Berriozar 89

PRIMITIVO Y PAIDEIA GRIEGA
Cn BREVIARIOS e Fondo de Cultura Econmic-
WERNER JAEGER
Werner Jaeger CRISTIANISMO PRIMITIVO Y PAIDEIA GRIEGA En este pequeo libro, Werner Jaeger destila la esencia de los grandes anlisis histricos con los que cierra su Paideia. La muerte del autor impidi, por desgracia, que llegara a realizar sus ambiciosos propsitos de los que este libro era un primer esbozo. Sin embargo, no se crea que, por ello, el volumen resulta incom pleto o abstruso. Jaeger posea un talento especial para aclarar sin simplificar, para salvar los lmites de la exgesis tcnica y para resumir lo esencial en forma tal que se presente viva y plenamente al lec tor. Sus profundos conocimientos le permitieron tratar el problema con esa facilidad y claridad tan deseables cuanto difciles de alcanzar. As, nos muestra cmo, sin la expansin de la cultura grie ga merced a las conquistas de Alejandro Magno, habra sido imposible el surgimiento del cristianis mo como religin universal. Pasa despus a expo ner por qu result imprescindible la helenizacin en la poca apostlica y pasapostlica. Seala lue go la controversia de los siglos II y III entre paga nos y cristianos, para terminar con la sntesis del pensamiento griego y cristiano que representan los grandes padres griegos del siglo IV: Basilio de Cesarea, Gregorio Nacianceno y Gregorio de Nisa.
- Fotografa de la portada: Carlos Franco
ARTE R E L IG I N Y F IL O S O F A
P S I C O L O G A Y C I E N C I A S S O C I A L E S _________________ H IS T O R IA L IT E R A T U R A C IE N C IA Y T C N IC A
BREVIARIOS
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F o n d o d e C u l t u r a E c o n m ic a
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C R IS T IA N IS M O P R IM IT IV O G R IE G A Y P A ID E IA
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FO N D O D E C U L T U R A EC O N M IC A
MXICO-BUENOS AIRES
Primera edicin en ingls, 1961 Primera edicin en espaol, 1965
P R E F A C IO E l presente libro est formado por las conferencias Cari Newell Jackson que tuve el honor de dar en la Universidad de Harvard en 1960.' E l profesor Cari N. Jackson, cuyo nombre se le ha dado a este curso, intervino en mi venida a Harvard y para m tiene un profundo significado el poder dar prueba de mi imperecedera gratitud hacia este hombre en el mo mento en que me despido de mis actividades como maestro en esta Universidad. En diversas ocasiones he examinado con mayor brevedad el tema de estas conferencias, que, por lo dems, han sido ampliadas y se les han aadido ex tensas notas que forman parte esencial del libro. Pero ni aun en esta forma ms amplia son una reali zacin plena de mi plan original. Al escribir mi Paideia,* tuve la intencin, desde un principio, de incluir en la obra un volumen especial que tratara de la recepcin de la paideia griega en el mundo cristiano primitivo. Sin embargo, a pesar de que la mayor parte de mi obra a partir de entonces ha es tado consagrada a la antigua literatura cristiana, ha sido justo la amplia mira de esta obra lo que me ha impedido llevar a cabo mi plan sobre un libro ms completo acerca de la continuidad histrica y la transformacin de la tradicin de la paideia grie ga durante los primeros siglos cristianos. A mi edad** no puedo estar ya seguro de poder tratar el tema
* Trad. esp.: Paideia, los ideales de la cultura griega, Fon do de Cultura Econmica, Mxico, 1962. [T.] ** Jaeger muri en octubre de 1961 a los 73 aos. [T.]
Esta obra fue registrada por T he Belknap Press of Harvard University Press de los Estados Unidos con el ttulo de Eary Chrstianity and Greek Paideia. 1965, Fondo de Cultura Econmica Av. de la Universidad 975, Mxico 12, D. F. Impreso y hecho en Mxico P rhited and m ade in M xico
PR EFA C IO
con amplitud y, si bien no he perdido la esperanza de alcanzar mi meta, ahora que creo estar lo sufi cientemente preparado para ello, he decidido poner por escrito ciertos lincamientos generales y publicar los como una especie de anticipo de lo que espero que ser un todo mayor. En el momento en que por un golpe de suer te han llegado a nuestras manos grandes tesoros de origen oriental, entre ellos, los rollos del Mar Muerto y todo el corpus de escritos gnsticos encontratados en Nag-Hammadi (Alto E gip to), se ha pre sentado un sbito resurgimiento de la investigacin histrica sobre el cristianismo primitivo, y resulta inevitable que, a la vez, se inicie una revaloracin total del tercer gran factor que determin la historia del cristianismo la cultura y la filosofa griegas en los primeros siglos de nuestra era. Ofrezco este pequeo libro como primera aportacin a esta nueva valoracin.
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I. E L P R IM E R E N C U E N T R O No es mi intencin establecer un contraste entre la religin y la cultura como dos formas heterogneas del espritu humano como quiz se desprende del ttulo , sobre todo en nuestros das en que telogos como Karl Barth y Brunner destacan el hecho de que la religin no es una parte subordinada de la civilizacin, como lo consideraba la vieja escuela de telogos liberales que mencionaban de una sola ti rada el arte, la ciencia y la religin. E n otras pala bras, no deseo discutir el problema de la religin y la cultura en abstracto, sino que hablar muy con cretamente del cristianismo en su relacin con la cul tura griega, y mi manera de tratar el fenmeno ser la histrica, como corresponde a un estudioso de lo clsico. Tampoco deseo comparar el espritu griego, tal como se manifiesta en las tragedias de Sfocles o en el Partenn, con el espritu del cristianismo, como lo hiciera Ernest Renn cuando, al volver de Tierra Santa, visit la Acrpolis de Atenas. Se sinti sobrecogido por esa manifestacin sublime de la be lleza y la razn puras, tal como las entendi y alab en su entusiasta oracin en la Acrpolis.1 Friedrich Nietzsche, su contemporneo ms jo ven, hijo de un ministro protestante y ferviente aps tol de Dionisos l mismo, llev la comparacin al extremo y el estudioso de la poca clsica se convir ti en misionero del Anticristo. En vez de esto, yo hablar de la cultura..griega tal cairo era por la pooa
1 Ernest Renn, Souvenirs d enfance et de jeunesse, Pa rs, 1959, pp. 43 s. 9
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Universidad de Harvard, Pascua de 1961.
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en que apareci la religin cristiana, y del. encuentro histrico de estos dos mundos durante los primeros siglos de nuestra era. L i espacio limitado de cjue dispongo me imposibilita a hablar del arte cristiano primitivo o a incluir dentro de mi estudio la esfera latina de la antigua civilizacin y la de Iglesia pri mitiva. Desde el momento en que despert la concien cia histrica moderna, en la segunda mitad del si glo xvm, los eruditos en teologa cayeron en la cuen ta al analizar y describir el gran proceso histrico que se inici con el nacimiento de la nueva reli gin de que, de los factores que determinaron la forma final de la tradicin cristiana, la civilizacin griega ejerci lina -influencia profunda en la mente cristiana.2/ Originalmente, el cristianismo fue un pro
2 En teora, la influencia de la civilizacin griega sobre el cristianismo ha sido reconocida en muchos campos por la lite ratura teolgica erudita. En la historia del dogma, Adolf von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Freiburg-Leipzig, 1894, pp. 121-147, la cita como uno de los factores ms importantes en la conformacin del cristianismo y de su- des arrollo histrico. La obra fundamental de Harnack ha mos trado en especial la naturaleza del efecto de la filosofa griega sobre la doctrina cristiana. H. A. Wolfson, T h e Philosophy of the Church Fathers, I, Cambridge, Mass., 1956, ha estu diado ms ferientemente y con detalles mucho mayores las implicaciones filosficas de la doctrina cristiana "y su origen griego. Pero aun antes de este intento sistemtico, la genera cin de telogos que sigui a la escuela histrica de Harnack seal el elemento griego en los libros bblicos mismos, en especial en el Nuevo Testamento; y el gran Handbuch zum N euen Testam ent,de Hans Lietzfann aplic este punto de vista, en forma sistemtica, a la exgesis de los documentos cristianos ms antiguos. Hace menos tiempo, E . R. Goodenough mostr la influencia riega sobre el judaismo posterior
ducto de la vida religiosa del judaismo posterior.3 Los descubrimientos recientes, por ejemplo,, el de los llamados rollos del M ar Muerto/han arrojado una nueva luz sobre este periodo de la religin juda y se han trazado paralelos entre la piedad asctica de la secta religiosa que viva por entonces a orillas del
en el campo arqueolgico, en su obra Jewish Symbols in the Greco-Romn Period, 8 vols., Nueva York, 1953-58. La lla mada historia general de la religin ha estudiado la influencia de las religiones extraas sobre el cristianismo primitivo en forma ms amplia, pero tambin ha tocado la influencia de los griegos. Por otra, parte, el efecto directo de la filosofa griega sobre el Nuevo Testamento, en particular sobre San Pablo, que presuponan las antiguas escuelas de. estudios teol gicos (por ejemplo, la de D. F . Strauss), no ha sido confir mado por la investigacin histrica moderna. Desde luego, muchas ideas filosficas flotaban en el aire, pero eso no es lo mismo que una influencia doctrinal demostrable, por ejemplo, de Sneca sobre San Pablo, tal como lo supona la escuela teolgica de Tubinga a mediados del siglo xix. En general, este tipo de influencia doctrinal de la filosofa griega sobre el pensamiento cristiano pertenece a generaciones posteriores, vase infra pp. 94 s., 121 ss. Acerca de las reminiscencias de la literatura y las formas literarias clsicas, vase infra, pp. 17, 86s.; acerca del conocimiento del griego en los crculos ju dos y judo-cristianos, vanse pp. 13-25. 3 Este aspecto ha sido muy destacado en el ltimo me dio siglo de investigacin teolgica cristiana, a partir del mo mento en que Harnack se sinti obligado a dar la batalla y a intentar detener la marea de la Religionsgeschichte com parativa, del tipo que favorecan R. Reitzenstein y otros eruditos contemporneos, quienes parecan amenazar con des truir la originalidad del cristianismo y confundir su origen verdadero al tratarlo como una fase en la historia del espritu judo. Acerca de este periodo posterior de la religin juda, vase la obra de Emil Schrer, Geschichte des jdischejj Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 4 ? ed., Leipzig, 1901-1909. Vase tambin, R. Pfeiffer, Histcry of the New Testament Times, Nueva York, 1949.
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M ar Muerto y el mensaje mesinico de Jess. Al parecer, hay algunas semejanzas notables. Pero salta a la vista una gran diferencia, a saber, el hecho de que el kerygma cristiano no se detuvo en el Mar Muerto ni en la frontera de Judea, sino que super su exclusividad y su aislamiento local y penetr en el mundo circundante, mundo dominado por la ci vilizacin y la lengua griegas. ste fue el hecho de cisivo en el desarrollo de la misin cristiana y su expansin por Palestina y ms all de sus fronteras. Fue precedido por tres siglos de expansin mundial de la civilizacin griega durante el periodo helenis ta, descuidado por mucho tiempo por los eruditos clsicos que se negaban a mirar ms all de la edad griega clsica. E l gran historiador que se convirti en el descubridor del periodo de expansin mun dial griego, Johaijn Gustav Droysen, que fue el pri mero en escribir su historia,4 se vio llevado a ello, segn vemos ahora por su correspondencia publica da, por su fe cristiana y por el dogma, pues percibi claramente que sin la evolucin posclsica de la cul tura griega habra sido imposible el surgimiento de una religin cristiana mundial.'; Desde luego, el pro
4 J. G. Droysen, Geschichte des Hellenismus, Hamburgo, 1836-43. 5 J. G. Droysen, Briefwechsel, ed. por Rudolf Hbner, Berln-Leipzig, 1929, I, p. 70: En mi opinin, la historia de los siglos del helenismo ha sido descuidada en la misma torma nefasta por fillogos, telogos e historiadores. Y,, sin embargo, el cristianismo surge del helenismo y de l tom las direcciones ms notables de su primer desarrollo. La maravillosa aparicin de una cultura y una literatura mun diales, de una Ilustracin total, hecho que caracteriza a los siglos inmediatos al nacimiento de Cristo, no es compren sible dentro del cristianismo ni del romanismo, sino slo en
ceso de cristianizacin del mundo de habla griega dentro del Imperio romano no fue de ningn modo unilateral, pues signific, a la vez, la helenizacin del cristianismo. Pero lo que ha de entenderse por Vhelenizacin/no es algo claro de inmediato. T ra temos de especificar ms. En la edad apostlica observamos la primera eta pa del helenismo cristiano en el uso del griego que encontramos en los escritos del Nuevo Testamento, que se contina hasta los tiempos postapostlicos, hasta la poca de los llamados Padres Apostlicos._ ste es el significado original de la palabra hellenis mos.6 E l asunto del idioma no era, en manera
la historia del helenismo. Esta carta hace evidente que el inters del descubridor de la historia del helenismo se deba, parcialmente, al periodo mismo, pero tambin en parte, y quiz an mayor, al papel que desempe en la historia uni versal como desarrollo que hizo posible al cristianismo. 6 Hellenismos, que es el sustantivo derivado del verb^) hellenizo, hablar griego, significaba originalmente el uso correcto de la lengua griega. Al parecer, los primeros en u|ar este concepto fueron los maestros de retrica. Teofrasto que, siguiendo a su maestro Aristteles, hizo de la retrica parte de su enseanza en el Liceo de Atenas, construy su teora acerca del estilo perfecto sobre cinco partes que llam las virtudes ( aretai) de la diccin . La primera de ellas, y la fundamental, era el hellenismos, es decir, un uso gramati calmente correcto del griego, un lenguaje libre de barbarismos y solecismos. (C f. }. Stroux, D e Theophrasti virtutibus dicendi, Leipzig, 1912 , p. 13 ). En la Grecia del siglo iv, esta exigencia era caracterstica de la poca, pues por entonces los extranjeros de todo nivel social se haban hecho tan nu merosos que ejercan una influencia 'corruptora sobre el len guaje hablado, aun sobre el lenguaje de los griegos mismos. As, pues, la palabra hellenismos no tuvo originalmente el significado de adopcin de los usos griegos o de la forma griega de vivir que adquiri ms tarde en forma inevitable,
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alguna, materia indiferente. Con el uso del griego penetra en el pensamiento cristiano todo un mundo de conceptos, categoras intelectuales, metforas he redadas y sutiles connotaciones. La explicacin ob via de la rpida asimilacin de su ambiente que efectan las primeras generaciones cristianas es, des de luego: i ) el que el cristianismo era un movimiento judo y los judos estaban ya helenizados en tiempos de San Pablo; no slo los judos de la Dispora sino tambin, en gran medida, los de Palestina 7 . misma; y 2) el que fuera precisamente esta porcin helenizada del pueblo judo hacia la que se volvieran
sobre todo fuera de la Hlade donde la cultura griega se convirti en moda. Acerca de otro uso posclsico de la pa labra, uso que se desarroll en un mundo ya cristianizado en gran medida, vase infra, p. 104. Vino a significar por enton ces no slo la cultura y la lengua de los griegos, sino tambin el culto y la religin paganos , es decir,' griegos antiguos. E$ muy usada en este sentido por los Padres de la Iglesia griegos en sus polmicas. La literatura erudita no distingue siempre con suficiente claridad entre estos diversos signifi cados de la palabra. 7 Desde luego, esto era verdad por lo que. respecta sobre todo a la aristocracia juda y a las clases educadas; Flavio Josefo, A ntiquitates Judaicae, X X , 12, 264 (Opera, ed. Niese, IV , Berln, 1890, p ." 2 6 9 ), observa atinadamente que la gran masa del pueblo judo muestra menos inclinacin que la de otras naCiones a aprender idiomas extranjeros. PerQ el caso de los judos que vivan fuera de Palestina en un am biente helenizado era diferente; pronto convirtieron al griego en lengua propia a preferencia del egipcio o cualquier otra lengua nativa. Pero tambin en Palestina se entenda griego y se lo usaba en el comercio y los negocios, aun por personas poco educadas, mucho ms de lo que conceden con frecuen cia los eruditos; cf. S. Lieberman, Greek in Jewish Palestine, Nuev'S York, 1942, y Hellenism in Jewish Palestine, Nueva York, 1950, del misino autor.
en primer lugar los misioneros cristianos. Fue esa parte de la comunidad apostlica de Jerusaln lla mada helenistas en el captulo V I de los H echos de los apstoles, la que, tras el martirio de su jefe, Esteban, se dispers por toda Palestina e inici las actividades misionales de la generacin siguiente.8 Al igual que el propio Esteban (Stephanos), todos llevaban claros nombres griegos, Felipe (Philippos), Nicanor, Prcoro, Tim n, Prmenas, Nicols (Ni-,
s H echos V I, 1 ss. [Utilizamos la versin espaola de E . Ncar Fuster y A. Colunga, Biblioteca de Autores Cristia nos, Madrid, 1955, ffi ed. T.] La palabra helenistas aparece aqu en contraposicin a hebreos , pero no significa grie gos (palabra que l Nuevo Testamento aplica a los gen tiles ); es el trmino oficial para el elemento de habla griega entre los judos yven consecuencia, se aplica tambin a la primitiva comunidad cristiana de Jerusaln en la poca de los apstoles. N o significa judos nacidos o criados en Jerusaln que hubiesen adopdo la cultura griega, sino personas que ya no hablaban el arameo nativo como lengua materna, por que ellas o sus familias haban vivido por largo tiempo en un ambiente helenizado y despus haban vuelto a su patria. Los que no se convirtieron al cristianismo tenan sus propias sinagogas helenistas en Jerusaln, y nos encontramos a un helenista cristiano como Esteban envuelto en largas discusio nes religiosas con ellos. Se menciona expresamente (H e chos V I, 9 ) a las sinagogas de los libertos, los cirenenses y los .alejandrinos, los de Cilicia y de Asia. Era natural que" los helenistas cristianos, mientras se dedicaban an a la labor misional en Jerusaln antes de la muerte de Esteban, se vol vieran, a causa del elemento comn que les daba su idioma y su educacin griegos, a estos .helenistas no cristianos y a sus escuelas. Debe concluirse que formaban una minora cada vez ms fuerte en la comunidad apostlica del hecho de que se empearan en tener sus propios representantes de habla griega en la distribucin diaria de comida y ayuda a las viu das. Pudieron obtener de los doce apstoles la concesin, muy importante, de la institucin del nuevo oficio de
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kolaos), y en su mayora pertenecan a familias que haban sido helcnizadas haca una generacin o ms.9 E l nombre de la nueva secta, cliristianoi, se origin en la ciudad griega de Antioqua, en la que estos judos helenistas encontraron el primer gran campo de actividad para su misin cristiana.10 El griego era hablado en todas las synagogai de las ciu dades mediterrneas, como se ve claramente por el ejemplo de Filn de Alejandra, quien no escriba su pulido griego para ser ledo por los gentiles sino que lo destinaba a sus compatriotas judos cultos. Nunca se hubiera formado un gran grupo de pros litos gentiles si stos no hubieran sido capaces de entender el idioma utilizado en el culto judo de las sinagogas de la Dispora. Toda la actividad misio nal de Pablo se basa en este hechor Sus discusiones con los judos a los que se dirige en sus viajes y a los que trata de llevar el Evangelio de Cristo se llevan a cabo en griego y con todas las sutilezas de la argumentacin lgica griega. Por regla general,
dicono. Como los primeros diconos enumerados en H e chos V I, 5, tienen todoS nombres griegos, parece evidente que eran los representantes especiales de los miembros de habla griega de la comunidad, y que, en principio, deban atender en primer trmino a esa parte de la congregacin. Los apstoles, al anunciar la innovacin, destacan el hecho de que sera demasiado para ellos el hacer todo el trabajo solos. Sin embargo, si los nuevos diconos deban tomar a su cargo a toda la congregacin, tanto a helenistas como a hebreos, esto aumentara ms la importancia de los he lenistas dentro de la comunidad cristiana, ya que los siete elegidos eran helenistas. Slo Nicols no era judo de nacimiento, haba sido proslito en Antioqua antes de su conversin al cristianis mo; cf. Hechos V I, 5. i Hechos X I, 26.
ambas partes citan el Antiguo Testamento segn la traduccin griega de la Septuaginta11 y no segn el original hebreo. Si hacemos a un lado los Logia , colecciones de dichos de Jess, y los Evangelios, los escritores cris tianos de la edad apostlica usaron las formas lite rarias griegas de la epstola, segn el modelo de los filsofos griegos,12 y de los hechos o prctxeis, actos y doctrinas de hombres sabios o famosos con tadas por sus discpulos. E l desarrollo posterior de la literatura cristiana en la edad de los Padres apos tlicos, que sigui estas lneas, aadi otros tipos como la didaqu, el apocalipsis y el sermn. Este ltimo es una modificacin de la diatribe y dialexis de la filosofa popular griega, que haba intentado llevar las doctrinas de cnicos, estoicos y epicreos al pueblo. Aun la forma del martirologio fue usada por los paganos en Egipto, donde se des arroll durante la lucha religiosa entre los egipcios y los judos, ms o menos por la poca de los aps toles y antes de que apareciera la literatura martirolgica cristiana.13 Tenemos que contar con la existencia de folelas religiosos que en la poca he11 Hay ciertas diferencias a este respecto entre los Evan gelios y San Pablo. En sus Epstolas el nmero de citas veterotestamentarias tomadas de la Septuaginta excede con mucho a las tomadas de otras fuentes. Cf. H. B. Swete, Introduction to the'XDld Testament in Greek, 2$ ed., Cam bridge, 1914, pp. 381 ss. 12 Acerca de este problema en general, vase Paul Wendland, Die urchristlichen Literaturformen, Tubinga, 1912, par te 3 del Handbuch zum N euen Testament, I, de H. Lietzmann. 13 Cf. H. Musurillo, T h e Acts of the Pagan Martyrs, Oxford, 1954, en especial las pp. 236 s.
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lenista servan como medio de propaganda fides a muchas sectas, si bien estos escritos efmeros no so brevivieron. Platn menciona ciertos folletos rficos que eran distribuidos por miembros de esa secta de casa en casa,14 y Plutarco, en sus Reglas para los recin casados, advierte a las casadas que no admi tan extraos por la puerta de atrs, pues stos trata rn de meter sus folletos sobre religiones ajenas y esto puede acarrearles disgustos con sus maridos.15 En la Epstola de Santiago encontramos la frase, que conocemos por la religin rfica, rueda de la crea cin.10 E l autor debe de haberla tomado de algn folleto rfico de este tipo. Todos tenan cierta se mejanza entre s y, de vez en cuando, se copiaban frases. Uno de estes grupos era el de los llamados
14 Platn, Repblica, II, 364e, habla de una multitud de libros que los profetas errantes de Museo y Orfeo ofrecen y en los que se ensea una religin catrtica y se lla ma teletai (es decir, iniciaciones ) a sus ritos. Un poco antes de este pasaje ( 364b-c) dice que estos profetas asedian las casas de los ricos a fin de hacer conversos de su secta entre ellos, dndoles instruccin acerca de los encantamien tos y sacrificios por medio de los cuales pueden obtener la absolucin de sus faltas o de las de sus antepasados. Estos libros contenan indicaciones prcticas acerca de los diversos mtodos para lograr ese fin. Vase O. Kern, Orphieorum Fragmenta, Berln, 1922, pp. 81 s. 15 ste es el sentido de las palabras de Plutarco, Fraecepta coniugalia, cap. 19 ( Moralia, I, ed. Paton-Wegehaupt, Leipzig, 1925, p. 288, 5 -10). Cf. mi Scripta Minora, Roma, 1960, I, p. 136. 1(i Santiago III, 6 [la versin de Ncar-Colunga dice sencillamente toda nuestra vida . T .]. Cf. Hans Windisch, Die katholischen Briefe, 3^ ed., Tubinga, 1951; Handbuch zum N euen Testament, X V , p. 23, acerca de este pasaje, y Kern, Orphieorum Fragmenta, p. 244.
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pitagricos, que predicaban la forma de vida pi tagrica y tenan como smbolo una Y . el signo del cruce de caminos en el que el hombre deba elegir qu camino tomar, el del bien o el del mal.17 En la poca helenista encontramos esta doctrina de los dos caminos que, desde luego, era muy antigua (apa rece, por ejemplo, en Hesodo18) en un tratado filosfico popular, el Pinax de C ebes, que describe una imagen de los dos caminos encontrada entre las ofrendas votivas de un tem plo19 Sirve como punto de partida para un sermn filosfico v mo r a r l o mismo que la inscripcin del altar del Dios desconocido que Pablo usa en H echos ( X V I I) como tema de su diatriba E l catecismo cristiano ms anti guo, descubierto en el siglo x ix y que lleva el nombre de D idach o D octrina de los doce apstoles, ofre ce la misma enseanza de los dos caminos como esencia de la doctrina cristiana y la combina con los dos sacramentos del bautismo y la eucarista20
17 Cf. Scripta Minora, I, p. 140. J8 Hesodo, Los trabajos y los dias, 288-293. 19 Cf. Scripta Minora, I, pp. 140 s. 20 Didach, caps. 1-6, en Padres apostlicos, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1950. La misma utilizacin extensa de los dos caminos se encuentra en la Carta de Bernab ( ibid . ) , cap. 18. Dado que ciertas diferencias en la disposicin del material en ambos documentos no permiten derivar uno del otro, parece evidente que ambos tienen una misma fuente. Al parecer, esta fuente es un folleto judo moralizador y, de cierto, la doctrina de los dos caminos tiene poco o nada que pueda ser llamado especficamente cristiano. El Pinax de Cebes neopitagrico (cf. supra nota 1 9 ), que contiene la misma doctrina moral, prueba sin lugar a duda que procede en ltima instancia de una fuente helenista que no era ni juda ni cristiana.
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Es evidente que stos se aadieron como elementos caractersticamente cristianos, ya que los dos cami nos fueron tomados de algn folleto precristiano. Este tipo de literatura menor inclua libros de aforismos ticos, tal como el antiguo tratado griego de Demcrito el padre de la filosofa atomista Sobre la .paz del nimo _ Su principio deca as: Si deseas gozar de la paz del nimo no emprendas de masiadas actividades. E l libro era muy famoso y se lea mucho.21 Qued muy sorprendido cuando encontr este precepto transformado en mandamien to cristiano en E l Pastor de H erm as: Aprtate del exceso de acciones y vers cmo jams pecas en nada; porque los que en muchas cosas se ocupan, mucho tambin pecan, como quiera que sus negocios los llevan al retortero y no sirven siquiera a su Se or. 22 As, como deca Filn que lo saba por experiencia propia- la vieja moneda vuelve al uso al drsele un cuo nuevo.23 As, fue la primitiva misin cristiana la que obli g a los misioneros o apstoles a usar formas de literatura y habla griegas al dirigirse a los judos he21 Demcrito, frag. 3, Diels-Kranz, Fragmente der Vorsokraker, II, p. 132. Este libro sufri aadidos posteriores de bido a su gran popularidad, y algunas de sus partes pasaron a las colecciones de proverbios y apotegmas morales de fines de la Antigedad, por ejemplo, el florilegio de Estobeo. Era an muy ledo durante la poca de los emperadores roma nos. Tambin E l Pastor de Hermas es un libro popular, como lo prueban las variantes en la transmisin de su texto. Cf. A Papyrus Codex of the Shepherd of Hermas (comparacio nes 2 -9 ), ed. Campbell Bonner, Ann Arbor, 1934, pp. 23 ss. 22 E l Pastor de Hermas, comparacin IV , 5, en Padres apostlicos, ed. cit., pp. 1013 s. 23 Filn, Quod deterius potiori insidian soleat, I, 292, 24.
lenizados, hacia los cuales se volvieron en un prin cipio y que encontraban en todas las grandes ciuda des del mundo mediterrneo. Esto se hizo tanto ms necesario cuando Pablo se acerc a los gentiles y empez a lograr conversos entre ellos, Esta acti vidad protrptica misma era un rasgo caracterstico de la filosofa griega en la poca del helenismo, Las diversas escuelas trataban de lograr nuevos seguido res por medio de discursos protrpticos en los que recomendaban su conocimiento filosfico o dogma como la nica senda hacia la felicidad Encontra mos este tipo de elocuencia por primera vez en la enseanza de los sofistas griegos y en la de Scrates, tal como aparece en los dilogos de Platn.24 Aun la palabra conVersin est tomada de Platn, para quien la aceptacin de una filosofa significaba, en primer trmino, un cambio de vida.25 Aun cuando su aceptacin tena motivos diferentes, la kerygma cristiana hablaba de la ignorancia de los hombres, prometa darles un conocimiento mejor y, como to das las filosofas, haca referencia a un maestro que posea y revelaba la verdad. Esta situacin paralela entre lo filsofos griegos y los misioneros cristianos llev a estos ltimos a aprovecharla a su favor. Tam bin el dios de los filsofos era diferente de los dio
24 El ms tpico ejemplo de un discurso o exhortacin protrptica socrtica se encuentra en el Eutidemo de Platn; cf. mi Aristteles, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1946, pp. 78 s. 25 A. D. Nock, Conversin, Oxford, 1933, lia comparado la conversin de los nuevos seguidores y la actitud psicolgica de las sectas cuasi-religiosas en la poca helenista. Acerca de la comparacin platnica entre la filosofa y el hombre que vuelve la cara hacia la luz del verdadero Ser, vase mi Paideia, ed. cit., pp. 283 s. y, en especial, pp. 695 ss.
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ses del Olimpo pagano tradicional y los sistemas fi losficos de la edad del helenismo eran para sus seguidores una especie de refugio espiritual. Los mi sioneros cristianos siguieron sus huellas y, si confia mos en los relatos de los H echos de los apstoles, a veces tomaban prestados los argumentos de estos predecesores, sobre todo cuando se dirigan a un au ditorio griego culto.20 se fue el momento decisivo en el encuentro de griegos y cristianos. E l futuro del cristianismo como religin mundial dependa de l. E l autor de los H echos lo vio claramente cuando relata la visita del apstol Pablo a Atenas, centro intelectual y cultural del mundo griego clsico y smbolo de su tradicin histrica, y su sermn en ese lugar venerable, el Arepago, ante un auditorio de filsofos estoicos y epicreos a los que habla del Dios desconocido.27 Cita el verso de un poeta griego, porque somos linaje suyo; sus argumentos son, en gran parte, es toicos y estn calculados para convencer a un enten
20 Ms adelante, desde luego, los apologistas cristianos to maron prstamos mayores de los filsofos helenistas como, por ejemplo, cuando hacen uso de la polmica de los filsofos en. contra de los dioses de la religin popular grecorromana. ' 27 H echos X V II, 17 ss. E l autor nos dice que Pablo ha bl a los judos y proslitos de Atenas en la sinagoga, pero se dirigi a los gentiles en el Arepago, haciendo referencia con esto a una situacin que podemos considerar tpica en la actividad misionera del apstol. Las plticas en la sinagoga slo se mencionan brevemente, pero Pablo no poda omitir las, desde luego; la sinagoga era el sitio habitual de sus sermones. Sin embargo, esta vez se destaca claramente la diatriba del Arepago, que muestra la nueva situacin cuando el gran gua del cristianismo, helenista y antiguo judo l mismo, se encamina hacia la meta final del cristianismo: el mundo griego clsico.
dimiento educado en la filosofa.28 Ya sea esta escena inolvidable un hecho histrico o se haya que rido dramatizar por medio de ella la situacin his trica al principio de la lucha intelectual entre el cristianismo y el mundo clsico, la forma de tratar la, la puesta en escena, revela claramente la forma
2 Eduard Norden, Agnostos Theos, Berln-Leipzig, 1913, pp. 13 ss., hace el anlisis ms rigoroso de los argumentos usados por Pablo en su discurso de Atenas y de su relacin con la antigua tradicin griega, en especial, de su elemento estoico; cf. mi resea de esta obra, reimpresa en mi Scripta Minora, I, pp. 110-11. Ya no estoy de acuerdo con la bri llante tesis de Norden acerca de que el autor de los Hechos debe haber seguido, como patrn literario, una obra acerca del predicador y taumaturgo pagano, Apolonio de Tiana, lo cual nos dara una fecha de composicin de los Hechos de los apstoles de muy entrado el siglo ii. En el Nuevo Testa mento aparecen varias veces citas de la poesa griega. Cle mente de Alejandra, escritor cristiano en cuyas obras resuena el eco de los poetas griegos, tomado a veces de los originales mismos, a veces de florilegia y colecciones semejantes, fue el primer autor que dirigi su atencin a las citas literarias de este tipo en los libros del Nuevo Testamento. Dado que Clemente era un hombre muy culto puso un gran inters en el problema de la paideia helnica de los escritores bblicos. Identifica correctamente ( Stromata, I, 19, ed. Sthlin,, Leip zig, 1905-1909, II, 59, 1 ss.) la cita que aparece en Hechos X V II, 28, tomada de la obra astronmica de Arato, Phaenomena, lnea 5. Tambin seala (Strom., I, 14, Sthlin, II, 37, 23 ss.) la cita de un verso de Epimnides Cretense, tomada de su poema pico, Oracles (frag. 1, Diels-Kranz, Vorsokratiker, I, 3 1 ), en la Epstola a Tito I, 12; y otra reminiscencia griega en 1 Corintios X V , 33, tomada del ms famoso poeta de la Nueva Comedia tica, Menandro ( Thais, frag. 218, Comicorum Atticorum Fragmenta, ed. Kock, III, Leipzig, 1888, p. 6 2 ), cita muy apropiada en una carta que San Pablo dirige a la cultsima congregacin griega de Corinto.
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en que la entendi el autor de los H echos.29 Esta discusin requera una base comn; en otra forma no habra sido posible. San Pablo escogi como base la tradicin filosfica griega, que era la parte ms representativa de Jo viyo an en la cultura grie ga de esa poca .Un escritor cristiano posterior, el autor de los H echos de Felipe, interpret la inten cin del libro de los H echos en la misma forma: imitando los H echos de los apstoles cannico, hace que su protagonista llegue a Atenas, como San Pa blo, y hable ante el mismo tipo de auditorio sobre el mismo asunto. Hace decir al apstol Felipe: He venido a Atenas a fin de revelaros la paideia de Cristo. Esto era, en verdad, lo que quera hacer el autor de nuestros H echos.30 Al llamar paideia de Cristo al cristianismo, el imitador destaca la inten cin del apstol de hacer aparecer al cristianismo como una continuacin de la paideia griega clsica, lo que hara que su aceptacin ruese lgica para
20 No puede dudarse entre los eruditos que conocen la tradicin antigua del relato''histrico de que el discurso de San Pablo en Atenas posee slo una verosimilitud de tipo, pero no es un documento histrico. El autor, que lo escri bi como clmax dramtico de todo el libro, no slo haba estudiado las obras griegas de historia sino que posea adems una verdadera visin histrica, como se desprende con toda claridad de la forma magnfica en que trata su material y equilibra sfis partes. Cf. A. von Harnack, Ist die Rede des Paulus in Atheft ein ursprnglicher Bestandteil der Apostelgeschichte?, en Texte und Untersuchungen, 3? serie, IX , n9 1, Leipzig, 1913. Acerca del autor de los H echos como historiador, vase Eduard Meyer, Ursprung und Anfange des Christentums, Stuttgart, 1921-1923, III, pp. 3 y 23. 30 Acta Philippi, cap. 8 ( 3 ) . Cf. Acta Apostolorum Apocrypha, ed. Lipsius-Bonnet, II, parte 2, Leipzig, 1903, p. 5, 2
quienes posean la antigua. A la vez, implica que la paideia clsica est siendo superada, pues Cristo es el centro de una cultura nueva. As, la paideia antigua se convierte en su instrumento.
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II. SAN C LEM EN TE ROMANO E l documento literario ms antiguo de la religin cristiana al que es posible fijar una fecha poco pos terior al tiempo de los apstoles es la Carta de San C lem ente R om ano a 1os corintios, escrita en la l tima dcada del siglo i. Es interesante notar el cam bio sufrido por la mentalidad cristiana en los treinta aos transcurridos desde la muerte de San Pablo, que haba escrito a esta misma Iglesia de Corinto a fin de poner fin a las disputas entre sus grupos y las diferencias en su interpretacin de la fe cristia na. Ahora, un fuerte grupo de Corinto se negaba a reconocer la autoridad de su obispo y la Iglesia estaba en total desacuerdo. Clemente, obispo de Roma, se dirige a los corintios como representante de la Iglesia que gozaba de mayor autoridad.1 A la manera del antiguo arte retrico, les prueba por me dio de muchos ejemplos muy bien elegidos ( hypo deigmat'a) los trgicos resultados de la lucha de fac ciones ( stasis) y de la desobediencia, y los hace contrastar con las bendiciones de la concordia y la obediencia, que divide adecuadamente, como un se gundo Demstenes, en ejemplos tomados del pasado remoto y otros de tiempos ms recientes, que sus
1 Oficialmente, por aquella poca, la Iglesia de Roma y la de Corinto eran Iglesias coordinadas, ya que la Iglesia slo idealmente era una unidad; sin embargo, segn pasa el tiempo, la unidad va siendo Ins y ms destacada, como po demos ver en el Nuevo Testamento mismo, por ejemplo, en la Epstola a los efesios, que, en este sentido, bosqueja el des arrollo real de la Iglesia universal en los siglos siguientes. 26
lectores conocen por experiencia propia.2 Al llegar al punto en el que, de acuerdo con los preceptos de la retrica, deban aadirse los ms terribles topos la discordia interna ha hecho caer a grandes reyes y ha destruido Estados poderosos , Clemente se abstiene de dar ejemplos, pues no quiere mezclarse demasiado con la historia secular, pero aplica cla ramente las reglas de la elocuencia poltica. Recor demos que la concordia ( hom on oia ) haba sido el tema sempiterno de los guas pacifistas y de los edu cadores polticos, de los poetas, los sofistas y los estadistas de la poca clsica de la polis griega.3 Du2 Clemente, Primera carta a los corintios, cap. 3 s. Acerca del uso tcnico de los ejemplos como medios de persuasin en la retrica griega, cf. infra nota 3. Stasis (discordia, lu cha de facciones) es uno de los problemas ms discutidos en el pensamiento poltico griego. 3 Clemente predica la concordia y advierte los peligros de la discordia y la stasis, por medio de mltiples ejemplos. En el curso de su argumentacin, la importancia va pasando gradualmente de la concordia hacia la obediencia y aun la fe. Pero la forma retrica de tratar el tema sigue siendo la misma. No nos es posible hacer aqu la historia detallada de la idea poltica de homonoia (concordia) a travs de la literatura griega (cf. Harald Fuchs, Augustin und der antike Friedensgedanke, en N eue philologische Untersuchungen, ed. W . Jaeger, III, Berln, 1926, pp. 109 ss.), desde la elega de Soln, Eunomia, el Eum nides de Esquilo o el libro en prosa del sofista Antifn sobre este tema, pasando por los oradores y los pensadores polticos griegos hasta llegar a las declama ciones de las escuelas retricas en la poca de Clemente. La tcnica y la forma de tratar el tema propios del obispo cris tiano deben retrotraerse a stas y no a las fuentes ms anti guas mencionadas ms arriba. El uso, muy extenso, que Cle mente hace de la prueba por ejemplos acumulados se deriva de las escuelas retricas de su propio tiempo. En las Escri turas, este mtodo de demostracin no es an muy comn,
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rante el periodo romano, la Concordia lleg a ser una diosa. Encontramos su efigie en las monedas romanas; era invocada en las ceremonias nupciales privadas, en los festivales de ciudades enteras y por los gobernantes del Imperio romano. Los filsofos la ensalzaron como aquel poder divino que subyuga y mantiene el orden y la paz mundiales. Por ello, no puede sorprendernos aunque por otra parte, s lo
pero en aquellos pasajes en que se da, por ejemplo, en la Epstola a los hebreos, se debe a la misma influencia del arte retrico contemporneo. Algunos de los ejemplos de San Clemente estn sacados de este libro, segn parece, pero el mtodo como tal fue tomado por ambos escritores de la prctica corriente y de los manuales de techn retrica. De all tom tambin Clemente la costumbre de distinguir entre ejemplos del pasado y ejemplos sacados de la experiencia histrica ms reciente (cf. 5, 1 ), que los retricos haban observado con tanta frecuencia en los oradores clsicos grie gos como Demstenes e Iscrates. Un topos negativo como: Envidia y contienda han asolado grandes ciudades y arran cado de raz grandes naciones, que Clemente usa en la Primera carta a los corintios 6, 4, se remonta tambin a esa fuente. Es la figura retrica llamada atnplificatio por medio de la cual el orador muestra que el asunto del que est ha blando ha sido, con frecuencia, la causa de grandes benefi cios (o de grandes males). Aun la poesa estaba invadida por tales ardides retricos; por ejemplo, cuando Catulo traduce ( Carm . S I ) algunos versos de un famoso poema de Safo, sin duda despus de haberlo descubierto en algn manual de retrica (se ha conservado precisamente en un tratado de re trica de este tipo), aade una moraleja a manera de ltimo verso y advierte a su mejor yo que no debe permitirse dema siado otium, que ha arruinado a reyes poderosos y a prs peras ciudades. Este topos puede aplicarse a toda suerte de cosas malas. As, Clemente lo aplica a la impudicia y dis cordia de la comunidad cristiana de Corinto. La educacin retrica de los griegos poda ser usada casi con cualquier pro psito.
estemos que Clemente se refiera en el maravilloso captulo 20 de su Carta al orden csmico de todas la cosas como al principio ltimo establecido por la voluntad de Dios, el Creador, para servir de modelo a la vida y a la pacfica cooperacin de los hombres. E l ejemplo de San Pablo en 1 Corintios X II debe de haber alentado a San Clemente para re currir en este contexto a la tradicin griega clsica. Pablo haba relatado a los corintios la famosa histo ria de la pugna que surgi una vez entre las distintas partes del cuerpo, que se negaron a cumplir con sus funciones especiales dentro del organismo hasta que se vieron obligadas a reconocer que son partes de un cuerpo nico y que slo como tales pueden exis tir. Se trata de la fbula que Menenio Agripa cont a los plebeyos de Roma cuando stos abandonaron la ciudad y se dirigieron al M onte Sacro, tras de decidir que no queran vivir con los patricios; por medio de ella logr convencerlos de que deban re gresar. Todos conocemos esta historia por la lectura de T ito Livio, pero aparece tambin en varios histo riadores griegos.4 Al parecer se remonta a una de clamacin de los sofistas griegos sobre la H om onoia .5 Pero la prueba de Clemente es distinta. Hace una lista de todos los ejemplos de cooperacin pacfica en el universo.8 Este argumento puede encontrarse en Las fenicias de Eurpides, en la que Yocasta trata de convencer a su desptico hijo, Etocles, de que la cooperacin pacfica con el desterrado Polinices
4 Tito Livio, II, 32, 8 ss. Si se quiere conocer otros auto res antiguos que relatan la misma historia, vase Pauly-Wissowa-Kioll, Real-Encyclopadie, X V , 840, s. v. Menenius , 12. 5 Cf. W . Nestle, Philologus, 70, 1911, pp. 45 s. Clemente, Primera carta a los corintios, cap. 20.
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es el nico camino que puede seguir.7 San Clemente us una fuente estoica en este caso, como puede verse claramente por numerosos indicios.8 T al fuen te era una alabanza entusiasta de la paz y armona como seora que gobierna toda la naturaleza, desde el da y la noche y los movimientos ordenados de los cuerpos celestes hasta las criaturas ms peque as, hormigas y abejas, por ejemplo, con su maravi llosa comunidad social. Es significativo que en ese momento crucial en traran en la discusin los ideales de la filosofa po ltica de la antigua ciudad-stado griega, cuando lo que se discuta era el nuevo tipo cristiano de comu nidad humana, llamado ahora Iglesia, del griego ekklesia, trmino que significaba originalmente la asamblea de ciudadanos de una polis griega. Mien tras en Corinto, capital por aquel entonces de la provincia de Acaya, nombre dado a Grecia en el len guaje oficial de la administracin romana, todo tipo de portadores de Espritu Santo contendan unos con otros entre ellos, maestros y profetas, los que conocan idiomas y los que hablaban lenguas, es decir, los extticos , en el suelo de Roma naci
7 Eurpides, Fenicias, 535 ss. 8 Cf. mi artculo acerca de la Primera carta de San C le mente Romano en Rheinisch.es M useum fiir Philologie, 102, 1959, pp. 330-340, en el que he intentado dar un paso ms en la identificacin de la naturaleza y poca de la fuente estoica utilizada por Clemente. Acerca del problema de esta fuente, vase tambin el comentario de R. Knopf a las dos cartas atribuidas a San Clemente Romano, en Handbuch zum N euen Testament, ed. II. Lietzmann, separata, Tubinga, 1920, pp. 76-83. 9 ] Corintios X II, 4-11, da una lista de los diferentes do nes del Espritu Santo que distingua San Pablo.
un nuevo sentido del orden que atrajo con gran fuerza a los individualistas de la ciudad griega.10 Los nombres de los mrtires romanos Pedro y Pablo son invocados por Clemente como modelos de obe diencia; el modelo supremo de sumisin es el propio Cristo, pero hay an una referencia a la disciplina ejemplar del ejrcito romano.11 Y si bien la insisten cia de San Pablo sobre la fe permanece inalterada en la carta de San Clemente, el mayor hincapi se hace en las buenas obras, lo mismo que en la Epsto la de Santiago, que pertenece quiz a la misma poca y es claramente una polmica contra San Pablo.12 Del importante documento histrico de San Cle mente surge ya todo un sistema de virtudes cristia nas^ su concepto del cristianismo est ms cercano a a moralidad estoica que el espritu de San Pa blo en su Epstola a los romanos. Desde luego, no debe sorprendernos el que la kerygma cristiana haya sido comprendida y aceptada en esta forma. La in terpretacin del cristianismo como un idealismo ti co en esencia puede encontrarse en el Nuevo Tes tamento mismo, a travs de las llamadas Epstolas pastorales. La religin juda debe de haber favore10 En I Corintios X II, 7, San Pablo destaca no el don (diarismo) que cada individuo ha recibido del Espritu San to, sino el hecho de que le fue dado para hacer el mejor uso posible de l. Esta distincin entre la virtud especial o ex celencia de cada ciudadano y el uso que ste hace de ella para el bien comn se encuentra tambin en el pensamiento poltico griego desde su principio mismo; era natural que este problema surgiera de nuevo en la primitiva comunidad cris tiana tan pronto como se presentaron en ella dificultades serias. 11 Clemente, Primera carta a los corintios, cap. 37, 2-4. rj Santiago II, 17.
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cido este tipo de interpretacin y si bien el principa] problema de la generacin de San Pablo, la ley ritual hebrea, no era ya un problema para San Clemente y sus contemporneos, compartan con la Dispora juda la misma tendencia moral racional.13 Si queremos dar las caractersticas del espritu de la carta clementina, no basta con alabarla como un testimonio de amor fraterno y de caridad cristiana, ni tampoco con interpretarla como un estallido de ira e indignacin y como una interferencia en los asuntos de la Iglesia de Corinto. Hay tras ella una concepcin _de_Ia Iglesia que est en el polo opuesto d la de los corintios. Las largas y fuertes declara ciones sobre la concordia y unidad que encontramos en la carta de la Iglesia romana revelan la convic cin fundamental de que la religin cristiana si quiere formar una verdadera comunidad requiere una disciplina semejante a la de los ciudadanos de un Estado bien organizado, penetrados por un mismo espritu comn a todos. Queda an lugar para el pluralismo de las primitivas Iglesias cristianas loca les, pero no pueden actuar como les plazca. Su li bertad de accin y de conducta est limitada por la desaprobacin de los posibles excesos qu sienten las Iglesias cristianas hermanas y que una de ellas expresa pblicamente, la que tiene una autoridad espiritual y moral reconocida. Se da por supuesto en la carta que la anarqua de los corintios requiere tal amonestacin pblica, pero tambin se da por
13 El espritu del pueblo judo y de su religin, tal como lo entienden los autores judos, se caracteriza siempre por su sujecin a la ley; es un pueblo que insiste en cumplir la le tra de la ley con el mayor cuidado. Vase Flavio Josefo, Ant. jud ., X V I, 6, 8 s.; Contra Apionem, II, 171 s.
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supuesto que slo la Iglesia de Roma tiene, dentro del mundo cristiano, la autoridad y el derecho a ac tuar como voz pblica en tal caso. La carta es impersonal. El nombre de San C le mente no aparece en ella, pero se conserv, con la inscripcin de la carta, en nuestra tradicin manus crita y es citado como autor por los corintios mis mos y por su obispo Dionisio poco despus, hacia 170 d. c. Durante las generaciones siguientes se lean an partes de la carta en los oficios divinos de Co rinto. Sin embargo, San Clemente evita aparecer en la carta como autor y como personalidad; esto se ajusta a la leccin que quiere dar a los corintios acerca de la disciplina y el orden pblicos de la Igle sia cristiana. ~ La forma en que establece su concepto del orden y la paz dentro de la comunidad humana de la Igle sia revela estar basado en una reflexin filosfica consciente acerca del problema general implcito en ella. La mera repeticin del llamado emotivo a la agap o caridad (cap. 13), de la que los corintios parecen carecer tan completamente, no sera sufi ciente en el sentir de San Clemente. Ya sus guas anteriores deben de haber hecho tal llamado repe tidas veces. Pero, puesto que los corintios son, cuan do menos en parte, personas cultas y poseen la paideia griega, San Clemente da a su hincapi en el orden cvico dentro de la politeia cristiana un doble trasfondo filosfico; el de la experiencia poltica y la tica social reunidas y el de la filosofa cosmolgi ca- La paideia griega haba hecho lo mismo, pues siempre haca derivar sus reglas sobre la conducta humana y social de las leyes divinas del universo, a
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las que daba el nombre de naturaleza ( physis ). Los intrpretes cristianos (y no slo ellos!) debieran recordar que este concepto griego de la naturaleza no es idntico al naturalismo en sentido moderno, sino ms bien casi su opuesto. Este aspecto csmico del problema de la paz en el mundo humano apa rece ante los ojos del lector no slo en el famoso captulo 20 de la carta; en los captulos siguientes se mantiene la misma perspectiva, aunque a veces se la combina con la aplicacin prctica de este punto de vista al caso en cuestin. Esto no hace que, a los ojos de un griego, las reflexiones acerca de los prin cipios sean menos filosficas, pues la teora y la vida deben marchar siempre juntas, y slo cuando se las comprende en esta forma puede el filsofo sostener que l imparte la paideia verdadera. En este punto, San Clemente recurre de nuevo a la tradicin de la paideia clsica que l conoce tan bierl. La concepcin orgnica de la sociedad que ha tomado del pensamiento poltico griego ad quiere en sus manos un sentido casi mstico al ser interpretada a la manera cristiana como unidad en 1 cuerpo de Cristo. Esta idea mstica sobre la Igle sia que procede de San Pablo es completada por San Clemente mediante la sabidura de la experien cia y la especulacin polticas de Grecia. Tras de sealar en el cap. 37 e paralelo con el ejrcito ro mano y su disciplina jerrquica, que era objeto de extraeza y curiosidad por parte de la poblacin no romana del Imperio (recurdense las largas descrip ciones de la organizacin y el invencible poder del ejrcito romano en Polibio que habla a los grie gos y en Flavio Josefo que habla a los judos ),
San Clemente se vuelve a la tragedia griega y cita s Sfocles o Eurpides, tomando quiz las palabras de una fuente filosfica griega: los grandes no. pue den existir sin los pequeos, v stos a su jez n pueden existir sin los grandes. Sfocles lo haba di cho en el famoso coro ae su t\yax (158), pero en San Clemente esta experiencia va aunada a la afirma cin general de que esto se debe a que hay una mez cla apropiada en todas las cosas que hace posible su uso prctico. La combinacin de esta idea con la de la cooperacin entre los grandes y los pequeos dentro de la sociedad humana no se encuentra en el Ayax de Sfocles, aunque s aparece en un frag mento similar de Eurpides (Eolo, 2 1 ), como ha sido ya sealado por eruditos que toman en serio estos asuntos aparentemente sin importancia y dedican a ellos su tiempo y su trabajo. Sus descubrimientos son importantes para nuestro intento de determinar la presencia de una tradicin viva de paideia griega en la comunidad de habla griega de Roma. Era de habla griega porque estuvo formada por judos helerrizados, desde el principig hasta el final del primer siglo y quiz an ms tiempo. Por ello podan ofre cer a los corintios una crtica cristiana expresada en el lenguaje de su educacin clsica. No se trataba slo de un asunto de estilo, sino que llevaba impl cita la generalidad terica de mtodo intelectual aplicable a cualquier problema, que es el sello dis tintivo de la paideia griega. La palabra griega que hemos traducido como mezcla apropiada se refiere a una clase especial de mezcla que el idioma griego llama krasis a fin de distinguirla de una mera yuxtaposicin de elementos
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mixtos sin que haya penetracin mutua (en griego: mixis). La palabra usada tanto por Clemente como por Eurpides en este contexto es un compuesto de krasis, synkrasis, que destaca la idea de mutua pe netracin an ms que el simple sustantivo. Por ello, debamos traducirla por fusin. Se trataba de una palabra con un significado casi tcnico que tiene una historia larga e interesante. Era usada en el pensamiento mdico primitivo de Grecia para referirse a algo que, aunque compuesto de dos o ms elementos, se ha incorporado en una unidad indisoluble y equilibrada. Los pensadores polticos y sociales llegaron a usar la palabra para describir su ideal de unidad poltica como una sana fusin de distintos elementos sociales en la polis. Era tam bin aplicada al cosmos y a la unidad y orden de sus elementos o partes. E n otras palabras, la unidad de la Iglesia en la que piensa San Clemente y que defiende corresponde a ese ideal filosfico griego, y puede explicarla con facilidad recurriendo a esta ana loga, si bien la religin cristiana da al antiguo con cepto un nuevo espritu enteramente propio. Pero, al parecer, as como la mente griega al enfrentar se al problema de la estructura de la sociedad humana tuvo que pasar de este caso especial al fe nmeno en general, as el problema cristiano aterca de la estructura de la nueva comunidad fuerza a San Clemente a volver al problema general tal como lo haba elucidado la filosofa griega. Esto se repite continuamente en la historia del cristia nismo, en la forma en que la herencia clsica es. incorporada a la estructura del pensamiento cris tiano. Esta herencia entra en la mente cristiana
ms tarde como algo ms que como un elemen to de la teologa dogmtica; en realidad est ya en ella desde el principio mismo en una forma muy prctica, inseparable de la vida misma. Ahora Clemente afirma que esta unidad, que ilustr primero por medio del orden del ejrcito ro mano y despus por la analoga de grandes y peque os dentro del organismo de la sociedad humana, es una unidad natural, que compara con la relacin entre el cuerpo humano y sus partes. Cita aqu al apstol Pablo ( 1 Corintios X II, 21-22), que fue el primer maestro cristiano que seal este ideal y que lo us como marco de su famoso mensaje sobre la agap cristiana. San Clem ente no repite los conmo vedores detalles del himno paulino a la agap, que desde luego los corintios se saban de memoria. Slo destaca la importancia de las menores partes del cuerpo humano para la vida de todo el organismo y termina su argumento, en forma triunfal, al cerrar el cap. 37 con la afirmacin de que todos conspi ran (en griego: sympnei; en latn: conspirant) y, al hacerlo as, se ordenan de consuno a la conservacin de todo el cuerpo. D e nuevo tenemos aqu uno de esos conceptos verdaderamente griegos que se con virtieron en fundamento y caracterstica de toda una filosofa. E l verbo sympneo significa tener un pneuma o espritu_comn E l hecho de que San Clemen te use esta palabra coa relacin a las partes del cuer po implica que un pneum a permea y anima todo el organismo del cuerpo. Esta idea proviene de la medicina griega14 y de ah fue tomada por la filosofa
14 El concepto de synkrasis (San Clemente, Primera carta a los corintios 37, 4 ) se ampla y aclara mediante la siguiente afirmacin: La cabeza sin los pies no es nada y nada son
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estoica. Lo que en un principio era una explicacin de la vida orgnica en el cuerpo humano fue trans ferido ahora a la vida del universo: todo estaba permeado por el pneum a vivificador de acuerdo con la teora estoica de la physis. La sympnoia de las partes, que los mdicos haban afirmado con respecigualmcnte los pies sin la cabeza.. . y todos conspiran (pauta sympnei) y todos se ordenan de consuno a la conservacin de todo el cuerpo. Parece haber escapado a la atencin de los intrpretes el que estas palabras son una parfrasis de un pasaje, antes muy conocido, del libro de Hipcrates, Peri trophs ( Sobre la alimentacin ) 23: Una confluencia, una conspiracin, todo en simpata uno con otro. Esta exclamacin resuena a travs de toda la literatura filosfica y mdica de la poca helenista tarda y del periodo de la Roma imperial. Esto se deba, evidentemente, no a la influencia directa del pequeo libro, sino al filsofo estoico que incorpor a su obra tanto la cita acerca de la synkrasis del Eolo de Eurpi des como el pasaje hipocrtico del Peri trophs. Hemos observado ya (supra p. 30) que el captulo 20 de la carta de San Clemente debe derivarse de una famosa fuente estoica ahora perdida. La concepcin del cap. 37, 4 ss. debe de prove nir del mismo libro filosfico, ya que refleja las caractersticas de uno y el mismo sistema natural. No puedo hacer aqu el anlisis completo de los vestigios de esa fuente estoica en San Clemente, sino que debo dejar esta parte del problema para otra ocasin. Pero esto resulta obvio: San Clemente us una teora filosfica griega y la interpret' en su sentido cristiano a fin de dar a su llamado moral y social a los corin tios, que fundamenta en la Primera epstola de San Pablo a los corintios (X II-X III), tambin una firme base racional. En ese aspecto su forma de tratar el problema se anticipa al mtodo de los Padres de la Iglesia del siglo iv, que muestran la misma combinacin de demostracin por medio de la auto ridad bblica y por medio del argumento racional. Su paideia cristiana no est limitada a la primera sino que incluye un fuerte elemento de tradicin filosfica y moral griega, viva en la mente y el corazn de los escritores cristianos.
to al cuerpo del hombre, se convirti ahora en prin cipio del universo vivo y se transform en sympnoia panton. Podemos trazar la historia de esta idea des de la cosmologa estoica, a travs de la filosofa neoplatnica, hasta llegar a Leibniz. Y ste es el con cepto que usa San Clemente para ilustrar su ideal acerca de la unidad espiritual de la Iglesia. E l con cepto cristian del "santo pneum a debe haberlo llevado a aceptar ms prontamente la idea. De cual quier manera es uno de esos conceptos metafricos que han mostrado ser aplicables a las cosas ms he terogneas. La idea de la synkrasis y la de la symp noia van juntas y revelan tener un mismo origen en una misma fuente filosfica, consagrada al pro blema de la armona poltica en la sociedad huma na. San Clemente la necesitaba a fin de lograr su propsito de establecer con firmeza, dentro de la Iglesia en rpido desarrollo, el ideal de un ordo Christianus, que asigna a cada miembro de la comu nidad su lugar propio y su forma de cooperar de, acuerdo con su capacidad. Hay un lugar y una fun cin especial para el sumo sacerdote y su servicio, y otro para los sacerdotes, otro para los levitas y di conos y otros para el laico. Cada uno de ellos debe evitar el excederse en el lmite de su servicio y con tentarse con l. Estos ejemplos los toma San Cle mente de la ley juda y de su tradicin en la Escri tura. No son literalmente aplicables a la Iglesia; pero es evidente que tienden a convertirse en el patrn de su nueva jerarqua. La autoridad asumida en la carta por quienes hablan a la Iglesia de Corinto descansa en la hip tesis de que ste no es un acto de arrogancia poi
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parte de la Iglesia de Roma, sino el cumplimiento de su deber de cristianos hacia los hermanos que ven descarriarse. En la conclusin de la carta, in mediatamente antes de la solemne y bella oracin con la que termina, San Clemente da, de nuevo, ejemplos que deben evitar el mal, tomados (segn afirma expresamente en el cap. 55) de la Escritura y de la historia pagana. Qespus, vuelve a alabar la_ paideia, con lo que define toda su carta como un acto de educacin cristiana. j ste debe de haberle pa recido como la justificacin verdadera de su inicia tiva y debe de haber arrojado tambin su luz, retros pectivamente, sobre las cartas de los apstoles que ms t&rde haban de ser recogidas como parte de un Nuevo Testam ento. No es de maravillar, pues, el que su Carta a los corintios perteneciera durante siglos a ese grupo de libros. A un hombre de edu cacin griega debe de habrsele presentado, de modo muy natural, la palabra paideia para definir lo que trataba de alcanzar con su carta. No faltaba tam poco la autoridad bblica para ello por entonces, la Biblia era an slo el Antiguo Testamento y se la cita repetidamente en la parte final de la carta. La Septuaginta habla con frecuencia de paideia; ah significa an lo que el original hebreo entenda en los pasajes citados por San Clem ente: el castigo del pecador, que trae consigo un cambio de "espritu. Tambin Clemente tiene siempre presente el anti guo significado de la palabra. Pero es evidente que la aplica en un sentido mucho ms amplio en su carta y qye, si bien usa el testimonio escriturario, l concibe la paideia justo como lo que ofrece a los corintios en toda su carta. En ese sentido la Epsto
la a los efesios, y algunos otros pasajes de los escri

tos apostlicos muy estimados por la Iglesia cristiana hacia esta poca, hablaban de la paideia tou kyriou, v sta es la frase que Clemente debe tener en la ca beza cuando, en varios pasajes que se encuentran hacia el final de la carta, habla de la paideia de Dios o de la paideia de Cristo como de la gran fuerza protectora en la vida del cristiano.15 No puede
Al parecer la ltima parte de la carta de San Cle mente resume todo su contenido. Termina con la gran ple garia que empieza en el cap. 52, 2. Inmediatamente antes de esta oracin y como introduccin a ella el autor hace un ltimo esfuerzo por hacer ver a los corintios cul es su inten cin sin despertar en ellos un resentimiento, e introduce en este contexto la idea de paideia. Presupone que los corintios estn dispuestos a reconocer la existencia de una agap cris tiana: vuelvan a tomar (escribe) la Epstola del apstol Pa blo y comprendan cmo el gran ideal que muestra a la vieja y firme Iglesia de Corinto ha sido desvirtuado por las accio nes deshonestas de una o dos personas, acciones que no son dignas de una buena disciplina cristiana. La palabra agog que emplea aqu es un antiguo trmino tcnico griego que destaca esta parte especial de la buena educacin. Se us con frecuencia en relacin con la disciplina y autocontrol es partanos. San Clemente aade, como una nota ms, que significa buscar el bien cnrr"'m v nn pl inters propio. Tal era el repetldsimo mandamiento supremo de la virtud cvica en la Grecia clsica. San Clemente lo acepta, pero con el sentido de la agap cristiana; a esto dedica el cap. 49, en el que la palabra es metida en la cabeza del lector a fuerza de incesantes anforas retricas. Despus vuelve a hacer uso del ms antiguo mtodo de la tradicin pedaggica griega y da muchos ejemplos, que en realidad slo recuerda a sus lectores, ya que stos conocen tanto las Escrituras como la historia pagana (hypodeigmata ethn on ). En el cap. 56 aparecen no menos de siete veces las pala bras paideia y paideuo. Esto se contina en los captulos si guientes (57, 1; 59, 3; 62, 3 ). En los pasajes del captulo 56
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caber duda de que lo que toma en su carta de una gran tradicin filosfica y de otras fuentes paganas esta incluido en este concepto omnicomprensivo de la paideia divina, pues de no ser as, no podra ha berlo usado con el propsito de convencer a la gente de Corinto de la verdad de sus enseanzas. Estas verdades y afirmaciones generales de los poetas y pensadores griegos que San Clemente incorpora a su paideia cristiana son testimonios corroborativos y destacan con el carcter de paideia de su obra.
que estn tomados del Antiguo Testamento, paideia tiene el significado restringido de la palabra hebrea que significa castigo, pero en el captulo 62, 3, San Clemente usa la frase "paideia de Dios como sinnimo de la suma total de todos los Logia de la tradicin escrita, empleo que corresponde al sentido griego del trmino. 'Con este mismo sentido aparece en 2 Timoteo III, 14-16. Es evidente que, bajo la influencia de la muy admirada paideia griega que an exista y que era conocimiento comn de todas las personas, iba surgiendo un nuevo concepto de la paideia cristiana, cuyo desenvolvimiento posterior seguiremos a travs de los siglos inmediatos. Lo notable es que este proceso se inicia en un grupo de escritos cristianos que consiste de las epstolas a los E fesios (V I, 4 ) y a los Hebreos (X II, 5 ), 2 Timoteo (III, 14-16) y de la Carta de San Clemente a los corintios. Entre estos escritos, las eps tolas a los Efesios y a los Hebreos sealan los primeros pasos en esta direccin, en tanto que la carta de Clemente a los corintios muestra una ampliacin de esta idea y de su apli cacin a la vida y el pensamiento cristianos. El concepto de paideia no se limita ya, en modo alguno, al mundo paga no de esa poca, sino que est muy vivo entre judos y cristianos; se hace referencia a l porque es fcilmente com prensible para todos, si bien los cristianos y los judos pien san quiz que pueden hacer una contribucin propia al pro blema de la paideia verdadera. As, el antiguo ideal griego entra en una nueva fase de su vida. La historia no empieza con una definicin de lo que toma del pasado, sino tomando posesin de l y adaptndolo a sus nuevos propsitos.
Esta forma de presentar su propio "consejo tiene la intencin de hacerlo ms fcilmente aceptable para los descarriados hermanos de Corinto. E l do cumento sobrevivi a la situacin en relacin con la cual fue escrito como cdigo perdurable de la nueva paideia. A esta concepcin que el autor tena de su propia obra se debe el que, aun en la oracin final, d gracias a Dios por habernos enviado a Cris to, por el que nos enseaste, santificaste y hon raste. E l gran valor que se concede a la paideia en esta ltima parte de la carta, en la que Clemente trata de hacer que aquellos a quienes va dirigida com prendan el propsito ( skopos ) de su escrito, no pue de explicarse del todo por el papel que hasta enton ces haba desempeado esta idea en el pensamiento cristiano; sin duda aumenta por el gran valor que le da su empleo dentro de la civilizacin griega.
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III. LOS APOLOGISTAS La literatura cristiana primitiva est destinada a los cristianos y a quienes estn en vas de adoptar la religin de Cristo. Es, pues, un asunto interno de la comunidad cristiana. Pero la razn inmediata que hizo a los autores cristianos dirigirse a un audi torio no cristiano fue la cruel persecucin a que se vieron sometidos los seguidores de Cristo por todo el Imperio romano. As, a mediados del siglo n, sur gi una extensa literatura por medio de la cual los cristianos hablaban, en defensa propia, a la mayora pagana de la poblacin. Es evidente que este coro polifnico no poda dar por supuesto, en su apolo ga, aquello que iba a defender. Esto es lo que dis tingue su situacin de la de la literatura cristiana anterior. Estos nuevos abogados de su religin tie nen que encontrar alguna base comn con la gente a la que se dirigen a fin de entablar una verdadera discusin. La mayor parte de ellos escogieron una forma didctica de discurso, respondiendo a las po sibles objeciones y a la difamacin, pero la situacin misma llev a revivir la forma dialogada, tal como la encontramos en el dilogo de San Justino M rtir con Trifn, ejemplo clsico de imitacin externa de un patrn literario rgido, si no de un verdadero esfuer zo por parte de ambos interlocutores por entenderse en vez de hacer preguntas por el mero afn de refu tarlas.1 Este intento slo poda hacerse en el am biente de la cultura intelectual griega. Por ello, el lenguaje tiene un tono diferente a la entusiasta elo
1 Cf. R. Hirzel, D er Dialog, Leipzig, 1895, II, p. 368. 44
cuencia cristiana anterior. Los escritores no preten den dirigirse a las masas iletradas, sino que dirigen su obra a quienes leen con el propsito de adquirir una mayor informacin. Hablan a los pocos que poseen cultura, entre ellos, los gobernantes del Im perio romano.2 Se dirigen a ellos individualmente como a hombres de mayor cultura ( paideia ), que se enfrentarn al problema con espritu filosfico.3 Y no se trata de mera adulacin: ningn gobernante de la tierra ha merecido ms tales frases que Adria no, Antonino Po o Marco Aurelio, a los que estn dedicadas algunas de estas obras. Los cristianos te nan que enfrentarse a la acusacin de completo ca nibalismo, ya que en la eucarista coman la carne y beban la sangre de su Dios. Eran llamados ateos porque no veneraban a los dioses del Estado. Ne gaban los honores divinos al emperador mismo, de tal modo que su atesmo era a la vez subversin po ltica.4 La defensa del cristianismo tena que emplear siempre argumentos filosficos. Acaso no haban enseado Scrates y Platn y muchos otros lo mis mo? 5 El no creer en los dioses de los antiguos poe tas y de la religin popular era tan viejo como la
2 Cf. Justino, Primera apologa, cap. 1; Arstides, Apol., init.; Atengoras, Suppl., init. 3 Los emperadores a los que Justino se dirige en su Apo loga son llamados hombres pos y filsofos, amantes de la cultura (paideia); cf. Primera apologa, cap. 2. 4 Acerca de la acusacin de atesmo, vase Justino, Pri mera apologa, cap. 6. Antes de Cristo haban existido y portadores del Logos divino, vase Primera apologa, cap. 5. 5 Justino hace referencia a Scrates y Platn en muchos pasajes de sus Apologas. El paralelo entre Scrates y Cristo corre a lo largo de toda la obra.
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filosofa misma.6 Y no sufri Scrates la muerte de un mrtir por su concepto ms puro de la divini dad? 7 Fue el prototipo del justo sufriente, un ver dadero typos, como algunas figuras del Antiguo Tes tamento que parecen sealar la venida de Cristo. Los estoicos haban afirmado que el principio y causa divino del mundo era el Logos que penetra todo cuanto existe. Este Logos , anticipado en parte por Scrates, tom forma humana en Cristo, segn afir ma el Cuarto Evangelio, en el que Cristo aparece como el poder creador de la Palabra que ha creado al mundo.8 Justino relata en su dilogo cmo se haba sentido atrado hacia la filosofa griega desde su juventud; a decir verdad, estudi uno tras otro sus sistemas, ya que ninguno de ellos lleg a satisfacerle por completo, hasta que encontr la respuesta final en la religin cristiana.9 Pero aun despusde ha berse convertido en cristiano no arrojde s el manto del filsofo griego, pues para l el cristianis mo es la filosofa absoluta.10 Todo este asunto es un problema filosfico no slo para Justino sino para la mayor parte de sus contemporneos. No debe sorprendernos la interpretacin del cris tianismo como una filosofa, pues si nos detenemos a pensar qu poda comparar un griego con el fe0 Jenfanes de Colofn, que ataca violentamente a los dioses de Homero y Hesodo, fue el primer filsofo griego que estableci el lmite entre la teologa popular y la filosfica; cf. mi libro La teologa de los primeros jilsofos griegos, Fon do de Cultura Econmica, Mxico, 1952, pp. 43-59. 7 Justino, Primera apologa, cap. 5, 3. 8 Justino, Segunda apologa, cap. 10. 9 Justino, Dilogo, cap. 2, 3-6. 10 Ensebio, Hist. eccl., IV , 11, 8.
nmeno del monotesmo judo-cristiano, encontra remos que slo la filosofa le corresponde dentro del pensamiento griego. \ decir verdad, cuando los grie gos se toparon por primera vez con la religin juda en Alejandra siglo ni a. c. , poco despus de ,l aventura de Alejandro Magno, los autores griegos que refieren sus primeras impresiones del encuentro con el pueblo judo entre ellos, Hecateo de Abdera, Megstenes y Clearco de Soli en Chipre, el discpulo de Teofrasto llaman invariablemente a los judos la raza filosfica.11 Lo que queran de cir era, desde luego, que los judos haban tenido siempre cierta idea de la unicidad del principio di vino del mundo, idea a a que los filsofos griegos haban llegado muy recientemente an. La filosofa haba servido como una plataforma para los prime ros intentos de lograr un contacto ms estrecho en tre Oriente y Occidente en una poca en que la civilizacin griega empez a desplazarse hacia el Oriente bajo Alejandro Magno, y quiz ya an an tes. El judo mencionado en el perdido dilogo de Clearco, quien conoci a Aristteles cuando ste
11 Cf. m Diokles von Karystos, Berln, 1938, p. 137s., acerca de los judos a quienes los primeros escritores helenis tas llamaban una raza filosfica y acerca de su fuente de informacin. Ms tarde la religin juda fue llamada una filosofa y no slo por los griegos helenistas; los judos helenizados haban aprendido a ver su religin con ojos griegos. As, Flavio Josefo, al hablar de las sectas o partidos religiosos de los judos, distingue entre ellos tres escuelas filosficas: los saduceos, los fariseos y los esenios; cf. su Guerra de los judos, II, 8, 2-15, y Ant. Jud., X V II, 2, 4; X V III, 1, 2-5. En forma semejante, Filn haba hablado con frecuencia de la filosofa ancestral de los judos y se refera a sus leyes y costumbres llamndolas la filosofa de Moiss.
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enseaba en Assos, Asia Menor, es descrito como un perfecto griego no slo por su lengua sino tam bin por su alma.l: Qu es un alma griega para un escritor peripattico? No aquello que los erudi tos modernos en historia o filologa intentan apresar en Homero, Pndaro o en la Atenas de Pericles; para l un alma griega es la mente humana intelectualizada en cuyo mundo, claro como el cristal, poda participar y moverse con perfecta soltura y gracia aun un extranjero muy dotado e inteligente. Quiz nunca llegaran a entender los ltimos motivos mu tuos, quiz el odo intelectual de cada uno de ellos no fuera capaz de percibir los tonos ms finos del lenguaje del otro; pero basta pensaron que podran comprenderse y sus valientes esfuerzos parecan pro meter un xito sorprendente. M e temo que la Sa grada Escritura juda nunca hubiera sido traducida y la Septuaginta no habra nacido jams, si no hu biera sido por las esperanzas de los griegos de Ale jandra de encontrar en ellas el secreto de lo que, respetuosamente, llamaban la filosofa de los brbaros.13 Tras esta aventura est la nueva idea de la humanidad una que la poltica de Alejandro propag tras la conquista del Imperio persa.14
12 El largo e interesante fragmento del dilogo de Clearco se cita completo en Flavio Josefo, Contra Apionem, I, 176. Cf. mi Aristteles, p. 138, y mi artculo Greeks and Jews, reimpreso en mi Scripta Minora, II, pp. 172 ss. 18 Justino, el apologista cristiano ( Primera apologa, cap. 5, 4 ) , al comparar la aparicin del Logos divino en Scrates y en Jesucristo, dice que Scrates revel a los griegos lo que Cristo, cuando el Logos se hizo carne en l, ense a los brbaros. 14 Cf. Plutarco, D e Alexandri fortuna aut virtute, cap. 6. En este captulo famoso, Plutarco compara al rey de Mace-
Filn de Alejandra es para nosotros, desde lue go, el prototipo del filsofo judo que ha absorbido toda la tradicin griega y hace uso de su rico voca bulario conceptual y de sus medios literarios para probar su punto de vista no a los griegos sino a sus" compatriotas judos.16 Esto es importante ya que' muestra que toda comprensin, aun entre los no griegos, necesitaba del medio intelectual que pro-" gorcionaba el pensamiento griego y sus categoras.' Era indispensable, en particular, para la discusin de los temas religiosos, ya que por aquella poca la filosofa haba tomado, para los griegos mismos, la funcin de la teologa natural16 Aristteles, sidonia, que unific a los pueblos del mundo en un Estado universal despus de que hubo conquistado el Imperio persa, con el filsofo estoico, Zenn, quien segn Plutarco , pro pag esta misma idea en teora. W . W . Tarn, el historiador del helenismo, malinterpret este pasaje al suponer que Plu tarco sostiene aqu que Alejandro fue el autor de, la teora poltica sobre el nico Estado universal. El verdadero sig nificado de esta comparacin es que Alejandro es ms grande que un mero filsofo terico, pues por sus acciones hizo rea lidad lo que Zenn haba concebido slo en teora. Plutarco considera que la realizacin de un gran ideal es algo ms filasfico an que su concepcin terica. En general, para los griegos, el filsofo perfecto es el hombre que no slo posee el verdadero conocimiento sino que lo aplica en forma prc tica a su vida. En este sentido, Alejandro, el hombre de ac cin, poda ser llamado un filsofo mayor an que Zenn. 15 Sin embargo, resulta paradjico que la obra de Filn se haya conservado gracias a la tradicin griega y no gracias a la juda. Se conserv, empero, entre los Padres griegos de la Iglesia y la literatura eclesistica y no como parte de la lite ratura griega secular. Tuvo un gran inters para la teologa cristiana. 16 Cf. mi Teologa de los primeros filsofos griegos, cap. I, acerca del concepto y origen de la teologa natural en el pen samiento griego.
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guiendo las fuertes tendencias del Platn de los ltimos aos, haba concebido su filosofa prime ra como una teologa.17 Pero el elemento de la religin filosfica, que qued as separado de la fsica o cosmologa, exista ya en el pensamiento griego, ms o menos desarrollado, desde el princi pio,18 y desde el momento en que Aristteles pro clam su supremaca puede encontrrsele en todos los sistemas de filosofa griega, platnico, estoico o aun epicreo, con la nica excepcin del escptico. En el dilogo de San Justino Mrtir la conversacin se inicia cuando el judo Trifn se encuentra 19 con el filsofo griego, mientras paseaba por la colum nata de un gimnasio.20 Le dice: Veo que eres un filsofo, y supone, por ello, que debe ocuparse de Dios y del problema teolgico.21 Lo que su inter17 Cf. Aristteles, Metafsica, E 1, 1026a 10-19 y acerca del Platn de los ltimos tiempos, Friedrich Solmsen, Platos Theology, Ithaca, N. Y ., 1942. 18 Cf. mi libro La teologa de los primeros filsofos grie gos, que est dedicado a este aspecto especial del pensamiento cosmolgico y fisiolgico primitivo en Grecia. 10 Se presupone, si bien Trifn lo dice expresamente (Dilogo, cap. 2 ) , que ha tenido una educacin griega. 20 La palabra griega xystos usada aqu por Justino (Di logo, cap. 1,1) significa con frecuencia, durante el periodo romano, una terraza frente a la columnata de una villa roma na. En la poca clsica y helenista significaba tambin la columnata de un gimnasio. Esto se ajusta mejor a la situa cin del dilogo, pues extraos como Trifn y sus compaeros no podran dar sus paseos por los terrenos privados de una villa. Cf. H. I. Marrou, Histoire de lducation dans lantiquit, Pars, 1948, p. 181, en donde aparece la reconstruc cin del gimnasio de Priene hecha por T . Wiegand y H. Schrader. 21 Ms arriba he dado slo el sentido general de toda la introduccin del dilogo de Justino. Trifn dice (cap. 3)
locutor se apresura a confirmar. A sjiu es a mediados del siglo n d. c. se daba Dor supuesta la idea de (jue un filsofo es un hombre interesado en Dios. L o que hizo que, por esta poca, el cristianismo tuviera la apariencia de una filosofa, fue su preo cupacin por la tica y la cosmologa, pero sobre todo por la teologa. As lo consideran no slo los' observadores judos, sino tambin los paganos. Por ello, ms o menos por este tiempo, empiezan a ser mencionadas las concepciones cristianas en la lite ratura pagana. Para Tcito, los cristianos eran an un grupo de polticos fanticos dentro del pueblo judo, que se haba rebelado contra sus seores ro manos y haba provocado la destruccin de Jerusaln por rdenes de Tito.22 Marco Aurelio habla todava de los mrtires cristianos como de fanticos religio sos, cuyo valor y constancia admirara si no los des preciara como funcin teatral forzada.23 En esta forma afect al melanclico filsofo estoico que ocupaba el trono la entusiasta voluntad de sufrir la muerte en las garras de las bestias salvajes en el Co liseo, segn lo expresan las cartas de San Ignacio de Antioqua.24 Pero otro contemporneo famoso,
literalmente: Acaso no se dirige a Dios todo el afn de los filsofos, y acaso no se dirigen sus investigaciones siempre al gobierno del universo y a la providencia, o puede negarse que la tarea de la filosofa sea examinar el problema de lo divino? El filsofo griego no niega nada de esto, antes bien lo da por supuesto. 22 Tcito, Anales, X V , 44. 23 Marco Aurelio, Soliloquios, X I, 3. Cf. Folco Martinazzoli, Parataxeis, le testimoname storiche sul cristianesimo, Florencia, 1953, p. 17 s. 24 San Ignacio de Antioqua, Carta a los romanos, caps. 4-5, en Padres apostlicos, ed. cit., pp. 476 ss.
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Galeno, el mdico y filsofo pagano, habla de judos y cristianos como de filsofos. Compara la cosmo loga de Moiss con la de Epicuro y Platn, cuyo T im eo prefiere, ya que Platn no trata slo de la voluntad del Creador, del fiat divino, sino que presenta un cuadro de la artesana divina que poda satisfacer al espritu artstico y racional de los grie gos.25 Al hablar de la filosofa de los cristianos, Ga leno critica su confianza en la fe, que para l representa slo una evidencia subjetiva e indica una falta de base epistemolgica suficiente en su siste ma.26 E l problema de la fe y la razn no haba sur gido aun, a no ser en un apologista de origen no griego, el africano Tertuliano. En su argumentacin en contra de los dioses paganos y las supersticiones, Tertuliano depende por completo de sus predeceso
23 Galeno, D e usu partium, X I, 14, en Corpus Medicorum Graecorum, t. II, ed. Helmreich, Leipzig, 1907, p. 158, 2; cf. Richard Walzer, Galen on fews and Christians, Oxford, 1949, pp. 12-13 y 32 ss. W alzer ha agregado a los bien conocidos pasajes de Galeno sobre judos y cristianos que se encuentran en sus obras, algunos nuevos e interesantes tes timonios de sus obras perdidas, conservados en los autores rabes nicamente. 26 Las referencias de Galeno a la fe de judos y cris tianos y su puesto dentro de su filosofa han sido recogidas (p. 14) y discutidas (p. 4 8 ) por W alzer. Este autor cita el dilogo Hermotimus de Luciano y al filsofo Celso, otro contemporneo de Galeno, que hizo la misma crtica a la aceptacin de la mera fe en vez del pensamiento crtico. Todos ellos pertenecen al siglo n d. c ., poca en la que la rpida expansin del cristianismo por el mundo grecorromano oblig a los dirigentes intelectuales de ste a enfrentase a la nueva situacin, aunque slo pudieran juzgarla mediante las categoras de su propia y gran tradicin de cultura racional. Por ello, slo podan ver la fe como una debilidad.
res grecocristianos, quienes a su vez haban tomado sus argumentos de los filsofos griegos; pero no comparte su opinin de que eL cristianismo mis mo sea una filosofa.27 Distingue agudamente entre la fe de la religin cristiana y la filosofa como mera actitud racional, y considera que la superioridad de la fe sobre la razn estriba justo en su carcter suprarracional. Al hacerlo as, prefigura ciertos des arrollos de la forma latina del cristianismo, muy importantes y muy diferentes de la interpretacin griega. Los griegos siempre dan la bienvenida al apoyo de la razn, en tanto que la mente romana subraya siempre: 1) el factor de la personalidad en la aceptacin de la fe cristiana y 2) el factor suprapersonal de la autoridad. La diferencia bsica entre el mtodo romano y el griego de tratar el problema de la certidumbre religiosa no se hizo evidente por primera vez al dis cutirse el problema del cristianismo. Aparece ya en
27 Tertuliano se enfrenta a la tendencia de los pensado res de su poca, tanto griegos como cristianos, que pretenden entender el cristianismo como una nueva filosofa, com parable a las filosofas griegas del pasado, y mensurable por medio de los mismos criterios lgicos. Qu tiene que ver Atenas con ferusaln exclama , ni la Academia con la Iglesia? Cf. De praescriptionibus haereticorum, ed. Kroymann, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, t. L X X , Leip zig, 1942, p. 9. Acerca de la relacin de Tertuliano con los apologistas griegos, cuyas obras us como fuente, vase Cari Becker, Tertullians Apologeticum, W erden und Leistung, Munich, 1954, en especial el examen de la influencia de sus predecesores griegos (pp. 81 s.) y sus lmites. Los escritores latinos posteriores, por ejemplo, Arnobio, tratan de demostrar que la fe se encuentra en la base de todas las acciones y elec ciones humanas, lo mismo que de todas las filosofas ( Contra los paganos, II, 8 -1 0 ).
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relacin con la religin y la tradicin romanas en el tercer libro del D e natura deorum de Cicern. Des pus de que filsofos epicreos y estoicos han mostra do lo que sus filosofas pueden decir sobre este proble ma, el interlocutor del libro III, que es un escptico en materia filosfica y a la vez el Pontifex Maximus del Estado romano, rechaza sus argumentos ra cionales sobre la existencia y la naturaleza de los dioses como algo sujeto, por principio, a la sospecha lgica, y declara que no puede aceptarlos como base de su conducta religiosa. La nica base que puede encontrar a sta es la aceptacin de la religin en que se funda el Estado romano o la autoridad de la tradicin.28 Siempre he credo que esta solucin
28 La posicin de Aurelius Cotta, el interlocutor prin cipal del libro III del D e natura deorum de Cicern, est claramente formulada al principio de su crtica a los argu mentos filosficos de Lucilius Balbus {III, 2), que ha hablado antes que l. Al terminar su largo discurso, Balbus hace un fuerte llamado a Cotta, el siguiente orador, recordndole su obligacin como Pontifex Maximus del Estado romano. Al parecer, como tal, debe dar la bienvenida a la actitud positiva de la filosofa estoica de la religin que profesa Balbus. Pero Cotta declara que si bien est presto a defender la religin ro mana esto no se debe a la validez de los sutiles argumentos que usan los filsofos. La acepta como tradicin religiosa de sus an tepasados: cum de religione agitur T . Coruncanium, P. Scipionem, P. Scaevoiam pontfices mximos, non Zenonem aut Cleanthem aut Chrysippum sequor." [Cuando se trata de religin, sigo a los pontfices mximos, T . Coruncanio, P. Escipin, P. Escvola, y no a Zenn ni a Cleantes ni a Crisipo .] Los nombres de sus predecesores en el alto cargo de primer sacerdote de Roma representan lo que el idioma lati no llama auctoritas. A partir de esta base, puede Cotta, en el discurso siguiente, rechazar todos los argumentos de los fil sofos griegos para demostrar la existencia de sus dioses sin poner en peligro su posicin como Pontifex y defensor de la
ciceroniana, por autnticamente romana que sea, se anticipa a ciertos desarrollos, al volverse a presentar el problema cuando la fe cristiana hubo tomado el lugar de los antiguos dioses paganos. Volvamos ahora a los apologistas griegos, quie nes eran menos radicales en sus dudas acerca de la razn filosfica. E l nico que comparta, en el Orien te, la sospecha de un Tertuliano, era el asirio Taciano que escribi en griego, como todos los dems, y posea una cultura griega, pero no crea en ella.29 La direccin que tomaba el cristianismo de su tiempo es violentamente desaprobada por l: advierte a los cristianos que el futuro de su causa no est en su gradual asimilacin de la cultura griega, sino que depender por completo de que la conserven in maculadamente pura como un culto brbaro. Jus tino da la impresin de ser cultsimo, si lo compafe romana. Vase mi artculo The Problem of Authority and the Crisis of the Greek Mind, en Authority and the Individual, Harvard Tercentenary Publications, Cambridge, Mass., 1937, pp. 240-250. 29 Al fin de su Discurso contra los griegos, cap. 42, Taciano.se presenta como su autor y se dice nacido en tierra de asirios (lo cual, segn los usos de la poca, significa que era sirio). Dice profesar ( profiteor ) la filosofa de los brba ros y cuenta a los lectores griegos de su obra que fue formado en su paideia, pero que despus se convirti al cristianismo. Estudi con Justino en Roma, si bien al parecer, a pesar de su gran admiracin por l, no lleg a compartir su gran respe to por la filosofa y la cultura griegas; antes bien se siente orgulloso de profesar una filosofa brbara que encontr por vez primera al leer el Antiguo Testamento. Admiraba su sabidura y lenguaje sencillos y dio la espalda a la educacin retrica y el estilo refinado de los griegos. Sin embargo, re sulta evidente que su odio a todo lo griego era ms profundo y tena razones raciales.
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ramos m n este campen del antihelenismo. Pero Taciano no puede haber sido una figura aislada. Era natural que, tras el avance hacia Oriente del helemismo durante los primeros siglos posteriores a la conquista del Asia por Alejandro Magno, se presen tara en Oriente una fuerte reaccin. E l avance de la religin juda y de la cristiana fue, como tal, parte de ella. Sin embargo, la oportunidad que esta forma no mitigada de reaccin tena de llegar a ocupar una posicin segura en los pases que haban reci bido una gran influencia helnica era muy escasa y aun cuando parezca que su momento ha llegado ste no dura mucho. Por otra parte, quien una vez ha credo en Platn y Pitgoras como guardianes de toda filosofa y todo valor espiritual, como los llama Justino en su dilogo con el anciano extranjero en el desierto,80 llegar a ciertas consecuencias respecto a su concepcin de la divina providencia en la his toria. Se revel Dios slo a los judos en la Ley y los Profetas? Acaso no haba reconocido ya San Pablo, en su Epstola a los romanos, la aportacin hecha por la sabidura pagana a la causa de la ver dad? 31 Es verdad que no la reconoce sin ms como otro aspecto de la revelacin divina; pero a pesar de no haber ido ms all de este reconocimiento limitado, acaso se haba logrado el avance hecho en la historia por la mente griega en forma indepen diente del plan educativo de la divina providencia? Tales eran los problemas a que se enfrentaba el mo vimiento cristiano en expansin en tiempos de los
so Justino, Dilogo, 5, 6. (Justino relata este encuentro en un dilogo dentro del dilogo.) 31 Romanos II, 14-16.
apologistas. A travs de la puerta que ellos abrie ron, penetraron la cultura y la tradicin griegas a la Iglesia y se amalgamaron con su vida y doctrina. Al boreaba la poca de los grandes maestros y pensado res del cristianismo primitivo.
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IV. EL NEOPLATONISMO Es posible entender el desarrollo histrico de la re ligin cristiana durante los primeros siglos como un proceso de continua traduccin de sus fuentes, con lo que se intentaba dar al mundo una compren sin cada vez ms adecuada de su contenido. Este proceso se inici cuando los primeros evangelistas, echando mano de las ms antiguas recopilaciones orales o escritas de los dichos y hechos de Jess que encontraron, las tradujeron de su original arameo al griego y les dieron su forma actual,. Se dio un paso ms adelante cuando un escritor como San Lucas, con su mayor educacin griega, se dio cuenta de los defectos de lenguaje y presentacin del material de dichas traducciones primitivas y trat de ajustar la forma de stas a sus propias normas ms elevadas. Sin embargo, la traduccin, en este sentido literal, era slo un primer intento de alcanzar el sentido de las palabras originales. Muy pronto se hizo sentir la necesidad de otro tipo de explicacin que no slo diera las palabras exactas de la tradicin escrita, sino que considerara imprescindible el concentrarse en el significado del mensaje cristiano y en las pregun tas: Quin fue Jess? y Qu autoridad divina te na? Al principio, las interpretaciones se hacan me diante las categoras judas de la Ley y los Profetas y dentro de la tradicin mesinica de Israel; pero muy pronto se intent adaptarlas a los odos y las mentes de los pueblos de habla griega a fin de hacer posible su aceptacin en el mundo helnico. En consecuencia, el proceso de interpretacin se trans firi, en forma automtica, a un nivel superior y
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fueron necesarias grandes inteligencias para enfren tarse a esta tarea gigantesca. Los apologistas del siglo n eran hombres de un respetable nivel intelectual, pero el cristianismo ne cesitaba ahora los servicios de mentes y personali dades ms desarrolladas, que haban de encontrarse en el ambiente cultural de Alejandra, la capital dpi mundo helnico. All se haban encontrado y con frontado el Oriente y el Occidente desde que Ale jandro Magno fundara la ciudad. All, en tiempos de Jess y Pablo, el filsofo judo Filn haba tra tado de demostrar en sus numerosas obras escritas en griego que su religin hebrea poda ser expuesta y entendida en los trminos de la filosofa griega, justificndola as ante el tribunal de la razn. Por ello, haba ya precedentes cuando dos siglos ms tarde se enfrentaron las tradiciones helenista y cris tiana en esta encrucijada de la historia. Hasta en tonces haban vivido en el mismo ambiente en un estado de hostilidad no declarada, y slo muy de vez en cuando se haban cambiado entre ellas con ceptos o argumentos. Este intercambio haba de llevarse a cabo ahora en una escala mayor y en un nivel ms alto, como resulta evidente en los ms famosos ejemplos de esa gran controversia entre eruditos griegos y cristianos durante el siglo ni, el Contra Celsum de Orgenes y la gran obra del neoplatnico Porfirio, Contra los cristianos. Pero estos ataques dan por supuesto el surgimiento, en el cam po cristiano, de una verdadera erudicin cristiana y de una teologa filosfica, forma del espritu cristiano que no poda haberse conformado antes de que la fe cristiana y la tradicin filosfica griega
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encarnaran en un nico individuo, por ejemplo, en Clemente de Alejandra y en Orgenes, su me jor discpulo. Fue esta unin de ambos mundos en una persona la que produjo la sntesis, muy com pleja, del pensamiento griego y cristiano. Cuando tratamos de responder a la pregunta de por qu el cristianismo, que en su origen es un pro ducto de la vida religiosa dentro del judaismo tar do, sufri esta transformacin tan completa, o por qu la antigua cultura griega adopt al llegar a su fin esta fe oriental que parece estar tan alejada de la forma clsica del pensamiento griego, nos enfren tamos a grandes dificultades, tanto si somos huma nistas clsicos como si somos cristianos. Los hu manistas modernos tienden a ver la herencia griega como una cultura autosuficiente y esencialmente antropocntrica y les resulta difcil entender que, al parecer, ya no lo era (si es que alguna vez lo fue) por la poca en que el cristianismo ofreci su pro pio concepto del hombre y de la vida humana a las generaciones posteriores de la civilizacin griega . Olvida, con demasiada facilidad, que la ciudad de Atenas en la que San Pablo al pasear por las ca lles Se encontraba a cada paso las seales de un pue blo sobremanera religioso 1 haba sido descrita, casi con estas mismas palabras, en el E dipo en C olono de Sfocles; en tal ciudad el sentimiento re ligioso tena profundas races.2 Las ideas monotestas se haban introducido subrepticiamente en la antigua fe por medio de una discusin filosfica que, por la poca de San Pablo, tena ya siglos de existencia
1 Hechos X V II, 22. 2 Sfocles, Edipo en Colono, 260.
y haba llegado ya a odos del hombre comn.3 Por otra parte, los cristianos de nuestros das, que son dueos de una teologa definida ya sea la de San to Toms de Aquino o la de Martn Lutero , slo difcilmente pueden comprender una forma de cris tianismo que no destaca an, teolgicamente, las ideas que a ellos les parecen esenciales. Si queremos llegar a una comprensin verdadera de este fenme no histrico, no debemos esperar que encontraremos la confirmacin de nuestro puritanismo unilateral moderno, ya se j humanista o teolgico, en el pensa miento grecocristiano primitivo. Por lo comn, lo que encontramos en la historia es precisamente lo opuesto a esa coherencia lgica muy definida que exigimos a nuestras teoras. En realidad, los ideales culturales griegos y la fe cristiana se mezclaron, por muy ansiosos que estemos de conservar inmaculados unos y otra. Haba, en ambas partes, un intenso deseo de penetracin mutua, sin tener en cuenta, por ahora, lo reacios a asimilarse que eran estos dos lenguajes, cada uno de los cuales tena sus diferen tes maneras de sentir y de expresarse a s mismo en
3 Esta crtica del antiguo politesmo griego se inicia con el filsofo Jenfanes de Colofn en el siglo vi a. c. Segn Aristteles ( M etaph ., A5, 986b 2 1 -2 5 ), no especulaba acerca de un solo principio material como Tales, Anaxmenes y Herclito, sino que, volviendo la mirada a los cielos, declar que hay un Dios . A partir de all, la evolucin de la idea del Dios nico dentro del pensamiento griego pasa de Digenes de Apolonia, a travs de Platn y su escuela y Oleantes el Estoico, a la especulacin teolgica de la primera poca imperial de Roma. Cf. mi Teologa de los primeros filsofos griegos y, respecto al periodo que se inicia con Scrates, el libro anterior de Edward Caird, T h e Evolution of Theology in the Greek Philosophers, 2 vols., Glasgow, 1904.
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forma metafrica. Al final, ambas partes deben de haber llegado a reconocer que, en el fondo, exista una unidad final entre ellas, un ncleo de ideas co munes que fueron llamadas humanistas, sin vaci lacin alguna, por un pensador tan sensible como Santayana, aunque quiz no les dio este nombre en el sentido de una alabanza absoluta. Por lo-tanto, el producto no debe ser hecho a un lado como un ejemplo tpico del sincretismo religioso en que tanto abundan estos siglos primeros. La interpretacin de una religin cuyos smbolos eran la Encarnacin y el E cce hom o sigui una inevitable lgica hist rica. Llev al renacimiento de ciertos conceptos b sicos, las ideae innatae, por as decirlo, del pensa miento griego, que deben de haber dado a ste nueva fuerza y confianza en s mismo a pesar de que, en apariencia, haba sido derrotado y haba sufrido un Cambio radical. Por otra parte, el contacto creador del cristianismo con estas ideas constantes de la tra dicin griega debe de haber dado al pensamiento cristiano la seguridad en su propia universalidad (catolicidad). La religin cristiana haba asegurado desde un principio y haba mantenido constante mente que era la verdad. T al pretensin tena por fuerza que medirse con la nica cultura intelectual del mundo que haba intentado alcanzar la univer salidad y lo haba logrado: la cultura griega que pre dominaba en el mundo mediterrneo. E l sueo de Alejandro al fundar la ciudad que lleva su nombre haba de realizarse ahora: dos sistemas universales la cultura griega y la Iglesia cristiana iban a unirse en la poderosa sobrestructura de la teologa alejandrina.
En este momento, la fe cristiana empieza a par ticipar en el gran proceso histrico del pensamiento griego y a unirse al ritmo continuo de su vida. Pues sera errneo suponer que la helenizacin del pensa miento cristiano que vemos realizarse en este mo mento fue un proceso unilateral, sin relacin alguna con las necesidades internas de la civilizacin griega tal como exista por entonces. La evolucin de la mente griega desde los primeros tiempos revela tras un periodo inicial de pensamiento mitolgi co una tendencia creciente hacia la racionaliza cin de todas las formas de la actividad y el pensa miento humanos. Su manifestacin suprema fue la filosofa, la forma ms caracterstica y nica del ge nio griego y uno de sus mayores ttulos de grandeza histrica. E l clmax de este desarrollo fue alcanzado por las escuelas de Platn y Aristteles. Los siste mas de estoicos y epicreos que las siguen en la pri mera edad helenista son un anticlimax y muestran cierta decadencia de su poder filosfico creador. La filosofa se convierte en una serie de dogmas que, si bien estn basados en cierta concepcin del mundo y la naturaleza, tiene como primer propsito el ser una gua de la vida humana mediante las ensean zas de la filosofa y el proporcionar una seguridad interior que ya no se encontraba en el mundo ex terno. Con ello, este tipo de filosofa cumple con una funcin religiosa. Para comprenderlo slo se necesita recordar el himno a Zeus compuesto por el estoico Cleantes y la entusiasta alabanza que Lucre cio hace de su maestro Epicuro y de su doctrina. Tanto el epicureismo como el estoicismo a pesar de oponerse en casi todos los aspectos restantes
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tienen algo en comn, a saber, el satisfacer una ne cesidad religiosa no racional y el tratar de llenar el vaco que dej la antigua religin cultual griega de los dioses olmpicos. Pero el espritu de fra inves tigacin y de anlisis crtico de las facultades cog noscitivas de la mente humana era todava lo sufi cientemente fuerte para permitir a un pensador griego hacer el mayor ataque a este tipo de conoci miento de salvacin como principio, y el resultado fue que el pensamiento filosfico griego termin en un escepticismo heroico que negaba radicalmente toda filosofa pasada y presente v, dando un paso ms all, declaraba su completa abstencin de toda declaracin positiva acerca de lo verdadero y lo fal so, no slo respecto a la especulacin metafsica sino tambin respecto a las ciencias fsicas y matemticas. En cierto sentido, la inteligencia griega nunca se recuper de este golpe, y no produjo ya ninguna gran filosofa en el viejo sentido tras el surgimiento de la skepsis. Sin embargo, las escuelas filosficas tradicionales fueron concertando poco a poco una extraa alianza de autodefensa y unieron sus fuerzas en una grande alliance final, a la que contribuyeron platnicos, estoicos, pitagricos y (en menor medi da) aristotlicos. Esto slo era posible si se hacan a un lado las diferencias, en las que tanto hincapi hacan los escpticos en sus polmicas, y se trataba de encontrar un terreno comn. Sus exigencias so bre la certeza filosfica se haban hecho muy mo destas. E n tanto que las viejas escuelas seguan re pitiendo sus argumentos, Cicern mostr en su dilogo D e natura deorum cmo la religin positi va, por ejemplo, la antigua tradicin religiosa roma
na, poda sacar provecho del receloso escepticismo de los filsofos griegos; pues, como hemos visto, el culto Aurelius Cotta prefiere ser un escptico en materia filosfica a aceptar los argumentos raciona les en la teologa estoica natural, en tanto que en lo que respecta al culto religioso positivo adopta simplemente la vieja tradicin romana como parte integrante de todo el sistema poltico de la res pu blica.4 Pero aun en los casos en que los filsofos iban ms all de este lmite y mantenan una posi cin metafsica ms positiva, como lo hacan los estoicos y los platnicos, recurran tambin a la an tigua religin cultual an existente y a la interpre tacin alegrica de sus mitos. Tambin mostraban un inters especial por las religiones de los brba ros, sobre todo por las del Oriente, incluso la de los judos con su culto sin imgenes. Las partes tc nicas de la filosofa fueron hacindose cada vez ms un conocimiento esotrico, posesin de unos cuantos comentadores eruditos cuyas enormes obras nadie lea.5 En tiempos de Cicern, por ejemplo, ningn filsofo griego poda leer a Aristteles6 (cuando menos eso dice, exagerando probablemente slo un poco). La forma literaria del pensamiento
4 Vase supra, pp. 53 s. 6 Esto se aplica, sobre todo, a los eruditos comentarios a las obras de Aristteles, escritos en ininterrumpida sucesin por ms de un milenio, desde que Andrnico de Rodas hizo la primera edicin completa de las pragmateia de Aristteles en el siglo i a. c., convirtindose as en el segundo fundador de la escuela peripattica. Despus sta fue una escuela de comentadores. 6 Cicern, Tpica, 1, 3, quod quidem minime sum admiratus eum philosophum rhetori non esse cognitum, qui ab ipsis philosophis praeter admodum paucos ignoraretur,
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filosfico tena que ponerse al alcance de la com prensin del pblico lector; as la forma sistemtica fue cediendo cada vez ms el lugar a la forma de ensayo o a la diatriba popular, y el acento se puso en los problemas teolgicos. Musonio, Epicteto, Plutarco, el pseudo Longino, Din de Prusa y el emperador M arco Aurelio para no citar a Apolonio de Tiana y otras figuras igualmente extraas muestran esta tendencia, y aun los custodios de la tradicin de clasicismo formal, como Aelio Arstides, consideraban que sus discursos necesitaban el tema de la religin, ya que esto era lo que la mayora deseaba or.7 N o faltaban las stiras, pero la aguda burla de Luciano es la excepcin que confirma la regla. Da una imagen muy vivida de los excesos de la supersticin y el fanatismo contemporneos. No es de sorprender, pues, el que aun la filosofa escolstica de aquella poca siguiera esta tendencia general. Se refleja en una forma muy elocuente en la interpretacin que la Academia platnica del si glo n d. c. a la que por lo comn se llama plato nismo medio da a la filosofa de Platn. Podra decirse, con justicia, que el gran renacimiento del
i En la poca clsica, cuando la retrica busc un tema digno, Iscrates se volvi hacia la poltica. Pero en tiempos del Imperio romano, durante los primeros siglos de nuestra era, la religin ocup el lugar de la poltica en cuanto pro blema de importancia creciente para el mayor nmero de personas cultas. Al perderse la libertad poltica y cuando lo nico que deseaba la mayora era paz y orden, el individuo slo pudo dar expresin a su vida interior y a su libertad personal en la religin, y aun estaba dispuesto a entregar su vida por sus convicciones religiosas fenmeno al que es di-, fcil encontrar paralelo en la poca clsica de Grecia, si bien por entonces muchos pagaron con su vida su fe poltica.
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platonismo que puede observarse por este tiempo en todo el mundo de habla griega no se debe tanto a la intensificacin del estudio erudito que lo acom paa, cuanto al papel del divino Platn como su prema autoridad religiosa y teolgica, papel que asumi en el curso del siglo i i y que lleg a su punto culminante en el llamado neoplatonismo de la ge neracin de Orgenes durante el siglo m .8 Ningn clasicismo meramente formal poda salvar a esa an tigua civilizacin. La razn de su supervivencia como un todo fue el hecho de que inclua a Platn; de no haber sido por l, el resto de la cultura hel nica poda haber muerto junto con los viejos dioses olmpicos. Los humanistas griegos comprendan su situacin bastante bien, lo mismo que los filsofos de la Academia platnica, que sacaban provecho de la tendencia religiosa de este periodo. No era su ficiente con componer un nuevo tipo de solemne himno en prosa en honor de las antiguas deidades griegas como lo hizo el retrico Arstides , dando a cada una de ellas una interpretacin filosfica a la manera alegrica de los estoicos; por ello, otros clasicistas infundieron a Platn, como un fuego in terno, dentro del sistema cultural griego a fin de que le prestara un calor y una luz nuevos al fro mrmol de las formas nobles. Lo que ellos enten8 Orgenes mismo, si bien fue contemporneo de Plotino, el fundador de la escuela neoplatnica, parece representar ms bien la etapa anterior en la historia del platonismo, es decir, el platonismo medio, tal como lo describe Porfirio; pues cuando ste da la lista de las obras sobre Platn usadas y citadas por Orgenes en sus cursos, menciona en especia] los autores y ttulos de ese periodo (siglo i i vase infra pp. 77 s.
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dan por filosofa platnica no era una epistemologa ni las teoras sociales de la Repblica, que an con tenan mucho del tenso espritu de la antigua ciudad-Estado para hombres que vivan ahora como sbditos bajo la pacfica administracin del Imperio romano. Las Ideas de Platn que fueran ataca das por Aristteles como la esencia misma de la filo sofa de su maestro eran interpretadas ahora como pensamiento de Dios, a fin de dar a la teologa pla tnica una forma ms concreta.9 Clemente y Or genes crecieron dentro de este sistema cultural. No slo dominaba las escuelas filosficas de su tiempo sino tambin la paideia helenista tradicional. Por firio, el neoplatnico sirio, no deriv su fe platnica de Plotino, su maestro en filosofa, a quien ms tarde conoci en Roma. La adquiri en la fuente misma de la cultura y la educacin clsicas, en Ate nas, en la escuela del retrico Longino, quien, de acuerdo con Plotino, no era filsofo sino el mayor fillogo de su poca.10 Tanto la filosofa como la fi0 Ya en Filn de Alejandra encontramos esta teora, pues ste, como telogo judo, debe de haberse sentido inclinado hacia esta versin. En la escuela platnica propiamente di cha se presenta muy tardamente con Albino (llamado por error Alcino en la tradicin manuscrita), notable represen tante de la escuela en el siglo n d. c. y autor de una Intro duccin a la filosofa platnica que an existe. En ella se da por supuesta esta interpretacin; cf. cap. 11, en la edi cin de Platn hecha por C. F . Hermann, vol. V I, Appendix Platnica. Sin embargo, haremos bien en recordar lo mucho de la tradicin griega de ese periodo que se ha perdido. Pa rece correcto suponer que esta interpretacin de las Ideas platnicas surgi con anterioridad en la escuela platnica y 110 en Filn. 10 J. Bidez, La rie de Porphyre le philosophe noplatonicien, Gante, 1918, pp. 34 ss. Porfirio modific ms ade-
lologa se inclinaban hacia la misma direccin. Ini ciaban sus enseanzas con Homero y las terminaban con Platn, cuyos dilogos eran ledos y explicados.11
lante algunos de sus conceptos sobre Platn bajo la influen cia de Plotino, en especial su opinin acerca del problema de si las Ideas platnicas existen fuera del Nous o en l. Esto pone de manifiesto que Porfirio se haba formado sus con ceptos sobre Platn con anterioridad, en la escuela de Lon gino en Atenas. Por ello, cuando ms adelante los cambi en ciertos puntos, hubo un intercambio de escritos entre Longino y la escuela de Plotino, incluso del propio Porfirio. El juicio de Plotino acerca de la calidad de Longino como filsofo se encuentra en la Vita Plotini, cap. 14, de Porfirio. Lo importante, desde nuestro punto de vista, es el hecho de que las enseanzas del clasicista Longino, que se iniciaban con Homero, se centraran y culminaran en Platn. ste era un nuevo tipo de erudicin clsica. Longino se haba sen tido atrado por esta interesante combinacin de la paideia literaria y el estudio de Platn y la filosofa griega clsica del pasado gracias a Ammonio Sacas, el hombre que inici la escuela del neoplatonismo y cuyos discpulos fueron no slo Plotino y Longino, sino el cristiano Orgenes. Porfirio habla de otro Orgenes, un pagano que tambin fue discpulo de Ammonio y que public algunas obras. El propio Ammonio no escribi. 11 Porfirio mismo escribi una obra extensa en muchos volmenes, Quaestionae Homericarum (ed. H. Sclirader, Leipzig, 1 8 8 2 ), que a juicio de J. Bidez debiera colocarse en su periodo ateniense y considerarse como fruto de sus estudios con Longino. Pero aunque esto sea cierto, su orien tacin posterior hacia una forma ms concentrada de los estudios platnicos bajo la influencia de Plotino en Roma no puede ser considerada como una conversin y no signifi c un abandono de Homero. Los discpulos de los neoplatnicos, en parte de origen oriental (del Cercano Oriente), ne cesitaban en forma apremiante el estudio de Homero, a fin de poder comprender a Platn en su ambiente helnico pro pio, tal como les sucede a los filsofos modernos. De hecho, Homero era enseado en la escuela neoplatnica por Proclo
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Llevaban a sus discpulos por el camino de esa es piritualidad que es el eslabn comn de todas las religiones superiores de la Antigedad tarda. T o das las tradiciones paganas o cristianas eran reinterpretadas a partir de esta fuente de sentimien tos religiosos, a fin de hacerlas aceptables a los hombres de la nueva poca. Recordaron entonces que fue Platn quien hizo visible por primera vez el mundo del alma a la mirada interior del hombre, y comprendieron en qu .medida tan radical haba cambiado este descubrimiento la vida humana. As, Platn se convirti en el gua de ese camino ascen dente, pues l les haca volver la mirada desde la realidad material y sensible hacia el mundo inma terial en que haban de hacer su morada los miem- ' bros ms nobles del gnero humano.
V. LOS ALEJANDRINOS: C LEM EN TE Y O RG EN ES En esta situacin, Clemente de Alejandra, cabeza de la escuela cristiana para catequistas, y Orgenes se convirtieron en los fundadores de la filosofa cris tiana. No era sta un sistema completo que com prendiera todas las disciplinas lgica, fsica y ti ca a la manera aristotlica o estoica, sino que consista, casi exclusivamente, de lo que los prime ros pensadores paganos haban llamado teologa. As, la teologa en cuanto tal no era lo nuevo en el pensamiento filosfico de los alejandrinos.1 Lo nuevo era el hecho de que usaran la especulacin filosfica para sostener una religin positiva que, en s, no era resultado de una investigacin humana independiente acerca de la verdad, como las filoso fas griegas anteriores, sino que tena como punto de partida una revelacin divina, contenida en un libro sagrado, la Biblia. Y tambin esto tena pre cedentes, pues, como hemos visto, Filn haba hecho algo semejante con respecto a la religin juda y, dentro de la filosofa griega, los estoicos haban interpretado en forma alegrica los mitos antiguos. E l propio Aristteles haba declarado que los viejos dioses de la religin popular griega eran lo mismo que su teologa del M otor inmvil, slo que expre sados en forma mitolgica,2 y ense que la teogo1 Vase mi libro La teologa de los primeros filsofos grie gos, ed. cit., que fue escrito a fin de retrazar las ideas de Dios y de lo Divino y los problemas que implican hasta los orgenes ms remotos de tales theologein en la filosofa griega. 2 Aristteles, Metafsica, A 8 1074a, 38-bl4. 71
y Jmblico y nunca pudo haber sido retirado de ella, ni aun en tiempos de Porfirio, quien dedic varios volmenes al gran poeta. Durante siglos, Homero haba sido sinnimo de lo que el griego medio entenda por paideia, segn pode mos ver en las novelas griegas escritas en tiempos del hele nismo. La adicin de Platn ampla el concepto tradicional y da un lugar central en la paideia antigua tarda a la nece sidad de una Weltanschauung. Resulta fcil ver que esto era tanto una necesidad genuina como una medida defensiva a fin de contrarrestar la creciente influencia de las religiones orientales, el cristianismo entre ellas, que daban el primer lugar en su educacin a la sabidura religiosa. En la historia anterior de la paideia griega, Platn fue el primero en hacer esto, a su manera filosfica. Por ello, ahora se volva a l a fin de llenar esta laguna de la educacin griega tradicional.
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na de Hesodo era un sophizesthai en forma mti ca.3 La interpretacin alejandrina de la Biblia, en especial la de Orgenes, aplic en forma sistemtica este mtodo a las fuentes de la religin cristiana, de la misma manera que sus colegas platnicos paga nos de las escuelas de Longino y Plotino la utiliza ban para su explicacin de Homero, segn podemos ver por las Cuestiones hom ricas de Porfirio.4 Tras este fenmeno se encuentra, por lo que respecta a la tradicin pagana, el fuerte conservadurismo del racionalismo filosfico griego con su deseo de pre servar toda la tradicin de las capas prerracionales del pensamiento griego. Platn haba rechazado en su Repblica tanto a Homero como a Hesodo, no como ficcin potica sino como paideia , que para l significaba la expresin de la verdad.5 En contra suya, la escuela estoica haba sostenido a Homero y Hesodo como expresiones normativas de la verdad a fin de conservar la poesa antigua como base de la paideia griega. Por ello, haban tenido que crear todo un sistema de significados alegricos, que en tresacaban de los relatos mticos. Se haca esto, en primer lugar, por razones teolgicas, a fin de prote ger la tradicin griega escrita ms antigua contra la acusacin de blasfemia.6 E n la misma forma, los
3 Aristteles, Metafsica, B4 1000b, 9-19. 4 Vase supra nota 11, p. 69. r> Vase mi Paideia, II, pp. 603 ss. 6 Encontramos la formulacin ms corta y ms convin cente de las razones que llevaron a este tipo de interpreta cin alegrica de Homero al principio del libro del llamado pseudo Herclito, Quaestiones Homericae, ed. F . Oelmann, Leipzig, 1910, cap. 1, pp. 1-2. De acuerdo con este mtodo de interpretar los poemas homricos, Homero, "a quien con fiamos la educacin de nuestros hijos desde sus primeros
alejandrinos deseaban poner al Antiguo Testamento a salvo de los crticos radicales que lo rechazaban y queran deshacerse de l; lo lograron, dentro de la teologa de Orgenes, distinguiendo entre un signi-, ficado literal, uno histrico y uno espiritual de los textos. Esto les permiti eludir la objecin filosfica
aos , era el ms impo de los hombres, si no se le entenda en forma alegrica. Platn lo haba acusado ya de toda suerte de afirmaciones blasfemas acerca de los dioses, pero el au tor de este libro considera que las acusaciones recaen sobre el propio Platn (cf. cap. 4 ) , quien no comprendi el sig nificado alegrico de las palabras de Homero. En otros tr minos, de acuerdo con el pseudo Herclito, el mtodo ale grico inicia una nueva poca en la que los lectores de gusto moral refinado y fe religiosa purificada podrn gozar de la lectura de Homero sin verse obstaculizados por los escrpulos de Platn. Desde luego, Platn nunca dej de admirar la belleza potica de su amado Homero, pero pona en duda su rango como educador de Grecia , que vea reconocido por la paideia griega contempornea. El crtico estoico del rechazo radical que Platn hace de Homero toma el camino opuesto: se interesa, en primer trmino, por el papel de Ho mero como paideia del pueblo griego, pues sin l la cultura griega no sera ya la misma. Por lo tanto, Platn debe estar equivocado y Homero debe ser reinterpretado. Lo mismo ha ocurrido en otras tradiciones, por ejemplo, con la poesa de Virgilio en la Antigedad tarda y en la Edad Media, con las Sagradas Escrituras judas el Antiguo Testamento , con el Corn en la tradicin islmica, etc.; y siempre ha sido en un momento de desarrollo intelectual cuando se ha pues to en duda el sentido literal de los libros sagrados y cuando, a la vez, era imposible renunciar a ellos, pues esto hubiera sido una especie de suicidio. La razn de su continuacin, aun que con un sentido diferente, no era una necesidad intelec tual sino sociolgica, algo que tiene que ver con el hecho de que la continuidad de la vida depende de la forma lo. que resulta muy difcil de apresar para el intelecto puro, con su ceguera histrica.
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de burdo antropologismo por lo que respecta a la forma en que Dios es representado en el Antiguo Testamento. E l carcter antropomrfico de los dio ses de los mitos griegos haba sido, desde el princi pio, el punto al que se haban dirigido los ataques de la filosofa griega. Los inici Jenfanes de Colofn, quien critic los dioses de Homero y Hesodo por ser demasiado humanos y carecer de la dignidad que corresponde a la naturaleza divina. Pensadores grie gos posteriores dieron a esto el nombre de theopreps ; palabra que corre, como un leitmotiv, a travs de toda la teologa filosfica de los griegos.7 La con7 Vase la nota anterior. Dentro de la religin popular griega, tal como aparece en los viejos mitos de los poetas Homero y Hesodo, los dioses actan con frecuencia en una forma impropia, si los juzgamos a partir de las normas de un sentimiento moral ms desarrollado y del concepto de su majestad. Esta crtica es expresada por primera vez por Jenfanes de Colofn (frag. 26, Diels); vase el captulo dedicado a Jenfanes en mi Teologa de los primeros filsofos griegos, p. 55. Este criterio de lo propio, aplicado al ser divino y a su dignidad suprema, llev ms tarde a la forma cin de una palabra especial, theopreps, es decir, "lo propio de la divinidad . El problema que esta palabra indica apa rece todo a lo largo de la teologa filosfica griega, lo mismo que la palabra, que surge innumerables veces en este con texto. En mi libro citado, he sealado la necesidad de una nueva manera de tratar este problema, incluso su transferen cia a la teologa cristiana. Por entonces pensaba, sobre todo, en Clemente, Orgenes y Gregorio de Nisa. Mientras tanto, mi antiguo discpulo, Harald Reiche, emprendi este estudio en su tesis que, en forma muy ampliada, aparecer dentro de poco como una monografa sobre el problema de lo theo preps en la teologa filosfica griega y cristiana primitiva. Se trata en realidad del problema del antropomorfismo en la teologa filosfica griega y de su influencia sobre el pensa miento teolgico cristiano que, desde su principio mismo, se
troversia entre Orgenes y Celso muestra que sta era la crtica fundamental que los filsofos paganos contemporneos hacan a la doctrina cristiana su carcter mitolgico. As, pues, Orgenes emprendi la tarea que dur toda su vida de traducir la Biblia desde su significado literal al sentido espiri tual. Puso as a salvo lo que podemos llamar la pai deia cristiana y su fundamento bblico, tal como los estoicos lo haban hecho con la teologa de Home ro. Coment casi todos los libros importantes del Antiguo Testamento y gran parte del Nuevo, com binando su teologa filosfica con un estudio filol gico muy escrupuloso de los textos sagrados, que logr reconstituir en su obra monumental, Hexapla. Cul es la funcin de la filosofa dentro del m todo teolgico de Orgenes? Resulta evidente que hace uso de ella todo a lo largo de su lectura de las Escrituras. N o slo es un sistema abstracto y dog mtico, separado de su exgesis, sino que penetra toda su comprensin de la religin de Jess y sus discpulos, que transforma en teologa a la manera griega. Orgenes es una mente complicada. Es en teramente capaz de leer su Biblia como un nio y de gozarla con la sencillez de un corazn humilde, segn podemos apreciar cuando leemos sus sermo nes, en los que habla a la gente humilde sin hacer
enfrent con problemas nuevos como son la encarnacin de Dios en forma humana y el concepto del Dios sufriente. Ambos entraban en conflicto con las categoras a priori de la teora de lo divino segn la teologa filosfica griega. Los problemas ms profundos de la teologa cristiana habran de surgir justo de tales conflictos con el pensamiento ontolgico griego, por ejemplo, el C ur Deus homo?
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gran uso de su erudicin.8 E n esta forma, un gran astrnomo, ocupado durante todo el da en sus complicadas investigaciones matemticas, es an ca paz de mirar las estrellas en el silencio de la noche y de gozar de su belleza sin pensar en sus telesco pios y sus frmulas aritmticas. Pero Orgenes en8 Este carcter complejo de Orgenes ha llevado a inter pretaciones diametralmente opuestas de su carcter teolgico e intelectual. Es necesario recordar este hecho al tratar de comprenderlo. Los escritos de Orgenes sirven a propsitos diferentes. En sus sermones, se dirige a las mentes ms sencillas, corno las llama siempre, en tanto que en sus obras mas eruditas y filosficas, por ejemplo, sus comentarios a los Evangelios de San Juan y de San Mateo, el D e principiis y el Contra Celsum, se mueve en un nivel superior. Apenas podemos explicar este hecho diciendo que en sus sermones encontramos al verdadero Orgenes, el telogo del corazn, v que en sus dems escritos se vio llevado por sus polmicas contra los gnsticos y otros crticos paganos a usar los mtodos y el lenguaje filosficos. Tal es lo que San Basilio dijo ms tarde de s mismo para defenderse, pero, para Orgenes, ste era el lenguaje natural, que usaba con toda familiaridad, no era algo que tomara slo en determinadas ocasiones o para un propsito especial. Esta peculiaridad se ha ido haciendo ms y ms evidente en los esfuerzos hechos por los intrpretes modernos de Or genes a fin de apresar la verdadera naturaleza de este gran hombre. Quienes se han acercado a l por el camino de sus sermones piensan que es, en primer trmino, un cristiano pia doso, en tanto que otro grupo destaca su esfuerzo, por comple to intelectual, de aplicar todos los medios de la tradicin filo sfica griega a la enorme tarea de crear una teologa cristiana que slo poda ser una teologa1 "filosfica, ya que esto es lo que significa la palabra griega teologa . Pero las obras de Orgenes no deben ser divididas as y contrapuestas unas a otras. No son un dilema o esto o lo otro ; todo lo contrario, slo al ser tomadas en conjunto nos revelan al hom bre completo. La interpretacin filosfica de Orgenes est
tambin filosofa en su forma pura. Tena que hacerlo as, pues su pensamiento filosfico parti siempre de los grandes sistemas histricos y de los texto de los filsofos mismos. D e hecho, estamos muy bien informados acerca de su manera de ense an ya que an podemos leer los informes que acer ca de ella nos han dejado tanto sus enemigos como sus entusiastas discpulos. Orgenes deba su cultura a la filosofa griega.
representada por la gran obra de E . de Faye, Origne, sa vie, son oeuvre, sa pense, 3 vols., Pars, 1923-28. W alter Vlker, Das Vollkommenheitsideal des Orgenes, Tubinga, 1931, ar gumenta, en contra del punto de vista anterior, que para Orgenes la filosofa no era ms que un mero instrumento metdico y que sus sermones son la fuente principal de su piedad cristiana, a pesar de haber sido casi completamente descuidados por intrpretes anteriores. En sus sermones, Or genes aparece como un alma mstica, que aspira a la perfec cin gradual, y como precursor del monasticismo posterior. En otras palabras, Vlker considera a Orgenes dentro del marco de ese continuo movimiento judeo-cristiano de^ los primeros siglos de nuestra era, que aspira a la perfeccin etica y lleva al alma a la unin mstica con Dios. El gran mrito de Vlker estriba en su anlisis y descripcin de ese movi miento, que traza de Filn, a travs de Orgenes y Gregorio de Nisa, hasta el pseudo Dionisio Areopagita. Puedo asegu rar que ha logrado establecer firmemente dicha continuidad histrica de ideas y ha comprobado un desarrollo correspon diente de la poderosa influencia prctica de tales ideas sobre la vida cristiana. En este respecto, San Basilio y San Gre gorio de Nisa resultan inconcebibles sin la gua de Orgenes. Pero cuando pensamos en estos sucesores, podemos dudar de que ellos hubieran comprendido por qu esta nueva visin habra de excluir el aprecio verdadero de la mente filosfica de Orgenes, sobre todo dado que sus seguidores muestran la misma combinacin de ambos elementos constitutivos; y siem pre se refieren a la vida perfecta como vida filosfica. Vase infra nota 10.
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Porfirio, el neoplatnico, nos ha dado una imagen muy reveladora del gran platnico cristiano -que debe de haber fascinado a los platnicos paganos de su tiempo , pero que, por lo mismo, debe de haber sido un gran escndalo para ellos. Porfirio conoci al gran hombre cuando l mismo era an muy jo ven. Formula la paradoja de la doble vida de Or genes diciendo que ste, que fue educado como griego en la literatura griega, lleg a ser, sin embar go, miembro de ese grupo brbaro, los cristianos. Pero a pesar de llevar una vida cristiana, sostena los conceptos helnicos acerca de todas las cosas, incluso de Dios, y daba a los mitos extraos un sentido griego. Viva en la constante compaa de Platn y lea toda la literatura de los platnicos y pitagricos de la generacin precedente. Pero pro sigue Porfirio encuentra todos los misterios grie gos en los escritos judos (se refiere a los comenta rios de Orgenes a los diversos libros del Antiguo Testam ento).9 Este cuadro de la relacin de Orge nes con la filosofa es confirmado por uno de los discpulos de Orgenes, el capadocio Gregorio el Taumaturgo, quien ms tarde se convirti en aps tol de su patria y fue, as, el eslabn que une a Or genes con los Padres capadocios, San Basilio, San Gregorio de Nisa y San Gregorio Nacianceno, todos los cuales fueron grandes lectores y admiradores de Orgenes. San Gregorio el Taumaturgo hizo un dis curso de despedida a Orgenes cuando se alej de l, despus de cinco aos de estudio durante el exilio de Orgenes en Palestina. Dice ah que el maestro acuciaba a sus discpulos a conocer todas las filoso
9 Porfirio, citado por Eusebio, Iiis t. eccl., V I, 19, 5-8.
fas griegas y que los instrua como un exegeta cr tico. Los hizo emprender un largo viaje intelectual, eliminando siempre todo lo que pareciera sofisma y dbil y poniendo ante sus ojos lo que, en su opinin, era justo y fundado.10 T al era el mtodo de enseanza usado en las es cuelas griegas de filosofa y se emplea an en nues tros propios das, pues la filosofa, por su naturaleza misma, tiene su existencia fincada en su propia gran historia en medida mucho mayor que cualquier mera ciencia. Encontramos el mismo mtodo en los es critos de Plotino que reflejan su propia doctrina. En ellos plantea con frecuencia problemas tomados de
io San Gregorio el Taumaturgo, en su Oratio panegrica (Migne P C , X , col. 1069 s .), dice que su maestro Orgenes alababa siempre a la filosofa y a los verdaderos amantes de ella, pues slo ellos llevan la vida que corresponde a los seres racionales. Slo ellos viven la vida en forma correcta y slo ellos se conocen a s mismos (1 0 6 9 A ). Resulta evidente d tales palabras y podramos aadir muchas otras declaracio n e s de este tip o ^ q u e , para Orgenes, la filosofa era tan o logos como bios, lo mismo que para todos los filsofos anti guos Me parece que el fracaso de los intrpretes modernos L q u e no reconocen la capacidad religiosa de la filosofa en el amplio sentido en que era interpretada por Orgenes, Po tino y Porfirio se debe en parte al hecho de que para tales pensadores la filosofa no tena el mismo significado de nues tro vocablo moderno, sino que connotaba una religin de espritu. La psicologa de la religin actual parece tener cier ta dificultad para entender esta variedad de la mente reli giosa, porgue bajo la influencia de un concepto protestante de la fe ha limitado el campo de la experiencia religiosa y ha excluido de l a la mente conio entendimiento puro. Pero este concepto a priori de lo que es la verdadera religin hara que la religin de la tarda Antigedad resultara ininte ligible para nosotros y limitara la religin a lo irracional. Cf. supra nota 8.
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algunos de los filsofos anteriores, en especial Pla tn y Aristteles, que eran ledos en las escuelas. Sa bemos cmo eran ledos por los comentarios, que an existen, de platnicos posteriores como Jmblico, Simplicio y Proclo.11 Las palabras de Porfirio 110 dejan duda alguna de que Orgenes dedic toda su vida al estudio de los filsofos importantes del pasado y de que tena un amplio conocimiento de la extensa literatura de forma monogrfica, en especial sobre Platn.12 El informe de Porfirio po dra darnos la impresin de que este conocimiento se haca notar ms cuando Orgenes interpretaba los libros de las Escrituras, pero lo que Gregorio el Taumaturgo dice acerca de la insistencia de su maes tro en el estudio de todos los filsofos parece pro bar que tambin enseaba filosofa en forma se parada de sus lecciones bblicas y por su propio inters. Quiz Porfirio fue atrado a los cursos b blicos por los filosficos, aunque se desilusionara por el mtodo alegrico que, ms tarde, l aplicara a la cxgesis de Homero.13 Tampoco faltaban las erti11 Estos autores, si bien representan diferentes tipos de exgesis, tienen en comn el hecho de que siempre parten del texto de pensadores antiguos y tratan de establecer su sentido. 12 Cf. supra nota 9. Los autores que Orgenes citaba en sus lecciones segn el testimonio de Porfirio eran en es pecial los miembros de la escuela del platonismo medio. Del informe de Porfirio, en su Vida de Plotino, debemos concluir que Plotino discuta a estos mismos autores en su seminario. Representaban la literatura ms reciente acerca de los gran des filsofos del pasado a la que tanto Plotino como Orge nes podan hacer referencia en su interpretacin de los cl sicos. 13 Vase supra, nota 11, p. 69.
cas por el lado cristiano; la escuela de Antioqua interpretaba la Biblia en forma ms literal e hist rica. Pero los Padres capadocios de la Iglesia siguie ron el mtodo de Orgenes, lo mismo que muchos otros telogos cristianos, sin que ello implicara que aceptaran siempre toda la interpretacin de Orge nes. Lo que, a su parecer, justificaba su mtodo de tratar el problema era el hecho de que este mtodo alegrico haba sido usado ya, en algunos casos, por los autores bblicos, incluso por el propio San Pa blo. Debe retrotraerse a la escuela rabnica de esta poca y, de hecho, es difcil imaginar cmo podan tratar un libro como el Cantar de los cantares sin explicarlo alegricamente. Entre las obras de los lla mados Padres apostlicos, la carta de Bernab sig nifica un avance en esta direccin.14 Pero la nueva teologa de los alejandrinos fue mucho ms adelante en su uso sistemtico de este mtodo y autores como Orgenes y, siguiendo su ejemplo, San Gregorio de Nisa, insistieron en que aun los libros histricos del Antiguo Testamento deban ser entendidos en esta forma, es decir, como ejemplos transparentes de grandes verdades metafsicas o ticas.1 Esto era, para ellos, una prueba evidente de la pedagoga del Espritu Santo. La distincin entre la mente cristiana ms sim ple de los meros creyentes y el telogo que co noce el verdadero significado de los libros sagrados
14 En Padres apostlicos, ed. cit., pp. 727-810. 15 Cf. San Gregorio de Nisa, In Canticum Canticorum, introduccin, donde cita a Orgenes como el ejemplo ms fa moso de este mtodo. Aqu y en su tratado In inscriptiones Psalmorum, extiende esta teora de la interpretacin alegrica aun a los libros histricos de las Sagradas Escrituras.
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es comn a Clemente y Orgenes y se segua, con lgica inevitable, de su forma de tratar las Escritu ras.18 Tam bin a este respecto deben de haber tenido predecesores dentro de la tradicin cristia na misma. Gnosis es la palabra que designa esta ten dencia a trascender la esfera de la pistis, que dentro de la terminologa filosfica griega tiene siempre la connotacin de lo subjetivo. Tal distincin se pre senta ya en las Epstolas de San Pablo, sea cual fuere su significado exacto. La tendencia aument en el siglo n, cuando aparecen sistemas completos que se dan el nombre de ' gnsticos. Sus doctrinas di feran mucho. Las que tenan algo que ver con el cristianismo compartan la tendencia a encontrar un sentido secreto a las Escrituras. Otras recurran, en parte, a una especulacin mitolgica fantstica sobre los diferentes estadios del proceso csmico, incluso conceptos sobre el alma humana y su desti no. No es posible especular ahora sobre el gnosti cismo y su origen histrico, en el momento en que un gran nmero de fuentes gnsticas acaba de ser descubierto; este material no ha sido editado an pero puede cambiar la imagen tradicional de este fenmeno religioso.17 Sin embargo, su mera existen cia en los siglos n y ra es prueba suficiente de que debe de haberse sentido cierta necesidad de este extrao tipo de E rsatz religioso, ya que se difundi con gran rapidez por todo el Imperio romano.
10 griega genes. 17 Vase como Simpliciores es la palabra latina que equivale a la haplousteroi, trmino frecuente en Clemente y Or Cf. F . L. Cross, T h e Jung-Codex, Londres, 1955. G. Quispel, Gnosis ais Weltreligion, Zurich, 1951, primera gua al problema general del gnosticismo.
E l hincapi que Clemente y Orgenes ponen en la gnosis muestra que tuvieron que prestar atencin a este nuevo poder que amenazaba con convertirse en un peligroso rival del cristianismo y al cual haba que hacer frente, como al maniquesmo y al mitrasmo. Lo que los alejandrinos ofrecan bajo el nom bre de gnosis es, desde luego, algo muy diferente a los sistemas de Baslides o Valentino. Pero la gnosis cristiana de Clemente y Orgenes se explica, en for ma inequvoca, como un intento de satisfacer los apetitos gnsticos de sus contemporneos en una forma legtima. Oponen al gnosticismo oriental y a su crudo simbolismo su propia gnosis, derivada en gran parte de la filosofa griega. Tambin los neoplatnicos paganos se oponan enrgicamente a las tendencias gnsticas de su poca.18 Tanto los plat nicos paganos como los cristianos se consideraban como representantes de una forma ms cientfica de tratar el problema, ya que su base era la tradicin intelectual griega. Esta tradicin les ofreca la dis tincin entre un tipo esotrico de saber y otro exot rico que corresponda al contraste entre la verdad (ialetheia ) y la mera apariencia ( doxa ). T al distin cin aparec en ms de un sistema de estos tiempos. Lleg aun a vrsela en sistemas anteriores, como los de Platn y Aristteles, o llev a mistificaciones del tipo del supuesto pitagoresmo esotrico, cren dose toda una literatura que se deca provena del tiempo del propio Pitgoras y de sus discpulos ini ciados. La teologa cristiana se prestaba fcilmente a una interpretacin semejante, y la idea de la reli gin cristiana como misterios que pronto fue ge18 Vase el libro de Plotino, Contra los gnsticos.
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neralmente aceptada y se convirti en la dominante dentro de la literatura y el culto cristianos favo reci este desarrollo. La tajante polmica de Clemente contra las re ligiones paganas de misterios en su Protrepticus se explica con mayor facilidad si consideramos que, a partir del siglo iv a. c., la forma de religin griega que ms haba atrado a la gente de mayor nivel cultural no era la religin de los dioses olmpicos sino la de misterios, que daba al individuo una re lacin ms personal con la divinidad. Siempre que los filsofos hacan comparaciones entre sus propias doctrinas y la sabidura religiosa, se referan a los misterios como a la forma ms elevada de religin que contena un mensaje para la humanidad.19 Esta comparacin era muy antigua; se encuentra tambin en otros investigadores de la verdad oculta, por ejem plo, en los escritos de Hipcrates, en los que el m dico que posee el verdadero conocimiento de la medicina es comparado con el iniciado en los mis terios sagrados, a fin de distinguirlo del charlatn y del lego ignorante.20 Se trata de un rasgo que va en aumento dentro de la filosofa griega con el trans curso del tiempo; desde luego, es muy natural en la terminologa de la teologa filosfica. E n el lengua je de Clemente y Orgenes, la palabra misterio apa19 No citar todo el material para probar esto, sino que mencionar slo el Simposio de Platn, en el que el discurso de Ditima describe la ascensin del alma filosfica hasta la belleza suprasensible de la Idea suprema como los estadios sucesivos de los ritos de iniciacin dentro de una religin de misterios; cf. Paideia, II, p. 578 s. 20 Cf. Hipcrates, regla 5a., Corpus Medicorum Graecorum, I, parte I, ed. Heiberg et al., Leipzig, 1927, pp. 8, 15, y Paideia, III, p. 793.
rece con mucha frecuencia, y lo que al principio era una mera metfora se convirti despus en algo real. La gnosis que la teologa cristiana pretenda ofrecer era, para sus seguidores, el nico misterio verdadero del mundo, que habra de triunfar sobre los muchos pseudo misterios de la religin pagana 21 La pretensin del cristianismo de ser un mensaje para todos los hombres parece contradecir la distin cin entre los fieles que slo poseen su fe sencilla y los que estn en posesin de una gnosis ms alta y secreta; pero esta tendencia parece haber sido irre sistble por la poca de Clemente, sobre todo en Alejandra, punto de reunin de tantos cultos de misterio. Un grupo hertico, los carpocracianos, que se desarroll en esta ciudad en tiempos de Clemen te, se jactaba de poseer una versin secreta del Evan gelio segn San Marcos, en la que estaba contenida su doctrina pero que la Iglesia retena supuestamen te y reservaba a los pocos a los que se permita leerla. Clemente, en una carta redescubierta hace poco, ex plica que s existe tal versin secreta de un texto ms completo de San Marcos, pero que la versin que hacen circular los herticos carpocracianos es
21 Para dar un ejemplo de esto, vase Clemente de Ale jandra, Protrepticus, caps. 1-2, donde hay una amarga pol mica en contra de los misterios griegos. Una ojeada al ndi ce de la obra de Clemente en la gran edicin crtica de Sthlin, vase mysterion (se necesitan varias pginas para hacer la lista de los pasajes en que aparece esta palabra y las relacionadas con ella), muestra la importancia de los miste rios paganos para el concepto de religin de Clemente. El cristianismo se compara aqu, como nico misterio verdadero, con los misterios paganos. Los misterios son la paideia de los gnsticos ( Strom., V II, 1, Sthlin, III, 6, 8 ) . Su maes tro es Cristo.
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una mala mezcla del genuino Evangelio secreto de San Marcos y los errores favoritos de la secta, que sus seguidores haban interpolado en l.22 La ten tacin a producir tales versiones secretas debe de haber sido muy grande en una poca que supona la existencia de fuentes esotricas con respecto a casi todas las sectas filosficas. Aun el cristianismo or todoxo necesitaba una interpretacin hierofntica, que pudiera ser considerada como un tipo especial de gnosis, la gnosis verdadera, en oposicin a la pseudo gnosis de los de afuera (hoi ex o). Debe decirse algo aqu acerca de la forma lite raria en que aparece la nueva vida intelectual de la escuela cristiana de Alejandra. E l pensamiento de Orgenes representa una etapa superior de este des arrollo, en tanto que Clemente, su predecesor, est an cerca de los apologistas y puede ser considerado como el ltimo y ms importante miembro de ese grupo. De acuerdo con esto, los escritos de Clemen te y Orgenes difieren mucho en cuanto a la forma. Orgenes tiene una mente escolstica. Emplea, por primera vez en la literatura cristiana, las formas tra dicionales de la erudicin griega, tal como la edicin crtica, los comentarios, los escolios, los tratados cien tficos, los dilogos, a fin de desplegar sus enormes conocimientos y ponerlos a disposicin de las gene
22 Debo esta informacin al profesor Morton Smith de la Columbia University, quien descubri la nueva carta de Clemente en la biblioteca del monasterio sirio de Mar Saba. Con toda amabilidad, me ha autorizado a hacer refe rencia a su prxima publicacin del texto y a su comentario a la carta, que me fue permitido leer a fin de que formara una opinin acerca de su autenticidad. Hasta ahora, el pro fesor Smith ha publicado slo un resumen.
raciones futuras. Conserva esta parte de sus escritos en estricta separacin de sus sermones, que tienen un carcter edificante.23 E l tono de sus libros cient ficos es sobrio y racional, y San Jernimo expresa ciertas dudas en su prefacio al comentario de Isaas, escrito con el propsito de hacer conocer al mundo occidental de habla latina la erudita teologa de Orgenes sobre el efecto que podr tener en la Iglesia ocidental, en la que la gente admira y de sea slo un despliegue de elocuencia declamatoria.24 Esto caracteriza muy bien a Orgenes como heredero postumo del espritu cientfico griego, el espritu de la investigacin profunda y de la dedicacin a una vida de theoria. Se refleja aun en su manera de es cribir que, a pesar de ser clara y bien ordenada, est libre del clasicismo estilstico de sus tiempos y des taca el contenido ms que la forma. Las grandes obras, D e principiis y Contra Clsum, lo revelan como un maestro de la discusin filosfica a la ma nera de la literatura griega contempornea, en tanto que en sus comentarios usa los mtodos y escribe en los trminos de la crtica textual y de la literatura exegtica desarrollada por la escuela alejandrina de fi lologa que floreci siglos antes de esta poca. Refleja tambin la enorme erudicin de esa escuela en la gi gantesca dimensin de su produccin erudita, que presupone una personalidad de tipo asctico. Aun as, sera difcil comprender esta obra Sin recordar que dict todos sus libros a un equipo de secretarios que tomaban notas, por turno, durante todo el da.
23 Cf. supra nota 8. 24 San Jernimo, Commentariorum in Isaiam prologas sub finem (Migne, PL, X X IV , col. 22A ).
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Clemente es un escritor de distinto calibre. En su Protrepticus adopta una forma literaria usada con frecuencia por los filsofos griegos, desde la poca de Scrates y Aristteles, para invitar y exhortar a la gente a adoptar su forma de vida. La filosofa era encomiada en el logos protrptico como camino a la felicidad y como conocimiento del fin de la vida humana, necesario para adquirir el verdadero bien.25 Esta forma de discurso haba cambiado fre cuentemente de acuerdo con el tipo de filosofa que representara y no estaba tan estereotipada como su ponen algunas veces los eruditos. Lo he demostrado as en el Protrepticus de Aristteles,26 y la alabanza que Clemente hace del cristianismo est de hecho muy distante de estos modelos paganos. En gran parte es una polmica en contra de la religin y la filosofa griegas, aunque, con todo, resulte evidente la imitacin del tipo filosfico de este gnero lite rario. Tambin los Stromata de Clemente tienen un modelo griego. Su lenguaje tiene un carcter mucho ms pretencioso y elaborado que el de Or genes. Se trata asimismo de una imitacin de la moda literaria del segundo movimiento sofista que se iniciara en el siglo n. Es muy declamatorio y no desdea el empleo de medios y efectos del estilo retrico contemporneo.37 Aun antes de Clemente, el desarrollo de la literatura, en especial la homiltica, haba hecho grandes esfuerzos por cumplir con
23 Vase supra p. 21 y la nota 24. 26 Vase mi Aristteles, ed. cit., pp. 69 ss. 27 A este respecto lanse, por ejemplo, las primeras frases del Protrptico de Clemente: necesitan ser cantadas, como lo hacan los nuevos sofistas de esta poca, que usaban cier tos patrones de prosa rtmica.
los requisitos de la elocuencia asitica contempo rnea que dominaba la literatura secular. E l descu brimiento de un sermn del obispo Melitn de Sardes (mediados del siglo n ), conservado en papi ro,28 fue una gran sorpresa al ser comparado con la llamada Segunda carta de San Clemente de Roma, que es, en realidad, el ms antiguo sermn cristiano de la literatura postapostlica. E l exagerado manie rismo del sermn pascual de Melitn, con sus inter minables cataratas de anforas y la trgica dramatizacin de su tema (la matanza de los primognitos egipcios por el ngel de Y av), est completamente alejado de la sencillez de este documento. Clemente de Alejandra no sermonea, argumenta. Pero su prosa se acerca con frecuencia a la poesa y su rit mo, que imita las medidas musicales, no siempre resulta agradable al odo moderno. En su Paedagogus, Clemente aspira a la cultura griega, a la paideia helnica. En este libro presenta a Cristo, en su papel de divino maestro que tras ciende cualquier fenmeno anterior de este tipo en la historia humana. Hasta ahora hemos comparado a estos pensadores cristianos con sus antepasados cul turales griegos por lo que respecta a su filosofa y su forma literaria; somos ahora testigos de su intento de enfrentarse a la idea cultural de los griegos como un todo.29 Quieren ver al cristianismo a la luz del
28 Melitn de Sardes, ed. de Cambell Bonner, Filadelfia, 1940. 29 La eleccin del ttulo mismo, Paedagogus, que mues tra a Cristo en un nuevo papel, indica, desde luego, la rela cin entre el cristianismo y la cultura griega, ya que para el mundo de habla griega la paideia era un ideal de existen cia humana al que haba aspirado todo hombre y toda mujer
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supremo concepto con el que haban contribuido los griegos a la vida superior de la raza humana. No niegan el valor de estra tradicin, pero sostienen que su fe cumple con esta misin paidutica de la humanidad en un grado ms alto del alcanzado hasta entonces. Si consideramos la importancia de esta idea dominante de la paideia para la evolucin de una cultura unificada dentro del mundo intelec tual griego, este paso en la discusin entre el cristia nismo y la tradicin helenista seala el principio de un desarrollo decisivo en la aspiracin de los criseducados y toda civilizacin desde que la idea surgi en el siglo que produjo a Platn y a Iscrates. La presentacin de Cristo como pedagogo implica un programa. Lo que significa slo puede ser comprendido en el trasfondo histrico de toda la tradicin de paideia griega; cf. mi Paideia, ed. cit. El ver el problema desde este punto de vista es claramente muy diferente de lo que ha venido hacindose, por lo co mn, cuando los eruditos comparan a los escritores cristia nos, a los grandes alejandrinos en particular, con la tradicin griega. Tales comparaciones se han limitado por lo general a los asuntos de forma literaria y de contenido filosfico. Pero cuando Cristo es visto como el educador de la huma nidad, es contrastado por ello con toda la idea griega de cultura, pues tal es el significado exacto que la palabra pai deia haba alcanzado en el curso de su historia. El uso de la palabra pedagogo en este sentido exaltado indica que ya no significa el esclavo que en los siglos clsicos de Grecia tena la funcin de llevar y traer al nio a la escuela, sino que est ms cerca del significado filosfico que Platn dio a la palabra paidagogein en las Leyes, donde define en esta forma la relacin de Dios con el mundo: Dios es el pedago go de todo el mundo. Esta transformacin del significado y rango de la palabra fue la consecuencia necesaria de la dignidad filosfica que Platn haba dado al concepto de paideia. Y fue esta dignidad teolgica platnica la que hizo posible que Clemente presentara a Cristo como pedagogo de todos los hombres.
tianos hacia la meta de una civilizacin cristiana, como pronto veremos, f Clemente vacila entre las declaraciones claramente polmicas que niegan, en absoluto, el valor religioso de la cultura pagana an terior y una apreciacin cultural ms justa de sus mritos histricos. Cuando se enfrenta a un fen meno que le es difcil aceptar pero que no puede negar, por ejemplo, el rango espiritual de la filosofa platnica, tiene que suponer que todo se deriva de Moiss, y que Platn es un Moyses attikizon, o bien admitir que es el Antiguo Testamento del mundo pagano, sea cual fuere su relacin con la tradicin hebrea.30 Como verdadero cristiano, Clemente no puede creer que los filsofos griegos, si fueron ca paces de reconocer parte de la verdad, hayan podido
30 La tradicin erudita alejandrina, en especial la de los judos, haba subrayado siempre la antigedad de la sabidu ra del Oriente o de Israel, pues tal era su opinin cuando la comparaban con la de los griegos. Como predecesores contaban con Hecateo de Mileto y con Herodoto que se sintieron sobrecogidos por las impresiones que recibieron de la antigua cultura de Egipto; y Platn, en el Tim eo, hace que un sacerdote egipcio diga a Soln que, desde su punto de vista egipcio, los griegos son siempre nios. Acerca del inters de la Academia platnica por el Oriente y de la com paracin que hace Aristteles entre Platn y Zaratustra, cf. mi Aristteles, ed. cit., pp. 154 ss. Sin embargo, slo se empez a hacer una comparacin sistemtica entre la sabidura grie ga y la oriental en tiempos del helenismo. La antigedad de la religin juda es discutida por Flavio Josefo, Contra Apionem, I, 6 ss. La derivacin que hacen Justino y Clemen te de la tradicin judeocristiana es slo un eco tardo de esta discusin. Acerca de Platn como el Moiss tico, cf. Clemente, Strom., I, 22, Sthlin, II, 93, 10-11. Pero se trata de un bon mot que Clemente cita de Numenio (frag. 9, Fragmenta Philosophorum Graecorum, ed. Mullach, III, Pa rs, 1881, 16 6 ).
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alcanzarla por puro azar y sin ninguna dispensa cin divina.31 Desde este punto de partida, su pen samiento teolgico avanza hacia una nueva concep cin de la divina providencia. De acuerdo con los historiadores griegos de la filosofa, Clemente dis tingue entre una filosofa de los brbaros y una de los griegos,32 esto le hace ms fcil el ver un plan en la evolucin de la mente humana. Las dos se complementan una a otra y as Clemente reconoce en la filosofa, aunque no sea perfecta, la propaideia del gnstico perfecto.33 La verdadera paideia es la religin cristiana, es decir, el cristianismo en su for ma teolgica, tal como es concebido por el propio sistema de gnosis cristiana de Clemente, ya que es obvio que la interpretacin del cristianismo como gnosis per se implica que es la paideia divina. Observemos cmo, en varios pasajes de sus obras, recurre Clemente al problema y abre una ventana por la que podemos ver al mundo en una nueva perspectiva. Es obvio que la cuestin, que para l es esencial, debe llevar ms lejos y tener consecuen cias respecto a la forma en que el cristianismo se concibe a s mismo. Confirmamos esto al leer a Or genes, que recoge las ideas de Clemente y las des arrolla con mayor coherencia y mayor detalle. Si nos
31 Cf. Clemente, Strom., I, 19, Stahlin, II, 60, 12. 32 Cf. Digenes Laertes, I, proemium. 33 Los propios filsofos griegos haban reconocido que as llamadas artes liberales eran la propaideia de la filosofa. Ahora, en el esquema de Clemente, la filosofa misma es de gradada a ser una propaideia de la teologa cristiana, que es la gnosis final. Pero slo la propaideia (filosofa) proviene del hombre, la verdadera paideia viene de Dios. Acerca de la filosofa griega como propaideia, vase Clemente, Strom., I, 20, Stahlin, II, 63, 8.
preguntamos dnde podemos apresar la unidad in trnseca del difuso y vasto pensamiento teolgico de Orgenes, veremos que se encuentra no en su adhesin a un nico sistema filosfico, por ejemplo el platonismo o el estoicismo, o en una mezcla eclc tica de ellos, sino en su concepto bsico de la his toria que surge de la constelacin de una poca que vio cmo la cultura griega clsica y la Iglesia cris tiana sufran un proceso de adaptacin mutua. La fusin de la religin cristiana con la herencia cul tural griega hizo que la gente se percatara de que ambas tradiciones tenan mucho en comn, si se las consideraba desde un punto de vista superior, el de la idea griega de paideia o educacin, que ofreca un denominador comn nico para ambas. Hemos encontrado la idea de tal fusin ya en el discurso de San Pablo en Atenas, segn los H echos, libro de amplia visin hjstrica, pero ahora llega a su plena madurez. E l pensamiento de Orgenes lleva a la verdadera filosofa de la historia, algo que nunca se dio en el suelo de la Grecia clsica, ya que los grie gos de ese periodo se preocupaban slo de s mismos y no de las otras civilizaciones. Con Herodoto se acercaron lo ms a tal filosofa, o ms bien teolo ga, de la historia, pero en general estaban ms in teresados en la evolucin tpica del hombre a partir del estadio primitivo hasta llegar a la cultura supe rior, que en la especulacin acerca de la arquitectura histrica de la mente humana y de su desarrollo. Sus intentos por demostrar la evolucin cultural, ya sea en trminos de la causalidad de Demcrito o de la teleologa aristotlica, no podan satisfacer a un pen sador cristiano. Su concepto de la cosmologa (eos-
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mogona como creacin), bsicamente diferente, ne cesitaba de una filosofa acerca de la mente y la cultura humanas que buscara un plan en la historia del mundo comparable al plan divino respecto al mundo fsico. E l pensamiento histrico cristiano tena que tomar en cuenta el hecho de la coordina cin y cooperacin siempre crecientes entre las dis tintas razas humanas bajo la fe cristiana. La idea griega de la unidad futura del gnero humano bajo la paideia griega, tal como aparece en Iscrates,34 ya en el siglo iv a. c., se haba convertido en realidad tras la conquista del Oriente por Alejandro Magno. E l cristianismo, usando esta cultura internacional como base, se convirti ahora en la nueva paideia cuya fuente era el Logos divino, la Palabra que ha ba creado al mundo. Tanto los griegos como los brbaros eran sus instrumentos. La pasin filosfica de Orgenes no es un mero asunto acadmico. Debemos verla en el trasfondo de las poderosas corrientes maniqueas y gnsticas del sincretismo religioso oriental de su tiempo. Debe
34 Iscrates, Panegyricus, 4 7 ss. Iscrates atribuye aqu a Atenas lo que l llama filosofa y paideia", el incesante esfuerzo por alcanzar la sabidura y el conocimiento, y la educacin superior o cultura que es su resultado. De aqu deriva la posesin del logos, que es lo que distingue al sabio del ignorante. Despus concluye, a partir de estas premisas ( 5 0 ). Y nuestra ciudad ha dejado al resto de la humanidad tan atrs por lo que respecta a la inteligencia y al discurso que sus discpulos se han convertido en maestros de todos; el nombre griego ya no seala a un hombre en particular sino a este tipo de inteligencia; quienes participan en nuestra paideusis son llamados griegos con preferencia a aquellos que slo tienen la naturaleza fsica en comn con nosotros.
mos compararla con el profundo pesimismo que pesaba sobre el entendimiento de innumerables hombres reflexivos que vean a las fuerzas del mal prevalecer sobre las del bien en todas partes del mundo. Platn era como una roca que defenda contra estas mareas de desaliento, merced a su con viccin de que la simiente del bien puede encon trarse en todo y en la naturaleza del ser mismo.35 Slo lo que l llama el elemento agathoide de todas las cosas es verdaderamente. Sobre esta base, el hombre poda construir un mundo cristiano y jus tificar la aprobacin que el Creador dio a su propia obra cuando encontr que era buena. Pero, cmo podemos conciliar esta pretensin con otra convic cin juda y cristiana igualmente fuerte, a saber, la pecaminosidad de la naturaleza humana? Era an ms difcil de aceptar para aquellos que crean que Cristo haba venido a redimir al mundo, pero que ahora tenan que admitir que los hombres se guan pecando aun despus de su salvacin. Si Dios es omnipotente por qu no impidi el pecado crean do al hombre perfecto e impecable? Por qu fue necesario que Dios descendiera de los cielos y toma ra forma humana a fin de rectificar su fracaso al no excluir desde un principio la transgresin del hom bre? La filosofa haba sostenido que la dignidad del hombre era su libre voluntad, cuya existencia era negada, desde luego, por quienes crean que el mal era una fuerza independiente que se propaga por s misma en el mundo y est hondamente en raizada en la naturaleza humana. Los mismos cris35 Cf. Platn, Repblica, V I, 509b, V II, 517b. La Idea del Bien es la causa del conocimiento y del Ser.
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tianos consideraban que la voluntad del hombre no era ya tan libre como al salir, perfecta, de las manos del Creador. Pero no podan admitir, por otra par-*te, que le fuera imposible elegir entre el bien y el mal y decidir a favor del bien, aun despus de que la pureza de su naturaleza qued oscurecida por la cada de Adn. Orgenes concibi al hombre como un agente moral libre y, por lo tanto, no le pareca que la crea cin de Dios pudiera ser ms perfecta si l hubiera privado al hombre de su cualidad esencial: la capa cidad para elegir libremente al bien por s mismo. E n esta forma, su conviccin platnica y estoica se convirti en punto de partida de toda su construc cin de la historia humana. Todo depende de la habilidad del hombre para saber qu es lo bueno y distinguirlo de lo malo o, para decirlo en trminos aristotlicos, todo depende de la habilidad del hom bre para distinguir al bien verdadero de la mera apariencia del bien, lo verdadero de lo falso, el ser del no-ser. A partir de ah, la filosofa de Platn se haba convertido en paideia, la educacin del hombre. Y en esta forma entenda Orgenes al cris tianismo. Se trataba del ms grande poder educativo de la historia y concordaba esencialmente con Pla tn y la filosofa. As, Platn y la filosofa se con virtieron en los ms poderosos aliados del cristianis mo en su lucha presente, segn Orgenes. E l problema siguiente era saber cmo se rela cionaba este proyecto de educacin y de liberacin gradual de la voluntad humana con Cristo. Para Orgenes, Cristo era el gran maestro y, en este as pecto, su concepcin del cristianismo como paideia
de la humanidad le permita mantenerse cerca de la Escritura y de la imagen que los Evangelios dan de Jess. Pero Cristo no es un maestro humano que se haya dado este ttulo a s mismo; en l se en carna el Logos divino. sta es la gran diferencia entre el cristianismo y toda filosofa meramente hu mana: el primero representa la venida del Logos al hombre no slo como un esfuerzo humano, sino como algo que procede de la iniciativa divina. Aca so no haba enseado Platn en su ltima gran obra, las Leyes, que el Logos es el eslabn dorado por medio del cual se unen el Legislador y Maestro y su obra con el divino nous? 36 Acaso no haba pues to al hombre en un universo que, por su orden y armona perfectos, era un modelo eterno para la vida humana? E l cosmos del T im eo de Platn haca po sible la educacin del hombre, pues sta requiere para su realizacin un mundo ordenado y no cati co. En las Leyes encontramos una afirmacin que relaciona todo lo dicho en esa obra acerca de la pai deia adecuada con Dios como su ltima fuente. Dios es el pedagogo del universo, ho theos paidagogei ton kosm on? 7 E l sofista Protgoras declar alguna vez que el hombre es la medida de todas las cosas, lo que haba hecho de la educacin algo relativo. Platn invierte esta famosa frase de Protgoras y la convier te en Dios es la medida de todas las cosas.38 Para Orgenes, Cristo es el educador que transfiere estas ideas sublimes a la realidad. Pero, para l, la salva cin que viene a travs de Cristo no es un aconteci36 Platn, Leyes, I, 645a-c. 37 Platn, Leyes, X , 897b; Dios es el pedagogo de todo el mundo. 38 Platn, Leyes, IV , 716c. Cf. Paideia, III, p. 1052.
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miento histrico nico. Si bien es nico por su importancia, haba sido precedido por muchos pa sos de la misma naturaleza que se inician con la Creacin misma, que hizo del hombre una imagen de Dios; y despus de la cada de Adn hubo la lar ga serie de los profetas de Israel, de los filsofos de Grecia y de los sabios legisladores a travs de los cuales habl Dios, si nos est permitido usar una expresin tan antropomrfica. Los estoicos haban introducido el concepto de pronoia, una providencia divina que cuida del mundo y de la humanidad. Vean pruebas de ella en la naturaleza entera del cosmos. Sus leyes eternas revelan al Logos divino que lo penetra todo. Orgenes encuentra pruebas de este Logos y de esta Providencia39 en la histo39 La idea del divino paideusis tiene una importancia fun damental para toda la teologa de Orgenes; vase Hal Koch, Pronoia und Paideusis, Berln-Leipzig, 1932. Como resulta obvio por mi imagen de Orgenes, considero que este libro representa un avance decisivo en nuestra comprensin del pensamiento de Orgenes. Es verdad que el libro de este erudito dans tiene precursores, en la medida en que otros haban reconocido ya la profunda influencia de la filosofa griega sobre la teologa cristiana de Orgenes. Tal influencia qued demostrada en muchos puntos de la doctrina, sobre todo por E. de Faye en su gran obra sobre Orgenes (vase supra nota 8 ) . Pero Koch fue el primero que destac princi palmente la idea de paideusis en Orgenes y su funcin dentro de su filosofa de la historia. Es sta la idea que da sentido al concepto que Orgenes tiene de la divina Providencia. Hal Koch ha mostrado el papel decisivo que estas ideas represen tan en la doctrina de Orgenes acerca del plan divino para la salvacin de la humanidad. La observacin que hace Koch acerca de que la posicin predominante de estos conceptos en la estructura del pensamiento de Orgenes a travs de todos sus escritos, se convierte as en la clave de unidad in terna de la interpretacin que Orgenes hace de las Escrituras.
ria de la humanidad, y pinta un cuadro de la historia que comprende y rene los hechos tanto de la his toria bblica como de 1^ historia del pensamiento griego. As la paideia es el cumplimiento gradual de la divina Providencia.
Pero, por qu los eruditos no haban reconocido esto hasta ahora? La razn ha de encontrarse en la falta de comprensin de la posicin central que la idea de paideia ocupa en la tra dicin histrica del pensamiento griego en general. Este trasfondo falta an en el anlisis que el propio Koch hace del pensamiento teolgico y filosfico de Orgenes. Sin embar go, es bueno que Koch haya llegado a sus conclusiones a partir exclusivamente de una lectura paciente y exhaustiva de las obras de Orgenes. Sus resultados se ajustan de la manera ms natural a la historia completa de la paideia griega que he trazado desde el principio hasta la evolucin posterior de esta idea central de la cultura griega. La doctrina de Orgenes acerca de la educacin divina de la humanidad es una de las pruebas ms notables del poder de esa tradicin que, con ello, entra en una nueva etapa de su historia.
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V I. LOS PADRES CAPADOCIOS No me es posible trazar, dentro de los lmites de este libro, las consecuencias teolgicas de este con cepto del cristianismo. Debo contentarme con re conocer el importante hecho histrico de que la teologa de Orgenes se basa en la idea griega de paideia en su forma filosfica ms elevada.1 Con ello, se convierte para l en la clave del problema de la verdadera relacin entre la religin cristiana y la cultura griega. Es el mayor intento, hasta aho ra, por incorporar la cultura, en el sentido griego de la palabra, al cristianismo y por interpretar a ste y a su misin histrica en trminos filosficos grie gos. Si deseamos realmente entender a Orgenes de poco nos servir el medirlo por los temas dog
1 Los dos conceptos ms elevados de paideia, que tras cienden con mucho el sentido y la prctica comunes y ele mentales de esta idea, son las dos formas que la paideia griega asumi despus de la poca de los sofistas, en el siglo iv a. c. En ese momento, cuando muchos extranjeros hacan el viaje a Atenas por mor de la paideia griega, Iscrates proclam que es un principio universal aceptable para toda la huma nidad; cf. Paideia, III, p. 865. A la vez, Platn identific la filosofa, tal como l la entenda, con la verdadera paideia del hombre, elevando, con ello, este concepto tradicional hasta el grado ms alto de la jerarqua espiritual; vase la interpretacin del Simposio, la Repblica y las Leyes platnicos en Paideia II y III. Sus seguidores, en la poca de Orgenes, la identificaban con su religin. As, Orgenes pens que el cristianismo poda ser entendido en este nivel como perfeccionamiento y grado su premo de la paideia humana. Con ello, la proyect dentro del Ser mismo y la convirti en la realizacin de la volun tad de Dios desde el principio del mundo. 100
mticos aislados (Trinidad, Encarnacin, etc.) de los siglos siguientes y preguntarnos en qu medida se anticip a cada uno de ellos o con observar su poca claridad o sus errores con respecto a ellos. Tampoco basta con aplicarle los buenos y viejos mtodos de la Quellenanalyse del siglo xix y pregun tarnos quines son los autores filosficos que ms influyeron en l. Ms bien, hemos de enfrentamos con la estructura de su pensamiento como un todo v preguntarnos qu funcin tienen en ella ciertas ideas principales. Su manera bsica de exponer es la del exegeta; se mueve al parejo de sus textos y es llevado por lo que stos dicen. Pero es evidente que hay ciertos motivos que se presentan una y otra vez y que determinan la naturaleza de los problemas que se plantea. Entre ellos, tiene fundamental importancia el concepto de la paideia griega. Lo que se debe no slo a las inclinaciones personales de Orgenes, sino tambin a la posicin central que este concepto haba ocupado durante siglos en el pensamiento griego. Por ello no podemos explicar la importancia que tiene para l si lo tomamos como un fenmeno aislado. E l verdadero sentido del asun to aparecer slo sobre el trasfondo de toda la his toria de la paideia helnica, cuyos efectos se extien den mucho ms all de los lmites de la cultura nacional de la Hlade clsica. Al recoger esta idea central y darle su propia interpretacin, la religin cristiana mostr ser capaz de ofrecer al mundo algo ms que una nueva secta religiosa. Dej de estar simplemente a la defensiva y ofreci su propia filo sofa positiva como base para una reconciliacin entre el viejo y el nuevo mundo. Orgenes tuvo
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la muerte de un mrtir. La poca no estaba an madura para sus ideas. He tratado ampliamente de la escuela alejandri na y del origen de la teologa cristiana, pues se tra ta, en verdad, de la fase ms importante en las relaciones entre el cristianismo y la cultura griega. Sera un intento vano el tratar de completar el tema y, sin embargo, no puedo concluir mi exposicin de este problema sin echar una ltima mirada a los grandes Padres de la Iglesia del siglo iv, despus de que Constantino hubo admitido oficialmente al cristianismo dentro del Imperio romano. Slo a fi nes del siglo iv, durante el reinado de Teodosio, lleg el cristianismo a ser la religin oficial del Es tado romano; sin embargo, su situacin cambi radicalmente una vez que se puso fin a las persecu ciones. La religin cristiana tena ahora una fuerte posicin dentro del Imperio. Pero no poda cum plir con la funcin unificadora y consolidadora para la cual haba sido elegida por el gobernante si antes no 1) superaba el conflicto entre sus propias filas acerca de cul deba considerarse como forma autn tica del cristianismo y de si Cristo, cuyo nombre llevaba, era en realidad su dios o no era tal, como sostenan los seguidores de Arrio; y 2) mostraba ser capaz de atraer al amplio e importante porcentaje de la poblacin pagana que an se opona a ella. Este porcentaje se encontraba entre las esferas mas altas de la sociedad; pero si bien en ciertas po cas y lugares de la historia de la Iglesia pudieron ser consideradas como una quantit ngligeable, tu vieron una influencia mucho mayor en una civili zacin cuyo fundamento social era la educacin
superior. Para una gran mayora de este tipo de personas la oposicin al cristianismo no era, en pri mera instancia, un problema religioso interno o una fe positiva, sino un asunto de cultura. La tradicin de su educacin clsica se haba convertido para ellos en una religin con un poder considerable, ya que muchos de ellos eran hombres que ocupaban los puestos ms altos en el Estado y la sociedad. Por lo tanto, eran un factor que haba que tener en cuenta. Durante los siglos anteriores y cada vez que las viejas tradiciones religiosas la fe en los dioses de la ciudad-Estado ateniense o de la Repblica ro mana haban estado en peligro durante un tiempo de decadencia poltica, el elemento ms culto de la sociedad haba hecho del mantenimiento de la vie ja religin un artculo de fe para todas las personas educadas; as lo hizo Iscrates en Atenas y Varrn en Roma por medio de su erudita obra, Antiquitates rerum humanarum et divinarum.2 Defendan la fe de sus antepasados como parte de su herencia poltica y social y teman las nuevas formas de culto religioso por considerar que eran una transicin a nuevos tipos de supersticin. En tanto que en Orien te esta resistencia provino del propio emperador Juliano, una generacin despus de que Constanti no se hubo inclinado ante el cristianismo, en la Roma contempornea (o muy poco despus) en contramos el paralelo exacto: la famosa lucha del senador Smaco, jefe de la oposicin conservadora,
2 Esto hace ms fcil de entender el por qu San Agus tn se efiere continuamente a la gran obra de Varrn, la Antiquitates, en su D e civitate Dei. Acerca del conservadu rismo religioso de Iscrates, vase en especial Areopagiticus, 29 y Paideia, III, pp. 960 s.
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y sus seguidores aristcratas, en contra de la des aparicin del altar dedicado a la diosa Victoria en la curia, punto de reunin del Senado romano en el foro. E n ambos casos, la persecucin sistemtica del cristianismo por parte de Juliano y la lucha des esperada de Smaco y su partido, resulta evidente que las cabezas principales de la oposicin pagana eran los representantes de la ms alta tradicin cul tural. Su punto de partida es su cultura, la paideia que, durante siglos, haba sido la ideologa cultural unificadora del Imperio romano y de la civiliza cin que ste representaba. Cuando, durante el reinado de Juliano, esta po ltica anticristiana fue adoptada por el gobernante del Estado, quien volvi al helenismo en su for ma total, este lema vino a significar un clasicismo cultural y poltico que inclua los viejos cultos reli giosos a los dioses paganos; en otras palabras, la paideia griega se convirti en una religin y en un artculo de fe.3 La religin era un objeto de restau racin pagana poltica y educativa. E n esta forma, la Iglesia poda ser hostil a ella, aunque el estrato no intelectual de la poblacin cristiana lo era ya de cualquier modo. Pero ste era justo el punto en el que los cristianos de mayor ambicin cultural y de mayor visin poltica no podan seguir los instin tos de la masa: ms bien, se pusieron a la altura de la situacin bajo una gua inteligente y, en
3 Ya nos hemos referido (vase supra p. 13, nota 6) a este cambio caracterstico de significado en la palabra helle nismos. Pero la situacin histrica en la que se desarroll durante el conflicto entre la Iglesia y la restauracin paga na es muy diferente de la del Nuevo Testamento, en el que "helenos significa los que no son hebreos .
vez de rechazar esta cultura sin ms, hicieron un esfuerzo supremo por distinguir, en el nuevo hele nismo artificialmente animado, el elemento muer to aun antes de nacer de la fuerza duradera y vital que ellos necesitaban. Fueron de la opinin de que no deba tomarse en serio todo el aparato de orcu los paganos, cultos de misterio y supersticin astro lgica. Pero, por otra parte, si el cristianismo mos traba ser incapaz de asumir la direccin cultural e intelectual, aun su victoria poltica externa, de la que a la larga se sentan seguros, sera ilusoria. No era suficiente acuar lemas y proclamar a Cristo como el nuevo pedagogo de la humanidad, como lo haba hecho Clemente de Alejandra, y decir que el cristianismo era la nica paideia verdadera. Los cristianos deban demostrar el poder formador de su espritu en obras de un nivel intelectual y arts tico superior y arrastrar con su entusiasmo al pen samiento contemporneo. Ese nuevo entusiasmo podra convertirse en la fuerza creadora que se ne cesitaba, pero nunca podra alcanzar su meta sin pasar por un seversimo entrenamiento fsico y men tal, tal como los griegos de la Antigedad haban tenido que aprender por las malas. Necesitaban par tir de lo elemental y despus construir sistemti camente al hombre. Lo que necesitaban era una escuela que les enseara a hacerlo. En una pala bra, tenan que construir una paideia cristiana. Cuando comparamos a un gran telogo de la poca del Concilio de Nicea (325) con los guas teolgicos de la generacin de los Padres capadocios en la segunda mitad del siglo rv, es obvio que ste fue el camino que siguieron. Hay desde luego
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una continuidad estricta entre ellos por lo que res pecta a su labor constructiva dentro de la Iglesia y sus grandes controversias dogmticas. Lo que San Atanasio logr como jefe de la Iglesia, luchador y mrtir de su causa sigue adelante en la polmica ms sistemtica de la generacin posterior y en su amplia especulacin teolgica sobre la Trinidad y la Encamacin. Pero los hombres de esa genera cin destacan en forma nueva el problema cultural. Los capadocios, Basilio y los dos Gregorios, no pro claman programas para el desarrollo de la religin de Cristo en su poca, sino que revelan sus ideas a cada paso a lo largo de su obra. Son grandes telo gos, pero son algo ms que eso. A pesar de su gran aprecio por Orgenes, al que citan con frecuencia, demuestran que ellos, lo mismo que l, consideran que la teologa es una gran ciencia que se basa en el conocimiento superior y que es una tarea filosfica de la inteligencia. Y esta ciencia es parte de la civi lizacin que es la suya y en la que se mueven fami liarmente. Esto no era posible sin una meditacin profun da acerca de la relacin entre el cristianismo y la herencia griega. Orgenes y Clemente iniciaron esta lnea de pensamiento en un alto nivel, pero ahora se necesitaba mucho ms. Orgenes haba propor cionado a la religin cristiana su propia teologa al estilo de la tradicin filosfica de los griegos, pero los capadocios pensaban en toda una civilizacin cristiana. Se acercaron a esta tarea con un gran bagaje cultural que se manifiesta en todos sus escri tos. A pesar de sus convicciones religiosas, que los hacen oponerse a la revivificacin de la religin grie
ga clsica que intentaban por su tiempo poderosas fuerzas dentro del Estado,4 no esconden su gran estima por la herencia cultural de la antigua Gre cia. sta es la clara lnea divisoria que trazan entre la religin y la cultura griegas. E n esta forma, revi vieron la relacin positiva y productiva entre el cristianismo y el helenismo que ya encontramos en Orgenes, aunque en forma nueva y en un nivel di ferente. No ser demasiado decir que, en su caso, puede hablarse de un tipo de neoclasicismo cristiano que tiene algo ms que un carcter formal. E l cris tianismo surge ahora, a travs de ellos, como here dero de todo lo que pareca digno de sobrevivir en la tradicin griega. As, no slo se fortifica a s mismo y a su posicin en el mundo civilizado, sino que conserva y revive una herencia cultural que, en gran medida y sobre todo en las escuelas de ret rica de esa poca , haba llegado a ser una imita cin vaca y artificial de un modelo clsico petrifi cado. Mucho se ha dicho acerca de los diversos renacimientos que la cultura clsica, tanto griega como romana, ha experimentado en la historia de Oriente y Occidente. Pero se ha prestado poca aten4 El emperador Juliano excluy a los cristianos como maestros de escuela. Debe de haberse dado cuenta del pe ligro que para su causa se esconda en las mayores aspiracio nes culturales de los cristianos, ya que tom medidas para prevenir tal desarrollo. Desde luego, el Estado era capaz de sostener su edicto, cuando menos por algn tiempo. Pero su intento de restaurar la religin cultual y de misterios griega y de dotarla de una organizacin semejante a la de la Iglesia, fue del todo infructuoso. Su aliado ms poderoso era la paideia de las escuelas tradicionales, de las que dependa; los dirigentes cristianos ms ilustrados estaban al cabo de esto y trataron de hacer uso de esta misma arma.
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cin al hecho de que en el siglo rv d. c. la poca de los grandes Padres de la Iglesia hubo un ver dadero renacimiento que dio a la literatura grecoromana algunas de sus mayores personalidades, fi guras que han tenido una influencia duradera sobre la historia y la cultura de los siglos posteriores, hasta llegar al presente. Resulta caracterstico de las di ferencias entre el espritu griego y el romano el hecho de que el Occidente latino haya tenido su San Agus tn, en tanto que el Oriente griego produjo una nueva cultura a travs de los Padres capadocios. D e los tres capadocios, San Basilio de Cesarea y San Gregorio Nacianceno recibieron una comple ta educacin clsica. La familia de Basilio era citadina y perteneca a la clase propietaria del Asia Menor. Capadocia no haba desempeado un pa pel importante en la historia cultural del pas. Los habitantes eran, en su mayor parte, criadores o tra tantes de caballos y las pocas ciudades llevaban el sello tpico de la vida de provincia. Gregorio Na cianceno era hijo de un rico ciudadano que haba sido electo obispo poco tiempo despus de su con versin al cristianismo. Gregorio asisti a la escuela municipal de Nacianzo, en la que se enseaba ret rica segn los modelos clsicos, por lo que desde joven le fueron familiares los grandes autores de la literatura griega. Lo mismo ocurri con Basilio, que provena de una familia cristiana, influyente y culta, de Cesarea, la capital de Capadocia. Ms tarde ambos fueron enviados al centro de cultura superior, la universidad de Atenas. Se trata de la historia tpica, que conocemos por las cartas de Si nesio, obispo de Cirene, que estudi en Alejandra
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y cuya maestra fue la clebre Hipara. Al escribir a su hermano acerca de un proyectado viaje por mar a Atenas y habindole pedido que le sea enviada la correspondencia a E l Preo, Sinesio dice que espera encontrar en Atenas un escape a la insufrible gente que regresa de Atenas e inunda las ciudades del nor te de Africa.5 No difieren en sabidura del resto de los mortales ordinarios, no entienden a Aristteles y a Platn mejor que nosotros, y sin embargo se mueven entre nosotros como semidioses entre bes tias de carga y todo porque han visto la Academia, el Liceo y la Stoa Poecile * en la que Zenn daba sus lecciones de filosofa. Sin embargo, el cnsul ha hecho desaparecer todos los murales de la Stoa Poecile (que ya no merece este nombre) y con ello ha menoscabado las pretensiones de sabidura de estos hombres. Aunque esto haya ocurrido con fre cuencia, el caso de Basilio y de Gregorio Nacianceno fue diferente. Gregorio ha relatado la conmovedora historia de sus estudios en Alejandra y Atenas en su potica autobiografa, en la que su amistad con Basilio desempea un gran papel.6 Pasaron por el curriculum ordinario, que inclua las artes liberales, la retrica y la filosofa, basado todo ello en amplias lecturas de los antiguos. Por ser cristianos, se en contraban un tanto separados socialmente de los otros alumnos, pero esto no hizo sino aumentar la seriedad con que tomaban su amistad y sus estudios. La mente provinciana tena una mayor receptividad
5 Sinesio, Epstola, 54. * Prtico pintado [T.]. 6 Gregorio Nacianceno, Poem. de se ipso, Mignc, PG, X X X V II. Cf. D e vita sua, col. 1029 ss.
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que la del estudiante comn y corriente, y los escri tos de Basilio y Gregorio dan fe de la sorprendente amplitud de sus intereses, que se extendan a las ciencias y la medicina. Todo este conocimiento tuvo ms tarde su importancia para la Iglesia, cuando se convirtieron en los guas espirituales de su poca. Nunca ensearon estos temas, pero con ellos am pliaron su horizonte intelectual y elevaron el nivel de su inteligencia. E n tanto que el enorme conoci miento de Orgenes est sepultado en sus volumi nosos comentarios, los capadocios comunicaron el suyo a todo el mundo cristiano, sobre todo por me dio del arte retrico de sus homilas. A partir del siglo iv a. c., la retrica y la filosofa haban competido por el primer lugar en el campo de la cultura y la educacin. Para el cristianismo era un imperativo el poner a ambas a su servicio. Esto fue lo que ocurri de hecho; hacia fines del si glo iv d. c., la retrica y la filosofa cristianas domi naban la escena. Quiz, en vez de generalizar, lo mejor para nuestro propsito sea ilustrar este cam bio enorme por medio del ejemplo de un hombre, San Gregorio Nacianceno, quien, desde luego, no es tpico en este aspecto, aunque es un distinguido re presentante de las ambiciones culturales de los cris tianos. Sus homilas estn repletas de alusiones cl sicas; conoce a fondo a Homero, Hesodo, los poetas trgicos, Pindaro, Aristfanes, los oradores ticos, los modernos alejandrinos, y tambin a Plutarco y Luciano y a los escritores del segundo movimiento sofista, que son sus modelos directos en cuanto al esti lo. E n este aspecto sobrepasa fcilmente a Basilio y a Gregorio de Nisa. Cita o alude con frecuencia a Pla
tn y es obvio que lo hace gracias a un conocimien to personal de muchos de sus dilogos; pero su mente no es filosfica, como la de San Gregorio de Nisa, que es un pensador por derecho propio, aun que menos brillante en la forma literaria que su ami go y homnimo. Este ltimo da muestras de una sensibilidad esttica que con frecuencia tiene algo de femenino y ultrarrefinado, casi mrbido. Es un maestro en el arte del epigrama agudo y la elocuen cia teatral; se ve arrastrado en sus discursos por la emocin y la pasin, si bien no posee el poder ret rico exuberante de un San Juan Crisstomo. Este mismo hombre es ms sencillo y natural en sus car tas, pero aun aqu es estudiado su estilo. E n su carta a Nicbulo nos ofrece una exposicin de la teo ra retrica sobre el arte epistolar,7 y no cabe duda de que su rica correspondencia fue parte esencial de su ambicin literaria, y estaba destinada, como la de Plinio, ms a la posteridad que aquel a quien se diriga. Imita el ejemplo del tono personal y fami liar de las cartas de Aristteles, que an existan en su poca. Tanto en su despliegue de lo personal como en la sentimentalidad de su oratoria fue cier tamente el verdadero intrprete de la psyche de su tiempo. Su forma no es original en cuanto al uso de los ardides retricos, pero los utiliza como una especie de instrumentacin sinfnica para el des pliegue de un gran tema nuevo: los problemas de la vida y el pensamiento cristianos. La incongruen cia de esta forma con nuestra concepcin actual del
7 Cf. Gustav Przychocki, D e Gregorii Nazianzeni epistulis quaestiones selectae, Abh. d. Akad. d. Wiss. zu Krakau, Phil. Kl., 1912, y mi resea en Scripta Minora, I, 109.
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alma cristiana no debe impedirnos el percibir lo que esta fusin signific para los contemporneos de Gregorio y su efecto sobre su gusto y sentimientos. Y en qu forma tan entusiasta respondi la mente bizantina de la Edad Media a esta mentalidad y elocuencia hierofnticas! 8 Nosotros parecemos estar ms dispuestos a aceptarla en sus discursos que en su poesa algo pomposa, en la que el metro clsico aumenta la impresin de artificialidad. Pero, por este tiempo, se desarrolla entre los cristianos, tanto herticos como ortodoxos, una gran produccin po tica. Slo necesito mencionar a Apolinar de Laodicea y a Sinesio de Cirene. La ambicin de estos hombres era crear una verdadera literatura cristia na, que fuera capaz de ofrecer productos de vala en todos los gneros. E n el poema autobiogrfico de Gregorio Nacianceno, han encontrado expresin el supremo inters cristiano de un gran individuo religioso y el inters de esa alma solitaria en sus propios crecimiento y progreso espirituales, y con ello se enriqueci la literatura clsica con un nue vo gnero; este poema ha hecho poca en la historia de la expresin literaria de la personalidad humana sobre s misma, aunque en grado mucho menor que las C onfesiones de San Agustn.9 Pero cunto gana de hecho San Gregorio cuando lo comparamos con la autobiografa estereotipada de su famoso contem porneo pagano Libanio, en la que el autor no hace
8 Muy pronto el propio Gregorio Nacianceno se convirti en terna del estudio y la educacin retricos, y de la misma manera su poesa fue muy admirada e imitada por la literatura bizantina. 9 Cf. Georg Misch, A History of Autobiography in Antiquity, Cambridge, Mass., 1951, II, pp. 600-624.
otra cosa que alabarse a s mismo y sus virtudes a lo largo de todo el escrito. N o voy a entrar ahora en cuestiones filosficas; pero en la historia intelec tual de la Iglesia, la filosofa en general fue uno de los factores bsicos de crecimiento, y el menosprecio de este hecho es uno de los puntos ms dbiles de algunas obras recientes, por ejemplo, la de Lietzmann, para no hablar de la de Cochran.10 En el campo de la filosofa surgi algo que pue de ser considerado como un paralelo de la cultura retrica y potica de Gregorio Nacianceno en los escritos de San Basilio y San Gregorio de Nisa, si bien debe drsele tambin su justo crdito al N a cianceno dentro de la filosofa. Su libre uso de la tradicin griega fue muy criticado por sus contem porneos y resulta interesante ver cmo defienden los capadocios su propia actitud. E n la misma for ma en que Moiss no slo aprendi sino que us la sabidura de los egipcios en la que haba sido inicia do, as Gregorio de Nisa defiende una prctica li beral en este respecto, y hace una referencia expre sa al ejemplo que ha dado Basilio.11 No podemos
10 Acerca del libro de Lietzmann, T h e Ancient C hurch, vase la resea de Eduard Schwartz, quien seala con justicia que este libro admirable no justiprecia la influencia de la filosofa griega. Lo mismo puede decirse del atractivo libro de C . N . Cochran, Cristianismo y cultura clsica, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1949, en especial del captulo Nostra philosophia . Sin embargo, Cochran se ocupa sobre todo de la cultura latina, en la que las condiciones eran muy diferentes a las del Oriente. 11 Gregorio de Nisa, D e vita Moysis, Migne, PG , X L IV , col. 360. Gregorio hace una interpretacin alegrica de la vida de Moiss, tras de relatar los hechos histricos; acerca de su exgesis vase mi libro Two Rediscovered W orks of Ancient
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omitir en este punto la consideracin de la famosa oracin de San Basilio acerca del estudio de la lite ratura y la poesa griegas y de su valor para la edu cacin de la juventud cristiana.12 Este documento fue la base de toda la educacin cristiana superior durante siglos. E n l se rechaza el contenido moral y religioso de la poesa antigua, pero se alaba su forma. Esta distincin ha conservado su validez en todo el humanismo cristiano posterior e ilustra bien la prctica de los escritores cristianos de la poca de Basilio. Por sus palabras, continan atacando al helenismo por sus debilidades, pero por su propia imitacin de la cultura griega muestran como este juicio polmico debe ser modificado. En especial su filosofa muestra que su admiracin por las cosas griegas va mucho ms all de las meras formas, de no ser as, cmo podramos explicar la crtica de aquellos cristianos que se quejan de que Grego rio de Nisa interpolaba una filosofa extraa a la Biblia? Sabemos que dijeron esto por el descubri miento reciente de la versin completa de sus ltiChristian Literature, Leiden, 1954, pp. 134ss. La canasta en la que el nio Moiss fue encontrado flotando en el Nilo y que lo conserv por encima de las aguas es la paideusis cl sica compuesta. De igual manera, el hecho de que Moiss fuera educado dentro de la sabidura de los egipcios es una seal del gran problema presente de la Iglesia: su relacin con la cultura griega clsica. Debera ser usada para la de coracin interior de la Iglesia con los spolia de los paganos. San Agustn adopt ms adelante tanto la idea del gran valor de la cultura clsica como su derivacin del ejemplo de Moiss. 12 El pequeo libro de Basilio fue siempre la suprema autoridad en la cuestin del valor de los estudios clsicos para la Iglesia. Existen innumerables manuscritos de l y ha tenido docenas de ediciones.
mas obras y, a mi parecer, la V ita Moysis fue escrita sobre todo como respuesta a esta acusacin.13 Por otra parte, nada hay de entusiasmo ciego y acrtico por las cosas griegas en un hombre que, como Gregorio de Nisa, pudo decir: Nada es ms carac terstico de los griegos [y aqu debe d referirse en primer trmino a los cristianos griegos] que su creen cia en que la fuerza del cristianismo est en el dog ma. 14 Qu asombrosa distancia representa esto no tanto en relacin con el intelectualismo filosfico griego en general, sino respecto a los griegos cristia nos, en la medida en que son griegos tpicos, es de cir, intelectualistas. Hace un contraste entre este modo intelectualista de tratar la religin y el hinca pi en las costumbres venerables, con lo que al parecer se refiere a la parte litrgica del culto cris tiano con su simbolismo, y los misterios santos de la fe.15 Aparece esta afirmacin a la mitad de una investigacin muy filosfica acerca de la inter pretacin racionalista del cristianismo que hace el mayor telogo arriano de su poca, el antiguo obis13 D e instituto Christiano, Gregorio de Nisa; Opera, ed. Jaeger, V III, parte I, Leiden, 1952, p. 43, 1-7. Las palabras importantes se encuentran ahora en el texto completo del libro; cf. mi examen de la tradicin textual del D e inst. Christ. en Two Rediscovered W orks, pp. 50 ss. Las palabras que se refieren a los ataques hechos a la teologa filosfica de Gregorio aparecen en la propositio del tratado, es decir, en un lugar notable. Con ello, Gregorio seala directamente el propsito defensivo de toda la obra. Como he demostrado en mi libro acerca de este tratado, debe pertenecer a los l timos aos de Gregorio, si no se trata de su obra postuma. 14 Gregorio de Nisa, Contra Eunom ium, ed. Jaeger, lib. III, t. IX 59; Opera; ed. Jaeger, II2, Leiden, 1960, 286, 18. is Ibid., 52; p. 285, 19 ss.
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po Eunomio de Cizico. Gregorio se mantiene en la tradicin griega clsica, pero a la vez est por enci ma de ella y es capaz de verla como algo extrao. Al parecer, esto no se debe a que sea cristiano, ya que encuentra que tal intelectualismo es especialmente reprobable en los cristianos que se dan demasiado a las minucias dogmticas. Quiz haba en su natu raleza un elemento emocional ms fuerte que en es tas inteligencias ms formalistas,16 y nos vemos lle vados a pensar en los siglos de entusiastas cultos religiosos que brotaron del suelo de Asia Menor, so bre todo en el Ponto, Frigia y Capadocia, desde la Magna M ater de Pesino hasta los hipsistaros de la poca de Gregorio. Cuando San Gregorio viaj a Jerusaln a fin de rendir culto en los lugares san tos, seal, con amargura, que no encontr all un celo religioso ms profundo, sino mucha corrupcin y desde luego nada que pudiera compararse con el profundo ardor religioso de nuestro pueblo de Ca padocia.17 Quiz bajo su pulida cultura helenis1(> Es caracterstico de la polmica de Gregorio contra Eunomio y sus seguidores el que critique su formalismo lgi co aristotlico varias veces (cf. el ndice de mi edicin del Contra Eunomium, vol. II, s. v. "Aristteles ) . Us aqu la palabra intelectualismo en este sentido, con el significado de tecnicismo lgico, y no en el sentido en que la han usado algunos crticos modernos de Platn al poner objeciones a la concepcin platnica de que el conocimiento de Dios es el factor decisivo en la conduta humana. Cf., por ejemplo, Max W undt, D er lntellektualismus in der griechischen Ethik, Leipzig, 1907. Empero, Gregorio de Nisa bas toda su teo loga en ese tipo de gnosis, a saber, el conocimiento de Dios. 17 Gregorio de Nisa, Epistulae, ed. Pasquali, II, 9; Opera, ed. Jaeger, V III, parte 22, Leiden, 1959, pp. 13s.
ta, que le haba llegado de Atenas a travs de su hermano y maestro Basilio y a travs de las escue las,18 haba un fuerte elemento proveniente de la naturaleza capadocia ms vieja y ms brbara, y grandes reservas de energa humana y emocional no utilizada. Quiz esta mezcla fue una de las cosas que ayudaron a llevar sangre nueva a las arterias es clerticas de la tradicin helenista. Pero lo que le hizo darse cuenta de tales diferencias fue su inte lecto griego. Adems de la influencia, siempre creciente, de la literatura y la forma artstica griegas, hemos tra zado el recibimiento del ideal griego de la paideia como tal por los escritores cristianos de los siglos iii y rv. A Orgenes le sirvi como marco ideolgico para el desarrollo sistemtico de una teologa cris tiana en la que la fusin del cristianismo con el pensamiento filosfico griego alcanz su clmax. En San Gregorio Nacianceno el renacimiento de las an tiguas formas literarias griegas por infusin del es pritu cristiano da como resultado la creacin de una literatura cristiana capaz de competir con los me jores productos de los escritores paganos contempo rneos y que hasta los sobrepasa por su vitalidad y poder de expresin. San Basilio insiste en la recep cin directa dentro de las escuelas cristianas, que
18 Gregorio nunca estudi en Atenas, pero siempre da a su hermano mayor, Basilio, el nombre de maestro. A tra vs de Basilio segn escribe Gregorio a Libanio, el clebre retrico pagano de su poca ( Epist ., X III, ibid., p. 46, 5-12) participa indirectamente en la paideia retrica de Libanio, de cuyas enseanzas haba disfrutado Basilio en Pa lestina (Antioqua). Acerca de la escuela de Libanio, cf. A. J. Festugire, Antioche paienne et chrtienne, Pars, 1959.
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estaban an in statu nascendi, de la antigua poesa griega como medio de educacin superior.19 Al lle gar a San Gregorio de Nisa lo vemos tomar un nuevo camino para tratar el problema. E n sus pro pios escritos es prcticamente un clasicista. A su actividad como maestro de retrica en sus aos ju veniles se debe la gran atencin que presta a los asuntos de forma literaria, no slo en sus propias composiciones sino tambin en su crtica literaria a otros escritores, por ejemplo, a su opositor el arriano Eunomio, cuyo estilo y ritmo en prosa censura Gre gorio en ms de una ocasin.20 Con frecuencia nos recuerda en sus prefacios el gnero literario que va a usar en dicha obra y, como Iscrates, seala cul es el estilo y el tamao apropiados para un trabajo particular o cundo puede emplearse una mezcla de
19 La educacin griega en las escuelas estuvo basada siempre en el estudio exhaustivo de Homero y los dems poetas griegos. En la poca helenstica esta educacin tradicional, a la que se aadieron las artes de los sofistas, se convirti en una institu cin pblica en las ciudades del mundo de habla griega. Las profundas investigaciones de Platn acerca de la naturaleza del entendimiento humano y el mejor mtodo de aprendizaje le llevaron a proclamar la filosofa como nica paideia ver dadera; pero esto no cambi el carcter de la educacin que ofrecan las escuelas pblicas. La filosofa permaneci ence rrada tras los muros de las escuelas filosficas. Las personas comunes y corrientes no se vieron afectadas por ella. As, pues, el tipo literario de educacin superior permaneci in tacto aun despus de la poca de Platn. Cf. H.-I. Marrou, Histoire de lducation dans lantiquit, pp. 223 ss. 20 La nueva literatura cristiana da muestras de todo tipo de gneros y estilos literarios, siguiendo la regla de la imitatio que dominaba las actividades de las escuelas retricas de la poca. Ni siquiera el Renacimiento cambi, siglos ms tar de, esto. Todos los escritores cristianos reconocen el nivel de la tradicin y el buen gusto paganos, aunque los cultivan en
dos gneros literarios como caso especial. En su elec cin de las diversas formas que utiliza para los dife rentes propsitos de su produccin literaria hay siempre una planeacin consciente, ya se trate de un tratado, un sermn, un dilogo, una carta. Su lenguaje sigue la tendencia de los clasicistas con temporneos como Libanio y emplea el estilo neotico creado por el llamado segundo movimiento sofista; pero lo modifica mediante un nuevo tipo de prosa rtmica acentuada a la que est sujeta toda oracin.21 En ltimo anlisis, el espectculo de este ltimo revivir de uno de los rincones ms remotos del mun do helenista, que le permiti inspirar al resto un nuevo vigor creador, sigue siendo un milagro. Pue de ser comparado con el renacimiento religioso y
grados diferentes. El arriano Eunomio, gracias a su diccin artificial de la que Gregorio da muchos ejemplos en su obra polmica contra l , ha ganado un lugar de honor en el libro de Eduard Norden, De antke Kunstprosa. San Gre gorio de Nisa que, a su manera, no es menos refinado y arti ficioso que su oponente teolgico, ve en el manierismo gorginico de Eunomio una falta de paideia y llega a llamar a su teologa apaideutos. 21 Esto da a Gregorio una posicin muy destacada en la historia de la prosa rtmica que lo separa de las cadencias rtmicas de la retrica griega clsica. Quiz parezca extrao a la manera moderna de sentir el que haya aspirado conscien temente a tal distincin y no slo a un puesto en la historia de la teologa cristiana; pero no le hubiera parecido as a un escritor de la Antigedad. San Agustn ofrece el mejor ejem plo de esta forma de cultura, que muchas veces ha ofendido a las almas piadosas que prefieren la sencillez. Lo que nos hace pasarlo por alto es la fuerza de la corriente de concien cia continua que, a su vez, recibe, adems de su vigor inte lectual, la fuerza persuasiva de la pasin interior.
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literario del norte de frica en el Occidente latino durante la poca que abarca a Tertuliano, Cipria no, Arnobio y Apuleyo lo mismo que a Ticonio y a los donatistas, y por ltimo, si bien es el mayor, a San Agustn, nacido en Tagaste. Estas provincias podan hacer una gran contribucin, pero necesita ban como instrumento el pensamiento latino y grie go para expresarse a s mismas y comunicarse unas con otras. Para todas ellas, la tradicin griega es el eslabn cultural supremo. Es una equivocacin el pre guntar si siempre preservaron el matiz exacto de sig nificado del arquetipo griego clsico. Lo que preser varon fueron ciertas tendencias bsicas de la mente clsica en torno a las cuales pudieron cristalizar las ideas de su propia poca. Su lucha con la herencia clsica desemboca en ciertas etapas histricas que muestran claramente una lgica arquitectnica en su progreso gradual. E l elemento helenista consti tuye su medio intelectual y determina su ritmo dia lctico, un gran ritmo histrico que siempre ser una de las razones de nuestro inagotable inters en este tema.
V II. SAN G REG O RIO D E NISA Ilustrar, mediante el ejemplo, las ideas de San Gre gorio de Nisa acerca de la paideia cristiana. La mente filosfica de Gregorio no poda contentarse con el tipo de paideia que se haba tomado de las escuelas retricas y de su tradicin. En su poca se llamaba sofista al maestro de retrica, y era sin duda una profesin necesaria. Pero Platn le haba dado una idea ms profunda de lo que debe ser la verdadera educacin del hombre. Una y otra vez aparece la preocupacin por este tema en sus dife rentes obras. La forma en que trata de resolverlo demuestra que conoca a fondo la gran tradicin filosfica griega y sus ideales culturales, pero a la vez constituye, un nuevo punto de partida hacia una educacin cristiana y hacia la satisfaccin de sus necesidades. Con ello no nos referimos simplemente a la enseanza de las doctrinas cristianas, sino al intento consciente de llegar a una concepcin del desarrollo de la personalidad humana que hiciera justicia a las mayores exigencias de la filosofa pe daggica griega. En apariencia, San Gregorio de Nisa fue capaz en mayor medida que su gran her mano San Basilio y aun que Orgenes mismo de ver todos los aspectos de la paideia griega. La com prendi como proceso formativo de la personalidad humana, que los grandes educadores griegos haban distinguido en forma tajante de la sustancia que es el sine qua non del proceso educativo. Gregorio recurre en sus obras, una y otra vez, al concepto de educacin que era, por as decirlo,
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el ideal a priori de toda la reflexin griega sobre este problema: el concepto de morphosis.1 Su constante repeticin de esta imagen bsica, que implica la identidad esencial de toda actividad educativa y la obra del artista creador, pintor, escultor, revela la naturaleza plstica de su concepcin de la paideia griega. As, pues, el ideal pedaggico cristiano debe realizarse mediante una vuelta a esta visin filos fica. La metfora del crecimiento gradual de la personalidad humana y de su naturaleza espiritual implica la analoga con la naturaleza fsica del hom bre; pero es especficamente diferente del desarrollo del cuerpo, y la alimentacin del alma debe tener
1 Los pasajes de las obras de Gregorio en que aparece la palabra morphosis o sus derivados, son demasiado numerosos para que pueda yo recogerlos ahora dados los modestos pro psitos de este pequeo libro. Sin embargo, parecen haber escapado a los vigilantes ojos de los lectores teolgicos, quie nes por lo comn concentran su curiosidad en los puntos doctrinales. Para el historiador de la paideia griega son a la vez la impresionante confirmacin de la fuerza inquebranta ble de ese gran ideal que sostuvo a la tradicin griega clsica aun en tiempos en que la mente griega descubra nuevas fuentes espirituales, por ejemplo, la religin cristiana, que parecan transformar toda la vida interior del hombre. Morpho sis, es decir, la formacin del hombre, es el subttulo de mi obra Paideia, D ie Form ung des griechischen M enschen en el original alemn. En la edicin espaola se cambi por Los ideales de la cultura griega pues era difcil traducir el ttulo original en forma literal. Pero aun as, el problema de la morphosis del hombre es el tema de esa obra y la raz de lo que llamamos humanismo . En Gregorio de Nisa, el cristianismo ha alcanzado el punto en el que saca sus propias conclusiones de la gran experiencia griega expresada en la idea de paideia (o morphosis del hombre) una herencia intelectual que ha probado ser, a travs de la historia, clsi ca en sus efectos.
una proporcin diferente a la del alimento material aue consumimos. E l proceso espiritual que llama dos educacin no surge en forma espontnea en la naturaleza sino que requiere un cuidado constante." Las virtudes, sean morales o intelectuales, son fruto de la naturaleza del hombre y de su adiestramiento, pero desde el momento en que el cristianismo al canz una nueva visin sobre la complejidad de la vida interior del hombre, complejidad desconoci da para la psicologa de la filosofa griega clsica, la perfeccin de la arete humana a la que aspiraban los antiguos filsofos parece estar ms alejada de su realizacin que en los tiempos clsicos. E l viejo poeta Simnides, uno de los grandes campeones del ideal griego de atet, haba descrito a la diosa sen tada en el risco ms alto, inaccesible a la gran masa de los mortales comunes y corrientes y alcanzada slo por los ms pacientes y ms infatigables de los que ascendan en su busca.3 E n forma semejante, la virtud cristiana descrita por Gregorio parece ser casi inalcanzable en la prctica para quien no cuente con la ayuda divina. Para San Gregorio debe de haber sido necesario el destacar esta antigua idea de la ayuda divina, que encontramos tan a menudo en la poesa griega a partir de Homero y, ms adelante, en la filosofa. Se convirti para l en el punto en que poda introdu cirse el concepto, especficamente cristiano, de la
2 Cf. Gregorio de Nisa, D e instituto Christiano, Opera, ed. Jaeger, V III, parte 1, p. 44, 27 ss. Vase tambin De perfecta forma Chrstiani, pp. 173 ss. del mismo volumen y los otros escritos ascticos de Gregorio. 3 Cf. Simnides de Queos, frag. 37, Anthologia Lynca Graeca, ed. Diehl, II, Leipzig, 1925, p. 78.
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gracia divina dentro del esquema de la paideia clsi ca. La concibi como la cooperacin del Espritu Santo con el esfuerzo humano.4 Pensadores teol gicos ms radicales, por ejemplo, San Agustn y, si glos despus, Martn Lutero, insistieron en que la iniciativa en este proceso no puede partir de la par te humana sino slo de Dios, y por ello la synenergeia o cooperacin es prestada por el hombre y no por Dios; sin embargo, el concepto que San Grego rio tiene de la virtud est ms cerca, en este aspec to, de la tradicin clsica. Llega incluso a sostener que la ayuda del poder divino aumenta en propor cin al esfuerzo humano.6 N o se trata de un mero intento de acercar la idea cristiana al concepto cl sico de arete. La verdadera razn es ms profunda. Como Platn, San Gregorio piensa que, por natu raleza, toda voluntad y aspiracin humanas tienden hacia el bien. Llama a este eros consustancial y conatural a la naturaleza humana y lo considera como su esencia verdadera.6 D e aqu se sigue que, en esencia, todo mal es ignorancia, ya que slo el autoengao puede llevar al hombre, que la filosofa griega defini como animal racional, a elegir lo que no le conviene. Esta lgica lleva a San Grego rio, como a Platn, muy lejos, y su paideia no termi na con esta vida sino en la siguiente. Como smbolo de la catarsis paideutica del alma y su alejamien to del mal, Gregorio acepta el mito platnico y el
4 Vase Two Rediscovered Works, pp. 86 ss. 5 Vanse pp. 87-96, ibid., acerca del problema de la "sinenerga y la recopilacin de pasajes del tratado de San Gregorio, D e inst. Christ. 6 Gregorio de Nisa, D e inst. Christ., Opera, ed. laeger, V III, parte 1, p. 40, 6ss.
dogma cristiano del castigo en el mundo futuro; pero no acepta la idea cristiana del castigo eterno despus de la muerte. Este pensador teolgico concibe la paideia cristiana en trminos metafsicos que pro yectan su continuacin a dimensiones csmicas; pero llega a su conclusin en la restauracin final del es tado perfecto de la creacin divina original. Aqu aparece de nuevo su creencia bsica en la bondad esencial del hombre y de todo el mundo, creado bue no en un principio por Dios. Y se debe a la misma razn por la que el de Nisa considera a Cristo como el mdico, el que sana. Pues para l todo mal es por esencia una privacin del bien. La idea de la restau racin final o apocatstasis le viene a San Gregorio, junto con otros elementos de su platonismo, de Orgenes, de quien el contemporneo del santo, Epifanio, obispo de Salamina, escribi en su gran obra sobre las herejas que todos sus errores se de ban a la paideia griega.7 Si la paideia era la voluntad de Dios y si el cris tianismo es para el cristiano lo que la filosofa para el filsofo, segn Platn asimilacin a Dios , el verdadero cumplimiento del ideal de vida cristiano es el esfuerzo continuo por llegar a ese fin y por acercarse a la perfeccin en la medida en que esto es posible al hombre. As como toda la vida del fi lsofo griego era un proceso de paideia a travs de la ascesis filosfica, as para el Niseno el cristianismo no es un mero conjunto de dogmas, sino la vida perfecta basada en la theoria o contemplacin de
7 Epifanio, Panarion, cap. 64, ed. Holl, II, Leipzig, 1922, p. 729. En ella se describe a Orgenes como cegado por la paideia griega .
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Dios y en una unin cada vez ms perfecta con l.8 Es la deificatio y el camino a ella es la paideia, la anbasis divina. San Basilio fue el primero en or ganizar la vida monstica en el Asia Menor y en establecer una regla para ella. En cambio su herma no, San Gregorio, consider que su deber era dar a esa forma de vida su filosofa. Lo hace as al inter pretarla como un intento de llevar a su realizacin plena su ideal de perfeccin cristiana. No todos se ran capaces de seguir este camino, pero esta idea deba permear toda la vida de la Iglesia y de cada cristiano en la medida de lo posible. E l paralelo entre esta concepcin y la idea griega de la vida filo sfica como meta y esencia de toda filosofa resalta muy claramente, y no podamos dejar de notarlo aun si San Gregorio no llamara a cada paso al cris tianismo la vida filosfica, sobre todo en su forma asctica ms estricta.9 No podemos entrar en mayo res detalles, pero esta comparacin entre el cris tianismo y la paideia filosfica griega es, desde luego, mucho ms minuciosa de lo que puede exa minarse aqu.
8 Cf. mi ensayo, Die asketisch-mystische theologie des Gregor von Nyssa , Humanistische Redem und Vortrage, Ber ln, 1960, pp. 266 ss. 9 Ibid., p. 238. San Gregorio considera la religin de Cristo como una forma de vida ( bios) , a la que llama la vida filosfica en todos sus escritos. Toma esta com paracin con otras formas de vida de la tradicin platnicoaristotlica y la transfiere al cristianismo, ya que durante los siglos precedentes esa forma de vida haba tomado un carcter cada vez ms filosfico, si no para todos los cristianos, s cuando menos para la clase intelectualmente superior, incluso lo seguidores del ideal monstico. Vase Tivo Rediscovered W orks, p. 82.
Uno de los rasgos esenciales de la paideia griega que la convirtieron en algo nico entre las diferen tes concepciones de la educacin humana en otros pueblos es que no slo consideraba el proceso de desarrollo del sujeto humano sino que tambin to maba en cuenta la influencia del objeto de aprendi zaje.10 Si vemos la educacin como un proceso de moldeamiento o formacin, el objeto de aprendizaje representa el papel de molde que da forma al sujeto. El molde formativo de la paideia griega primitiva fue Homero,11 y con el transcurso del tiempo ese papel se dio a la literatura griega en general.12 Los griegos no tenan otra palabra para designarla. Para ellos resultaba del todo natural el considerar lo que nosotros llamamos literatura desde el punto de vista de la funcin social que haba cumplido a lo lar go de su historia. Slo en una poca relativamente tarda se aadieron las ramas ms racionales de la educacin a la paideia griega y se invent el sistema de las artes liberales,13 entre ellas la retrica; por ltimo se aadi la filosofa. Las artes fueron agre gadas al sistema como propaideia, y la filosofa, tal
10 Este punto de vista de la literatura como paideia es aplicado todo a lo largo de mi libro Paideia. 11 Cf. Paideia, I, en especial el captulo sobre Homero como educador. 12 Calimaco, el primer erudito griego que escribi una historia de la literatura griega, o algo que puede comparrse le, le dio el ttulo de Listas (pinakes) de aquellos hombres que han sobresalido en la paideia total. 13 Cf. acerca de los sofistas del siglo v a. c. como refor madores de la paideia primitiva, Paideia, I, pp. 276-296, Marrou, Histoire de l'ducation dans lantiquit, pp. 81-98. Acerca del desenvolvimiento de las artes, vase F . Ritschl, Opuscula Philologica, III.
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como Platn la concibi, lleg a ser sinnimo de la
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La concepcin que San Gregorio tena de la pai deia cristiana corresponde a este esquema griego y es prcticamente idntica a l, en la medida en que se refiere a la propaideia. As haba sido la en seanza que San Basilio y San Gregorio Nacianceno recibieron en Atenas, y en la misma forma model San Basilio a su hermano menor, San Gregorio de Nisa, al regresar de la universidad. La literatura griega clsica estaba incluida en este sistema, lo mis mo que la retrica. Pero, dentro de la educacin cristiana, qu corresponda al nivel superior de la paideia griega, al estudio de la filosofa? Como Or genes haba enseado a sus discpulos a leer a todos los filsofos griegos, los capadopios hicieron un es tudio serio de esta parte de la tradicin clsica y el Niseno, de mente ms filosfica, juzg sin duda ne cesario que los cristianos cultos siguieran este difcil camino. Pero cuando habla de paideia, se refiere sobre todo a lo que distingue su forma cristiana de la griega. As como la paideia griega consista del corpus entero de la literatura griega, as la paideia cristiana es la Biblia. La literatura es paideia en la medida en que contiene las reglas ms altas de la vida humana, a las que ha dado su forma ms duradera e impresionante. Es la imagen ideal del hombre, el gran paradigma. San Gregorio ve con toda claridad la analoga entre este concepto griego de literatura y la funcin de la Biblia. l no lea la
14 Acerca de la relacin de las artes con la filosofa, cf. Alois Stamer, Die iyv.mh.oz itaifiea in dem Urteil der griechischen Philosophenschulen, Beilage zum Jahresbericht d. Gymn. Kaiserslautem, 1912.
Biblia como simple literatura, de acuerdo con la ten dencia actual. Esto sera una mala interpretacin total de su concepto de literatura, que era el con cepto griego de la literatura como paideia. As haba sido educado, y la aplicacin de este tipo de lectura a la relacin de los cristianos hacia la Biblia, era para l, en consecuencia, lo ms natural del mundo. Nunca se cansa de insistir en sus lectores acerca de esta idea bsica de la educacin. La formacin del hombre cristiano, su m orphosis es el efecto del in cesante estudio de la Biblia. La forma, el molde, es Cristo. La paideia del cristiano es la im itatio Christi: Cristo debe tomar forma en l.16 Esto se despren de con toda claridad de la manera en que el Niseno cita la Biblia como autoridad suprema. En vez de decir, el profeta dice o Cristo dice, como lo ha ramos nosotros, escribe innumerables veces el pro feta Isaas nos instruye o el apstol nos instruye (paideuei), implicando con ello que lo que la Biblia ensea debe ser aceptado como la paideia del cris tiano.17 La forma misma de expresarse, y no tanto el hecho filolgico de que esto o aquello se encuen tre escrito en la Biblia, sino ms bien la funcin
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15 Cf. supra, nota 1. 10 La declaracin ms explcita de esta idea de Cristo como modelo del hombre y participacin de ste en l, se encuentra en el tratado de San Gregorio, D e perfecta forma Christiani (o D e perfectione). 17 Sera imposible dar aqu la lista de los pasajes de las obras de San Gregorio de Nisa que muestran esta manera caracterstica de citar las Escrituras; son demasiado numerosos. Urge un Index generalis del vocabulario de este pensador cristiano a fin de facilitar todo trabajo futuro. Pero es una tarea que no puede emprenderse hasta en tanto no se haya completado la edicin crtica de su obra.
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formativa de lo escrito, indica su interpretacin paidutica de la autoridad. No es ley sino educacin.18 La manera en que San Gregorio cita las Escrituras tiene algo que ver con esta idea bsica. Por lo ge neral, usa el verbo paideuein en relacin con el autor bblico individual al que se refiere o en rela cin con la persona de Cristo. Esto resulta tanto ms notable por cuanto que la Escritura (h e graphe) es para San Gregorio, por lo comn, una unidad y no una coleccin de diferentes autores. Ha sido ins pirada, como un todo, por el Espritu Santo, y de l deriva la autoridad pedaggica de los autores b blicos individuales. El Espritu mismo es concebido como la fuerza educadora divina siempre presente en el mundo, que ha hablado a travs de seres humanos que fueron sus instrumentos. La forma en que el Espritu San to habla a la humanidad en las Escrituras es la de un sabio educador que jams olvida los estrechos lmites de capacidad de sus discpulos. Si stos son incapaces de comprender la verdad por un acerca miento inmediato al misterio divino, el Espritu Santo los lleva a ella, por medio de la expresin simblica apropiada a la naturaleza sensual y finita del hombre. E l lenguaje antropomrfico que se usa en las Escrituras en relacin con las cosas divinas
18 En esto el concepto cristiano de paideia difiere de la idea juda, segn la cual la paideia juda es idntica a la Ley; cf. Flavio Josefo, Contra Apionem, II, 171. Tambin los griegos de la antigua ciudad-Estado consideraban que su pai deia junto con los poetas estaba encarnada en el nomos de la polis. Platn, a su vez, escribi sus Nomoi para dar expresin a su idea filosfica de la paideia, segn afirma en la obra.
sirve slo como punto de partida para el proceso de una comprensin ms profunda. En esto, el Niseno sigue la teora de Orgenes acerca de los varios niveles de significado que hay que distinguir en la Biblia. Su exgesis lleva del sentido literal directo al sentido histrico del texto bblico, y avanza de este segundo nivel hasta el significado espiritual su perior. La idea de esta estratificacin metdica del proceso de interpretacin implica la intencin edu cadora del propio Espritu Santo.19 E l nico hombre que es verdadero intrprete del texto sagrado es el que posee al Espritu, es decir, slo el Espritu San to es capaz de comprenderse a s mismo. De acuerdo con esto San Gregorio invoca al Espritu Santo al iniciar su tarea de explicar el significado de la Pala bra divina, as lo hace en su extensa obra en contra del arriano Eunomio y en su tratado posterior acer ca del verdadero significado de la vida asctica. Tam bin su hermano Pedro, al exhortarlo a terminar su gran obra contra la hereja arriana que negaba la divinidad de Cristo , lo alienta dicindole que el Espritu Santo ha de ir en su ayuda. No son meras palabras; ambos sentan y crean profundamente lo que decan. Crean en la inspiracin divina de pro fetas y apstoles ya que tal inspiracin era una rea lidad que conocan por experiencia propia.20
10 San Gregorio interpreta al Parclito en este sentido paidutico. De la misma manera que viene en auxilio de todo individuo que sigue el camino recto, as ayuda a la hu manidad como un todo por medio de la adaptacin de largo alcance de su lenguaje a la limitada capacidad humana. 20 En su libro posterior, D e instituto Christiano, Ope ra, ed. Jaeger, VIII, parte 1, p. 42, 17 ss., Gregorio intenta recoger, una vez ms, todos sus pensamientos esenciales so-
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San Gregorio nos asegura ms de una vez que aun los libros histricos de la Biblia tienen este sen tido espiritual y educativo.21 Esto no quiere decir que slo contengan una fabula docet moral. Tom e mos, por ejemplo, el libro D e vita Moysis. Est formado por dos partes que nos ofrecen un perfecto ejemplo de la combinacin entre una interpretacin realista histrica y una bsqueda del significado pneumtico de un texto bblico, combinacin usual en San Gregorio. La primera parte relata la vida de Moiss de acuerdo con la tradicin del libro del xodo, es decir, una sencilla secuencia de aconteci mientos histricos y biogrficos. En la segunda parte, el autor da lo que l mismo llama la inter pretacin espiritual de esta vida nica y de la gran personalidad religiosa que es su hroe.-2 Moiss aparece como el modelo perfecto del santo y del mstico, el prototipo de lo que el Niseno llama la vida filosfica o contemplativa, el hombre cuya vida
bre el tema (la verdadera askesis) que el Espritu Santo nos ha dado' antes (es decir, le haba dado en sus primeras obras). Menospreciaramos la inspiracin personal de la que los grandes maestros cristianos de la poca de San Gregorio estaban seguros, si atenuamos el significado de este pasaje y lo interpretamos en esta forma: los dones que el Espritu nos ha dado a todos nosotros, o sea, la herencia comn de las Escrituras. La revelacin del Espritu Santo se contina en la sucesin de los apstoles y en quienes han sido orde nados por ellos. En forma semejante, Clemente de Alejan dra habla con gran autoridad, al final de su Protrepticus, Stiilin, I, 86, 24, en nombre de Espritu Santo que habla a travs de l. San Gregorio lo hace as muchas veces y San Atanasio dice que sus escritos han sido inspirados por Dios . 21 Vase supra nota 15. 22 Gregorio de Nisa, D e vita Moysis, Migne, PG, X L IV , col. 360B-C.
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fue vivida en una incesante comunin con Dios, el hombre que ascendi a la cima de su Sina espiri tual a fin de ver a Dios en la oscuridad de una nube. Filn haba escrito una V ida de M oiss y, con ello, proporcion a San Gregorio su modelo li terario. Pero despus completa su imagen de Moiss con la ferviente vida de su propia espiritualidad ms tica. Otro ejemplo es la historia de David, que lleva a San Gregorio a un nivel ms alto de contempla cin.23 Este significado ms alto poda ser hallado aun en el Libro de los Reyes, pero como se pensaba de acuerdo con la tradicin que los Salmos eran obra de David, stos revelaban el secreto manantial de esa fuerza sobrehumana de la que dan fe los li bros histricos. San Basilio haba postulado una tica cristiana y su comentario a los Salmos muestra claramente que quera usarlos como tal.24 Si hace mos un estudio ms cuidadoso veremos que tras esta interpretacin est la propia experiencia de San Ba silio con la tica nicom aquea de Aristteles, que sin duda estudi detalladamente durante su estan23 Gregorio de Nisa, In inscriptiones Psalmorum, Migne, PG, X L IV , col. 444. 24 Cf. Basilio, In Psalmos, Migne, PG , X X X I X , col. 212. Basilio inicia la introduccin a su comentario sealando la diferencia entre la paideia ofrecida por los profetas y la de los libros histricos de la Biblia, o sea, la paideia de la Ley. La paideia de los Salmos recoge lo que ms ayuda de todas ellas. La compara con la educacin que proporciona la me dicina, que ofrece el tratamiento adecuado para cada tipo de trauma y de enfermedad. A lo largo de la lectura de San Basilio, el lector que conozca la tica nicomaquea de Arist teles, recordar una y otra vez pasajes especficos de esa obra, que al parecer era lectura comn en la escuela filos fica de Atenas. San Basilio no slo muestra conocerla bien,
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cia en la escuela de Atenas. Despus, pens que se necesitaba un equivalente cristiano de ella y consi der que los Salmos era lo que ms se le acercaba. Este libro fue siempre la parte ms leda de las Es crituras en la vida cristiana de todos los das y en la prctica asctica. Segn la opinin de San Gre gorio de Nisa son uno de los ejemplos ms maravi llosos de la obra paidutica del Espritu Santo. sta era tambin la forma en la que se lean las Epsto las de San Pablo, y haba mucho de verdadero en tal interpretacin de ellas como la ms completa exposicin de la paideia cristiana. La religin de San Pablo es tomada como un todo vivo y no como un documento histrico sobre el paulinismo. Los Salmos muestran con especial claridad la in fluencia que la paideia teolgica del Niseno tuvo sobre su interpretacin de la Biblia en sus detalles. Se trataba, desde luego, de mucho ms que de un mtodo general o de un mero intento tctico de encontrar un denominador comn para la religin de Cristo y la cultura helnica, como piense tal vez el lector superficial. Tomemos, por ejemplo, el li bro de San Gregorio Sobre las inscripciones de los salm os?a Divide el Salterio en cinco partes, cada
sino que por sus estudios de la misma llega a la idea de una contrapartida cristiana de ella, que encuentra en los Salmos. Debe recordarse que el propio Aristteles se refiere de con tinuo al problema de la paideia en la versin nicomaquea de su tica. En ello, se inspira en las Leyes de Platn, que cita explcitamente. Ocupa un lugar importante en la historia de la paideia griega en ms de un aspecto. 20 San Gregorio, en su libro In inscriptiones Psalmorum, trata los salmos en la misma forma que su hermano San Ba silio, es decir, en un sentido paidutico. San Basilio que, al hablar en las Reglas para sus monjes del valor de la poesa
una de las cuales trasciende el nivel espiritual de la previa, segn demuestra mediante un estudio com parativo de algunos ejemplos escogidos de cada una de ellas. La experiencia religiosa que se refleja en los Salmos es descrita como un camino que va del nivel ms bajo al ms alto del conocimiento espi ritual y la presencia divina. San Gregorio est tan convencido de su teora acerca del sabio arreglo del material contenido en el libro de los Salmos, que su exposicin sobre su orden se convierte en una representacin completa de la vida del mstico cris tiano que trabaja con todas sus fuerzas a fin de lograr su salvacin y su ascensin hasta la fuente divina de toda vida espiritual. Las cinco partes del Salterio corresponden a estaciones a lo largo de este camino. Sea lo que fuere lo que los intrpretes fi lolgicos modernos puedan pensar acerca de este mtodo, es evidente que San Gregorio encuentra en el texto bblico la comprobacin inmediata de su teora de los escalones o grados del camino msti co de la theognosia. Estos grados coinciden con los pasos en la formacin ( m orphosis ) gradual del per fecto cristiano. Lo que en la paideia griega haba sido la formacin o morphosis de la personalidad humana se convierte ahora, para el cristiano, en la metamorphosis de la que habla San Pablo en su es crito a los romanos a quienes pide que pasen por un proceso de transformacin radical por la renova cin de su espritu.26 En varias de sus obras, Gre gorio describe el ascenso del alma al punto ms alto
griega, muestra un inters muy prctico en la educacin, pue de haber dirigido el pensamiento de su hermano hacia todo este problema. 28 Romanos X II, 2; cf. 2 Corintios III, 18.
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SAN
G REG O RIO D E NISA
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de su jornada. Ilustra la relacin entre las diversas virtudes cristianas y compara su conexin mutua a los eslabones de una cadena o a los peldaos de una escalera.27 Nuestro anlisis nos permite ver con evidencia que la estructura de la teologa del Niseno est permeada por la idea griega de paideia, sobre todo en su forma platnica. En las Leyes, Platn deriva la paideia del nous divino. La educacin filosfica griega ofreca una analoga completa con la teologa cristiana tal como la entenda Gregorio. Esta forma de usar las categoras bsicas de la filosofa griega como un recipiente que deba llenarse de contenido cristiano, tiene semejanza con los trabajos de Gre gorio en otros campos, por ejemplo, construye su propia cosmologa cristiana y un sistema de tica como contrapartida de las formas correspondientes de la tradicin filosfica griega. Usa las formas grie gas como modelo estructural de una cultura com pletamente desarrollada, y por medio de la compa racin crea respecto a cada una de ellas una variante cristiana conformada en el molde clsico pero, a la vez, muy claramente diferente a l. No podra ha berse hecho de otra manera. La cultura griega, des de luego, era el producto de muchos siglos. E l in tento de tomar posesin ella en una forma positiva y de convertirla en instrumento de la nueva religin resultaba un estimulante tanto para la cultura tra dicional como para la inteligencia cristiana, sin em bargo, el resultado fue necesariamente una improvi sacin. En el caso de San Gregorio de Nisa, que posea una gran sensibilidad para lo esttico lo mis27 Cf. Two Rediscovered Works, pp. 128 s.
nio que para los valores filosficos de la tradicin griega, el problema de la penetracin mutua de am bas fuerzas era mucho ms consciente que en los dems escritores cristianos, incluso en su hermano Basilio. E n este aspecto, se asemeja ms a suco mn amigo San Gregorio Nacianceno, si bien no es un esteta literario en la misma medida que ste. Es ms devoto de la contemplacin mstica de la nica belleza espiritual, el divino arquetipo de todas las cosas bellas 28 que resplandece a travs de sus imgenes terrenas. Relaciona el concepto platni co de la filosofa como asimilacin a Dios con el concepto cristiano del hombre creado por Dios a su imagen y semejanza.29 La paideia de San Gregorio es el retorno del alma a Dios y a la naturaleza ori ginal del hombre.80 Su forma ms estricta es su ideal monstico de la vida filosfica, la vida consa grada por completo a este fin. Comparte con Pla tn esta idea de la unificacin de la vida humana en un ltimo fin ( skopos ). E l incesante inters de San Gregorio por la institucin de la vida monsti ca y su continuo esfuerzo por imbuir en ella al Es pritu Santo, es la prueba ms poderosa de la natu28 De aqu la expresin, constantemente usada en vez de la palabra Dios la belleza prototpica (o arquetpica) . Des de luego, se trata de Dios visto desde la perspectiva del Sim posio platnico. 29 Cf. Hubcrt Mcrki, O[xocoaig 0 e , Fribi.rgo, Siza, 1952, y mi resea de l en Gnomon, 1955, pp. 573 ss. (re cogida en mi Scripta Minora, II, pp. 4 6 9 -4 8 1 ). Merki traza la idea de la "asimilacin a Dios y su transformacin de Platn a San Gregorio de Nisa. 30 Para San Gregorio, Gnesis I, 26, es el eslabn entre el cristianismo y la tradicin filosfica de los griegos. Vase J. Danilou, Platonisme et thologie mystique, Pars, 1944.
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raleza prctica de su celo pedaggico y de la posicin dominante que ocupaba en su teologa la idea del cristianismo como educacin perfecta. Fue el Niseno quien transfiri las ideas de la paideia griega, en su forma platnica, a la vida del movimiento asctico que se origin durante su poca en el Asia Menor y en el Cercano Oriente y que pronto iba a desplegar un inesperado poder de atraccin.31 Des de su patria, Capadocia, y el Ponto, estas ideas se extendieron hasta Siria y Mesopotamia, donde fue ron recogidas ms tarde por los msticos mahometa nos, y tambin hasta el Occidente de habla latina. Est fuera de los lmites de nuestra tarea presente el intentar seguir el proceso ms al Oriente, usando para ello la poco usual abundancia de manuscritos de San Gregorio o trazando la diseminacin de sus ideas. Sin embargo, la cuestin de la forma en que esta forma cristiana de la paideia griega afect al mundo latino es algo que nos concierne directamen te. En gran medida, los detalles de este gigantesco proceso no han sido estudiados an, pero pueden seguirse a travs de la Edad Media; y desde el R e nacimiento hay una lnea que nos lleva directamen te hasta el humanismo cristiano de los Padres del siglo iv y a su idea de la dignidad del hombre y de su reforma y renacimiento por el Espritu. Es verdad que la secularizacin del hombre medieval es una de las caractersticas ms frecuentemente destaca das de la civilizacin italiana del siglo xv; pero los
31 Vase Two Rediscoxered W orks, pp. 110 ss., y Die asketisch-mystische Theologie des Gregor von Nyss, en Humar.istische Reden und Vortrage, pp. 268 ss.
griegos que huyeron tras la cada de Constantinopla (1453) llevaron con ellos a Italia toda la tradicin literaria del Oriente bizantino, y las obras de los Padres griegos eran su parte ms selecta. Su influen cia sobre el pensamiento renacentista, tanto en Ita lia como en el resto de Europa, es todava un proble ma no resuelto, empero el nmero de manuscritos de sus obras en las colecciones de esa poca sobre pasa con mucho al de las de los autores clasicos. La tradicin ideolgica del humanismo renacentista, tal como aparece en la doctrina pedaggica de Erasmo, se enraiza en la teologa. Este padre de la civiliza cin moderna, el prncipe de los humanistas, fue un monje holands y aun en su vida posterior en el mundo sigui fiel a la forma indeleble que su pri mera formacin monstica imprimi en su espritu. En ltimo anlisis, su humanismo cristiano se re trotrae a los Padres griegos que lo crearon en el siglo iv. Sin embargo, sus autoridades directas eran, en su mayora, los Padres latinos, muchas de cuyas obras edit junto con el Nuevo Testamento. E l pri mer nombre que viene a la memoria en conexin con esto es el de San Agustn. Vivi slo una gene racin despus de los Padres capadocios, con los que comparte tantos rasgos caractersticos que an no han sido explicados. San Jernimo y San Ambrosio tienen un lugar de honor junto a l.32 Si vemos el problema desde este ngulo, resulta evidente que lo que hemos estado tratando en este estudio no es slo
32 Acerca del conocimiento personal entre San Jernimo y San Gregorio de Nisa en el Concilio de Constantinopla, donde Gregorio ley partes de su nuevo libro, Contra Euno mio, a l y a San Gregorio Nacianceno, vase el testimonio
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el ltimo captulo en la historia del ideal de la p a i d e ia en el mundo de la Antigedad griega, sino tambin el prlogo de la historia de sus transforma ciones latinas medievales. Los historiadores no han prestado mucha atencin a la influencia de este an tiguo humanismo cristiano, influencia de la que los estudios clsicos y el humanismo modernos se han liberado slo muy recientemente. Pero sin l qu poco habra sobrevivido de la literatura y la cultura clsicas!
IN D IC E D E N O M B R E S Y O BR A S
Academia platnica, 66, 67, 91 n., 109 Adriano, 45 Agustn de Hipona, San, 103 n., 108, 112, 114 n., 119 n., 120, 124, 139; Confesiones, 112; D e civitate Dei, 103 n. Albino, 68 n. Alcino, vase Albino Alejandra, 47 s., 59, 8?, 86, 109 Alejandro Magno, 47, 48, 56, 59, 62, 94 Ambrosio, San, 139, 140 n. Ammonio Sacas, 69 n. Anaxmenes, 61 n. Andrnico de Rodas, 65 n. Antifn, 27 n. Antiguo Testamento, 17, 40, 42 n., 46, 55 n., 73, 74, 75, 81, 91 Antioqua, 16, 81 Antonino Po, 45 Apolinar de Laodicea, 112 Apolonio de Tiana, 23 n., 66 Apuleyo, 120 Arato, 23 n. Arstides, Aelio, 45 n., 66, 67; Apologa, 45 n. Aristfanes, 110 Aristteles, 13 n., 47, 49, 50, 61 n 63, 65, 68, 71, 72 n., 80, 83, 8 8 ,9 1 n 109, 111, 116 n., 133, 134 n.; tica nicomaquea, 133, 134 n.; Metafsica, 50 n., 61 n., 71 n., 72 n.; Protrepticus, 88
C IT A D O S
Arnobio, 53 n., 120; Contra los paganos, 53 n. Arrio, 102 Atanasio, San, 106, 132 n. Atengoras, 45 n. Atenas, 9, 22, 23, 24, 48, 53 n 60, 68, 69 n., 93, 94 n., 100 n., 103, 108, 109, 117, 133 n., 134 Aurelius Cotta, 54 n., 65 Barth, Karl, 9 Baslides, 83 Basilio de Cesarea, San, 76 n., 77 ti., 78, 106, 108, 109, 110, 113, 114, 117, 121, 126, 128, 133, 134 n., 137, 140 n.; Hexaemeron, 140 n In Fsalmos, 133 n.; Re gas, 134 n. Becker, Cari (Tertullians Apologeticum, W erden und Leistung), 53 n. Bernab, San, 81; Carta da, 19 n., 81 Biblia, 40, 71, 72, 75, 81, 114, 128, 129, 131, 132, 133 n., 134 Bidez, J., 68 n., 69 n.; La vie de Porphyre, le philosophe noplatonicien, 68 n. Brunner, Emil H ., 9 Caird, Edward (T he Evo lution of Theology in the Greek Philosophers), 61 n. 141
del propio San Jernimo en su D e viris illustribus, 128 (cf. Jaeger, Prolegomena ad Greg. Nyss. Opera, II2, p. V I I I ). Es un hecho establecido y que no necesita de ms pruebas el que San Ambrosio us el Hexaemeron de San Basilio en su obra del mismo ttulo.
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IN D ICE D E NO M BRES Y OBRAS n., 58, 59, 75, 85 n., 89, 90 n., 95, 96, 97, 102, 105, 106, 125, 126 n., 129, 130, 131, 134 Cross, F . L. (T he Jung-Codex), 82 n. Danilou, J. (Platonisme et thologie mystique), 137 n. David, 133 Demcrito, 20, 93; Sobre a paz de nimo, 20 Demstenes, 26, 28 n. Didach de los doce apsto les, 19 Digenes de Apolonia, 61 n. Digenes Laertes, 92 n. Din de Prusa, 66 Dionisio, obispo de Corinio, San, 33 Donatistas, 120 Droysen, Johann Gustav, 12; Briefwechsel, 12 n.; Gcschichte des Hellenismu ", 12 n. Epemnides Cretense, 2 3 n. Epicteto, 66 Epicreos, 17, 22, 50, 63 s. Epicuro, 52, 63 Epifanio, obispo de Salamina, San, 125; Panarion, 125 n. Epstola de Santiago, 18, 31 Erasnio de Rotterdam, 139 Escpticos, 50, 64, 65 Escvola, 54 n. Escipin, 54 n. Escuela peripattica, 65 n. Esenios, 47 n. Esquilo (Eumnides), 27 n.
IN D ICE D E NO M BRES Y OBRAS Esteban, San, 15 Estobeo, 20 Estoicos, 17, 22, 30, 31, 39, 4 6, 50, 63, 64, 65, 67, 71, 72, 98 Eunomio de Czico, 116, 118, 119 n., 131 Eurpides, 29, 30 n., 35, 36, 38 n.; Eolo, 35, 38 n.; F e nicias, 29, 30 n. Eusebio (Historia eclesisti ca), 46 n., 78 n. Evangelio secreto de San Marcos, 85 s. Evangelio segn San Juan, 46, 76 n. Evangelio segn San Maten, 76 n. Exodo, 132 Extticos, 30 Fariseos, 46 n. Faye, E . de, 77 n., 98 n.; Origne, sa vie, son oeuvre, sa pense, 77 n. Felipe, dicono, 15 Festugire, A. J. (Antioche paienne et chretienne), 117 n. Filn de Alejandra, 16, 20, 47 n., 49, 59, 68 n., 71, 77 7i., 133; Vida de Moiss, 133 Galeno, 52; D e usu partium, 52 n. Gnesis, 137 n. Gnsticos, 82, 94 Goodenough, E . R., 10 n ; Jexvish Symbols in the Greco-Roman Period, 11 n.
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Calimaco (Listas de aquellos hombres que han sobresa lido en la paideia total), 127 n. Cantar de los cantares, 81 Capadocia, 108, 116, 138 Carpocracianos, 85 Catulo, 28 n. Celso, 52 n., 75 Cicern, 54, 64, 65; De na tura deorum, 54, 64; T pica, 65 n. Cnicos, 17 Cipriano, San, 120 Cleantes, 54 n., 61 n., 63 Clearco de Soli, 47, 48 Clemente de Alejandra, 23 n., 60, 68, 71, 74 n., 8292, 105, 106, 132 n.; Paedagogus, 89, Protrepticus, 85 n., 88, 132 n.; Stromata, 23 n., 85 n., 88, 92 n. Clemente Romano, San, 2643, 89; Primera carta a los corintios, 26, 27 n., 29, 31 n., 37, 40, 41 n., 42 :i.; Segunda carta, 89 Cochrane, C . N., 113; Cris tianismo y cultura clsica, 113 n. Constantino, 102, 103 Constantinopla, 139; Conci lio de, 139 n. Corinto, 26-43 Coruncanio, 54 r Crisipo, 54 n. Cristo, 12, 16, 17, 24, 25, 31, 41, 44, 45 n., 46, 48
Gregorio de Nisa, San, 74 n., 71 n., 78, 81, 106, 110, 111, 113-9, 121-40; C ontri Eunom ium , 115 n., 139 n.; D e instituto Christiano, 115 n., 123 n., 124 n 131 n.; D e perfecta forma Christiani (D e perfectione ), 123 n., 129 n.; D e vita Moysis, 113 n., 115, 132; E pistulae, 116 n., 117 n.; In Canticum Canticorum, 81 n .; In inscrip tio m s Pslmorum, 81 n., 133 n., 134 Gregorio Nacianceno, San, 78, 106, 108-13, 117, 128, 137, 139; Poem. de se ipso, 109 n. Gregorio Taumaturgo, San, 78, 79 n., 80; Oratio pa negrica, 79 n. Hamaclc, Adolf, 10 n., 11 n., 24 n.; Lehrbuch der Do'mengeschichte, 10 n.; Texte und Untersuchungen, 24 n. Hecateo de Abdera, 47 Hecateo de Mileto, 91 n. Hechos de los apstoles, 15, 16 n., 19, 22, 24, 60 n., 93 Hechos del apstol Felipa, 24 Herclito, 61 n. Herodoto, 91 n., 93 Hesodo, 19, 46, 72, 74, 110; Los trabajos y los das, 19
n.
Ilipatia, 109
144
IN D IC E D E NO M BRES Y OBRAS Jess, vase Cristo Josefo, Flavio, 14 n., 32 n., 34, 47 n., 48 n., 91 n., 130 n.; Antiquitates Judaicae, 14 n., 32 n., 47 n.; Contra Apionem, 32 n., 48 n., 91 n., 130 n.; Guerra de los judos, 4 7 n. Juan Crisstomo, San, 111 Juliano, 103, 104, 107 n. Justino Mrtir, San, 44, 45 n., 46, 48 n , 50, 55, 56, 91 n.; Dilogo, 46 n., 50 n., 56 n.; Primera apologa, 45 n., 46 n., 48 n S e g u n d a apologa, 46 n. Kem, O. (Orphicorum Frag m enta), 18 n. Koch, Hal, 98 n., 99 n.; Pronoia und Paideusis, 98 ir. Leibniz, Gottfried Wilhelm von, 39 Libanio, 112, 117 n., 119 Liceo, 1 3 n ., 109 Lieberman, S. (Greek ni Jewish Palestine; Hellenism in Jewish Palestine), 14 n. Lietzmann, Hans, 10 n., 30 n., 113; H andbuch zum N euen Testament, 10 n., 17 n., 18 n., 30 n.; T he Ancient C hurch, 113 n. Livio, Tito, 29 Longino, 68, 69 n., 72 Lucas, San, 58 Luciano, 52 n., 66, 110; H e imotimus, 52 n. Lucilius Balbus, 53 n. Lucrecio, 63
Hipcrates, 38 n., 84; Peri trophs, 38 ti. Hipsistaros, 116 Hirzel, R. (Der Dialog), 44 n. Homero, 46, 48, 69, 70 n., 72, 73 74, 75, 80, 110, 118 n., 123, 127 Ignacio de Antioqua, San, 51; Carta a los romanos, 51 n. Isaas, 87, 129 Iscrates, 28 n., 66 n., 90 n., 94, 100 n., 103, 118; Areopagiticus, 103 n.; Panegyricus, 94 n. Jaeger, W em er (Aristteles^, 21 n., 48 ti 88 n., 91 n.; (Diokles von Karystos), 47 n.; (Humanistische Reden und Vortrage), 126 n., 13S n.; (Paideia), 7, 21 n., 72 ti 84 n., 90 n., 97 n., 100 n., 103 n., 122 n., 127 n.; (Scripta Minora), 18 n., 19 n., 23 n., 48 n 111 n., 137 n (Teologa de los prime ros filsofos griegos), 46 ti., 49 n., 50 n., 61 n., 71 n., 74 n.; (Txvo Rediscovered W orks of Ancient Christm Literature), 113-4n ., 115 n., 124 n., 126 n., 136 n 138 n. Jmblico, 70 n., 80 Jenfanes de Colofn, 61 n., 74 Jernimo, San, 87, 139, 140 n.; Commentariorum in Isaiam, 87 n.; De viris illustribus, 140 n.
N D ICE D E N O M BRES Y OBRAS Lutero, Martn, 61, 124 Maniqueos, 83, 94 Marco Aurelio, 45, 51, 66; Soliloquios, 51 n. Marrou, H. I. (H istoire de lducation dans Vantiquit ), 50 n., 118 n., 127 n. Martinazzoli, Folco (Parataxeis, le testimoniante storiche sul cristianesimo), 51
ti.
145
Norden, Eduard (Agnostos Theos), 23 n.; (Die antike Kunstprosa), 119 n. Nuevo Testamento, 11 n., 13, 15 n., 23 ti., 26 ti., 31, 40, 75, 104 77 139 Numenio, 91 n.
.,
.,
.,
Megstenes, 47 Melitn de Sardes, obispo, 89 Menandro, 23 n. Menenio Agripa, 29 Merki, Hubert (Onocom; 06(p ), 137 n. Meyer, Eduard (Ursprung und Anfange des Christentum s), 24 n. Misch, Georg (A History of Autobiography in Antiquity ), 112 n. Moiss, 47 n., 52, 91, 113, 114 n., 132 s. Museo, 18 n. Musonio, 66 Musurillo, H. (T h e Acts of the Pagan Martyrs), 17 n. Neoplatnicos, 39, 58-70, 83 Nicanor, dicono, 15 Nicea, Concilio de, 105 Nicbulo, 111 Nicols, dicono, 15, 16 n. Nietzsche, Friedrich, 9 Nock, A. D. (Conversin),
2 1 n.
Orfeo, 18 n. Orgenes, 59, 60, 67, 68, 69 ti 71-88, 92-9 71 100, 101 s., 106, 107, 110, 117, 121, 125, 128, 131; C on tra Celsum, 76 ti., 87; D e principiis, 76 n., 87; HexiJpla, 75 Orgenes el Pagano, 69 n.
.,
.,
Pablo de Tarso, San, 11 n., 14, 16, 17 n 19, 21, 22, 2 3 ti., 24, 26, 29, 30 n 31, 32, 34, 37, 41 ti., 56, 59, 60, 81, 82, 93, 134, 135; 1 Corintios, 23 n., 29. 30 ti., 31 n., 37, 38 n.; 2 Corintios, 135 n.; Efesios, 26 ti., 41, 42 n., Hebreos, 28 n., 42 n.; Romanos, 31, 56, 135; 2 Timoteo, 42 ji.; Tito, 23 n. Prmenas, dicono, 15 Pastor de Hermas, El, 20 Pedro, San, 31 Pedro de Sebaste, San, 131 Pericles, 48 Pfeiffer, R. (History of the New Testament T im es), 11 7 1 . Pinax de Cebes, 19 Pndaro, 48, 110 Pitgoras, 56, 83
146
IN D IC E D E N OM BRES Y OBRAS Pseudo Longino, 66 Quispel, G. (Gnosis ais Weltreligion), 82 n. Reiche, Harald, 74 n. Reitzenstein, R., 11 n. Renn, Ernest, 9; Souvenirs denfance et de jeunesse, 9 n. Reyes, Libro de los, 133 Ritsch, F . (Opuscula Philologica), 127 n. Roma, 26, 29, 30, 33, 35, 38 n 40, 54 n 61 n., 103 Saduceos, 47 n. Safo, 28 n. Salmos, 133-5 Santayana, George, 62 Schrader, H., 50 n. Schrer, Emil ( Geschichte des jdischen Volkes im 'Zeitalter Jesu Christi), 11 n. Schwartz, Eduard, 113 n. Septuaginta, 17, 40, 48 Smaco, 103 s. Simnides, 123 Simplicio, 80 Sinesio, obispo de Cirene, 108 s., 112; Epstola, 109 n. Smith, Morton, 86 n. Scrates, 21, 45, 46, 48 n.,
88
IN D ICE D E N O M BRES Y OBRAS Soln, 27 n., 91 n.; Eunomia, 27 n. Stamer, Alois (D ie e y u m h o ; jtouSea in dem Urteil der griechischen Philosophenschulen), 128 n. Strauss, D. F ., l l n . r Stroux, J. (De Theophrasti virtutibus dicendi), 13 n. Swete, H. B. ( Introduction to the Od Testament in G reek), 17 n. Taciano, 55, 56; Discurso contra los griegos, 55 n. Tcito, 51; Anales, 51 n. Tales, 61 n. Tarn, W . W 49 n. Teodosio, 102 Teofrasto, 13 n., 47 Tertuliano, 52, 53 n., 55, 120; D e praescriptionibus haereticorum, 53 n. Ticonio, 120 Timn, dicono, 15 Tito, 51 Toms de Aquino, Santo, l Trifn, 44, 50
147
Pitagricos, 19, 64, 83 Platn, 18, 21, 45, 50, 52, 56, 61 n 63, 66, 67, 68, 69, 70, 72, 73 n., 78, 80, 83, 84 n., 90 n .,9 1 ,9 5 , 96, 97, 100 n., 109, 110, 116 ti., 118 ti., 121, 124, 125, 128, 130 n., 134 n., 136, 137; Eutidemo, 21 n.; L e yes, 90 ti., 97, 100 n., 130 n., 134 n., 136; Repblica, 18 n., 12, 95 n., 100 n.; Sim posio, 84 ti., 100 n.; Timeo, 52 Platnicos, 64, 65, 66, 67, 72 Plinio el Joven, 111 Plotino, 67, 68, 69 n., 12, 79, 83 n.; Contra los gns ticos, 83 n. Plutarco, 18, 48 n., 49 n.; 66, 110; Alejandro, 48 n.; Praecepta coniugalia, 18 n. Polibio, 34 Porfirio, 59, 67, 68 n., 69 ti., 72, 78, 79 n., 80; Contra los cristianos, 59; Cuestio nes homricas, 72; Vida de Plotino, 69 n., 80 n. Proclo, 69 n., 80 Prcoro, dicono, 15 Protgoras, 97 Przychocld, Gustav (De Gregor Nazianzeni epistulis quaestiones selectae), 111 n. Pseudo Dionisio Areopagita, 77 n. Pseudo Herclito, 72 n., 73 n.; Quaestiones Homericae, 12 n.
Valentino, 83 Varrn ( Antiquitates rerum humanarum et divinarum), 103 Virgilio, 73 n. Vlker, W alter (Das Vollkommenheitsidel des Or genes) , 11 n. Walzer, Richard ( Galen on Jews and Christians), 52 ii. Wendland, Paul (Die urch ristlich e Literaturformen), 17 ti. Wiegand, T., 50 n. Windisch, Hans (Die katholischen B riefe), 18 n. Wolfson, H . A. (T h e Philosophy of the Church Fathers ) , 10 n. W undt, Max, (Der Intellektualismus in der griechisellen E th ik ), 116 n. Zaratustra, 91 ti. Zenn, 49 n., 54 ti., 109
Sofistas, 21, 100 n., 121 Sfocles, 9, 35, 60; Ayax, 35; Edipo en Colono, 60 Solmsen, Friedrich (Plato's T heology), 50 n.
IN D IC E G E N E R A L Prefacio......................................................................... 1 E l primer encuentro II. ................................ 7 9
San Clemente R o m a n o .......................26 . . 44
III. Los apologistas......................... ...... IV
E l n eop laton ism o................................................58 71
V. Los alejandrinos: Clemente y Orgenes. V I. Los Padres capadocios........................... 100 V II.

I n d ic e
San Gregorio de N i s a ........................... 121

de n o m br es
o b r a s c it a d o s
141
149
Este libro se acab de imprimir el da 20 de abril de 1965 en los talleres de Grfica Panamericana, S. de R. L., Parroquia 911, Mxico 12, D. F . Se tiraron 10 000 ejem plares y en su composicin se utiliza ron tipos Electra de 10:11 y 8 :9 pun tos. La edicin estuvo al cuidado de E Isa Cecilia Frost.
BREVIARIOS PUBLICADOS
ARTE 6. 9. 17. 26. 29. 31. 37. 45. 48. 54. 59. 65. 68. 72. 78. 80. 87. 95. 99. 101. 109. 115. 117. 127. 133. 148. 165. 170. 181. A. Salazar, La danza y el ballet Juan de la Encina, La pintura italiana del Renacimiento H. Velarde, Historia de la arquitectura A. Salazar, La msica G. Sadoul, Las maravillas del cine J. N. Forkel, Juan Sebastin Bach A. H. Brodrick, La pintura prehistrica G. Baty y R. Chavance, El arte teatral Juan de la Encina, La pintura espafiola W . H. Hadow, Ricardo Wagner E. Mle, El arte religioso J. Romero Brest, La pintura europea contempornea J. C. Paz, La msicj en los Estados Unidos M. Steinitzer, Beethoven J. y F. Gall, La pintura galante W . Worringer, Abstraccin y naturaleza G. Barthel, El arte alemn P. Westlieim, El grabado en madera A. H. Brodrick, La pintura china A. Copland, Cmo escuchar la msica G. Sadoul, Vida de Chaplin B. Berenson, Esttica e historia en las artes visuales A. Salazar, La msica orquestal en el siglo xx H. Read, Imagen e idea L. Rau, El arte ruso J. Bal y Gay, Chopin D. Paulme, Las esculturas del Africa negra G. Dorfles, El devenir de las artej E. Souriau, La correspondencia de las artes LITERATURA 1. 4. 7. 24. 33. 41. 46. 53. 56. 73. 79. 89. C. M. Bowra, Historia de la literatura griega R. G. Escarpit, Historia de la literatura francesa G. Murray, Eurpides y su poca L. L. Schcking, El gusto literario A. Millares Cario, Historia de Ja literatura latina J. Pfeiffer, La poesa J. Middleton Murry, El estilo literario J. L. Borges y D. Ingenieros, Antiguas literaturas germnicas J. Torri, La literatura espafiola H. Peyre, Qu es el clasicismo? H. Straumann, La literatura norteamericana en el siglo n E. Anderson Imbert, Historia de la literatura hispanoamericana: I. La Colonia. Cien aflos de repblica
96.
E . Sapir, E l lenguaje. Introduccin al estudio del habla
PSICOLOGIA Y CIENCIAS SOCIALES 3. 13. 15. 18. 21. 27. 32. 36. 40. 47. 52. 57. 62. 82. 91. 93. 104. 107. 119. 122. 129. 136. 137. 141. 145. 174. 179. H. Nicolson, La diplomacia C. Kluckhohn, Antropologa B. Russell, Autoridad e individuo E. Weilenmann, El mundo de los sueos H. Nohl, Antropologa pedaggica V. E. Frankl, Psicoanlisis y exietencialismo M. Halbwachs, Las clases sociales G. Soule, Introduccin a la economa contempornea E. Cassirer, Las ciencias de la cultura C. Thompson, El psicoanlisis H. J. Laski, Los sindicatos en la nueva sociedad P. Vinogradoff, Introduccin al derecho W . A. Lewis, La planeacin econmica W . Wolff, Introduccin a la psicologa T. Mende, La India contempornea F. Zweig, El pensamiento econmico M. Buber, Caminos de Utopa A. H. Brodrick, El hombre prehistrico W . Wolff, Introduccin a la psicopatologa W . Monteneyro, Introduccin a las doctrinas poltico-econ micas G. D. H. Col, Introduccin a la historia econmica E. Wagemann, El nmero, detective J. A. C. Brown, La psicologa social en la industria H. Freyer, Teora de la poca actual R. Linton, Cultura y personalidad J. Berque, Los rabes de ayer y de mafiana C. J. Friedrich, La filosofa del derecho RELIGIN Y FILOSOFIA 10. 11. 16. 20. 23. 28. 34. 39. 42. 50. 55. 58. 63. 67. 70. 74. M. Buber, Qu es el hombre? W . Szilasi, Qu es la ciencia? I. M. Bochenski, La filosofa actual N. Bobbio, El existencialismo N. Micklem, La religin W . Chan y otros, Filosofa de Oriente J. Wahl, Introduccin a la filosofa E. F. Carrit, Introduccin a la esttica G. Radbruch. Introduccin a la filosofa del derecho W . Dilthey, Historia de la filosofa B. Russell, Religin y ciencia H. R. Gibb, El mahometismo A. Schweitzer, El pensamiento de la India M. R. Cohn, Introduccin a la lgica H. Nohl, Introduccin a la tica E. Fromm, tica y psicoanlisis
100. 106. 112. 125. 139. 144. 149. 153. 156.
A. Reyes, Trayectoria de Goethe W . J. Entwistle y E . Gillett, Historia de la literatura ingles* D. Keene, La literatura japonesa J. L. Borges, Manual de zoologa fantstica G. Bachelard, E l aire y los sueos H. Levin, /ames Joyce J. Torres Bodet, Balzac P. Gui<aud, La semntica E. Anderson Imbert, Historia de la literatura hispanoamericana: II. poca contempornea 159. R. E. Modem, Historia de la literatura alemana 163. M . Slonim, La literatura rusa 171. J. M . Cohn, Poesa de nuestro tiempo HISTORIA 2. 5. 12. 25. 30. 35. 38. 43. 49. 51. 60. 64. 71. 75. 81. 86. 92. 105. 111. 113. 120. 121. 124. 131. 138. 142. 151. 158. 160. 167. 169. A. S. Turberville, La Inquisicin espafiola N. H. Baynes, E l Imperio bizantino J. L. Romero, La Edad Media T . S. Ashton, La Revolucin industria] L. C . Goodrich, Historia del pueblo chino J. L. Myres, El amanecer de la historia R . H. Barrow, Los romanos G. M . Trevelyan, La Revolucin inglesa: 1688-1689 D. G. Hogarth, E l antiguo Oriente E . Troeltsch, El protestantismo y el mundo moderno J. H. Parry, Europa y la expansin del mundo M . Bloch, Introduccin a la historia A. Ramos-Oliveira, Historia social y poltica de Alemania C . Leonard Woolley, Ur, la ciudad de los caldeos H. J. Laski, El liberalismo europeo J. A. Wilson, La cultura egipcia V . Gordon Childe, Los orgenes de la civilizacin M. Collis, Marco Polo B. K. Rattey, Los hebreos L. Febvre, Martn Lutero G. R . Crone, Historia de los mapas A. Petrie, Introduccin al estudio de Grecia E . Wilson, Los rollos del Mar Muerto J. y F. Gall, E l filibusterismo L. Cottrell, El toro de Minos D. Thomson, Historia mundial G . Lefebvre, La Revolucin francesa y el Imperio M . I. Finley, E l mundo de Odiseo A. C. Moorhouse, Historia del alfabeto A. Hus, Los etruscos G . Clark, La Europa moderna (1450-1720) 172. G. Bruun, La Europa del ligio xiz
76. 77. 8?. 85. 88. 94. 97. 98. 103. 108. 114. 126. 128. 135. 140. 147. 150. 152. 154. 161. 166. 168. 173. 176. 177. 180.
S. Serrano Poncela, El pensamiento de Utumuno K. Jaspers. L t filoso#* E. May, Filosofa natural L. Lavelle, Introduccin a la ontologla W . K. C. Guthrie, Los filsofos griegos P. Vignaux, E l pensamiento en la Edad Media El pensamiento prefi/osfico. I: Egipto y Mesopotamia El pensamiento preilosfico. 11: Los hebreos M. Zambrano, El hombre y lo divino N. Abbagnano, Introduccin al exietencialismo Ch. Guignebert, El cristianismo antiguo Ch. Guignebert, El cristianismo medieval y moderno L. Sjourn, Pensamiento y religin en el Mxico antiguo R. Frondizi, Qu son los valores? J. Collins, El pensamiento de Kierkegaard A. Reyes, La filosofa helenstica F. Romero, Historia de la filosofa moderna E. Sinnott, Biologa del espritu F. C. Copleston, El pensamiento de Santo Toms A. E. Taylor, E l pensamiento de Scrates E. Fromm, Marx y sn concepto del hombre I. Mattack, El pensamiento de los profetas C. Lvi-Strauss, El pensamiento salvaje Radhakrishnan y P. T. Raju, El concepto del hombre John Dewey, Naturaleza humana y conducta L. S. Stebbing, Introduccin a la lgica moderna CIENCIA Y TCNICA
155. 157. 162. 164. 175. 178.
G. Sartoc, Ciencia antigua y civilizacin moderna W . Grey Walter, El cerebro viviente J. Hernndez Millares, Atlas del Nuevo Mundo H. Woltereck, La rejez, segunda vida del hombre I. Hernndez Millares, Atlas del Viein Mundo R. N. Ondarza, Introduccin a la biologa moderna
8. L. C. Dunn y Th. Dobzhansky, Herencia, raza y sociedad 14. H. H. Read, Geologa 19. F. D. Ommanney, El ocano 22. P. Jordn, La tsica del siglo xx 44. E. C. Titchmarsh, Esquema de la matemtica actual 61. G. J. Whitrow, La estructura del universo 66. J. L. Tamayo, Geografa de Amrica 69. H. Woltereck, La vida inverosmil 84. J. Jeans, Historia de la fsica 90. G. Pittaluga, Temperamento, carcter y personalidad 102. L. Howard, Los pjaros y su individualidad 110. J. A. Hayward, Historia de la medicina 116. G. Gamow, La investigacin del tomo 118. G. Abetti, Historia de la astronoma 123. E. J. Webb, Los nombres de las estrellas 130. F. S. Taylor, Los alquimistas 132. L. Bamett, El universo y el Dr. Einstein 134. G. Gamow, En el pas de las maravillas 143. J. H. Storer, La trama de la vida 146. G. Gamow, Los hechos de la vida

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PRIMITIVO Y PAIDEIA GRIEGA

Cn BREVIARIOS e Fondo de Cultura Econmic-

C r is tia ni sm o primitivo y paideia griega

Primera edicin en ingls, 1961 Primera edicin en espaol, 1965

Universidad de Harvard, Pascua de 1961.

la a los efesios, y algunos otros pasajes de los escri

E L NEO PLATON ISM O

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LOS PADRES CAPADOCIOS

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SAN G REG O RIO D E NISA

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SAN G R EG O RIO D E NISA

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SAN G REG O RIO D E NISA

como Platn la concibi, lleg a ser sinnimo de la

paideia en el nivel superior.14

SAN G REG O RIO D E NISA

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IN D IC E G E N E R A L Prefacio......................................................................... 1 E l primer encuentro II. ................................ 7 9

San Clemente R o m a n o .......................26 . . 44

III. Los apologistas......................... ...... IV

E l n eop laton ism o................................................58 71

V. Los alejandrinos: Clemente y Orgenes. V I. Los Padres capadocios........................... 100 V II.