‫دو دست خدا‬

‫قضا و قدر‬

‫امر و خلق‬

‫جبر‪ ،‬اختیار‪ ،‬تفویض‬

‫و امربین المرین‬

‫مرتضی رضوی‬
‫بسم اللّه الّرحمن الّرحیم‬
 ‫فهرست‬

‫مقدمه‪/.....................................................................................................‬‬

‫‪9‬‬

‫فصل اول‪ -‬امر و خلق‪17/..........................................................................‬‬

‫دو دست خدا‪/...........................................................................................‬‬

‫‪19‬‬

‫همسو و ناهمسو‪/......................................................................................‬‬

‫‪30‬‬

‫امر و خلق همیشه با هم و تنیده برهمدیگر در جریان هستند‪33/.....‬‬

‫اذن و تدبیر‪ -‬نوع پنجم از امر‪43/.............................................................‬‬

‫کار خدا نه انرژی می برد و نه وقت‪51/.................................................‬‬

‫توصیه ای در پایان این فصل‪54/..................................................................‬‬

‫ما ویژه‪55/.........................................................................‬‬
‫بخش کوچک ا ّ‬

‫فصل دوم‪ -‬قضا و قدر‪ -‬جبر‪ -‬تفویض‪ -‬اختیار‪ -‬امربین‬

‫المرین‪............................................................................................................‬‬

‫‪57/.‬‬

‫دو دست خدا‪ -‬قضا و قدر‪59/....................................................................‬‬

‫توضیح یک مسئله بس مهم‪70/..................................................................‬‬

‫محو و اثبات‪/............................................................................................‬‬

‫‪79‬‬

‫معجزه و نبوّت‪ -‬آیا معجزه برای اثبات نبوت است؟‪87/......................‬‬

 ‫ما ویژه‪93/.........................................................................‬‬
‫بخش کوچک ا ّ‬

‫فصل سوم‪ -‬انسان و قضا و قدر‪ -‬جبر‪ -‬اختیار‪ -‬تفویض‪ -‬امربین‬

‫المرین‪............................................................................................................‬‬

‫‪95/.‬‬

‫جبر‪..........................................................................................................‬‬

‫‪97/.‬‬

‫حیوان‪/.....................................................................................................‬‬

‫‪101‬‬

‫درنگ برای نتیجه گیری‪105/....................................................................‬‬

‫انسان‪109/.........................................................................................‬‬

‫جبر‪ -‬تفویض‪ -‬امربین المرین‪123/..........................................................‬‬

‫فصل چهارم‪ -‬علم خدا‪ -‬حکمت خدا‪ -‬قدرت خدا‪ -‬تناسب علم‪ -‬حکمت و قدرت با‬

‫تغییر‪ -‬بداء‪ -‬اشعری و معتزلی‪137/.............................‬‬

‫کهن پرسش تاریخ‪ -‬تکمیل مباحث فصل پیش‪139/...............................‬‬

‫نگاهی اختصاری به جریان تاریخی مباحثات قضا و قَدَر در جامعه‬

‫مسلمانان‪/.......................................................................................................‬‬

‫‪153‬‬

‫دو نحلۀ بزرگ معتزلی و اشعری‪ -‬معتزلیان دست خدا را می بندند و اشعریان دست‬

‫انسان را‪169/..........................................................................‬‬

‫واصل ابن عطاء و پیدایش معتزله‪169/.....................................................‬‬

‫اشعریان و مسئلۀ قضا و قدر‪184/..............................................................‬‬

‫فويض ب ْ َ‬ ‫و أَ ْ‬ ‫ه أَ ُ‬ ‫َ‬
‫مٌر‬
‫لأ ْ‬ ‫َ َ‬ ‫و َل ت َ ْ ِ‬ ‫عدُ‪َ -‬ل َ‬
‫جبَْر َ‬ ‫ق ُ‬ ‫م َ‬
‫قو ُ‬ ‫وت ِ ِ‬ ‫و ُ‬
‫ق ّ‬ ‫ل الل ّ ِ‬
‫ه َ‬ ‫و ِ‬
‫ح ْ‬
‫امربین المرین‪ -‬ب ِ َ‬

‫ن‪201/.........................................................................‬‬ ‫َ‬
‫مَري ْ ِ‬
‫نأ ْ‬‫بَي ْ َ‬

‫رابطه «اختیار» با دیگر انواع قضا‪206/.....................................................‬‬

‫بداء‪ -‬دو دست خدا‪217/............................................................................‬‬

‫نگاهی تجربی به «امربین المرین»‪223/...................................................‬‬

‫جبرهای اجتماعی و جبر تاریخ‪233/.........................................................‬‬

‫برآیند عوامل ژنتیکی و عوامل جغرافی و عامل تکامل و رابطۀ فرآیندشان با اختیار‬

‫انسان‪249/.........................................................................‬‬
‫دو دست خدا ‪8‬‬

‫مقدمه‬

‫انسان موجودی است در درون این جهان بزرگ و عضوی‬

‫است از اعضای آن و جزئی از اجزاء آن‪ .‬و بدین جهت مشمول‬

‫قوانین فیزیکی جهان به عنوان «ک ّ‬

‫ل»‪ ،‬و مشمول قوانین حیاتی‬

‫به عنوان بخشی از جهان‪ ،‬است نه جدای از آن‪ ،‬و نه بریده از‬

‫قوانینش‪ ،‬و نه جراحی شده از آن‪ ،‬است‪.‬‬

‫انسان دارای چیزی است به نام «اراده و اختیار» که او را‬

‫موجود ممتاز و متفاوت کرده است اما اراده و اختیار‪ ،‬تنها عامل‬

‫امتیاز است نه عامل جدائی و جراحی‪ .‬عامل برتری است نه‬

‫عامل استقلل از جهان‪ ،‬بل برعکس‪ :‬اراده و اختیار و عقل‪،‬‬

‫انسان را بیش از هر موجود دیگر‪ ،‬نیازمند ِ دیگر اعضا و اجزای‬

‫جهان کرده است‪ .‬زیرا در این جهان موجودی که بیش تر درک‬

‫کند دارای اراده و اختیار هم باشد مطالبات بیش تری دارد‪ ،‬یعنی‬

‫درک‪ ،‬اراده‪ ،‬اختیار و گزینش‪ ،‬عرص ۀ نیاز را گسترده تر می کند‪،‬‬

‫وابستگی ها را افزایش می دهد و بر عدم استقلل انسان تاکید‬

‫می کند‪.‬‬
 ‫‪ 9‬مقدمه‬
‫از جانب دیگر‪ ،‬جهان به عنوان یک «کل» و نیز اجزای آن‪ ،‬به‬

‫هیچ جزء دیگر استقلل نمی دهند‪ .‬به موجود با اراده و اختیار‬

‫اجازه می دهند که در قوانین و فرمول های آن شناخت کرده و‬

‫از آن قوانین مطابق برداشت خود استفاده کند (حسن استفاده‬

‫یا سوء استفاده) و این اذن و اجازه نیز موقتی و تنها یک‬

‫«فرصت» است‪.‬‬

‫انسان در طول تاریخش هر دو جانب قضیه را به خوبی درک‬

‫کرده است؛ یعنی هم به قدرت استثنائی ممتاز خود توجه دارد و‬

‫هم به عدم استقلل خود توجه دارد‪.‬‬

‫بنابر این اصل مسئله برای انسان کامل ً روشن است و در این‬

‫موضوع فرق نمی کند پی رو کدام آئین‪ ،‬نژاد یا متعلق به کدام‬

‫دوره از تاریخ و یا متعلق به کدام بخش ازجغرافیای جهان باشد؛‬

‫این اصل‪ ،‬همگانی و همه جائی است‪.‬‬

‫لیکن آن چه برای او مشکل بوده و هست تعیین قلمرو این‬

‫قدرت ممتاز در خلل عوامل عدم استقلل‪ ،‬است‪ .‬به ویژه‬

‫چگونگی رابطه این توانمندی با آن ناتوانمندی‪.‬‬

‫تشخیص این مطالب به حدی برای او مشکل است که گاهی‬

‫خود را چنان با اراده و مختار می بیند که مدعی حاکمیت بر کل‬

‫جهان می شود و گاهی خود را چنان عاجز و ناتوان می بیند که‬

‫خود را بازیچ ۀ جهان می داند که اگر جهان کودک هم باشد او را‬

‫توپک بازی خود قرار داده است‪ .‬همین طور است جامعه ها‪ ،‬که‬
‫دو دست خدا ‪10‬‬
‫گاهی از آن طرف دیوار می افتند و گاهی از این طرف سقوط‬

‫می کنند‪.‬‬

‫اعتدال در این بستر و دست یابی به «تشخیص اعتدال» که‬

‫مساوی است با «حقیقت»‪ ،‬اولین چیزی است که افراد بشری و‬

‫جامعه ها هرگز به آن دست نیافته اند تنها در مواقعی نوک‬

‫انگشتان شان به آن نزدیک شده است‪.‬‬

‫با این نگرش مشاهده می کنیم که با یک موضوع بزرگ‪،‬‬

‫سترگ‪ ،‬به شدت پیچیده‪ ،‬کلف سردرگم که تا کنون سرنخ آن‬

‫پیدا نشده‪ ،‬روبه رو هستیم‪.‬‬

‫شناسائی موضوع‪ :‬برای یک رهرو جوان اندیشه و دانش‪،‬‬

‫اولین تذکری که باید داده شود این است‪ :‬پیش از ورود به هر‬

‫مسئل ۀ علمی ابتدا توجه به بزرگی و کوچکی موضوع‪ ،‬سادگی و‬

‫دشواری آن‪ ،‬لزم است‪ .‬زیرا اگر مسئله بزرگ را کوچک انگاریم‬

‫یا مسئله کوچک را بزرگ انگاریم‪ ،‬نیروی اندیشه خود را منحرف‬

‫کرده راه را بر خود دشوار و گاهی تبدیل به بی راهه خواهیم‬

‫کرد‪.‬‬

‫این سخن بدین معنی نیست که موضوعات را در نظر خود به‬

‫غول تبدیل کنیم جسارت و گستاخی را که اولین شرط دانش‬

‫طلبی است از دست بدهیم‪ ،‬و یا در همین موضوع بحث ما‬

‫گرفتار خود کم بینی شویم‪ .‬مقصود‪ ،‬شناسائی موضوع است که‬

‫گام مهم و ضروری اول‪ ،‬است‪.‬‬

 ‫‪ 11‬مقدمه‬
‫اشاره کردم که موضوع بحث ما به حدی پیچیده و کلف‬

‫سردرگم است که تا کنون سر نخ آن پیدا نشده‪ ،‬این ادّعا دو‬

‫پرسش زیر را در ذهن ایجاد می کند‪:‬‬

‫‪ - 1‬می گوئید مکتب قرآن و اهل بیت(ع) همه چیز را بیان‬

‫کرده و «تبیان ک ّ‬
‫ل شیئ» است‪ ،‬چرا مسئله قضا و قدر را باز‬

‫نکرده است؟‬

‫پاسخ این پرسش در طول این دفتر روشن خواهد شد که این‬

‫مکتب این مسئله را نیز کامل ً باز کرده است‪ ،‬جامعه از آن کناره‬

‫گرفته و به این سو و آن سو رفته است‪ ،‬حتی آن عده از پی‬

‫روان این مکتب که در این موضوع کار کرده اند؛ اکثریت شان‬

‫سبک و روال التقاطی در پیش گرفته اند و اقلیت شان نیز‬

‫توانمندی کافی را نداشته اند و لذا مسئله همچنان حل نشده‬

‫مانده است‪ ،‬این واقعیت را در طی این دفتر خواهیم دید‪.‬‬

‫این سخن دربارۀۀ اکثریت مذکور‪ ،‬یک بدیهی است اما دربارۀ‬

‫اقلیت مذکور که نه به این سو و آن سو رفته اند و نه اندیشه‬

‫التقاطی داشته اند ظاهرا ً غیر منصفانه است‪ ،‬اینان چرا توانمندی‬

‫کافی را نداشته اند!؟‬

‫پاسخش روشن است‪ :‬برای این که رهروان واقعی مکتب‬

‫اهل بیت(ع) همیشه سرکوب شده اند‪ ،‬فاقد هرگونه امکانات‬

‫بوده و تنها توانسته اند با ایثارها و جان بازی ها یک فقه کامل و‬

‫پر افتخار بپرورانند‪ .‬همۀۀ متون تفسیری یا سن ّی هستند و یا در‬

‫دو دست خدا ‪12‬‬
‫بستر آن‪ ،‬بدون استثناء‪ .‬متاسفانه این بستر هنوز هم ادامه دارد‬

‫مگر قدم هائی که برداشته می شود و باید به آن ها امید بست‪.‬‬

‫مای‬
‫‪ - 2‬پس شما می خواهید با نوشتن این جزوه چنین مع ّ‬

‫بزرگ و پیچیده را باز کنید؟‬

‫پاسخ‪ :‬ادعا نمی کنم که تبیین این مسئله را چنان که مکتب‬

‫اهل بیت(ع) بیان کرده‪ ،‬آورده ام‪ ،‬کوچک تر از آن هستم که چنین‬

‫ادعائی بکنم‪ .‬اما با تمام جسارت عرض می کنم‪ :‬تا حدودی به آن‬

‫نزدیک شده ام که گنگی مسئله کامل ً از بین رفته و سیمای آن را‬

‫شبیه علوم دیگر کرده ام‪ ،‬سر کلف را نشان داده و چگونگی باز‬

‫کردن آن را نیز توضیح داده ام‪ ،‬حال این توضیح چه قدر روشن و‬

‫واضح است؟ نمی دانم‪ ،‬بسته به لطف خواننده است‪.‬‬

‫این خود ستائی و منی ّت نیست‪ .‬زیرا امروز و با امکانات‬

‫امروزی‪ ،‬هر متخصص در این کار‪ ،‬اگر ذهنش را از اندیشه های‬

‫التقاطی دور بدارد و مسئله را فقط و فقط با اصول و مبانی‬

‫مکتب اهل بیت(ع) بررسی کند مانند من و خیلی بهتر از من‪ ،‬آن‬

‫را شرح خواهد داد‪ .‬اما چه می توان کرد هنوز هم به تنور دود‬

‫انگیز و کور کنندۀۀ التقاطی‪ ،‬مفتخرانه هیزم تر یونانی و بودائی‬

‫می ریزیم و مغز جوانان را آلوده می کنیم‪.‬‬

‫کوشیده ام این مسئل ۀ بزرگ و بس پیچیده را به حدّی با بیان‬

‫و اسلوب سهل و آسان‪ ،‬شرح دهم که یک دانشجوی دوره‬

‫کارشناسی به آسانی جان مطلب را دریابد‪ .‬و برای این کار پس‬

‫از تکمیل هر بخش‪ ،‬آن را به یک دانشجوی کارشناسی رشتۀ‬

 ‫‪ 13‬مقدمه‬
‫مدیریت بازرگانی داده ام آن را مطالعه کرده و معلوم شده که‬

‫آن را فهمیده است‪ .‬درست است‪ :‬رشته اش مدیریت بازرگانی‬

‫است همراه با استعداد خوبی که دارد‪.‬‬

‫ونیز‪ :‬هر بخش را آقائی که کارشناس رشته فلسفه غرب‬

‫است مطالعه کرده و سهولت آن را تایید کرده است‪ .‬حتی‬

‫بعضی از دوستان انتقاد می کنند‪ :‬مطالب به حدی آسان شده که‬

‫به علمیت آن لطمه خورده است‪.‬‬

‫و منظور این نیست که این دفتر فقط به خاطر حوزویان و یا‬

‫دانشگاهیان نوشته شده‪ ،‬مقصود این است که هر کس در این‬

‫حد معلومات داشته باشد این مسئله سترگ و پیچیده را برایش‬

‫حل می کند‪.‬‬

‫توقع‪ :‬از خواننده محترم توقع دارم‪:‬‬

‫‪ - 1‬اگر در ذهنش چیزهائی از یونانیات و بودائیات هست‪ ،‬آن‬

‫ها را (گرچه به طور موقت) کنار بگذارد‪ .‬زیرا قرار است این‬

‫مسئله از نظر مکتب اهل بیت(ع) به طور ناب و بدون التقاط‪،‬‬

‫بررسی شود‪ .‬وال ّ لطف کرده و از خواندن این دفتر‪ ،‬خود داری‬

‫کند که نویسنده اش به شدت از یونانیات و بودائیات‪ ،‬به طور‬

‫مستدل بیزار است‪.‬‬

‫‪ -2‬این دفتر با قطع ُرقعی در ** صفحه آماده شده‪ .‬برای این‬

‫که نتایج هر بخش از مباحثه پایۀ بخش و بخش های بعدی است‪،‬‬

‫در پایان هر بخش‪ ،‬نتیجه ها را به طور خلصه در شماره هائی‬

‫ردیف کرده ام‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪14‬‬
‫خواهشمندم در آغاز مطالعه چند برگ کاغذ و یک خودکار‬

‫داشته باشند و آن ها را یادداشت فرمایند‪ .‬در این صورت‪ ،‬معمای‬

‫ما که حل گشت آسان است‪.‬‬

‫بزرگ حل می شود‪ ،‬و مع ّ‬

‫سبک و روال‪ ،‬ورود و خروج‪ ،‬در این دفتر‪ ،‬هیچ شباهتی به‬

‫متونی که تا کنون در این باره (از هر مسلک و مذهبی) نوشته‬

‫شده اند‪ ،‬ندارد‪ .‬به گمانم این شیوه و روال ابتکار من نیست‬

‫اقتضای برگزیدن راه ناب ائمه(ع) است‪.‬‬

‫در عال َ م اندیشه‪ ،‬راه اهل بیت(ع) راه روشن و «سبیل‬

‫الّرشاد»‪ ، 1‬و صراط مستقیم است و کس نبود گمشده در راه‬

‫راست‪.‬‬

‫روز عید غدیر ‪ 18/12/1429‬هجری قمری‬

‫‪ 9/1387 /27‬هجری شمسی‬

‫مرتضی رضوی‬

‫سور ۀ غافر‪ ،‬آیه ‪ ،29‬و نیز آیه ‪.40‬‬ ‫‪1‬‬

‫‪ 15‬مقدمه‬
 ‫فصل اول‬

‫امر و خلق‬
‫دو دست خدا ‪18‬‬

‫دو دست خدا‬

‫خداوند جسم نیست تا دست داشته باشد‪ ،‬تعبیر با «دست‬

‫خدا»‪ -‬یدالله‪ -‬برای رسانیدن معانی ای است که موضوع بحث ما‬

‫یکی از آن معانی است‪ .‬قرآن در موارد متعدد چنین تعبیر کرده‬

‫است‪ .‬از جمله‪:‬‬

‫َ‬ ‫َ‬
‫ع‬
‫س ٌ‬ ‫و الل ِّ ُ‬
‫ه وا ِِ‬ ‫ن يَشاءُ َ‬
‫م ِْ‬
‫ؤتي ِهِ َ‬ ‫د الل ِّ ِ‬
‫ه يُ ْ‬ ‫ض َ‬
‫ل بِي َ ِ‬ ‫ن ال ْ َ‬
‫ف ْ‬ ‫ل إ ِِ َّ‬ ‫ُ‬
‫ق ْ‬

‫م‪ .‬آل عمران ‪73‬‬

‫علي ٌ‬
‫َ‬
‫َ‬ ‫َ‬
‫هم‪ .‬فتح ‪10‬‬
‫وقَ أيْدي ِ‬
‫ف ْ‬ ‫د الل ّ ِ‬
‫ه َ‬ ‫يَ ُ‬

‫يٍء َ‬
‫قديٌر‪ .‬آل عمران ‪26‬‬ ‫على ك ُ ِّ‬
‫ل َ‬
‫ش ْ‬ ‫خيُْر إِن َّ َ‬
‫ك َ‬ ‫ك ال ْ َ‬
‫د َ‬
‫بِي َ ِ‬

‫مل ْ ِ ُ‬ ‫ت َبار َِ َ‬
‫يٍء َ‬
‫قديِِر‪.‬‬ ‫ش ْ‬ ‫على ك ُ ِّ‬
‫ل َ‬ ‫و َ‬
‫ه َ‬
‫و ُ‬
‫ك َ‬ ‫ه ال ْ ُ‬ ‫ك ال ّذي بِي َ ِ‬
‫د ِِ‬ ‫َ‬

‫ملک ‪1‬‬

‫در این قبیل آیه ها «دست» آمده‪ ،‬در برخی دیگر از جمله در‬

‫آیه زیر «دو دست» آمده است‪:‬‬

‫َ‬ ‫غلُول َة ُ َ‬ ‫َ‬
‫و لُ ِ‬
‫عن ُوا ب ِِما‬ ‫م َ‬
‫ه ِْ‬ ‫غل ِّ ْ‬
‫ت أيْدي ِ‬ ‫ٌ‬ ‫م ْ‬ ‫هودُ يَدُ الل ِّ ِ‬
‫ه َ‬ ‫ت الْي َ ُ‬
‫قال َِ ِ‬

‫سوطَتان‪( .‬مائده ‪ :)64‬یهودیان گفتن د دس ت‬

‫مب ِْ ُ‬ ‫قالُوا ب َ ْ‬
‫ل يَداه ُِ َ‬
‫خدا بسته است‪ ،‬دست های شان بسته باد‪ ،‬به خاطر این سخن از‬

‫رحمت خدا دور شدند بل که هر دو دست خدا باز است‪.‬‬

‫ت بِيَدَِ َّ‬
‫ي‪.‬‬ ‫خل َ ْ‬ ‫ل يِا إبلي س مِا من َع َِ َِ‬
‫قا َ‬
‫ق ُِ‬ ‫جدَ ل ِِما َ‬
‫س ُ‬
‫ن ت َِ ْ‬
‫كأ ْ‬ ‫َ َ‬ ‫ُِ‬ ‫ِْ‬

‫(ص ‪ :)75‬خدا فرمود ای ابلی س چ ه چی ز مان ع ت و ش د بر آن (آدم)‬

‫که با دو دست خودم خلق کردم سجده کنی؟‬

‫مراد از «دو دس ت»‪ :‬یعن ی خدا دو نوع فع ل دارد‪ :‬کارهای خدا‬

‫دو گونه است‪:‬‬

‫‪ -1‬خلق‪.‬‬

‫‪ -2‬اَمر‪.‬‬
‫َ‬
‫و اْل ْ‬
‫مر (اعراف ‪ :)54‬برای اوست خلق و امر‪.‬‬ ‫خل ْ ُ‬
‫ق َ‬ ‫ه ال ْ َ‬
‫لَ ُ‬

‫در مقدمِ ۀ ایِن دفتِر گفتِه شِد کِه ایِن بحِث خیلی‬

‫پیچیده و درهِم تنیده اسِت‪ .‬قرار گذاشتیِم برای آسِان‬

‫شدن ایِن مباحثِ ۀ سِنگین‪ ،‬نویسِنده در آسِان کردن آن‬

‫سِعی کنِد و خواننده نیِز در پایان هِر بخِش جان مطلب‬

‫را یادداشت کند‪ .‬اکنون لطفا ً قلم برداشته بنویسید‪:‬‬

‫خداوند دو نوع کار دارد‪:‬‬

‫‪ -1‬خلق‪.‬‬

‫‪ -2‬اَمر‪.‬‬
‫دو دست خدا ‪20‬‬
‫اکنون ببینی م ای ن دو نوع کار چیس تند و چ ه فرق ی ب ا ه م‬

‫دارند؟؟‬

‫خلق‪ :‬خلق یعن ی آفریدن چیزی از چیزی‪ :‬پدی د آوردن چیزی‬

‫از چیزی که قبل ً وجود داشته‪ .‬به آیه های زیر توجه فرمائید‪:‬‬
‫ق ك ُ َّ‬ ‫َ‬
‫ن ماء (نور ‪ :)45‬خداوند هر جنبنده‬
‫م ْ‬ ‫ل دَاب َّ ٍ‬
‫ة ِ‬ ‫خل َ َ‬ ‫و الل ّ ُ‬
‫ه َ‬ ‫َ‬

‫را از آبی آفرید‪.‬‬

‫ف َّ‬
‫ل كَال ْ َ‬
‫خار (الرحم ن ‪ :)14‬خلق‬ ‫صلْصا ٍ‬
‫ن َِ‬
‫م ِْ‬ ‫ق اْلِن ِْسا َ‬
‫ن ِ‬ ‫خل َِ َ‬
‫َ‬

‫کرد انسان را از گل (گلی که ظاهرش خشک و باطنش نرم بود)‬

‫شبیه سفال‪ ،‬آفرید‪.‬‬

‫ن را‬
‫ن نار (الرحم ن ‪ )15‬و ج ّ‬
‫م ِْ‬
‫ج ِ‬
‫ر ٍِ‬
‫ن ما ِ‬
‫م ِْ‬
‫ن ِ‬ ‫ق ال ْ َ‬
‫جا َِّ‬ ‫خل َِ َ‬
‫و َ‬
‫َ‬

‫از آتش درهم تنیده خلق کرد‪.‬‬

‫َ‬
‫ة الطّي ْ ِ‬
‫ر (آل عمران ‪)49‬‬ ‫ن الطِّي ِِِ‬
‫ن كَ َ‬
‫هيْئ َ ِ‬ ‫م َِِ‬ ‫ق لَك ُِِ ْ‬
‫م ِ‬ ‫أَ ْ‬
‫خل ُِِ ُ‬

‫عیسی(ع) فرمود‪ :‬خلق می کنم برای شما از گِل به شکل مرغ‪.‬‬

‫در هم ۀ ای ن قبی ل آیات لف ظ « ِمن» ب ه معن ی «از» آمده؛ خلق‬

‫یعنی آفریدن چیزی‪ ،‬ساختن چیزی از چیزی‪ ،‬پدید آوردن چیزی از‬

‫چیزی‪.‬‬

‫خلق و ویژگی های آن‪:‬‬

‫‪ -1‬خلق همیشه لفظ «از» را لزم گرفته است‪.‬‬

‫‪ -2‬باید قبل ً چیزی باشد و چیز دوم از آن خلق شود‪.‬‬

‫‪ -3‬خلق بر اس اس قانون «علّت و معلول» اس ت ت ا علّت‬

‫نباشد معلول به وجود نمی آید‪.‬‬

 ‫‪ 21‬دو دست خدا‬
‫‪ -4‬خلق مطابق قوانین طبیعت انجام می یابد‪:‬‬

‫اگ ر ی ک پدیدۀ کیهان ی اس ت مطاب ق قوانی ن فیزی ک فضائی و‬

‫کیهان ی خلق م ی شود و اگ ر ی ک عنص ر اس ت ب ا فرمول های‬

‫شیمیائی بای د ب ه وجود آی د و اگ ر ی ک چی ز نبات ی اس ت مطاب ق‬

‫قوانین حیات نباتی و اگر‪...‬‬

‫‪ -5‬خلق‪ ،‬کاری است که در درون «زمان» انجام می یابد‪.‬‬

‫زیرا خود «خلق» ی ک «حرک ت» اس ت حرک ت از چی ز اول ب ه‬

‫چیز دوم‪ .‬و حرکت یعنی عین زمان‪ .‬و زمان غیر از حرکت و تغییر‬
‫‪1‬‬
‫اشیاء جهان‪ ،‬چیزی نیست‪.‬‬

‫‪ -6‬خلق‪ ،‬کاری است که در درون «مکان»‪ -‬یا بگوئید «فضا»‪-‬‬

‫انجام می یابد‪.‬‬

‫زیرا ه ر چی ز غی ر از خدا‪ ،‬محدود اس ت و «حدود ه ر چی ز»‬

‫مکان اوس ت‪ .‬آن چی ز اول‪ ،‬محدود اس ت و آن چی ز دوم ک ه از آن‬

‫خلق می شود نیز محدود است‪ .‬خواه یک کهکشان بزرگ باشد و‬

‫خواه یک دانه گندم و یا اتم‪.‬‬

‫در این جا نیز تعریف زیر را یادداشت می کنیم‪:‬‬

‫تعریِِف‪ :‬خلق یعن ی پدی د آوردن چیزی از چیزی بر اس اس‬

‫قانون علت و معلول و مطاب ق قوانی ن طبیع ت‪ ،‬در درون زمان و‬

‫مکان‪.‬‬

‫امر‪ :‬امر یعنی «ایجاد»‪« ،‬انشاء»‪« ،‬ا ِحداث»‪« ،‬ابداع»‪.‬‬

‫رجوع کنید «تبیین جهان و انسان» برگ های آغازین‪ .‬در سایت بینش نو هم موجود است‪.‬‬ ‫‪1‬‬
‫دو دست خدا ‪22‬‬
‫ام ر یعن ی «ایجاد ی ک چی ز»‪ :‬ب ه وجود آوردن چیزی ن ه از چی ز‬

‫دیگر‪.‬‬

‫در کار امری خدا جائی برای لفظ «از» نیست‪ .‬چیزی را که با‬

‫کار امری به وجود می آورد یک «ابداع» است آن را از چیز دیگر‬

‫ب ه وجود نم ی آورد‪ .‬تنه ا ب ا فرمان «باش»‪ .‬آن چی ز باشنده و‬

‫موجود می شود‪:‬‬
‫َِ‬ ‫مُره ُِ إِذا أَرادَ َ‬ ‫َ‬
‫فيَكُون (ی س‬ ‫ل ل َِ ُ‬
‫ه ك ُِ ْ‬
‫ن َ‬ ‫شيْئا ً أ ْ‬
‫ن يَ ُ‬
‫قو َ‬ ‫إِن َِّما أ ْ‬

‫‪ :)82‬ام ر خدا غی ر از ای ن نیس ت ک ه ه ر وق ت اراده کن د ب ه چیزی‬

‫بگوید باش می باشد‪.‬‬

‫امر خدا عین اراده خدا است اراده که کرد باش نگفته باشنده‬

‫می شود‪ .‬یعنی حتّی نیازی به فرمان «باش» هم نیست گرچه در‬

‫مواردی نی ز فرمان «باش» را ص ادر م ی کن د‪ .‬خداون د فعال‬

‫مایشاء است‪:‬‬

‫فإِن َِّما ي َ ُ‬ ‫َ‬

‫فيَكُو ُِ‬
‫ن‬ ‫ل ل َِ ُ‬
‫ه ك ُِ ْ‬
‫ن َ‬ ‫قو ُ‬ ‫مرا ً َ‬ ‫ه إِذا َ‬
‫قضِِى أ ْ‬ ‫سبْحان َ ُ‬
‫ُِ‬

‫(مری م ‪ :)35‬پاک و منّزه اس ت او (از عج ز و ناتوان ی منّزه اس ت)‬

‫وقتی که چیزی را بخواهد می گوید «باش» می باشد‪.‬‬

‫تو جه‪ :‬در ای ن آی ه واژه «ک ن»‪ -‬ک ن فیکون‪ -‬ام ر مورد بح ث م ا‬

‫است‪ .‬و لفظ «امر» در این آیه به معنی «چیز» است‪.‬‬

‫ما در آیه بال «امر» یعنی‬

‫کار امری خدا یعنی «کن فیکون»‪ .‬ا ّ‬

‫کار امری خدا‪ .‬در آی ه اول م ی گوی د‪ :‬کار امری خدا ک ن فیکون‬

‫اس ت و در آی ه دوم م ی فرمای د پدیده هائی ک ه ب ا ک ن فیکون ب ه‬

‫وجود می آیند کار امری خدا هستند‪ .‬همچنین در آیه های زیر‪:‬‬
 ‫‪ 23‬دو دست خدا‬
‫فإِنَّما ي َ ُ‬ ‫َ‬
‫فيَكُون (غافر ‪.)68‬‬
‫ن َ‬ ‫ل لَ ُ‬
‫ه كُ ْ‬ ‫قو ُ‬ ‫مرا ً َ‬ ‫فإِذا َ‬
‫قضى أ ْ‬ ‫َ‬

‫و آیات دیگر‪.‬‬

‫پرسش‪ :‬مکتب اهل بیت(ع) در اولین اصل از اصول «هستی‬

‫ئ»‪ :‬خداوند‬
‫ه ولم يکن معه شي ٌ‬
‫ن الل ُ‬
‫شناسی» می گوید‪« :‬کا َ‬

‫بود و هیچ چیزی با او نبود‪.‬‬

‫خداون د آن مخلوق اولی ه‪ ،‬آن پدیده اولی ه را از چ ه چیزی ب ه‬

‫وجود آورد؟ ی ا بگوئی م خداون د آن مخلوق اول یه را از چه چی ز خلق‬

‫کرد؟ پاسخ این پرسش یکی از چهار صورت است‪:‬‬

‫‪ -1‬خداوند آن مخلوق اولیه را از چیزی که قبل ً بوده خلق کرد‪.‬‬

‫ای ن پاس خ نادرس ت اس ت زیرا س خن در آن شی ئ اولی ه اس ت‬

‫اگر آن را از شیئ دیگر آفریده پس شیئ دوم نمی تواند «اولیه»‬

‫باشد‪.‬‬

‫‪ -2‬خداون د آن پدیده اولی ه را از وجود خودش (از وجود خود‬

‫خدا) خلق کرده است‪.‬‬

‫ای ن نی ز نادرس ت اس ت‪ .‬زیرا لزم ه ای ن س خن «تجزی ه خدا»‬

‫است که جزئی از خدا به مخلوق اولیه تبدیل شود‪ .‬و (نعوذ بالله)‬

‫اگ ر خداون د قاب ل تجزی ه باش د پ س مرک ب اس ت زیرا چیزی ک ه‬

‫مرکب نباشد تجزیه نمی شود‪ .‬و مرکب نمی تواند خدا باشد چون‬

‫به جزء و اجزای خودش‪ ،‬محتاج است‪.‬‬

‫ارس طوئیان م ا م ی گوین د‪ :‬آن پدیده اولی ه از وجود خود خدا‬

‫ص ادر شده اس ت و نام آن را «ص ادر اول» گذاشت ه ان د‪ .‬ا ّما ه ر‬

‫فرد عاقل می داند که این تنها عوض کردن لفظ است؛ صدور نیز‬
‫دو دست خدا ‪24‬‬
‫دقیقا ً تجزی ه را لزم گرفت ه اس ت‪ .‬متاس فانه ای ن غلط بی ّ ن را‬

‫همیشه به خورد مردم و جوانان ما داده اند و می دهند‪.‬‬

‫‪ -3‬خداوند آن پدیده اولیه را از عدم خلق کرده است‪.‬‬

‫این نیز نادرست ا ست‪ .‬زیرا عدم‪ ،‬عدم است عدم هیچ است‬

‫و نمی شود چیزی از آن ساخته شود‪.‬‬

‫‪ -4‬خداوند اساسا ً آن چیز را «خلق» نکرده است بل «ایجاد»‬

‫کرده است‪ .‬ایجاد‪« ،‬از» نمی خواهد‪ .‬در کار خلقی خدا «از» لزم‬

‫اس ت ن ه در کار امری خدا‪ .‬آن پدیدۀ اولی ه ب ا «ام ر» موجود شده‬

‫نه با «خلق»‪ ،‬تا جائی برای «از» باشد‪.‬‬

‫پرس ش فوق ی ک پرس ش تازه ای نیس ت همیش ه مردم ای ن‬

‫موضوع را از پیام بران پرس یده ان د قرآن در پاس خ آن ای ن هم ه‬

‫آیات امر و «کن فیکون» را آورده است‪.‬‬

‫امیرالمومنی ن(ع) در خطب ه اول م ی فرمای د‪« :‬انشِأ الخلق‬

‫انشاءً و ابتدأه ابتداءً» آن مخلوق (اولیه) را انشاء کرد و آن را‬

‫ابتداء کرد یک ابتدائی‪.‬‬

‫و حضرت زهرا(ع) در خطب ه ای ک ه بر علی ه ابوبک ر در مس جد‬

‫پیام بر(ص) ایراد فرموده‪ ،‬م ی فرمای د‪« :‬ا ِبتد َعِ الَشياءَ ل ِِ‬
‫من‬

‫قبل َ ِها»‪ :1‬ابداع کرد اشیاء را ن ه از چیزی ک ه قبلً‬

‫شيیٍء کان َ‬

‫بوده باشد‪.‬‬

‫امام صادق(ع) به نقل از رسول اکرم(ص)‪« :‬ا ِبتدأ َ ما ا ِبتد َ‬

‫ع‬
‫َ‬
‫ما‬
‫ئ م ِِّ‬
‫ق ل ِشي ً‬
‫سب َ َ‬
‫َِِ‬ ‫ل کان‬
‫ر مثا ٍ‬ ‫واَن َشأ مِِا خل َِِ‬
‫ق علی غي ِ‬
‫بحار‪ ،‬ج ‪.29‬‬ ‫‪1‬‬
 ‫‪ 25‬دو دست خدا‬
‫ق»‪ 2:‬ابداء کرد آن چ ه را ک ه ابداع کرد و اِنشاء کرد آن چ ه را‬
‫خل َِ‬
‫َ‬

‫ک ه خلق کرده اس ت بدون ای ن ک ه قبل ً چیزی باش د و از روی آن‬

‫چیز پیشین (الگو گیری) شود‪ .‬ابداء‪ ،‬ابداع‪ ،‬انشاء‪ ،‬کرد‪ .‬نه تنها از‬

‫ی ک چی ز پیشی ن خلق نکرد ب ل ص ورت و مثال آن نی ز ابدائی و‬

‫ابداعی است نه الگو گیری‪.‬‬

‫و بیان های فراوان دیگر‪ ،‬از اهل بیت(ع) در این باره هست‪.‬‬

‫پرسِش دیگِر‪ :‬پدیده ای ب ه نام حیات و «روح» خواه روح و‬

‫حیات گیاه ی و خواه روح و حیات حیوان ی و خواه روح و حیات‬

‫انسانی‪ ،‬چگونه به وجود آمده است؟‬

‫َ‬ ‫ح ُ‬ ‫سئَلُون َ َ‬
‫ر َرب ّ ِِي (اس راء‬
‫م ِ‬
‫نأ ْ‬‫م ِْ‬ ‫ل الُّرو ُِ‬
‫ح ِ‬ ‫ق ِ‬ ‫ن الُّرو ِِ‬
‫ع ِِ‬
‫ك َ‬ ‫ي َِ ْ‬

‫‪ :)85‬درباره (چگونگی پدید آمدن) روح از تو می پرسند‪ ،‬بگو روح‬

‫از امر خدای من است‪.‬‬

‫روح ی ک پدیده خلق ی نیس ت ت ا گفت ه شود از چ ه چی ز آفریده‬

‫شد‪ .‬آفرینش روح از کارهای امری خدا است نه از کارهای خلقی‬

‫او‪ .‬روح به فرمان «باش» باشنده شده است‪.‬‬

‫حیات و روح چیزی اس ت ک ه امروز در گیاه‪ ،‬حیوان و انس ان‬

‫مشاهده م ی کنی م‪ .‬ا ّما ب ه اجماع هم ۀ دانشمندان جهان پیدای ش‬

‫حیات ی ک حادث ۀ ض د علم ی اس ت ن ه تنه ا علم نم ی توان د حیات را‬

‫توجی ه کن د ی ا آن را شناخ ت علم ی کن د ب ل چیزی ب ه نام حیات بر‬

‫خلف همه قواعد و قوانین علمی است‪ .‬چرا؟‬

‫بحار‪ ،‬ج ‪ 4‬ص ‪.287‬‬ ‫‪2‬‬

‫دو دست خدا ‪26‬‬
‫برای ای ن ک ه کار علم شناس ائی قوانی ن «خلق ت» اس ت کار‬

‫علم بررسی فرمول های خلقت است‪ .‬علم تنها در صدد شناخت‬

‫«از» ها است و پدیده ای که «از» در آن راه ندارد‪ ،‬از حیطه کار‬

‫و توان علم خارج است‪.‬‬

‫همان طور ک ه علم نم ی توان د تعیی ن کن د ک ه «خدا چیس ت»‬

‫همان طور ه م نم ی توان د شرح ده د ک ه کار امری خدا چیس ت‪.‬‬

‫علم به پاسخ این دو پرسش دسترسی ندارد‪.‬‬

‫دو دسِت خدا‪ :‬گاه ی پدیده ای هس ت ک ه ه ر دو دس ت خدا‬

‫(ام ر و خلق) در پدی د آمدن آن ب ه کار رفت ه اس ت از آن جمله‬

‫است آفرینش آدم و نیز آفرینش حضرت عیسی که هم امر و هم‬

‫خلق درباره آن دو ب ه کار رفت ه اس ت عیس ی از وجود مری م خلق‬

‫شده ام ا چگون ه او بدون پدر ب ه وجود آمده و خلق بدون پدر‬

‫امکان ندارد؟ می فرماید‪:‬‬

‫خل َ َ‬ ‫َ‬
‫ب ث ُ َّ‬
‫م‬ ‫ن ت ُرا ٍ‬
‫م ْ‬
‫ه ِ‬
‫ق ُ‬ ‫م َ‬ ‫مث َ ِ‬
‫ل آدَ َ‬ ‫عنْدَ الل ّ ِ‬
‫ه كَ َ‬ ‫مث َ َ‬
‫ل عيسى ِ‬ ‫إ ِ َّ‬
‫ن َ‬

‫فيَكُون (آل عمران ‪َ :)59‬‬

‫مث َ ل عیس ی در نزد خدا‬ ‫ن َ‬ ‫ل ل َِ ُ‬
‫ه ك ُِ ْ‬ ‫قا َ‬

‫مثل آدم اس ت که او را از خاک آفرید و به او گفت باش او‬

‫مانن د َ‬

‫هم موجود شد‪.‬‬

‫همان طور ک ه آفرین ش آدم ه م کار خلق ی اس ت و او از خاک‬

‫خلق شده و ه م کار امری هس ت ک ه ه م بدون پدر و ه م بدون‬

‫مادر آفریده شده‪ ،‬آفرین ش عیس ی نی ز از ناحی ه پدر چنی ن بوده‬

‫است‪.‬‬

‫در آیه ‪ 75‬سوره ص می فرماید‪:‬‬

 ‫‪ 27‬دو دست خدا‬
‫ت بِيَدَي‪ :‬ای‬ ‫خل َ ْ‬ ‫ل يا إبلي س ما من َع َ َ‬
‫قا َ‬
‫ق ُ‬ ‫جدَ ل ِما َ‬
‫س ُ‬ ‫كأ ْ‬
‫ن تَ ْ‬ ‫َ َ‬ ‫ُ‬ ‫ِْ‬

‫ابلیس چه چیز مانع تو شد که سجده نکنی به آن که با دو دست‬

‫خودم آفریدمش‪.‬‬

‫بنابر این کار امری خدا‪ ،‬نیز بر دو نوع است‪:‬‬

‫‪ -1‬کار امری مح ض‪ .‬مانن د پیدای ش آن پدیده اولی ه و پیدای ش‬

‫حیات و روح‪.‬‬

‫‪ -2‬کار امری ای ک ه تص ّرفی اس ت در جریان کارهای خلق ی‪.‬‬

‫مانند آفرینش آدم و عیسی(ع)‪.‬‬

‫و این نوع دوم (که کار امری بیاید در جریان کار خلقی تصرف‬

‫کند) نیز دو نوع است‪:‬‬

‫الف‪ :‬کار امری بیاید و در جریان کار خلقی تصرف کند اما هر‬

‫دو کار در ی ک جه ت عم ل کنن د‪ .‬مانن د آفرین ش حضرت آدم و‬

‫عیسی‪.‬‬

‫ب‪ :‬کار امری بیای د و در جریان کار خلق ی تص رف کن د و کار‬

‫خلق ی را ب ه رکود بکشان د‪ .‬یعن ی کار امری بر خلف جه ت کار‬

‫سلما ً َ‬
‫على‬ ‫خلق ی عم ل کن د‪ .‬مانن د‪ :‬يِِا ناُر كُونِِي بَْردا ً َ‬
‫و َِ‬

‫إِبْراهيم‪( :‬انبیاء ‪ :)69‬ای آتش سرد و سازگار باش با ابراهیم‪.‬‬

‫ک ه قوانی ن خلق ت در آن ماجرا ب ه ترم ز کشیده ش د و راک د‬

‫گشت‪.‬‬

‫ای ن ک ه آت ش ابراهی م را نس وزاند‪ ،‬از نظ ر علم ی محال اس ت‬

‫یعنی «محال علمی» است‪ .‬زیرا همان طور که گفته شد کار علم‬

‫ب ه عرص ۀ خلق ت محدود اس ت و علم راه ی ب ه عرص ۀ ام ر ندارد‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪28‬‬
‫همان طور که علم از توجی ه آفرین ش آن پدیده اولی ه و نی ز درباره‬

‫پیدای ش حیات عاج ز اس ت‪ .‬و اس اسا ً علم ربط ی ب ا عرص ۀ ام ر‬

‫ندارد‪ .‬و این است یکی از فرق های قدرت و علم خدا با قدرت و‬

‫علم بشر‪.‬‬

‫ای ن موضوع در مبح ث «قض ا» و نی ز «قدر» پ ی گیری خواه د‬

‫شد‪.‬‬

‫زمان و مکان‪ :‬گفت ه ش د کار خلق ی در درون زمان و مکان‬

‫انجام م ی یاب د‪ .‬ام ا کار امری خدا منوط ب ه زمان و مکان نیس ت‪.‬‬

‫زیرا زمان و مکان ب ا ب ه وجود آمدن آن پدیده اولی ه ب ه وجود آمده‬

‫اند و از خصوصیات آن هستند‪.‬‬

‫آن پدیده اولی ّ ه محدود بود یعن ی ب ه طور مکانمن د ب ه وجود‬

‫آمده‪ .‬و نی ز متغی ر بود و یک ی از تغییرات ش بزرگ شدن ش بود ک ه‬

‫امروز ای ن هم ه وس عت و کمی ّ ت دارد و نی ز دائما ً ب ه کمال م ی‬

‫رف ت و هنوز ه م رو ب ه کمال م ی رود و کیفی ت آن عالی ت ر م ی‬

‫شود‪ .‬پس تغییر و حرکت که عین زمان است با پیدایش آن پدیده‬

‫اولیه پیدایش یافته اند بنابر این آن کار امری که پدیده اولیه را به‬

‫وجود آورده‪ ،‬زمان و مکان را نیز به وجود آورده است‪.‬‬

‫گاهی کار امری نیز در درون زمان و مکان رخ می دهد مانند‬

‫آفرینش روح که پس از آفرینش کائنات در درون کائنات رخ داده‬

‫و مانند آفرینش آدم(ع) و عیسی(ع) که در روی کره زمین اتفاق‬

‫افتاده اس ت‪ .‬ام ا کار امری در ای ن ص ورت نی ز‪ ،‬حاک م بر زمان و‬

 ‫‪ 29‬دو دست خدا‬
‫مکان اس ت ن ه محکوم آن‪ .‬یعن ی خود کار امری در ماهی ت خود‬

‫منوط به زمان و مکان نیست‪.‬‬

‫دو چیز مشمول زمان و مکان نیستند‪ :‬اول خود خدا‪ .‬دوم‪ :‬کار‬

‫امری خدا‪.‬‬

‫قانون علت و معلول‪ :‬کار امری خدا مشمول قانون علت و‬

‫معلول نیس ت‪ .‬زیرا ای ن قانون نی ز ب ه همراه آن پدیده اولی ّ ه ب ه‬

‫عنوان یک ی از خص وصیات آن‪ ،‬ب ا ام ر ب ه وجود آمده اس ت‪ .‬خود‬

‫ل ام ر اس ت و نم ی توان د برعک س‬
‫قانون علت ومعلول‪ ،‬معلو ِ‬

‫باشد‪.‬‬

‫در اصطلح ارسطوئیان به خدا نیز «علت» گفته می شود و با‬

‫«علّةالعلل» تعبی ر م ی گردد ک ه غلط بی ّ ن اس ت‪ .‬زیرا خودشان‬

‫م ی گوین د میان علت و معلول س نخیت لزم اس ت در حالی ک ه‬

‫هیچ سنخیّتی میان خدا و مخلوق نیست‪.‬‬

‫س نخیت‪ :‬شم ا م ی توانی د آب را در توی لیوان قرار دهی د ام ا‬

‫نم ی توانی د آن را در توی هوش زی د قرار دهی د‪ .‬لیوان م ی توان د‬

‫علت نگه داشتن آن آب باشد اما هوش زید چنین رابطه ای با آب‬

‫ندارد‪.‬‬

‫قانون علت و معلول عی ن قوانی ن خلق و عرص ه خلق ت اس ت‬

‫در حالی ک ه کار امری خدا ب ه وجود آورنده آن اس ت‪ .‬در ی ک‬

‫عبارت خلص ه‪ :‬آن پدیده اولی ه همراه ب ا خص وصیات زمانمندی‪،‬‬

‫مکانمندی‪ ،‬علتمندی‪ ،‬با امر خدا به وجود آمد‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪30‬‬
‫هم سو و ناهم سو‪ :‬آن ام ر ک ه پدیدۀ اولی ه و همچنی ن قانون‬

‫علت و معلول‪ ،‬ب ا آن ب ه وجود آم د هی چ ارتباط ی ب ا قانون علت و‬

‫معلول نداش ت‪ .‬ام ا آن امری ک ه روح و حیات ب ا آن ب ه وجود آم د‬

‫همس و ب ا قانون علت و معلول بود‪ .‬در واق ع ب ا افزودن حیات بر‬

‫کائنات به عرصه علت و معلول گسترش داده شد‪.‬‬

‫لیکن آن امری که آتش را از سوزانیدن ابراهیم(ع) باز داشت‪،‬‬

‫فرمانی بود که بر قانون علت و معلول به طور عمودی فرود آمد‬

‫و جریان علت و معلول را ب ه ترم ز کشانی د و آن را راک د کرد‪ .‬ک ه‬

‫نه تنها با آن همسو نبود بل که بر علیه جریان آن بود‪.‬‬

‫خدائی ک ه قرآن ب ه م ا م ی شناس اند خدائی اس ت ک ه همیش ه‬

‫کار دارد هم کار امری و هم کار خلقی‪ .‬این طور نیست که جهان‬

‫را آفریده و آن را مانن د س اعت کوک ی کوک کرده و ب ه س ر خود‬

‫رها کرده باشد تا فقط با قوانین خلقت و فرمول های خلقی کار‬

‫کند‪ .‬بل همیشه بر آن مسلط است مدبّر آن و مدیر آن است‪:‬‬

‫شأْن (الرحم ن ‪ :)29‬ه ر روز او در شأن‬

‫و فِي َ‬
‫ه َ‬
‫ومِ ٍ ُ‬ ‫ك ُ َّ‬
‫ل يَ ْ‬

‫است‪.‬‬

‫اکنون در پایان این بخش نیز یادداشت کنیم‪:‬‬

‫کار امری خدا «ایجاد» اس ت ی ا بگوئی م «انشاء»‪« ،‬احداث» و‬

‫به قول حضرت فاطمه(ع) «ابداع» است‪.‬‬

‫‪ -2‬کار امری خدا منوط ب ه زمان و مکان نیس ت‪ .‬ب ل خود‬

‫زمان و مکان نیز با امر به وجود آمده اند‪.‬‬

 ‫‪ 31‬دو دست خدا‬
‫‪ -3‬کار امری خدا مطابقت با قوانین خلقت را لزم نگرفته و‬

‫مشمول فرمول های طبیع ت نیس ت‪ .‬ب ل ب ه وجود آورنده جهان‬

‫خلقت و به وجود آورنده قوانین و فرمول های آن است‪.‬‬

‫‪ -4‬گاه ی کار امری در درون جهان خلق ت‪ ،‬رخ م ی ده د و‬

‫همس و ب ا فرمول های جهان‪ ،‬مانن د امری ک ه حیات و روح را ب ه‬

‫ن کار امری‪ ،‬حیات را ایجاد کرده و بر جهان‬ ‫وجود آورد‪ .‬ای‬

‫افزوده‪ ،‬در نتیج ه بر قوانی ن و فرمول های جهان افزوده اس ت‪.‬‬

‫زیرا که عرصۀ دیگری پدید آورده به نام حیات که هزاران قانون و‬

‫فرمول مربوط به خود را دارد‪.‬‬

‫و ام ر س وم (ماجرای آت ش و ابراهی م) قوانی ن طبیع ت را ب ه‬

‫ترمز کشیده و با آن همسو نبود بل بر علیه آن بود‪.‬‬

‫‪ -5‬کار امری مشمول قانون علت و معلول نیس ت؛ ام ر اول‪،‬‬

‫ب ه وجود آورنده قانون علت و معلول اس ت‪ ،‬و امری ک ه حیات را‬

‫ب ه وجود آورده بر عرص ه علت و معلول افزوده‪ ،‬و ام ر س وم‬

‫(ماجرای آتش و ابراهیم) قانون علت و معلول را به ترمز کشیده‬

‫است‪.‬‬
‫دو دست خدا ‪32‬‬

‫امر و خلق همیشه با هم و تنیده بر همدیگر در‬

‫جریان هستند‬

‫در بخ ش بال س ه نوع کار امری ب ا س ه مثال‪ -‬پدیده اولی ه‪،‬‬

‫پیدای ش حیات و ماجرای ابراهی م‪ -‬بیان ش د ت ا بتوانی م ب ا کار امری‬

‫آشنائی ذهن ی داشت ه باشی م و گرن ه کار امری منحص ر ب ه آن س ه‬

‫مورد نیست‪.‬‬

‫درباره امر اول‪ :‬آیا خداوند تنها یک بار پدیده اولیه ایجاد کرده‬

‫و قوانی ن خلق ت را در آن ب ه راه انداخت ه اس ت؟ ی ا ای ن کار را‬

‫متعدد و مکّرر انجام داده است؟‬

‫به عبارت دیگر‪ :‬آیا خداوند تنها همین جهان را آفریده یا جهان‬

‫و جهان های دیگری نیز آفریده است؟‪-‬؟ آیا آفریده خدا تنها همین‬

‫جهان با کهکشان ها و آسمان هایش‪ ،‬است یا ممکن است جهان‬

‫دیگری بزرگ تر یا کوچک تر از این جهان‪ ،‬نیز آفریده باشد؟‪-‬؟‬

‫ه الَّذي َ‬ ‫َ‬ ‫وا أ َ ِ َّ‬ ‫َ‬

‫خل َ ِ َ‬
‫ق‬ ‫ن الل ّ ِ َ‬ ‫و لَ ِ ْ‬
‫م يََر ْ‬ ‫قرآن پاس خ م ی ده د‪ :‬أ َ‬
‫َِ‬ ‫َ‬
‫مثْل َِ ُ‬
‫هم (اس راء‬ ‫خل ُِ َ‬
‫ق ِ‬ ‫ن يَ ْ‬
‫على أ ْ‬ ‫و اْلْر َِ‬
‫ض قاِدٌر َ‬ ‫ت َ‬ ‫ال َِّ‬
‫سماوا ِ‬
‫ق‬ ‫س الَّذي َ‬
‫خل َِ َ‬ ‫و لَي ْ ِ َ‬
‫َ‬
‫‪ )99‬و آی ه ‪ 81‬س وره ی س م ی فرمای د‪ :‬أ َ‬
‫َِِ‬ ‫َ‬
‫مثْل َِِ ُ‬
‫هم‪ :‬آی ا‬ ‫خل ُِِ َ‬
‫ق ِ‬ ‫ن يَ ْ‬
‫على أ ْ‬
‫ر َ‬ ‫و اْلْر َِِ‬
‫ض بِقاِد ٍ‬ ‫ت َ‬ ‫ال َِِّ‬
‫سماوا ِ‬

‫خداوندی ک ه آس مان ه ا و زمی ن را آفریده قادر نیس ت مث ل آن ه ا‬

‫را بیافریند‪.‬‬

‫ما آیا پیش از نزول این آیه چنان‬

‫بدیهی است که می تواند‪ .‬ا ّ‬

‫جهان ی را آفریده؟ ی ا از زمان نزول ای ن آی ه ت ا ب ه امروز آن را‬

‫آفریده؟ یا پس از امروز آن را خواهد آفرید؟ نمی دانیم‪.‬‬

‫ی دائمی‪ :‬یک اصل داریم که هم اصل قرآنی است و‬

‫کار امر ِ‬

‫ه م یک ی از اص ول فیزی ک کیهان ی ک ه نام ش «قانون گس ترش‬

‫جهان» اس ت‪ :‬ای ن کائنات ب ا هم ۀ فضای وس یع و کهکشان های‬

‫پرشمارش دائما ً در حال گس ترش اس ت کهکشان ه ا ب ه طور‬

‫مداوم از مرکز عالم دور می شوند‪.‬‬

‫غرب ی ه ا گمان م ی کنن د ک ه ای ن گس ترش ب ه طور بادکنک ی‬

‫اس ت و نام آن را «انبس اط جهان» نی ز گذاشت ه ان د‪ .‬یعن ی ای ن‬

‫بزرگ شدن و گس ترش ب ه دلی ل منبس ط شدن مواد جهان و‬

‫کاسته شدن از فشردگی کهکشان ها‪ ،‬است‪.‬‬

‫اما اسلم می گوید‪ :‬گسترش و بزرگ شدن جهان به دلیل‬

‫افزای ش مداوم بر مواد و انرژی های جهان اس ت‪ .‬دائما ً در مرک ز‬

‫عالَم انرژی ه ا و موادی «ایجاد» م ی شون د و ب ه اطراف م ی‬

‫رون د‪ .‬و ای ن گس ترش ن ه بادکنک ی اس ت و ن ه ب ه دلی ل انبس اط‪.‬‬

‫قرآن دربارۀ گسترش جهان می گوید‪:‬‬

‫دو دست خدا ‪34‬‬
‫عون (ذاریات ‪ :)47‬و‬
‫س ُ‬ ‫و إِن َِّا ل َ ُ‬
‫مو ِِ‬ ‫سماءَ بَنَيْناهِا بِأَي ْ ٍ‬
‫د َ‬ ‫و ال َِّ‬
‫َ‬

‫آس مان را ب ا دس تان خودمان بن ا نهادی م و همواره آن را وس عت‬

‫می دهیم‪.‬‬
‫ْ َ‬ ‫َ‬
‫ل ال ْ َ‬
‫ملئِك َ ِ‬
‫ة‬ ‫ع ِ‬ ‫و الْر ِِ‬
‫ض جا ِ‬ ‫ت َ‬ ‫ر ال َِّ‬
‫سماوا ِ‬ ‫مدُ ل ِل ِّ ِ‬
‫ه فاطِ ِ‬ ‫ال ْ َ‬
‫ح ْ‬
‫َ‬ ‫ُ‬
‫خل ِْ ِ‬
‫ق‬ ‫في ال ْ َ‬
‫و ُربا َعِ يَزيدُ ِِ‬ ‫و ثُل َِ‬
‫ث َ‬ ‫مث ِْنى َ‬
‫ة َ‬
‫ح ٍ‬ ‫سل ً أولي أ ْ‬
‫جن ِ َ‬ ‫ُر ُِ‬
‫َ‬
‫يٍء َ‬
‫قدير (فاطر ‪ :)1‬حمد خدای‬ ‫على ك ُ ِّ‬
‫ل َ‬
‫ش ْ‬ ‫ن الل ّ َ‬
‫ه َ‬ ‫ما يَشاءُ إ ِ َّ‬

‫را ک ه آفرینندۀ آس مان ه ا و زمی ن و قرار دهنده اس ت برای‬

‫فرشتگان بال های دوگان ه و س ه گان ه و چهار گان ه‪ .‬م ی افزای د بر‬

‫جهان خلقت به هر قدری که بخواهد و او بر هر چیزی تواناست‪.‬‬

‫افزایش است نه انبساط‪.‬‬

‫عدم آشنائی غربیان ب ا ام ر و کار امری خدا و عدم آشنائی‬

‫شان با «ایجاد» آنان را در این مسئله بزرگ وامانده کرده است‪.‬‬

‫آنان غی ر از خلق و قوانی ن خلق ت چی ز دیگری نم ی شناس ند‪ ،‬در‬

‫نتیجه در این مسئله با مشکلت و بن بست های بزرگی روبه رو‬

‫هستند از جمله‪:‬‬

‫‪ -1‬انبس اط تا به ک ی؟ گس ترش جهان به حدی س ریع اس ت تا‬

‫شم ا دو س طر از کتاب را بخوانی د میلیون ه ا کیلومت ر مرب ع (ب ل‬

‫بیش تر) بر بزرگی جهان افزوده می شود‪ .‬و اینک میلیاردها سال‬

‫است که این افزایش ادامه دارد‪ .‬آیا انبساط ماده جواب گوی این‬

‫گسترش سریع‪ ،‬است؟‬

‫‪ -2‬آخر این انبساط به کجا خواهد رسید؟‬

 ‫‪ 35‬امر و خلق‬
‫‪ -3‬پ س از انبس اط نهائی جهان‪ ،‬جهان چ ه س رنوشتی خواه د‬

‫داشت؟ به چه صورتی و ماهیتی در خواهد آمد‪.‬‬

‫و پرس ش های متعددی ک ه دانشمندان غرب ی در پاس خ آن ه ا‬

‫‪1‬‬
‫فرو مانده اند‪.‬‬

‫آنان به همین جهت که غیر از قوانین خلق‪ ،‬با چیز دیگر آشنا‬

‫نیس تند و خ بری از کار امری خدا ندارن د‪ ،‬در چن برۀ قانون‬

‫لوازیِه و در تنگنای «نسِبیت انیشتیِن» گی ر کرده ان د‪ .‬قانون‬

‫لوازی ه م ی گوی د‪« :‬هی چ وجودی عدم نم ی شود و هی چ عدم ی‬

‫وجود نمی شود» و این کامل ً درست است لیکن این سخن شامل‬

‫«ایجاد» نمی شود تنها به قوانین خلقی شامل است‪ .‬ایجاد و کار‬

‫امری ن ه ی ک عدم را ب ه وجود تبدی ل م ی کن د و ن ه ی ک وجود را ب ه‬

‫عدم‪ .‬ایجاد‪ ،‬ایجاد اس ت ن ه تبدی ل عدم ب ه وجود‪ ،‬همان طور ک ه‬

‫گفت ه ش د عدم‪ ،‬عدم اس ت‪ ،‬عدم چیزی نیس ت ک ه ب ه چی ز دیگ ر‬

‫تبدیل شود‪.‬‬

‫نس بیت انیشتی ن نی ز م ی گوی د‪« :‬در تحولت ماده ب ه انرژی و‬

‫انرژی ب ه ماده چیزی بر آن چ ه جهان دارد افزوده نم ی شود»‪.‬‬

‫این نیز کامل ً درست است اما ربطی به «ایجاد» ندارد‪.‬‬

‫ه ر دو قانون دربارۀ مواد و انرژی های موجود جهان‪ ،‬ص دق‬

‫دارن د و شام ل مرحله ایجاد نم ی شون د‪ .‬درس ت اس ت ه ر ماده و‬

‫‪ِ 1‬برای پاسخ این گونه پرسش ها از دیدگاه اسلم‪ ،‬رجوع کنید «تبیین جهان و انسان» در سایت‬

‫بینش نو‪.‬‬
‫دو دست خدا ‪36‬‬
‫انرژی ک ه ایجاد م ی شود ب ه مح ض ایجاد مشمول ه ر دو قانون‬

‫می گردد‪.‬‬

‫زیرا‪ :‬هر چه با امر ایجاد می شود بی درنگ وارد جریان خلق‬

‫می شود‪.‬‬

‫و دربار ۀ نوع دوم ا مر‪ :‬ی ک بار حیات گیاه ی را ایجاد کرده‪،‬‬

‫بار دوم حیات حیوان ی را و بار س وم حیات انس انی را‪ .‬و هم ه‬

‫اندیشمندان و دانشمندان معتق د هس تند ک ه در همی ن جهان خود‬

‫م ا‪ ،‬حیات منحص ر ب ه کره زمی ن نیس ت از ای ن هم ه میلیارده ا‬

‫ضرب در میلیارده ا باز ه م ضرب در میلیارده ا کره ک ه در جهان‬

‫هست احتمال این که حیات فقط به کره زمین منحصر باشد یک‬

‫احتمال ب س ضعی ف و غی ر قاب ل قبول اس ت‪ .‬یعن ی احتمال «ی ک»‬

‫است نسبت به میلیاردها ضرب در میلیاردها و‪ ...‬احتمال‪.‬‬

‫و دربار ۀ نوع سِِوم از امِِر‪ :‬تنه ا ب ه مثال آت ش حضرت‬

‫ابراهیم بسنده شد‪ ،‬موارد پرشماری مانند آن هست‪ .‬و گفته شد‬

‫که این نوع امر‪ ،‬قوانین و فرمول خلق را به ترمز می کشاند‪.‬‬

‫ای ن کار امری‪ ،‬همیش ه چنی ن نیس ت ک ه نعم ت باش د و آت ش‬

‫ابراهی م را نس وزاند‪ ،‬گاه ی نقم ت آور م ی شود مانن د مثل ً خش ک‬

‫س الی امری (ن ه ه ر خش ک س الی) ک ه ام ر در قوانی ن و فرمول‬

‫های جریان تبخیر‪ ،‬مسیر بادها و ابرها دخالت کند و خشک سالی‬

‫به بار آید‪.‬‬

‫نوع چهارم از کار امری ‪ :‬این نوع کار امری تنها یک فرق‬

‫با نوع سوم دارد و آن این که‪ :‬در این نوع‪ ،‬بر قوانین خلقی ترمز‬
 ‫‪ 37‬امر و خلق‬
‫زده نم ی شود ب ل ک ه بر آن ه ا گاز بی ش ت ر داده م ی شود‪.‬‬

‫(تعبیرات ی از قبی ل ترم ز و گاز‪ ،‬برای آس ان شدن بح ث اس ت)‪.‬‬

‫تقریبا ً آن حوادث بزرگ تاریخ ی‪ ،‬مردمان و قوم هائی ک ه قرآن‬

‫درباره آن ها و از بین رفتن شان سخن گفته همگی با بلی امری‬

‫از بی ن رفت ه ان د مانن د قوم نوح‪ ،‬قوم عاد‪ -‬آک د در زمان هود‪ -‬قوم‬

‫ثمود‪ -‬آن بخ ش از س ومر ک ه ص الح در میان شان بود‪ ،-‬اص حاب‬

‫الّرس‪ ،‬قوم لوط‪ .‬یعن ی اگ ر ام ر نم ی آم د آن بلهای ب ه ظاه ر‬

‫طبیعی بر آنان نمی آمد‪.‬‬

‫قرآن دربارۀ بلی قوم نوح‪ ،‬از زبان او خطاب ب ه پس رش‪ ،‬م ی‬

‫گوید‪:‬‬
‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫حم (س وره هود‬
‫ن َر ِِ‬
‫م ِْ‬ ‫ر الل ِّ ِ‬
‫ه إِل ّ َ‬ ‫م ِ‬
‫نأ ْ‬‫م ِْ‬
‫م ِ‬ ‫م الْي َ ْ‬
‫و َِ‬ ‫ص َ‬
‫ل عا ِِ‬

‫‪ :)43‬امروز هی چ نگهدارنده ای در برابر ام ر خدا (طوفان) نیس ت‬

‫مگر آنان که خدا رحمت شان کرده (و سوار کشتی شدند)‪.‬‬

‫و در پایان طوفان‪ ،‬می گوید‪:‬‬

‫علَى ال ْ ُ‬ ‫َ‬
‫جوِدي‬ ‫ت َ‬
‫و ْ‬
‫ست َ َ‬
‫و ا ِْ‬ ‫ي اْل ْ‬
‫مُر َ‬ ‫ض َِ‬
‫ق ِ‬ ‫ض الْماءُ َ‬
‫و ُ‬ ‫و غي َ ِ‬
‫َ‬

‫(سوره هود ‪ :)44‬آب فروکش کرد و امر انجام یافت و کشتی بر‬

‫کوه جودی نشست‪.‬‬

‫قرآن در ای ن قبی ل موارد در مقام شرح حوادث طبیع ی خلق ی‬

‫نیس ت در آن ص ورت بای د ص دها و حت ی هزاران حادث ه بزرگ‬

‫طبیع ی ک ه در طول عم ر جهان بوده و رخ داده ان د هم ه را شرح‬

‫می داد‪ .‬تنها به موارد امری آن ها پرداخته آن هم فقط چند نمونه‬

‫را شرح داده است‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪38‬‬
‫این نوع از کار امری خدا نی ز منحصر به موارد بال نیست‪ ،‬بل‬

‫بیش تر موارد آن نعمت است به عنوان نمونه‪:‬‬

‫فرزند آوردن سارا در سن بال تر از هشتاد سالگی یک رخداد‬

‫امری است‪ :‬وقتی که فرشتگان این بشارت را دادند سارا عمیقاً‬

‫مرِ اللَّه (س وره هود ‪ :)73‬آی ا از‬ ‫َ‬

‫نأ ْ‬‫م ْ‬
‫ن ِ‬
‫جبي َ‬
‫َ‬
‫تعج ب کرد‪ ،‬گفتن د‪ :‬أ تَعْ َ‬

‫امر خدا تعجب می کنی؟‬

‫شکافت ه شدن دری ا (خلی ج قلزم= خلی ج س وئز) برای حضرت‬

‫موس ی و بن ی اس رائیل‪ ،‬نمون ه دیگ ر از ای ن نوع کار امری خدا‬

‫است‪ .‬ساختن پیکر مرغ از گِل توسط حضرت عیسی سپس جان‬

‫دار شدن آن‪ ،‬ی ک پدیده امری اس ت و‪ ...‬و هم ۀ معجزات ی ک ه ب ه‬

‫دس ت انبیاء(ع) و ائ ّمه(ع) رخ داده همگ ی کار امری خدا هس تند‪.‬‬

‫خود قرآن‪ ،‬بزرگ معجزه و یک فعل امری خدا است‪.‬‬

‫افراط و تفری ط‪ :‬مردم عوام ه ر حادث ه طبیع ی (خواه حادث ه‬

‫بزرگ و خواه کوچ ک) را ب ه حس اب ام ر خدا م ی گذارن د‪ .‬و دس ت‬

‫اندرکاران علوم نیز همه آن ها را به حساب حوادث صرفا ً خلقی‬

‫و قوانی ن طبیع ی م ی گذارن د‪ .‬از آن طرف افراط و از ای ن طرف‬

‫تفری ط م ی شود‪ .‬حقیق ت ای ن اس ت‪ :‬ای ن قبی ل کارهای امری خدا‬

‫(نوع س وم از ام ر) خیلی ک م و نادر و در موارد اس تثنائی رخ م ی‬

‫دهد‪.‬‬

‫بینش عوام سر از خیال پردازی و نادیده گرفتن قوانین خلقت‬

‫در می آورد‪ ،‬قوانین خلقت و فرمول های آفرینش که آیات بزرگ‬

 ‫‪ 39‬امر و خلق‬
‫خدا هستند در این بینش بی اهمیت تلقی می شوند و هر جامعه‬

‫ای به این بینش دچار شود در هر علمی عقب می ماند‪.‬‬

‫و بین ش برخی از دست اندرکاران علوم نیز سر از همان چیز‬

‫در‬

‫م ی آورد ک ه تاری خ (در عص ر دی ن س تیزی و اس تقلل گرائی خیره‬

‫س رانه بش ر در مقاب ل خدا) تجرب ه کرد و تمدن بشری دچار ت ک‬

‫‪1‬‬
‫بُعدی گشت و مدرنیته از تغذیه انسانی انسان‪ ،‬بازماند‪.‬‬

‫نقش مهم‪ :‬کار امری از نوع دوم‪ ،‬سوم و چهارم‪ ،‬که گفته شد‬

‫جریان دائم ی نیس تند و ب ه طور «موردی» رخ م ی دهن د‪ ،‬نبای د ب ه‬

‫دلی ل موردی بودن شان گمان کنی م ک ه نق ش شان در عالم‬

‫خلقت‪ ،‬کم است‪ .‬درست است گاه گاهی رخ می دهند اما نقش‬

‫شان گسترده و بسیار است‪.‬‬

‫مثال‪ :‬در اث ر باد‪ ،‬باران‪ ،‬س رما و گرم ا‪ ،‬س نگی از قلّه کوه جدا‬

‫می شود و به ته دّره می غلطد‪ .‬این یک حادثه ای است که کاملً‬

‫بر اس اس قوانی ن و فرمول های خلق ی رخ داده اس ت‪ .‬اگ ر از ی ک‬

‫متخص ص زمی ن شناس ی بپرس ید همی ن عوام ل باد و باران‪ ،‬ی خ‬

‫بستن آب در درزهای سنگ در اثر سرما و نیز تاثیرات گرما را به‬

‫عنوان عوام ل غلطیدن آن س نگ برای تان شرح خواه د داد‪.‬‬

‫س خنش نی ز کامل ً درس ت اس ت‪ .‬ام ا در مقام بح ث ار موضوع ی‬

‫مشاهده می کنیم در این مسئله (در این مسئله نه در هر مسئله) بینش عوام همان قدر نقص و‬ ‫‪1‬‬
‫اشکال دارد که بینش علمی تجربه گرایان‪ .‬و همچنین بینش عوام از نظر ارزش ضعیف تر از ارزش بینش‬

‫علمی تجربه گرایان نیست‪ .‬اگر آنان با قوانین و فرمول های خلقی در این مسئله نظر می دهند‪ ،‬عوام‬

‫نیز مطابق فطرت خود وجود امر و حوادث امری غیر خلقی را احساس می کند‪ .‬زیرا انسان به فطرتش‬

‫بر خدا نزدیک است‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪40‬‬
‫که ما در صدد آن هستیم باید گفت‪ :‬آن آقای متخصص به توضیح‬

‫علت های نزدی ک و ب ه اص طلح ب ه شرح «علل قری ب» پرداخت ه‬

‫ا ست هزاران علل ری ز و در شت در عم ر کره زمی ن‪ ،‬و میلیون ه ا‬

‫علل ری ز و درش ت در ب ه وجود آمدن کره زمی ن‪ ،‬و میلیارده ا علل‬

‫ری ز و درش ت در پیدای ش و تکام ل کهکشان ه ا و ‪ ،... ،...‬در‬

‫س قوط آن س نگ و غلطیدن ش ردی ف شده ان د ت ا ای ن حادث ه را ب ه‬

‫وجود آورده اند‪.‬‬

‫آی ا در ای ن مس یر میلیارده ا س اله ک ه علل و جریان قوانی ن‬

‫خلق ت ط ی کرده ب ا آن هم ه پرشماری اش‪ ،‬فق ط و فق ط جریان‬

‫خلقی را طی کرده و با هیچ حادثۀ امری مواجه نشده است؟‬

‫در طول چند هزار سالۀ زندگی بشر آن همه حوادث امری رخ‬

‫داده آیا در طول میلیاردها ضرب در میلیاردها و ‪ ...‬سال که عمر‬

‫فیزیکی جهان طی شده تا به سقوط آن سنگ رسیده هیچ حادثه‬

‫ای امری رخ نداده است؟‬

‫ب ا ای ن بین ش و ب ا ای ن نگاه واقع ی م ی بینی م ک ه حوادث امری‬

‫در هم ه ج ا و در ه ر چی ز نق ش داشت ه و دارن د‪ .‬حت ی ردپای آن ه ا‬

‫در برداشت ن ی ک لقم ه غذا و نی ز در گذاشت ن آن ب ه دهان و نی ز در‬

‫قرار گرفتن آن در معده به روشنی قابل درک است‪.‬‬

‫یعنی هیچ شی ای‪ ،‬هیچ حادثه ای‪ ،‬هیچ حرکتی یا تغییری نمی‬

‫توان یافت که حوادث امری در آن نقش نداشته باشند‪.‬‬

 ‫‪ 41‬امر و خلق‬
‫اکنون در پایان این بحث نیز یادداشت می کنیم‪:‬‬

‫‪ -1‬نوع اول کار امری ممک ن اس ت منحص ر ب ه ایجاد جهان م ا‬

‫نباش د‪ ،‬جهان ی ا جهان های دیگ ر نی ز ایجاد شده باشن د ی ا در آینده‬

‫ایجاد شوند‪.‬‬

‫‪ -2‬نوع اول کار امری دربارۀ جهان م ا نی ز منحص ر ب ه ایجاد‬

‫پدیدۀ اولیه نیست‪ .‬دائما ً در مرکز جهان ادامه و جریان دارد‪.‬‬

‫‪ -3‬قانون گس ترش جهان براس اس همان کار مداوم امری‬

‫است که در مرکز جهان هست‪.‬‬

‫‪ -4‬نوع دوم از قبیل ایجاد حیات و روح‪ ،‬گرچه مداوم نیست و‬

‫موردی‪ ،‬اس ت لیک ن ممک ن اس ت در کرات دیگ ر نی ز رخ بده د و‬

‫می دهد‪.‬‬

‫‪ -5‬نوع س وم ک ه ام ر بیای د و در جریان قوانی ن خلق ی‪ ،‬ایجاد‬

‫رکود و تر مز کند (مانن د آت ش ابراهیم) همان طور می تواند بیای د‬

‫ایجاد رکود نکند بل که تصرف دیگر در جهت جریان قوانین خلقی‬

‫کند (نا همسو و همسو)‪.‬‬

‫‪ -6‬در این مسئله (نه در هر مسئله) افراط عوام نکوهیده تر‬

‫از تفریط تجربه گرایان نیست‪.‬‬

‫‪ -7‬در هم ه چی ز‪ ،‬در ه ر حادث ه‪ ،‬در ه ر حرک ت و تغیی ر ک ه ه م‬

‫اکنون ب ه ص ورت ی ک حادث ۀ کامل ً خلق ی رخ م ی ده د و کاملً‬

‫مطاب ق قوانی ن و فرمول های خلق ی اس ت‪ ،‬کاره ا و حوادث امری‬

‫نقش دارند‪.‬‬
‫دو دست خدا ‪42‬‬
 ‫اذن و تدبیر‬

‫نوع پنجم از امر‬

‫اکنون بر اس اس توضیحات ی ک ه در بخ ش های پی ش گذش ت‪،‬‬

‫ی ک مقایس ه ای میان ام ر و خلق بکنی م ت ا ببینی م غالبا ً مت ن جریان‬

‫کائنات با امر است یا با خلق؟‪-‬؟‬

‫ابتدا برای کامل شدن موضوع این پرسش‪ ،‬باید دید اصالت با‬

‫کدامیک است‪ :‬امر اصالت دارد یا خلق؟‪-‬؟‬

‫امر از نوع اول که پدیده اولیه جهان را ایجاد کرده و سپس به‬

‫طورمداوم از مرک ز جهان ایجاد کرده و جهان را بزرگ ت ر م ی‬

‫کن د‪ ،‬اص الت دارد‪ .‬زیرا اگ ر آن نباش د جهان وجود ندارد ت ا دارای‬

‫جریان قوانین و فرمول های خلقی باشد‪.‬‬

‫اما در متن کائنات غالبا ً جریان خلق حاکم است‪ .‬و منشأ علم‬

‫و دان ش اع م از علوم تجرب ی و علوم انس انی‪ ،‬همان جریان خلق‬

‫است‪ .‬زیرا‬
‫دو دست خدا ‪44‬‬
‫همان طور که پیش تر گفته شد علم و دانش یعنی «شناختن‬

‫تی»‪ .‬جریان و حوادث امری‬ ‫ن و فرمول های جهان هس‬ ‫قوانی‬

‫هرگ ز «موضوع علم» نم ی شود و مخص وص خود خداون د متعال‬

‫است‪.‬‬

‫همی ن طور برنام ه زندگ ی و تولی د (اع م از تولیدات کشاورزی‬

‫و ص نعتی) و مس کن س ازی و هم ۀ کارهای انس ان بای د بر اس اس‬

‫محاسبات جریان و قوانین خلقی‪ ،‬استوار باشد؛ از باب مثال‪ :‬باید‬

‫در اندیش ه اس تحکام س اختمان در برابر زلزله باش د و نگوی د‪ :‬اگ ر‬

‫ی ک زلزله امری بیای د هی چ چیزی در برابر آن توان مقاوم ت ندارد‪.‬‬

‫درس ت اس ت ممک ن اس ت ی ک حادث ه امری بیای د و ک ل کرۀ زمی ن‬

‫را متلش ی کن د لیک ن انس ان همان طور ک ه توان علم ی در برابر‬

‫امر ندارد همان طور هم موظف نیست کارها و زندگی خود را بر‬

‫اساس امر و خلق (با هم) استوار کند‪.‬‬

‫انسان در مقابل امر تنها یک وظیفه دارد‪ :‬بداند و ایمان داشته‬

‫باشد که خداوند کار امری هم دارد و بپاید که ستم و گناه نکند تا‬

‫مورد بلی امری قرار نگیرد‪ .‬و همی ن طور اس ت جامع ه‪ :‬جامع ه‬

‫نیز باید خودپائی و خود پالئی بکند تا گرفتار بلی امری نگردد‪.‬‬

‫اذن و تدبیِِر‪ :‬درس ت اس ت آن چ ه غالبا ً در مت ن هس تی‬

‫جریان دارد جریان خلق اس ت ن ه ام ر‪ .‬ام ا همان جریا ِن ص رفاً‬

‫خلقی نی ز به س ر خود ره ا نشده و دائما ً زی ر نظر و تدبی ر خداون د‬

‫است‪.‬‬
 ‫‪ 45‬اذن و تدبیر‬
‫در این جای بحث به پیچیده ترین نکته می رسیم و ناچاریم از‬

‫برخی اصطلحات یاری بگیریم‪:‬‬

‫اگر کبریتی را روشن کنید و زیر انگشت تان بگیرید آن را می‬

‫س وزاند‪ .‬در ای ن مثال‪ ،‬آت ش علت اس ت و س وختن معلول‪ .‬وقت ی‬

‫ک ه علت وجود داشت ه باش د ب ی تردی د معلول نی ز وجود خواه د‬

‫داشت‪.‬‬

‫ام ا همان علّت یعن ی وجود آت ش در س ر ک بریت‪ ،‬خود معلول‬

‫علت هائی است مانند چوب کبریت و آن عللی که درخت و چوب‬

‫را ب ه وجود آورده‪ ،‬و مانن د گوگرد س ر ک بریت و علت هائی ک ه‬

‫گوگرد را به وجود آورده اند‪ .‬و مانند اصطکاکی که علت می شود‬

‫تا گوگرد مشتعل شود‪.‬‬

‫بنابر این در سوختن انگشت به وسیله کبریت هزاران علت در‬

‫جریان های متعدد و مختلف ردیف شده و جریان یافته اند تا حادثۀ‬

‫سوختن رخ داده است‪.‬‬

‫در این جریان های مختلف که در بسترهای مختلف پیش آمده‬

‫و ه ر علت معلول خود را ب ه وجود آورده اس ت‪ .‬همگ ی تخلّف‬

‫ناپذیر بوده اند؟‬

‫پاسخ‪ :‬باید روشن شود مراد از «تخلّف» چیست؟ اگر مراد از‬

‫تخلّف ای ن باش د ک ه ی ک علت کامل ً وجود داشت ه باش د ام ا معلول‬

‫آن حادث نشود؛ این تخلّف ناپذیر است مگر این که امری بیاید و‬

‫حادث ه ای مانن د نس وزانیدن آت ش ابراهی م را‪ ،‬پی ش آورد‪ .‬ک ه اولً‬

‫خیلی نادر و ک م ت ر رخ داده اس ت و ثانیا ً ای ن ص ورت از تخلّف در‬

‫دو دست خدا ‪46‬‬
‫این جا از بحث ما خارج است‪ .‬در این جا درصدد توضیح نوع پنجم‬

‫از امر هستیم‪.‬‬

‫و اگ ر مراد از «تخلّف پذیری» و «تخلّف ناپذیری» ای ن باش د‬

‫ک ه جریان علّت و معلول را خداون د ب ه راه انداخت ه و آن ب ه طور‬

‫خود کار‪ ،‬کار م ی کن د و مس تقل از خدا اس ت‪ ،‬بای د گف ت‪ :‬ای ن‬

‫سخن درست نیست‪.‬‬

‫زیرا جریان علت و معلول ی ک چی ز «لوله کش ی شده» نیس ت‬

‫‪1‬‬
‫بل «انعطاف پذیر» است‪.‬‬

‫دع ا‪ :‬دع ا یعن ی چ ه؟ دع ا ک ه در مکت ب اه ل بی ت(ع) «م ّخ‬

‫العباده» نامیده شده (و کس ی ک ه هرگ ز دع ا نکن د‪ ،‬دی ن ندارد) ب ه‬

‫این معنی است که‪ :‬خدایا در آن جریان های علت و معلول که در‬

‫بس ترهای متعدد ب ه س وی م ن و زندگ ی م ن م ی آین د اگ ر منف ی‬

‫هستند تغییری ایجاد کن که مثبت و برای حال من مفید باشند‪.‬‬

‫کافی است دعا مستجاب شود و در مرحله ای از جریان علل‪،‬‬

‫ذّره ای تغیی ر رخ ده د و دع ا کننده ب ه مراد خود برس د‪ .‬بنابر ای ن‪،‬‬

‫جریان علت و معلول لوله کشی شده نیست انعطاف پذیر است‪.‬‬

‫دع ا ب ه عنوان مثال آورده ش د ت ا ذه ن مان ب ه دریاف ت مس ئله‬

‫نزدیک تر شود‪.‬‬

‫‪ِ 1‬اگر آن طور که ارسطوئیان جریان علت و معلول را لوله کشی می دانند‪ ،‬و از جانب دیگر به‬

‫«امر» هم باور ندارند‪ ،‬صحیح دانسته شود‪ ،‬باید گفت‪ :‬جریان علت و معلول چیزی است که خود خدا نیز‬

‫قدرت تغییر در آن را ندارد‪( .‬نعوذ بالله)‪ .‬و لذا ارسطوئیان نه اعتقادی به دعا دارند و نه می توانند دعا‬

‫کنند‪ .‬اگر کس ی از آنان دع ا کند بی تردید از عقل معاف است گرچ ه مدعی عقل باشد و ذهن گرائی‬

‫ارسطوئی را معقول و قرآن و حدیث را منقول بنامد‪ .‬خدای ارسطوئیان عاجز از ایجاد است و به قول‬

‫ارنست رنان و ویل دورانت‪ ،‬عاجز از هر کار است‪.‬‬

 ‫‪ 47‬اذن و تدبیر‬
‫جریان خلق و قوانی ن و فرمول های آن ه ر لحظ ه نیازمن د‬

‫«اذن» است تا به راه خود ادامه دهد‪ ،‬ممکن است اذن داده شود‬

‫و ای ن جریان غالب در مت ن خلق اس ت‪ .‬و گاه ی اذن داده نم ی‬

‫شود‪ .‬در این صورت آن چه رخ می دهد چیست؟‬

‫گفته شد در این جا از آن نوع امر که جریان قوانین خلقی را‬

‫به ترمز کشاند (مانند ماجرای ابراهیم) یا به آن شتاب دهد (مانند‬

‫بلهائی از س نخ طوفان نوح)‪ ،‬بح ث نم ی کنی م در ص دد بیان ی ک‬

‫نوع دیگر از امر هستیم؛ ویژگی این نوع این است که نه به ترمز‬

‫م ی کشان د و ن ه ب ه قوانی ن خلق ی شتاب م ی ده د‪ .‬ب ل در اجزای‬

‫علت (در مس یر آن هزاران علل) تغیی ر ایجاد م ی کن د؛ ی ک ذره‬

‫تغیی ر در جریان برخ ی از آن هزاران علل‪ ،‬جه ت جریان را عوض‬

‫می کند‪.‬‬

‫ب ه عبارت دیگ ر‪ :‬ای ن ام ر ب ه منزله «جواز» اس ت جریان‬

‫منعط ف م ی توان د در جه ت های مختلف ی جاری شود‪ ،‬ای ن ام ر‬

‫تعیین کننده آن مسیر و آن جهت است‪.‬‬

‫حتی سوزانیدن شعله کبریت انگشت را نیازمند «اذن» است‬

‫گرچ ه اگ ر بن ا بود نس وزاند در مراح ل پیشی ن‪ ،‬تغییری ایجاد م ی‬

‫ش د ن ه پ س از مشتع ل شدن آن‪ .‬اگ ر پ س از مشتع ل شدن‬

‫نس وزاند از س نخ ماجرای حضرت ابراهی م م ی شود ن ه از س نخ‬

‫امری که در این جا مورد بحث است‪.‬‬

‫همۀ انسان ها به این نوع کار امری خدا باور دارند حت ّی افراد‬

‫لابالی و هی چ انس انی پیدا نم ی شود ک ه در ای ن کار امری خدا‬

‫دو دست خدا ‪48‬‬
‫چشم طمع نداشته باشد‪ ،‬این است که همۀ افراد انسان دعا می‬

‫کنن د ک م ی ا بی ش‪ .‬فطرت انس ان ای ن نوع کارهای خدا را کاملً‬

‫احس اس م ی کن د و م ی شناس د‪ .‬حت ی آنان ک ه کاری ب ا دی ن و‬

‫عبادت ندارند در مواقعی دعا می کنند‪.‬‬

‫َ‬
‫ه بِإِذ ْ ِ‬
‫ن َرب ِّه (اعراف ‪:)58‬‬ ‫ج ن َبات ُ ُ‬
‫خُر ُ‬ ‫و الْبَلَدُ الطّي ِّ ُ‬
‫ب يَ ْ‬ ‫قرآن‪َ :‬‬

‫زمین خوب و مستعد گیاه خود را می رویاند به اذن خدا‪.‬‬

‫زمین ی ک ه از ه ر جه ت مس تعد اس ت و هم ۀ قوانی ن و فرمول‬

‫های لزم در آن فراهم است باز با اذن خدا می رویاند‪.‬‬

‫حت ّی کسی که می خواهد ایمان آورد این خواستن او وقتی در‬

‫قلبش حاصل می شود که خداوند اذن داده باشد‪.‬‬

‫ن اللَّه (یونس ‪ :)100‬و‬ ‫َ‬

‫ن إِل ّ بِإِذ ْ ِ‬
‫م َ‬ ‫ن تُ ْ‬
‫ؤ ِ‬ ‫َ‬
‫سأ ْ‬ ‫ن لِن َ ْ‬
‫ف ٍ‬ ‫و ما كا َ‬
‫َ‬

‫هیچ نفسی نمی تواند ایمان بیاورد مگر با اذن خدا‪.‬‬

‫ن اللَّه (آل عمران‬ ‫َ‬

‫ت إِل ّ بِإِذِْ ِ‬
‫مو َِ‬
‫ن تَ ُ‬
‫َِ‬
‫سأ ْ‬ ‫ن لِن َ ْ‬
‫ف ٍِ‬ ‫و مِا كا َِ‬
‫َ‬

‫‪ :)145‬هیچ کس نمی میرد مگر با اذن خدا‪.‬‬

‫و آیات دیگر‪.‬‬

‫خداون د جریان خلق ی و قوانی ن آن را ب ه س ر خود ره ا نکرده‬

‫است بل دائما ً آن را مدیریت و تدبیر می کند‪:‬‬

‫َ‬
‫ش يُدَب ُِّر اْل ْ‬
‫مر یونس ‪( 3‬کائنات را‬ ‫علَى ال ْ َ‬
‫عْر ِ‬ ‫ست َوى َ‬ ‫ث ُ َّ‬
‫ما ْ‬

‫آفرید) سپس در مقام تدبیر جهان قرار گرفت‪.‬‬

‫ء إِلَى اْلَْرض (س جده ‪ :)5‬امور‬ ‫ن ال َِِِّ‬

‫سما ِ‬ ‫م َِِِ‬
‫مَر ِ‬ ‫َ‬
‫يُدَبُِّر اْل ْ‬

‫جهان را از آسمان تا زمین‪ ،‬تدبیر می کند‪.‬‬

 ‫‪ 49‬اذن و تدبیر‬
‫توجه‪ :‬امر در این آیه به معنی ای که مورد بحث ما است نمی‬

‫باش د‪ ،‬ب ه معن ی عرف ی اس ت یعن ی امور جهان خلق ت‪ .‬و همچنی ن‬

‫در آیه زیر‪.‬‬

‫ل أَ َ‬
‫فل تَت َّ ُ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫قون‬ ‫ف ُ‬
‫ق ْ‬ ‫ن الل ِّ ُ‬
‫ه َ‬ ‫قولُو َ‬
‫سي َ ُ‬ ‫ن يُدَب ُِّر اْل ْ‬
‫مَر َ‬
‫ف َِ‬ ‫م ِْ‬
‫و َ‬
‫َ‬

‫یونس ‪(: 31‬از کافران بپرس‪ ):‬چه کسی امور جهان را تدبیر می‬

‫کند‪ ،‬خواهند گفت‪ :‬خدا بگو پس چرا تقوی نمی کنید‪.‬‬

‫در ای ن آی ه ب ه آن احس اس فطری ک ه در ای ن مباح ث دوبار ب ه‬

‫آن اشاره ش د‪ ،‬توج ه م ی ده د و م ی فرمای د حت ی اگ ر از کافران‬

‫ه م پرس یده شود چ ه کس ی امور ای ن جهان را تدبی ر م ی کن د‬

‫خواهند گفت‪ :‬خدا تدبیر می کند‪.‬‬

‫کافران نی ز دع ا م ی کنن د‪ ،‬محال اس ت انس انی پیدا شود و‬

‫هرگ ز دع ا نکن د‪ .‬انس ان ب ا دعای ش م ی خواه د از خداون د در تدبی ر‬

‫امور و در جهت دادن به جریان علت و معلول و به جریان قوانین‬

‫و فرمول های خلق ت‪ ،‬او را نی ز در نظ ر رحم ت خود داشته باش د‪.‬‬

‫حت ی ارس طوئیان و نی ز مح ی الدی ن ب ن عرب ی ک ه ب ه ج بر علّی‬

‫معلول معتقد هستند‪ 1‬و دعا را به صراحت انکار می کنند باز دعا‬

‫می کنند‪.‬‬

‫در پایان این بخش نیز یادداشت می کنیم‪:‬‬

‫‪ -1‬جریان علت و معلول‪ ،‬جریان قوانین و فرمول های جهان‬

‫خلقت (مانند ساعت کوک شده) به سر خود رها نشده است‪.‬‬

‫رجوع کنید «محی الدّین در آئینه فصوص» ج ‪ 1‬بخش دعا‪ ،‬در سایت بینش نو‪.‬‬ ‫‪1‬‬
‫دو دست خدا ‪50‬‬
‫‪ -2‬جریان علت و معلول در ه ر مرحله و ه ر لحظ ه نیازمن د‬

‫«اذن» است که کار خود را بکند‪.‬‬

‫‪ -3‬علوه بر چهار نوع کار امری خدا‪ ،‬نوع پنجم امر هست که‬

‫جهان را تدبیر می کند‪ :‬اذن می دهد یا ایجاد تغییر می کند‪.‬‬

‫‪ -4‬هم واقعیت جهان هستی‪ ،‬این امر را نشان می دهد و هم‬

‫فطرت انسان‪ ،‬حتی انسان کافر‪.‬‬

 ‫کار خدا نه انرژی می برد نه وقت‬

‫نگران نباشید (این همه کار که برای خدا شمردیم و این همه‬

‫فع ل ک ه خداون د متعال فاع ل آن هاس ت و گفت ه ش د خداون د‬

‫همیش ه در کار اس ت و همیش ه «فعّال» اس ت) کار خدا ن ه انرژی‬

‫م ی برد و ن ه وق ت او را م ی گیرد‪ .‬زیرا خود «وق ت = زمان» و‬

‫خود انرژی‪ ،‬کار خدا و مخلوق خدا هس تند‪ .‬خداون د پدی د آورنده‬

‫انرژی و زمان اس ت ای ن دو شام ل او نم ی شون د «کی ف یجری‬

‫علی ه ماه و اجراه»‪ :1‬چگون ه بر او جاری م ی شود آن چ ه ک ه خود‬

‫او آن را جاری کرده است‪!-‬؟!‬

‫هر کار و هر حرکت و هر تغییری که انسان آن را انجام دهد‪،‬‬

‫انرژی م ی برد‪ .‬همی ن طور کاره ا و حرکات حیوان‪ ،‬همچنی ن نبات‬

‫و گیاه و همی ن طور اس ت ه ر حرک ت در جمادات و ه ر تغیی ر در‬

‫آن ه ا‪ ،‬و همچنی ن اس ت جهان ب ه عنوان ی ک «ک ّ‬

‫ل»‪ .‬ام ا خداون د‬

‫متعال خالق همۀ‬

‫حدیث از امیرالمومنین(ع) بحار‪ ،‬ج ‪ 57‬ص ‪ 95‬نهج البلغه ج ‪ 1‬ص ‪ 356‬و از امام رضا(ع) بحار‪ ،‬ج ‪4‬‬ ‫‪1‬‬
‫ص ‪.230‬‬
‫دو دست خدا ‪52‬‬
‫ای ن هاس ت فعلش ن ه انرژی م ی برد و ن ه وق ت‪ .‬مص رف‬

‫انرژی یعنی نوعی فرسایش و به اصطلح خستگی‪ ،‬خداوند منّزه‬

‫از این است‪:‬‬

‫ه الَّذي َ‬
‫َ‬ ‫َ‬ ‫وا أ َِ َّ‬ ‫َ‬
‫و‬ ‫و اْلْر َ‬
‫ض َ‬ ‫ت َ‬
‫سماوا ِ‬ ‫خل َ َ‬
‫ق ال َّ‬ ‫ن الل ّ َ‬ ‫و لَ ْ‬
‫م يََر ْ‬ ‫أ َ‬
‫َِ‬
‫وتِى بَلى إِن َِّ ُ‬
‫ه‬ ‫ي ال ْ َ‬
‫م ْ‬ ‫حي ِِ َ‬
‫ن يُ ْ‬
‫على أ ْ‬
‫ر َ‬ ‫ه َِّ‬
‫ن بِقاِد ٍ‬ ‫خل ْ ِ‬
‫ق ِ‬ ‫ي بِ َ‬
‫ع َِ‬ ‫ل َِ ْ‬
‫م يَ ْ‬

‫يٍء َ‬
‫قدير (احقاف ‪ :)33‬آیا آنان نمی دانند خداوندی‬ ‫ش ْ‬ ‫على ك ُ ِّ‬
‫ل َ‬ ‫َ‬

‫ک ه آس مان ه ا و زمی ن را آفریده و در ای ن کار خس تگی ای ب ه او‬

‫راه نیافته‪ ،‬می تواند مردگان را زنده کند‪-‬؟!‬

‫ول (ق ‪ :)15‬آی ا م ا از آفرین ش نخس تین‬ ‫َ‬

‫ق اْل َّ‬
‫خل ِْ ِ‬
‫عيينِا بِال ْ َ‬ ‫أَ َ‬
‫ف َ‬

‫خسته شدیم (که به آفرینش معاد قادر نباشیم؟!)‬

‫همان طور که خداوند در آن واحد از همه جای جهان خبر دارد‬

‫ک ه در فلن ات م چ ه م ی گذرد‪ ،‬در فلن کهکشان چ ه حادث ه ای رخ‬

‫م ی ده د‪ ،‬در فلن جزء از فلن کره کدام ماده ب ه انرژی تبدی ل‬

‫می شود‪ ،‬در فلن گوشۀ فضای پهناور چه واقعه حادث می شود‪،‬‬

‫فلن برگ از درخ ت م ی افت د فلن موی فلن گوس فند ی ک میلی‬

‫متر رشد می کند و‪ ...‬و‪ ...‬یک عدد «‪ »1‬در تخته سیاه بنویس و تا‬

‫آخ ر عم ر در مقاب ل آن ص فر بگذار باز ه م دیگران ص فر بگذارن د‬

‫باز تعداد حوادث ری ز و درش ت ک ه در ی ک آن واح د در ک ل جهان‬

‫رخ می دهند شمرده نمی شوند‪ .‬اما خداوند در همان یک آن واحد‬

‫به همه آن ها عالم است‪ ،‬کار خدا نیز این چنین است‪.‬‬
 ‫‪ 53‬کارخدا نه انرژی می برد نه وقت‬
‫في اْلَْرض (آل عمران‬
‫و مِا ِِ‬
‫ت َ‬ ‫في ال َِّ‬
‫سماوا ِ‬ ‫عل َِ ُ‬
‫م مِا ِِ‬ ‫يَ ْ‬

‫‪ ،29‬مائده ‪ ،97‬حجرات ‪ ،16‬مجادله ‪ ،7‬و آیات دیگ ر در س وره‬

‫های دیگر)‪.‬‬
‫ة إلَّ‬ ‫ق ُ‬
‫وَر َ‬
‫ق ٍ ِ‬ ‫ن َ‬
‫م ِْ‬
‫ط ِ‬ ‫س ُ‬
‫و مِا ت َِ ْ‬
‫ر َ‬ ‫و الْب َ ْ‬
‫ح ِ‬ ‫في الْب َ ِّ‬
‫ر َ‬ ‫عل َِ ُ‬
‫م مِا ِِ‬ ‫يَ ْ‬

‫ت اْلَْرض (انعام ‪ :)59‬و م ی دان د‬

‫ة فِي ظُلُما ِِ‬
‫حب َّ ٍ‬
‫ول َ‬ ‫عل َ ُ‬
‫مهِا َ‬ ‫يَ ْ‬

‫آن چ ه در خشک ی و در دری ا هس ت (و رخ م ی ده د)‪ .‬و برگ ی از‬

‫درخت ی نم ی افت د مگ ر ای ن ک ه خداون د ب ه آن علم دارد‪ ،‬و ن ه دان ه‬

‫ای در تاریکی های خاک (هست که خدا به آن علم نداشته باشد)‪.‬‬

‫و مطابق بحث پیشین‪ 1‬هیچ برگی از درختی نمی افتد مگر به‬

‫اذن خدا‪.‬‬

‫فع ل و کار خدا نی ز مانن د علم ش اس ت باز ی ک رق م «‪»1‬‬

‫بنویس ید و ت ا آخ ر عم ر جلوی آن ص فر بگذاری د و دیگران نی ز‬

‫بگذارن د و قرن ه ا ای ن ص فر گذاشت ه شود باز موارد علم خدا ک ه‬

‫در ی ک آن واح د باشن د‪ ،‬قاب ل شمارش نم ی شون د‪ .‬گرچ ه ب ا ای ن‬

‫همه‪ ،‬همۀ آن ها نهایتی دارند‪.‬‬

‫کس ی ک ه درباره خدا‪ ،‬علم خدا‪ ،‬فع ل و کار خدا م ی اندیش د‬

‫بای د عرص ۀ اندیش ه را باز و جریان تفک ر را آزاد‪ ،‬دیدگان عق ل را‬

‫گشاده تر بنماید تا در ذهن او خداوند به هیچ چیزی تشبیه نشود‪.‬‬

‫درمبحث «اذن و تدبیر» گذشت‪.‬‬ ‫‪1‬‬

‫دو دست خدا ‪54‬‬
‫ما التوحيدُ فاَن ل ت ُج ِّ‬
‫وَز علی رب ِِّک‬ ‫از امام ص ادق(ع)‪ :‬ا ِِّ‬

‫مِا جاز عليک‪ :1‬توحی د آن اس ت ک ه آن چ ه درباره خود روا م ی‬

‫داری دربارۀ خدا روا ندانی‪.‬‬

‫و بدی ن جه ت گفت ه ان د‪ :‬کس انی ک ه اس تعداد کاف ی ندارن د و‬

‫عرص ه اندیش ه شان تن گ اس ت ی ا از نظ ر روح ی تح ّمل ای ن گون ه‬

‫مس ائل را بر نم ی تابن د‪ ،‬بهت ر اس ت وارد مس ائل دقی ق خدا‬

‫شناسی نشوند به ویژه مسئلۀ قضا و قدر‪ ،‬جبر و اختیار‪ ،‬تفویض‪،‬‬

‫و ی ا امربی ن المری ن‪ ،‬ک ه پیچیده تری ن مس ئله اس ت در حدی ک ه‬

‫برای انسان پیچیده تر از این موضوع‪ ،‬وجود ندارد‪.‬‬

‫توصیه ای در پایان این فصل‬

‫در این جا نمی خواهم بیش از چند سطر بنویسم‪ ،‬به صورت‬

‫ی ک بخ ش فراز کردم ت ا اهمی ت آن برجس ته ت ر شود و خوانندۀ‬

‫محترم اهمی ت لزم را ب ه آن بده د‪ :‬در ای ن ج ا ک ه فص ل اول ای ن‬

‫دفتر به پایان می رسد‪ ،‬توجه داشته باشید‪ :‬این که «امر» را در‬

‫پنج نوع بررسی کردیم‪ ،‬برای این بود که شرح و توضیح این بحث‬

‫ممکن و آسان شود و گرنه امر خدا و کار امری خدا تنها یک چیز‬

‫است و تقسیم آن به چند نوع در واقع با توجه به مصداق های آن‬

‫بحار‪ ،‬ج ‪ 5‬ص ‪.17‬‬ ‫‪1‬‬

 ‫‪ 55‬کارخدا نه انرژی می برد نه وقت‬
‫است نه خود امر‪ .‬امر‪ ،‬امر است تنها فرقی که هست در موارد‬

‫آن و در «آن چه که در اثر امر حادث می شود» است و بس‪.‬‬

‫در این جا نیز یادداشت کنیم‪:‬‬

‫اگ ر موارد یادداشت ی ک ه در آخ ر ه ر بخ ش آمده را ب ه طور‬

‫مرت ب یادداش ت کرده باشی م فص ل دوم بح ث ک ه «قض ا و قدر»‬

‫است به آسانی طی می شود‪ .‬زیرا معمائی پیچیده بوده و هست‬

‫که وقتی ح ّ‬
‫ل گشت آسان می شود‪.‬‬

‫بخش کوچک اما ویژه‬

‫فصل اول به پایان می رسد‪ ،‬توجه به یک مطلب‪ ،‬بس مهم و‬

‫ضروری اس ت‪ :‬کار امری خدا و کار خلق ی خدا ب ه شرح ی ک ه‬

‫رف ت ه ر دو در کنار ه م و تنیده بر همدیگ ر در س رتاسر کائنات‬

‫جریان دارن د؛ هم ۀ جهان و اشیاء جهان‪ ،‬ب ا ای ن ه ر دو توأما ً اداره‬

‫م ی شود‪ .‬ن ه کار امری ب ه ی ک جغراف ی معی ن از جهان‪ ،‬محدود‬

‫اس ت و ن ه کار خلق ی‪ .‬و همچنی ن ن ه کار امری منحص ر ب ه اشیائی‬

‫از جهان است و نه کار خلقی‪.‬‬

‫‪1‬‬
‫یعنی در این مسئله نه مرز جغرافی هست و نه مرز ماهوی‪.‬‬

‫خواهد آمد که‪ :‬صدرائیان ما‪ ،‬کائنات را به عالم امر و عالم خلق تقسیم کرده اند و معتقد هستند‪:‬‬ ‫‪1‬‬
‫عالم امر یعنی عالم مجّردات و عالم خلق یعنی عالم غیر مجّردات‪.‬‬

‫این هم یک بلی دیگر است که بر سر مکتب قرآن و اهل بیت(ع) آورده اند‪ .‬هیچ چیز مجرد وجود‬

‫ندارد‪ ،‬همه چیز غیر از خدا مشمول زمان و مکان است‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪56‬‬
‫توج ه ب ه ای ن «اص ل» لزم اس ت ک ه در فص ل دوم و س وم ب ه‬

‫ویژه فصل چهارم به کار خواهد آمد‪.‬‬

 ‫فصل دوم‬

‫قضا و قدر‬

‫جبر‬

‫تفویض‬

‫اختیار‬

‫امربین المرین‬
 ‫دو دست خدا‬

‫قضا و قدر‬

‫خداون د منّزه از آن اس ت ک ه دس ت داشت ه باش د‪ .‬قرآن برای‬

‫این که ما را در مسئلۀ پیچیده و دشوار «رابطه خدا با خلق» بهتر‬

‫و به آسانی رهنمون شود با «دو دست خدا» تعبیر کرده است تا‬

‫بفهمی م ک ه خداون د متعال دو نوع کار دارد‪ :‬ام ر و خلق‪ :‬کار امری‬

‫و کار خلقی‪ .‬به شرحی که در فصل پیش گذشت‪.‬‬

‫قض ا و قدر‪ :‬در ای ن ج ا بخ ش عمده ای از مباحث ه برای مان‬

‫آس ان اس ت زیرا «قض ا» یعن ی «ام ر»‪ .‬و «قدر» یعن ی «خلق»‪.‬‬

‫بنابر این هر دو به شرح رفته اند‪.‬‬

‫ام ا خود همی ن س خن ک ه قض ا یعن ی ام ر و قدر یعن ی خلق‪،‬‬

‫نیازمن د توضی ح و شرح کاف ی‪ ،‬اس ت‪ .‬و در ثان ی اص ل هدف از‬

‫بح ث ک ه «کاربرد اراده انس ان» م ی باش د مطرح نشده اس ت‪ .‬و‬

‫آن چه «اختیار» نامیده می‬

‫دو دست خدا ‪60‬‬
‫شود و نی ز آن چ ه ک ه «ج بر» خوانده م ی شود و نی ز اص طلح‬

‫«تفویض»‪ ،‬به ویژه اصل اصیل مکتب اهل بیت(ع) یعنی «امربین‬

‫المرین»‪ ،‬یک به یک باید بررسی شوند تا هدف از این مباحثه به‬

‫دست آید‪.‬‬

‫از ی ک نگاه مطالب فص ل پی ش‪ ،‬بی ش ت ر خدا شناس ی و‬

‫مربوط ب ه «توحی د» بود ت ا مس ئله قض ا و قدر‪ .‬و در مرتب ۀ دوم‬

‫بیش تر هستی شناس ی و جهان شناسی بود تا انسان شناسی و‬

‫ی ا «شناخ ت رابط ه خدا و انس ان»‪ .‬گرچ ه برای ی ک اندیشمن د‬

‫متخص ص ب ا مطالع ۀ محتوای فص ل پی ش جان مطلب روش ن م ی‬

‫شود‪ .‬و این واقعیت اهمیت و کاربرد اساسی فصل پیش را نشان‬

‫می دهد و روشن می شود یکی از علل عدم توفیق کسانی که در‬

‫مسئله «قضا و قدر» بحث کرده اند عدم توجه به موضوع مهم و‬

‫ب س بزرگ «ام ر و خلق» اس ت و بزرگ تری ن خب ط شان همی ن‬

‫است‪.‬‬

‫برای ورود به مباحثه به مقدمه زیر نیاز هست‪:‬‬

‫مقدمه‪ :‬از قدیم در مسئله «قضا و قدر» بحث شده عقاید و‬

‫آراء مختلف در ای ن مس ئله ابراز شده اس ت ام ا همگ ی ب ه محور‬

‫«انس ان و قض ا و قدر» کار کرده ان د و کوشیده ان د جای گاه‬

‫انس ان را در کنار و خلل قض ا و قدر تعیی ن کنن د؛ کاربرد ارادۀ‬

‫انس ان و حیط ۀ آزادی عم ل بش ر را در قبال قض ا و قدر مشخ ص‬

‫کنن د‪ .‬کاربرد اراده انس ان ت ا کجاس ت؟ اختیار و توان انتخاب‬

‫انسان چگونه است و مسائلی از این قبیل‪.‬‬

 ‫‪ 61‬قضا و قدر‬
‫ام ا م ا در ای ن دفت ر آن راه را ک ه از قدی م پیموده ان د در پی ش‬

‫نم ی گیری م و ای ن پرش را درس ت نم ی دانی م ک ه ی ک طرف بح ث‬

‫خدا و طرف دیگر آن انس ان باش د این پریدن بزرگ ی است که از‬

‫روی «جهان» پریده و جهان را نادیده گرفته اند‪ .‬و به همین دلیل‬

‫قرن ها کار کرده اند لیکن تکلیف مسئله هنوز هم روشن نیست‪.‬‬

‫بر اس اس «حت ی فرض محال ه م محال نیس ت»‪ ،‬فرض م ی‬

‫کنی م اس اسا ً انس ان ب ه وجود نیامده‪ ،‬ابتدا مس ئله قض ا‪ ،‬قدر‪ ،‬ج بر‪،‬‬

‫تفوی ض‪ ،‬را در عرص ۀ «رابط ۀ خدا ب ا جهان» بررس ی م ی کنی م ت ا‬

‫روش ن شود ای ن رابط ه ی ک رابط ۀ ج بری اس ت ی ا تفویض ی و ی ا‬

‫امربین المرین ی است؟‪-‬؟‪-‬؟‬

‫آن گاه نوب ت م ی رس د ب ه انس ان‪ ،‬و اراده انس ان‪ ،‬اختیار‪،‬‬

‫انتخاب انس ان‪ .‬چرا و چگون ه انس ان ص احب اراده ش د‪ ،‬منش أ ای ن‬

‫اراده کجاس ت؟؟ خود اراده ی ک پدیده قضائی اس ت ی ا قدری؟؟‬

‫کاری که انسان با اراده و انتخاب خودش انجام می دهد تفویضی‬

‫است یا جبری‪ ،‬یا امربین المرین ی؟‪-‬؟‪-‬؟‬

‫بهتر است این سخن را بیش از این کش ندهیم (زیرا مسئله‬

‫را پیچیده ت ر م ی کن د)‪ .‬ب ه ت ک ت ک واژه ه ا و اص طلحات مذکور‬

‫بپردازیم‪:‬‬

‫َ‬
‫قدَر‪ :‬قدر از ب ن واژۀ « قَدْر» ب ه معن ی‪ :‬میزان‪ ،‬اندازه‪ ،‬حدّ‬

‫معین‪.‬‬

‫قَدَر ب ه اص طلح ادب ی «اس م مص در» اس ت‪ .‬همان طور ک ه‬

‫ضو» اس م آن کار‬
‫ضو» مص در اس ت ب ه معن ی شس تشو‪ ،‬و «وُ ُ‬
‫«وَ ُ‬
‫دو دست خدا ‪62‬‬
‫است‪« .‬رفتن» مصدر است و «روش» اسم مصدر‪ .‬گفتن مصدر‬

‫است و گفتار اسم مصدر‪ .‬قَدْر مصدر است و قَدَر اسم مصدر‪ .‬و‬

‫مطاب ق اص طلح مردم ی کوچ ه بازاری‪ ،‬بای د گف ت‪ :‬قَدَر یعن ی‬

‫ن کائنات‪ ،‬حساب و کتابش نیز خیلی دقیق‬

‫«حساب و کتاب»‪ :‬جها ِ‬

‫است سرتاسر جهان قانون است به طوری که می توانید فرمول‬

‫زیر را بنویسید‪:‬‬

‫جهان‪ -‬قوانینش= جهان‪ -‬جهان‪.‬‬

‫و می توانید بگوئید‪ :‬جهان غیر از قانون چیزی نیست‪.‬‬

‫قديراً (فرقان ‪ :)2‬هم ه چی ز را‬ ‫ق ك ُ َّ‬

‫قدََّره ُِ ت َ ْ‬
‫ف َ‬
‫يٍء َ‬ ‫ل َ‬
‫ش ْ‬ ‫خل َ ِ َ‬
‫َ‬

‫آفرید و همۀ آن ها را به دقّت اندازه گیری کرد‪.‬‬

‫م ْ‬
‫قدار (رعد ‪ :)8‬و هر چیز نزد او مقدار‬ ‫عنْدَهُ ب ِ ِ‬
‫يٍء ِ‬
‫ش ْ‬ ‫و ك ُ ُّ‬
‫ل َ‬ ‫َ‬

‫معینی دارد‪.‬‬
‫َ‬
‫قدْراً (طلق ‪ :)3‬خداوند برای هر‬
‫ء َ‬
‫ي ٍ‬ ‫ل َ‬
‫ش ْ‬ ‫ل الل ّ ُ‬
‫ه لِك ُ ِّ‬ ‫ع َ‬
‫ج َ‬ ‫َ‬
‫قدْ َ‬

‫چیزی اندازه ای قرار داده است‪.‬‬

‫هدى (اعلی ‪:)3-2‬‬

‫ف َ‬ ‫و الَّذي َ‬
‫قدََّر َ‬ ‫س َّ‬
‫وى‪َ -‬‬ ‫ف َِِِِ‬ ‫الَّذي َ‬
‫خل َِِِِ َ‬
‫ق َ‬

‫خدائی ک ه آفریده و هماهن گ کرد‪ -‬و هموک ه فرمول ریزی کرد و‬

‫هدایت نمود‪.‬‬

‫توضی ح‪ :‬ک ّ‬
‫ل جهان و نی ز ای ن هم ه اشیاء ری ز و درش ت ک ه در‬

‫درون آن اس ت‪ ،‬همگ ی را موزون‪ ،‬متعادل‪ ،‬منظ م آفری د و نی ز‬

‫رواب ط میان اشیاء‪ .‬تاثی ر و تأثّرشان بر همدیگ ر و از همدیگ ر را‬

‫مطاب ق حس اب و کتاب ی دقی ق قرارداد و هم ه چی ز را نی ز هدای ت‬

‫کرده است‪.‬‬
 ‫‪ 63‬قضا و قدر‬
‫هدا یت‪ :‬در ای ن آ یه مراد هدای ت شفاه ی ی ا تشریع ی و نبوت ی‬

‫نیس ت‪ .‬مقص ود هدای ت تکوین ی و آفرینش ی اس ت‪ :‬هس ته ات م‬

‫چگونه تشکیل شود‪ ،‬الکترون چه طور به دور هسته بچرخد‪ ،‬انواع‬

‫مولکول ه ا چگون ه تشکی ل شون د‪ ،‬تبدی ل ماده ب ه انرژی‪ ،‬و تبدی ل‬

‫انرژی ب ه ماده‪ ،‬حرک ت کهکشان ه ا و منظوم ه ه ا و کرات چگون ه‬

‫باش د‪ .‬چرخ ۀ باران‪ ،‬چرخ ۀ چهار فص ل‪ ،‬چرخ ۀ مرگ و حیات‪ ،‬چ ه‬

‫طور باشد‪ ،‬همه و همه را هدایت کرده که چه کاری باید بکنند‪.‬‬

‫ابر و باد و م ه‪ ،‬خورشی د و‪ ...‬هم ه را هدای ت کرده اس ت‪.‬‬

‫اندازه ه ر چی ز را ب ه آن داده و کار و بارش را مشخ ص کرده‪ ،‬ه ر‬

‫چی ز در ای ن عالم نقش ی دارد و مأموریت ی‪ ،‬نق ش و مأموریت ش را‬

‫معین کرده است‪.‬‬

‫بوت ه هندوان ه م ی روی د و پی ش م ی رود وقت ی ک ه ب ا مانع ی از‬

‫قبی ل س نگ ی ا دیوار مواج ه م ی شود پی ش از آن ک ه ب ا آن برخورد‬

‫کند راهش را عوض می کند زیرا گازی که از خود برون می دهد‬

‫به مانع برخورده و به سوی خودش بر می گردد بوته رویش را به‬

‫سمت دیگر می گیرد‪.‬‬

‫بچ ه آه و متولد م ی شود ب ی درن گ بدون تجرب ه و آموزش‪ ،‬ب ه‬

‫سراغ پستان مادر می رود‪ ،‬جای و موقعیت آن را نیز می داند‪ .‬و‬

‫همچنین همۀ اشیاء و همۀ اجزای هر شیئ‪.‬‬

‫این است برنامه ریزی خدا‪ ،‬یا بگوئید «قدر ریزی» خدا‪.‬‬

‫آب در ص د درج ه م ی جوش د‪ ،‬ای ن ی ک قَدَر اس ت‪ .‬و در ص فر‬

‫درج ه ی خ م ی بندد‪ ،‬ای ن ه م ی ک قَدَر دیگ ر‪ .‬آب ب ه س راشیبی م ی‬

‫دو دست خدا ‪64‬‬
‫رود‪ ،‬دود به طرف بال‪ .‬هوای سرد سنگین است فشار داده هوای‬

‫گرم را که سبک است به بال می راند‪ .‬بادها‪ ،‬ابرها‪ ،‬و‪ ...‬هسته و‬

‫دان ه در رطوب ت معی ن و حرارت مشخ ص جوان ه زده و از خاک‬

‫بیرون می آید و‪ ...‬و‪. ...‬‬

‫از نگاه ی ک متخص ص ریاض ی‪ ،‬جهان س رتاسر ریاض ی اس ت و‬

‫جهان منهای ریاض ی مس اوی جهان منهای جهان‪ .‬هندس ه همان‬

‫واژه اندازه اس ت‪ .‬از نگاه ی ک مهندس جهان ی ک پیک ر مهندس ی‬

‫شدۀ دقیق است‪.1‬‬

‫علم و دان ش یعن ی شناخت ن قدرهای جهان‪ ،‬کار قدره ا‪ ،‬تعام ل‬

‫قدرها‪ ،‬تعارض و تناقض قدرها‪ .‬حتی در علوم انسانی‪.‬‬

‫و در یک عبارت مختصر‪ :‬قَدَر یعنی قوانین خلقت و فرایند آن‬

‫قوانین‪.‬‬

‫تقدیِر‪ :‬در ای ن ج ا م ی رس یم ب ه معن ی اص طلح معروف و‬

‫رای ِج «تقدی ر» ک ه همیش ه بر س ر زبان ه ا اس ت‪ :‬تقدی ر مص در از‬

‫باب تفعیل است به معنی «قدر ریزی» که در بال بیان شد‪.‬‬

‫حادثه ای رخ می دهد مثل ً زلزله ای شهری را درهم می ریزد‪،‬‬

‫یا سیلی مخّرب جاری می شود‪ ،‬می گویند‪ :‬تقدیر چنین بوده‪.‬‬

‫مراد‪ ،‬هندس ۀ طبیعت است نه هندس ۀ صنعت‪ .‬رجوع کنید «تبیین جهان و انسان» بخش اول‪ ،‬هندس ۀ‬ ‫‪1‬‬
‫شناخت‪.‬‬
‫و جالب این که امام کاظم(ع) به شاگرد دانشمندش یونس می گوید‪ :‬اوتَدری ما َ‬
‫قدَر؟ قال‪ :‬ل‪ .‬قال‪:‬‬

‫هو الهندسة من الطّول و العرض و البقاء‪ :‬آیا می دانی قدر یعنی چه؟‬

‫یونس گفت‪ :‬نه‪.‬‬

‫فرمود‪َ :‬‬
‫قدَر یعنی هندسه از جهت طول‪ ،‬عرض و بقاء‪ . ...‬بحار‪،‬ج ‪ 5‬ص ‪.122‬‬
 ‫‪ 65‬قضا و قدر‬
‫یعن ی قدرهای خلق ت طوری ب ا همدیگ ر برآین د داشت ه ان د ک ه‬

‫این زلزله یا آن سیل فرآیند قدرها بوده است‪.‬‬

‫اما این سخن و معنی علمی تقدیر بدین صورت کامل نیست‪،‬‬

‫تکمی ل آن در بح ث های بعدی ب ا تکرار عنوان «تقدی ر»‪ ،‬خواه د‬

‫آمد‪.‬‬

‫در پایان این بخش نیز یادداشت می کنیم‪:‬‬

‫‪ -1‬تعبیر قرآن‪ :‬دو دست خدا= امر و خلق= قضا و قَدَر‪.‬‬

‫‪ -2‬قَدَر را بحث کردیم و قضا در بخش بعدی خواهد آمد‪.‬‬

‫‪ -3‬قَدَر یعنی قوانین جهان و برآیند و فرآیند آن قوانین‪.‬‬

‫‪ -4‬جهان ب ه عنوان ی ک «ک ّ‬
‫ل» و نی ز هم ۀ اشیاء و اجزای درون‬

‫جهان‪ ،‬به طور دقیق «قدر ریزی» شده و بر اساس آن اداره می‬

‫شون د‪ .‬لیک ن‪ ...........‬در بخ ش بعدی خواه د آم د ک ه جهان تنه ا ب ا‬

‫قدرها اداره نمی شود‪.‬‬

‫‪ -5‬هر علم و هر دانش و هر تخصص‪ ،‬یعنی شناختن بخشی از‬

‫قوانی ن جهان و برآین د و فرآین د آن ه ا‪ ،‬حت ی در علوم انس انی و‬

‫اعتباریات‪.‬‬

‫‪ -6‬تقدیر یعنی قدر ریزی و برآیند و فرآیند آن‪.‬‬

‫تفویِض‪ :‬تفوی ض یعن ی «ب ه س ر خود ره ا کردن» ‪،‬ب ه خود‬

‫واگذاشت ن‪ .‬آی ا خداون د ک ه جهان را ب ا قوانی ن و قَدرهای دقی ق‬

‫آفریده جهان را ب ه س ر خود ره ا کرده اس ت؟ مانن د ی ک س اعت‬

‫کوکی‪ ،‬کوک کرده سپس به سر خود واگذاشته است؟‬

‫دو دست خدا ‪66‬‬
‫از ن و یادآوری م ی شود‪ :‬فعل ً کاری ب ا انس ان‪ ،‬اراده و اختیار‬

‫انس ان‪ ،‬نداری م فرض کنی د تنه ا رابط ه خدا ب ا جهان فیزی ک را‬

‫بررس ی م ی کنی م‪ :‬آی ا خداون د متعال جهان فیزی ک را ب ا قوانی ن‬

‫دقیق به راه انداخته و آن را به سر خود رها کرده است؟‬

‫فصل پیش و محتوای آن برای پاسخ به این پرسش بود که نه‪.‬‬

‫خداون د جهان را ب ه خود وانگذاشت ه اس ت‪ .‬یعن ی اعتقاد ب ه‬

‫«تفویض» در این مسئله‪ ،‬نادرست است‪.‬‬

‫از یک طرف می بینیم جهان‪ ،‬بر قدرها‪ ،‬قوانین و فرمول های‬

‫دقیق و شگفت و حیرت آور‪ ،‬استوار است‪ .‬این درست و کامل ً به‬

‫جا‪.‬‬

‫ام ا از طرف دیگ ر م ی دانی م ک ه جهان پدیده اس ت ازلی‬

‫نیس ت‪ ،‬وجود نداشت ه‪ ،‬خداون د آن را ب ا «ام ر» ایجاد کرده اس ت‪.‬‬

‫وجودش در پیدایش ش نیازمن د خدا بود ک ه آن را ب ه وجود آورد‪ .‬و‬

‫از طرف دیگ ر م ی بینی م ک ه جهان ب ا هم ۀ بزرگ ی حیرت آورش‬

‫محدود است‪ 1‬و از جانب دیگر مشاهده می کنیم جهان به عنوان‬

‫یک «ک ّ‬
‫ل» متغیر است و اشیاء درون آن و اجزایش نیز متغیر‬

‫هستند‪ .‬و از این نگاه می شود هزاران عیب و نقص از این قبیل‬

‫برای جهان شمرد‪ ،‬به حدی که می توانید دو فرمول زیر را‬

‫بنویسید‪:‬‬

‫‪ -1‬جهان= نیاز‪.‬‬

‫رجوع کنید «تبیین جهان و انسان»‪.‬‬ ‫‪1‬‬

 ‫‪ 67‬قضا و قدر‬
‫‪1‬‬
‫‪ -2‬زیرا‪ :‬جهان‪ -‬نیاز= جهان‪ -‬جهان‪.‬‬

‫به طوری که قبل ً نوشتید‪:‬‬

‫جهان= قانون‪.‬‬

‫زیرا‪ :‬جهان‪ -‬قانون= جهان منهای جهان‪.‬‬

‫از این دیدگاه‪ ،‬جهان عین نیاز است هم در پیدایشش و هم در‬

‫بقایش‪ .2‬به ویژه دو چیز و دو عامل مهم نیازمند است‪:‬‬

‫‪ -1‬عاملی که آن را پدید بیاورد که آورده‪.‬‬

‫‪ -2‬عاملی که آن را به طور مداوم تغذیه کند‪.‬‬

‫در فصل پیش بحثی به محور «قانون گسترش جهان»‬

‫داشتیم‪ .‬درباره یک شیئ تنها سه صورت قابل تصور است‪:‬‬

‫‪ -1‬آن شیئ در حال بزرگ شدن باشد‪.‬‬

‫‪ -2‬آن شیئ در حال کوچک شدن باشد‪.‬‬

‫بی نیاز خدا است‪ ،‬خدا یک واحد است و خدای دوم محال است‪ .‬بنابر این‪ ،‬صورت کامل فرمول‬ ‫‪1‬‬
‫های فوق چنین می شود‪:‬‬

‫جهان= نیاز‪.‬‬

‫زیرا‪ :‬جهان‪-‬نیاز=جهان‪ -‬جهان‪.‬‬

‫زیرا‪ :‬جهان‪-‬نیاز= خدای دوم= محال= عدم‪.‬‬

‫پس‪ :‬جهان‪ -‬نیاز= عدم‪.‬‬

‫بنابر این جهان عین نیاز است‪.‬‬

‫‪ِ 2‬امیدوارم در ِاین ج ا دچار ذهن گرائی ارسطوئیان خودمان ‪ ،‬نباشید ‪ .‬زیر ا سرتاسر ارسطوئیات‬

‫همگی انتزاعات ذهنی است و غیر از خیال پردازی چیزی نیست‪ .‬یک ارسطوئی چشم از واقعیات و حقایق‬

‫هستی می بندد آن گاه به انتزاعات ذهنی می پردازد‪.‬‬

‫آنان «نیاز» را یک «مقوله عدمی» می دانند در حالی که خود «نیاز» واقعیتی است که هست آن چه‬

‫عدم است‪ ،‬آن شیئ است که مورد نیاز است‪ .‬همان طور که «خیر» را مقول ۀ وجودی و «شر» را مقول ۀ‬

‫عدمی می دانند‪ .‬اما مکتب قرآن و اهل بیت(ع) هم ۀ این ها را مقوله وجودی می داند‪.‬‬

‫امروزِ در ِدان ش ِفیزیک ِسخن ِاز «ماد ّه تاریک » است؛ ِچ ه بهجتِ آور ِاست ِسخن ِامام ِسجاد(ع)‪:‬‬

‫ن الظّلم ِ‬
‫ة و الن ّور‪ :‬الهی پاک و منّزهی‪ ،‬تو می دانی وزن تاریکی و وزن نور را‪ -‬بحار‪ ،‬ج‬ ‫وز َ‬
‫سبحانک ت َعلم َ‬
‫‪ 83‬ص ‪ ،227‬رجال کشی ص ‪ ،117‬مصباح کفعمی ص ‪ ،82‬مستدرک الوسائل ج ‪ 5‬ص ‪.147‬‬
‫‪‬‬
‫‪ ‬برای این قبیل نادرستی های مبنائی بینش ارسطوئیان‪ ،‬رجوع کنید‪« :‬نقد مبانی حکمت متعالیه»‬

‫و «محی الدین در آئین ۀ فصوص» ج ‪ .2‬سایت بینش نو‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪68‬‬
‫‪ -3‬آن شیئ در حالت «ایستا» باشد نه بزرگ شود و نه‬

‫کوچک‪.‬‬

‫صورت سوم نادرست بل که محال علمی است‪ .‬زیرا جهان و‬

‫اجزای جهان متغیر است و یک چیز که در ماهیت و حقیقت خود‬

‫متغیر باشد نمی تواند نه بزرگ شود و نه کوچک و ایستا باشد‪.‬‬

‫زیرا تغییر است و تغییر نمی تواند به کسی قول دهد که در هر‬

‫جهت کار کند غیر از جهت بزرگ شدن و کوچک شدن‪.‬‬

‫حتی آن صخره سنگی که دو قرن است در بالی کوه است به‬

‫طور مرتب کوچک می شود و بالخره از بین خواهد رفت‪ ،‬حتی‬

‫خود کره زمین نیز از بین خواهد رفت‪ .‬البته برخی چیزها بزرگ‬

‫می شوند و برخی دیگر کوچک می شوند برخی در زمانی کوتاه‬

‫چنین هستند و برخی در زمانی طولنی و به شدت درنگ آمیز‪.‬‬

‫صورت دوم نیز نادرست است‪ .‬زیرا نتیجه آن «نقض غرض»‬

‫می شود؛ زیرا شبیه‪ 1‬از بین بردن چیزی است که مقصود‪ ،‬وجود‬

‫آن بود و قرار بود جهان وجود داشته باشد‪ ،‬نه از بین برود‪ .‬و‬

‫غرض از پدید آوردن جهان این است‪.‬‬

‫تنها صورت اول یعنی «گسترش و بزرگ شدن جهان» صحیح‬

‫است که در فصل پیش به شرح رفت‪ .‬و چیزی که بزرگ می‬

‫شود نیازمند تغذیه است‪ .‬در فصل پیش بیان شد که جهان دائماً‬

‫تغذیه می شود‪ :‬از مرکز عالم به طور مداوم انرژی ها و مواد‪،‬‬

‫ایجاد شده و به اطراف می روند‪.‬‬

‫شبیه از بین رفتن‪ .‬نه انهدام محض‪ .‬این نکته بس باریک است‪.‬‬ ‫‪1‬‬
 ‫‪ 69‬قضا و قدر‬
‫جهان ابدی است‪ :‬خداوند هم ازلی است و هم ابدی و هم‬

‫بی نهایت و غیر محدود‪.‬‬

‫اما جهان ازلی نیست پدیده است‪ .‬و نیز محدود بوده و بی‬

‫نهایت نیست‪ .‬گرچه جهان خیلی بزرگ است و به سرعت بزرگ‬

‫تر هم می شود اما هر چه بزرگ شود که می شود و تا ابد بزرگ‬

‫تر خواهد شد و بر حجم آن افزوده خواهد شد‪ ،‬لیکن باز هم‬

‫محدود و دارای انتهاء خواهد بود‪.‬‬

‫(تذکر‪ :‬در این جا نیز باید ذهن و اندیشه را باز و آزاد بگذاریم‬

‫تا درک این موضوع بزرگ آسان شود‪ .‬همان طور که قبل ً نیز‬

‫تذکر داده شد)‪.‬‬

‫جهان ازلی نیست اما ابدی هست‪:‬‬

‫َ‬
‫ن‬
‫عبي َ‬
‫همِا ل ِِ‬
‫و مِا بَيْن َ ُ‬ ‫و اْلْر َِ‬
‫ض َ‬ ‫ت َ‬
‫سماوا ِ‬ ‫خل َ ْ‬
‫قن َِا ال َِّ‬ ‫و مِا َ‬
‫َ‬

‫(دخان ‪ :)38‬آفریدن ما آسمان و زمین و آن چه که در آن است‪،‬‬

‫بازیچه بازی نبوده و نیست‪.‬‬

‫َ‬
‫ن (انبیا‬
‫عبي َ‬
‫هما ل ِ‬
‫و ما بَيْن َ ُ‬ ‫و اْلْر َ‬
‫ض َ‬ ‫سماءَ َ‬ ‫خل َ ْ‬
‫قن َا ال َّ‬ ‫و ما َ‬
‫َ‬

‫‪.)16‬‬

‫لعب و ملعبه‪ :‬کودک با اسباب بازی های خود چیزی را می‬

‫سازد سپس آن را خراب می کند و چیز دیگری را می سازد آن‬

‫را نیز خراب می کند‪ .‬به این کار او لعب یعنی بازی و بازیچه می‬

‫گویند که آدم عاقل و فرد حکیم به آن نمی پردازد‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪70‬‬
‫و‪ :‬جهان موجود است و وجود‪ ،‬عدم نمی شود‪ .1‬و چنین چیزی‬

‫محال است‪.‬‬

‫توضیِح یِک مسِئله بِس مهِم‪ :‬آیا خداوند برای انجام یک‬

‫«فعل محال» قدرت دارد؟‬

‫صدرائیان در پاسخ گفته اند‪ :‬قدرت خدا بر محال تعلق نمی‬

‫گیرد‪.‬‬

‫این جواب درست نیست‪ ،‬زیرا سوال کننده می تواند ادامه‬

‫دهد‪ :‬چرا قدرت خدا به محال تعلق نمی گیرد؟ مگر او قادر‬

‫مطلق نیست؟‬

‫مثال‪ :‬آیا خداوند می تواند جهان را در توی یک تخم مرغ قرار‬

‫دهد که نه جهان کوچک شود و نه تخم مرغ بزرگ شود‪-‬؟‬

‫ابن الکوّاء یکی از زندیق ها (زندیک ها) بود و از این قبیل‬

‫پرسش ها از علی (ع) می کرد‪ ،‬حضرت در جوابش فرمود‪:‬‬

‫«ذاک ل یکون»‪ :‬این شدنی نیست‪.‬‬

‫ارسطوئیان ما می گویند‪ :‬علی (ع) یک جواب اقناعی به ابن‬

‫الکوّاء داده است نه جواب کامل علمی و به اصطلح برهانی‪.‬‬

‫اما از متون تاریخی و حدیثی کامل ً روشن است که ابن الکوّاء‬

‫اندیشمند تر و هوشمند تر از صدرائیان ما بوده و هرگز به پاسخ‬

‫وجود‪ ،‬عدم نمی شود‪ ،‬عدم نیز وجود نمی شود‪ .‬یک چیز موجود ممکن است به چیز دیگر تبدیل‬ ‫‪1‬‬
‫شود مثل ً مادّه به انرژی تبدیل شود‪ ،‬درخت بپوسد و به خاک تبدیل شود لیکن هرگز عدم محض نمی شود‪.‬‬

‫این یک اصل شناخته شده در میان هم ۀ مردمان جهان بود‪ ،‬غربی ها آن را به نام لوازیه تحت عنوان‬

‫«قانون لوازیه» تصاحب و ثبت کردند‪.‬‬

 ‫‪ 71‬قضا و قدر‬
‫اقناعی راضی نمی شد‪ .‬او سخن امام را می فهمید و این آقایان‬

‫از فهم آن ناتوانند‪.‬‬

‫«ذاک ل یکون» یعنی این سخن تو «تناقض» است اصل‬

‫پرسش غلط است دو تناقض در این جمله نهفته است‪:‬‬

‫‪ -1‬هم جهان کوچک شود و هم کوچک نشود‪.‬‬

‫‪ -2‬هم تخم مرغ بزرگ شود و هم بزرگ نشود‪.‬‬

‫در مسئله ما‪ :‬آیا خداوند می تواند جهان موجود را عدم کند؟‬

‫تا جهان عدم شود؟‬

‫«شود» از بن واژه «شدن» که به معنی به وجود آمدن است‪.‬‬

‫«به وجود آمدن» با «عدم» متناقض است‪ .‬سوال کننده می‬

‫گوید‪ :‬آیا خدا می تواند کاری کند که جهان‪ ،‬عدم باشد؟ یعنی‪:‬‬

‫عدم وجود داشته باشد‪.‬‬

‫اساس چنین سخنانی متناقض و باطل است‪.‬‬

‫شاید پرسیده شود‪ :‬پس چرا این گونه پرسش ها به ذهن ما‬

‫می آید؟‬

‫جواب‪ :‬ذهن بشر «فّراض» و فرض کننده است که گفته اند‪:‬‬

‫«فرض محال محال نیست» در این گونه موارد‪ ،‬ذهن یک موضوع‬

‫متناقض را فرض کرده و به صورت یک سوال فراز می کند‪.‬‬

‫بنابراین علی (ع) برهانی ترین جواب را داده است‪ .‬و این‬

‫صدرائیان هستندکه با مغز مریض شان خودشان را از علی(ع)‬

‫عالم تر می دانند‪.‬‬

‫بر گردیم به اصل مطلب‪:‬‬

‫دو دست خدا ‪72‬‬
‫جهان ازلی نیست اما ابدی است و بزرگ می شود‪ ،‬گفته شد‬

‫باید بزرگ شود‪ .‬اما هرگز نمی تواند مستقل باشد و به سر خود‬

‫رها شده کار کند‪ .‬زیرا جهان از چنین استقللی ناتوان است چون‬

‫«محدود» است و چون ازلی نیست پدیده است و چون نیازمند‬

‫بزرگ شدن است و چون متغیر و همیشه هم به عنوان «کل» و‬

‫هم اجزاء و اشیاء درونش‪ ،‬دائما ً در تحو ّل و تبد ّل هستند‪ .‬یعنی‬

‫همان طور که اشاره شد جهان به عنوان یک «ک ّ‬

‫ل» درست یک‬

‫«ک ِّ‬
‫ل نیاز» است و به عنوان اجزایش نیز عین نیاز است و نیازمند‬

‫نمی تواند مستقل باشد‪.‬‬

‫در این بخش نیز یادداشت می کنیم‪:‬‬

‫‪ -1‬در این بخش فعل ً کاری با «انسان»نداریم‪ ،‬تفویض را تنها‬

‫در رابطه خداوند متعال با جهان فیزیک بررسی می کنیم‪.‬‬

‫‪ -2‬تفویض یعنی خداوند جهان را به سرخود رها کرده و جهان‬

‫مانند ساعت کوک شده کار می کند‪.‬‬

‫‪ -3‬جهان‪ ،‬محدود‪ ،‬متغیّر‪ ،‬متبدل و متحول است و چنین چیزی‬

‫نیازمند است بل عین نیاز است‪.‬‬

‫‪ -4‬جهان‪ -‬نیاز= جهان‪ -‬جهان‪.‬‬

‫‪ -5‬جهان هم به نگهدارنده نیازمند است و هم به تغذیه‪.‬‬

‫‪ -6‬جهان ازلی نیست اما ابدی است‪.‬‬

‫‪ -7‬وجود جهان ابدی است پس نیازش نیز ابدی است‪.‬‬

 ‫‪ 73‬قضا و قدر‬
‫‪ -8‬پاسخ علی(ع) به پرسش ابن الکوّاء و همچنین پاسخ دیگر‬

‫امامان به آن قبیل سؤال ها‪ ،‬اقناعی نیست بل علمی و عمیق‬

‫است‪.‬‬

‫‪ - 9‬پرسش از «محال ها» تناقض است‪ ،‬یعنی خود پرسش‬

‫غلط است‪ .‬ذهن انسان «فّراض» است این گونه پرسش ها را‬

‫فرض می کند و فرض محال‪ ،‬محال نیست‪.‬‬

‫قضا‪:‬‬

‫در این مسئله نیز فعل ً کاری با انسان و رابطه انسان با‬

‫قضای الهی نداریم‪ ،‬تنها رابطه جهان فیزیک و قضای الهی مورد‬

‫نظر است‪.‬‬

‫قضاء صیغۀۀ مصدر است به معنی «خواستن»‪ .‬قضای الهی‪،‬‬

‫یعنی «خواست خدا»‪.‬‬

‫دو دست خدا‪ :‬جهان با دو نوع کار خدا اداره می شود و به‬

‫تکامل می رود‪:‬‬

‫‪ -1‬قَدَر ها‪.‬‬

‫در فصل اول که سخن به محور «خلق و امر» بود این نوع‬

‫کار خدا را «کار خلق» نامیدیم‪.‬‬

‫‪ -2‬قضا و قضا ها‪.‬‬

‫در فصل اول این نوع کار را نیز «کار امری» نامیدیم‪ .‬و گفته‬

‫شد کار امری پنج نوع است‪ .‬اکنون در این جا از عینک قضا‬

‫نگریسته و آن پنج نوع را دوباره بررسی می کنیم که شش نوع‬

‫دو دست خدا ‪74‬‬
‫می شود یعنی یک نوع دیگر بر آن ها افزوده می شود‪ ،‬پس‬

‫خداوند شش نوع قضا دارد‪:‬‬

‫ُ‬
‫ئ»‪ :‬خداوند بود و‬
‫ه شی ٌ‬ ‫ه وَ لم یک ُن َ‬
‫مع َ ُ‬ ‫ن الل ُ‬
‫‪ - 1‬نوع اول‪« :‬کا َ‬

‫هیچ چیزی با او نبود‪ ،‬خداوند متعال خواست (قضا) که جهانی را‬

‫ایجاد کند‪ ،‬امر آمد (کن فیکون) و ماده اولیه جهان ایجاد شد‪.‬‬

‫بنابراین خود امر اولیه و کار امری اول‪ ،‬یک «قضا» بود‪:‬‬

‫ایجاد پدید ۀ اولی ۀ جهان‪ ،‬یک «قضا» است‪.‬‬

‫‪ -2‬نوع دوم‪ :‬خداوند خواست و قضا کرد که آن پدیده اولیه به‬

‫محض ایجاد بر اساس قدرها و قوانین خلقت به توسعه و بزرگ‬

‫قدَر و َ‬
‫قدَرها مولود‬ ‫شدن و تکامل ادامه دهد‪ .1‬بنابراین‪ :‬خود َ‬

‫قضا هستند‪.‬‬

‫‪ -3‬خداوند خواست و قضا کرد که همیشه از مرکز جهان‬

‫انرژی ها و مواد را ایجاد کند و می کند‪.‬‬

‫جهان می خورد و بزرگ می شود (مراد کل کائنات است با‬

‫کره زمین اشتباه نشود) مانند یک هندوانه که از طریق بوته از‬

‫زمین می خورد و بزرگ می شود با این فرق که تغذیه هندوانه بر‬

‫اساس قَد َر است لیکن تغذیه جهان بر اساس امر و قضا است‪.‬‬

‫هندوانه از خاک که‬

‫‪ِ 1‬این همان نوع دیگر است که در فصل اول یادی از آن نکردیم‪ .‬یکی از تفکیک ها که این بحث‬

‫بشدّت پیچیده را آسان می کند همین تفکیک است‪.‬‬

 ‫‪ 75‬قضا و قدر‬
‫جود دارد تغذیه می کند اما جهان از هیچ چیز تغذیه نمی کند‬

‫تغذیه آن «ایجاد» است‪.1‬‬

‫انرژی ها و مواد که در مرکز جهان ایجاد می شوند به محض‬

‫ایجاد شدن در بستر قَدَرها قرار می گیرند‪.‬‬

‫‪ - 4‬قضای توقف‪ :‬خداوند گاهی می خواهد (خواست و قضا)‬

‫که قدرها در کار خودشان متوقف شوند‪.‬‬

‫در فصل اول این نوع را «ورود امر بر جریان خلق» و به‬

‫ترمز کشیدن قوانین‪ ،‬نامیدیم‪ .‬و ماجرای توقف قوانین آتش در‬

‫نسوزانیدن حضرت ابراهیم را مثال آوردیم که معجزه نامیده می‬

‫شود‪:‬‬

‫معجزه‪ :‬حادثه ای که برخلف قوانین خلقت‪ ،‬رخ می دهد‪.‬‬

‫مطابق قَدَرها‪ ،‬باید آتش حضرت ابراهیم را می سوزانید‪ .‬اما‬

‫امر خدا‪ ،‬خواست و قضای الهی بر قَدَرها وارد شد و آن ها را در‬

‫این ماجرا متوقف کرد‪.‬‬

‫توضیح‪ :‬همان طور که پیش تر نیز بیان شد‪ ،‬این چهار نوع‬

‫قضا‪ ،‬فارغ از قانون «علت و معلول» هستند و مشمول آن‬

‫نیستند‪ .‬زیرا خود قانون علت و معلول یکی از قوانین جهان و در‬

‫واقع «برآیند»های قَدَرها هستند‪ ،‬هم قوانین و هم برآیندهای آن‬

‫ها مولود قضا هستند‪.‬‬

‫‪ِ 1‬پیش تر بیان شد که لنگی و نقص اساسی کیهان شناسی و هستی شناسی غربیان در همین‬

‫موضوع است که آنان «قانون گسترش جهان» را به خوبی کشف کرده اند اما چون از اصل «تغذیه جهان»‬

‫غافل هستند‪ ،‬گسترش را بادکنکی دانسته و آن را «انبساط جهان» نیز نامیده اند‪.‬‬
‫دو دست خدا ‪76‬‬
‫در بیان دیگر‪ :‬قانون علت و معلول مشمول قضا است نه این‬

‫که قضا مشمول قانون علت و معلول شود‪.1‬‬

‫‪ -5‬قضای همسو با قدرها‪ :‬نوع دیگر قضا آن است که قَدَرها‬

‫را متوقف نمی کند‪ ،‬جهت حرکت آن ها را عوض می کند‪.‬‬

‫مثال‪ :‬سنگی عظیم با حجم ‪ 1000‬کیلو متر مکعب از سنگ‬

‫هائی که در فضا سرگردان هستند به سوی کره زمین می آمد‪،‬‬

‫خداوند (به هر دلیل مثل ً به دلیل دعای بندگان) خواست و قضاء‬

‫کرد که مسیر آن سنگ عوض شود و بر کرۀ زمین کوبیده نشود‪.‬‬

‫این خواست‪ ،‬قضا‪ ،‬امر‪ ،‬نیز خارج از قانون عل ّت و معلول‬

‫است لیکن هم با آن و هم با دیگر قَدَرها همسو شده و جریان‬

‫قَدَرها را عوض کرده است بدون این که آن ها را به ترمز کشاند‬

‫یا متوقف کند‪.‬‬

‫‪ -6‬قضاء به معنی اذن و تدبیر‪ :‬همان اذن و تدبیر که در فصل‬

‫اول به شرح رفت آیه ها و حدیث های آن را نیز مشاهده کردیم‪.‬‬

‫‪ِ 1‬استاد صدرائی ما در حوزه می گوید‪ :‬قانون علت و معلول‪ ،‬تخلف ناپذیر است ماجرای حضرت‬

‫ابراهیم نیز بر اساس آن قانون است لیکن جریان علت و معلول در آن حادثه طوری به سرعت رخ می‬

‫دهد که مسیر طولنی را در یک لحظه طی می کند‪ .‬استاد مثال هم می زند‪ :‬مانند نوار یک فیلم طولنی‬

‫که می توانیم آن را در حالت سرعت نیز مشاهده کنیم‪.‬‬

‫ارسطوئیانِ ِغیرِ ِازِ ِ«خلق»ِ ِچیزیِ ِنمیِ ِبینندِ ِوِ ِازِ ِ«امر»ِ ِوِ ِکارهایِ ِامریِ ِخداِ ِغافلِ ِهستند‪ِ ِ،‬به‬

‫گمانشان کار خلقی خدا و قانون علت و معلول که یک پدیده است و مخلوق خدا است‪ ،‬بر خود خدا نیز‬

‫شامل می شود‪.‬‬

‫خداوند نه علت است و نه معلول‪ ،‬او به وجود آورنده و خالق قانون علت و معلول‪ ،‬است‪.‬‬

‫آنان خدا را «علة العلل» می دانند و چون میان علت و معلول‪ ،‬باید «سنخی ّت» باشد از ناچاری می‬

‫گویند‪ :‬خدا همه چیز است (وحدت وجود) پیش تر نیز به این مطلب اشاره شده بود‪.‬‬

‫بارکش غول بیابان شود‪.‬‬ ‫ر اهل بیت(ع)‬

‫هر که گریزد ز د ِ‬
 ‫‪ 77‬قضا و قدر‬
‫در ادامه با شرح بیش تر تحت عنوان «محو و اثبات» بررسی‬
‫‪2‬‬
‫می کنیم‪.‬‬

‫‪ِ 2‬در آخر این بخش موارد لزم را یادداشت نمی کنیم‪ ،‬به همراه چند مطلب دیگر در پایان مبحث‬

‫«محو و اثبات» یادداشت خواهیم کرد‪.‬‬

 ‫محو و اثبات‬

‫ل‬ ‫ة إل َّ بإذِْن الل َِّه لِك ُ ّ َ‬ ‫ْ‬ ‫َِ‬

‫ج ٍ‬
‫لأ َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ي بِآي َ ٍ ِ ِ ِ ِ‬
‫ن يَأت ِِ َ‬
‫لأ ْ‬ ‫سو ٍ‬
‫ن لَِر ُِ‬
‫مِا كا َِ‬

‫عنْدَ ِهُ أ ُ ِ ُّ‬ ‫َ‬

‫م الْكِتاب‬ ‫و ِ‬ ‫و يُثْب ِ ِ ُ‬
‫ت َ‬ ‫حوا الل ّ ِ ُ‬
‫ه مِِا يَشاءُ َ‬ ‫م ُ‬
‫ب‪ -‬ي َ ْ‬
‫كِتا ٌ ِ‬

‫(رعد ‪ 38‬و ‪ :)39‬هیچ پیامبری نمی تواند معجزه ای بیاورد مگر با‬

‫اذن خدا‪ ،‬ه ر «س ر رس یدی» نوشت ه ای و کتاب ی دارد‪ -‬خداون د ه ر‬

‫چ ه را بخواه د (قضاء کن د)‪ ،‬مح و م ی کن د‪ .‬و ه ر چ ه را بخواه د‬

‫(قضا کند)‪ ،‬اثبات می کند و «کتاب مادر» در اختیار اوست‪.‬‬

‫شرح‪ -1 :‬از رس ول اکرم(ص) م ی خواس تند ب ه طور مرت ب‬

‫معجزه بیاورد‪ ،‬اگر به خواسته های آنان عمل می کرد می بایست‬

‫روزان ه ص دها معجزه م ی آورد‪ .‬آنان نبوّت را ب ا کارگاه معجزه‬

‫سازی‪ ،‬عوضی گرفته بودند‪.‬‬

‫‪ -2‬آی ه م ی فرمای د معجزه «اذن» را لزم دارد ت ا س ررسید و‬

‫فراین د قَدَره ا تغیی ر ایجاد کن د‪ .‬ه ر س ررسید و فرآین د قَدَره ا را‬

‫متوق ف کن د ی ا در جه ت کار قَدَره ا حس اب و کتاب خود را دارد‪،‬‬

‫جهان بی حساب و کتاب نیست‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪80‬‬
‫‪ -3‬برای این که اشتباه نکنیم و گمان نکنیم که جریان قَدَرها‬

‫مس تقل اس ت و خداون د هی چ دخالت ی در آن ه ا نم ی کن د و نم ی‬

‫توان د معجزه بکن د‪ ،‬بل فاص له م ی گوی د‪ :‬در آن حس اب و کتاب ه ا‬

‫ه ر چ ه را ک ه بخواه د مح و م ی کن د و ه ر چ ه را ک ه بخواه د ثاب ت‬

‫نگ ه م ی دارد‪ .‬زیرا مت ن عموم ی و «ام الکتاب» آن ه ا در اختیار‬

‫خداوند است‪.‬‬

‫پ س م ی توان د ب ا ام ر و قض ا‪ ،‬تاثی ر برخ ی از قَدَره ا را خنث ی‬

‫کند یا متوقف کند و یا به ترمز بکشاند و یا جهت و سمت و سوی‬

‫حرکت آن ها را عوض کند‪ .‬گرچه در غالب موارد قریب به اتفاق‪،‬‬

‫قَدَرها را تثبیت می کند‪.‬‬

‫نکت ه ب س مه م‪« :‬یُثب ت» از باب افعال ب ه معن ی «متعدی»‬

‫است یعنی «اثبات می کند» و در جائی به کار می رود که چیزی‬

‫«ثبوت قطعی» نداشته باشد آن را به ثبوت قطعی برسانند‪.‬‬

‫م ی فرمای د اگ ر بخواه د برخ ی قَدَره ا را مح و م ی کن د و اگ ر‬

‫بخواهد قَدَرها را اثبات می کند‪ .‬از این عبارت می فهمیم که هیچ‬

‫کدام از قدره ا قطعی ت ندارد‪ ،‬ه ر برآین د و ه ر فرآین د آن ه ا (در‬

‫صورتی که مشمول محو نمی شود) باز باید با «اذن خدا» و «امر‬

‫خدا» و «اثبات خدا» کار کند‪.‬‬

‫ای ن جای بح ث‪ ،‬پیچیده تری ن مس ئله از مس ائل قض ا و قَدَر‬

‫اس ت‪ .‬یعن ی قضاء فق ط آن نیس ت که ب ا قَدَره ا تقاب ل دارد؛ چنی ن‬

‫نیس ت ک ه قضاه ا ی ک چی ز باشن د و قَدَره ا ی ک چی ز کامل ً فارغ از‬

 ‫‪ 81‬محو و اثبات‬
‫قدر‪ .‬و چنین نیست که قضاها به اصطلح حوادث موردی‪ ،‬هستند‬

‫و قَدَرها یک جریان جاری‪.‬‬

‫ب ل ک ه همان جریان جاری قَدَره ا نی ز همیش ه و هماره توأم ب ا‬

‫قضاء هس تند‪ .‬اگ ر ک بریت را مشتع ل کنی د و زی ر انگش ت خودتان‬

‫قرار دهی د م ی س وزاند‪ ،‬همی ن س وزانیدن نی ز نیازمن د خواس ت و‬

‫قضای خدا اس ت‪ .‬ای ن نوع قض ا همیش ه ب ا قَدَره ا ب ه طور دره م‬

‫تنیده پیش می روند‪.‬‬

‫به عبارت دیگر‪ :‬قَدَرها همیشه و هماره هستند اما به قطعیت‬

‫نم ی رس ند مگ ر در ه ر مرحله در ه ر لحظ ه و در ه ر برآین د و در‬

‫هر فرایند‪ ،‬خواست خدا و قضای خدا آن را تائید کند‪.‬‬

‫نکت ه مه م دیگ ر‪ :‬ام ا خدا خواس ته اس ت و قض ا کرده اس ت‬

‫همیش ه و هماره قَدَره ا را تائی د و تثبی ت کن د و م ی کن د‪ ،‬مگ ر در‬

‫مواردی نادر ک ه خواس ت و قضای دیگری داشت ه باش د ک ه قضای‬

‫دیگر است‪.‬‬

‫یعن ی عدم قطعی ت قَدَره ا ب ه معن ی متزلزل بودن و ن ا مطمئن‬

‫بودن آن ه ا نیس ت‪ .1‬انس ان مکلّف اس ت مطاب ق قَدَره ا کار و‬

‫زندگ ی کند و نسبت به آن «قضای دیگر» تکلیف ی ندارد مگ ر دع ا‬

‫و دعا خواهش بنده است از خدای خود به یکی از چهار صورت‪:‬‬

‫و در بیان روشن تر‪َ :‬‬

‫قدَرها نسبت به ما انسان ها قطعیت دارند (هر کس از طبقه هشتم بیفتد‬ ‫‪1‬‬
‫می میرد قطعا ً‪ ،‬هر کس در میان آتش باشد می سوزد قطعا ً‪ ،‬هر کس به مدت طولنی غذا نخورد می‬
‫میرد قطعاً‪ ،‬و ‪ ...‬و ‪ )...‬ما انسان ها و نیز همه چیز مشمول و محکوم َ‬
‫قدَرها هستیم و نمی توانیم در آن‬

‫ها ایجاد تزلزل کنیم‪.‬‬

‫اما برای خداوند هیچ چیز قطعیت ندارد‪ .‬خدا (نعوذ بالله) محکوم َ‬
‫قدَرها نیست‪ .‬حتمی ترین حتمی ها‬

‫در مقابل خواست او متزلزل و غیر حتمی و غیر قطعی هستند‪ .‬زیرا اوست که به یک «حتمی»‪« ،‬حتمی ّت»‬

‫می دهد‪.‬‬
‫دو دست خدا ‪82‬‬
‫الف‪ :‬در دع ا از خدای ش م ی خواه د ک ه قَدَره ا در جریان خود‬

‫تایی د و تثبیت شود‪ .‬زیرا فکر می کند اگر یک قضای موردی بیاید‬

‫به ضرر اوست‪.‬‬

‫ب‪ :‬در دعا از خدای ش می خواه د که قَدَره ا را تثبی ت نکن د بل‬

‫آن ها را به نفع او متوقف کند‪ .‬و این یعنی معجزه خواهی که هر‬

‫انسانی که گرفتار می شود گاهی آرزوی معجزه می کند‪.‬‬

‫مکت ب اه ل بی ت(ع) ک ه م ا را تربی ت م ی کن د یک ی از اص ول‬

‫تربیت ش ای ن اس ت ک ه ای ن نوع دع ا را هرگ ز نکنی د‪ ،‬از خدا معجزه‬

‫ه اَن يجر َِ‬

‫ی الموُر ال ّ باسِبابها»‪:‬‬ ‫نخواهی د‪ .‬زیرا «ا َِبی الل ُِ‬

‫خداوند روا نمی دارد که امور جاری شوند مگر با اسباب شان‪.‬‬

‫ارسطوگرایان در این مسئله دچار استباه شده اند (و اقتضای‬

‫مبان ی نادرس ت شان چنی ن ایجاب م ی کن د) گمان کرده ان د ای ن‬

‫حدی ث در مقام نف ی ه ر نوع کار امری خدا اس ت و خداون د هی چ‬

‫کار قضائی ندارد و در نتیج ه در بین ش آنان هی چ جائی برای دع ا‬

‫نم ی مان د‪ .‬و توج ه نکرده ان د ک ه ای ن حدی ث فق ط از ی ک نوع دع ا‬

‫پرهیز می دهد که معجزه خواهی است‪.‬‬

‫آنان نمی توانند موارد را از هم دیگر تفکیک کنند‪ ،‬همه چیز را‬

‫با یک چوب می رانند‪.‬‬

‫همی ن بین ش‪ ،‬آنان و نی ز دیگران ی را از توج ه ب ه معن ی ص حیح‬

‫قضاء‪ ،‬قَدَر‪ ،‬ام ر‪ ،‬خلق‪ ،‬دو دس ت خدا و‪ ...‬باز م ی دارد‪ ،‬در نتیج ه‬

‫هرگز سخن شان به جائی نرسیده و نمی رسد‪.‬‬

 ‫‪ 83‬محو و اثبات‬
‫ج‪ :‬در دع ا از خدای ش م ی خواه د ک ه در قَدَره ا و برآیندشان‬

‫تغییری ایجاد کند که سمت گیری شان‪ ،‬به سوی دیگر باشد‪ .‬زیرا‬

‫چنین بنده ای با محاسبات خود دریافته است که جریان قدرها به‬

‫ص ورتی ک ه هس ت ب ه ضرر اوس ت اگ ر تغییری در آن ه ا ایجاد‬

‫شود‪ ،‬ضرر از او برطرف می شود‪.‬‬

‫د‪ :‬بندۀ دیگ ر در ص دد دف ع ضرر نیس ت‪ ،‬در ص دد جلب منفع ت‬

‫است؛ و چون با محاسبات خود دریافته که جریان قدرها به سمت‬

‫و س وی ای ن آرزوی او نیس ت‪ ،‬در دعای ش از خدا م ی خواه د ک ه‬

‫تغییری در جریان قدره ا ایجاد کن د ت ا او ب ه آن چ ه م ی خواه د‬

‫برسد‪.‬‬

‫حدی ث «ا َبی الل ُ‬

‫ه ان يجری الموُر ال ّ باسبابها» ک ه ی ک‬

‫اصل مهم در مکتب اهل بیت(ع) است فقط ناظر به مورد «ب»‬

‫اس ت و مورد «الف» و «ج» و «د» مشمول آن نیس تند‪ .‬زیرا در‬

‫آن ص ورت جائی برای دع ا نم ی مان د در حالی ک ه دع ا «م ّ ِ‬

‫خ‬

‫العبادة» است و صدها حدیث در تشویق به دعا داریم و اساساً‬

‫دعا از اصول مسلّم و از اصول اولیه مکتب است‪.‬‬

‫بنابر ای ن‪ :‬انس ان بای د هم ۀ کاره ا و زندگ ی خود را بر اس اس‬

‫محاس بات قَدَری انجام ده د و چون جریان قدره ا اس تقلل و‬

‫قطعی ت ب ه معنائی ک ه گذش ت‪ ،‬ندارن د‪ ،‬بای د ب ه الطاف و رحم ت‬

‫خدا نیز امیدوار باشد‪.‬‬

‫ی ک معاملۀ مشروع و ی ک معامله ربوی‪ ،‬از نظ ر قَدَری هی چ‬

‫فرقی با هم ندارند؛ اگر کسی هزار تومان از یک معامله مشروع‬

‫دو دست خدا ‪84‬‬
‫ب ه دس ت بیاورد‪ ،‬ی ا همان هزار تومان را از ی ک معاملۀ ربوی ب ه‬

‫دست آورد‪ ،‬از نگاه قَدَری توان و کاربرد این دو پول در زندگی او‬

‫کامل ً مساوی است؛ هزار تومان هزار تومان است‪ .‬ا ّ‬

‫ما قرآن می‬

‫فرماید‪:‬‬
‫َ‬
‫ت (س وره بقره ‪:)276‬‬ ‫و يُْرب ِِي ال َِّ‬
‫صدَقا ِ‬ ‫ربِا َ‬ ‫قِ الل ِّ ُ‬
‫ه ال ِّ‬ ‫ح ُ‬
‫م َ‬
‫يَ ْ‬

‫خداوند ربا را بی برکت می کند و خیرات را بارور می کند‪.‬‬

‫ربوی بودن ی ا مشروع بودن‪ ،‬ی ک ام ر اعتباری مح ض اس ت و‬

‫هی چ ربط ی ب ه قوانی ن خلق ت و قدره ا ندارد‪ ،‬بنابر ای ن خداون د ب ا‬

‫ام ر و قضاء‪ ،‬رب ا را ب ی برک ت م ی کن د‪ ،‬در جریان قَدَره ا تغییری‬

‫ایجاد م ی کن د ک ه آفت ی را متوج ه آن مال کنن د ک ه از رب ا تحص یل‬

‫شده است‪.‬‬

‫پ س خداون د در ای ن آی ه نی ز تص ریح فرموده اس ت قَدَره ا‬

‫مستقل و به سر خود رها نشده اند‪.‬‬

‫قدره ا ه ر لحظ ه و ه ر آن‪ ،‬ب ا اذن خدا و تثبی ت خدا کار م ی‬

‫کنند‪ .‬یعنی هیچ قانونی و قَدَری فارغ از قضاء نیست‪.‬‬

‫و این نوع اخیر قضاء با قَدَر تنیده به هم هستند‪.‬‬

‫بنابر ای ن‪ :‬آن چ ه در واقعی ت جهان وجود ندارد «تفوی ض»‬

‫است‪.‬‬

‫قرار بود فعل ً کاری ب ا انس ان‪ ،‬و رابط ه انس ان ب ا قض ا و قَدَر‬

‫نداشته باشیم‪ ،‬اما در این اواخر بحث‪ ،‬سخن از انسان و دعایش‬

‫و نیز معاملۀ مشروع و معاملۀ ربوی انسان‪ ،‬آمد‪.‬‬

 ‫‪ 85‬محو و اثبات‬
‫در مباح ث آت ی روش ن خواه د ش د ک ه در ای ن ج ا نی ز کاری ب ا‬

‫انس ان نداشت ه ای م و آن چ ه از دع ا و رب ا آم د تنه ا مثالی بود ک ه‬

‫رابطۀ خداوند را با قدرهائی که خود ایجاد کرده است بشناسیم‪ .‬و‬

‫نیز رابطۀ قضاء های شش گانه با قدرها‪ ،‬را برای ما روشن کند‪.‬‬

‫در پایان مبحِث قضِا و محِو و اثبات‪ ،‬نیِز یادداشِت‬

‫می کنیم‪:‬‬

‫‪ -1‬قضا و قضاها در اصل همان کار و کارهای امری هستند که‬

‫در فص ل اول در پن ج نوع بررس ی کردی م‪ ،‬در ای ن ج ا در ص ورت‬

‫شش نوع بررسی شد‪.‬‬

‫‪ -2‬بررس ی از دیدگاه «خلق و ام ر» و از دیدگاه «قض ا و‬

‫قَدَر»‪ :‬ه ر کدام پاس خ هائی را برای ی ک س ری پرس ش هائی م ی‬

‫دهن د ک ه ب ا دیگری فرق دارد و ای ن «فرق» در اص ل «موضوع»‬

‫نیس ت ام ا آشنائی ب ا آن بس یار ضروری اس ت و م ی توان گف ت‬

‫شبی ه فرق «روان پزشک ی» ب ا «روان شناس ی» اس ت البت ه ب ا‬

‫خیلی تفاوت میان این دو با آن دو‪.‬‬

‫‪ -3‬جهان و ماده اولی ه آن‪ ،‬محص ول قض ا اس ت‪ :‬خداون د خ و‬

‫است و قضا کرد که جهانی به وجود آید و آمد‪.‬‬

‫‪ -4‬خود قَدَر و قَدَره ا‪ ،‬ب ا قضاء ب ه وجود آمده اس ت‪ :‬خدا‬

‫خواسته و قضا کرده که جهان با قَدَرها اداره شود‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪86‬‬
‫‪ -5‬خداوند خواست و قضا کرد که جهان به وسیله جوشش از‬

‫مرک ز خود تغذی ه شده و بزرگ شود و ای ن تغذی ۀ مدام ه ر آن‬

‫نیازمند قضای مداوم است‪.‬‬

‫‪ -6‬گاهی خداوند قضا می کند که جریان قدرها متوقف شوند‬

‫(ماجرای حضرت ابراهیم) که معجزه نامیده می شود‪.‬‬

‫‪ -7‬نوع دیگر قضا نیز هست که جریان قدره ا را متوقف نمی‬

‫کند جهت حرکت آن ها را تغییر می دهد‪.‬‬

‫‪ -8‬ارس طوئیان حدی ث «ا َِِبی الل ُِِ‬

‫ه ان يجری الموُر الّ‬

‫باسِبابها» را نادرس ت معن ی کرده و گمان کرده ان د ای ن حدی ث‬

‫در مقام نفی هر نوع کار امری خدا و نفی قضاها است‪ .‬در حالی‬

‫که ای ن حدیث در مقام تقبیح روح یه معجزه خواهی‪ ،‬اس ت‪ .‬قرآن‬

‫نی ز از ای ن روحی ه خوش ش نم ی آی د‪ .‬معجزه ی ک چی ز مقدس‬

‫مه تا مجبور نشده اند معجزه نیاورده اند‪.‬‬

‫نیست‪ ،‬انبیاء و ائ ّ‬

‫‪ -9‬معجزه بر خلف حکم ت و بر خلف س لیقه حکیمان ه خدا‬

‫اس ت‪ .‬قرآن از معجزه خواه ی خوش ش نم ی آی د‪ :‬مِا لَك ُِ ْ‬

‫مل‬
‫َ‬
‫وقارا (س وره نوح ‪ :)13‬چ ه شده اس ت بر شم ا ک ه‬ ‫ن ل ِل ّ ِ‬
‫ه َ‬ ‫جو َ‬
‫تَْر ُ‬

‫از خدا توقع وقار‪ ،‬ندارید‪ .‬معجزه یک کار موقّرانه نیست بر خلف‬

‫حکمت و سلیقه خدا است‪.‬‬

 ‫وت‬
‫معجزه و نب ّ‬

‫آیا معجزه برای اثبات نبوت است؟‬

‫در این جا ضرورت دارد مسئلۀ معجزه از جهت دیگر نیز بحث‬

‫شود تا سخن تکمیل شود‪ :‬آیا معجزه برای اثبات نبوت است؟‬

‫معجزه برای اثبات نبوت اس ت‪ .‬ام ا ای ن هدف دوم از معجزه‬

‫اس ت دلی ل اول برای آوردن معجزه‪ ،‬ح ل ی ک مشک ل دیگ ر اس ت‬

‫که عبارت است از «شخصیت زدگی مردم»‪.‬‬

‫انبیاء پیام آور از جان ب خدا و تبیی ن کنندۀ جهان هس تی و‬

‫شناس انندۀ خدای جهان‪ ،‬هس تند‪ ،‬س پس شارع شرع م ی باشن د‪ .‬و‬

‫به عبارت دیگر‪ :‬پیامبران چند کار دارند‪:‬‬

‫‪ -1‬تبیی ن جهان‪ :‬جهان از کج ا آمده چگون ه ب ه وجود آمده و‬

‫چگونه کار می کند و به کجا می رود‪( .‬هستی شناسی)‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪88‬‬
‫‪ -2‬نتیج ه تبیی ن جهان و اندیش ه در کائنات‪« ،‬توحی د» اس ت‬

‫(خدا شناسی)‪.‬‬

‫‪ -3‬تبیین انسان‪ :‬انسان چگونه به وجود آمده‪ ،‬فرقش با گیاه و‬

‫حیوان چیس ت‪ ،‬تفکی ک روح غریزی از روح فطرت‪ .‬و انس ان ب ه‬

‫کج ا م ی رود آی ا مرگ انس ان مانن د مرگ گیاه و حیوان‪ ،‬پایان‬

‫هستی اوست یا معادی در پیش روی او هست (انسان شناسی)‪.‬‬

‫‪ -4‬معاد شناس ی‪ :‬نتیج ه تبیی ن جهان و هس تی شناس ی اس ت‬

‫که توأم با انسان شناسی باشد‪.‬‬

‫‪ -5‬بر اس اس اص ول و فروع ی ک ه در «انس ان شناس ی»‬

‫مشخص می شود‪ ،‬برای زندگی انسان شریعتی تشریع می شود‬

‫(احکام فقه)‪.‬‬

‫برای ای ن هم ه ماموری ت های بزرگ‪ ،‬س نگین‪ ،‬اس اسی و مه م‪،‬‬

‫چند چیز لزم است‪:‬‬

‫الف‪ :‬علم و دانش بی کران‪ :‬در این باره به دلیل پیوندشان با‬

‫منبع وحی‪ ،‬مشکل ندارند‪.‬‬

‫ب‪ :‬توان و استعداد بیان برای تبیین موارد مذکور‪ :‬در این باره‬

‫نیز چون مجه ّز به «روح القدس»‪ 1‬هستند‪ ،‬مسئله برای شان ح ّ‬

‫ل‬

‫است‪.‬‬

‫ج‪ :‬ح ّ‬
‫ل گره بزرگ «شخص یت زدگ ی مردم»‪ .‬ای ن گره ب ه‬

‫قدری بزرگ‪ ،‬س خت و پیچیده اس ت ک ه دان ش نبوت ی و ارواح‬

‫جه‪ ،‬باب «باب فیه ذکر الرواح الّتی فی الئ ّ‬

‫مة علیهم السلم»‪.‬‬ ‫کافی‪ ،‬اصول‪ ،‬کتاب الح ّ‬ ‫‪1‬‬
 ‫‪ 89‬معجزه و نبوّت‬
‫قدس ی و تبیان و بیان پیام بران نی ز گاه ی (ب ل همیش ه) در حل آن‬

‫کارآئی کافی را ندارند‪.‬‬

‫ابراهی م آمده مردم را نجات ده د‪ ،‬مردم ب ه دس تور شخص یت‬

‫ها به دشت و صحرا و جنگل رفته آن همه هیزم جمع می کنند تا‬

‫ابراهیم‬

‫هم ه انبیاء مورد اذی ت و آزار قرار گرفتن د و پیام بر اس لم(ص)‬

‫م ی گوی د «م ا اوذی نب ّ ی کم ا اوذی ت» اذی ت و آزاره ا ب ه دس تور‬

‫شخص یت های متشخ ص بود ام ا اجرای عم ل آن خواس ته ه ا ب ه‬

‫دس ت مردم معمولی انجام م ی یاف ت ک ه شخص یت زده و‬

‫«شخصیت پرست» بودند‪.‬‬

‫در بعث ت انبیاء همیش ه شخص یت های جامع ه مخالف آن ه ا‬

‫بودن د‪ ،‬شأن و شوک ت شان چش م و دل و اندیش ۀ مردم را تس خیر‬

‫ی در مقاب ل ای ن «خود باختگ ی»‬

‫کرده بود ب ه حدی ک ه نبوّت و نب ّ‬

‫کارآئی نداشت‪ .‬بلی این بود بزرگ ترین مشکل انبیاء‪.‬‬

‫انبیاء فاق د شأن وشوک ت اجتماع ی بوده ان د ک ه در قبال‬

‫شخصیت زدگی به کار آید‪ .‬چرا؟ برای این که‪:‬‬

‫اولً‪ :‬شأن وشوکت دنیوی مانع از آن است که چنین کسی به‬

‫نبوت برسد‪.‬‬

‫ثانیاً‪ :‬پیامبران نمی خواستند آن شأن وشوکت را داشته باشند‬

‫که عقل و هوش مردم را کور کند و آنان را «شخصیت زده» کند‪.‬‬
‫دو دست خدا ‪90‬‬
‫و لذا کسی متدین حقیقی است که دین پیامبرش را با عقل و‬

‫خرد بپذیرد ن ه براس اس شأن وشوک ت دنیوی آن پیام بر‪ ،‬همان‬

‫طور ک ه برخ ی از مردم مک ّ ه چون پیروزی های پیام بر(ص) را‬

‫مشاهده کردند‪ ،‬ایمان آوردند که ایمان صحیحی نیست‪.‬‬

‫برای ح ل مشک ل بزرگ شخص یت زدگ ی نیاز بود ک ه ای ن‬

‫بیماری روان ی فردی و اجتماع ی شکس ته شود و راه ی برای ای ن‬

‫کار نبود مگر دو چیز‪:‬‬

‫‪ -1‬هدایت مردم با قضای الهی‪ :‬اما این همان «جبر»است نه‬

‫«اختیار»‪ .‬حتّی در این صورت نیاز به ارسال رسل هم نبود‪.‬‬

‫‪ -2‬آوردن چند معجزه‪.‬‬

‫معجزه در اص ل برای اثبات معجزه نیس ت‪ ،‬ابزاری اس ت در‬

‫مقابل شأن وشوکت شخصیت های جامعه تا مردم در پی روی از‬

‫شخصیت ها دچار تردید شوند و تبیینات پیامبران راهی برای نفوذ‬

‫به ذهن و قلب شان‪ ،‬پیدا کند‪.‬‬

‫معمول ً معجزه ه ا نتوانس ته ان د نبوت پیام بران را اثبات کنن د؛‬

‫وقت ی ک ه معجزات ن ه(‪ )9‬گان ه موس ی (ع) را مشاهده کردن د‪،‬‬

‫گفتن د‪ :‬س حر اس ت‪ .‬معجزه ص الح (ع) را ک ه ی ک شت ر بود کشتن د‪.‬‬

‫رس ول اس لم (ص) را س احر نامیدن د و‪ ...‬و‪ ...‬کدام معجزه‬

‫توانسته نبوّت را اثبات کند؟‬

‫متاس فانه در زبان ه ا شای ع شده‪ :‬معجزه برای اثبات نبوت‬

‫است‪.‬‬
 ‫‪ 91‬معجزه و نبوّت‬
‫درس ت اس ت‪ :‬معجزه راه گشای بزرگ ثبوت و اثبات نبوت‬

‫است راهی که با شخصیت زدگی مسدود است به وسیله معجزه‬

‫آن سد مذکور متزلزل می شد‪.‬‬

‫ب ه ویژه «شخص یت زدگ ی جامع ه در برابر جامع ه دیگ ر» ب ه‬

‫حدّی خوار کننده و ذلیل کننده است که حتّی پس از آن که جامعه‬

‫نبوت پیامبرش را م ی پذیرد باز نم ی تواند از ای ن گرفتاری خلص‬

‫شود‪ :‬بن ی اس رائیل پ س از مشاهده ده ه ا مورد از معجزات‬

‫موس ی و پ س از عبور از دریای شکافت ه شده‪ ،‬ب ه قول علی (ع)‬

‫هنوز زیر کفش های شان خشک نشده بود از موسی خواستند که‬

‫برای شان ب ت درس ت کن د همان طور ک ه مردم مص ر و مردم‬

‫حد‬
‫شهر قلزم بت دارند‪ ،‬و توضیح هم دادند‪ :‬تو می خواهی ما مو ّ‬

‫ل ل َ نا إِلهاً‬
‫جعَ ْ‬
‫باشی م تنه ا ی ک «ب ت واح د» برای م ا درس ت ک ن‪« :‬ا ْ‬

‫ة» (اعراف ‪ :)138‬برای م ا فق ط ی ک اله ه قرار بده‬ ‫ك َ ما لَهُ ْ‬

‫م آل ِهَ ٌ‬

‫جهَلُو َ‬
‫ن»‬ ‫چنان ک ه آنان اله ه ه ا دارن د‪ .‬موس ی گف ت‪« :‬إِنَّك ُ ْ‬
‫م قَوْ ٌ‬
‫م تَ ْ‬

‫(اعراف ‪ :)138‬شم ا مردم ی هس تید ک ه جه ل گرائی م ی کنی د‪.‬‬

‫نگف ت «انک م قو ٌم جاهلون»‪ :‬شم ا مردم ی جاه ل هس تید‪ .‬زیرا در‬

‫ای ن مس ئله جاه ل نبودن د‪ ،‬جه ل گرا بودن د‪ .‬تمدن توس عه یافت ۀ‬

‫مص ریان چش م و هوش شان را کور کرده بود گمان م ی کردن د‬

‫اگ ر راه و رس م مص ریان را در پی ش بگیرن د زودت ر متمدن و پی ش‬

‫رفت ه م ی شون د‪ .‬آنان «مص رزده بودن د»‪ .‬مانن د «غرب زدگ ی»‬

‫امروز م ا‪ ،‬البت ه شدیدت ر‪ .‬حت ی س امری مرد اندیشمن د و هوشمن د‬

‫بن ی اس رائیل از همی ن خص لت مردم اس تفاده کرد و در غیاب‬

‫دو دست خدا ‪92‬‬
‫موس ی ب ت گاو ن ر طلئی رن گ را از طل س اخت‪ .‬و مردم بن ی‬

‫اسرائیل به سجده در مقابل آن و پرستش آن پرداختند‪.‬‬

‫مت هر پیامبری دچار یک سامری گشته‪ .‬و‬

‫مطابق حدیث ها‪ ،‬ا ّ‬

‫مطابق مسلمات تاریخ هر انقلبی نیز به وسیله یک سامری دچار‬

‫ارتجاع کامل یا نوعی ارتجاع شده است‪.‬‬

‫معجزه در اص ل برای ح ّ‬
‫ل گره بزرگ و پیچیدۀ شخص یت زدگ ی‬

‫افراد و بدن ۀ مردم اس ت حت ی برای شخص یت زدگ ی جامع ه در‬

‫قبال جامعه دیگر‪ ،‬کارآئی ندارد‪.‬‬

‫ابوجه ل ب ه پیام بر(ص) گف ت‪ :‬اگ ر خورشی د را در ای ن دس تم و‬

‫ماه را در دست دیگرم قرار دهی به تو ایمان نخواهم آورد‪.‬‬

‫ماهی ت معجزه‪ :‬گفت ه ش د اگ ر کار امری ب ه طور عمودی بر‬

‫جریان خلقی جهان وارد شود‪ ،‬و در بیان فصل دوم گفته شد‪ :‬اگر‬

‫قض ا بر جریان قدره ا وارد آی د و آن را متوق ف کن د‪ ،‬م ی شود‬

‫معجزه‪ .‬مانن د ماجرای ابراهی م‪ .‬یعن ی معجزه برخلف جریان‬

‫ن طبیعت است‪.‬‬
‫قوانی ِ‬

‫کاری ک ه بر خلف جریان طبیع ت اس ت ی ا از معص وم‬

‫(پیام بران و ائم ه) ص ادر م ی شود و ی ا از کاه ن‪ .‬و کهان ت کف ر‬

‫اس ت و کاه ن کاف ر اس ت‪« .‬علم غی ب» و خ بر دادن از غی ب‬

‫معجزه اس ت و «ط ی الرض» معجزه اس ت و همی ن طور ه ر‬

‫کاری ک ه بر خلف جریان قوانی ن طبیع ت باش د معجزه اس ت و‬

‫آورنده آن ی ا معص وم اس ت ی ا کاه ن‪ .‬امروز م ا علوه بر ه ر‬

 ‫‪ 93‬معجزه و نبوّت‬
‫«زدگی» که داریم «کاهن زده» هم شده ایم‪ ،‬خداوند به دادمان‬

‫برسد‪.‬‬

‫مشروح ای ن مس ئله را در مقاله «معجزه‪،‬کرام ت‪،‬کهان ت»‬

‫آورده ام در ای ن ج ا تکرار نم ی کن م و کرام ت همان «دع ا» اس ت‬

‫ک ه در ای ن دفت ر ه م در فص ل اول و ه م در فص ل دوم اشاره ش د‬

‫که استجابت دعا از آن نوع کارهای امری و قضاء است که همسو‬

‫با جریان قَدَرها است نه بر خلف جریان آن ها‪.‬‬

‫در پایان این بخش کوچک نیز یادداشت می کنیم‪:‬‬

‫‪ -1‬معجزه یا از معصوم صادر می شود و یا از کاهن‪.‬‬

‫‪ -2‬کهانت حرام و کاهن کافر است در هر لباسی که باشد و‬

‫هر شخصیتی باشد‪.‬‬

‫ما ویژه‬
‫بخش کوچک ا ّ‬

‫اکنون فصل دوم یعنی بحث از قضا و قَدَر به پایان می رسد‪.‬‬

‫با تکرار یک جمله به یک تذکر ضروری و مهم توجه کنید‪:‬‬

‫تکرار ی ک جمله‪ :‬قض ا همان کار امری خدا اس ت و قَدَر همان‬

‫کار خلقی خدا‪.‬‬

‫تذک ر‪ :‬قض ا و قَدَر در کنار ه م و تنیده بر همدیگ ر در س رتاسر‬

‫کائنات جریان دارن د؛ هم ۀ جهان و اشیاء جهان‪ ،‬ب ا ای ن ه ر دو و‬

‫دو دست خدا ‪94‬‬
‫تواما ً اداره می شوند نه کار قضاء به یک جغرافی معین از جهان‪،‬‬

‫محدود اس ت و ن ه کار قَدَری‪ .‬همچنی ن ن ه کار قضائی منحص ر ب ه‬

‫اشیائی از جهان اس ت و ن ه کار قَدَری‪ .‬یعن ی در ای ن مس ئله ن ه‬

‫مرز جغرافی هست و نه مرز ماهوی‪.‬‬

‫توجه به این «اصل» لزم و ضروری است که در فصل سوم‬

‫به ویژه فصل چهارم به کار خواهد آمد‪.‬‬

‫‪ 95‬معجزه و نبوّت‬
 ‫فصل سوم‬

‫انسان و قضا و قدر‬

‫جبر‬

‫اختیار‬

‫تفویض‬

‫امربین المرین‬
‫دو دست خدا ‪98‬‬

‫جبر‬

‫نگاهی به روی هم رفتۀ فصل اول‪ :‬در فصل اول موضوع بحث‬

‫«رابط ۀ خداون د متعال ب ا جهان ب ی جان» بود و کاری ب ا گیاه‪،‬‬

‫حیوان و انس ان نداشتی م‪ ،‬اگ ر س خنی از ای ن س ه ب ه میان آمده از‬

‫باب «طردا ً للباب» و تکمی ل س خن و نی ز ب ه اص طلح دس ت‬

‫اندرکاران معانی و بیان از باب «براعت و استهلل» بود‪.‬‬

‫فصل اول در عین حال که خود مستقل ً یک علم و دانش است‬

‫نسبت به ف صل دوم عنوان مقدمه را نیز دارد‪ ،‬مقدمه باید با ذی‬

‫المقدّمه رگه های اتصالی داشته باشد و با آن بی گانه نباشد‪.‬‬

‫اکنون در ای ن نگاه ِ ب ه روی ه م رفت ۀ فص ل اول‪ ،‬مشاهده م ی‬

‫کنی م ک ه رابط ه خداون د متعال ب ا جها ِن منهای جان‪ ،‬ی ک رابط ه‬

‫کامل ً جبری است‪ .‬هم قَدَرهای جهان به طور جبری کار می کنند‬

‫و ه م قضاهای ش‪ .‬در آن میان هی چ اختیاری مشاهده نم ی شود‬

‫جهان ب ی جان ب ه عنوان ی ک «ک ّ‬

‫ل» و نی ز اجزا و اشیاء ب ی جان‬

‫جهان‪ ،‬هیچ اختیار‪ ،‬انتخاب و گزینشی ندارند‪ .‬بنابر این‪:‬‬

‫هم قَدَرها در جهان بی جان‪ ،‬جبری هستند و هم قضاها‪ .‬و از‬

‫جهت جبری بودن هیچکدام با دیگری فرقی ندارد‪.‬‬

‫اکنون برویم به سراغ عالَم گیاه‪ ،‬عالم حیوان و عالَم انسان‪.‬‬

‫گیاه‪ :‬گیاه و نبات خواه در کرۀ زمی ن م ا و خواه در ه ر کرۀ‬

‫دیگر‪ ،1‬یک حادثه غیر قَدَری است‪ .‬یعنی قَدَرها و قوانین جهان نه‬

‫تنها پیدایش «حیات نباتی» را اقتضا نمی کنند بل که پیدایش این‬

‫حیات بر علی ه ک ل قوانی ن و قدره ا و فرمول های جهان اس ت‪.‬‬

‫همان طور ک ه پی ش ت ر گفت ه ش د حیات ی ک پدیده ض د علم اس ت‬

‫بنابر این علم نمی تواند آن را توضیح دهد و از ورود به این مقوله‬

‫عاج ز اس ت‪ .‬زیرا علم و دان ش یعن ی «شناخ ت قوانی ن هس تی و‬

‫برآیند و فرآیند آن ها»‪ .‬چیزی به نام «چیستی حیات» از موضوع‬

‫علم و دان ش خارج اس ت ا ّما ای ن س خن همان طور ک ه در میان‬

‫علمت «» آمد فقط در «پیدایش حیات» است و پس از پیدایش‬

‫حیات و جریان آن در جهان ب ی جان‪ ،‬م ی شود بخش ی از جهان و‬

‫ب ا قَدَرهای خود و ب ا قوانی ن مربوط ه اش موضوع دان ش «گیاه‬

‫شناس ی» م ی گردد و همچنی ن موضوع دان ش «دیری ن شناس ی»‬

‫که کدام گیاه دیرین تر‬

‫درست است هنوز کره ای غیر از کره زمین نمی شناسیم که دارای گیاه باشد‪ .‬اما احتمال این که‬ ‫‪1‬‬
‫درِ ِهمهِ ِکراتِ ِجهانِ ِغیرِ ِازِ ِکرهِ ِزمینِ ِگیاهِ ِوجودِ ِنداشتهِ ِباشد‪ِ ِ،‬احتمالیِ ِاستِ ِکهِ ِصحتِ ِآنِ ِیکِ ِدر‬

‫میلیاردها و‪ ..........‬است‪.‬‬
‫دو دست خدا ‪100‬‬
‫اس ت مانن د نخ ل و کدام گیاه نوپدی د اس ت مانن د فلن گیاه‬

‫تکام ل یافت ه ت ر خواه د بود‪ .‬و نی ز در دان ش «زیس ت شناس ی از‬

‫دیدگاه محی ط زیس ت» ک ه رابط ه اش ب ا اکس یژن و دیگ ر گازه ا‬

‫بررسی می گردد‪.‬‬

‫و نی ز موضوع دانش ی ب ه نام «گیاه پزشک ی» و همچنی ن‬

‫موضوع دان ش آزمایشگاه ی م ی گردد و همی ن طور «ط ب‬

‫پزشک ی»‪ .‬و‪ ...‬حت ی م ی رود در علوم انس انی ای مانن د اقتص اد‬

‫جای می گیرد‪.‬‬

‫بنابر این‪ ،‬پیدایش حیات نباتی در جهان بی حیات‪ ،‬خود یک کار‬

‫قضائی اس ت ن ه قَدَری‪ .‬ج بری اس ت ام ا ج بر قضائی ن ه ج بر‬

‫قَدَری‪.‬‬

‫جهان بی جان با اراده خود دارای حیات نباتی نشده است‪.‬‬

‫آی ا گیاه پ س از مرحلۀ پیدای ش ک ه ب ا قَدَرهای مخص وص ب ه‬

‫خود‪ ،‬به جریان قَدَرهای جهان می پیوندد‪ ،‬اراده و اختیاری از خود‬

‫دارد؟ در یک نگاه مشاهده می کنیم گیاه گزینش می کند‪ :‬اگر تک‬

‫درخ ت باش د بال و پ ر م ی گشای د و اگ ر در میان انبوه درختان‬

‫دیگ ر باش د بدون شاخ و برگ مس تقیم ب ه س وی آس مان م ی رود‪.‬‬

‫در ی ک بیش ه ای از درخ ت ت بریزی م ی بینی م آن ردی ف ک ه نزدی ک‬

‫دیوار جنوب ی اس ت از بالی دیوار ب ه بیرون خ م شده ان د زیرا ه م‬

‫مجذوب نور آفتاب م ی شون د و ه م م ی خواهن د از نف س همگنان‬

‫خود ک ه در ردی ف دوم و س وم هس تند دور شون د‪ .‬و بالخره‬

‫گیاهان ی هس تند ک ه ب ه موس یقی نی ز حس اس ان د و گیاهان ی نی ز‬

 ‫‪ 101‬جبر‬
‫هس تند ک ه نس بت ب ه نوازش ی ک ه از انس ان دریاف ت م ی کنن د‬

‫واکنش نشان می دهند و‪...‬‬

‫دو دست خدا ‪102‬‬
‫ام ا هیچکدام از ای ن گزین ش های گیاه بر اس اس اراده‪ ،‬فه م‪،‬‬

‫درک و تص میم نیس ت‪ .‬همگ ی غی ر از «جذب» و «دف ع» نم ی‬

‫باشند‪ ،‬شبیه قانون جاذبه میان کرات‪ ،‬این هم جاذبه دیگری است‬

‫یعن ی قَدَر دیگری اس ت مانن د آن‪ ،‬لیک ن بس تر جریان ش ب ا آن فرق‬

‫دارد‪ .‬آن جاذب ه اقتضای مواد ّ ب ی جان اس ت و ای ن جاذب ه و دافع ه‬

‫ت» گیاه‪ .‬گیاه فاق د‬

‫اقتضای حیات گیاه اس ت ن ه اقتضای «شخص ی ِ‬

‫شخصیت است‪.‬‬

‫بنابر ای ن آن چ ه در عالَم گیاه م ی گذرد نی ز ج بری اس ت ج بر‬

‫محض‪.‬‬

‫تنه ا فرق ی ک ه در عالم گیاه ب ا جهان ب ی جان اس ت‪ ،‬پیدای ش‬

‫ی ک نوع قَدَرهای ویژه اس ت ک ه در جهان ب ی جان وجود نداش ت‬

‫اینک در عالم گیاه‪ ،‬هم قَدَرهای پیشین کار می کنند و هم قَدَرهای‬

‫نوین‪.‬‬

‫وقتی که یک گیاه می میرد و به خاک تبدیل می شود قدرهای‬

‫نوین را از دست می دهد و تابع قَدَرهای پیشین می گردد‪.‬‬

‫ام ا همان طور ک ه در فص ل اول ب ه شرح رف ت علوه بر ای ن‬

‫ک ه قضاهای جهان ب ی جان نی ز ب ه همراه قَدَره ا در عالم گیاه‬

‫حضور دارن د‪ ،‬قدرهای نوی ن ه م ب ا قضاه ا همراه هس تند‪ .‬یعن ی‬

‫قَدَرهای نوی ن نیزب ه س رخود ره ا نشده ان د و قضاه ا در کارن د (ب ه‬

‫شرحی که در فصل اول گذشت) بدون کوچک ترین تفاوت‪.‬‬

‫نتیج ه‪ :‬در عالَم گیاه نی ز مانن د عالَم ب ی جان‪ ،‬هی چ نوع اثری از‬

‫اراده‪ ،‬اختیار و گزینش‪ ،‬وجود ندارد همه جبر است و بس‪.‬‬

 ‫حیوان‬

‫مطاب ق مکت ب قرآن و اه ل بی ت(ع)‪ ،‬گیاه ی ک روح دارد ک ه‬

‫«حیات نباتی» می نامیم و حیوان دارای دو روح است‪ :‬روح نباتی‬

‫و «روح غریزی»‪ .1‬این سخن در بدو نظر کمی عجیب می نماید‪،‬‬

‫حت ّ ی در نظ ر برخ ی ک ه در ای ن قبی ل مس ائل کار م ی کنن د‪ .‬ای ن‬

‫تعج ب از آثار دوران «دی ن س تیزی» و «دوره توص یفگری» ک ه‬

‫توص یف را ب ه جای علم ب ه خورد مردم م ی دادن د‪ ،‬ب ه جای مانده‬

‫اس ت‪ .‬اص ل موضوع در علوم تجرب ی نی ز روش ن اس ت‪ :‬حیوان از‬

‫مادّه بی جان پدید نیامده از نوعی گیاه ریز پدید آمده است‪ .‬یعنی‬

‫ن نبات ی داده و‬
‫یک بار کار امری و قضا آمده به ماده بی جان‪ ،‬جا ِ‬

‫ن نباتی اس ت جان غریزی‬

‫بار دیگ ر آمده به ماده ای که دارای جا ِ‬

‫داده است‪.‬‬

‫و نیز مطابق اقتضاهای علوم تجربی‪ ،‬حیوان تکامل یافته گیاه‬

‫نیست‬

‫برای شرح بیش تر‪ ،‬رجوع کنید‪« :‬تبیین جهان و انسان» بخش انسان شناسی اول‪ ،‬و نیز «انسان‬ ‫‪1‬‬
‫و چیستی زیبائی» در سایت بینش نو‪.‬‬
‫دو دست خدا ‪104‬‬
‫«تحول حیات نباتی» نیست زیرا در این‬
‫ّ‬ ‫پیدایش حیات حیوانی‬

‫ص ورت م ی بایس ت علم بتوان د آن «تحوّل» را توضی ح ده د‪ ،‬چون‬

‫کار علم توضی ح تحولت اس ت‪ ،‬در حالی ک ه علم از توضی ح ای ن‬

‫حادثه عاجز است و اساسا ً از موضوع علم خارج است‪.‬‬

‫‪1‬‬
‫حیوان دارای دو روح است‪:‬‬

‫نمو می کند همان طور که گیاه‬

‫ّ‬ ‫‪ -1‬روح نباتی که با آن رشد و‬

‫رشد و نمو می کند‪.‬‬

‫‪ -2‬روح غریزی‪ :‬به وسیله این روح دارای حواس پنجگانه‪ ،‬مغز‬

‫و نوع ی تشخی ص اشیاء محی ط‪ ،‬و نی ز انگیزش هائی از قبی ل می ل‬

‫ب ه غذا‪ ،‬شهوت‪ ،‬خود خواه ی‪ ،‬برتری جوئی و‪ ...‬م ی شود ک ه ای ن‬

‫گونه تشخیص ها و خواسته ها در گیاه وجود ندارد‪.‬‬

‫از ویژگ ی های مه م روح غریزی «خودپائی» و کوش ش در‬

‫حف ظ خود‪ ،‬اس ت ک ه خیلی از خطره ا را م ی شناس د و از آن ه ا‬

‫دوری می کند‪.‬‬

‫روح غریزی بی ش از ای ن برد و کاربرد ندارد‪ ،‬نم ی توان د منش أ‬

‫«خانواده»‪ ،2‬جامع ه‪ ،‬تمدن و تاری خ باش د‪ ،‬غریزه از درک مقوله‬

‫هائی از قبی ل «عدالت»‪« ،‬انص اف»‪« ،‬س خاوت»‪« ،‬مودّت»‪،‬‬

‫ناتوان است‪.‬‬

‫این موضوع همراه با حدیث های مربوطه اش در برگ های بعدی خواهد آمد‪.‬‬ ‫‪1‬‬

‫‪ِ 2‬اشتباه نشود ‪ :‬خانواد ه تنه ا همزیستی یک مذکر و مؤنث با فرزندشان در کنار هم‪ ،‬نیست این‬

‫فقط یک «شکل» است خانواده علوه بر شکل‪ ،‬چیزی است که بتواند «واحد جامعه» باشد و نیز ویژگی‬

‫های دیگر که از بحث ما خارج است‪.‬‬

 ‫‪ 105‬حیوان‬
‫حیوان ب ه عنوان ی ک موجود دارای جس م مادی و مشمول‬

‫قوانی ن و قدرهای طبیع ت ب ی جان اس ت و ب ه عنوان ی ک موجود‬

‫دارای حیات نبات ی‪ ،‬مشمول قَدَره ا و قوانی ن ویژه گیاه اس ت و ت ا‬

‫ای ن ج ا دقیقا ً مانن د گیاه در چنگال ج بر اس یر اس ت ه م ج برهای‬

‫قضائی و هم جبرهای قدری‪ ،‬دقیقا ً مانند گیاه‪.‬‬

‫ام ا حیوان ب ه عنوان ی ک موجود دارای روح غریزی‪ ،‬دارای‬

‫نوع ی اراده و اختیار اس ت ک ه ب ه انگیزش های غریزی خود پاس خ‬

‫م ی دهد و در ص دد بدس ت آوردن خواسته های غریزۀ خود بر می‬

‫آی د و گزین ش ه م م ی کن د‪ .‬و بر خلف نظ ر ارس طوئیان ب ا‬

‫«کلیات» هم س روکار دارد و ذهنش «کلّی س از» هم هست؛ م ی‬

‫داند که «هر آتش» سوزاننده است و «سلب کل ّیت» نیز می کند‬

‫و م ی دان د ک ه ه ر گیاه قاب ل خوردن نیس ت‪ .‬حت ی تجرب ه نی ز م ی‬

‫ا «کلّی‬ ‫ان در «درک کلّیات» و ی‬ ‫ا انس‬ ‫اندوزد‪ .‬فرق حیوان ب‬

‫س ازی»‪ ،‬نیس ت فرق حیوان ب ا انس ان در فقدان روح س وم اس ت‬

‫که «روح فطرت» است‪ .‬و شرح آن خواهد آمد‪.‬‬

‫همان مغ ز‪ ،‬اعص اب و حواس پنجگان ه ک ه انس ان دارد‪ ،‬حیوان‬

‫نی ز دارد‪ .‬اگ ر کار مغ ز او را اندیش ه و تفک ّ ر ننامی م دس تکم بای د‬

‫«س نجش برای گزین ش» نامیده شود‪ .‬و س نجش برای گزین ش‬

‫مساوی است با «اراده»‪ ،‬حیوان اراده نیز دارد‪.‬‬

‫ام ا اراده در وجود حیوان محص ول انگیزش های ج بری اس ت‬

‫گرس نگی او را مجبور م ی کن د ک ه بر خیزد و ب ه دنبال غذا باش د‪.‬‬

‫تشنگ ی مجبورش م ی کن د ک ه در ص دد آب باش د‪ .‬اراده حیوان در‬

‫دو دست خدا ‪106‬‬
‫دایره غریزه محدود اس ت و محکوم ب ه حک م غریزه اس ت‪ .‬غریزه‬

‫کاری ندارد غیر از حفظ جسم مادی حیوان و تناسل‪.‬‬

‫می ت گرا اس ت و کاری ب ا کیفی ت ندارد اگ ر یونج ه را‬

‫حیوان ک ّ‬

‫بر کاه ترجی ح م ی ده د ب ه دلی ل لذت غریزی اس ت ن ه کیفی ت‬

‫خواهی‪ .‬انسان با این که از چربی لذت غریزی می برد با توجه به‬

‫کیفیت منفی آن از آن پرهیز می کند‪.‬‬

‫ب ه عبارت دیگ ر‪ :‬حیوان در ب ُ عد غریزی کیفی ت خواه اس ت ام ا‬

‫در بُعد ضد غریزی توان خودداری از کیفیت منفی را ندارد‪.‬‬

‫بح ث را درباره حیوان در همی ن ج ا خاتم ه دهی م گرچ ه ناق ص‬

‫است و باید در مبحث انسان تکمیل شود‪.‬‬

‫در پایان این بخش نیز یادداشت می کنیم‪:‬‬

‫‪ -1‬گیاه دارای ی ک روح اس ت و حیوان دارای دو روح‪ :‬روح‬

‫نباتی و روح غریزی‪.‬‬

‫‪ -2‬گیاه بدون اراده کار می کند اما حیوان اراده هم دارد‪.‬‬

‫‪ -3‬چون اراده دارد انتخاب و گزینش هم دارد‪.‬‬

‫‪ -4‬پیدای ش روح غریزی محص ول ی ک کار امری و قضائی و‬

‫جبری است‪.‬‬

‫‪ -5‬خود حیوان خودش را ص احب اراده نکرده‪ ،‬اراده اش‬

‫محصول جبر است و همین طور اصل اختیار و گزینش او‪.‬‬

‫‪ -6‬بنابر این‪ :‬همۀ قضاهائی که در جهان بی جان و نیز در گیاه‬

‫به کار رفته‪ ،‬در پیدایش حیوان نیز به کار رفته اند و علوه بر آن‪،‬‬
 ‫‪ 107‬حیوان‬
‫قضائی ک ه روح غریزه را ایجاد کرده و نی ز قضائی ک ه حیوان را‬

‫دارای اراده و گزین ش کرده دو کار امری و قضائی هس تند ک ه در‬

‫پیدایش حیوان به کار رفته اند‪.‬‬

‫‪ -7‬پیش تر گفته شد‪ :‬همه قَدَرها و جریان قوانین جهان که تا‬

‫پیدایش حیوان به کار رفته اند نیز جبری هستند‪.‬‬

‫‪ -8‬اراده و نی ز گزین ش حیوان براس اس انگیزه های قهری و‬

‫ج بری غریزه اس ت گرچ ه اراده و انتخاب اس ت ا ّما قاب ل مؤاخذه‬

‫نیست نه خودش خودش را مؤاخذه می کند و نه دیگری حق دارد‬

‫او را مؤاخذه کن د (خود نکوهیدن‪ ،‬ی ا نکوه ش دیگران‪ ،‬ب ه خاط ر‬

‫عنصری است که حیوان فاقد آن است و شرحش خواهد آمد)‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪108‬‬
‫درنگ برای نتیجه گیری‬

‫در پایان مبحِث حیوان‪ ،‬بایِد کمِی درنِگ کنیِم و ایِن‬

‫سطرها را پرنگ می نویسم زیرا نتیج ۀ همه بحث ها از‬

‫آغار این دفتر تا این جا‪ ،‬می باشد‪ :‬گفته شد و پیشنهاد‬

‫دادم کِِه در آخِِر هِِر بخِِش یادداشِِت هائی را داشتِِه‬

‫باشیِِم یعنِِی اگِِر خواننده لطِِف کنِِد و آن یادداشِِت‬

‫هایش را دوباره بخواند‪ ،‬نتایج زیر به دست خواهد آمد‪:‬‬

‫‪ -1‬همه جهان و همه اجزا و اشیاء آن از آغاز ایجاد‬

‫ماده اولی ِِّه جهان تِِا پیدایِِش حیوان‪ ،‬سِِرتاسر جِِبر و‬

‫جبری است‪ .‬و هیچ اراده و اختیاری در آن نبوده است‪.‬‬

‫‪ -2‬هِم جریان َ‬
‫قدَرهِا و هِم قضاهِا‪ -‬کارهای امری‬

‫خدا و کارهای خلقی خدا‪ -‬همگی در جهت جبر بوده اند‪.‬‬

‫‪ -3‬علوه بر انواع متعدد قضاها‪ ،‬نوع عام شمول قضا که تحت‬

‫عنوان «اذن و تدبی ر» و «مح و و اثبات» ب ه شرح رف ت ب ا ای ن‬

‫ویژگ ی ک ه همیش ه و دائما ً ب ه همراه قَدَره ا اس ت و هی چ قدری‪،‬‬

‫قانون ی کار و حرک ت نم ی کن د مگ ر ب ه همراه آن‪ ،‬شدیدتری ن ج بر‬

‫را به نمایش می گذارد که هم قَدَرها و هم قضای مداوم‬

 ‫‪ 109‬حیوان‬
‫هیِِچ اجازه ای بِِه هیِِچ ذّره ای‪ ،‬کره ای‪ ،‬کهکشانِِی‪،‬‬

‫ماده ای‪ ،‬انرژی ای و گیاهِِی‪ ،‬نمِِی دهنِِد کِِه اراده یِِا‬

‫اختیاری داشته باشد‪.‬‬

‫نتایج بال نتیجه زیر را هم می دهند‪:‬‬

‫جهان ب ه س ر خود ره ا نشده خداون د ه ر لحظ ه و ه ر آن‪ ،‬کار‬

‫دارد‪.‬‬
 ‫َ‬
‫عل َ ُ‬
‫مهِا»‪ :1‬ی ک برگ ی از‬ ‫ة إِل ّ ي َ ْ‬ ‫وَر َ‬
‫ق ٍ‬ ‫ن َ‬
‫م ِْ‬ ‫ق ُ‬
‫ط ِ‬ ‫س ُ‬
‫حت ّ ی «مِا ت َِ ْ‬

‫درختی نمی افتد مگر این که خدا آن را می داند‪ .‬یعنی سقوط آن‬

‫برگ نیز زیر نظر خداوند متعال است و مطابق قَدَرهای همراه با‬

‫قضای دائم ی‪ ،‬س قوط م ی کن د‪ .‬جهان ب ه امی د قَدَره ا ره ا نشده‬

‫است‪.‬‬

‫قَدَرها که خود محصول کار خدا هستند دست خدا را نبسته اند‬

‫سوطَتان»‪ :2‬هر دو دست خدا باز است‪.‬‬

‫مب ْ ُ‬ ‫«ب َ ْ‬
‫ل يَداهُ َ‬

‫‪ -4‬تنها با پیدایش حیوان چیزی شبیه اراده و اختیار‪،‬‬

‫پیدا شده و در موجودی بِِِه نام حیوان‪ ،‬عینیِِِت یافتِِِه‬

‫است‪.‬‬

‫سوره انعام آیه ‪.59‬‬ ‫‪1‬‬

‫سوره مائده آیه ‪.64‬‬ ‫‪2‬‬

‫‪ 111‬حیوان‬
‫دو دست خدا ‪112‬‬

‫انسان‬

‫از نظ ر قرآن و اه ل بی ت(ع)‪ ،‬انس ان دارای س ه روح اس ت‪:‬‬

‫روح نبات ی ک ه ب ا آن رش د و نموّ م ی کن د‪ .‬و روح غریزی ک ه ب ه‬

‫وسیله آن توان «حرکت در مکان» دارد و از جائی به جائی منتقل‬

‫می شود‪ ،‬می خورد‪ ،‬می آشامد‪ ،‬میل جنسی دارد و‪ ...‬همۀ غرایز‬

‫که در حیوان هست بدون استثنا همگی در انسان هستند‪.‬‬

‫روح سوم روح فطرت است که در حدیث زیر امام کاظم(ع)‬

‫آن را «روح عق ل» نامیده اس ت چرائی ای ن نامگذاری را بح ث‬

‫خواهی م کرد اکنون ب ه عنوان دلی ل حدیث ی‪ ،‬بر تعدد روح ه ا در‬

‫انسان به این حدیث می نگریم‪:‬‬

 ‫‪ 113‬انسان‬

‫َ‬
‫ح‬ ‫فإ ِ َّ‬
‫ن ُرو َ‬ ‫م َ‬ ‫ن ال ْ َ‬
‫مْرءَ إِذَا ن َا َ‬ ‫ل‪ :‬إ ِ َّ‬ ‫ن(ع) ي َ ُ‬
‫قو ُ‬ ‫س ِ‬ ‫ن أبِي ال ْ َ‬
‫ح َ‬ ‫ع ْ‬
‫َ‬
‫َ‬
‫ح ال ْ َ‬
‫ع ْ‬
‫قل‪.‬‬ ‫ه ُرو ُ‬
‫من ْ ُ‬
‫ج ِ‬
‫خُر ُ‬ ‫و ال ّ ِ‬
‫ذي ي َ ْ‬ ‫في الْبَدَ ِ‬
‫ن َ‬ ‫ة ِ‬
‫قي َ ٌ‬
‫ن بَا ِ‬
‫وا ِ‬ ‫ال ْ َ‬
‫حي َ َ‬

‫ج َّ‬ ‫َ‬ ‫فار اْل َِِِ‬‫عبْدُ ال ْ َ َ‬

‫ل‪:‬‬ ‫عَّز َ‬
‫و َ‬ ‫ل الل ِِِّ ُ‬
‫ه َ‬ ‫ي‪ :‬ي َ ُ‬
‫قو ُ‬ ‫سل َ ِ‬
‫م ُّ‬ ‫ْ‬ ‫غ ّ ِ‬ ‫ف َ‬
‫قا َ‬
‫ل َ‬ ‫َ‬

‫ل‬ ‫َ‬ ‫وت ِِها إِلَى َ‬ ‫«الل َِّه يَت َو َِّ‬

‫فى اْلَن ْ ُ‬
‫ج ٍ‬
‫ه إِلى أ َ‬
‫ول ِِ ِ‬
‫ق ْ‬ ‫م ْ‬
‫ن َ‬
‫حي َِ‬
‫س ِ‬
‫ف َِ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬
‫ُ‬ ‫َ‬ ‫مى»‪ 1‬أ َ َ‬
‫عنْدَ‬ ‫صيُر إِلَي ِِْ ِ‬
‫ه ِ‬ ‫ح كُل ِِّ َ‬
‫ها ت َِِ ِ‬ ‫س تَرى اْلْر َ‬
‫وا َِِ‬ ‫فلَي ِِْ َ‬ ‫س ًّ‬
‫م َِِ‬
‫ُ‬

‫ما ي َ َ‬
‫شاء؟‪.‬‬ ‫س ُ‬
‫ل َ‬ ‫و يُْر ِ‬ ‫ما ي َ َ‬
‫شاءُ َ‬ ‫س ُ‬
‫ك َ‬ ‫م ِ‬ ‫ها َ‬
‫في ُ ْ‬ ‫م َ‬
‫من َا ِ‬
‫َ‬

‫صير إلَي ِ َ‬ ‫ل ل َِِ َ‬

‫ح‬
‫وا ُِِ‬
‫ه أْر َ‬ ‫ن(ع)‪ :‬إِن َِِّ َ‬
‫ما ي َِِ ِ ُ ِ ِِْ‬ ‫س ِ‬ ‫ه أب ُِِو ال ْ َ‬
‫ح َِِ‬ ‫ُ‬ ‫ف َ‬
‫قا َ‬ ‫َ‬

‫ج إَِّل‬
‫خُر ُ‬
‫ن ل يَ ْ‬ ‫َ‬
‫في اْلبْدَا ِ‬ ‫فإِن َّ َ‬
‫ها ِ‬ ‫ة َ‬ ‫ح ال ْ َ‬
‫حيَا ِ‬ ‫وا ُ‬
‫فأ َ َ َ‬
‫ل َ ّ‬
‫ما أْر َ‬ ‫ال ْ ُ‬
‫ع ُ‬
‫قو ِ‬

‫ض الُّرو ُ‬
‫ح‬ ‫ت ُ‬
‫قب ِ َ‬ ‫و َ‬ ‫س ال ْ َ‬
‫م ْ‬ ‫علَى ن َ ْ‬
‫ف ٍ‬ ‫قضى َ‬ ‫و لَكِن َّ ُ‬
‫ه إِذَا ُ‬ ‫ت‪َ ،‬‬
‫و ِ‬ ‫بِال ْ َ‬
‫م ْ‬
‫َ‬
‫ة لَكَا َِِ‬
‫ن‬ ‫ج ً‬
‫ر َ‬
‫خا ِ‬
‫ة َ‬ ‫ح ال ْ َ‬
‫حيَا ِ‬ ‫ت ُرو ُِِ‬ ‫و لَ ْ‬
‫و كَان َِِ ْ‬ ‫ل‪َ .‬‬ ‫ه ال ْ َ‬
‫ع ْ‬
‫ق ُ‬ ‫في ِِِ‬ ‫ال ّ ِ‬
‫ذي ِ‬
‫َ‬
‫مثًَل ِ ِ‬
‫في‬ ‫هذَا َ‬ ‫ب الل ّ ِ ُ‬
‫ه لِ َ‬ ‫ضَر َ ِ‬ ‫و لَ َ‬
‫قدْ َ‬ ‫قى َل يَت َ َ‬
‫حَّر ُ ِ‬
‫ك‪َ ،‬‬ ‫مل ْ ِ ً‬
‫بَدَنا ً ُ‬
‫َِ‬
‫ت‬
‫م ذا َِ‬ ‫قل ِّب ُ ُ‬
‫ه ِْ‬ ‫و نُ َ‬
‫ل‪َ « :‬‬ ‫ث َ‬
‫قا َ‬ ‫حي ِْ ُ‬
‫ف َ‬ ‫ب الْك َ ْ‬
‫ه ِِ‬ ‫حا ِ‬
‫ص َ‬
‫في أ ْ‬
‫ه ِِ‬
‫كِت َاب ِِ ِ‬
‫فَل ت َرى أ َِ َ َ‬
‫ل»‪ 2‬أ َ َ‬
‫م‬
‫ه ِْ‬
‫في ِ‬
‫م ِ‬
‫ه ِْ‬
‫ح ُ‬
‫وا َ‬
‫ن أْر َ‬‫ّ‬ ‫َ‬ ‫ت ال ّ ِ‬
‫شما ِ‬ ‫و ذا َِ‬
‫ن َ‬ ‫الْي َ ِ‬
‫مي ِِ‬
‫‪3‬‬
‫بِال ْ َ‬
‫حَركَات؟‬

‫پیش از ترجمه این حدیث به دو آیه که در متن آمده و ترجمه‬

‫شان توجه فرمائید‪:‬‬

‫ك الَّتي َ‬ ‫َ‬ ‫فى اْلَن ْ ُ‬ ‫‪ِ 1‬الل َّه يَتَو َّ‬

‫و‬
‫ت َ‬
‫و َ‬ ‫ها ال ْ َ‬
‫م ْ‬ ‫علَي ْ َ‬
‫قضى َ‬ ‫س ُ‬
‫م ِ‬ ‫مها َ‬
‫في ُ ْ‬ ‫منا ِ‬
‫ت في َ‬ ‫م ْ‬ ‫م تَ ُ‬‫و ال ّتي ل َ ْ‬‫وت ِها َ‬‫م ْ‬
‫ن َ‬
‫س حي َ‬ ‫ف َ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬
‫فكُرون‪( .‬سوره زمر آیه ‪.)42‬‬ ‫َ‬ ‫ّ‬ ‫وم ٍ يَت َ َ‬ ‫ت لِ َ‬ ‫َ‬ ‫ن في ذل ِ َ‬ ‫َ‬ ‫س ًّ‬ ‫َ‬ ‫ل اْل ُ ْ‬
‫س ُ‬
‫ق ْ‬ ‫ك ليا ٍ‬ ‫مى إ ِ ّ‬ ‫م َ‬ ‫ل ُ‬ ‫ج ٍ‬
‫خرى إِلى أ َ‬ ‫يُْر ِ‬

‫سوره کهف آیه ‪.18‬‬ ‫‪2‬‬

‫بحار‪ ،‬ج ‪ 58‬ص ‪ .43‬ح ‪.19‬‬ ‫‪3‬‬

‫دو دست خدا ‪114‬‬
‫فى اْلَن ْ ُ‬
‫و َِّ‬ ‫َ‬
‫و‬
‫وت ِِها َ‬
‫م ْ‬
‫ن َ‬
‫س حي َِ‬
‫ف َِ‬ ‫آیه ‪ 42‬سوره زمر‪ :‬الل ِّ ُ‬
‫ه يَت َ َ‬

‫علَي ِْ َ‬
‫ها‬ ‫ك ال َِّتي َ‬
‫قضِى َ‬ ‫س ُ‬
‫م ِِ‬ ‫مهِا َ‬
‫في ُ ْ‬ ‫منا ِ‬
‫ت فِي َ‬
‫م ِْ‬
‫م تَ ُ‬
‫َ‬
‫ال ِّتي ل َِ ْ‬
‫َ‬ ‫ل اْل ُ ْ‬
‫س ًّ‬
‫مى‪ :‬خداون د روح ه ا‬ ‫م َِ‬
‫ل ُ‬
‫ج ٍ‬
‫خرى إِلى أ َ‬ ‫س ُ‬
‫و يُْر ِِ‬
‫ت َ‬
‫و َِ‬ ‫ال ْ َ‬
‫م ْ‬

‫را بر م ی گیرد در زمان مرگ و نی ز برم ی گیرد در حی ن خواب‬

‫روح کس ی را ک ه نمرده اس ت (یعن ی در زمان خواب نی ز روح‬

‫انس ان برگرفت ه م ی شود درس ت مانن د مرگ) پ س نگ ه م ی دارد‬

‫آن را که وقت مرگش رسیده و باز می فرستد آن را که مرگش‬

‫نرسیده تا اَجل مشخص‪.‬‬

‫ت‬
‫و ذا َ ِ‬ ‫ت الْيَمي ِِ‬
‫ن َ‬ ‫م ذا َ ِ‬ ‫قل ِّب ُ ُ‬
‫ه ِْ‬ ‫و نُ َ‬
‫و آی ه ‪ 18‬س وره که ف‪َ :‬‬

‫ال ّ ِ‬
‫شمال‪ :‬آنان (اص حاب که ف) را برم ی گردانیدی م ب ه پهلوی‬

‫راس ت و ب ه پهلوی چ پ‪ .‬یعن ی اص حاب که ف ک ه خوابیده بودن د‬

‫گاهی از پهلوی چپ به راست و گاهی از پهلوی راست به چپ بر‬

‫می گشتند‪.‬‬

‫ترجمه حدیث‪ :‬امام کاظم(ع) می فرمود‪ :‬وقتی که کسی می‬

‫خوابد‪ ،‬روح حیوانی در بدن او باقی می ماند‪ ،‬و آن چه از او خارج‬

‫می شود «روح عقل» است‪.‬‬

‫عب د الغفار ا َسلمی ب ه امام(ع) گف ت خداون د متعال م ی گوی د‪:‬‬

‫«خداوند روح ها را برمی گیرد در زمان مرگ و نیز برمی گیرد در‬

‫حین خواب روح کسی را که نمرده است‪ ،‬سپس نگه می دارد آن‬

‫را ک ه وق ت مرگ ش رس یده و باز م ی فرس تد آن را ک ه مرگ ش‬

‫خص» آیا به نظر شما روح ها همگی برگرفته‬

‫نرسیده تا اجل مش ّ‬
 ‫‪ 115‬انسان‬
‫نم ی شون د در حی ن خواب ک ه برخ ی از آن ه ا نگ ه داشت ه شون د و‬

‫برخی دیگر باز گردانیده شوند؟‬

‫امام(ع) فرمود‪ :‬تنه ا روح های عق ل‪ ،‬برگرفت ه م ی شون د ام ا‬

‫روح های حیات (یعن ی همان روح حیوان ی) در بدن باق ی م ی مان د‬

‫و اگر روح حیات خارج شده باشد‪ ،‬بدنی بی جان و بی تحرک می‬

‫مان د‪ .‬خداون د مثال ای ن را در قرآن آورده اس ت آن ج ا ک ه درباره‬

‫اص حاب که ف م ی گوی د‪« :‬و آنان را ب ه طرف راس ت و چ پ م ی‬

‫گردانیدیم» پس می بینی که روح شان در بدن شان بوده حرکت‬

‫می کردند‪.‬‬

‫جة «باب‬
‫مرحوم کلینی در کافی‪ ،‬اصول‪ ،‬جلد اول‪ ،‬کتاب الح ّ‬

‫ذکِر الروح ال ِّتی فِی الئ ِّ‬

‫مة عليهِم السِلم» حدی ث هائی‬

‫درباره تعدد روح ها در انسان آورده است‪.‬‬

‫اکنون ویژگی های هر کدام از غریزه و فطرت را گرچه خیلی‬

‫مختصر‪ ،‬مشاهده کنیم تا آن دو بیش تر از همدیگر شناخته شوند‪:‬‬

‫ویژگی های غریزه‪:‬‬

‫‪ -1‬روح غریزه‪ ،‬علوه بر درک گرسنگی‪ ،‬تشنگی و‪ ...‬مهم این‬

‫که درد را نیز درک می کند‪ ،‬درکی که گیاه فاقد آن است‪.‬‬

‫‪ -2‬غریزه کاربرد محدودی دارد مثل ً غریزۀ غذا‪ ،‬به محض سیر‬

‫شدن از کار می ماند‪ ،‬و همین طور غریزه جنسی‪.‬‬

‫‪ -3‬غریزه آینده نگ ر نیس ت و لذا حیوان در ص دد ذخیره غذا‬

‫برای آینده نمی آید‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪116‬‬
‫کاری که مورچه یا زنبور عسل‪ ،‬می کند به دلیل آینده نگری و‬

‫تحلی ل عقلی مس ئله نیس ت اگ ر چنی ن نیروئی داش ت میلیون ه ا‬

‫سال در یک شکل راکد زیستی در جا نمی زد‪ .‬البته این دو موجود‬

‫از س عۀ بی ش ت ر نیروی غریزه برخوردارن د ک ه نام شان نی ز در‬

‫قرآن آمده اس ت‪ .‬زیرا غریزه آن ه ا از نوع ی «الهام» نی ز‬

‫برخوردار اس ت « َ‬
‫ك إِلَى الن ّ َِ ْ‬
‫حل‪ 1»...‬ای ن الهام‬ ‫وحِِى َرب ّ ُِ َ‬
‫وأ ْ‬‫َ‬

‫نوع ی «هدای ت غریزه» اس ت یعن ی ب ا ادبیات بح ث م ا بای د گف ت‪:‬‬

‫ی ک قضای دیگ ر اس ت ک ه بر قَدَرهای غریزی آن حشره‪ ،‬آمده‬

‫است‪ .‬لیکن به حد ّ فطرت نمی رسد و نرسیده است‪.‬‬

‫‪ -4‬غریزه کور عم ل م ی کن د؛ غریزه تغذی ه فق ط غذا م ی‬

‫خواه د و دیگ ر کاری ب ا ای ن ک ه غذا چیس ت‪ ،‬از کجاس ت‪ ،‬مال‬

‫دیگران است‪ ،‬و حتی چرا باید غذا خورد‪ ،‬ندارد‪.‬‬

‫‪ -5‬غریزه کمیّت گرا است و چندان کاری با کیفیت ندارد‪.‬‬

‫‪ -6‬غریزه از درک زیبائی عاجز است و لذا در امور جنسی در‬

‫صدد انتخاب زیبا نیست‪.‬‬

‫‪ -7‬غریزه خود محور‪ ،‬خود خواه و ب ا دیگران در تنازع ذات ی‬

‫است‪.‬‬

‫‪ -8‬غریزه هرگ ز «پشیمان» نم ی شود و لذا جهان حیوان ی از‬

‫ماره»‬
‫دردی ب ه نام درد پشیمان ی آس وده اس ت‪ .‬غریزه فق ط «ا ّ‬

‫ماره یعن ی‬
‫اس ت «لوّام ه» نیس ت‪ .‬انس ان دو نف س دارد یک ی ا ّ‬

‫سوره نحل آیه ‪.68‬‬ ‫‪1‬‬

 ‫‪ 117‬انسان‬
‫ی‬ ‫ه یعن‬ ‫غریزه و دیگری لوّام‬

‫فطرت‪.‬‬

‫ویژگی های فطرت‪:‬‬

‫‪ -1‬روح فطرت منشاء «زبان» اس ت و حیوان ه ر چ ه تکام ل‬

‫‪1‬‬
‫یابد دارای زبان نخواهد بود‪.‬‬

‫‪ -2‬فطرت کاربرد نامحدود دارد؛ انسان هرگز از کار نیک سیر‬

‫نم ی شود (البت ه افرادی ک ه فطرت شان توس ط غریزه شان‬

‫سرکوب شده از این بحث خارجند)‪.‬‬

‫‪ -3‬فطرت آینده نگر است حتی در صدد تامین نیازهای غریزی‬

‫برای آینده نیز هست‪ .‬و این نکته بس مهم است‪.‬‬

‫‪ -4‬فطرت به طور چشم بسته و کورکورانه عمل نمی کند‪.‬‬

‫‪ -5‬فطرت کیفی ت گرا اس ت‪ ،‬و گرای ش شدیدی ب ه کیفی ت‬

‫دارد‪.‬‬

‫‪ -6‬فطرت زیبائی شناس و هنر دوست است‪.‬‬

‫‪ -7‬فطرت در مواقع ی ک ه خود (ی ا تح ت تاثی ر انگیزش های‬

‫غریزی) اشتباه م ی کن د‪ ،‬واکنش ی ب ه نام «پشیمان ی» دارد (خود‬

‫نکوهیدن) قرآن فطرت را «نف س لوّام ه» نامیده اس ت ک ه‬

‫خویشتن خویش را نکوهش می کند‪.‬‬

‫‪ -8‬منشأ خانواده‪ ،‬جامعه‪ ،‬تار یخ‪ ،‬و نیز منشأ گریه و خنده در‬

‫انسان‪ ،‬همان فطرت است که حیوان فاقد این ها است‪.‬‬

‫شرح در «تبیین جهان و انسان» بخش انسان شناسی‪.‬‬ ‫‪1‬‬

‫دو دست خدا ‪118‬‬
‫‪ -9‬منشأ «تحریم جنسی با محارم» فطرت است این تحریم‬
‫‪1‬‬
‫در اصل یک پدیدۀ اعتباری و قراردادی نیست‪.‬‬

‫‪ -10‬انگیزش «دل س وزی»‪ :‬حیوان گاه ی در کم ک ب ه همنوع‬

‫خود م ی کوش د ا ّ ما برای گرفتاری و مرگ آن چیزی ب ه نام‬

‫دلسوزی ندارد‪.‬‬

‫‪ -11‬حیوان گرایش به همنوع دارد و تا فرزندش ناتوان است‬

‫در حف ظ آن م ی کوش د ام ا نس بت ب ه آن ه ا «مودّت» ندارد‪-‬‬

‫مودّت ب ا محب ت فرق دارد‪ -‬ح ّب خود و ح ّب همنوع در حیوان‬

‫هس ت ام ا مودّت نیس ت‪ .‬مودت کار فطرت اس ت‪ .‬حیوان اگ ر‬

‫همدم خود را از دست بدهد‪ ،‬افسرده می شود و همین طور اگر‬

‫زندانی شود در این خصلت اخیر با فطرت شریک است‪.‬‬

‫‪ -12‬برخی حیوانات تربیت پذیر هستند لیکن در آن ها همیشه‬

‫‪2‬‬
‫طبیعت بر تربیت تفوق دارد‪.‬‬

‫‪ -13‬غریزه در حدی کاربرد ندارد ک ه حیوان ب ه عنوان «ی ک‬

‫موجود مکلّف» شناخت ه شود و هرگ ز نم ی توان ی ک حیوان را ب ه‬

‫عنوان «مجرم» مجازات کرد و اگ ر کس ی چنی ن کن د خود دچار‬

‫س لطۀ غریزی و نق ص فطرت اس ت‪ .‬و ای ن یک واقعیت ی اس ت که‬

‫شرح بیش تر در «تبیین جهان و انسان» و نیز‪ :‬بخش «توتم و تابو» در کتاب «کاربرد تک واژه‬ ‫‪1‬‬
‫الّرحمن در انهدام توتمیسم عرب» در سایت بینش نو‪.‬‬

‫گویند‪ :‬پادشاهی با وزیرش در این مسئله اختلف نظر داشتند‪ :‬شاه چند گربه را تربیت نمود که‬ ‫‪2‬‬
‫هنگام غذا خوردن او شمعدان را در دست می گرفتند و شاه غذایش را می خورد‪ .‬روزی از وزیر خواست‬

‫که با او شام بخورد و گفت‪ :‬می بینی که تربیت چه تاثیری در گربه ها ایجاد کرده شمعدان ها را نگه‬

‫داشته اند و در صدد غذا خوردن نیستند‪.‬‬

‫وزیر گفت ‪ :‬پاسخ حضرت اج ّ‬
‫ل را فردا شب سر همین سفر ه و در حضور همی ن گربه ه ا خواهم‬

‫گفت‪ .‬فردای آن روز موشی را در جیبش آورد و به وسط سفره رها کرد‪ ،‬گربه ها شمعدان ها را انداخته‬

‫و به طرف موش پریدند‪.‬‬

 ‫‪ 119‬انسان‬
‫هم ۀ مردمان جهان اع م از اه ل دان ش و غی ر دانشمن د‪ ،‬بر آن‬

‫اجماع دارند‪.‬‬

‫‪ -14‬فطرت «دگ ر خواه»‪« ،‬دگ ر دوس ت» و «ایثارگ ر» و‬

‫«جامعه محور» است‪.‬‬

‫فطرت ن ه غریزه اس ت و ن ه تکام ل یافت ۀ غریزه‪ ،‬روح دیگ ر‬

‫و‬
‫اس ت روح س وم اس ت ک ه ب ه انس ان داده شده و مراد از « َ‬

‫ن ُروحي» همین روح سوم است‪ .‬البته نه به آن‬

‫م ْ‬
‫ه ِ‬
‫ت في ِ‬
‫خ ُ‬ ‫نَ َ‬
‫ف ْ‬

‫معنی که صوفیان از قدیم و صدرائیان از زمان صدرا‪ ،‬می گویند‬

‫روح ی ک ه بر آدم دمیده ش د از روح خدا بود‪ .‬زیرا خداون د منّزه از‬

‫آن اس ت ک ه روح داشت ه باش د‪ ،‬خدا خالق روح اس ت ب ه وجود‬

‫َ‬ ‫آورنده روح است که‪ُ « :‬‬
‫ر َرب ِّي» بگو روح یک‬
‫م ِ‬
‫نأ ْ‬‫م ْ‬ ‫ل الُّرو ُ‬
‫ح ِ‬ ‫ق ِ‬

‫پدیده امری است نه خلقی‪ ،‬همان طور که در فصل اول به شرح‬

‫رفت‪.‬‬

‫مراد از «روح ی»‪ -‬روح م‪ ،-‬ب ه اص طلح ادب ی «اضاف ه ملکی ّ ه»‬

‫اس ت یعن ی از روح ی ک ه مخلوق خودم بود بر آدم دمیدم‪ .‬حدی ث‬

‫‪1‬‬
‫های فراوانی در این باره داریم که به اصطلح «متواتر» هستند‪.‬‬

‫وانگهی در این مسئله عقل بالستقلل نیز حکم می کند که‪:‬‬

‫اول ً اگر خدا روح داشته باشد‪ ،‬مرکّب می شود‪.‬‬

‫از جمله رجوع کنید‪ :‬بحار‪ ،‬ج ‪ 58‬ص ‪ِ 28‬ح ‪ِ 1‬که مثلش را نیز از کافی و نیز از احتجاج نقل کرده‬ ‫‪1‬‬
‫است‪ .‬و همچنین بحار همان ص ‪ 32‬ج ‪ 5‬و ص ‪ 42‬ج ‪ . 13‬و حدیث هائی که درباره خلقت روح پیامبر(ص) و‬

‫ائمه(ع) و دیگران آمده اند‪ ،‬از آن جمله‪ :‬کافی ج ‪ 1‬ص ‪ 389‬و بحار‪ ،‬ج ‪ 58‬ص ‪ 43‬ج ‪ 20‬و ص ‪ 44‬ج ‪ 21‬و ص ‪45‬‬

‫ح ‪ .22‬که همگی تصریح کرده اند روح مخلوق است و در برخی از آن ها به «اضافه ملکی ّه» نیز تصریح شده‬

‫است‪.‬‬
‫دو دست خدا ‪120‬‬
‫ثانیاً‪ :‬اگ ر خدا روح داشته باش د لز مه اش وجود دو چیز ازلی‪،‬‬

‫است‪ :‬خدا و روح خدا‪.‬‬

‫ثالثاً‪ :‬اگ ر خدا از روح خودش ب ه آدم دمیده باش د‪ ،‬وجود خدا‬

‫تجزیه پذیر می شود و هر متجّزی مرکّب است‪.‬‬

‫قضِا‪ :‬خداون د متعال خواس ت و قض ا کرد ک ه موجودی دارای‬

‫روح باشد و چنین شد‪ .‬این روح سوم نیز مانند روح غریزه و روح‬

‫نبات ی ب ه مح ض ایجاد‪ ،‬ب ه جریان قدرهای جهان پیوس ت‪ .‬یعن ی‬

‫بخ ش دیگری از قَدَره ا ب ه قدرهای جهان افزوده ش د ک ه همگ ی‬

‫زیر سلطۀ قضا کار می کنند‪.‬‬

‫عقِِل‪ :‬عق ل نی ز پدیده ای اس ت خارج از موضوع علم و‬

‫دانش‪ ،‬یعنی یک پدیده امری است نه خلقی‪ ،‬با قضا ایجاد شده نه‬

‫ب ه وس یله قَدَره ا همان طور ک ه پی ش ت ر در موارد متعدد ب ه شرح‬

‫رف ت‪ .‬علم و دان ش ب ه «چیس تی عق ل» راه ندارد همان طور ک ه‬

‫به چیستی هر پدیدۀ امری راه ندارد‪.‬‬

‫عقل نیز از سنخ روح و روحانیات است مانند روح نباتی‪ ،‬روح‬

‫غریزه و روح فطرت‪ .‬لیک ن نیرو و کاربرد آن فق ط «تشخی ص»‬

‫اس ت کارش شناخ ت هس تی خدا (ن ه چیس تی خدا‪ )1‬و شناخ ت‬

‫جهان ه م در ب ُعد هس تی و ه م در ب ُعد چیس تی و شناخ ت قدره ا و‬

‫برآیند و فرآیند قَدَرها‪.‬‬

‫مکتب قرآن و اهل بیت (ع) برای «چیستی خدا» همیشه تعریف سلبی و تنزیهی گفته اند «ل َ ْ‬
‫م يَلِدْ‬ ‫‪1‬‬
‫َ‬
‫يء» و «شيئ ل کالشياء» و ‪ ...‬و هرگز تعریف اثباتی‬ ‫مثْل ِ ِ‬
‫ه َ‬
‫ش ْ‬ ‫حدٌ» و«لَي ْ َ‬
‫س كَ ِ‬ ‫فوا ً أ َ‬ ‫ن لَ ُ‬
‫ه كُ ُ‬ ‫و لَ ْ‬
‫م ي َك ُ ْ‬ ‫م يُولَد ْ َ‬
‫و لَ ْ‬
‫َ‬
‫نگفته اند‪ .‬رجوع کنید به مقاله «پرستش اسماء الله» در سایت بینش نو‪.‬‬
 ‫‪ 121‬انسان‬
‫همان طور ک ه عق ل راه ی ب ه شناخ ت چیس تی خدا ندارد ب ه‬

‫شناخ ت قض ا و قضاه ا راه ندارد ام ا ب ه شناخ ت هس تی قضاه ا‬

‫(یعن ی ای ن ک ه قضاه ا هس تند) راه دارد ب ه طوری ک ه ت ا ای ن جای‬

‫دفتر به شرح رفت‪.‬‬

‫رابط ه روح فطرت و عق ل‪ :‬روح فطرت آشیان ه و جای گاه‬

‫عق ل اس ت اگ ر انس ان دارای روح س وم نم ی ش د عق ل را ب ه او‬

‫نم ی دادن د همان طور ک ه ب ه باهوش تری ن حیوان نداده ان د‪ .‬و لذا‬

‫دیدیم که امام کاظم (ع) روح فطرت را «روح عقل» نامید‪.‬‬

‫درس ت اس ت‪ :‬عق ل از س نخ روحانیات اس ت ام ا پی ش از روح‬

‫ق م ن الّروحانیی ن»‪:1‬‬
‫اول خل ٍ‬
‫ه ا ایجاد شده اس ت‪« :‬العق ل و ه و ّ‬

‫عقل اولین چیز از روحانیین است که آفریده شده‪.‬‬

‫اما زمانی به انسان داده شده که انسان پیش از آن هر سه‬

‫روح را داشته است‪ .‬به حدیث زیر توجه فرمائید‪:‬‬

‫کافی‪ ،‬اصول‪ ،‬کتاب العقل و الجهل‪ ،‬حدیث ‪ – .14‬بحار‪ ،‬ج ‪ 1‬ص ‪.109‬‬ ‫‪1‬‬
‫یادآوری‪ :‬پیش تر نیز اشاره شد لفظ «خلق» دو کاربرد دارد‪:‬‬
‫الف‪ :‬خلق در مقابل امر‪ :‬در این کاربرد خلق و مخلوق یعنی چیزی که از طریق َ‬
‫قدَرها و براساس‬

‫قوانین خلقت آفریده شده‪.‬‬

‫‪‬‬
‫‪‬ب‪ :‬خلق در مقابل اسم «خالق» که اسم خدا است در این کاربرد هر چه هست و وجود دارد دو‬

‫قسم است‪ :‬خالق و مخلوق‪.‬‬

‫خلق یا مخلوق در این اصطلح شامل آن هائی نیز می شود که با امر و قضا (کن فیکون) ایجاد شده‬

‫اند‪ .‬لفظ خلق در این حدیث در کاربرد دوم به کار رفته است‪.‬‬
‫دو دست خدا ‪122‬‬
‫ل‪ :‬ي َِا‬ ‫ف َ‬
‫قا َ‬ ‫علَى آدَِ َ‬
‫م (ع) َ‬ ‫جبَْرئ ِي ُ‬
‫ل َ‬ ‫هب َِ َ‬
‫ط َ‬ ‫ي (ع) َ‬
‫قا َ‬
‫ل‪َ :‬‬ ‫عل ِِ ٍ ّ‬
‫َ‬

‫ع‬
‫و دَ ِ‬
‫ها َ‬
‫ختَْر َ‬
‫فا ْ‬ ‫ن ثََل ٍ‬
‫ث َ‬ ‫م ْ‬
‫حدَةً ِ‬
‫وا ِ‬
‫ك َ‬ ‫ن أُ َ‬
‫خيَِّر َ‬ ‫َ‬
‫تأ ْ‬ ‫م إِن ِّي أ ُ ِ‬
‫مْر ُ‬ ‫آد َ ُ‬

‫اثْنَتَي ْ ِ‬
‫ن‪.‬‬

‫دّين‪.‬‬
‫و ال ِ‬ ‫و ال ْ َ‬
‫حيَاءُ َ‬ ‫ق ُ‬
‫ل َ‬ ‫ل‪ :‬ال ْ َ‬
‫ع ْ‬ ‫ف َ‬
‫قا َ‬ ‫َ‬

‫ق َ‬
‫ل‪.‬‬ ‫ت ال ْ َ‬
‫ع ْ‬ ‫ختَْر ُ‬
‫دا ْ‬ ‫م‪ :‬إِن ِّي َ‬
‫ق ِ‬ ‫ف َ‬
‫قا َ‬
‫ل آدَ ُ‬ ‫َ‬

‫عاهُ‪.‬‬
‫و دَ َ‬ ‫ر َ‬
‫فا َ‬ ‫ص ِ‬
‫ن ان ْ َ‬
‫دي ِ‬
‫و ال ِّ‬ ‫ل ل ِل ْ َ‬
‫حيَاِء َ‬ ‫جبَْرئ ِي ُ‬
‫ل َ‬ ‫ف َ‬
‫قا َ‬ ‫َ‬

‫َ‬
‫ث‬
‫حي ْ ُ‬
‫ل َ‬
‫ق ِ‬ ‫ع ال ْ َ‬
‫ع ْ‬ ‫م َ‬ ‫ن نَكُو َ‬
‫ن َ‬ ‫ل إِن َّا أ ُ ِ‬
‫مْرن َا أ ْ‬ ‫قاَل‪ :‬ي َا َ‬
‫جبَْرئ ِي ُ‬ ‫ف َ‬
‫َ‬

‫كَا َ‬
‫ن‪.‬‬

‫ف َ ْ‬
‫شأنَك ُ َ‬ ‫ل‪َ :‬‬ ‫َ‬
‫قا َ‬
‫‪1‬‬
‫ما‪.‬‬

‫ترجمه‪ :‬علی (ع) فرمود‪ :‬جبرئیل به پیش آدم آمد و گفت‪ :‬من‬

‫مامور هستم تو را در انتخاب یکی از سه چیز‪ ،‬مخیّر کنم‪.‬‬

‫آدم گفت‪ :‬آن سه چیز چیست؟‬

‫جبرئیل گفت‪ :‬عقل‪ ،‬حیا‪ ،‬دین‪.‬‬

‫آدم گفت‪ :‬من عقل را برمی گزینم‪.‬‬

‫جبرئیل به حیا و دین گفت‪ :‬شما دو تا برگردید و آدم را ترک‬

‫کنید‪.‬‬

‫آن دو گفتند‪ :‬ما مامور هستیم همراه عقل باشیم هر جا باشد‪.‬‬

‫ت تان‪.‬‬
‫جبرئیل گفت‪ :‬پس باشید در ماموری ِ‬

‫کافی‪ ،‬اصول‪ ،‬کتاب العقل و الجهل‪ ،‬حدیث ‪.2‬‬ ‫‪1‬‬

 ‫‪ 123‬انسان‬
‫این حدیث به ما می گوید‪ :‬آدم پیش از آن که عقل را دریافت‬

‫کند‪ ،‬زنده‪ ،‬دارای درک و حتی توان نطق و سخن گفتن بود‪ .‬زیرا‬

‫آدم علوه بر روح غریزه که دارای درک است روح فطرت را نیز‬

‫دریافت کرده بود که گفته شد روح فطرت منشأ «زبان» است‪.‬‬

‫امروز هم افرادی یافت می شوند که زبان هم دارند اما عقل‬

‫ندارند‪ .‬انسان بی عقل‪ ،‬درک دارد هم همۀ غرایز را درک می کند‬

‫و هم چیزهائی فراتر از آن را‪ ،‬اما درکش سطحی است و نمی‬

‫تواند به علم و دانش برسد‪ .‬عقل منشأ علم‪ ،‬دانش‪ ،‬کشاورزی و‬

‫صنعت است‪ .‬ونیز تشخیص ستودگی ها و نکوهیدگی ها (خوبی ها‬

‫و بدی ها) با عقل است‪.‬‬

‫یعنی روح فطرت گرچه منشأ خوبی هاست اما پیش از‬

‫دریافت عقل از تشخیص خوبی ها و بدی ها ناتوان بوده‪ ،‬وقتی‬

‫لوامه» شد‪ .‬زیرا که حدیث‬

‫که عقل را دریافت کرد «نفس ّ‬

‫فرمود «حیاء» به همراه عقل به آدم داده شد‪.‬‬

‫و همچنین‪ :‬روح فطرت گرچه منشأ خوبی هاست و آدم را‬

‫صاحب زبان هم کرده بود‪ ،‬اما توان شریعت و تنظیم یک نظام‬

‫حقوقی برای بشر را نداشت که منشأ «دین» نیز عقل است‪.‬‬

‫دین در این حدیث تنها به معنی «فقه» و فروع دین است‪ .‬زیرا از‬

‫خود حدیث معلوم است که آدم پیش از دریافت عقل دقیقا ً خدا‬

‫شناس بود حتی مخاطب جبرئیل قرار می گرفت‪ .1‬و یکی از‬

‫بنابر این‪ ،‬حتی نظام های حقوقی پارلمان تاریستی نیز از عقل ناشی می شود لیکن‪....‬‬ ‫‪1‬‬
‫دو دست خدا ‪124‬‬
‫اصول مکتب قرآن و اهل بیت(ع) این است که‪ :‬خدا شناسی‪،‬‬

‫فطری است‪.‬‬

‫کانون و مرکز «دین خواهی» و «خدا گرائی» فطرت و‬

‫انگیزش های فطری هستند اما کمال دین و فعلیت کامل آن‪ ،‬با‬

‫ن» ‪ 1‬عصار ۀ حدیث‬ ‫ن لَ ُ‬

‫ه ِدي ٌ‬ ‫قًل كَا َ‬
‫عا ِ‬ ‫ن كَا َ‬
‫ن َ‬ ‫م ْ‬
‫عقل است که « َ‬

‫های فراوانی است‪.‬‬

‫تکلیف‪ :‬اگر عقل به آدم داده نمی شد او و نسلش مکل ّف به‬

‫تکلیفی نمی شدند‪ .‬زیرا نه تنها روح غریزی قابل تکلیف نیست و‬

‫گفته شد قابل مؤاخذه نیست‪ ،‬روح فطری نیز چنین است‪ .‬زیرا‬

‫صرفا ً درک فطری محض‪ ،‬برای تکلیف‪ ،‬کافی نیست‪ .‬فطرت‬

‫زمینه را برای عقل و تکلیف آماده می کند‪ ،‬عقل است که انسان‬

‫را مکلف می کند‪ .‬در این باره نیز علوه بر آیه های فراوان قرآن‪،‬‬

‫حدیث های بسیاری داریم‪.2‬‬

‫در پایان این بخش نیز یادداشت می کنیم‪:‬‬

‫‪ -1‬انسان دارای روح سوم است که روح فطرت است‪.‬‬

‫‪ -2‬روح فطرت غیر از روح غریزه است‪.‬‬

‫‪ -3‬منشأ خانواده‪ ،‬جامعه‪ ،‬تاریخ‪ ،‬فرهنگ و روح فطرت است‪.‬‬

‫‪ - 4‬فطرت دریافت کنندۀۀ عقل است انسان با دریافت روح‬

‫فطرت به دریافت عقل استحقاق پیدا کرده است‪.‬‬

‫حدیث ها‪ ،‬از جمله در کافی کتاب العقل و الجهل‪.‬‬ ‫‪1‬‬

‫از جمله‪ ،‬همان‪.‬‬ ‫‪2‬‬

 ‫‪ 125‬انسان‬
‫‪ -5‬روح فطرت با کار امری و قضائی ایجاد شده است نه از‬

‫طریق قَدَرها‪ .‬بنابر این چیستی فطرت از موضوع علم و دانش‬

‫خارج است علم تنها هستی آن را در می یابد‪.‬‬

‫‪ - 6‬عقل نیز با کار امری و قضائی ایجاد شده نه از طریق‬

‫قدرها‪ ،‬بنابر این چیستی عقل از موضوع علم خارج است و علم‬

‫تنها هستی آن را در می یابد‪.‬‬

‫‪ - 7‬درک های غریزی و فطری محض برای «تکلیف» کافی‬

‫نیست‪ ،‬عقل است که انسان را مکلّف می کند‪.‬‬

‫‪ - 8‬از آغاز این دفتر تا این جا‪ ،‬به طور گذرا به ذهن مان‬

‫بیاوریم‪ :‬از آغاز ایجاد جهان تا پیدایش موجودی به نام انسان‪ ،‬آن‬

‫همه قَدَرها و قوانین جهان و فرمول های جهان کار کرده اند و‬

‫نیز به طور گذرا به یاد آوریم‪ :‬آن همه قضاهای موردی و نیز دو‬

‫قضای دائمی (یک‪ :‬جوشش دائمی انرژی و ماده از مرکز جهان‪-‬‬

‫دو‪ :‬قضای دائمی همراه با جریان قَدَرها که کار هر قَد َر و هر‬

‫قانون بدون اذن و تدبیر نیست) همگی یعنی هم جریان قَدَرها و‬

‫هم قضاها به طور جِبری کار کرده اند تا انسان را به وجود‬

‫آورده اند‪ .‬انسان‪ :‬موجودی که دارای درک‪ ،‬اراده تعق ّل و اختیار‬

‫است‪.‬‬
‫دو دست خدا ‪126‬‬

‫جبر‪ ،‬تفویض‪ ،‬امربین المرین‬

‫به تدریج حساسیت بحث بیش تر می شود‪ :‬این بخش از‬

‫مباحثه‪ ،‬باید در چهار عرصه بررسی شود‪:‬‬

‫اول‪ :‬عرصۀ رابطۀ انسان با جهان‪ ،‬جهانی که با قَدَرهای جبری‬

‫و قضاهای جبری اداره می شود‪.‬‬

‫دوم‪ :‬یکی از دو جریان جبری‪ ،‬یعنی جریان جبری قدری درهم‬

‫می شکند‪.‬‬

‫سوم‪ :‬برآیند درک‪ ،‬اراده و عقل انسان با قَدَرها وقضاهای‬

‫جهان‪.‬‬

‫چهارم‪ :‬شناخت حکمت و حکمت های خداوند‪.‬‬

‫عرص ۀ اول‪ :‬انسان جزئی از این جهان است و در پایان هر‬

‫بخش گفته شد‪ :‬هر چیزی که با کار امری و قضائی ایجاد می‬

‫شود بلفاصله به جریان عمومی قدرها می پیوندد‪ .‬و در بستر‬

‫قضا و قدر که به هم تنیده و جاری هستند‪ ،‬جاری می شود‪.‬‬

 ‫‪ 127‬جبر‪ ،‬تفویض‪ ،‬امربین المرین‬
‫بنابر این انسان به عنوان جزئی از جهان مشمول همۀۀ آن‬

‫قضاها و قدرها است حتی نه تنها وجودش بل پیدایش توان درک‪،‬‬

‫تعقل و اختیار او نیز مشمول آن جبرها است‪.‬‬

‫همان طور که جهان به سر خود رها نشده و حتی به امید‬

‫جریان قَدَرها نیز رها نشده‪ ،‬انسان نیز چنین است؛ ممکن است‬

‫روح نباتی را از او بگیرند و هیچ رشد و نموّ جسمی نداشته باشد‪،‬‬

‫ممکن است روح غریزی و نیز روح فطرت را از او بگیرند‪ .‬و‬

‫همچنین ممکن است درک خود را از دست بدهد و همچنین ممکن‬

‫است فاقد اراده گردد‪ ،‬و یا قدرت تعقل را از دست بدهد‪.‬‬

‫و مهم تر این که‪ :‬بلی و مهِم تِر ایِن کِه‪ :‬درک‪ ،‬اراده و‬

‫عقل انسان نیز مشمول قضائی که آن را «اذن و تدبیر» نامیدیم‬

‫(‪ -‬البته قرآن نامیده است نه ما‪ -‬که یک جریان مداوم قضائی‬

‫است و همراه است با جریان قَدَرها و قوانین جهان و برآیند و‬

‫فرآیند آن قوانین‪ ،‬بدون اذن قضائی نمی توانند کار کنند) می‬

‫باشد‪.‬‬
‫َ‬ ‫قرآن‪« :‬أ َ َّ‬
‫قلْب ِه»‪ :1‬خداوند میان‬
‫و َ‬ ‫ن ال ْ َ‬
‫مْرِء َ‬ ‫حو ُ‬
‫ل بَي ْ َ‬ ‫ن الل ّ َ‬
‫ه يَ ُ‬

‫انسان و قلبش حائل می شود‪.‬‬

‫یعنی گاهی در درک انسان خللی پیش می آید‪ ،‬گاهی نیز‬

‫خداوند اراده او را عوض می کند‪ ،‬و گاهی هم در تعقل او تصّرف‬

‫می کند‪.‬‬

‫سوره انفال‪ ،‬آیه ‪.24‬‬ ‫‪1‬‬

‫دو دست خدا ‪128‬‬
‫جریان بحث در جبر و اختیار‪ ،‬قضا و قَدَر‪ ،‬قهرا ً طوری است‬

‫که مخاطب معمول ً از زاویه منفی به آن ها می نگرد‪ .‬زیرا انسان‬

‫نفع طلب است روح غریزی همیشه در صدد جلب منافع و گریز‬

‫از ضرر است و این است که در این بحث دچار منفی نگری می‬

‫شود‪ .‬در حالی که چنین نیست و این گونه تصرفات خدا بیش تر‬

‫منَعِّم‬
‫منعِ م و ُ‬
‫به نفع انسان است تا ضررش‪ .‬او کریم‪ ،‬رحیم‪ُ ،‬‬

‫ما قهّار‪ ،‬جبّار‪ ،‬غضب کننده هم هست‪.‬‬

‫است‪ .‬ا ّ‬

‫نتی جه‪ :‬خداوند ادراک‪ ،‬اراده و تعقل بشر را نیز به سرخود‬

‫رها نکرده است‪.‬‬

‫عرصِِ ۀ دوم‪ :‬یکِِی از دو جریان جِِبری درهِِم مِِی‬

‫شکند‪ :‬خود انسان و درک او و اراده او و تعقل او مولود دو جبر‬

‫قدری و قضائی هستند‪ .‬جبر قضائی همیشه باقی است و انسان‬

‫تا ابد مشمول آن است و غیر از دعا‪ ،‬استغفار و توکل‪ ،‬راهی‬

‫َ‬
‫ل الل ِِّ ُ‬
‫ه مِِا‬ ‫ع ُ‬ ‫و «ي َ ْ‬
‫ف َ‬ ‫ع ُ‬ ‫برایش نیست؟ «ي َ ْ‬
‫‪1‬‬
‫ل مِِا يَشاء»‬ ‫ف َ‬

‫يَشاء»‪.2‬‬

‫اما این موجود با درک و اراده و تعقل‪ ،‬پس از آن که در اثر‬

‫دو جبر مذکور به وجود آمد‪ ،‬نه تنها جبر قَدَری را درهم شکست‬

‫بل با قَدَرها بازی کرد‪ ،‬قوانین و قدرهای طبیعت را بر علیه‬

‫طبیعت به کار گرفت این بار نوبت انسان بود که قَدَرها را‬

‫مجبور کند‪ ،‬که با استفاده از خود قَدَرها بر خود قَدَرها مسلط و‬

‫‪1‬سوره آل عمران‪ ،‬آیه ‪.40‬‬

‫سوره ابراهیم‪ ،‬آیه ‪.27‬‬ ‫‪2‬‬

 ‫‪ 129‬جبر‪ ،‬تفویض‪ ،‬امربین المرین‬
‫عل َ ُ‬
‫مون» محقق‬ ‫حاکم گشت و طلیعۀۀ پیام «إِن ِّي أ َ ْ‬
‫عل َ ُ‬
‫م ما ل ِت َ ْ‬

‫گردید‪.‬‬

‫انسان سنگ و گِل را روی هم چید مسکن اولیه را ساخت‪ ،‬از‬

‫گل ظرف درست کرد در آتش گذاشت کوزه درست کرد‪ ،‬پنبه را‬

‫ریسیده برهم بافت لباس کرد و‪ ....‬یعنی قدرها را در خدمت‬

‫گرفت و در طبیعت به نفع خودش تصرف کرد‪ .‬آفرید و به لطف‬

‫و رحمت احسن الخالقین‪ ،‬خالق شد‪.‬‬

‫انسان در برابر جبر قَدَری روز به روز بر دایره فتوحات خود‬

‫افزود و گام به گام پیش می رفت و قَدَرهای «جبّار» را به‬

‫«مجبور» تبدیل می کرد و می کند‪.‬‬

‫فرشتگان که خود زمانی بر آدم سجده کرده بودند اینک‬

‫نظاره گر سجدۀ قدرها در برابر انسان هستند‪.‬‬

‫اما انسان با این همه تفوّ ق که مصداق «برترین مخلوق»‬

‫گشته و گل سرسبد هستی شده است تنها به بخشی از قَدَرها‬

‫مسلط شده و دایرۀۀ فتوحاتش در عرص ۀ بس پهناور قدرها‪ ،‬گام‬

‫کوچک و نقطه بی بُعد است حتی در همان نقطه بی بعد که‬

‫انسان فتح کرده است قَدَرها به طور کلی تسلیم نشده اند؛‬

‫ساخته های او را می فرسایند و بالخره از بین برده و تابع جریان‬

‫پیشین خود می کنند‪ :‬خانه اش را آوار‪ ،‬لباسش را مندرس‪،‬‬

‫ماشینش را گرازه و گرازه اش را به خاک تبدیل می کنند و‪ ...‬و‬

‫دو دست خدا ‪130‬‬
‫َ‬ ‫َ‬
‫ت اْلْر ُ‬
‫ض‬ ‫بالخره کره زمینش را نیز متلشی خواهند کرد‪« .‬دُك ّ ِ‬

‫دَكًّا دَكًّا»‪.1‬‬

‫آن چه به انسان داده شده فقط «یک فرصت» است و بس‪.‬‬

‫عرص ۀ سوم‪ :‬انسان در این چالش‪ ،‬از قَدَرها استفاده کرده‬

‫بر خودشان مسل ّط می شود؛ آن ها را یک به یک شناسائی می‬

‫کند و هر چه بیش تر شناسائی کند آن قدر دانشمندتر می شود‪.‬‬

‫و به هر میزان با برآیند و فرآیند آن ها آشنا باشد به همان میزان‬

‫بر بهره وری خود می افزاید‪ ،‬نیازهای خود را بر طرف می کند‪.‬‬

‫«محاسبه گر» است و «نتیجه گیر»‪ ،‬و بر این اساس به لطف‬

‫احسن الخالقین‪ ،‬آفریننده است و خالق‪.‬‬

‫ماها کار را خراب می کنند)‪ :‬آیا انسان‬

‫اما (گفته بود همین ا ّ‬

‫در این چالش در قبال قَدَرها مستقل است؟ فقط انسان است و‬

‫این قَدَرها‪-‬؟‬

‫درست است‪ :‬خداوند متعال انسان را با اراده و عقل آفرید و‬

‫گفت‪ :‬این تو و این هم قَدَرهای جهان‪ ،‬ببین تا چه داری از عُرضه‬

‫ما او را به طور مستقل به سرخود رها نکرده است‪.‬‬

‫نشان بده‪ .‬ا ّ‬

‫يء» و‬ ‫ه ك ُ َّ‬
‫ل َ‬
‫ش ْ‬ ‫مت ُ ُ‬
‫ح َ‬
‫ت َر ْ‬
‫ع ْ‬
‫س َ‬
‫و ِ‬
‫چرا؟ خداوند کریم خداوندی که « َ‬

‫ضبَه» است‪ ،‬چرا از استقلل دادن به انسان‬ ‫ه َ‬

‫غ َ‬ ‫مت ُ ُ‬
‫ح َ‬
‫ت َر ْ‬ ‫سب َ َ‬
‫ق ْ‬ ‫« َ‬

‫مضایقه کرده است؟‪.‬‬

‫برای این که‪:‬‬

‫سور ۀ فجر‪ ،‬آیه ‪.21‬‬ ‫‪1‬‬

 ‫‪ 131‬جبر‪ ،‬تفویض‪ ،‬امربین المرین‬
‫‪ -1‬ذات و ماهیت جهان «پدیده» و «غیر ازلی» است هر‬

‫چیزی که آن را پدید آورده باشند نیازمند نگه داری هم هست که‬

‫پیش تر گفته شد‪:‬‬

‫جهان مساوی است با نیاز یعنی جهان «عین نیاز» است‪ .‬و‬

‫اگر قرار بود جهان نیازمند نباشد‪ ،‬می شد یک خدای دوم و این‬

‫محال است زیرا مصداق تناقض است‪ :‬هم پدیده باشد و هم‬

‫پدیده نباشد‪ .‬یا‪ :‬هم ازلی باشد و هم ازلی نباشد‪.‬‬

‫‪ - 2‬انسان نیز اول ً جزء همین جهان است‪ .‬ثانیا ً با صرف نظر‬

‫از جزئیّت انسان نسبت به جهان‪ ،‬خود انسان پدیده است و ازلی‬

‫نیست‪ ،‬نیازمند است بلی عین نیاز است‪ .‬پس نیازمند نگه داری‬

‫است‪.‬‬

‫‪ - 3‬رفتار انسان با قَدَرها در دو محور و بر اساس دو نوع‬

‫انگیزش های روح غریزی و انگیزش های فطری است‪ .‬اگر هر‬

‫دو روح با یک تعادل به وحدت برسند و انگیزش های «متعادل‬

‫واحد» داشته باشند‪ ،‬رابطه انسان با قدرها و نیز سلطه اش بر‬

‫قدرها تنها در جهت مثبت خواهد بود‪ ،‬و شناسائی قدرها و بهره‬

‫وری از برآیند و فرآیند آن ها در مسیر انسانی خواهد بود‪ .‬اما اگر‬

‫انگیزش های غریزی بر فطرت مسلط شود جهت و مسیر‬

‫استفاده از قدرها‪ ،‬منفی خواهد گشت‪.‬‬

‫با این که خدا به انسان استقلل نداده‪ ،‬بشر با استفاده از‬

‫قَدَرها شمشیر ساخت و با آن کشت‪ ،‬با محاسبۀۀ قدرها باروت‬

‫درست کرد و با آن منفجر کرد‪ ،‬تفنگ‪ ،‬توپ‪ ،‬تانک و بالخره به‬

‫دو دست خدا ‪132‬‬
‫حدی انبارها را با بمب اتمی انباشت که توان تخریب کره زمین‬

‫را دارند‪.‬‬

‫آیا چنین موجودی سزاوار استقلل است؟‬

‫عقل یک ابزار است؛ اگر غریزه و فطرت به طور متعامل از‬

‫آن بهره برداری کنند انسان سعادتمند می شود‪ .‬و اگر غریزه‪،‬‬

‫فطرت را سرکوب کند و این ابزار را در اختیار بگیرد‪ ،‬انسان‬

‫بدبخت ترین موجود می شود‪.‬‬

‫قرآن این تعادل و تعامل را «تقویم» و «قوام متعادل و‬

‫منظم» نامیده و سلطۀۀ غریزه بر فطرت را حالت «اسفل‬

‫سافلین»‪ -‬پست ترین پست ها‪ -‬نامیده است‪:‬‬

‫َ‬
‫دناه ُِ‬ ‫قويم ِ ٍ ث ُ ِ َّ‬
‫م َردَ ْ‬ ‫ن تَ ْ‬
‫س ِ‬
‫ح َِ‬ ‫قن َِِا اْلِن ِِْسا َ‬
‫ن فِِي أ ْ‬ ‫خل َ ْ‬
‫د َ‬ ‫لَ َ‬
‫ق ْ‬

‫فلين‪ 1:‬ما بودیم و انسان را در بهترین قوام تقویم‬ ‫س َ‬

‫ف َ‬
‫ل سا ِ‬ ‫َ‬
‫أ ْ‬

‫کردیم و به او امکان دادیم تا پست ترین پست ها شود‪.‬‬

‫انسان یا والتر و برتر از همه مخلوقات است و یا پست تر از‬

‫همه آن ها‪.‬‬

‫‪ -4‬تکلیف‪ :‬چون انسان اراده و عقل دارد‪ ،‬مکلّف شده است‪.‬‬

‫و اساسا ً اراده و عاقل بودن یعنی «عین تکلیف»‪ .‬با صرف نظر‬

‫از هر تکلیف‪ ،‬همین که انسان قدرها را شناسائی می کند و با‬

‫استفاده از آن ها بر آن ها مسلط می شود‪ ،‬خود‪ ،‬یک تکلیف‬

‫است‪.‬‬

‫سوره تین‪ ،‬آیه ‪ 4‬و ‪.5‬‬ ‫‪1‬‬

 ‫‪ 133‬جبر‪ ،‬تفویض‪ ،‬امربین المرین‬
‫با صرف نظر از آخرت و معاد‪ ،‬همین که انسان عاقل و با‬

‫اراده آفریده شده‪ ،‬یعنی مکل ّف آفریده شده است‪ .‬او مکلّف‬

‫است قدرها را شناسائی کند و بر آن ها فایق آید‪ .‬حتی اگر‬

‫خداوند به صورت تشریع هیچ تکلیفی را از او نخواهد‪.‬‬

‫اما سنگ چنین نیست زیرا که نه اراده دارد و نه عقل‪ .‬انسان‬

‫«تکلیف تکوینی» دارد پیش از آن که «تکلیف تشریعی» برایش‬

‫بیاید‪.‬‬

‫در نگاه سطحی عدم استقلل انسان یک «مضایقه» از ناحیه‬

‫خدا‪ ،‬به نظر می آید‪ .‬اما در نگاه عمیق‪ ،‬عدم استقلل او یک‬

‫نعمت است برایش که خداوند او را در قبال قَدَرها و شناسائی‬

‫درست آن ها‪ ،‬و بهره وری صحیح از آن ها‪ ،‬او را تنها نگذارد‪ .‬زیرا‬

‫عمل به این تکلیف تکوینی سخت دشوار است؛ سلطه بر قوانین‬

‫عظیم جهان‪ ،‬بزرگ ترین حادثه ای است که خدا ایجاد کرده و‬

‫قرار است این سلطه به دست انسان تحقق یابد‪.‬‬

‫عرصِ ۀ چهارم‪ :‬عدم استقلل در هر دو جانب هست‪ :‬در‬

‫جانب اراده و تعقل انسان‪ .‬و در جانب قَدَرها‪:‬‬

‫َ‬ ‫جانب اول‪ :‬این همان مصداق «أ َِ َّ‬
‫ء‬ ‫ن ال ْ َ‬
‫مْر ِ‬ ‫حو ُ‬
‫ل بَي ِْ َ‬ ‫ن الل ِّ َ‬
‫ه يَ ُ‬

‫قلْب ِه»‪ 1‬است که در عرص ۀ اول به شرح رفت‪ :‬خداوند گاهی‬

‫و َ‬
‫َ‬

‫در اراده و تعقل انسان دخالت می کند و او را در این دو کار بر‬

‫سرخود رها نکرده است‪.‬‬

‫سوره انفال‪ ،‬آیه ‪.24‬‬ ‫‪1‬‬

‫دو دست خدا ‪134‬‬
‫جانب دوم‪ :‬کسی که بر اساس شناخت قدرها و محاسبۀ‬

‫برآیند آن ها کاری را می کند‪ ،‬معلوم نیست که قدرها در همان‬

‫وضعیت که او محاسبه کرده‪ ،‬باقی خواهند ماند یا بر اساس‬

‫قضای «اذن و تدبیر» که همیشه به همراه قَدَرها هست‪ ،‬دچار‬

‫تغییر خواهند شد؟‪-‬؟‬

‫مثال‪ :‬کشاورز بر اساس شناختی که از بذر‪ ،‬خاک‪ ،‬آب‪،‬‬

‫موسم کاشت و موسم برداشت‪ ،‬میزان بارش ها‪ ،‬برآیند سرما‪،‬‬

‫و‪ ...‬دارد‪ ،‬و محاسبات لزم را انجام داده و بر اساس آن برنامه‬

‫ریزی و کار می کند‪.‬‬

‫درست است و نیز فرض می کنیم که هیچ اشتباهی نکرده‬

‫است‪ .‬یعنی در درک‪ ،‬اراده و تعقل او هیچ تصّرفی از نوع مذکور‬

‫در «عرصۀ اول» رخ نداده‪ .‬اما آن قَدَرها و قوانین طبیعت که او‬

‫محاسبه کرده ممکن است دچار تغییر شوند‪.‬‬

‫هوشمندی‪ :‬دو نفر را به نظر بیاوریم که فرضا ً هر دو به یک‬

‫میزان از اراده‪ ،‬قدرت تفکر و تعقل و کاردانی برخوردار هستند‪،‬‬

‫یکی از آن ها در هر دو عرصه با چهرۀ موافق قَدَرها روبه رو می‬

‫شود و دیگری یا در عرصۀۀ اول دچار تصّرف می شود‪ ،‬و یا در‬

‫عرص ۀ دوم با تغییر در قَدَرها مواجه می شود و کارش به نتیجه‬

‫نمی رسد‪ .‬اولی مدعی است که هوشمند و فردی زیرک و‬

‫کاردان است و دیگری را متهم می کند که هوشمند‪ ،‬زیرک و یا‬

‫کاردان نیست‪.‬‬
 ‫‪ 135‬جبر‪ ،‬تفویض‪ ،‬امربین المرین‬
‫دومی می گوید‪ :‬قضا و قَد َر با من هماهنگ نبود ‪ .‬و سخنش‬
‫‪1‬‬

‫درست است‪.‬‬

‫البته فقط در این «فرض» که فرض شد‪ ،‬سخنش درست‬

‫است نه در همه جا که عادت کرده ایم تنبلی یا بی دقتی و نقص‬

‫در برنامه ریزی را به حساب قضا و قدر بگذاریم‪.‬‬

‫بنابر این‪ :‬خداوند انسان را در برابر قَدَرها و محاسبات قَدَرها‬

‫و برنامه ریزی مطابق قَدَرها‪ ،‬نیز به سرخود رها نکرده است‪.‬‬

‫تفویِض‪ :‬تفویض یعنی «واگذاشتن انسان به خودش»‪ .‬تنها‬

‫انسان است و قَدَرها‪ .‬اعتقاد به تفویض دو اشکال اساسی دارد‬

‫(با صرف نظر از اشکالت جزئی)‪:‬‬

‫‪ -1‬بر خلف واقعیت جهان هستی است (به گمانم با این همه‬

‫بحث این حقیقت برای مان روشن شده است) و یک جهل و‬

‫نادانی بزرگ است‪.‬‬

‫‪ - 2‬اعتقاد به تفویض‪ ،‬انسان را از خدا و خواست های خدا‪،‬‬

‫غافل می کند؛ در نتیجه برای او جائی برای دعا و توکّل‪ ،‬نمی‬

‫ماند‪ .‬خداوند در ارادی ترین‪ ،‬و اختیاری ترین کار انسان نیز‬

‫حضور عملی دارد‪.‬‬

‫امربین المرین‪ :‬از همه بحث های این بخش به این نتیجه می‬

‫رسیم که انسان در کارهایش مجبور نیست‪ .‬زیرا درک‪ ،‬اراده و‬

‫تعقل دارد‪ .‬و همچنین انسان اختیار مطلق (اختیاری که به‬

‫سرخود رها شده باشد) نیز ندارد‪ :‬انسان مختار مطلق نیست‪.‬‬

‫و یا به قول اروپائیان در عصر «دین ستیزی» می گوید‪ :‬شانس با من نبود‪.‬‬ ‫‪1‬‬

‫دو دست خدا ‪136‬‬
‫یعنی اعتقاد به تفویض‪ ،‬صحیح نیست‪ ،‬اصل اساسی مکتب قرآن‬

‫و اهل بیت(ع) در این مسئله بس بزرگ‪ ،‬و رکن رکین آن‪َ« ،‬ل‬
‫َ‬ ‫فويض ب ْ َ‬
‫ن»‪ 1‬است‪.‬‬
‫مَري ْ ِ‬
‫نأ ْ‬‫مٌر بَي ْ َ‬
‫لأ ْ‬ ‫َ َ‬ ‫و َل ت َ ْ ِ‬
‫جبَْر َ‬
‫َ‬

‫این مکتب می گوید‪ :‬چرا دچار «دوئالیسم» می شوید؛ یا‬

‫جبری و یا تفویضی می شوید؟ چرا فقط سفید یا سیاه می بینید‬

‫رنگ های دیگر هم هست‪ .‬در این مسئله نیز راه دیگر هست که‬

‫عین برنامه آفرینش است و آن راه سوم است که امربین‬

‫المرین است‪.‬‬

‫می پرسیدند‪ :‬آیا غیر از جبر و تفویض هم چیز معقول و قابل‬

‫ع‬ ‫َ‬
‫س ُ‬
‫و َ‬
‫درکی هست؟ راه سومی وجود دارد؟ پاسخ می شنیدند «أ ْ‬

‫و اْلَْرض»‪ :2‬چرا در تنگنا قرار می گیرید راه‬

‫ماِء َ‬ ‫ن ال َّ‬
‫س َ‬ ‫م َّ‬
‫ما بَي ْ َ‬ ‫ِ‬

‫سوم هست پهناور تر از مابین آسمان و زمین‪ .‬زیرا آسمان و‬

‫زمین و کل کائنات بر اساس امربین المرین اداره می شوند‪.‬‬

‫همان طور که امربین المرین را در مبحث «جهان بی جان» نیز‬

‫مشاهده کردیم‪.3‬‬

‫در پایان این بخش (که طولنی تر هم شد) یادداشت‬

‫می کنیم‪:‬‬

‫بحار‪ ،‬ج ‪ 4‬ص ‪ 197‬و ج ‪ 5‬ص ‪ 11‬و ص ‪ 17‬و ص ‪ 22‬و ص ‪ -56‬کافی‪ ،‬ج ‪ 1‬ص ‪.160‬‬ ‫‪1‬‬

‫کافی‪ ،‬ج ‪ 1‬ص ‪ 159‬دو مورد‪ .‬بحار‪ ،‬ج ‪ 5‬ص ‪.51‬‬ ‫‪2‬‬

‫در فصل آخر در این باره شرح بیش تر خواهد آمد که‪ :‬اشتباه دیگران در این است که «اختیار» را‬ ‫‪3‬‬
‫با «تفویض» به یک معنی می دانند‪.‬‬
 ‫‪ 137‬جبر‪ ،‬تفویض‪ ،‬امربین المرین‬
‫‪ -1‬خود وجود انسان محصول و مولود جبرهای قَدَری و‬

‫جبرهای قضائی است‪.‬‬

‫‪ -2‬درک‪ ،‬اراده و عقل را نیز جبرا ً به انسان داده اند‪ ،‬انسان‬

‫خودش‪ ،‬خودش را صاحب درک‪ ،‬دارای اراده و واجد عقل‪ ،‬نکرده‬

‫است‪.‬‬

‫‪ -3‬خداوند در اراده و تعقل انسان نیز دخالت می کند و آن را‬

‫به سرخود رها نکرده است‪.‬‬

‫‪ - 4‬یکی از دو جبر (جبر قضائی و جبر قدری) که جهان را‬

‫اداره می کنند‪ ،‬در مقابل انسان با اراده و عاقل‪ ،‬درهم می‬

‫شکند‪.‬‬

‫‪ -5‬جبر قضائی همچنان هست تا ابد‪ .‬و انسان در برابر آن غیر‬

‫از دعا‪ ،‬استغفار و توکل‪ ،‬راهی ندارد‪ .‬و آن چه در برابر انسان‬

‫شکسته می شود جبر قدری است‪.‬‬

‫‪ - 6‬انسان قوانین و قدرهای طبیعت را بر علیه خود آن ها به‬

‫خدمت می گیرد و بر آن ها مسلط می شود‪.‬‬

‫‪ -7‬سلطۀ انسان بر قوانین و قدرها و سلطۀ او بدین وسیله بر‬

‫عل َ ُ‬
‫مون» است‪.‬‬ ‫طبیعت‪ ،‬نمودی از پیام «إِن ِّي أ َ ْ‬
‫عل َ ُ‬
‫م ما ل ت َ ْ‬

‫‪ - 8‬قدرها برای ابد تسلیم انسان نمی شوند؛ خانه او را آوار‪،‬‬

‫لباس او را مندرس‪ ،‬ماشین او را قراضه و حتی کر ۀ زمینش را‬

‫نیز متلشی خواهند کرد‪.‬‬

‫‪ -9‬عقل یک ابزار است‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪138‬‬
‫‪ - 10‬انسان‪ ،‬اگر روح غریزه و روح فطرتش به طور متعامل‬

‫و متعادل کار کنند‪ ،‬عقل ابزاری می شود در دست این عامل‬

‫متعادل و متعامل‪ .‬و اگر روح غریزه بر روح فطرت مسلط شود‪،‬‬

‫عقل می شود ابزار دست فقط غریزه و بمب می سازد‪.‬‬

‫‪ -11‬اگر آن تعامل و تعادل باشد‪ ،‬انسان دارای «احسن‬

‫تقویم» می شود و اگر روح غریزه بر روح فطرت مسلط شود‬

‫انسان می شود «اسفل سافلین»‪.‬‬

‫‪ -12‬خداوند اراده و تعقل انسان را نیز به سرخود رها نکرده‬

‫و در آن ها نقش دارد‪.‬‬

‫‪ -13‬شناخت قدرها و محاسبات بر اساس قدرها و برنامه‬

‫ریزی بر اساس آن ها که انسان می کند‪ ،‬قابل تغییر هستند‪ .‬زیرا‬

‫خدا قدرها را نیز به سرخود رها نکرده است‪.‬‬

‫‪ - 14‬خداوند در ارادی ترین و اختیاری ترین کار انسان نیز‬

‫حضور دارد‪.‬‬

‫‪ -15‬بنابر این هم اعتقاد به جبر و هم اعتقاد به تفویض‪ ،‬هر دو‬

‫باطل است و حقیقت و واقعیت در این مسئله بزرگ «امربین‬

‫المرین» است‪.‬‬
 ‫فصل چهارم‬

‫علم خدا‬

‫حکمت خدا‬

‫قدرت خدا‬

‫تناسب علم‪ ،‬حکمت و قدرت با تغییر‪.‬‬

‫بداء‬

‫اشعری و معتزلی‬
‫دو دست خدا ‪142‬‬

‫کهن پرسش تاریخ‬

‫تکمیل مباحث سه فصل پیش‬

‫از آغاز این دفتر تا پایان فصل سوم روشن شد که‪ :‬نه جهان‬

‫فیزیک (جهان بی جان) و نه جهان جان دار اعم از گیاه‪ ،‬حیوان و‬

‫انسان‪ ،‬هیچ کدام به امید قَدَرها به سرخود رها نشده اند‪ ،‬و نه‬

‫خود قَدَرها و نیز نه انسان‪ ،‬اراده انسان‪ ،‬عقل انسان‪ ،‬کار و‬

‫افعال انسان همگی (علوه بر قضاهای موردی) تحت این‪ ،‬تدبیر‬

‫ق ُ‬
‫ط‬ ‫س ُ‬ ‫هو فِي َ ْ‬ ‫و مدیریت‪ ،‬هستند «ك ُ َّ‬
‫شأن» ‪« .‬مِا ت َِ ْ‬
‫‪1‬‬
‫ومٍِ ُ َ‬
‫ل يَ ْ‬
‫َ‬
‫عل َ ُ‬
‫مها»‪ . 2‬اکنون پرسش این است‪ :‬چرا خداوند‬ ‫ة إِل ّ ي َ ْ‬ ‫وَر َ‬
‫ق ٍ‬ ‫ن َ‬
‫م ْ‬
‫ِ‬

‫جهان را که آفرید آن را طوری نیافرید که خودکار‪،‬‬

‫سوره الّرحمن‪ ،‬آیه ‪.29‬‬ ‫‪1‬‬

‫سوره انعام‪ ،‬آیه ‪.59‬‬ ‫‪2‬‬

 ‫‪ 143‬کهن پرسش تاریخ‬
‫اتوماتیک و به طور مستقل کار کند؟ آیا قدرت آفریدن چنان‬

‫جهانی را نداشت؟‬

‫پاسخ‪ :‬پیش تر به شرح رفت که آن «چنان جهان» ی که در‬

‫ذهن پرسش کننده است نمی تواند مخلوق باشد باید خودش خدا‬

‫باشد و دو خدا در کنارهم باشند‪ .‬زیرا جهان «پدیده» است و‬

‫پدیده نمی تواند «ازلی» باشد‪ .‬و نیز پدیده نمی تواند «متغیّر»‬

‫م التغییر و مادر تغییر هاست‪ .‬می‬

‫نباشد زیرا خود ِ «پدید آمدن» ا ّ‬

‫توانید فرمول بنویسید‪:‬‬

‫جهان‪ -‬تغییر= جهان‪ -‬جهان‪.‬‬

‫و همین تغییر جهان و اشیاء جهان است که «زمان» نامیده‬

‫می شود‪ .‬و جهان و اشیائش زمانمند هم هست‪.‬‬

‫م مکان و‬
‫و نیز خود ِ این که جهان وجود نداشت پدید آمد‪ ،‬ا ّ‬

‫مادر مکان و مادر مکانمند بودن جهان و اشیاء جهانی است‪ .‬پس‬

‫جهان و اشیائش مکانمند هم هستند‪:‬‬

‫جهان‪ -‬مکانمندی= جهان‪ -‬جهان‪.‬‬

‫جهان نمی تواند خودش‪ .‬خودش را به وجود آورد‪ ،‬پس خدائی‬

‫آن را به وجود آورده است‪:‬‬

‫جهان‪ -‬آن فعل ایجادی خدا= جهان‪ -‬جهان‪.‬‬

‫م‬
‫پس‪ :‬جهان نیازمند به یک به وجود آورنده است و این نیز ا ّ‬

‫الحاجة و مادر نیازهاست و‪:‬‬

‫جهان‪ -‬نیاز= جهان‪ -‬جهان‪.‬‬

‫بنابر این‪ :‬جهان= تغییر‪ ،‬زمان‪ ،‬مکان و نیاز‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪144‬‬
‫و‪ :‬جها ِن متغیر‪ ،‬زمانمند‪ ،‬مکانمند و نیازمند= موجود غیر‬

‫ازلی‪.‬‬

‫آن «چنان جهان» ی که در ذهن پرسش کننده است فارغ از‬

‫تغییر‪ ،‬زمان‪ ،‬مکان و نیاز است‪ ،‬که در این صورت می شود یک‬

‫خدا‪ .‬بنابر این خود ِ پرسش یک «تناقض» و یک تصورغلط است‬

‫او می گوید‪ :‬خداوند جهانی را پدید بیاورد با این ویژگی‪ ،‬و هم می‬

‫گوید آن را پدید نیاورد‪ .‬بالخره خداوند یا باید آن را پدید بیاورد و‬

‫یا پدید نیاورد‪ .‬اگر پدید آورد‪ ،‬می شود پدیده‪ ،‬نیازمند‪ ،‬زمانمند و‬

‫مکانمند‪ .‬و اگر پدید نیاورد که از سخن پرسش کننده خارج است‪.‬‬

‫و در عبارت دیگر‪ :‬این پرسش دقیقا ً به این معنی است که‬

‫چرا خداوند یک «جهان بی نیاز» نیافرید‪ .‬و توجه ندارد که بی نیاز‬

‫فقط خداوند است زیرا بی نیاز یعنی «مطلق» و مطلق یعنی‬

‫«بی نهایت» و بی نهایت یعنی «ازلی» نه پدیده‪:‬‬

‫بی نیاز= مطلق= بی نهایت= ازلی= خدا‪.‬‬

‫بنابر این‪ :‬جهان نمی تواند بی نیاز نباشد و نمی تواند مستقل‬

‫باشد؛ نیازمند تغذیه‪ ،‬اذن‪ ،‬تدبیر و مدیریت است و تغذیه‪ ،‬اذن‪،‬‬

‫تدبیر و مدیریت‪ ،‬یعنی ایجاد تغییر‪.‬‬

‫سطرهای بال یک بازگوئی بود از مباحث گذشته‪.‬‬

‫اما پرسش فوق در قالب های دیگر نیز آمده است که منشأ‬

‫آن ا ِعراض اکثریت امت از امامت و چسبیدن شان به دامن افراد‬

‫فاقد علم است که اکنون به یک معضل ‪ 1400‬ساله تبدیل شده‪.‬‬

‫زمانی معتزله و اشعریه حدود ‪ 500‬سال روی آن بحث و چالش‬

 ‫‪ 145‬کهن پرسش تاریخ‬
‫‪1‬‬
‫داشتند که مسئله به «قیل و قال مدرسه» موسوم گشت زیرا‬

‫هرگز به نتیجه نمی رسید و بهانۀۀ خوبی به دست صوفیان و‬

‫ارسطوئیان افتاد که عرص ۀ پهناور جامعه اسلمی را میدان تاخت‬

‫و تاز قرار داده و اسلم را به شدت آلوده کردند‪.‬‬

‫شیعه نیز که یک حزب قاچاق و همیشه در معرض سرکوب‪،‬‬

‫قتل عام ها و خفقان بود تنها می توانست و سعی می کرد‬

‫دستکم فقه اهل بیت(ع) را حفظ کند و برای پرورانیدن کافی و‬

‫کامل این قبیل مسائل نه امکانات داشت و نه می توانست‪.‬‬

‫متاسفانه فرصت هائی که به دست شیعه افتاد یا خیلی کوتاه‬

‫مدت بود و یا توسط عده ای به تقلید سنیان در پرورانیدن تصوف‬

‫و ارسطوئیات‪ ،‬مصرف شد به ویژه در ارسطوئیات که گوی‬

‫سبقت از سنیان بربودند و به انتزاعات ذهنی پرداختند و نام این‬

‫سفسطه را فلسفه گذاشتند که هنوز هم دست بردار نیستند‪.‬‬

‫در این دفتر چندین نوع کار امری (کار قضائی) خدا‪ ،‬معّرفی‬

‫شد و به شرح رفت‪.‬‬

‫همگان به چیزی به نام «قضا» اعتقاد دارند اما نه قضا را به‬

‫طور صحیح معنی کردند و نه قَد َر را‪ .‬اعتقادها در این باره گنگ‬

‫بوده و هست‪ .‬این گنگی منشأ پرسش هائی شده است‪:‬‬

‫سنیان هر دو بینش (معتزله و اَشعری) را کنار گذاشتند و دیگر توبه کردند به سراغ شرح و تبیین‬ ‫‪1‬‬
‫اصول دین بروند‪ .‬و اگر هم باز به سراغ این مباحث بروند همان سرنوشت تکرار خواهد شد‪ .‬زیرا این‬

‫قبیل مسائل در جهان از آغاز تا به امروز در هیچ مکتبی و با هیچ بینشی قابل فهم و حل نیست مگر در‬

‫مکتب اهل بیت(ع)‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪146‬‬
‫‪ -1‬خداوند عالم است و علمش بی نهایت است‪ .‬پس چرا باید‬

‫در روند قَدَرهای جهان به طور مرتب ایجاد تغییر کند؟ تغییر دادن‬

‫کار ما انسان هاست‪ :‬برنامه ای را می ریزیم سپس مشاهده می‬

‫کنیم در مواردی از آن اشتباه کرده ایم آن را تغییر می دهیم‪.‬‬

‫‪ -2‬خداوند حکیم است و حکمتش بی نهایت است‪ .‬جریانی که‬

‫پیش از تغییر بود حکیمانه بوده پس چرا به آن تغییر می دهد؟ و‬

‫به عبارت دیگر‪ :‬جریان قبل از تغییر حکیمانه بوده یا جریان بعد از‬

‫تغییر؟‪-‬؟ امکان ندارد هر دو حکیمانه باشد‪.‬‬

‫ممکن است دو فعل از یک فاعل صادر شود و هر دو حکیمانه‬

‫باشد‪ ،‬اما محال است یک فعل در دو صورت حکیمانه باشد یک‬

‫کار یا حکیمانه است در این صورت تغییر آن غیر حکیمانه خواهد‬

‫بود‪ .‬و اگر حکیمانه نباشد که از بحث ما خارج است‪ .‬پس چرا‬

‫باید خداوند به طور مکرر و نیز به طور مرتب در جریان جهان و‬

‫یا در یک قَدَری از قدرها تغییر بدهد‪.‬؟‬

‫پاس خ‪ :‬اولً‪ :‬ای ن پرس ش ه ا دقیقا ً برگش ت شان ب ه همان‬

‫پرس شی اس ت ک ه «چرا خداون د ی ک جهان ب ی نیاز نیافری د» و‬

‫جواب ش نی ز ب ه شرح رف ت ب ا فرمول های متعدد و نتیج ه ای ن ش د‬

‫ک ه در آن ص ورت بای د خداون د ی ک خدای دیگ ر م ی آفری د و ای ن‬

‫تناقض است یعنی هم بیافریند و هم نیافریند‪.‬‬

‫ثانیاً‪ :‬گفت ه ش د منش أ اص لی ای ن پرس ش عدم تبیی ن «قض ا» و‬

‫«قَدَر» اس ت ک ه ب ه ص ورت ی ک عقده گن گ مانده اس ت اگ ر ب ه‬

‫مباحث گذشته توجه شود‪ ،‬پاسخ آن روشن است‪.‬‬

 ‫‪ 147‬کهن پرسش تاریخ‬
‫ثالثاً‪ :‬صورت و بافت لفظی و مفهومی پرسش‪ ،‬نشان از «گم‬

‫کردن راه» است و مبتنی بر گمراهی و ترک راه اصلی و پیمودن‬

‫راه بدلی و نادرس ت‪ ،‬اس ت‪ ،‬و ب ا پیمای ش ای ن راه هرگ ز ای ن‬

‫معمای بزرگ ح ّ‬
‫ل نم ی شود‪ ،‬و همچنان همراه ب ا س یر تاری خ م ی‬

‫ماند‪.‬‬

‫راه اص لی و ص حیح‪ :‬قرآن و اه ل بی ت(ع) ب ا بیانات روش ن و‬

‫مکرر و توضیحات فراوان به ما گفته اند در کار و برنامه و حرکت‬

‫شناخ ت‪ ،‬همیش ه از «مخلوق» شروع کرده پی ش بروی د ت ا ب ه‬

‫شناخ ت «خالق» برس ید‪ .‬متأس فانه علوه بر این که زمام اجرائی‬

‫و اداری جامعه در اختیار ائمه قرار نگرفت‪ ،‬زمام امور علمی نیز‬

‫ب ه دس ت ب ی دانشا ِن مدع ی دان ش افتاد‪ .‬در عص ر ه ر امام ی‬

‫چندی ن شخ ص مورد تأیی د درباره ا را مشاهده م ی کنی م ک ه در‬

‫برابر ائ ّمه(ع) دکان باز کرده ان د‪ :‬تمی م داری‪ ،‬کع ب الحبار‪ ،‬وه ب‬

‫ب ن منب ّ ه‪ ،‬حس ن بص ری‪ُ ،‬زهری‪ ،‬محم د ب ن منکدر‪ ،‬س فیان ثوری‪،‬‬

‫ابن ابی لیلی و‪ ...‬به ویژه سران معتزله و اشعریه‪.‬‬

‫مباح ث علم ی را در بس تر معکوس ب ه راه انداختن د؛ همیش ه‬

‫س خن را از خدا شروع کردن د‪ .‬کس ی ک ه از شناخ ت زی ر پای‬

‫ت بدن خود و از‬ ‫ن‪ ،‬کره‪ ،‬آب‪ ،‬هوا‪ ،‬و از شناخ‬ ‫خودش‪ ،‬زمی‬

‫شناخ ت روح و چگونگ ی پیدای ش آن‪ ،‬و از شناخ ت جهان و‬

‫چگونگ ی ایجاد ماده اولی ه آن و‪ ...‬در حوزه کلیّات (ن ه تخص صی)‬

‫آگاهی ندارد‪ ،‬سؤال را مستقیما ً می برد روی خالق جهان!!!‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪148‬‬
‫بدیه ی اس ت چنی ن کس ی اگ ر هزار بار قرآن را خوانده باش د‬

‫چیزی از آن نفهمیده است‪ .‬زیرا آن همه آیات فراوان که بیش از‬

‫نص ف قرآن (ب ل ک ل قرآن) اس ت و جه ت حرک ت در کار شناخ ت‬

‫را از خلق به سوی خالق تعیین کرده است‪ ،‬را در نیافته است‪.‬‬

‫از روی آیات جهان شناس ی‪ ،‬کیهان شناس ی‪ ،‬انس ان شناس ی‬

‫و‪ ...‬عبور کرده در یک گام بل که در اولین گام با مغز خام و فکر‬

‫بدوی فورا ً به خدا شناسی می پردازد‪ ،‬در مرکز خدا شناسی این‬

‫ن پدیده‪ ،‬پرسش می کند‪.‬‬

‫چنین ایستاده درباره جها ِ‬

‫مگر اذن‪ ،‬تدبیر‪ ،‬مدیریت جهان‪ ،‬بر خلف علم است!؟!‬

‫ف‬
‫عَر َ‬
‫ن َ‬
‫م ْ‬
‫صوفیان سنّی و صدرائیان مدعی تشیع با حدیث « َ‬

‫ف َرب َِّه» بازی کردن د ب ه جای شروع بح ث از‬

‫عَر َِ‬ ‫ف َ‬
‫قدْ َ‬ ‫ه َ‬
‫س ُ‬ ‫نَ ْ‬
‫ف َِ‬

‫شناخ ت جس م خود و شناخ ت روح خود‪ ،‬ابتدا خودشان را خدا‬

‫کردن د و آن گاه نتیج ه گرفتن د ک ه خدا و خودشان ی ک چی ز هس تند‪:‬‬

‫وحدت وجود‪.‬‬

‫اینان ک ه همیش ه علوه بر تص وف شان ک ه آن را عرفان‬

‫نامیدند با فقه هم سروکار دارند؛ یکی در کلس درس علم اصول‬

‫فق ه‪ ،‬بخ ش «برائت» ک ه مثال « ُ‬

‫شرب الت ّ تن» مکرر ب ه میان م ی‬

‫آید‪ ،‬به ابراز نظر فقهی پرداخت و گفت‪ :‬به نظر من دود سیگار‬

‫روزه را باط ل م ی کن د زیرا غذا ه م ب ه معده م ی رود دود ه م ب ه‬

‫معده می رود!!!‪.‬‬
 ‫‪ 149‬کهن پرسش تاریخ‬
‫چنی ن شخص ی ک ه در ای ن ح د در شناخ ت جس م و بدن خود‪،‬‬

‫غاف ل اس ت فورا ً م ی رود ب ه س راغ خداشناس ی و م ی شود‬

‫عارف‪. ...!!! -‬‬

‫پرس ش مورد بح ث م ا از ای ن معکوس پیمود ِن راه‪ ،‬ناش ی‬

‫شده اس ت‪ .‬اگ ر راه مورد نظ ر قرآن و اه ل بی ت(ع) در پی ش‬

‫گرفت ه م ی ش د چنی ن معمائی پی ش نم ی آم د ت ا چ ه رس د ک ه ب ه‬

‫ص ورت ی ک پرس ش که ن تاریخ ی دربیای د و همچنان ب ی پاس خ‬

‫بماند‪.‬‬

‫پرس ش کننده در مرک ز خداشناس ی ایس تاده و ای ن پرس ش را‬

‫ن مخلوق‪ ،‬می کند اما اگر در مرکز جهان شناسی می‬

‫درباره جها ِ‬

‫ایستاد و می دید که محال است جهان بی نیاز باشد و می فهمید‬

‫ک ه نیاز جهان دائم ی اس ت و بای د ه ر لحظ ه تح ت نظارت اذن‪،‬‬

‫تدبی ر و مدیری ت باش د‪ ،‬در ای ن ص ورت جائی برای ای ن پرس ش‬

‫نم ی مان د و م ی دی د ک ه همان اذن‪ ،‬تدبی ر و مدیری ت عی ن علم و‬

‫عی ن حکم ت اس ت‪ ،‬همان تغییرات عی ن حکم ت هس تند و اگ ر‬

‫نبودند بر خلف علم و حکمت بود‪.‬‬

‫ب العالمیِن‪ :‬اگ ر جهان را (گرچ ه در حد ّ کلیات) نشناس یم‬

‫ر ِّ‬

‫و معنای قض ا و قَدَر را در عینی ت جهان بررس ی نکنی م‪ ،‬چگون ه‬

‫معن ی «ر ّب» را درم ی یابی م؟ آی ا ر ّب بودن خدا‪ ،‬ای ن ک ه خدا‬

‫پرورش دهنده اس ت و م ی پروران د‪ ،‬ب ه ویژه ب ا توج ه ب ه‬

‫«العالمی ن»‪ ،‬آی ا غی ر از تغیی ر در «جریان جهان و اشیاء جهان»‪،‬‬

‫معنائی دارد؟ آی ا ر ّب بودن و پرورانیدن غی ر از علم و حکم ت‬

‫دو دست خدا ‪150‬‬
‫اس ت؟ اگ ر غی ر از ای ن بود بر خلف علم و حکم ت بود‪ .‬حت ی اگ ر‬

‫چنی ن بود جهان ی ب ه وجود نم ی آم د‪ .‬زیرا گفت ه ش د ک ه جهان ب ی‬

‫نیاز (بی نیاز به پرورش و مدیریت) می شود خدا نه پدیده‪.‬‬

‫علم و حکمت خدا ایجاب کرد جهانی را بیافریند‪ ،‬پدید بیاورد و‬

‫پدیده نیازمند پرورش است‪.‬‬

‫پ س تص رف و تغییرات در جریان قَدَره ا‪ ،‬عی ن پرورانیدن‪ ،‬ب ل‬

‫عین همان پدید آوردن‪ ،‬و همان حکمت پدید آوردن جهان است‪.‬‬

‫و مراد از «عالمی ن» عبارت اس ت از عالم انس ان ا عم از روح‬

‫و جس مش‪ ،‬عالم حیوان‪ ،‬عالم گیاه‪ ،‬عالم مولکول‪ ،‬عالم ات م‪،‬‬

‫ه‪ ،‬عالم کهکشان‪ ،‬عالم ماده‪ ،‬عالم‬ ‫عالم کرات‪ ،‬عالم منظوم‬

‫انرژی‪ ،‬عالم ج ّن (اع م از روح و جس م مادی‪ -‬ن ه ماده‪ -‬اش) و‬

‫همین طور عالم فرشته‪ .‬که همگی با «امر و خلق» توأم با هم و‬

‫تنیده بر همدیگ ر‪ ،‬اداره م ی شون د ن ه عالم ی مخص وص ب ه ام ر‬

‫است و نه یک عالمی مخصوص به خلق‪ ،‬امر و خلق (یعنی همان‬

‫قض ا و قَدَر) در س رتاسر کائنات (و هم ۀ عالم ه ا ک ه شمرده ش د)‬

‫در کنار ه م و ب ا ه م کار م ی کنن د‪ ،‬و در ای ن مس ئله هی چ مرز‬

‫جغرافی مکانی یا مرز ماهوی وجود ندارد‪.‬‬

‫گمان نکنید حضرات هرگز به شناخت جهان نپرداخته اند؛ یکی‬

‫از س فرهای خیالی شان «م ن الخلق الی الح ق» اس ت بدون ای ن‬

‫که قضا و یا قَدَر را تبیین کرده باشند‪ ،‬چشم بر حقایق و واقعیات‬

‫جهان بسته به انتزاعات خیالی پرداخته و چه حکم هائی که صادر‬

 ‫‪ 151‬کهن پرسش تاریخ‬
‫نکردن د‪ .‬نام ای ن کار شان و راه شان را «حکم ت» و نتای ج حاص ل‬

‫از انتزاعات ذهنی را «حقیقت» و «حقایق» گذاشتند‪.‬‬

‫ن ه تنه ا راه ائم ه را نرفتن د ب ه حدی گ م راه شدن د ک ه گوئی‬

‫یونانیات و بودائیات را از هن د و چی ن آورده و معلّم وار ب ه ائم ه‬

‫تعلیم می دهند تا ائمه را در حفظ دین جدّشان‪ ،‬هدایت کنند‪.‬‬

‫نه به یک پرسش پاسخ گفته اند و نه مسئله ای را حل کرده‬

‫ان د‪ .‬ب ل ک ه ه ر س ؤال را در مس یر معکوس مطرح کرده و پاس خ‬

‫خیالی داده اند که خود همان پاسخ‪ ،‬پرسش های زیادی ببار آورده‬

‫اس ت همیش ه ب ه دور خود چرخیده ان د حرکت ی ک ه ن ه آغاز آن‬

‫معلوم اس ت و ن ه پایان ش‪ ،‬کار غی ر عقلی را «معقول» نامیدن د و‬

‫راه و تبیینات قرآن و اهل بیت(ع) را «منقول»‪.‬‬

‫عالم هائی س اختند‪ :‬جهان را ب ه بخ ش های جغراف ی خیالی‬

‫تقسیم کردند و گفتند‪:‬‬

‫عالم ام ر یعن ی عالم مجردات (!) کار امری خدا را ب ه ی ک‬

‫عالم خاص محدود کردند‪.‬‬

‫بدیه ی اس ت ک ه ن ه معن ی «ام ر» را فهمیده ان د و ن ه معن ی‬

‫«قضا» را‪.‬‬

‫گفتن د‪ :‬عالم خلق‪ ،‬یعن ی عالم مادیات (عالم ناس وت) ! چ ه‬

‫اصطلحات جعلی خود ساخته ای!؟!‬

‫نتیجه این می شود که عالم امر محدود به یک جغرافی معین‬

‫است و عالم خلق نیز محدود بر مرزهای یک جغرافی دیگر‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪152‬‬
‫اول ً ای ن اص طلح «مجردات» از کج ا در آمده؟ ب ا کدام دلی ل‬

‫عقلی؟ ب ا همان عقلی ک ه خدا را «مص در» کرده و تجزی ه پذی ر‪-‬؟‬

‫ی ا در کدام آی ه و حدی ث اشاره ای ب ه مجرد بودن برخ ی از‬

‫مخلوقات شده است؟‬

‫ثانیاً‪ :‬همه چیز (غیر از خدا) بدون استثناء همه و همه‪ ،‬زمانمند‬

‫و مکانمن د هس تند حت ی روح و ملئک ه‪ .‬و اگ ر چیس تی زمان را در‬

‫می یافتند می فهمیدند که هر زمانمندی یا ماده است و یا مادّی‪.‬‬

‫و اگ ر چیس تی مکان را در م ی یافتن د باز م ی دانس تند ک ه ه ر چی ز‬

‫مکانمند یا ماده است و یا مادّی‪.‬‬

‫و نتیجه می گرفتند‪ :‬همه چیز و هر شیئ (غیر از خدا) یا ماده‬

‫است و یا مادی و هیچ چیز غیر از خدا مجّرد نیست‪.‬‬

‫و در نتیج ه در م ی یافتن د ک ه کار امری خدا و کار خلق ی خدا‬

‫ه ر دو در کنار ه م و ب ا ه م و نی ز تنیده ب ه ه م در س رتاسر کائنات‬

‫هس تند ن ه بخش ی از جهان‪ ،‬فارغ از کار امری خداس ت و ن ه‬

‫بخشی از آن‪ ،‬از کار خلقی خدا فارغ است‪.‬‬

‫در نظ ر ای ن آقایان یک ی از مجردات عبارت اس ت از ملک و‬

‫فرشته‪ .‬شگفت است اینان آن همه آیه و حدیث ها را که عبارت‬

‫«خلق» و «مخلوق» درباره فرشتگان ب ه کار برده ان د‪ ،‬را نم ی‬

‫بینند؟! تعبیراتی که به هیچ وجه قابل تاویل نیستند‪ .‬زیرا در تعداد‬

‫زیادی از آن ه ا س خن از «عم ر ملک» حت ی «طول عم ر برخ ی از‬

‫آن ها» آمده که تاکید است بر زمانمند بودن شان‪.‬‬

 ‫‪ 153‬کهن پرسش تاریخ‬
‫بزرگ مشک ل ارس طوئیان ای ن اس ت ک ه هنوز ه م ک ه هنوز‬

‫اس ت معن ی واقع ی زمان را ک ه ی ک مقولۀ کامل ً فیزیک ی اس ت در‬

‫نیافت ه ان د‪ .‬همان طور ک ه هنوز گمان م ی کنن د «نور» ی ک مقولۀ‬

‫غیر فیزیکی و غیر مادّی است چه فیوضاتی که با تمسک به نور و‬

‫مثال هائی از نور‪ ،‬افاده نفرمودن د‪ .‬کاف ی اس ت همی ن مثال های‬

‫نادرس ت و تمس کات نادرس ت بر نور‪ ،‬را از متون آنان برداری د‪،‬‬

‫می بینید که همه چیزشان آوار می شود‪.‬‬

‫کسی که قبل از شناختن کلیاتی دربارۀ نوری که هر روز آن را‬

‫ح س م ی کن د و ی ک چی ز محس وس اس ت‪ ،‬ب ه شناخ ت خالق نور‬

‫بپردازد‪ ،‬معلوم اس ت ک ه چ ه ارمغان ی و چ ه ره آوردی خواه د‬

‫داشت‪ .‬این است «حکمت» شان!!!‬

‫و شگفت این که یکی دیگر از مجردات شان همین نور است‪،‬‬

‫نوری که یک شیئ محسوس و فیزیکی است‪.‬‬

‫اگ ر از مخلوق ب ه س وی خالق م ی رفتن د آن ه م ب ا شناخ ت و‬

‫بررس ی در عینی ت مخلوقات ن ه در ذهنیات انتزاع ی‪ ،‬م ی دانس تند‬

‫َ‬
‫و اْلَْرض» را تاوی ل کنن د ن ه‬
‫ت َ‬ ‫ک ه بای د آی ه «الل ّ ُ‬
‫ه ن ُوُر ال َّ‬
‫سماوا ِ‬

‫آیات و احادی ث دیگ ر را‪ .‬خیلی از تعبیرات بای د درباره خدا تاوی ل‬

‫شوند حتی اسماء و صفات خدا‪ .‬همان طور که اشاره شد خداوند‬

‫ن ه اس م دارد و ن ه ص فت‪ ،1‬ای ن هم ه اس امی و ص فات ب ه خاط ر‬

‫‪ِ 1‬رجوع کنید‪ :‬نهج البلغه خطبه اول‪ ،‬در خطبه های دیگر نیز آمده است‪ .‬و نیز‪« :‬محی الدین در‬

‫آئینه فصوص» به ویژه جلد دوم‪ .‬و مقاله «پرستش اسماء الله» در سایت بینش نو‪.‬‬
‫دو دست خدا ‪154‬‬
‫عج ز بش ر از شناخ ت چیس تی خداون د اس ت و چاره ای ندارد بای د‬

‫اسم ها و صفت هائی را درباره خدا به کار ببرد‪.‬‬

‫اروپائیان قرن ه ا پی ش خودشان را از ای ن باتلق ارس طوئیات‬

‫بیرون کشیدن د و دس تکم در امور دنیوی مادی موف ق شدن د‪ ،‬م ا‬

‫هنوز در آن فرو می رویم‪.‬‬

‫بگذری م ک ه ای ن رشت ۀ بافت ه ب ه وس یله تخیلت ارس طوئیان ب ه‬

‫ویژه صدرائیان‪ ،‬سر دراز دارد‪ .‬باز‪:‬‬

‫بارکش غول بیابان‬ ‫هر که گریزد ز درِ اهل بیت(ع)‬

‫شود‪.‬‬

‫یادداشت‪:‬‬

‫ش «آی ا خداون د نم ی توانس ت جهان ی بیافرین د ک ه‬

‫ِ‬ ‫‪ -1‬پرس‬

‫مس تقل و خودکار باش د؟» مس اوی اس ت ب ا پرس ش «آی ا خداون د‬

‫نم ی توانس ت جهان ی را بیافرین د ک ه ب ی نیاز باش د؟» و ای ن نی ز‬

‫مس اوی اس ت ب ا پرس ش «آی ا خداون د نم ی توانس ت خدای دوم‪،‬‬

‫بیافرین د؟» و ای ن نی ز مس اوی اس ت ب ا «تناق ض» زیرا م ی گوی د‪:‬‬

‫هم بیافریند و هم نیافریند‪ ،‬جهان هم خدا باشد و هم پدیده‪.‬‬

‫ش «خداون د عالم اس ت و علم ش ب ی نهای ت اس ت‪،‬‬

‫‪ -2‬پرس ِ‬

‫پ س چرا بای د در رون د قدرهای جهان‪ ،‬ایجاد تغیی ر کن د؟»‪ ،‬همان‬

‫پرسش بال است‪.‬‬

 ‫‪ 155‬کهن پرسش تاریخ‬
‫‪ -3‬اگر مسیر اندیشه و شناخت را معکوس نرویم‪ ،‬می بینیم‬

‫ک ه همی ن «تغیی ر دادن ه ا» مقتضای علم اس ت و عدم آن ه ا بر‬

‫خلف علم است‪.‬‬

‫ب العالمی ن‪ :‬جهان نیاز مند ِ نگ ه داری و پرورانیدن اس ت‬

‫‪ -4‬ر ّ‬

‫(اع م از جهان ب ی جان و جان دار) و نم ی توانس ت غی ر از ای ن‬

‫باشد همان طور که در ردیف ‪ 1‬چند سطر بال بیان شد‪.‬‬

‫ش «خداون د حکی م است و حکمت ش ب ی نهایت است‪،‬‬

‫‪ -5‬پرس ِ‬

‫پ س ی ا جریان ی ک ه پی ش از تغیی ر بوده حکیمان ه بوده و ی ا جریان ی‬

‫ک ه پ س از تغیی ر حادث شده‪ .‬در نتیج ه یک ی از دو جریان غی ر‬

‫حکیمان ه می شود‪-‬؟» مساوی اس ت با پرس ش بال و هیچ تفاوتی‬

‫ب ا آن ندارد‪ .‬و اگ ر مس یر اندیش ه و شناخ ت را درس ت بروی م م ی‬

‫بینی م ک ه همی ن «تغیی ر» عی ن حکم ت اس ت و عدم آن بر خلف‬

‫حکمت است‪ .‬و این بحث در مبحث «بداء» روشن تر و کامل تر‬

‫خواهد شد‪.‬‬

‫‪ -6‬ارس طوئیات ن ه علم اس ت ن ه حکم ت و ن ه فلس فه‪ ،‬ذه ن‬

‫گرائی و انتزاعیات محض است و واقعیات جهان را بر تصورات و‬

‫موهومات و انتزاعیات ذهنی تطبیق می کند‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪156‬‬

‫نگاهی اختصاری به جریان تاریخی مباحثات قضا و‬

‫َ‬
‫قدَر در جامعه مسلمانان‬

‫اکنون بح ث از جهان را پایان داده و کنار م ی گذاری م‪ ،‬م ی‬

‫رس یم ب ه بح ث از «انس ان» آن ه م ن ه انس ان در هم ه ب ُ عد‪ ،‬تنه ا‬

‫«فعِِل انسِِان»‪ .‬زیرا بح ث درباره دیگ ر مس ائل مربوط ب ه‬

‫انس ان در حدی ک ه ب ه موضوع ای ن دفت ر مربوط بود ب ه شرح‬

‫رفت‪.‬‬

‫همیشه بحث «قضا و قدر» را از همین جا شروع کرده اند‪ .‬و‬

‫اولی ن مس ئله ک ه مطرح کرده ان د ای ن اس ت‪« :‬آیِا انسِان در‬

‫افعال و کارها و رفتار خود مجبور است یا مختار؟‪-‬؟»‪.‬‬

‫و در اص طلح دیگ ر گفت ه ان د‪« :‬آیِا فعِل انسِان مخلوق‬

‫خود انسان است یا فعل انسان مخلوق خدا است؟‪-‬؟»‪.‬‬

‫و در ادبیات دیگر گفته اند «آیا سعادت و بدبختی انسان‬

‫از پیِِش تعییِِن شده و راهِِی برای خروج از آن وجود‬

‫ندارد؟»‪.‬‬
 ‫‪ 157‬قضا و قَدَر در جامعه مسلمانان‬
‫و در گونه دیگر پرسیده اند‪« :‬سرنوشت‪ ،‬یعنی چه؟»‪ .‬آیا‬

‫می شود چیزهائی و حوادثی را به حساب سرنوشت گذاشت؟‬

‫ابتدا برای آماده شدن زمین ۀ ذهن ی‪ ،‬پاس خ مکت ب قرآن و اه ل‬

‫بی ت(ع) ب ه ای ن پرس ش ه ا را ک ه ب ه عنوان ی ک «اص ل» آمده‬

‫بشنوی م‪ :‬ای ن مکت ب در پاس خ ای ن پرس ش م ی گوی د‪« :‬امربیِن‬

‫المرین»‪ .‬همان امربین المرین که به شرح رفت‪.‬‬

‫شرح مسِِئله‪ :‬برای ای ن شرح توج ه ب ه دو نکت ه زی ر لزم‬

‫است‪:‬‬

‫‪ -1‬از آغاز تاریخ و حتی از آغاز زیست انسانی‪ ،‬انسان ها «هر‬

‫ک س را مس ؤل افعال و رفتار خود» م ی دانس تند‪ .‬همیش ه چنی ن‬

‫بوده و هست‪ ،‬به ویژه در بستر «حقوق و جزاء»‪.‬‬

‫یعنی قوام جامعه ها‪ ،‬تمدن ها‪ ،‬جریان امور فردی و اجتماعی‬

‫انس ان بر ای ن بین ش اس توار بوده و هس ت‪ .‬اگ ر چنی ن نبود ب ه‬

‫اصطلح سنگی روی سنگ قرار نمی گرفت‪.‬‬

‫یعن ی هی چ ک س نم ی توانس ت و نم ی توان د کارهای خودش را‬

‫ب ه حس اب قض ا و قدر بگذارد و از زی ر مس ؤلیت آن شان ه خالی‬

‫کند‪.‬‬

‫‪ -2‬موضوع قض ا و قَدَر و ای ن گون ه پرس ش ه ا ب ه ص ورت ی ک‬

‫کار فکری تخص صی در میان مس لمانان‪ ،‬مطرح نبود‪ .‬آغاز ای ن‬

‫مباح ث ک ه بعده ا اص طلحا ً «کلم» نامیده ش د‪ ،‬از حادث ۀ بزرگ‬

‫تاریخ ی جن گ جم ل‪ ،‬اس ت‪ .‬پی ش از آن مردم گاه ی کارهای فردی‬

‫و حتی گاهی کارهای اجتماعی خودشان را به حساب قضا و قَدَر‬

‫دو دست خدا ‪158‬‬
‫م ی گذاشتن د همان طور ک ه اکثری ت مردم جهان امروز نی ز چنی ن‬

‫هس تند‪ .‬گرچ ه در بس تر حقوق و جزاء کس ی نم ی توان د ب ه قض ا و‬

‫قَدَر تمسک کند‪.‬‬

‫پ س از جن گ جم ل‪ ،‬عایش ه ب ا تمس ک ب ه قض ا و قدر در ص دد‬

‫تبرئۀ خود برآمد مسؤلیت آن همه خون و خون ریزی را به حساب‬

‫قض ا و قدر م ی گذاش ت؛ او م ی کوشی د ت ا ای ن موضوع را ب ه ی ک‬

‫«اص ل» و نی ز ب ه ی ک گفتمان تبدی ل کن د‪ .‬ب ه نمون ه هائی توج ه‬

‫فرمائید‪:‬‬

‫ف الغ ّ مه و‬ ‫ع البرار‪ ،‬اربلی در کش‬ ‫‪ -1‬زمخشری در ربی‬

‫مجلس ی در بحار‪ ،‬ج ‪ 32‬ص ‪ 272‬ب ه نق ل از آن دو آورده اس ت‪:‬‬

‫جمی ع ب ن عمی ر ب ه عایش ه م ی گوی د‪ :‬محبوب تری ن فرد در میان‬

‫مردم برای رسول خدا(ص) چه کسی بود؟‬

‫عایشه می گوید‪ :‬فاطمه‪.‬‬

‫جمیع بن عمیر می گوید‪ :‬منظور من از مردها بود (نه بانوان)‪.‬‬

‫عایش ه م ی گوی د‪ :‬شوهرش علی برای پیام بر(ص) محبوب ت ر‬

‫از هم ه بود‪ -‬و ادام ه م ی ده د‪ :‬چرا چنی ن نباش د س وگند ب ه خدا‬

‫علی در روزه و نماز برترین بود‪...‬‬

‫ابن عمیر می گوید گفتم‪ :‬پس چه چیز تو را وادار کرد به آن‬

‫چه که شد (جنگ جمل)؟ عایشه روسری را به صورتش کشید و‬

‫گریس ت و گف ت‪« :‬امٌر ُ‬

‫قضِی عل َِّ‬
‫ی» ماجرائی بود ک ه قض ا و‬

‫قدر برایم فراهم آورد‪.‬‬

 ‫‪ 159‬قضا و قَدَر در جامعه مسلمانان‬
‫ه را‬ ‫ن عباس و عایش‬ ‫‪ -2‬در ص ‪ 275‬همان جلد گفتمان اب‬

‫دربارۀ جن گ جم ل آورده ک ه عایش ه در پاس خ م ی گوی د‪« :‬کان‬

‫قدَرا ً يابن عباس»‪ :‬قَدَر بود ای پسر عباس‪.‬‬

‫َ‬

‫‪ -3‬و نیز‪ :‬یزید بن ابی زیاد می گوید‪:‬‬

‫شخص ی ب ه عایش ه گف ت‪ :‬ای ا ّم المومنی ن چرا بر علی ه علی‬

‫خروج کردی؟‬
‫َ‬
‫عَّز‬ ‫قدََّر الل ّ ُ‬
‫ه َ‬ ‫عایشه گفت‪ :‬چرا پدرت با مادرت ازدواج کرد « َ‬

‫جل»‪ :‬قَدَر خداوند عّزوج ّ‬

‫ل بود‪.‬‬ ‫و َ‬
‫َ‬

‫‪ -4‬و در جلد ‪ 38‬ص ‪ 7‬در یک نقل‪ :‬از عایشه پرسیدند‪ :‬چرا با‬

‫غلَب»‪ :‬جریان قدری‬

‫ر و قضاٍء َ‬ ‫علی جنگیدی؟ گف ت «اَمُر َ‬
‫قدَ ٍ‬

‫و قضائی بود که بر من غلبه کرد‪.‬‬

‫‪ -5‬ثعلب ی در تفس یرش ذی ل آی ه تطهی ر از اب ن حارث بن ی تی م‬

‫آورده است‪:‬‬

‫با مادرم به حضور عایشه رسیدم‪ ،‬مادرم از او پرسید‪ :‬عملت‬

‫را در خروج و ب ه راه انداخت ن جن گ جم ل‪ ،‬چگون ه ارزیاب ی م ی‬

‫کنی؟‬
‫َ‬
‫عالَى»‪ :‬آن قَدَری‬ ‫ن الل ّ ِ‬
‫ه تَ َ‬ ‫قدَرا ً ِ‬
‫م َ‬ ‫عایش ه گف ت‪« :‬إِن َّ ُ‬
‫ه كَا َ‬
‫ن َ‬

‫بود از ناحیه خداوند متعال‪.‬‬

‫مجلس ی نی ز در بحار‪ ،‬ج ‪ 35‬ص ‪ ،222‬از تفس یر ثعلب ی نق ل‬

‫کرده اس ت‪ .‬و در جلد ‪ 32‬ص ‪ 275‬و ‪ 276‬دو نق ل زی ر را نی ز‬

‫آورده است‪:‬‬
‫دو دست خدا ‪160‬‬
‫‪ -6‬کثی ر النوا‪ ،‬از شخص یت های معروف و غی ر شیع ه‪ ،‬م ی‬

‫ن بِال ْ َ‬
‫قدَر»‪ :‬مادرمان‪ -‬عایش ه‪ -‬ب ه قدر‬ ‫م ُِ‬ ‫ت أ ُ ُّ‬
‫من َِا ت ُ ْ‬
‫ؤ ِ‬ ‫گوی د‪« :‬كَان َِ ْ‬

‫ایمان داشت (یعنی به جبر قدری معتقد بود)‪.‬‬

‫‪ -7‬ابواس حاق ک ه او نی ز از افراد معروف و غی ر شیع ه اس ت‬

‫ر‬ ‫علَى أ َ ِ‬
‫مي ِ‬ ‫ها َ‬
‫ج َ‬
‫خُرو ِ‬
‫ن ُ‬
‫ع ْ‬ ‫سئ ِل َ ْ‬
‫ت َ‬ ‫ة إِذَا ُ‬ ‫عائ ِ َ‬
‫ش ُ‬ ‫می گوید‪« :‬كَان َ ْ‬
‫ت َ‬

‫عل َِ َّ‬ ‫َ‬

‫ي»‪ :‬ه ر وق ت از‬ ‫رهِ الل ِّ ُ‬
‫ه َ‬ ‫قدَّ َ ُ‬
‫يءٌ َ‬ ‫ن َ‬
‫ش ْ‬ ‫قال َِ ْ‬
‫ت كَا َِ‬ ‫ن َ‬
‫من ِي َِ‬ ‫ال ْ ُ‬
‫م ْ‬
‫ؤ ِ‬

‫عایش ه درباره خروج ش بر علی ه امیرالمومنی ن م ی پرس یدند‪ ،‬م ی‬

‫گفت‪ :‬چیزی بود که خداوند بر من تقدیر کرده بود‪.‬‬

‫ای ن گون ه اظهارات عایش ه نشان م ی ده د ک ه او کار بزرگ‬

‫منف ِی خود را ه م ب ه حس اب ج بر قضائی م ی گذارد و ه م ب ه‬

‫حس اب ج بر قَدَری‪ .‬گرچ ه معلوم نیس ت او توان تفکی ک میان ای ن‬

‫ه‬ ‫دو را داشت‬

‫یا نه‪.‬‬

‫محور ای ن گفتمان ه ا ی ک حادث ه ب س بزرگ ب ه نام جن گ جم ل‬

‫بود‪ ،‬جنگ ی ک ه اولی ن جن گ داخلی مس لمانان بود و راه را برای‬

‫جنگ های دیگر در تاریخ باز کرد‪ .‬همگان می خواستند هم مسئول‬

‫آن را بشناسند و هم مسئولیت آن برای شان روشن شود‪ .‬بدیهی‬

‫اس ت س خنان عایش ه در هم ه شهره ا و مناط ق کشور بزرگ‬

‫اسلمی‪ ،‬بحث محافل می گشت‪.‬‬

‫ب ی دلی ل نبود ک ه بص ره از همان پایان جن گ جم ل قرن ه ا‬

‫مرک ز مباح ث کلم ی بود؛ مردم ی ک ه بر علی ه حاکمی ت مشرو ِع‬

 ‫‪ 161‬قضا و قَدَر در جامعه مسلمانان‬
‫حاک م مشروع خروج کردن د‪ ،‬کشتن د و کشت ه شدن د‪ ،‬جنگ ی ک ه‬

‫نسبت به کمی ّت طرفین و مدت کوتاهش که بیش از چند ساعت‬

‫طول نکشی د حدود ‪ 30000‬کشت ه بر جای گذاش ت زیرا علوه بر‬

‫هر انگیزه دیگر هر کدام از طرفین شعارهای معنوی هم داشتند؛‬

‫بصریان فریاد می آوردند «نحمی عن ا ُ ّ‬

‫منا» و از جانب دیگر فریاد‬

‫ی» بلن د م ی ش د‪ .‬جن گ جم ل ب ه همی ن دلی ل‬

‫«نحم ی ع ن الوص ّ‬

‫علوه بر جن گ س لح‪ ،‬جن گ شعری ه م بود آواهای س خنان منظوم‬

‫با آهنگ ها و وزن های موزون با چکاچک شمشیرها در هم آمیخته‬

‫بود ب ه حدی ک ه م ی توان نام آن جن گ را جن گ باوره ا و جن گ‬

‫ادبیات نیز نامید‪.‬‬

‫این ک مردم شکس ت خورده بص ره و نی ز نس ل های بعدی شان‬

‫همیشه در دل فردی و وجدان خود و نیز با همدیگر‪ ،‬پرسش های‬

‫اس اسی درباره ای ن حادث ه بزرگ ک ه ب ه بار آورده بودن د دارن د‪ ،‬و‬

‫گرنه نه بصره مرکز کشور بود که مانند بغداد عباسی مرکز علم‬

‫و اندیش ه باش د و نه مانن د کوفه مرک ز ایالت شرق ی بود‪ .‬از نظر‬

‫جامعه شناسی هیچ دلیلی بر مرکزیت بصره برای مباحث پیچیده‬

‫قضا و قدر و مسائل کلمی‪ ،‬نیست مگر جنگ جمل که عایشه آن‬

‫را به راه انداخته بود‪.‬‬

‫از جان ب دیگ ر‪ :‬افرادی مانن د حس ن بص ری‪ ،‬ربی ع ب ن خثی م‬

‫(خواجه ربیع) زاهدان منحرف و نیز سیاستمدارانی مانند سعد بن‬

‫وقّاص‪ ،‬محم د ب ن س لمه‪ ،‬مس لمه ب ن مخلّد‪ ،‬زی د ب ن ثاب ت‪ ،‬مغیره‬

‫دو دست خدا ‪162‬‬
‫ب ن شعب ه‪ ،‬عبدالله ب ن عم ر و‪ ...‬کارهای علی(ع) را ب ه زی ر س وال‬

‫می بردند‪ ،‬توجیهات عایشه را تأیید کرده و رواج می دادند‪.‬‬

‫علی(ع) خط ر ای ن پدیده را م ی دانس ت و پی ش بین ی م ی کرد‬

‫ک ه ه م اشکال بزرگ در اص ول دی ن ایجاد م ی ش د و تحری ف‬

‫بزرگ ی بود ک ه در اس لم رخ م ی داد و ه م بهان ه ای برای ه ر گناه‬

‫بزرگ می گشت‪.‬‬

‫مس ئله در نظ ر امیرالمومنی ن(ع) ب ه قدری مه م بود ک ه علوه‬

‫بر مبارزه تبیین ی ب ا ای ن بدع ت فکری در مذاکرات و مباحثات‬

‫فردی و محفلی‪ ،‬در خطبه ها نیز با آن مبارزه می کرد‪ .‬تقریبا ً در‬

‫هم ۀ خطب ه های نه ج البلغ ه مبارزه ب ا ج برگرائی‪ ،‬موج م ی زن د‪.‬‬

‫و أَ ْ‬ ‫ه أَ ُ‬ ‫َ‬
‫عدُ» را در‬
‫ق ُ‬ ‫م َ‬
‫قو ُ‬ ‫وت ِ ِ‬ ‫و ُ‬
‫ق ّ‬ ‫ل الل ّ ِ‬
‫ه َ‬ ‫و ِ‬
‫ح ْ‬
‫علوه بر ای ن‪ ،‬جملۀ «ب ِ َ‬

‫قو خدا م ن برم ی خیزم و‬

‫مت ن نماز قرار داد‪ .‬یعن ی ب ه حول و ّۀ‬

‫می نشینم‪.‬‬

‫این من هستم که برمی خیزم و می نشینم اما به حول و قوّه‬

‫خداون د‪ .‬فع ل‪ ،‬فع ل م ن اس ت‪ .‬فع ل‪ ،‬فع ل انس ان اس ت لیک ن ب ا‬

‫استفاده از حول و قوّه خداوند‪ .‬اگر انسان کار خوبی بکند خودش‬

‫کرده اس ت لیک ن با استفاده از حول و قوّه خداون د‪ .‬و اگ ر انس ان‬

‫کار بدی کرده باش د خودش کرده اس ت لیک ن ب ا اس تفاده (س وء‬

‫استفاده) از حول و قوّه خداوند‪.‬‬

‫انس ان ب ا اراده‪ ،‬اختیار و عق ل آفریده شده‪ .‬یعن ی خداون د‬

‫امکان این سوء استفاده را نیز به او داده است‪.‬‬

 ‫‪ 163‬قضا و قَدَر در جامعه مسلمانان‬
‫اراده و اختیار یعن ی همی ن‪ .‬کس ی ک ه کار ثواب انجام م ی ده د‬

‫از علم‪ ،‬قدرت‪ ،‬حکم ت‪ ،‬قض ا و قدر خدا ک ه در آفرین ش جهان ب ه‬

‫کار رفت ه و م ی رود‪ ،‬و ه م از اراده و اختیاری ک ه خداون د ب ه او‬

‫داده‪ ،‬حس ن اس تفاده را م ی کن د و گناه کار از هم ۀ ای ن ه ا س وء‬

‫استفاده می کند‪.‬‬

‫البت ه نطف ۀ ای ن ج برگرائی حدود ‪ 25‬س ال پی ش از آن‪ ،‬در‬

‫ماجرای سقیفه بسته شده بود؛ وقتی که در مقابل علی(ع) به او‬

‫و به مردم می گفتن د‪ :‬خداوند نخواسته که نبوّت و خلفت در یک‬

‫‪1‬‬
‫خاندان جمع شود‪.‬‬

‫استدللی که ‪ 25‬سال در ذهن عایشه حضور داشت‪ .‬اینک‬

‫برای او تنها چاره ای بود که می بایست به آن متمسک شود‪.‬‬

‫بنی امیه به شد ّ ت از این استدلل عایشه استقبال کردند‬

‫گرچه یک روی سک ّه سخن او تأیید حقانیت علی(ع) بود اما روی‬

‫دیگر آن که تمسک به قضا و قدر بود‪ ،‬برای شان حیاتی بود‪.‬‬

‫مردم می پرسیدند‪ :‬برفرض که معاویه در خون خواهی‬

‫عثمان ذی حق باشد‪ ،‬دلیل مشروعیت خلفت او چیست؟ و همین‬

‫طور دربارۀۀ دیگر خلفای اموی‪ .‬درست است که به هر صورت‬

‫بیعتی از سنخ بیعت سقیفه گرفته بودند اما بیعت سقیفه به محور‬

‫یک «صلحیت ادعائی» مبتنی بود که خلفای اموی حتی فاقد آن‬

‫صلحیت ادعائی‪ ،‬نیز بودند‪.‬‬

‫بحار‪ ،‬ج ‪ 27‬ص ‪ 211‬و ج ‪ 28‬ص ‪.125‬‬ ‫‪1‬‬

‫دو دست خدا ‪164‬‬
‫دربار اموی کامل ً این خلء مشروعیت را درک می کرد و در‬

‫اندیشه به دست آوردن توجیهی برای مشروعیت بود و گفتمان‬

‫عایشه این توجیه را برای شان فراهم می کرد‪.‬‬

‫ابن قتیبۀۀ دینوری در «المامِة و السِياسة» در بخشی که‬

‫راجع به بیعت گیری معاویه برای پسرش یزید‪ ،‬سخن می گوید‪،‬‬

‫آورده است‪ :‬معاویه به همراه مردمی پرشمار از شام به مدینه‬

‫آمد و به حضور عایشه رفت و گفت‪ :‬به خدا سوگند تو بر خدا و‬

‫رسول خدا عالم تری و ما را به حق هدایت و ما را تشویق کردی‬

‫که به ح ّ‬
‫ظ خودمان برسیم و تو سزاوار هستی که از راهنمائی‬

‫هایت پی روی شود و سخنت مسموع باشد و امر (ولی عهدی)‬

‫یزید قضائی است از همان قضا خدا و بندگان را اختیاری در آن‬

‫‪1‬‬
‫نیست‪.‬‬

‫عایشه به ولیت عهدی یزید راضی نبود اما معاویه استدلل‬

‫خود او را بر او اقامه می کند و او چاره ای جز سکوت نداشت‪.‬‬

‫بنی امیه در این جبرگرائی در کنار گفتمان عایشه و با‬

‫استفاده از آن به سراغ آیه ‪ 258‬سوره بقره رفتند که درباره‬

‫َ‬
‫ه ال ْ ُ‬
‫ملْك» ‪ :‬خداوند به نمرود حکومت‬ ‫نمرود می گوید‪« :‬آتا هُ الل ّ ُ‬

‫پادشاهی‬ ‫و‬

‫داده است‪.‬‬

‫ن امر یزید قضاء ٌ من القضاء و لیس للعباده الخیرة من امرهم‪-.‬‬

‫المامه والسیاسه؛ ج ‪ 1‬ص ‪ :183‬ا ّ‬ ‫‪1‬‬
‫به حرف «الِ» توجه کنید‪.‬‬
 ‫‪ 165‬قضا و قَدَر در جامعه مسلمانان‬
‫می گفتند‪ :‬خداوند به نمرود بت پرست حکومت داده سپس‬

‫ن‬
‫م ْ‬ ‫مل ْ َ‬
‫ك َ‬ ‫ؤت ِي ال ْ ُ‬
‫به سراغ آیه ‪ 26‬سوره آل عمران می رفتند‪« :‬ت ُ ْ‬

‫ن ت َشاء»‪ :‬حکومت را به هر کس‬ ‫م َّ‬

‫م ِْ‬ ‫مل ِْ َ‬
‫ك ِ‬ ‫ز ُعِ ال ْ ُ‬
‫و تَن ْ ِ‬
‫ت َشاءُ َ‬

‫بخواهی می دهی و حکومت را از هر کس بخواهی باز می گیری‪.‬‬

‫طوری این استدلل جبرگرایانه را تمرین کرده بودند که‬

‫خودشان نیز دروغ خودشان را باور کرده بودند ابن زیاد به‬
‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫و أكْذَِ َ‬
‫ب‬ ‫حك ُِ ْ‬
‫م َ‬ ‫ض َ‬
‫ف َ‬ ‫ه ال ّ ِ‬
‫ذي َ‬ ‫د ل ِل ِّ ِ‬
‫م ُ‬ ‫حضرت زینب می گوید‪« :‬ال ْ َ‬
‫ح ْ‬

‫حدُوثَتَك ُِم»‪ :‬حمد خدای را که شما را رسوا کرد و شما را‬ ‫ُ‬
‫أ ْ‬

‫کشت و حادثه ای را که ایجاد کرده بودید عقیم ساخت‪.‬‬

‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫د‬ ‫ح َّ‬
‫م ٍ‬ ‫م َ‬
‫ه ُ‬
‫من َِِا بِن َبِي ّ ِِ ِ‬ ‫ه ال ّ ِ‬
‫ذي أكَْر َ‬ ‫مدُ ل ِل ّ ِ ِ‬ ‫زینب(ع) گفت‪« :‬ال ْ َ‬
‫ح ْ‬

‫ح‬
‫ض ُِِِ‬
‫فت َ ِ‬ ‫هيرا ً إِن َِِِّ َ‬
‫ما ي َ ْ‬ ‫س ت َطْ ِ‬
‫ج ِِِِ‬
‫ر ْ‬
‫ن ال ِّ‬
‫م َِِِ‬ ‫و طَ َّ‬
‫هَرن َِِِا ِ‬ ‫(ص) َ‬

‫سق»‪ : 1‬حمد خدای را که ما را به وسیله پیامبرش گرامی‬ ‫ال ْ َ‬

‫فا ِ‬

‫داشت و ما را از هر بدی پاک داشت (اشاره به آیه تطهیر) و آن‬

‫که رسوا می شود فاسق است نه ما‪.‬‬

‫ابن زیاد خدا را قاتل امام حسین(ع) و یارانش‪ ،‬معرفی می‬

‫کند و موضوع را به حساب قضا و قَد َر می گذارد‪ .‬اما حضرت‬

‫زینب(ع) با آوردن لفظ «فاسق» قتل را فعل و عمل ابن زیاد‪،‬‬

‫می داند‪.‬‬

‫ابن زیاد نگاهی به امام سجاد(ع) می کند و می گوید‪ :‬این‬

‫کیست؟ می گویند علی بن الحسین است‪.‬‬

‫بحار‪ ،‬ج ‪ 45‬ص ‪.117‬‬ ‫‪1‬‬

‫دو دست خدا ‪166‬‬
‫َ‬ ‫َ‬
‫سيْن؟»‬ ‫ن ال ْ ُ‬
‫ح َِ‬ ‫عل ِِ َّ‬
‫ي ب ِْ َ‬ ‫ل الل ِّ ُ‬
‫ه َ‬ ‫قدْ َ‬
‫قت َ َ‬ ‫می گوید‪« :‬أ لَي ِْ َ‬
‫س َ‬

‫مگر خداوند علی بن الحسین را نکُشت؟‬

‫(به حرف «قد» توجه کنید که به معنی تحقیقا ً و تاکیدا ً است)‪.‬‬

‫ه النَّاس»‪ :‬آن مردم او را‬

‫قت َل َ ُ‬
‫امام فرمود‪ :‬آن برادرم بود « َ‬

‫کشتند‪.‬‬
‫‪1‬‬
‫ه قتله»‪ :‬نه‪ ،‬خدا او را کشت‪.‬‬
‫ابن زیاد گفت‪« :‬بل الل ٌ‬

‫این گفتگوها نشان می دهد جنگ کربل یک نبرد اندیشه ای از‬

‫این نوع نیز بوده است و علوه بر همۀ اصول عقیدتی‪ ،‬عنصری از‬

‫جبرگرائی نیز در آن میان بوده است؛ ابن زیاد به عنوان سخنگوی‬

‫جریان جبرگرا و امام(ع) به عنوان سخنگوی طرف مقابل روی‬

‫ما‬
‫این نکتۀۀ حساس موضع گیری می کنند؛ جملت کوتاه است ا ّ‬

‫کامل ً نظام فکری دو طرف را به وضوح نشان می دهند‪.‬‬

‫مرحل ۀ دوم‪ :‬بصره به دلیلی که به شرح رفت‪ ،‬مرکز‬

‫مباحثات به محور اصول دین و اصول عقاید‪ ،‬گشته بود‪ .‬یعنی این‬

‫مسائل در بصره جدی تر از هم ۀ شهرها و دیگر مناطق اسلمی‬

‫پی گیری می شد‪.‬‬

‫زمام محافل علمی در دست حسن بصری بود؛ شخصی از‬

‫تبار مسیحی‪ ،‬لیبرال به معنی دقیق کلمه و صوفی‪ .‬وی اول‬

‫کسی است که اصطلح «القاتِل و المقتول کلهمِا فِی‬

‫الن ّار» را درباره جنگ جمل و صفین‪ ،‬شعار خود قرار داد‪.‬‬

‫همان‪.‬‬ ‫‪1‬‬
 ‫‪ 167‬قضا و قَدَر در جامعه مسلمانان‬
‫برخی منابع‪ ،‬تولد او را سال ‪ 21‬هجری و وفاتش را سال‬

‫‪ ،110‬نوشته اند با این حساب او در زمان جنگ جمل تنها‬

‫‪15‬سال داشته است گرچه در آن سن و سال صاحب کرسی‬

‫نبوده لیکن فردی هوشمند و با سواد بوده است‪ .‬اما متون دیگر‬

‫از جمله آثار معروف صوفیان و از آن جمله «تذکرة الوليا» ی‬

‫عطار نیشابوری‪ ،‬می گویند‪ :‬او رسول خدا(ص) را درک کرده‬

‫است و در کودکی ته ماندۀ آب نوشیدنی پیامبر(ص) را نوشیده و‬

‫به همین دلیل به مقامات بال رسید‪ .‬بنابر این او در جنگ جمل‬

‫دستکم ‪26‬سال داشته است‪.‬‬

‫گفتگوهائی میان او و علی(ع) نقل شده که بیش تر با رقم‬

‫دوم یعنی ‪26‬سالگی او سازگار است‪ . 1‬زیرا بعید است یک جوان‬

‫‪15‬ساله آن مذاکرات را داشته باشد و یا بنیان گذار اصطلح‬

‫«القاتل و المقتول کلهما فی النّار» باشد‪ ،‬اصطلحی که به‬

‫عنوان یک «اصل» در تفکر یک جریان سیاسی به ظاهر بی‬

‫طرف‪ ،‬جای گرفت‪.‬‬

‫وقتی که خلفت به معاویه رسید‪ ،‬حسن بصری شعار مذکور‬

‫را بایگانی کرد زیرا می دانست که آن علی(ع) بود که مخالفین‬

‫وّراج مانند او را تحمل می کرد‪ ،‬اینک معاویه زبانش را با شمشیر‬

‫می برد‪ .‬خلفت معاویه را کامل ً تایید کرد و به رسمیت شناخت و‬

‫مشروعیت بخشید‪ ،‬پس از مرگ یزید که بنی امی ّه دچار اختلف‬

‫حکَم‬
‫درونی گشته و درگیر شدند آل ابوسفیان در مقابل آل َ‬
‫بحار‪ ،‬ج ‪ 32‬ص ‪ -25‬و ج ‪ 28‬ص ‪ -158‬احتجاج‪ ،‬ج ‪ 1‬ص ‪ 70‬و ‪.71‬‬ ‫‪1‬‬
‫دو دست خدا ‪168‬‬
‫شکست خوردند و مروان بن حکم به خلفت رسید و نیز عبدالله‬

‫بن زبیر در مکه اعلم خلفت کرد‪ ،‬حسن بصری برای خوش آیند‬

‫مروان و زبیریان (هر دو)‪ ،‬دربارۀۀ معاویه حدیث ها آورد و به‬

‫نکوهش او پرداخت‪.1‬‬

‫اما او در یک موضوع‪ ،‬موضعگیری مشخص نداشت و آن‬

‫مسئله قضا و قدر بود‪ ،‬همیشه روش کج دار و مریز و آمیخته با‬

‫تصوف‪ ،‬با چهرۀ زاهدانه می کوشید مباحثات را طوری برگزار کند‬

‫که نه جبری بودنش مشخص شود و نه طرفدار اختیار شناخته‬

‫شود‪ ،‬و چیزی هم از «امر بین المرین» نمی فهمید‪ .‬گاهی‬

‫پرسش ها را از دیدگاه علمی پاسخ می داد و گاهی از دیدگاه‬

‫تصوف‪ ،‬به اصطلح دست به تله نمی داد‪ .‬او پس از سال ها‬

‫جبری اندیشی‪ ،‬خویش را نشان داد زیرا که هیچ صوفی ای نمی‬

‫تواند جبری اندیش نباشد به ویژه که او بنیان گذار اصلی تصوف‬

‫در جامعۀ اسلمی بود‪.‬‬

‫از ویژگی های حسن بصری این بود که هرگز مسئل ۀ «عدل»‬

‫را نه در اصول دین و خدا شناسی و نه دربار ۀ حکومت و نه در‬

‫میان جامعه‪ ،‬فراز نکرد‪ .‬همین رفتار زمینه را فراهم کرد که‬

‫مخالفین او در دهه های بعدی «عدلیّه» نامیده شوند بدین معنی‬

‫که موافقین او «غیر عدلییّن» هستند‪ .‬در واقع مکتب حسن‬

‫‪ِ 1‬برخی از نویسندگان شیعه که مسائل را بدون روند تاریخی و بدون تحلیل تاریخی بررسی می‬

‫کنند‪ ،‬گمان می کنند حسن بصری از اول دشمن معاویه بوده حتی برخی ها نتیجه می گیرند که این شخص‬

‫مذبذب و دشمن علی(ع) دوستدار علی(ع) بوده است(!)‪.‬‬

‫مورخین درباره او یک اصل مشهور دارند‪« :‬لول ِالحسن لمات خلفة بنی مروان فی المهد»‪ :‬اگر‬

‫حسن بصری نبود خلفت آل مروان در گهواره می مرد‪.‬‬

 ‫‪ 169‬قضا و قَدَر در جامعه مسلمانان‬
‫بصری آبستن دو فرزند بود‪ ،‬ابتدا معتزله را زائید؛ فرزندی که‬

‫عاق ّ مادر گشت‪ .‬و سپس اشعری را به دنیا آورد گرچه با فاصلۀ‬

‫زمانی زیاد‪.1‬‬

‫او جریان مباحثاتش را بیش تر به محور «آیا مرتکب گناه‬

‫کبیره کافر است یا نه؟‪-‬؟» قرار داده بود ‪ .2‬شخص یت روح ی و‬

‫روانی ویژه ای که داشت به او اطمینان می داد که هرگز مرتکب‬

‫کبیره نخواهد شد‪ .‬نیاکانش مسیحی بودند سبک رهبانیت در پیش‬

‫گرفته بود‪ .‬در نظر این گونه افراد بی طرفی در مسائل سیاسی‬

‫ای (جمل و صفین) که هزاران نفر در آن ها کشته شده اند‪ ،‬گناه‬

‫نیست تا چه رسد که کبیره باشد‪.‬‬

‫او حت ی در مباحثات از گناه کبیره جن گ جم ل و ص فین را ک ه‬

‫آن همه خون ریخته شده بود‪ ،‬مسکوت می گذاشت و هیچ کسی‬

‫را محکوم نمی کرد این سبک لیبرالنه او که به دنبال آن دو جنگ‬

‫زمام ای ن گون ه مباحثات را ب ه دس ت گرفت ه بود زمین ه را بر ای ن‬

‫باور ک ه «ه ر دو طرف در بهش ت هس تند» باز کرد‪3‬؛ باوری ک ه در‬

‫عصر پیدایش «رأی» و «قیاس» که به وسیله «ربيعة الرأی» و‬

‫هر سه جریان به اصطلح علمی (مباحثات حسن‪ ،‬معتزله و اشعریه) در غیاب اهل بیت(ع) که در‬ ‫‪1‬‬
‫اثر استبداد خلفا هم ۀ راه ها برای شان بسته بود‪ ،‬به قیل و قال مشغول بودند‪.‬‬

‫حسن بصری که «آیا مرتکب کبیره کافر است یا نه؟‪-‬؟» را محور مباحثاتش قرار داده بود‪ ،‬در صدد‬ ‫‪2‬‬
‫«جبران مافات بود»‪ .‬شعاری که قبل ً و در روزهای پیش از جنگ جمل داده بود و کشتگان و کشندگان هر‬

‫دو طرف را اهل دوزخ و کافر دانسته بود‪ ،‬شامل جنگ صفین هم گشت‪ .‬و اینک بنی امی ّه به قدرت رسیده‬

‫اند باید همان شعار خودش را به زیر سؤال ببرد و به بحث بگذارد تا کشته شدگان ارتش بنی امی ّه و نیز‬

‫قاتلن شهدای صفین‪ ،‬اهل بهشت شوند‪.‬‬

‫‪ِ 3‬پس از جنگ صفین‪ ،‬خوارج نیز از او یاد گرفته و گفتند مرتکب کبیره‪ ،‬کافر است‪ .‬اما در جنگ‬

‫نهروان از بین رفتند و کسی از آنان در عرص ۀ مباحثات علمی و محفلی حضور نداشت تا این که پس از‬

‫حدود یک قرن دوباره جان گرفتند‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪170‬‬
‫ابوحنیف ه (متولد ‪ 80‬متوفای ‪ )150‬تح ت عنوان «اجتهاد» بس تر‬

‫گفتگوهای فکری گش ت‪ ،‬باور مذکور ب ا چیزی ب ه نام اجتهاد توجی ه‬

‫گش ت؛ وقت ی ک ه ربیع ه و ابوحنیف ه بتوانن د بر اس اس تشخی ص‬

‫شخص ی خود س رنوشت اس لم و مس لمانان را تعیی ن کنن د چرا‬

‫شخصیتی مانند عایشه‪ ،‬زبیر‪ ،‬طلحه و معاویه که از اصحاب بودند‬

‫نتوانن د ب ا تکی ه بر تشخی ص خود کاری را بکنن د گرچ ه ماجرائی ب ه‬

‫سترگی جمل و صفین باشد‪.‬‬

‫پی ش از پدیده رأی و قیاس‪ ،‬ماجرای جم ل و ص فین در عرص ه‬

‫مردم ی و س یاسی‪ ،‬ب ا تکفی ر همراه بود‪ ،‬شیع ه علی(ع) جن گ‬

‫افروزان را ا هل دوزخ م ی دانستند و مخالفین او که رسما ً شیع ه‬

‫عثمان نامیده می شدند علی(ع) و پی روان را کافر می دانستند‪.‬‬

‫اما در عرصۀ نظری و به اصطلح در محافل علمی که زمامش به‬

‫دس ت حس ن بص ری بود‪ ،‬مس ئله ب ا مغلط ه و پیچیده کردن مس ئله‬

‫برگزار می شد‪.‬‬

‫اگ ر معتزلیان در هم ۀ اص ول و مبان ی شان ب ا حس ن بص ری‬

‫مخالف باشن د در باور «ه ر دو طرف در بهش ت هس تند» فرزن د‬

‫راس تین حس ن م ی باشن د‪ .‬او ک ه در اول ب ا شعار «القات ل و‬

‫المقتول کلهم ا ف ی النّار» ه ر دو طرف را اه ل دوزخ دانس ته بود‬

‫ب ا مشاهده قدرت شمشی ر بن ی امی ّ ه زمین ه را برای عک س آن‪،‬‬

‫یعنی «هر دو طرف در بهشت هستند» آماده کرد‪.‬‬

 ‫‪ 171‬قضا و قَدَر در جامعه مسلمانان‬
‫در پایان این بخش نیز یادداشت می کنیم‪:‬‬

‫‪ -1‬زمینۀ مباحثات درباره قضا و قدر را عایشه در میان امت‬

‫اسلمی فراهم کرد‪.‬‬

‫‪ -2‬جنگ جمل که اولین جنگ داخلی بود‪ ،‬پرس ش های زیادی‬

‫را به وجود آورد‪.‬‬

‫‪ -3‬بن ی امی ّ ه از تمس ک عایش ه ب ه قض ا و قدر‪ ،‬بهره زیادی‬

‫بردند و آن را رواج می دادند‪.‬‬

‫‪ -4‬علی(ع) در قبال آن‪ ،‬عبارت «بحول الل ّ َهِ و قُوت ِ ِ َ‬
‫ه أقُو ُم وَ‬ ‫َ ّ‬ ‫ِ َ ْ ِ‬

‫أَقْعُد» را در متن نماز قرار داد‪.‬‬

‫‪ -5‬بص ره ب ه دلی ل ای ن ک ه مح ل واقع ه جم ل بود‪ ،‬مردم ش‬

‫حس اسیت بی ش تری نس بت ب ه ای ن گون ه مس ائل داشتن د و همی ن‬

‫حس اسیت ه ا موج ب گش ت ک ه در میان آن هم ه شهرهای‬

‫اسلمی‪ ،‬بصره مرکز این گونه مباحثات باشد و به مدت دو قرن‬

‫این سمت مرکزیت را حفظ کند‪.‬‬

‫‪ -6‬فرد هوشمن د و محافظ ه کار و ب س زیرک بنام حس ن‬

‫بص ری زمام امور نظری و علم ی را کامل ً در اختیار داش ت و‬

‫جریان مباحثات را به نفع بنی امیّه جاری می کرد‪.‬‬

‫‪ -7‬س بک مذبذب حس ن بص ری طبعا ً آبس تن ی ک طرز تفک ر‬

‫دیگر گشت که معتزله از آن زاده شد‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪172‬‬
 ‫دو نحل ۀ بزرگ معتزلی و اشعری‬

‫معتزلیان دست خدا را می بندند و اَشعریان دست‬

‫انسان را‪.‬‬

‫ابتدا بای د توج ه کرد ک ه ه ر س ه جریان (راه و روش حس ن‬

‫بصری‪ ،‬نحلۀ معتزلی و نحلۀ اَشعری) مورد حمایت کامل دربارهای‬

‫خلف ت بودن د‪ .‬و همیش ه قدرت ه ا م ی کوشیدن د ک ه مکت ب اه ل‬

‫بی ت(ع) تعطی ل و دس تکم ب ی مشتری باش د‪ .‬امامان(ع) را شهی د‬

‫م ی کردن د و ب ا طرفداران شان ب ه عنوان ی ک «حزب قاچاق»‬

‫برخورد می کردند‪ .‬اکنون به شرحی مختصر دربارۀ عقاید معتزله‪،‬‬

‫س پس دربارۀ عقای د اشعری ه و در آخ ر ب ه مکت ب اه ل بی ت(ع)‬

‫بپردازیم‪:‬‬
‫دو دست خدا ‪174‬‬
‫واصل بن عطاء و پیدایش معتزله‪:‬‬

‫حس ن ب ه رفتار ک ج دار و مری ز خود مشغول بود خیلی از‬

‫مس ائل مس کوت و خیلی از پرس ش ه ا ناگفت ه م ی مان د و حت ی‬

‫دربارۀ «آیا‬
 ‫‪ 175‬دو نحلۀ بزرگ معتزلی و اشعری‬
‫مرتکب کبیره کافر است یا نه؟‪-‬؟» نظری ّه روشنی ابراز نمی‬

‫ش د‪ ،‬هنوز ه م ب ا گذش ت تاری خ‪ ،‬نظ ر او درباره ای ن مس ئله خیلی‬

‫روش ن نیس ت گرچ ه ج برگرائی او بر اختیار گرائی او م ی چرب د و‬

‫لزمه این نیز عدم اعتقاد به کفر مرتکب کبیره است‪.‬‬

‫اب و حذیف ه واص ل ب ن عطاء از شاگردان او از ای ن هم ه‬

‫محافظ ه کاری او ب ه تن گ آم د روزی در وس ط درس پرخاش کنان‬

‫از جلس ۀ درس او جدا شده خود کرس ی تدری س در گوش ه دیگ ر‬

‫مس جد بص ره برپ ا کرد و مکت ب «اعتزال» را بنیان گذاش ت ک ه‬

‫طرفدارانش به معتزله معروف شدند‪ .‬واصل بن عطاء متولد ‪80‬‬

‫هجری است‪ ،‬مطابق عرف و طبیعت می بایست در وقتی که از‬

‫حس ن بص ری کناره گیری کرده و کرس ی مس تقلی برپ ا کرده‬

‫دستکم ‪ 24‬سال داشته باشد و در آن وقت ‪ 68‬سال از جنگ جمل‬

‫گذشته بود و از عمر حسن تنها ‪ 6‬سال باقی بوده زیرا او متوفای‬

‫سال ‪ ،110‬است‪.‬‬

‫در این مدت‪ ،‬هم قضا و قدر که مورد تمسک عایشه بود و هم‬
‫َ‬ ‫َ‬
‫ل الل ّ هِ وَ قُوّتِ هِ أقُو ُم وَ‬
‫حوْ ِ‬
‫پاس خ علم ی حضرت علی(ع) یعن ی «ب ِ َ‬

‫أَقْع ُد» در هیچ محفل علمی و فکری مورد بررسی قرار نگرفت و‬

‫در متون علمی و تاریخی اثری از آن دو در محافل مباحثه ای‪ ،‬به‬

‫چش م نم ی خورد‪ .‬و عام ل اص لی آن حس ن بص ری بود‪ .‬در ای ن‬

‫جاس ت ک ه نفوذ و نق ش حس ن بص ری شناخت ه م ی شود او‬

‫توانس ت آن هم ه س ال بزرگ تری ن پرس ش های مردم را دربارۀ‬

‫جم ل و ص فین ب ی پاس خ و مس کوت نگ ه دارد‪ .‬ام ا دربار اموی در‬

‫دو دست خدا ‪176‬‬
‫عرصۀ غیر تخصصی به تز عایشه متمسک می شد همان طور که‬

‫اشاره شد‪.‬‬

‫واصل بن عطاء در مسئله «مرتکب کبیره کافر است یا نه؟‪-‬؟‬

‫» گف ت‪ :‬چنی ن شخص ی ن ه کاف ر اس ت و ن ه موم ن او در «منزلة‬

‫بين المنزلتين» است و به همراهی «عمروبن عبید» بحث قضا‬

‫و قدر را نیز به مباحثه گذاشت‪.‬‬

‫وجِِِه تسِِِمیه معتزله‪ :‬چرا ای ن جریان فکری «معتزله»‬

‫نامیده شد؟ در این باره دو وجه را گفته اند‪:‬‬

‫‪ -1‬وقت ی واص ل ب ن عطاء کرس ی مس تقل گذاش ت‪ ،‬حس ن‬

‫بص ری گف ت‪« :‬اعتزل عن ّا»‪ :‬واص ل از م ا کناره گرف ت‪ .‬و لذا آنان‬

‫به معتزله موسوم شدند‪.‬‬

‫‪ -2‬خود واص ل گف ت‪« :‬اعتزلن ا ع ن الحس ن»‪ :‬از حس ن کناره‬

‫گیری کردیم‪.‬‬

‫اما ه ر دو وجه بی ش تر به توص یفات عواما نه شبیه هستند‪ ،‬و‬

‫مس ئله ریش ه دارت ر از ای ن مقوله هاس ت‪ :‬اص طلح «اعتزال» ی ا‬

‫«اه ل اعتزال» ب ه ماجرای بیع ت ب ا علی(ع) بر م ی گردد ک ه عده‬

‫ای از س رشناسان صحابه ب ا علی(ع) بیع ت نکردن د از قبی ل‪ :‬س عد‬

‫وقّاص‪ ،‬عبدالله بن عمر‪ ،‬کعب بن مالک‪ ،‬مسلمه بن مخلد‪ ،‬زید بن‬

‫ثابت‪ ،‬رافع بن خدیج و‪ ...1‬اینان که به حدّی از بیت المال در زمان‬

‫عثمان خورده بودند که ورثۀ زید بن ثابت شمش های طل را با تبر‬

‫رجوع کنید‪ :‬دائرة المعارف فرید وجدی ذیل «علی»‪.‬‬ ‫‪1‬‬

 ‫‪ 177‬دو نحلۀ بزرگ معتزلی و اشعری‬
‫(بدون ترازو) در میان خود تقس یم کردند‪ .1‬و از طرف ی م ی‬

‫دانستند که علی(ع) بر خلف خلفای پیشین نه آنان را با شمشیر‬

‫خواهد کشت و نه با تیر جنّیان‪ ،2‬لذا از بیعت خودداری کردند و به‬

‫«اهل اعتزال» معروف گشتند‪.‬‬

‫مردم‪ ،‬ای ن اص طلح را ب ه معن ی «عزلت گزین ی از امور‬

‫سیاسی» معنی کردند‪.‬‬

‫حس ن بص ری س یاست را بازیچ ه قرار داده بود گاه ی س یاسی‬

‫تری ن فرد م ی ش د و گاه ی دیگ ر‪ ،‬غی ر س یاسی تری ن فرد‪ .‬ام ا‬

‫معتزله راه ی را در پی ش گرفتن د ک ه ماک س وبر در قرن اخی ر ب ا‬

‫شعار «م ا دانشج و هس تیم و کاری ب ا س یاست نداری م» در اروپ ا‬

‫اعلم کرد‪ .‬س بک و مش ی معتزله دقیقا ً همان س بک و مش ی‬

‫سعدوقاص بود در سیاست‪.‬‬

‫ل از معتزله‬ ‫ه چهار دلی‬ ‫دربار اموی و معتزله‪ :‬امویان ب‬

‫حمایت کردند حمایتی بی دریغ و همه جانبه‪:‬‬

‫‪ -1‬ب ه دلی ل س رگرم کردن مردم ب ه مباحثات ی ک ه در قرن های‬

‫بعدی به «قیل و قال مدرسه» موسوم گشت‪.‬‬

‫‪ -2‬ب ه دلی ل گذش ت زمان و عدم احس اس نیاز ب ه توجی ه‬

‫«مشروعی ت خلف ت شان»؛ دیگ ر ن ه تمس ک ب ه ت ز عایش ه برای‬

‫شان فایده ای داش ت و ن ه تمس ک ب ه آن دو آی ه ک ه پی ش ت ر ب ه‬

‫تاریخ تمدن جرجی زیدان‪ ،‬ترجمه جواهرکلم ص ‪.62‬‬ ‫‪1‬‬

‫در ماجرای سقیفه سعد بن عباده با ابوبکر بیعت نکرد در یک سفر کشته شد‪ ،‬گفتند‪ :‬سعد را اجن ّه‬ ‫‪2‬‬
‫با تیر زدند و کشتند‪.‬‬
‫دو دست خدا ‪178‬‬
‫شرح رفت‪ .‬و از جانب دیگر این گونه تمسکات کارآئی خود را از‬

‫دست داده بود‪.‬‬

‫‪ -3‬معتزله به اصطلح دکان خوبی در مقابل اهل بیت(ع) باز‬

‫کرده بودند‪.‬‬

‫‪ -4‬ب ه دلی ل اعتزال از س یاست ک ه معتزله آن را تروی ج م ی‬

‫دادند‪.‬‬

‫تحول بزرگ ی در جامع ه اس لمی ب ه‬

‫ّ‬ ‫معتزله در ای ن راه ی ک‬

‫وجود آوردن د در عرص ه امور اجتماع ی تقس یم جغراف ی کردن د؛‬

‫ک طرف مرز قرار داده و حضورشان را در‬ ‫علم و عالم را در ی‬

‫قلمرو س یاست‪ ،‬مذموم‪ ،‬مردود و محکوم کردن د‪ .‬ت ا آن روز علم‪،‬‬

‫یک ی از فضای ل شخ ص حاک م و از لوازم خلف ت بود از آن پ س‬

‫سیاست و حکومت حق مسلّم جاهلن گشت‪ .‬به طوری که در آن‬

‫طرف ای ن مرز جغراف ی نی ز خلیف ه‪ ،‬ب ی دانش ی خود را ن ه نق ص‬

‫شخص یتی خود م ی دانس ت و ن ه نقص ی در فضیلت؛ علم و دان ش‬

‫را کاروبار و مشغولی ت دیگران م ی دانس ت؛ قی ل و قال مدرس ه‬

‫شایستۀ خلیفه نبود‪.‬‬

‫ی ک نگاه ب ه تاری خ مس لمانان‪ ،‬ای ن دو فص ل متمای ز از تاری خ‬

‫مس لمانان و آغاز فص ل دوم آن ک ه ب ا رواج اندیش ه معتزله شروع‬

‫شده‪ ،‬را به وضوح کامل‪ ،‬نشان می دهد‪.‬‬

‫درس ت اس ت‪ :‬آغاز تفکی ک علم از خلف ت از زمان معاوی ه ب ه‬

‫تدری ج در عینی ت جامع ه بود ا ّما ب ه رس میت شناخت ه شدن ای ن‬

 ‫‪ 179‬دو نحلۀ بزرگ معتزلی و اشعری‬
‫تفکیک و نیز مهر تایید و امضای آن به وسیله علم و دانش و اهل‬

‫علم‪ ،‬دقیقا ً توسط معتزله انجام پذیرفت‪.‬‬

‫حسن بصری با همه محافظه کاری که داشت افراد غیر عالم‬

‫را به دید حقارت می نگریست حتی خلفا نیز از این روحیه او به‬

‫شدت ناخشنود بودن د و بناب ه مص الح دیگ ر (از آن جمله دکانداری‬

‫او در مقاب ل اه ل بی ت‪(-‬ع)‪ )-‬او را در ای ن روحی ه اش تحم ل م ی‬

‫کردند‪.‬‬

‫دقیقا ً از حوالی س ال مرگ حس ن بص ری به بع د یعن ی از س ال‬

‫‪ 110‬ب ه بع د ک ه معتزله هم ۀ محاف ل علم ی را ب ه انحص ار خود در‬

‫آورده بودند تا به امروز جدائی علم و عالم از سیاست‪ ،‬یک اصل‬

‫مسلّم و تردید ناپذیر در میان سنیان شده و حکومت حق مشروع‬

‫هر زورمند نادان‪ ،‬گشته است‪.‬‬

‫معتزله در اثر تشتّت آراء در توحید که نمونه هایش خواهد آمد‬

‫در آغاز قرن چهارم رو ب ه افول نهاد و در قرن پنج م از بی ن رف ت‬

‫و اب ن عبدالحمی د از اخگرهای پرت افتاده ای ن تفک ر بود ک ه حدود‬

‫ی ک قرن بع د خودنمائی م ی کرد‪ .‬همان طور ک ه فخ ر رازی اخگ ر‬

‫پرت افتاده از اشعریان بود ک ه ه ر دو پ س از مرگ س هراب شان‬

‫به دنبال نوش دارو بودند در حالی که هم معتزله و هم اَشعریه از‬

‫بین رفته و عرصه را به صوفیان تحویل داده بودند و خلفت خادم‬

‫بهتری استخدام کرده بود‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪180‬‬
‫معتزله از بین رفت اما آفت بزرگ شان یعنی «تفکیک علم از‬

‫خلف ت و حکوم ت» هنوز ه م پابرج ا مانده اس ت ک ه جامع ه‬

‫مسلمانان را بی چاره کرد و می کند‪.‬‬

‫ص وفیان مباحثات چندی ن قرن ی معتزله و اشعری را «قی ل و‬

‫قال مدرس ه» نامیدن د و تفکی ک علم از س یاست را ب ه تفکی ک علم‬

‫و عق ل از دی ن شناس ی و خدا شناس ی کشیده خرد ورزی و عق ل‬

‫و تعق ل را ب ه مس خره گرفتن د جامع ه مس لمانان را از عوام و‬

‫خواص‪ ،‬از کودک و بزرگ دچار شدی د تری ن خیال پردازی تاری خ‬

‫کردن د‪ .‬س قوط و عق ب ماندگ ی مس لمانان غی ر از ای ن س ه جریان‬

‫هیچ عامل دیگری ندارد‪ .‬یعنی‪:‬‬

‫‪ -1‬جریان معتزله و تفکیک میان علم و سیاست‪.‬‬

‫‪ -2‬جریان اشعری و ج برگرائی شان‪ ،‬ک ه باز چنی ن ج برگرائی‬

‫ای در تاریخ نمونۀ دیگری ندارد‪.‬‬

‫‪ -3‬جریان تص وف ک ه مس لمانان را ب ه خیال گرائی مح ض و‬

‫ضد عقل‪ ،‬وارد کرد و عقل و خرد را رسما ً به سخریه گرفت‪.‬‬

‫اهل بیت(ع) تا می توانستند با هر سه جریان مذکور به شدت‬

‫برخورد کرده اند‪.‬‬

‫معتزله و قضِِا و قدر‪ :‬معتزلیان مس ئله قض ا و قدر را از‬

‫ای ن ج ا شروع کردن د ک ه‪ :‬فع ل انس ان مخلوق خود اوس ت ی ا‬

‫مخلوق خدا است؟‪-‬؟ و پاسخ دادند که‪ :‬افعال انسان مخلوق خود‬

‫انسان است‪ .‬مسئله ای که حسن بصری نه آن را فراز می کرد و‬

 ‫‪ 181‬دو نحلۀ بزرگ معتزلی و اشعری‬
‫ن ه پاس خ مشخص ی ب ه آن م ی داد‪ ،‬ام ا بعده ا ک ه اشعریان پدیدار‬

‫شدند‪ ،‬گفتند‪:‬‬

‫در ای ن جهان هم ه چی ز مخلوق خداس ت از آن جمله خود‬

‫انسان و فعل انسان‪.‬‬

‫اس اسا ً طرح پرس ش بدی ن ص ورت و پاس خ آن ب ه ه ر دو‬

‫ص ورت‪ ،‬پی ش از تبیی ن «قض ا» و تبیی ن «قدر»‪ ،‬ب ه ویژه پی ش از‬

‫تبیی ن «ا َ مر» و «خلق»‪ ،‬و نی ز طرح مس ئله در قالب «مخلوق»‪-‬‬

‫فعل مخلوق‪ ،-‬مصداق‪:‬‬

‫خواجه در فکر نقش ایوان‬ ‫خانه از بیخ ویران است‬

‫است‬

‫بود؛ ی ک بنای بزرگ و ب س س نگین بدون مبان ی‪ ،‬و بدون توج ه‬

‫به پایه های اصلی آن‪ ،‬ساخته می شد که به حق به «قیل و قال»‬

‫ب ی نتیج ه چندی ن قرن تبدی ل ش د و انص افا ً جامع ه را ب ه شدت‬

‫خسته کرد و قضیه به نفع تصوف تمام شد‪.‬‬

‫صورت و ماهیت موضوع همان طور که عایشه طرح می کرد‬

‫(گاهی کارش را به حس اب قضا و گاهی به حساب قدر و گاهی‬

‫به حساب هر دو در کنار هم می گذاشت بدون توجه به فرق این‬

‫دو) مطرح م ی ش د‪ .‬هرگ ز جان «موضوع» شناخت ه نش د ت ا چ ه‬

‫رسد به «محمول» یا محمولت آن‪.‬‬

‫و معتزله و اشعریه تا پایان عمرشان بر سر یک حدیث درگیر‬

‫بودند؛ حدیثی که همگان در صحت آن تردید نداشتند‪:‬‬

‫دو دست خدا ‪182‬‬
‫س هَذِ هِ اْل ُ َّ‬
‫مةِ‪ 1:‬رس ول‬ ‫جو ُ‬
‫م ُ‬ ‫قال رس ول الله(ص)‪ :‬الْقَدَرِي َّ ُ‬
‫ة َ‬

‫خدا(ص) فرمود‪ :‬قدریّه مجوس این امت هستند‪.2‬‬

‫معتزله م ی گفتن د اشعریان قدری ه هس تند و مشمول ای ن‬

‫حدی ث هس تند‪ .‬اشعری ه م ی گفتن د‪ :‬معتزله قدری ه هس تند و مراد‬

‫حدیث آنان هستند‪.‬‬

‫از جان ب دیگ ر‪ :‬هی چ کدام از دو جریان‪ ،‬نم ی گفتن د م ا‬

‫«قضائی» ی ا «قضائی ّ ه» هس تیم؛ قدری بودن شان را نف ی م ی‬

‫کردن د ام ا قضائی بودن شان را ن ه نف ی م ی کردن د و ن ه اثبات‪ ،‬و‬

‫هر دو از کنار آن عبور می کردند‪.‬‬

‫این درگیری که تا آخر عمر هر دو‪ ،‬ادامه داشت به وضوح بل‬

‫ص» نشان م ی ده د ک ه ه ر دو گروه ن ه‬

‫ب ه طور ب ه اص طلح «ن ّ‬
‫‪3‬‬
‫معنی قضا را فهمیده بودند و نه معنی قدر را‪.‬‬

‫ام ا واقعی ت ای ن اس ت ک ه معتزله قَدَری ّ ه بودن د‪ 4.‬زیرا آنان در‬

‫کار‪ ،‬فع ل و رفتار انس ان هی چ جائی برای خدا باق ی نم ی گذاشتن د‬

‫مستدرک الوسائل‪ ،‬ج ‪ 12‬ص ‪ 317‬و‪ :‬ج ‪ 18‬ص ‪ -185‬توحید صدوق ص ‪.382‬‬ ‫‪1‬‬

‫در «انسان و چیستی زیبائی» و نیز در «کاربرد تک واژه الّرحمن در انهدام توتمیسم عرب» شرح‬ ‫‪2‬‬
‫داده ام که دین ایرانی پیش از آمدن آریاها‪ ،‬توسط پیامبری به نام جاماسب تاسیس شد‪ ،‬آریائیان پس از‬

‫ورود به ایران به آن پیوستند‪ ،‬سپس دین جاماسب به میترائیزم تبدیل شد‪ ،‬زردشت پیامبر اصلح گر‪ ،‬نه‬

‫سس به اصلح آن پرداخت‪.‬‬ ‫مو ّ‬

‫‪‬‬
‫‪ ‬اکثر ایرانیان در عصر عمر مسلمان شدند که همگی مسلمان غیر شیعی بودند و نیاکان خود را‬

‫«گبریان»‪ -‬جبریان‪ -‬نامیدند‪ .‬سپس خودشان در عصر معتزله‪ ،‬جبریان قدری شدند و در عصر اشعریه جبری‬

‫اشعری شدند و افرادی مانند فخررازی پرورش دادند‪ .‬در آغاز قرن دوم‪ ،‬قم‪ ،‬کاشان و بعدها سبزوار‪،‬‬

‫شیعه شدند‪.‬‬

‫‪ِ 3‬شگفت ای ن که عمروب ن عبید همکار بزرگ واصل بن عطا‪ ،‬که خود از نظر شخصیت چیز ی از‬

‫واصل کم نداشت کتابی نوشته به نام «الّرد علی القدریّه» همان طورکه خواهیم دید َ‬
‫قدَری تر از معتزلیان‬
‫در تاریخ بشر یافت نمی شود‪ .‬این کار او نشان می دهد که نه معنی قضا را دریافته بودند و نه معنی َ‬
‫قدَر‬

‫را‪.‬‬

‫‪ 4‬این موضوع در سطرهای آتی به خوبی روشن خواهد شد‪.‬‬

 ‫‪ 183‬دو نحلۀ بزرگ معتزلی و اشعری‬
‫آنان می گفتند‪ :‬خداوند انسان را با اراده و عقل آفریده تا شخصاً‬

‫و مستقل ً تصمیم بگیرد و کار کند‪.‬‬

‫و ب ه بیان دیگ ر‪ :‬آنان دربارۀ فع ل انس ان ب ه «تفوی ض» معتق د‬

‫بودن د‪ .‬تفوی ض (همان طور ک ه پی ش ت ر ب ه شرح رف ت) یعن ی‬

‫خداون د انس ان را ب ه س ر خود واگذاشت ه ت ا ه ر کاری ک ه بخواه د و‬

‫اراده کند انجام دهد‪ .‬پس کار‪ ،‬رفتار و فعل انسان مخلوق خود او‬

‫است‪.‬‬

‫و به همین جهت به «مفوّضه» نیز موسوم شدند‪.‬‬

‫آنان آن هم ه آیات قرآن ک ه ناظ ر ب ه اراده و اختیار انس ان‬

‫ت وَ ع َلَي ْها َ‬
‫ما اكْت َ َ‬
‫سبَت»‪ 1‬و‬ ‫است را دلیل می آوردند‪« :‬ل َها ما ك َ َ‬
‫سب َ ْ‬

‫آیه های پرشمار دیگر‪.‬‬

‫آنان ب ا ه ر بیان و تعبیری گفت ه باشن د نتیج ه ای ن م ی شود ک ه‬

‫خداون د انس ان را ب ا اراده و عق ل آفریده و جهان را ب ا قَدَرهای‬

‫جهان‪ ،‬در پیش روی تعقل او قرار داده تا با محاسبۀ قَدَرها تصمیم‬

‫بگیرد و انتخاب کرده و کار کن د‪ .‬اگ ر دو رکع ت نماز خوان د‬

‫ص ددرصد فع ل خودش اس ت و اگ ر شراب خورده باز ص ددرصد‬

‫کار خودش است؛ فعل انسان مخلوق خود اوست‪.‬‬

‫ای ن بین ش ظاهرا ً هی چ عی ب و ایرادی نداش ت و ب ا ظاه ر آیات‬

‫زیادی تایید می شد لیکن نظر به این که خدا را از اندیشه انسان‪،‬‬

‫اراده و انتخاب انس ان‪ ،‬خلع ی د م ی کرد و ب ه انس ان اس تقلل م ی‬

‫داد (همان طور ک ه در چن د مورد از ای ن دفت ر ب ه شرح رف ت) در‬

‫سوره بقره آیه ‪.286‬‬ ‫‪1‬‬

‫دو دست خدا ‪184‬‬
‫مس ائل خداشناس ی و توحیدی س ر از اشکالت اس اسی در م ی‬

‫آورد‪.‬‬

‫دربیان دیگ ر‪ :‬ای ن بین ش معتزلی لزم ه های منف ی متعدد را ب ه‬

‫همراه داش ت ک ه گویندۀ ای ن س خن ناچار بود آن ه ا را بپذیرد‪ .‬ب ه‬

‫طوری ک ه افراد زیادی از معتزلیان ب ه ص راحت آن ه ا را پذیرفتن د‬

‫که نمونه هائی را در زیر مشاهده می کنید‪:‬‬

‫‪ -1‬هم ه معتزلیان (غی ر از ضرار ب ن عمرو و بش ر ب ن عمی ر)‬

‫همگ ی قائل شدن د ک ه خداون د ای ن قدرت را ندارد در ح ق کاف ر‬

‫لطف کند تا او ایمان آورد و اهل بهشت شود‪.‬‬

‫آنان هر کار و فعل انسان (ایمان آوردن‪ ،‬نماز خواندن‪ ،‬شراب‬

‫خوردن) را که فعل صددرصد انسان می دانستند‪ ،‬اگر کسی می‬

‫گف ت‪ :‬خداون د توفی ق داد و لط ف کرد م ن ایمان آوردم‪ .‬نم ی‬

‫پذیرفتن د‪ .‬زیرا لزم ۀ عقیده شان چنین بود‪ ،‬چیزی به نام «لط ف»‬

‫دخالت خدا بود در فع ل انس ان و آن را از ص ددرصد بودن‪ ،‬خارج‬

‫می کرد‪.‬‬

‫‪ -2‬می گفتن د‪ :‬قدرت خداون د همین است که دربارۀ انسان ه ا‬

‫انجام داده و آن ها را با عقل و اراده آفریده است و بیش از این‬

‫قدرت ندارد‪ .‬یعنی قدرت دخالت در اراده‪ ،‬تعقل و فعل انسان را‬

‫ندارد‪.‬‬

‫‪ -3‬هشام ب ن عم ر فوط ی ک ه یک ی از بزرگان معتزله بود م ی‬

‫َ‬
‫م‬ ‫ح ْسبُنَا الل ّ ُ‬
‫ه وَ نِعْ َ‬ ‫گف ت‪ :‬برای کس ی جائز نیس ت بگوی د‪َ « :‬‬
 ‫‪ 185‬دو نحلۀ بزرگ معتزلی و اشعری‬
‫ل»‪ .1‬یعن ی ص ریحا ً آی ه را رد م ی کرد‪ .‬وقت ی ک ه خداون د از‬
‫الْوَكي ُ‬

‫اندیش ه و تعق ل و انتخاب و رفتار انس ان ه ا کنار زده شود دیگ ر‬

‫سبُنَا» و چه جائی برای «توکل»‪.‬‬

‫ح ْ‬
‫چه جائی برای « َ‬
‫َ‬ ‫‪ -4‬هم و م ی گف ت‪ :‬اعتقاد ب ه «إ َ َ‬
‫ن قُلُوب‬ ‫ن الل ّه أَل ّ َ‬
‫ف بَي ْ َ‬ ‫ِ ّ‬

‫ن» جای ز نیس ت‪ 2.‬در حالی ک ه ص ریح آی ه ‪ 63‬س وره انفال‬

‫مني َ‬ ‫ال ْ ُ‬
‫مؤ ْ ِ‬
‫َ‬
‫ن قُلُوبِهِم»‪ .‬و ده ها عقیده سخیف دیگر‪.‬‬ ‫است که « أَل ّ َ‬
‫ف بَي ْ َ‬

‫حت ی در عرص ه فروع دی ن نی ز س خن های عجی ب و غری ب‬

‫دارن د‪ .‬زیرا اقتضاهای قهری عقیده شان در پاس خ همان پرس ش‬

‫اول‪ ،‬چنی ن اس ت ک ه ابوغفار یک ی دیگ ر از شیوخ شان فتوا م ی‬

‫‪3‬‬
‫داد‪ :‬پیه و مغز خوک حلل است‪.‬‬

‫درست است‪ :‬معتزلیان مباحث شان را از آخرین مسئله یعنی‬

‫«فع ل انس ان» شروع کردن د و (نعوذبالله) خدا را درباره اراده‪،‬‬

‫تعقل و تصمیم و انتخاب انسان‪ ،‬خلع ید کردند لیکن این باورشان‬

‫لزم گرفته بود که با سیر قهقرائی به مراحل پیش از فعل انسان‬

‫نیز برسند و از عرصه های دیگر نیز خدا را خلع ید کنند‪ .‬زیرا آنان‬

‫ب ا ای ن پرس ش روب ه رو بودن د‪ :‬آی ا خداون د قادر نیس ت در همان‬

‫قَدَره ا (ک ه انس ان ب ا محاس به درآن ه ا تص میم م ی گیرد تغییری‬

‫ایجاد کند؟ در پاسخ می گفتند‪ :‬خدا بیش از آن چه آفریده و تقدیر‬

‫کرده‪ ،‬قدرت ندارد‪ .‬همان طور که در بال دیدیم‪.‬‬

‫سوره آل عمران‪ ،‬آیه ‪.173‬‬ ‫‪1‬‬

‫‪ِ 2‬برایِ ِاینِ ِقبیلِ ِباورهایِ ِمعتزلهِ ِکهِ ِلزمهِ ِهایِ ِباورِ ِاولِ ِاست‪ِ ِ،‬رجوعِ ِکنید‪ِ ِ:‬دائرهِ ِالمعارف‬

‫فریدوجدی ذیل واژه معتزله‪.‬‬

‫همان‪ ،‬ذیل معتزله‪.‬‬ ‫‪3‬‬

‫دو دست خدا ‪186‬‬
‫(ام ا بای د توج ه داش ت‪ :‬آنان در ای ن گفتگوه ا از لف ظ «قدر»‬

‫س هَذِ هِ‬
‫جو ُ‬
‫م ُ‬ ‫اس تفاده نم ی کردن د زیرا از پیام حدی ث «الْقَدَرِي َّ ُ‬
‫ة َ‬
‫ُ‬
‫اْل َّ‬
‫مة» به شدت هراس داشتند)‪.‬‬

‫در ای ن س یر قهقرائی همچنان از عرص ه ای ب ه عرص ه دیگ ر‬

‫رسیده و در هر کدام به همان خلع ید معتقد می شدند‪ .‬در نتیجه‪:‬‬

‫جهان کامل ً از خدا مس تقل م ی گش ت‪ .‬حت ی برخ ی از بزرگان‬

‫شان ناچار شدن د بگوین د‪« :‬ن َ فس» ازلی اس ت و مخلوق نیس ت و‬

‫همان نف س‪ ،‬انس ان ه ا را آفریده اس ت‪ 1.‬در واق ع ب ه دو وجود‬

‫ازلی و به دو خدا معتقد شدند‪.‬‬

‫بدی ن س یاق در اندیش ه معتزله برای آن ش ش نوع «قض ا» ک ه‬

‫در فص ل دوم ای ن کتاب ب ه شرح رف ت‪ ،‬جائی نمان د‪ 2.‬آنان بدون‬

‫این که خودشان بفهمند و یا رسما ً اعلم کنند هم «امر» را انکار‬

‫کردن د و ه م «قض ا» را‪ .‬رس یدند ب ه جائی ک ه خدای شان دس ت‬

‫َ‬
‫هودُ يَدُ الل ّ ِ‬
‫ه‬ ‫ت الْي َ ُ‬
‫بسته و جهان شان مستقل از خدا گشت‪ :‬قال َ ِ‬

‫غلُولَة‪ :‬یهودان گفتن د که دس ت خدا بس ته اس ت (آی ه ‪ 64‬سوره‬

‫م ْ‬
‫َ‬

‫مائده)‪.‬‬

‫همان‪.‬‬ ‫‪1‬‬

‫البته هنوز کمتر کسی است که با انواع قضاء آشنا باشد و آن ها را دستکم برای خودش تبیین‬ ‫‪2‬‬
‫کرده باشد‪ .‬به ویژه نوع اول قضا که نوع اول از «امر» هم هست و خداوند ماده اولیه جهان را با آن امر‬

‫و قضا ایجاد کرده است‪.‬‬

‫و علی الخصوص نوع دوم یعنی امر و قضای مداوم که بر اساس آن همیشه و دائما ً انرژی ها و مواد‬

‫در مرکز جهان ‪ ،‬ایجا د شده و به اطراف م ی روند جهان ر ا تغذیه کرد ه و توسعه ِم ی دهند‪ .‬که ِدرباره‬

‫«قانون گسترش جهان» به شرح رفت‪ .‬این نوع امر و قضا را غیر از نوشته های این بنده حقیر‪ ،‬درجائی‬

‫نمی یابید‪.‬‬
 ‫‪ 187‬دو نحلۀ بزرگ معتزلی و اشعری‬
‫معتزلیان ای ن چنی ن دس ت خدا را م ی بندن د و خواهی م دی د ک ه‬

‫اشعریان نیز دست انسان را می بندند‪.‬‬

‫اعتقاد معتزله بِه عدل الهِی‪ :‬هم ه ج ا م ی شنوی د و م ی‬

‫خوانی د ک ه معتزله ب ه عدل اله ی معتق د بودن د و ب ه همی ن دلی ل‬

‫معتزله و شیع ه را «عدلی ّ ه» نامیده ان د ای ن تعبی ر و قرار دادن‬

‫شیعه در این مسئله در کنار معتزله هم غیر منصفانه است و هم‬

‫کامل ً نادرس ت‪ .‬زیرا معتزله دس ت خدا را بس ته اس ت و کاری‬

‫برای خدا نم ی مان د ک ه در آن عدالت کن د ی ا نکن د‪ .‬آنان جریان‬

‫قَدَرها را مستقل از خدا می دانند و هر نوع قضا و دخالت خدا در‬

‫آن ه ا را انکار م ی کنن د‪ ،‬انکاری ک ه اص ل اس اس بین ش شان‬

‫است‪ .‬خدای معتزله نمی تواند به کسی غضب کند همان طور که‬

‫نم ی توان د ب ه کس ی لط ف کن د‪ .‬ن ه «قاص م الجبّاری ن» اس ت و ن ه‬

‫«مهلک الظّالمین»‪ ،‬نه «محو» دارد و نه «اثبات»‪.1‬‬

‫در تفک ر آنان تنه ا در معاد و روز محش ر جائی برای عدل خدا‬

‫هست با سه ویژگی زیر‪:‬‬

‫‪ -1‬عدل خداون د در نظ ر معتزلیان ی ک «اص ل» نیس ت‪ ،‬در‬

‫مقایسه با بینش اشعری‪ ،‬گفته اند که معتزله عدلیه هستند‪ .‬یعنی‬

‫معتزله ن ه ب ه طور مس تقیم خدا را ظالم م ی دانن د و ن ه لزم ه‬

‫عقای د شان‪ ،‬ظالم بودن خداس ت (نعوذ بالله) ام ا اص ول بین ش‬

‫اشعری ظالم بودن خدا را لزم گرفته است‪.‬‬

‫‪ِ 1‬مبحث «محو و اثبات» به محور آیه «يَ ْ‬

‫ُ‬ ‫َ‬
‫م الْك ِتاب» پیش تر به‬
‫عنْدَهُِ أ ُّ‬
‫و ِ‬
‫ت َ‬
‫و يُث ْب ِ ُ‬ ‫حوا الل ّ ُ‬
‫ه ما ي َشاءُِ َ‬ ‫م ُ‬

‫شرح رفت‪.‬‬
‫دو دست خدا ‪188‬‬
‫‪ -2‬در نظ ر معتزلیان حت ی عدالت خداون د در معاد نی ز ی ک کار‬

‫و فع ل خدا نیس ت ب ل لزم ه جریان قَدَرها‪ 1‬اس ت ک ه نتیج ه قهری‬

‫شان ب ه س رانجام مثب ت برای نیکوکاران و س رانجام ب د برای‬

‫بدکاران م ی انجام د‪ ،‬خداون د جهان را آفریده و مانن د ی ک س اعت‬

‫کوکی کوک کرده به طور خودکار و مستقل ً کار می کند هم پیش‬

‫از معاد و هم پس از معاد‪ ،‬و خود خدا هیچ دخالتی در آن ندارد‪.‬‬

‫‪ -3‬خدای معتزلیان قابل عبادت است اما قابل دعا‪ ،‬استمداد و‬

‫توک ل نیس ت‪ .‬همان طور ک ه از خودشان نق ل کردی م‪ ،‬بنابر ای ن‬

‫هی چ مظلوم ی نم ی توان د از او اس تمداد و ی ا پی ش گیری از ظلم‬

‫ظالم و یا مجازات ظالم را بخواهد‪.‬‬

‫اگ ر ی ک معتزلی دع ا کن د ی ا چیزی از خدا بخواه د ب ی تردی د‬

‫چنی ن شخص ی مص داق ات ّ م ب ی خرد اس ت گرچ ه در هم ۀ عمرش‬

‫شعار عق ل و عقلنی ت بده د‪ .‬دقیقا ً مث ل ارس طوئیان و ص درائیان‬

‫م ا ک ه خدای شان مو َجب و عاج ز از ه ر فع ل و کار و ب ه قول‬

‫ارنس ت رنان و وی ل دوران ت‪ :‬لمیده بر عرش خود نظاره گ ر‬

‫ص دور اشیاء از وجود خود اس ت‪ .‬ب ا ای ن هم ه‪ ،‬آقایان دع ا ه م م ی‬

‫کنند!!‬

‫ريَّ ُ‬
‫ة‬ ‫قدَ ِ‬ ‫‪ِ 1‬باز توجه کنید که آنان از لف ظ َ‬
‫قد َر استفاد ه نم ی کنند زیرا از این که مشمول حدیث ال ْ َ‬
‫ُ‬
‫ه اْل َّ‬
‫مة‪ ،‬شوند‪ ،‬هراس داشتند‪.‬‬ ‫ذ ِ‬
‫ه ِ‬
‫س َ‬
‫جو ُ‬
‫م ُ‬
‫َ‬
 ‫‪ 189‬دو نحلۀ بزرگ معتزلی و اشعری‬
‫اشعریان و مسئله قضا و قدر‪:‬‬

‫اندیش ه معتزلیان‪ ،‬گس ترش یافت ه تقریبا ً هم ه ممالک اس لمی‬

‫را فرا گرف ت ام ا همگام ب ا توس عه و گس ترش‪ ،‬س ستی مبان ی و‬

‫پای ه های اندیش ه شان نی ز بی ش ت ر روش ن م ی ش د‪ .‬ب ه راس تی‬

‫گفتمان و باورهای شان به ابتذال کشیده می شد و زمینه را برای‬

‫ی ک تفک ر دیگ ر فراه م م ی کرد ک ه ابوالحس ن اشعری بص ری‬

‫(متولد ‪ 260‬و متوفای ‪ 324‬هجری) طریقه اَشعری را بنیان نهاد‪.‬‬

‫ت‬
‫او متولد بصره است اما در زمان او بصره به تدریج مرکزی ِ‬

‫خود را از دس ت داد و مرکزی ت هم ه علوم ب ه بغداد منتق ل ش د‪.‬‬

‫م ی بینی م ک ه ابوالحس ن اشعری بص ری نی ز در بغداد وفات کرده‬

‫اس ت‪ .‬وی شاگرد ابوعلی جبائی شی خ معتزله و از معتزلیان بود‬

‫ک ه پرچ م مخالف ت ب ا آنان را برافراش ت‪ .‬نس بش ب ه اب و موس ی‬

‫اشعری معروف م ی رس د‪ :‬ابوالحس ن علی ب ن اس ماعیل ب ن اب ی‬

‫بش ر اس حق ب ن س الم ب ن اس ماعیل ب ن عبدالله ب ن بلل ب ن اب ی‬

‫برده عامر بن ابی موسی اشعری‪.‬‬

‫در حقیق ت بین ش او همان تفک ّ ر نیای اس بقش اب و موس ی‬

‫اشعری است که هم قیام عایشه را تایی د کرد و هم تمسک او به‬

‫قضا و قدر‪ ،‬را‪.‬‬

‫فری د وجدی ذی ل «اشعری» م ی گوی د‪ :‬در آغاز از معتزله بود‬

‫س پس در مس جد جام ع بص ره در روز جمع ه از اعتقاد ب ه «عدل»‬

‫دو دست خدا ‪190‬‬
‫توب ه کرد‪ .1‬و نی ز م ی گوی د‪ :‬او در رد ّ رافضیان نی ز کتاب نوشت ه‬

‫است‪.2‬‬

‫پیش تر گفته شد‪ :‬محور بحث میان معتزله و اشعریه «آخرین‬

‫مس ئله» اس ت س خن را از «فع ل انس ان» شروع م ی کنن د ک ه آی ا‬

‫مخلوق خود انسان یا مخلوق خداوند است؟‪-‬؟ سپس از این آخر‬

‫بر م ی گردن د ب ه س وی آغاز و م ی رس ند ب ه مس ائل توحی د‪ .‬همی ن‬

‫سیر قهقرائی نیز مقصود اصلی نیست‪ ،‬از باب ناچاری است زیرا‬

‫چاره ای ندارن د بای د ب ه پرس ش هائی ک ه لوازم نظرشان درباره‬

‫«فعل» است پاسخ بدهند‪ ،‬کلم شان منجر می شود به محورهای‬

‫دیگر از جمله توحید و خداشناسی‪.‬‬

‫اشعری در مس ئله مذکور پاس خ داد ک ه‪« :‬هم ه چی ز مخلوق‬

‫خداس ت حت ی افعال و رفتارهای انس ان»؛ اگ ر کس ی دو رکع ت‬

‫نماز بخوان د ی ا شراب بخورد ه ر دو کار‪ ،‬مخلوق خدا اس ت و ب ه‬

‫عبارت صریح تر‪ :‬هر دو فعل‪ ،‬فعل خدا است‪.‬‬

‫لوازم‪ :‬این باور لزمه های زیادی دارد از جمله‪:‬‬

‫‪ -1‬در ای ن ص ورت‪ ،‬انس ان در کارهای خود‪ ،‬مجبور م ی شود‪-‬‬

‫جبر اَشعری‪.‬‬

‫‪ -2‬وقت ی ک ه ن ه نماز خواندن فع ل بنده اس ت و ن ه شراب‬

‫خوردن‪ ،‬پ س چگون ه برای یک ی ثواب م ی دهن د و برای دیگری‬

‫عذاب‪-‬؟؟‬
‫فاعتبروا یا أولی اللباب‪.‬‬ ‫‪1‬‬

‫او که با توبه اش خدا و قرآن را رد کرده حق دارد شیعه را نیز رد کند؛ برای این کار چه کسی‬ ‫‪2‬‬
‫بهتر از او؟‪...‬‬
 ‫‪ 191‬دو نحلۀ بزرگ معتزلی و اشعری‬
‫اشعری م ی گوی د‪ :‬خدا مالک خلق اس ت و آن چ ه م ی خواه د‬

‫می کند «يَفْعَ ُ‬

‫ل ما يَشاء»‪ :1‬خداوند هر چه بخواهد می کند‪ .‬و «ل‬

‫ل عَ َّ‬
‫ما يَفْعَ ل»‪ :2‬از کارهای خدا ح ق پرس ش و چون و چرا‬ ‫سئ َ ُ‬
‫يُ ْ‬

‫نداریم و فضولی موقوف‪.‬‬

‫‪ -3‬بر این اساس عدالت خدا چه می شود؟‬

‫اشعری م ی گوی د‪ :‬م ا ب ه عدل خدا معتق د نیس تیم (همان طور‬

‫که دیدیم در مسجد جامع بصره بالی کرسی رفته و از اعتقاد به‬

‫ل عَ َّ‬
‫ما يَفْعَ ل»‬ ‫سئ َ ُ‬ ‫عدل توب ه کرد) باز ب ه «يَفْعَ ُ‬
‫ل م ا يَشاء» و «ل ي ُ ْ‬

‫متمس ک م ی شود‪ .‬و نی ز م ی گوی د‪ :‬بندگان چ ه کاره ان د ک ه برای‬

‫خدا تکلیف تعیین کرده و او را موظّف به عدالت می کنند‪.‬‬

‫‪ -4‬عقل حکم می کند که ظلم قبیح است اگر خداوند عدالت‬

‫نکند ظالم می شود آیا خداوند کار قبیح هم انجام می دهد؟‬

‫اشعری م ی گوی د‪ :‬اولً‪ :‬م ا چیزی ب ه نام «حس ن وقب ح عقلی»‬

‫را قبول نداری م ن ه چیزی در واقعی ت و حقیق ت خود قبی ح اس ت و‬

‫ن ه چیزی خوب‪ .‬ب ا آمدن شرع یک ی حس ن م ی شود و دیگری‬

‫ف انکار «حسن و قبح عقلی»‪.‬‬

‫قبیح‪ -.‬اصطلح معرو ِ‬

‫(اما بدیهی است که این سخن انکار عقل است)‪.‬‬

‫ثانیاً‪ :‬م ا نم ی گوئی م خداون د ظلم م ی کن د م ی گوئی م لزوم‬

‫ندارد خداوند عادل باشد‪ .‬دربارۀ خداوند نه به عدل معتقد هستیم‬

‫و نه به ظلم‪.‬‬

‫سوره آل عمران آیه ‪.40‬‬ ‫‪1‬‬

‫سوره انبیاء‪ ،‬آیه ‪.23‬‬ ‫‪2‬‬

‫دو دست خدا ‪192‬‬
‫(ای ن نی ز ه م بر خلف عق ل اس ت و ه م پاک کردن ص ورت‬

‫مسئله است نه حل مسئله)‪.‬‬

‫ثالثاً‪ :‬ظلم عبارت اس ت از تص رف در آن چ ه مایملک متص ّرف‬

‫نیس ت ی ا عبارت اس ت از وض ع شی ئ در غی ر موض ع خود‪ ،‬در‬

‫ص ورتی ک ه خداون د مالک مطلق اس ت پ س ظلم ی درباره او‬

‫متص ور نیس ت و اگ ر هم ه خلق جهان را ب ه بهش ت برد مرتک ب‬

‫حیفی نشده و اگر همه را به دوزخ ببرد ظلمی نکرده است‪.‬‬

‫‪ -4‬اراده‪ :‬اگر چنین است پس اراده انسان چه معنی دارد؟ و‬

‫همین طور انتخاب انسان؟‬

‫اشعری م ی گوی د‪ :‬اراده انس ان نی ز کار و فع ل خداس ت و‬

‫سبيلً‪َ -‬‬
‫و‬ ‫ه َِ‬ ‫ن شاءَ ات َّ َ‬
‫خذَ إِلى َرب ّ ِِ ِ‬ ‫م ِْ‬ ‫همچنی ن انتخاب انس ان؛ « َ‬
‫ف َ‬
‫َ‬ ‫َ َ‬
‫ن يَشاءَ الل ّ ُ‬
‫ه»‪ 1‬هر کس بخواهد راهی به سوی‬ ‫ن إِل ّ أ ْ‬ ‫ما ت َشا ُ‬
‫ؤ َ‬

‫پروردگار خوی ش بر م ی گزین د‪ -‬و شم ا نم ی توانی د بخواهی د مگ ر‬

‫َ‬
‫ن شاءَ‬
‫م ِِْ‬ ‫و إِل ّ ِذكٌْر ل ِلْعالَمي َِِ‬
‫ن‪ -‬ل ِ َ‬ ‫ه َ‬
‫ن ُ‬
‫خداون د بخواه د‪ .‬و «إ ِِِ ْ‬
‫َ‬ ‫َ َِ‬ ‫منْك ُِ َِ‬
‫ب‬ ‫ن يَشاءَ الل ِّ ُ‬
‫ه َر ُِّ‬ ‫ن إِل ّ أ ْ‬ ‫و مِا ت َشا ُ‬
‫ؤ َِ‬ ‫م‪َ -‬‬
‫ست َقي َ‬
‫ن ي َِ ْ‬
‫مأ ْ‬ ‫ْ‬ ‫ِ‬

‫الْعالَمي َِ‬
‫ن»‪ :‬نیس ت ای ن قرآن مگ ر آگاهاننده برای جهانیان‪ -‬برای‬

‫کسی از شما که بخواهد هدایت یابد‪ -‬و نمی توانید بخواهید مگر‬
‫‪2‬‬
‫خداوند بخواهد که رب العالمین است‪.‬‬

‫(این آیه ها را تک بُعدی معنی کرده و به آن ه مه آیات دیگر‬

‫جه نمی کنند)‪.‬‬

‫تو ّ‬

‫سوره انسان‪ ،‬آیه ‪29‬و ‪.30‬‬ ‫‪1‬‬

‫سوره تکویر‪ ،‬آیه های ‪.29 ،28 ،27‬‬ ‫‪2‬‬

 ‫‪ 193‬دو نحلۀ بزرگ معتزلی و اشعری‬
‫‪ -6‬این شدید ترین جبر است‪.‬‬

‫اشعری می گوید‪ :‬ما در مقابل قرآن متعبد هستیم و می بینیم‬

‫قرآن چنی ن م ی گوی د‪( .‬و ب ه اص طلح فضولی موقوف)‪ .‬در حالی‬

‫که قرآن را تک بُعدی معنی می کند‪.‬‬

‫‪ -7‬اشعری توجه ندارد که همین سخنان و استدلل ها که می‬

‫گوید (با صرف نظر از صحت و سقم شان) خود‪ ،‬تعقّل و سنجش‬

‫است و همین نظریه که ابراز می کند‪ ،‬خود یک گزینش و انتخاب‬

‫است‪.‬‬

‫‪ -8‬در نتیج ه اشعریان هم ه چی ز را و ه ر اتفاق‪ ،‬حادث ه‪ ،‬فع ل و‬

‫کار را قضائی می دانند و نظام قدرهای جهان را انکار می کنند و‬

‫ُِ‬
‫ذ ِهِ اْل َّ‬
‫مة» م ی‬ ‫ه ِ‬
‫جو سُِ َ‬
‫م ُ‬ ‫ري َّ ُ‬
‫ة َ‬ ‫معتزله را مص داق حدی ث «ال ْ َ‬
‫قدَ ِ‬

‫دانند‪ .‬درست است منظور حدیث معتزله است که قضاء را انکار‬

‫م ی کنن د‪ ،‬ام ا ای ن دلی ل نم ی شود ک ه اشعری ه نی ز قدر را انکار‬

‫کنند‪.‬‬

‫‪ -9‬در بین ش اشعریان جائی برای امرب ه معروف و نه ی از‬

‫منکر نمی ماند‪.‬‬

‫چند توضیح دربار ۀ اشعریه‪ -1 :‬اشعریان حق ندارند دین‪،‬‬

‫عقیده و باورهای کس ی را نکوه ش عقلی کنن د‪ .‬زیرا ب ه نظرشان‬

‫س تودگی و نکوهیدگ ی عقلی‪ ،‬وجود ندارد‪ .‬و نی ز‪ :‬ه ر ک س ک ه‬

‫راهی را انتخاب کرده‪ ،‬انتخاب خودش نیست انتخاب خداست‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪194‬‬
‫ام ا عقلی جهان و ه م قرآن ه ر ک س را مس ؤل کار خود م ی‬

‫دانند‪ .‬آن همه آیات پرشمار قرآن بل که همۀ قرآن به محور همین‬

‫ستودگی و نکوهیدگی است‪.‬‬

‫‪ -2‬آن همه آیات و حدیث ها که عقل را حجت می دانند حجت‬

‫در تشخی ص و در انتخاب اس ت و «حجی ت» غی ر از دی ن معنائی‬

‫ندارد‪ .‬و رفتار خلف عق ل را محکوم م ی کنن د ام ا در بین ش‬

‫اشعریان جائی برای عقل نیست‪.‬‬

‫‪ -3‬اشعریان در این مسئله یک تعریف نادرست دربارۀ مالکیت‬

‫داده اند زیرا مالکیت دو گونه است‪:‬‬

‫الف‪ :‬مالکیت تکوینی‪ :‬خدا تکوینا ً مالک جهان و جهانیان است‪.‬‬

‫ب‪ :‬مالکی ت تشریع ی (اعتباری و قراردادی)‪ :‬ک ه اص لی از‬

‫اصول اعتباری است‪.‬‬

‫س خن اشعریان درباره مالکی ت تکوین ی درس ت اس ت ام ا در‬

‫مالکی ت تشریع ی ب ا خود شرع منافات دارد (حت ی اگ ر بپذیری م ک ه‬

‫حس ن و قب ح‪ ،‬حقیق ت عقلی ندارن د و بپذیری م ک ه شرع آمده‬

‫چیزهائی را حس ن و چیزهای دیگ ر را قبی ح‪ ،‬معرف ی کرده) قات ل‪،‬‬

‫قت ل را انجام نداده خدا انجام داده ام ا در شرع ش حک م کرده ک ه‬

‫قات ل را ب ه دار آویزن د‪ .‬س رقت را (نعوذ بالله) خدا کرده در‬

‫شرع ش حک م کرده دس ت س ارق را ببرن د‪ .‬ای ن «یفعِِل مِِا‬

‫‪1‬‬
‫یشاء» با این معنی کار خدای حکیم نیست کار دیوانگان است‪.‬‬

‫اساسا ً ظلم در اصل هیچ ارتباطی با «ملک» و «مالکیت» ندارد‪ .‬بر فرض اگر تنها یک فرد در کره‬ ‫‪1‬‬
‫زمین وجود داشته باشد بدون جامعه و اجتماع‪ ،‬او هم می تواند ظلم کند‪ :‬ظلم به خود‪ ،‬به جسم خود یا به‬

‫جان خود‪ .‬و نیز ظلم بر طبیعت و همچنین ظلم به حیوانات‪ .‬هر کار بد و هر رفتار بد ظلم است یا ظلم به‬
 ‫‪ 195‬دو نحلۀ بزرگ معتزلی و اشعری‬
‫‪ -4‬همان طور ک ه درباره معتزله اشاره ش د‪ ،‬هی چ فردی زی ر‬

‫بار چنی ن عقایدی نم ی رود؛ معتزله دس ت خدا را م ی بندد و‬

‫اشعریه دست انسان را‪ ،‬اما در عینیت تاریخ می بینیم که جامعه‬

‫مس لمانان حدود دو قرن بین ش اشعری ه را پذیرفت ه و آن جامع ۀ‬

‫بزرگ عرص ۀ جولن آنان گشت ه و هم ۀ مدارس و محاف ل شان ب ا‬

‫هزین ه از دارائی همی ن جامع ه در کمال رفاه اداره شده اس ت‪.‬‬

‫گرچه زندگی عینی مردم نه مطابق افکار معتزله بود و نه مطابق‬

‫افکار اشعریه‪ ،‬مردم مطابق فطرت خود هم با خدای شان رابطه‬

‫برقرار م ی کردن د و ه م عمل ً مطاب ق فطرت خود زندگ ی م ی‬

‫کردند‪ .‬گفتگوهای این چنینی فقط در محافل به اصطلح تخصصی‬

‫مطرح م ی گش ت‪ .‬حت ی خود س ردمداران ه ر دو گرای ش تنه ا در‬

‫فکرشان ب ه گفت ه های خودشان باور داشتن د در عم ل برای شان‬

‫‪1‬‬
‫محال بود که بتوانند براساس باورهای شان رفتار کنند‪.‬‬

‫ام ا ب ا ای ن هم ه‪ ،‬نفوذ ای ن گون ه افکار ب ه مغ ز مردم دو تاثی ر‬

‫منفی بزرگ داشت‪:‬‬

‫الف‪ :‬اگ ر ب ه ای ن پرس ش توج ه کنی م ک ه‪ :‬اگ ر هی چ انس انی و‬

‫هی چ جامع ه ای ای ن گون ه افکار را نم ی پذیرد‪ ،‬پ س چرا آنان‬

‫توانستند جامعه اسلمی را عرصۀ جولن خود کنند‪ ،‬قیافه دانشمند‬

‫به خود بگیرند و به خود حق بدهند که رفاهمند تر از بخش عمدۀ‬

‫خود‪ ،‬یا ظلم بر دیگری است‪ .‬در قرآن آیه های فراوانی درباره ظلم به نفس آمده‪ « :‬و ل َ َ‬
‫م إِذ ْ ظَل َ ُ‬
‫موا‬ ‫و أن َّ ُ‬
‫ه ْ‬ ‫َ ْ‬
‫فُروا اللَّه» و دها آیه دیگر‪ .‬حتی در مالکیت اعتباری کسی حق ندارد مالش را تضییع‬ ‫غ َ‬
‫ست َ ْ‬
‫فا ْ‬ ‫ؤ َ‬
‫ك َ‬ ‫م جا ُ‬
‫ه ْ‬
‫س ُ‬ ‫أَن ْ ُ‬
‫ف َ‬
‫یا اسراف یا تبذیرکند‪ .‬و یا کسی که مالک حیوان است اگر رفتارش نامناسب باشد ظلم کرده است‪.‬‬

‫در مبحث «امربین المرین» شرح این موضوع خواهد آمد‪.‬‬ ‫‪1‬‬
‫دو دست خدا ‪196‬‬
‫مردم زندگی کنند آن هم از دارائی همان جامعه؟‪-‬؟‪-‬؟ آیا در میان‬

‫مردم جهان در طول تاری خ انس ان‪ ،‬فق ط جامع ه مس لمانان ب ی‬

‫عقل بودند که این افکار را پذیرفتند؟!‬

‫پاس خ و ح ّ‬
‫ل ای ن پرس ش‪ ،‬تاثی ر منف ی بزرگ اول‪ ،‬را ب ه م ا‬

‫روشن خواهد کرد‪.‬‬

‫قدرت‪ :‬بای د بپذیری م ک ه در دو قرن اخی ر اروپائیان معن ی‬

‫قدرت را بهت ر از م ا درک کرده ان د گرچ ه «الناس على ديِِن‬

‫ملوكهِِِم» از قدی م در زبان و فرهن گ م ا بوده و همچنی ن‬

‫م»‪.‬‬
‫ه ْ‬
‫م بِآبَائ ِ ِ‬
‫ه ْ‬
‫من ْ ُ‬
‫ه ِ‬ ‫م أَ ْ‬
‫شب َ ُ‬ ‫ه ْ‬
‫مَرائ ِ ِ‬
‫ُ‬
‫«النَّا ُ‬
‫س بِأ َ‬

‫خلفای بنی امی ّه نه به افکار حسن بصری ارزشی قائل بودند‬

‫و ن ه ب ه افکار معتزله ام ا زمان ی آن و زمان ی ای ن را ه ر چ ه‬

‫توانس تند تروی ج کردن د‪ .‬و همی ن طور دوره اول خلفای بن ی‬

‫عباس ی‪ .‬و خلفای دوره دوم بن ی عباس و در کنار آن س لجوقیان‪،‬‬

‫خوارزم شاهیان و‪ ...‬ن ه ب ه افکار معتزلی ارزش قائل بودن د و ن ه‬

‫ب ه افکار اشعری ام ا ب ه خوب ی م ی دانس تند که ای ن «قی ل و قال»‬

‫ه ا اس تخدام دی ن بر علی ه دی ن اس ت و م ی توانن د در س ایه آن ب ه‬

‫حکوم ت شان ادام ه دهن د‪ .‬خواه ج بر قدری معتزله باش د ک ه خدا‬

‫را اس یر قدرهای خود م ی کن د و خواه ج بر قضائی اشعری ه باش د‬

‫که انسان را اسیر جبر می کند‪.‬‬

‫ب‪ :‬انس ان ب ه عنوان ی ک فرد «شخص یت» دارد‪ ،‬جامع ه نی ز‬

‫«شخصیت» دارد؛ هر کدام از این دو شخصیت اقتضاها‪ ،‬جاذبه ها‬

‫و دافع ه ه ا دارن د‪ .‬و چنی ن نیس ت ک ه همیش ه اقتضاه ا‪ ،‬جاذب ه ه ا‪،‬‬

 ‫‪ 197‬دو نحلۀ بزرگ معتزلی و اشعری‬
‫دافع ه ه ا‪ ،‬پذیرش ه ا و ردّهای شخص یت فرد‪ ،‬ب ا شخص یت جامع ه‬

‫یک ی باش د‪ ،‬در موارد زیادی شخص یت جامع ه چیزهائی را اقتضاء‬

‫م ی کن د که ب ا اقتضاهای شخص یت فردی هماهن گ نیس ت و گاه ی‬

‫اقتضاهائی دارد کامل ً بر علیه اقتضاهای فردی‪.‬‬

‫گرچ ه افکار معتزلی و اشعری در شخص یت فردی افراد کمت ر‬

‫اث ر م ی گذاش ت و افراد جامع ه مطاب ق فطرت خود در عینی ت‬

‫زندگی عمل می کردند اما شخصیت جامعه به شدت از آن افکار‬

‫متأث ّر می گشت‪.‬‬

‫شخص یت جامع ه اس لمی ب ا همان شتاب ک ه پیام بر اکرم(ص)‬

‫ایجاد کرده بود توانس ت حدود س یصد س ال پی ش برود از آن پ س‬

‫به تدریج فرسودگی درونی خود را (که در اثر این افکارها و آفت‬

‫ها به آن دچار شده بود) نشان داد و در میانه قرن ششم سقوط‬

‫کرد‪ .‬زیرا جبر اشعری اراده‪ ،‬تعقل‪ ،‬انتخاب‪ ،‬روحیه کار و کوشش‬

‫را از روح اجتماعی جامعه‪ ،‬سلب کرده بود‪.‬‬

‫در مقطعی ترکان عثمانی که نه رؤسای شان از این «قیل و‬

‫قال» چیزی شنیده بودن د و ن ه مردم شان‪ ،‬توانس تند ب ا روحی ه‬

‫فطری اس لمی قدرت بزرگ ی ایجاد کنن د و اروپ ا را ب ه لرزه در‬

‫آورند‪ ،‬آنان نیز که دچار این افکار و بدتر از آن دچار تصوف شدند‬

‫رو به انحطاط رفتند‪.‬‬

‫وقت ی ک ه اشعریان ظلم را ب ا تعری ف اعتباری و اعتباریات‬

‫معنی کردند و مالک را در ملک خود آزاد می دانستند که مالک هر‬

‫تص رفی بکن د ظلم نیس ت‪ ،‬حکوم ت ه ا ک ه در همیش ه تاری خ‬

‫دو دست خدا ‪198‬‬
‫خودشان را مالک مملک ت شان و مردم م ی دانس تند‪ ،‬ه ر چ ه‬

‫خواستند کردند به طوری که حاکمان جامعۀ اسلمی ستمگر تر از‬

‫حاکمان دیگ ر جامع ه ه ا شدن د‪ .‬ای ن اعتقاد اشعری حت ی چیزی ب ه‬

‫نام «منشاء قدرت» را در جامع ه اس لمی عوض کرد‪ .‬بهت ر اس ت‬

‫کمی در این جا درنگ کنیم‪:‬‬

‫منش أ قدرت‪ :‬از روزی ک ه در زندگ ی بش ر پدیده ای ب ه نام‬

‫«دولت» به وجود آمد منشأش دو چیز بود‪:‬‬

‫‪ -1‬ثروت فئودالی‪.‬‬

‫‪ -2‬تبار‪ .‬و ب ه قول فردوس ی «نطف ه» و ب ه قول اروپائیان‪:‬‬

‫اشرافیت‪.‬‬

‫ی و قرار بود پس از نبوت در بستر‬

‫ن نب ّ‬
‫در اسلم حکومت از آ ِ‬

‫امامت قرار گیرد که این حقیقت به واقعیت نپیوست و به نوعی‬

‫اریس توکراسی تبدی ل ش د‪ .‬بیع ت س قیفه ک ه ابوبک ر را ب ه قدرت‬

‫رسانید اریستوکراسی ای بود که به جای عنصر اشرافیت در رأی‬

‫بقت در مهاجرت» و «طول مدت زمان‬ ‫ر «س‬ ‫دهندگان‪ ،‬عنص‬

‫مصاحبت با پیامبر‪-‬ص‪ »-‬جای گرفت‪ .‬این عنصر باعث شد ابوبکر‬

‫که از طبقه متوسط بود نه از اشراف‪ ،‬بر اشراف قریش و انصار‬

‫حکومت کند‪.‬‬

‫این عنصر تا حکومت معاویه در انشای قدرت و تصدی قدرت‬

‫و تص دی حکوم ت حضور کامل ً مؤث ر داش ت‪ .‬از آن پ س ب ه تدری ج‬

‫نق ش خود را از دس ت داد و ب ه ی ک اریس توکراسی کام ل تبدی ل‬

‫ش د‪ .‬ب ا ظهور اشعریان و تروی ج اص ل اعتقادی «مالک در ملک‬

 ‫‪ 199‬دو نحلۀ بزرگ معتزلی و اشعری‬
‫خود ه ر کار بکن د ظلم نیس ت» اریس توکراسی نی ز از دس ت‬

‫مسلمانان خارج شد؛ با وجود خلیفه در بغداد‪ ،‬حکومت های ملوک‬

‫الطوایف ی ب ا قدرت برخاس ته از «خان خان ی» ب ه طور کاملً‬

‫مستقل عمل می کردند حتی خلیفه ای را برداشته و خلیفۀ دیگر‬

‫ب ه جای او م ی گذاشتن د‪ .‬حت ی چیزی ب ه نام «بیع ت» نی ز کامل ً از‬

‫بی ن رف ت ه م در تعیی ن خلیف ه و ه م در س لطنت س لطان ه ا‪ ،‬و‬

‫چیزی ب ه نام «خطب ه» جای بیع ت را گرف ت؛ ه ر کس ی ک ه م ی‬

‫توانست نام خود را در متن خطبه نماز جمعه قرار دهد حکومتش‬

‫مشروع می گشت‪.‬‬

‫این تحول پیش از رواج فکر اشعری در اثر قَدَر گرائی معتزله‬

‫آغاز شده بود؛ قدرت ب ا قَدَر توجی ه م ی ش د درس ت بر اس اس‬

‫پیوند لغوی که در میان این لفظ هست‪ .‬هر کس که می توانست‬

‫ب ا محاس به قدره ا قدرت ی ب ه دس ت آورد حاکمیت ش مشروع م ی‬

‫گش ت‪ .‬ک ه ی ک اص ل اجتماع ی دیگ ر در مغزه ا و زبان ه ا جای‬

‫گرفت‪« :‬الحکم لمن غلب»‪.‬‬

‫طولون برده ای بود ک ه حاک م بخارا ب ه دربار خلف ت اهداء‬

‫کرده بود او و اولدش از ‪ 354‬ت ا ‪ 393‬قدرت را ب ه دس ت گرفتن د‬

‫و برای اولین بار تعویض خلیفه به دست آنان انجام یافت‪ .‬زیرا با‬

‫رواج افکار اشعری «الحک م لم ن غلب قَدَری» ب ه «الحک م لم ن‬

‫غلب قضائی» تبدیل شده بود‪.‬‬

‫میان ای ن دو‪ ،‬فرق ماهوی هس ت‪ ،‬فرق ی ک ه خودش را در‬

‫عینیت جامعه نشان داده است‪ :‬در ماهیت اول نیروی بازو و توان‬
‫دو دست خدا ‪200‬‬
‫اجرائی و مدیری ت شخ ص حاک م‪ ،‬ی ک ضرورت تلق ی م ی ش د ت ا‬

‫بتواند از نظر فکری توان تدبیر و محاسبات قَدَری را داشته باشد‬

‫و از نظر جسمی بتواند محاسبه قدرها را تدبیر کند‪ .‬و این عنصر‬

‫دس تکم در فرهن گ عموم ی جای داش ت و شخ ص فاق د آن‪ ،‬را‬

‫سزاوار حکومت نمی دانستند‪.‬‬

‫در ماهی ت دوم ک ه اندیش ه قضائی اشعری مس تولی شده بود‪،‬‬

‫همی ن عنص ر نی ز از میان رف ت و فرهن گ عموم ی ب ه ه ر کودن و‬

‫َ‬
‫م مال ِِ َ‬
‫ك‬ ‫ل الل ّ ُ‬
‫ه َِّ‬ ‫ضعی ف نی ز ح ق حاکمی ت م ی داد‪ .‬زیرا آی ه « ُ‬
‫ق ِ‬
‫‪1‬‬
‫ن ت َشاء»‬ ‫م َّ‬
‫م ْ‬ ‫مل ْ َ‬
‫ك ِ‬ ‫ع ال ْ ُ‬
‫ز ُ‬
‫و تَن ْ ِ‬
‫ن ت َشاءُ َ‬
‫م ْ‬ ‫مل ْ َ‬
‫ك َ‬ ‫ؤت ِي ال ْ ُ‬ ‫مل ْ ِ‬
‫ك تُ ْ‬ ‫ال ْ ُ‬

‫مطابق جبر اشعری معنی می شد‪.‬‬

‫خداوند مالک ملک است‪ ،‬ملک را به هر کسی که بخواهد می‬

‫ده د‪ ،‬و مالک نی ز ه ر کاری درباره ملک و مملوک خود بکن د ظلم‬

‫نیست‪ .‬و از جانب دیگر‪ :‬همۀ کارهای انسان در حقیقت و واقعیت‬

‫کار خداست‪.‬‬

‫بنابر این هر کس و ناکسی که به حکومت برسد کار خداست‪،‬‬

‫ملک خداس ت ک ه ب ه او داده او نی ز ه ر کار بکن د ظلم نیس ت‪ .‬زیرا‬

‫کار او کار خداست‪ .‬بر اساس همین اندیشه است که علمای اهل‬

‫س نت حکوم ت یزی د را مشروع م ی دانس تند و م ی دانن د و حت ی‬

‫برخی از آنان مانند محی الدین بن العربی قیام امام حسین(ع) را‬

‫محکوم می کنند‪.‬‬

‫سوره آل عمران‪ ،‬آیه ‪.26‬‬ ‫‪1‬‬

 ‫‪ 201‬دو نحلۀ بزرگ معتزلی و اشعری‬
‫در اواخر قرن سوم در فرهنگ مسلمانان منشاء قدرت‪ .‬فقط‬

‫«قضای اله ی» بود و ب س‪ .‬ه ر حکوم ت‪ ،‬کامل ً مشروع تلق ی م ی‬

‫گش ت و ه ر کار حاک م‪ ،‬مشروع تلق ی م ی ش د و دو لف ظ ظلم و‬

‫عدل دربارۀ هی چ حکومت ی ب ه کار نم ی رف ت‪ .‬از آن تاری خ ت ا ب ه‬

‫امروز در فرهنگ سنیان هیچ حکومتی به دلیل عدم مشروعیت به‬

‫زیر سؤال نرفته است و هیچ حکومتی به طور جد ّ به ظالم بودن‪،‬‬

‫محکوم نشده اس ت و اگ ر کس ی حکوم ت را از دس ت کس ی م ی‬

‫گرفت یا می گیرد صرفا ً یک «حادثه قضائی» است و بس‪.‬‬

‫و در بیان دیگ ر‪ :‬هی چ حاکم ی ی ا خاندان حاک م‪ ،‬ب ه کار خلف ی ا‬

‫رفتار خلف‪ ،‬محکوم نشده اس ت‪ .‬ب ه هم ۀ شان بدون اس تثناء‬

‫«رضی الله عنه» یا «رحمة الله عليه» می گویند و یا دستکم‬

‫نام شان را ب ه نیک ی م ی برن د‪ .‬حت ی یزی د را ک ه آن بل را بر س ر‬

‫خاندان پیامبرشان آورد‪.‬‬

‫در میان ه قرن پنج م ک ه «قی ل و قال» معتزلی و اشعری‬

‫فروک ش کرد‪ ،‬اندیش ه معتزلی از جامع ه س نیان رخ ت بربس ت‬

‫لیک ن اندیش ه اشعری ت ا ب ه امروز اعتقادات اص ول دی ن س نیان‬

‫البت ه بدون آن «قی ل و قال» ک ه هرگ ز ب ه ص ورت جان دار ن ه‬

‫تدری س م ی شود و ن ه ب ه عنوان ی ک رشت ه علم ی حضور دارد‪ .‬در‬

‫ی» و «اشعری‬ ‫ه «معتزله شناس‬ ‫دانشگاه های شان رشت‬

‫شناس ی» هس ت ام ا ب ا ی ک بر خورد تاریخ ی ن ه مس ئلۀ روز‪ .‬فری د‬

‫وجدی نویس نده «دائرة المعارف القرن العشريِن» خود ی ک‬

‫اشعری اس ت و ب ا لح ن افتخار آمی ز درباره ابوالحس ن اشعری‬

‫دو دست خدا ‪202‬‬
‫موس س اشعری ه م ی گوی د او جامع ه مس لمانان را ب ه «س نّت»‬

‫برگردانید‪ .1‬گوئی س نت پیام برشان‪ 2‬ج بر گرائی بود‪ .‬و ای ن‬

‫دانشمن د شان اس ت ک ه برای قرن بیس تم شان دائرة المعارف‬

‫می نویسد!!!‬

‫یادداشت ها در پایان این بخش‪.‬‬

‫‪ -1‬ه ر س ه جریان (حس ن بص ری‪ ،‬معتزله و اشعری ه) مورد‬

‫حمای ت کام ل دربار خلف ت و حاکمان مناط ق امپراطوری بزرگ‪،‬‬

‫بودند‪.‬‬

‫‪ -2‬نه حسن بصری و نه معتزله و نه اشعریه‪ ،‬هیچکدام معنی‬

‫قدر را به طور مشخص و جدا از همدیگر تبیین نکردند‪.‬‬

‫س‬
‫جو ُِ‬
‫م ُ‬ ‫ري َّ ُ‬
‫ة َ‬ ‫‪ -3‬ب ه دلی ل بال همیش ه بر س ر حدی ث «ال ْ َ‬
‫قدَ ِ‬

‫ة» درگی ر بودن د و همدیگ ر را ب ه قَدَری بودن مته م م ی‬ ‫ذه اْل ُ َّ‬
‫م ِ‬ ‫ه ِ‬
‫َ‬

‫کردند‪.‬‬

‫‪ -4‬ام ا حقیق ت ای ن اس ت ک ه معتزله قَدَری بودن د و اشعری ه‬

‫قضائی‪.‬‬

‫‪ -5‬وج ه تس میۀ معتزله‪ ،‬انعزال و کناره گیری آنان از امور‬

‫س یاسی اس ت و ریش ه در بیع ت ب ا علی(ع) دارد ک ه عده ای از‬

‫بیعت و سیاست اعتزال کردند‪.‬‬

‫دائرة المعارف ‪ ،‬ذیل واژه اشعری‪.‬‬ ‫‪1‬‬

‫در برخی از نوشته هایم از جمله «مکتب در فرایند تهاجمات تاریخی» توضیح داده ام که اساساً‬ ‫‪2‬‬
‫اصطلح سن ّی یا اهل سن ّت‪ ،‬از ساخته های مهدی عباسی است و پیش از آن چنین اصطلحی در میان‬

‫امت نبود‪ .‬یعنی نام یک فرقه یا مذهب نبود‪.‬‬

 ‫‪ 203‬دو نحلۀ بزرگ معتزلی و اشعری‬
‫‪ -6‬امویان ب ه چهار دلی ل از معتزله حمای ت ب ی دری غ و هم ه‬

‫جانبه کردند‪.‬‬

‫‪ -7‬معتزله مباح ث اص ول دی ن را از آخری ن مس ئله شروع‬

‫کردن د؛ از «فع ل انس ان» س پس ب ه قهقرا ب ه س مت مس ائل‬

‫توحیدی رفتن د و مطاب ق اقتضاه ا و لزم ه های باورشان در «فع ل‬

‫انسان»؛ دربارۀ خدا به صدور احکام پرداختند‪.‬‬

‫‪ -8‬معتزله ب ا آیات قرآن برخورد گزینش ی کردن د‪ ،‬و آن ه ا را‬

‫تک بُعدی معنی کردند‪.‬‬

‫‪ -9‬معتزلیان نه تنها دربارۀ فعل انسان‪ ،‬بل در کل هستی خدا‬

‫را (نعوذ بالله) خلع ی د کردن د و دس ت خدا را بس تند‪ .‬خدای شان‬

‫مانند خدای ارسطوئیان بی کاره گشت‪.‬‬

‫‪ -10‬ای ن ک ه معتزله را «عدلی ّه» نی ز نامیده ان د ب ه ای ن معن ی‬

‫اس ت ک ه عقای د آنان‪ ،‬ظالم بودن خدا را لزم نگرفت ه اس ت بر‬

‫خلف اشاعره ک ه ای ن ملزم ه در عقای د آن ه ا هس ت‪ .‬واّل خدای‬

‫بی کاره معتزله کاری نمی کند که عادل باشد یا ظالم‪.‬‬

‫‪ -11‬اشعریان اعتقاد به «عدل الهی» را باطل دانسته و اولین‬

‫کار ابوالحسن اشعری‪ ،‬توبه کردن از اعتقاد به عدل بود‪.‬‬

‫‪ -12‬اشعریان «حسن و قبح عقلی» را انکار کردند‪.‬‬

‫‪ -13‬اشعریان مانن د معتزلیان ب ا آیات قرآن برخورد گزینش ی‬

‫کرده و آن ه ا را ت ک بُعدی معن ی کردن د؛ آنان از آن طرف دیوار‬

‫افتادند و اینان از این طرفش‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪204‬‬
‫‪ -14‬تعری ف مالکی ت تکوین ی و مالکی ت اعتباری را در ه م‬

‫آمیختند‪ .‬و در اثر این تمسک به مالکیت‪ ،‬آن همه آیات که ظلم را‬

‫نکوهش می کنند کاربردشان را از دست دادند‪.‬‬

‫‪ -15‬جبر اشعری‪ ،‬جبر قضائی است‪.‬‬

‫‪ -16‬افکار معتزلی و اشعری ک ه قرن ه ا ب ا همدیگ ر درگی ر‬

‫بودند‪ ،‬زمینه را برای رشد و همه گیر شدن تصوف فراهم کردند‪.‬‬

‫‪ -17‬ص وفیان ب ه درگیری چن د قرن آنان عنوان «قی ل و قال‬

‫مدرسه» داده و آن را خاموش کردند‪.‬‬

‫‪ -18‬تعام ل س ه جریان معتزلی و اشعری و تص وف‪ ،‬جامع ه‬

‫مسلمانان را به سقوط کشانید‪.‬‬

‫‪ -19‬اکنون هم ه س نیان اشعری هس تند و لذا هی چ حکوم ت و‬

‫هیچ حاکمی در جامعه شان به طور جدّی محکوم نمی شود‪.‬‬

‫‪ -20‬امروز ما نیز تحت عنوان مقدس «عرفان» ارسطوئیات‪،‬‬

‫بودائیات‪ ،‬معتزلیات و اشعریات را دره م آمیخت ه ب ه تص وف‬

‫مشغول هستیم‪ .‬برخی از ماها به دلیل عدم توان درک مسائل در‬

‫امور فردی و اجتماع ی‪ .‬و برخ ی دیگرمان تنه ا ب ه خاط ر شأن و‬

‫شوک ت و عوام فریب ی ب ه ای ن برنام ۀ خطرناک ادام ه م ی دهی م و‬

‫برخی دیگرمان کهانت را با کرامت عوضی گرفته‪ 1‬و بر این روند‬

‫بس خطر ناک کمک می کنند و‪ ...‬چه نقصی در راه و روش اهل‬

‫بیت(ع) دیده ایم که از آن روی گردان شده ایم!؟!‬

‫رجوع کنید‪ :‬مقاله «معجزه‪ ،‬کهانت‪ ،‬کرامت» در سایت بینش نو‪.‬‬ ‫‪1‬‬
 ‫‪ 205‬دو نحلۀ بزرگ معتزلی و اشعری‬
‫چرا با این که می دانیم کهانت گناه کبیره و کاهن کافر است‪،‬‬

‫کاهنان را تقدیس می کنیم!؟!‬

‫هر کسی که خبر از غیب بدهد یا معصوم است یا کاهن‪ .‬چرا‬

‫هنوز معن ی کهان ت را ب ا کرام ت اشتباه م ی کنی م؟! ت ا ک ی نادان‬

‫بمانیم!؟!؟‬
‫دو دست خدا ‪206‬‬

‫امٌر بین الَمرین‬

‫و أَ ْ‬ ‫ه أَ ُ‬ ‫َ‬
‫عد‬
‫ق ُ‬ ‫م َ‬
‫قو ُ‬ ‫وت ِ ِ‬ ‫و ُ‬
‫ق ّ‬ ‫ل الل ّ ِ‬
‫ه َ‬ ‫و ِ‬
‫ح ْ‬
‫بِ َ‬

‫َ‬ ‫فويض ب ْ َ‬
‫ن ال ْ‬
‫مَريْن‬ ‫مٌر بَي ْ َ‬
‫لأ ْ‬ ‫َ َ‬ ‫و َل ت َ ْ ِ‬ ‫َل َ‬
‫جبَْر َ‬

‫در فصل های پیشین به ویژه در فصل دوم (فصل قضا و قدر)‬

‫سخن از امربین المرین رفت‪ ،‬آن چه در این جا می آید تکرار آن‬

‫نیست و بحث دقیقی است که باید به آن توجه کرد‪:‬‬

‫چرا مکت ب اه ل بی ت(ع) ب ه جای ای ن عبارت‪ ،‬عبارت «َل َ‬

‫جبَْر‬

‫مَري ِِِْن» را نیاورده و از ب ه کار‬ ‫َ‬ ‫و َل اختیار ب ْ َ‬

‫ن ال ْ‬
‫مٌر بَي ِِِْ َ‬
‫لأ ْ‬ ‫َ َ‬ ‫َ‬

‫گیری لفظ «اختیار» خودداری کرده است؟‬

 ‫‪ 207‬امربین المرین‬
‫اولً‪ :‬خواهیم دید که مکتب اهل بیت(ع) اختیار را هرگز نفی‬

‫نمی کند‪ .‬و این نکته را باید همیشه در نظر داشته باشیم‪ ،‬آن چه‬

‫را که نفی می کند تفویض است‪.‬‬

‫ثانیاً‪ :‬در ای ن مکت ب اص طلح امربی ن المری ن در س ه مس ئله‬

‫بزرگ به میان می آید‪:‬‬

‫‪ -1‬آی ا خداون د جهان را آفری د و آن را بر اس اس قوانی ن و‬

‫فرمول هایش (کوک کرده و مانند یک ساعت کوکی) به سر خود‬

‫ره ا کرده؟ ی ا همیش ه و دائما ً ب ا آن کار دارد و دخ ل و تص رف م ی‬

‫کند؟‬

‫دق ت کنی د‪ :‬در ای ن ج ا س خن از دو ج بر اس ت و مس ئله هی چ‬

‫ربطی به «اختیار» ندارد‪.‬‬

‫اگ ر جهان را کوک کرده و ب ه س ر خود ره ا کرده‪ ،‬پ س جهان‬

‫براساس «جبر قَدَری» اداره می شود‪.‬‬

‫و اگ ر جهان را ب ه س ر خود ره ا نکرده‪ ،‬پ س ب ا «ج بر قضائی»‬

‫اداره می شود و هیچ قانون و فرمول ثابت در جهان وجود ندارد‪.‬‬

‫«لجبر و ل تفویض» در این مسئله یعنی‪ :‬جهان نه بر اساس‬

‫جبر قضائی اداره می شود و نه بر اساس جبر تفویض قدرها‪ .‬بل‬

‫امربین المرین‪.‬‬

‫در ای ن ج ا مراد از تفو یض ب ه س ر خود ره ا شدن قدره ا اس ت‬

‫که با جبر قدری جهان را اداره کنند‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪208‬‬
‫و مراد از «امربی ن المری ن» در ای ن مس ئله‪ ،‬یعن ی ب ل بر‬

‫اساس هر دو جبر‪ ،‬هم جبر قدری و هم جبر قضائی‪ .‬که گفته شد‬

‫هر دو با هم و تنیده بر همدیگر جهان را اداره می کنند‪.‬‬

‫‪ -2‬م ی دانی م ک ه انس ان ب ا اراده خود ب ه وجود نیامده و مث ل‬

‫خود ِ جهان با جبر به وجود آمده است و همین طور با جبر صاحب‬

‫اراده شده اس ت‪ .‬خودش خودش را ن ه ب ه وجود آورده و ن ه‬

‫ص احب اراده کرده‪ .‬آی ا انس ان و ص احب اراده شدن ش بر اس اس‬

‫جبر قدری به وجود آمده یا بر اساس جبر قضائی؟‪-‬؟‬

‫همان طور ک ه در فص ل دوم ب ه شرح رف ت‪ ،‬انس ان و اراده‬

‫اش نی ز ن ه ب ه وس یله ص رفا ً قدره ا ب ه وجود آمده و ن ه ب ه وس یله‬

‫ص رفا ً قض ا ب ل ه ر دو دس ت خدا در پیدای ش آن ب ا ه م عم ل کرده‬

‫اند‪.‬‬

‫در این مسئله نیز سخن از دو جبر است‪ :‬آیا قدرها به سرخود‬

‫و ب ه طور مس تقل‪ ،‬انس ان و اراده انس ان را به وجود آورده ان د ی ا‬

‫قدره ا در ای ن پدیده هی چ کاره بوده ان د و ص رفا ً ب ا قض ا ب ه وجود‬

‫آمده و نی ز ص احب اراده شده ان د؟‪-‬؟ ب ا ای ن ج بر ی ا ب ا آن ج بر؟‪-‬؟‬

‫نه این و نه آن بل با هر دو‪.‬‬

‫‪1‬‬
‫تا این جا با دو جبر سروکار داشتیم‪.‬‬

‫‪ -3‬اکنون می رسیم به «فعل انسان»‪:‬‬

‫و به همین جهت مکتب اهل بیت(ع) از واژ ۀ «اختیار» استفاده نکرده است‪ .‬هر دو جبرند یکی جبر‬ ‫‪1‬‬
‫تفویضی و دیگری «جبر مورد به مورد» ی‪ .‬و برای این عدم استفاده از واژه اختیار‪ ،‬دلیل دیگری هم‬

‫هست که خواهد آمد‪.‬‬

 ‫‪ 209‬امربین المرین‬
‫در این جا با سه چیز سروکار داریم‪ :‬جبر قدری‪ ،‬جبر قضائی‬

‫و ارادۀ انسان‪.‬‬

‫اراده مساوی است با «اختیار»‪.‬‬

‫از آغاز ای ن دفت ر ب ا ای ن روال پی ش آمدی م‪ :‬خداون د خواس ت و‬

‫قضا کرد که جهانی به وجود آوَرد‪ ،‬با کار امری (قضا)‪ ،‬ماده اولیه‬

‫جهان را ب ه وجود آورد ام ا آن را ب ه س رخود ره ا نکرد ب ل ک ه‬

‫قوانین و قدرها را بر آن مسلط کرد (کار خلقی= قدری)‪ .‬باز هم‬

‫جهان را ب ه امی د قدرهای ش ب ه س رخود تفوی ض نکرد یعن ی ب ه‬

‫سرخود رها نکرد‪.‬‬

‫این ک م ی پرس یم‪ :‬آی ا خداون د وقت ی ک ه اراده را ب ه انس ان داد‪،‬‬

‫او را ب ه س رخود ره ا کرد؟ او را ب ه س رخود واگذاش ت؟ و هی چ‬

‫دخالت ی و تص ّرفی در ارادۀ انس ان نم ی کن د؟ آی ا ارادۀ انس ان‬

‫مستقل از خداست آن طور که معتزله می گویند‪-‬؟‬

‫پاس خ ای ن اس ت ک ه‪ :‬ن ه‪( .‬همان طور ک ه لزم ه ه ا و آثار غلط‬

‫بینش معتزله که حتی مسائل توحید را نیز تخریب می کند و نیز‬

‫لزمه ها و آثار نادرست اجتماعی آن را دیدیم و به شرح رفت)‪.‬‬

‫گفت ه ش د‪ :‬معتزله ک ه خدا را از ارادۀ انس ان خلع ی د م ی کنن د‬

‫ناچارن د ک ه خدا را از عرص ۀ جهان نی ز خلع ی د کنن د‪ .‬در نتیج ه ه م‬

‫قضاها را انکار می کنند و هم خدای شان بی کاره می شود‪.‬‬

‫پرس ش دوم‪ :‬اگ ر چنی ن نیس ت و خداون د ارادۀ انس ان را ب ه‬

‫س رخود ره ا نکرده‪ ،‬پ س چیزی ب ه نام اراده معن ی ندارد و ه ر‬

‫انتخاب و هر فعل و رفتار انسان‪ ،‬کار خدا است؟‬

‫دو دست خدا ‪210‬‬
‫پاس خ ای ن اس ت ک ه‪ :‬ن ه‪ .‬ای ن باور اشعریان اس ت و نادرس ت‬

‫می باشد‪.‬‬

‫درس ت اس ت ک ه خداون د به انس ان اراده داده ام ا هرگ ز اراده‬

‫ک ه مخلوق خود اوس ت نم ی توان د او را محدود کن د و ارادۀ انس ان‬

‫ی ک مخلوق یاغ ی نیس ت ک ه از قدرت و س لطۀ خدا خارج شده‬

‫باشد‪ .‬جهان‪ ،‬انسان‪ ،‬ارادۀ انسان همه مخلوق او هستند و در پنجه‬

‫قدرت او‪ .‬ام ا او ب ا ای ن هم ه خودش خواس ته اس ت ک ه انس ان‬

‫اراده داشته باشد و بر اساس آن‪ ،‬اختیار کند‪.‬‬

‫پیش تر گفته شد‪ :‬وقتی که نوبت به انسان که موجود با اراده‬

‫است رسید قدرها و جبرهای قدری (در حیطه توان علمی انسان)‬

‫تس لیم شدن د و انس ان ب ا اس تفاده از ج برهای قدری ب ه ص نعت‬

‫پرداخ ت و مثل ً ماشی ن را س اخت‪ .‬ام ا انواع قض ا ب ه ویژه قضای‬

‫ی‬ ‫ه جهان را م‬ ‫ر و پرورش (پرورش پروردگار ک‬ ‫اذن و تدبی‬

‫پروراند) سرجای خود هستند‪.‬‬

‫قضای اذن و تدبی ر حت ی در کار آن ماشی ن ک ه انس ان م ی‬

‫س ازد‪ ،‬ب ه همراه قدره ا س رجای خود هس تند‪ ،‬ب ه همراه همان‬

‫قدره ا ک ه انس ان ب ا محاس بۀ آن ه ا ماشی ن را س اخته‪ .‬قدره ا‬

‫همیش ه نیازمن د قضای اذن و تدبی ر هس تند و بدون آن نم ی توانن د‬

‫کار کنند‪.‬‬

‫این نوع قضا‪ ،‬در خود وجود کسی که ماشین را می سازد‪ ،‬در‬

‫ارادۀ او‪ ،‬در انتخاب او‪ ،‬در ذّره ذرۀ کار او‪ ،‬حضور دارد‪.‬‬
 ‫‪ 211‬امربین المرین‬
‫اراده و اختیار این است و این چنین کار می کند‪ .‬و این یعنی‬

‫نه جبر و نه تفویض‪.‬‬

‫مکت ب اه ل بی ت(ع) م ی گوی د‪ :‬شم ا در ی ک چی ز اشتباه م ی‬

‫کنی د‪ :‬وقت ی ک ه م ی گوئی د «اراده» و ی ا م ی گوئی د «اختیار» آن را‬

‫ب ا «تفوی ض» و ب ه س رخود ره ا شدن‪ ،‬اشتباه م ی کنی د‪ .‬ن ه معن ی‬

‫اراده تفویض است و نه معنی اختیار تفویض است‪ .‬آن اختیار که‬

‫شما می گوئید‪ ،‬اختیار نیست تفویض و خلع ید خداوند است‪.‬‬

‫چرا دوئالیستی می اندیشید؟ می گوئید‪ :‬یا جبر یا تفویض‪ .‬در‬

‫این جا چیز سوم هست که نه جبر است و نه تفویض و آن اختیار‬

‫است‪.‬‬

‫و ب ه دوئالیس م دیگ ر گرفتار شده ای د‪ :‬اگ ر اختیار هس ت همان‬

‫تفویض است و اگر نیست همان جبر است‪.‬‬

‫اگ ر «اختیار» را ب ه طور ص حیح معن ی کنی د و ب ه فرق آن ب ا‬

‫تفویض توجه کنید از هر دو دوئالیسم نجات پیدا می کنید‪.‬‬

‫اینان معنی «اختیار» را با معنی «تفویض» اشتباه می کنند به‬

‫نظرشان ه ر دو ب ه ی ک معن ی اس ت‪ .‬در حالی ک ه تفوی ض چیزی‬

‫بیش از اختیار است‪.‬‬

‫رابط ۀ «اختیار» با دیگر انواع قضا‪:‬‬

‫در بح ث بال حضور قضای اذن ی و تدبیری و پرورش ی (ک ه‬

‫همیشه و دائما ً تنیده بر قدرها کار می کند) در اختیار انسان‪ ،‬بیان‬

‫شد‪ .‬اما اراده و اختیار انسان از دیگر انواع قضا نیز فارغ نیست‪:‬‬
‫دو دست خدا ‪212‬‬
‫قلْب ِه»‪ 1‬یکی از دخالت های خدا‬ ‫َ‬ ‫«أ َ َّ‬
‫و َ‬ ‫ن ال ْ َ‬
‫مْرِء َ‬ ‫حو ُ‬
‫ل بَي ْ َ‬ ‫ن الل ّ َ‬
‫ه يَ ُ‬

‫اس ت و نام آن در ای ن مس ئله «لط ف» اس ت همان لط ف ک ه از‬

‫سران معتزله نقل کردیم که آن را انکار می کنند زیرا لزمۀ بینش‬

‫شان انکار لطف خدا است‪.‬‬

‫اگر خداوند به کسی لطف داشته باشد در اراده و انتخاب او‪،‬‬

‫او را یاری م ی کن د؛ در اندیش ه و تعق ل او دخالت مثب ت نی ز م ی‬

‫کند‪ .‬که نام این دخالت ها در فصل دوم‪« ،‬قضاهای موردی» بود‪.‬‬

‫و اگر خداوند این لطف را نسبت به کسی نداشته باشد او را‬

‫در همان «اختیار» ک ه معنای ش ب ه شرح رف ت‪ ،‬تنه ا م ی گذارد‪ .‬و‬

‫در ای ن ص ورت ضع ف انس ان در محاس بات و در اراده و اختیار‪،‬‬

‫خود نمائی می کند‪.‬‬

‫مردم با تجربۀ فطری خود می گویند‪ :‬خداوند هیچ کسی را به‬

‫سرخود وانگذارد‪.‬‬

‫اشتباه بزرگ‪ :‬برخ ی از محققی ن (اجازه بدهی د عرض کن م‬

‫هم ه کس انی ک ه در ای ن مس ئله مطلب نوشت ه ان د) ی ا مس ئله را‬

‫نشکافت ه ان د و همچنان ره ا کرده ان د و عذر ه م آورده ان د ک ه‬

‫‪2‬‬
‫ميق ٌ فََل تَل ِ ِجه»‬
‫حٌر عَ ِ‬
‫علی(ع) فرموده مس ئله قض ا و قدر «ب َ ْ‬

‫دریائی است تاریک در آن فرو نروید‪.‬‬

‫بای د گف ت‪ :‬در ای ن ص ورت چرا وارد ای ن بح ث شدی و از اول‬

‫به فرمان علی(ع) عمل نکردی؟‬

‫سوره انفال‪ ،‬آیه ‪.24‬‬ ‫‪1‬‬

‫خلْه»‪ ،‬بحار ج ‪ 5‬ص ‪.57‬‬

‫فَل تَدْ ُ‬ ‫مظْل ِ ٌ‬
‫م َ‬ ‫ت ُ‬
‫و «بَي ْ ٌ‬ ‫‪2‬‬
 ‫‪ 213‬امربین المرین‬
‫بدیهی است آن حضرت هرگز از علم و اندیشه منع نمی کند‪،‬‬
‫‪1‬‬
‫مخاطب او در این سخن تودۀ مردم و افراد غیر متخصص است‪.‬‬

‫و أَ ْ‬ ‫ه أَ ُ‬ ‫َ‬
‫عد» را برای‬
‫ق ُِ‬ ‫م َ‬
‫قو ُِ‬ ‫وت ِِ ِ‬ ‫و ُ‬
‫ق ّ‬ ‫ل الل ِّ ِ‬
‫ه َ‬ ‫و ِ‬
‫ح ْ‬
‫وگرن ه‪ ،‬خود او «ب ِ َ‬

‫همین مسئله آورده و مهم تر این که آن را در متن نماز قرار داده‬

‫است‪.‬‬

‫و یا خواسته اند مسئله را بشکافند اما دچار اشتباه شده اند‪.‬‬

‫گفته اند‪ :‬اراده خدا و اراده انسان‪ ،‬کار خدا و کار انسان‪ ،‬یا نقش‬

‫خدا و نقش انسان در «فعل انسان» در طول هم هستند‪ .2‬یعنی‬

‫خدا امکانات و اختیار داده و انس ان ب ا آن امکانات و اختیار فع ل‬

‫را به وجود آورده است‪.‬‬

‫اما توجه ندارند که این دقیقا ً همان نظریه معتزله است؛ مگر‬

‫معتزله وجود خدا را انکار م ی کنن د!؟ ی ا انس ان را ن ه تنه ا خالق‬

‫فع ل خود ب ل خالق امکانات و اراده خود‪ ،‬م ی دانن د!؟ آنان نی ز‬

‫نقش خدا و انسان را در فعل انسان در طول هم می دانند‪ .‬پس‬

‫مکتب اهل بیت(ع) چه فرقی با معتزله دارد؟‬

‫دانشمند نامدار‪ ،‬مومن الطّاق با عد ّه ای از مخالفین سرگرم مناظر ۀ کلمی بود‪ .‬یکی از اصحاب‬ ‫‪1‬‬
‫امام صادق(ع) به او می گوید‪:‬‬

‫مگر امام صادق(ع) از مباحثات کلمی نهی نکرده است؟ مومن الطاق به او می گوید‪ :‬حال که امام‬

‫صادق(ع) تو را نهی کرده پس از این جا برو‪.‬‬

‫یعنی تو را نهی کرده نه مرا‪.‬‬

‫و در یک ماجرا در حضور امام صادق(ع) مومن الطاق با یکی از مخالفین مناظره کرد و او را محکوم‬

‫کرد‪ .‬امام فرمود والله لقد سررتنی‪ :‬بخدا سوگند من را شاد کردی‪ .‬رجال کشی‪ ،‬ص ‪.188‬‬

‫نشریه «مجله تخصصی کلم اسلمی» شماره ‪ 47‬مقاله «نظریه معتزله درباره خلق اعمال»‪.‬‬ ‫‪2‬‬
‫دو دست خدا ‪214‬‬
‫یا گفته اند‪ :‬خدا خالق فعل انسان است با واسطه‪ ،‬و انسان‬

‫خالق آن اس ت بدون واس طه‪ .1‬در حالی ک ه ای ن نی ز عی ن باور‬

‫معتزله است‪.‬‬

‫ی ا گفت ه ان د‪ :‬اختیار انس ان آخری ن جزء تکمی ل کنندۀ «علت‬

‫تام ه» اس ت‪ .2‬ام ا باز بای د گف ت‪ :‬مگ ر معتزله غی ر از ای ن س خنی‬

‫دارند؟‬

‫و این گونه ناقص گوئی ها موجب شده که کسانی مانند ذهبی‬

‫‪3‬‬
‫ادعا کنند که شیعه و معتزله یکی هستند‪.‬‬

‫تفس یر نادرس ت از امربی ن المری ن و عدم تبیی ن درس ت آن‬

‫موج ب شده ش ّمه ای از «شرک» ب ه نظرشان بیای د‪ .‬زیرا در ای ن‬

‫تفس یر نادرس ت‪ ،‬خدا و انس ان در خلق فع ل‪ ،‬ب ا ه م شری ک م ی‬

‫شون د؛ فع ل انس ان مخلوق مشترک خدا و انس ان م ی شود‪ .‬و‬

‫برای فرار از ای ن ش ّمه و شائب ه ب ه «طول ه م بودن» و ی ا ب ه‬

‫«فاعل مع الواسطه و فاعل بدون واسطه» و یا به «جزء العلة‬

‫مه» متوسل می شوند که همگی سر از باور معتزله در‬

‫و علة تا ّ‬

‫می آورد‪.‬‬

‫اما در تفسیر درست که ارائه شد «رابطه فعل انسان با ارادۀ‬

‫خدا» با «رابطه فعل گیاه با خدا» هیچ فرقی ندارد‪ .‬آیا فعل گیاه‬

‫مثل ً گ ل دادن نیلوف ر‪ ،‬کار خود نیلوف ر اس ت ی ا کار خدا؟‪-‬؟ اگ ر‬

‫همان‪.‬‬ ‫‪1‬‬

‫همان‪ ،‬شماره ‪ 61‬مقاله «خلق العمال»‪.‬‬ ‫‪2‬‬

‫سرون»‪.‬‬
‫ذهبی «التفسیر و المف ّ‬ ‫‪3‬‬
 ‫‪ 215‬امربین المرین‬
‫بگوئی م ن ه ای ن و ن ه آن ب ل امٌربی ن المری ن‪ ،‬آی ا نیلوف ر را شری ک‬

‫خداوند قرار داده ایم!؟ کار‪ ،‬کار است و فعل فعل است خواه با‬

‫اراده و خواه بدون اراده‪ .‬و بحث ما در فعل است نه در اراده‪.‬‬

‫در ای ن ج ا مس ئله کم ی نیازمن د دق ت اس ت‪ :‬اگ ر گفت ه شود‪:‬‬

‫بح ث م ا در فع ل موجودی اس ت ک ه اراده دارد ن ه در فع ل نیلوف ر‬

‫ک ه اراده ندارد‪ .‬باز عرض م ی کن م‪ :‬آی ا گ ل دادن نیلوف ر فعلی‬

‫اس ت که نیلوف ر در آن هیچ نقش ی ندارد؟ ای ن پرس ش چه فرق ی‬

‫دارد ب ا ای ن پرس ش‪ :‬آی ا انس ان در فع ل خود هی چ نقش ی ندارد؟‬

‫وقتی که نیلوفر نقش دارد چرا باید انسان و ارادۀ انسان نداشته‬

‫باشد‪-‬؟‬

‫چرا درباره نیلوف ر نم ی گویی د‪ :‬فاعلی ت خدا و فاعلی ت نیلوف ر‬

‫در طول ه م هس تند ام ا درباره انس ان طول را م ی آوری د؟‪-‬؟ م ا‬

‫نمی گوئیم فاعلیت خدا و انسان در عرض هم هستند‪ .‬می گوئیم‬

‫اس اسا ً ای ن ج ا ن ه جای طول اس ت و ن ه جای عرض‪ .‬ای ن گون ه‬

‫افکار‪ ،‬و یا ریبۀ شرک‪ ،‬ناشی از عدم شناخت فرق میان تفویض و‬

‫اختیار اس ت‪ .‬ای ن در عرض ه م بودن و ی ا ریب ۀ شرک‪ ،‬وقت ی اس ت‬

‫ک ه اختیار را ب ه معن ی تفوی ض بگیری د‪ .‬فرد مختاری ک ه مفوَّض و‬

‫ره ا شده ب ه س رخود‪ ،‬نیس ت چ ه شرک ی م ی توان د ب ه خدا داشت ه‬

‫باشد؟!‬

‫خداوند حکیم برای هدایت ما در این مسئله‪ ،‬نشانۀ ضعیفی از‬

‫اختیار را در نیلوف ر نی ز گذاشت ه اس ت ک ه ب ه یک ی از دو چوب‬

‫دو دست خدا ‪216‬‬
‫پیچیده و بال برود و آن را انتخاب کن د ک ه در معرض نور خورشی د‬

‫است‪.‬‬

‫ی ا‪ :‬حیوان همیش ه انتخاب م ی کن د و از نوع ی اراده ه م‬

‫برخوردار اس ت؛ چرا درباره حیوان ریب ۀ شرک پی ش نم ی آی د؟‬

‫دقیقا ً همان طور هم درباره فعل انسان جای هیچ ریبه ای نیست‪.‬‬

‫اتفاقا ً ریب ۀ شرک وقت ی هس ت ک ه س خن از در طول ه م م ی‬

‫آوری د و خدا را در مرحلۀ فاعلی ت انس ان‪ ،‬از انس ان و اراده اش‪،‬‬

‫خلع ید می کنید‪ .‬و او را مستقل از خدا می دانید‪ .‬و این در طول‬

‫ه م بودن بدت ر از در عرض ه م بودن اس ت‪ .‬زیرا اس تقلل مخلوق‬

‫از خالق آن هم استقلل تکوینی بدتر از شرک است‪.‬‬

‫خداون د ب ه انس ان اراده و اختیار داده و لزم ۀ ای ن‪ ،‬خلع ی د‬

‫کردن از او نیس ت‪ .‬خلع ی د وقت ی اس ت ک ه خداون د انس ان را‬

‫تفویض کرده باشد‪.‬‬

‫مفوضه می شوند و دربارۀۀ انسان به‬

‫ّ‬ ‫حضرات پیشاپیش‬

‫تفویض قائل می شوند سپس می خواهند نظر مکتب اهل‬

‫بیت(ع) را توضیح دهند‪ .‬به راستی چنین هستند‪.‬‬

‫ابتدا انسان را مفو َّض و به سر خود رها شده و نیز اراده‬

‫انسان را مفوَّض و به سر خود رها شده‪ ،‬می دانند و اختیار را به‬

‫همان تفویض معنی می کنند‪ ،‬سپس می کوشند که معنی امربین‬

‫المرین را دریابند‪.1‬‬

‫و لذا از آوردن عبارت «امربین المرین» پرهیز می کنند گرچه درصدد توضیح فرق میان شیعه با‬ ‫‪1‬‬
‫معتزله و اشعریه‪ ،‬هستند‪.‬‬
 ‫‪ 217‬امربین المرین‬
‫به عبارت دیگر‪ :‬ابتدا معتزلی می شوند سپس می خواهند از‬

‫آن باتلق بیرون بیایند و هر چه می کوشند بیش تر فرو می روند‪.‬‬

‫و هرگز از خود نمی پرسند‪ :‬چرا ائمه(ع) فرموده اند «ل جبر‬

‫و ل تفویض» و نفرموده اند «ل جبر و ل اختیار»؟ تا برای شان‬

‫روشن شود که تفویض غیر از اختیار است‪.‬‬

‫در این عبارت‪ ،‬حرف «ل» نافیه للجنس است یعنی هرگز و‬

‫به هیچ وجه تفویض در عالم مخلوقات و کائنات‪ ،‬وجود ندارد‪.‬‬

‫خداوند هرگز و هیچ وقت از ذّره ای از مخلوقاتش خلع ید نمی‬

‫شود‪.‬‬

‫پرسش دیگر‪ :‬گاهی مسئله به صورت دیگر طرح می شود‬

‫می گویند‪ :‬آیا فعل انسان با اراده خدا محقق می شود یا با اراده‬

‫خود انسان؟‪-‬؟‬

‫پاسخ‪ :‬اگر مراد از «اراده خدا» در این سوال‪ ،‬همان است که‬

‫قضاها و قدرها با یکدیگر در جریان واحد که خداوند اراده کرده‬

‫جاری شده اند خود انسان و اراده او را به وجود آورده اند‪،‬‬

‫پاسخش همان است که در سطرهای بال بیان شد‪.‬‬

‫و اگر مراد یک «اراده جدید» است‪ ،‬در این صورت تناقض‬

‫پیش می آید و خود پرسش متناقض می شود‪ .‬زیرا اراده جدید‬

‫خدا‪ ،‬یعنی سلب اراده از انسان‪.‬‬

‫در بیان دیگر‪«:‬ارادة الله فعله»‪ :1‬اراده خدا فعلش است‪.‬‬

‫‪َ 1‬‬
‫َ‬
‫ن‬
‫م َِ‬ ‫و ِ‬‫ل َ‬
‫ج َّ‬ ‫و َ‬‫عَّز َ‬
‫ه َ‬ ‫ن الل ِّ ِ‬ ‫م َِ‬ ‫ة ِ‬ ‫ن اْلَِرا َ‬
‫د ِ‬ ‫ع ِِ‬ ‫خبِْرن ِِي َ‬‫ن(ع)‪ :‬أ َ ْ‬ ‫س ِ‬ ‫ح َِ‬ ‫ت ِلَب ِِي ال ْ َ‬ ‫قل ِْ ُ‬ ‫ل‪ُ :‬‬ ‫قا َ‬‫حي َِى‪َ ،‬‬ ‫ن يَ ْ‬ ‫ن ب ِْ ِ‬‫وا َ‬ ‫ص ْ‬
‫ف َ‬ ‫ن َِ‬ ‫ع ِْ‬
‫ج َّ‬ ‫َ‬ ‫ما من الل َ‬
‫ّ‬ ‫فعل‪ .‬و أ َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬
‫ه‬ ‫ل َ‬
‫فإَِرا َدت ُ ُ‬ ‫و َ‬‫َ‬ ‫ز‬ ‫ّ‬ ‫ع‬
‫َ‬ ‫ه‬
‫ِ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫َ‬ ‫ّ‬ ‫ِ َ‬ ‫ْ‬ ‫ِ‬ ‫ل‬‫ا‬ ‫ن‬
‫َ‬ ‫م‬
‫ِ‬ ‫َ‬
‫ك‬ ‫ِ‬ ‫ل‬‫ذ‬‫َ‬ ‫د‬
‫َ‬ ‫ع‬
‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ب‬ ‫ه‬‫ُ‬ ‫ل‬ ‫ُو‬ ‫د‬ ‫ْ‬ ‫ب‬‫َ‬ ‫ي‬ ‫ما‬
‫َ‬ ‫و‬
‫ُ َ‬‫ر‬ ‫مي‬ ‫ِ‬ ‫ض‬ ‫ّ‬ ‫ال‬ ‫ق‪،‬‬
‫ِ‬ ‫و‬ ‫ل‬ ‫خ‬
‫ْ‬ ‫م‬
‫َ‬ ‫ل‬‫ا‬ ‫ن‬
‫َ‬ ‫م‬‫ِ‬ ‫ة‬
‫ُ‬ ‫د‬
‫َ‬ ‫را‬
‫َِ‬ ‫ل‬ ‫ا‬ ‫َ‬
‫ل‬ ‫قا‬‫ف َ‬ ‫خل ْ ِ‬
‫ق‪َ .‬‬ ‫ال ْ َ‬
‫م و َل يت َ َ َ‬ ‫َ‬
‫خل ْ ِ‬
‫ق‪.‬‬ ‫ت ال ْ َ‬ ‫ص َ‬
‫فا ِ‬ ‫ن ِ‬
‫م ْ‬
‫ي ِ‬
‫ه َ‬
‫و ِ‬
‫ه َ‬
‫عنْ ُ‬ ‫في َّ ٌ‬
‫ة َ‬ ‫من ْ ِ‬
‫ت َ‬ ‫ص َ‬
‫فا ُ‬ ‫ه ال ِّ‬
‫ذ ِ‬
‫ه ِ‬ ‫فك ُّر‪َ ،‬‬
‫و َ‬ ‫َ‬ ‫و َل ي َ ُ‬
‫ه ُّ َ‬ ‫وي َ‬ ‫ِلن َّ ُ‬
‫ه َل يَُر ِّ‬ ‫ك‪،‬‬ ‫ه َل َ‬
‫غيُْر ذَل ِ َ‬ ‫حدَاثُ ُ‬
‫إِ ْ‬
‫دو دست خدا ‪218‬‬
‫ما انسان ها اول اراده می کنیم سپس آن اراده را به فعلیت‬

‫می رسانیم‪ .‬اما خداوند اراده اش و فعلش یک چیز است «إِنَّما‬

‫َ‬ ‫مُر هُ إِذا أَرادَ َ‬ ‫َ‬
‫فيَكُون»‪ . 2‬و این است‬
‫ن َ‬ ‫ل لَ ُ‬
‫ه كُ ْ‬ ‫شيْئا ً أ ْ‬
‫ن يَ ُ‬
‫قو َ‬ ‫أ ْ‬

‫فرق میان اراده خدا با اراده انسان‪.‬‬

‫اگر خدا با اراده جدید تحقق یک فعل را بخواهد‪ ،‬دیگر جائی‬

‫برای اراده و اختیار انسان در آن فعل نمی ماند‪.‬‬

‫و این پرسش به مثاب ۀ این است‪ :‬آیا اگر خداوند اراده کند که‬

‫از انسان سلب اراده کند‪ ،‬در آن صورت فعل با ارادۀۀ انسان‬

‫محقق می شود یا با ارادۀۀ خدا؟‪ -‬؟ یعنی خداوند هم از انسان‬

‫سلب اراده کرده و هم نکند‪ .‬و این تناقض است‪.‬‬

‫و در بیان مختصر‪ :‬این پرسش یک سخن نادرست و خود به‬

‫خود غلط است‪ ،‬خودش ناقض خودش است‪.‬‬

‫در این مسئله نیز حضرات به فرق میان ارادۀۀ خدا و ارادۀ‬

‫انسان‪ ،‬توجه نمی کنند‪ ،‬آن گاه به ح ّ‬

‫ل مسئله می پردازند‪ .‬بدیهی‬

‫است وقتی که پایه یک کار فکری نادرست باشد می شود‬

‫مصداق خشت اول معمار‪.‬‬

‫فكُّر‪...‬‬
‫و َل ت َ َ‬ ‫َ‬
‫ة َ‬
‫م ٍ‬ ‫و َل ِ‬
‫ه َّ‬ ‫ن َ‬
‫سا ٍ‬ ‫و َل نُطْ ٍ‬
‫ق بِل ِ َ‬ ‫ظ َ‬ ‫ن‪ ،‬بَِل ل َ ْ‬
‫ف ٍ‬ ‫فيَكُو ُ‬ ‫ل لَ ُ‬
‫ه‪ :‬ك ُ ْ‬
‫ن َ‬ ‫قو ُ‬ ‫ل َل َ‬
‫غيُْر ذَل ِ َ‬
‫ك يَ ُ‬ ‫ع ُ‬ ‫ي ال ْ ِ‬
‫ف ْ‬ ‫ه َ‬ ‫فإَِرادَةُ اللّ ِ‬
‫ه ِ‬ ‫َ‬

‫‪:‬به امام کاظم(ع) گفتم‪ :‬برایم اراده خدا و اراده مخلوق را بیان فرما‪.‬‬

‫فرمود‪ :‬اراده مخلوق کار ضمیر و آن چه در ضمیرش مشخص می شود و منجر به فعل می گردد‪ .‬و‬

‫اما اراده خدا «احداث» است نه چیز دیگر‪ ،‬زیرا خدا تحلیل و بررسی تردید آمیز (این را بکنم یا آن را بکنم)‬

‫ندارد‪ ،‬اهتمام (به کار گرفتن وجود خود برای کاری) ندارد و تفکّر نمی کند و این گونه صفت ها از خداوند‬

‫نفی شده هستند‪ .‬زیرا که صفات مخلوق هستند‪ .‬پس اراده خدا عین فعل است نه چیز دیگر‪ ،‬می گوید به‬

‫آن «باش» باشنده می شود‪ .‬بدون لفظ‪ ،‬بدون نطق زبانی و بدون اهتمام و تفک ّر ‪ ...‬بحار النوار‪ ،‬ج ‪4‬ص‬

‫‪137‬ح ‪ .4‬و حدیث های دیگر از ائمه طاهرین در این موضوع بسیار است‪.‬‬

‫سوره یس‪82،‬‬ ‫‪2‬‬

 ‫‪ 219‬امربین المرین‬
‫تامیِن زمینِه‪ :‬این گونه تفسیر های فلج و نادرست از‬

‫«امربین المرین» که برخی از ما ها در صدد باز کردن آن با‬

‫فلسفه ارسطوئی و برخی دیگرمان با روش دیگر هستیم‪ ،‬زمینه‬

‫را برای بهانه جویان اروپائی و مستخدمان داخلی شان‪ ،‬فراهم‬

‫می کند که بگویند‪ :‬اصول اعتقادی در شیعه بر گرفته از معتزله‬

‫است که در قرن سوم پس از غیبت صغری برخی از شیعیان از‬

‫معتزلیان گرفته اند‪ 1.‬همان طور که پیش تر در مبحث معتزله به‬

‫شرح رفت اساسا ً معتزله یک سخن صحیح در توحید و‬

‫خداشناسی ندارد تا چه رسد شیعه اصولش را از آنان بگیرد‪.‬‬

‫در پایان این بخش نیز یادداشت می کنیم‪:‬‬

‫وي ضَِ‬ ‫و َل ت َ ْ‬
‫ف ِ‬ ‫‪ - 1‬چرا اهل بیت(ع) به جای عبارت «َل َ‬
‫جبَْر َ‬

‫مَري ْن» عبارت «ل جبر و ل اختیار بل امر بین‬ ‫َ‬ ‫َ‬

‫ن ال ْ‬
‫مٌر بَي ْ َ‬
‫بل أ ْ‬

‫المرین» را نیاورده اند؟‬

‫‪ - 2‬منشأ خطا و اشتباه دیگر مکتب ها و بینش ها‪ ،‬این است‬

‫که اختیار را مساوی تفویض می گیرند‪ .‬گمان می کنند اختیار‬

‫یعنی همان تفویض‪.‬‬

‫‪ -3‬در تفویض عنصری دیگر نهفته است و چیزی بیش از‬

‫اختیار است‪ .‬اگر به این نکته ظریف اما مهم توجه کنیم همۀ‬

‫مسائل روشن می شود‪.‬‬

‫‪ِ 1‬ای ن موضو ع و پاسخش در «مکتب در فرآیند تهاجمات تاریخی » سایت بین ش نو ‪ ،‬بررسی شده‬

‫است‪.‬‬
‫دو دست خدا ‪220‬‬
‫َ‬ ‫و َل ت َ ْ‬
‫ن‬
‫مٌر بَي ِْ َ‬
‫ض بِل أ ْ‬
‫وي َِ‬
‫ف ِ‬ ‫‪ -4‬آن چه با عبارت «َل َ‬
‫جبَْر َ‬

‫مَريْن» نفی می شود‪ ،‬تفویض است نه اختیار‪.‬‬ ‫َ‬

‫ال ْ‬

‫‪ -5‬ل جبر و ل تفویض بل امربین المرین در دو محور و در هر‬

‫کدام با یک کاربرد متفاوت‪ ،‬معنی دارد‪:‬‬

‫الف‪ :‬در بررسی محور «رابطه خدا با جهان بی جان‪ -‬جهان‬

‫فیزیک‪ :»-‬در این محور فقط با دو جبر سروکار داریم‪ :‬جبر‬

‫قضائی که «ل جبر» آن را نفی می کند‪ .‬یعنی جهان تنها بر‬

‫اساس جبرهای قضائی اداره نمی شود‪ .‬و «ل تفویض» جبر‬

‫قدری را نفی می کند‪ .‬یعنی جهان تنها با جبرهای قدری اداره‬

‫نمی شود‪.‬‬

‫ب‪ :‬محور رابطه انسان با خدا‪ :‬در این محور با سه چیز‬

‫سروکار داریم‪ :‬جبر قضائی‪ ،‬جبر قدری و اراده انسان‪ .‬در این جا‬

‫«ل تفویض» شامل اراده هم می شود‪ .‬یعنی اراد ۀ انسان نیز به‬

‫سر خود رها نشده است‪.‬‬

‫‪ - 6‬خداوند از هیچ جای این جهان و از هیچ ذّره ای از ذرات‬

‫جهان‪ ،‬و از هیچ حرکتی از حرکت های جهان از جمله اراده و‬

‫فعل انسان‪ ،‬خلع ید نشده است‪.‬‬

‫‪ -7‬چرا پرسش از اراده و اختیار درباره فعل انسان می شود‪،‬‬

‫اما دربارۀ فعل گیاه نیلوفر‪ ،‬و یا اراده و فعل حیوان نمی شود؟!‬
 ‫بداء‬

‫دو دست خدا‬

‫َ‬ ‫ُ َة ُ َ‬ ‫َ‬
‫و لُ ِ‬
‫عن ُوا ب ِِما‬ ‫م َ‬
‫ه ِْ‬ ‫غل ِّ ْ‬
‫ت أيْدي ِ‬ ‫غلول ٌ‬
‫م ْ‬ ‫هودُ يَدُ الل ِّ ِ‬
‫ه َ‬ ‫ت الْي َ ُ‬
‫قال َِ ِ‬
‫‪1‬‬
‫سوطَتان‬
‫مب ْ ُ‬ ‫قالُوا ب َ ْ‬
‫ل يَداهُ َ‬

‫عنْدَهُ أ ُ ُّ‬ ‫َ‬

‫‪2‬‬
‫م الْكِتاب‬ ‫و ِ‬ ‫و يُثْب ِ ُ‬
‫ت َ‬ ‫حوا الل ّ ُ‬
‫ه ما يَشاءُ َ‬ ‫م ُ‬
‫ي ْ‬

‫بداء از مسائل مسل ّ م عقاید شیعه ولیتی در توحید و‬

‫خداشناسی است در طول تاریخ‪ ،‬معتزله‪ ،‬اشاعره‪ ،‬مرجئه و در‬

‫هفت دهۀ اخیر اروپائیان و مستخدمان داخلی شان‪ ،‬چون حقیقت‬

‫و واقعیت این اصل را درنیافته اند‪ ،‬جاهلنه و کینه ورزانه بر آن‬

‫تاخته اند‪ .‬باید اعتراف کنیم که خود ما نیز آن را به قدر کافی‬

‫توضیح نداده ایم‪.‬‬

‫مائده ‪.64‬‬ ‫‪1‬‬

‫رعد ‪.39‬‬ ‫‪2‬‬

‫دو دست خدا ‪222‬‬
‫و تأسف انگیزتر این که‪ :‬افرادی غیر شیعه‪ ،‬این اصل را به‬

‫حاشیه رانده اند در نتیجه برخی از شیعیان نیز آن را در همان‬

‫حاشیه می بینند‪.‬‬

‫از باب مثال‪ :‬فخر رازی اشعری می گوید‪ :‬عقیده به بداء در‬

‫میان شیعیان زمانی پیدا شد که اسماعیل پسر امام صادق‪ ،‬از‬

‫دنیا رفت‪.‬‬

‫چون امام گفته بود اسماعیل بعد از او امام خواهد بود‪ ،‬با‬

‫وفات او با پرسش اصحابش روبه رو شد و علم غیب او به زیر‬

‫سوال رفت‪ ،‬به عنوان چاره گفت‪« :‬بدا لله» یعنی در برنامه خدا‬
‫‪1‬‬
‫تغییر حاصل شد و پسرم موسی امام بعد از من است‪.‬‬

‫این داستان از اصل و اساس ساختگی و جعل محض است‬

‫زیرا‪:‬‬

‫اول ً‪ :‬امام صادق(ع) هرگز نگفته است اسماعیل امام بعد از‬

‫من است‪ ،‬اسامی ائمه اثنا عشر از زمان رسول خدا(ص) معلوم‬

‫و مشخص است حتّی برخی از سنیان نیز به آن اعتراف دارند تا‬

‫چه رسد به شیعیان و اصحاب امام صادق(ع)‪ .‬چنین افسانه ای از‬

‫جعلیات کینه ورزان ضد شیعه مانند فخر رازی است‪.‬‬

‫ثانیا ً‪ :‬بداء یکی از اصول مسل ّم شیعه است رسول خدا(ص)‪،‬‬

‫علی(ع)‪ ،‬امام حسن(ع)‪ ،‬امام حسین(ع)‪ ،‬امام سجاد(ع)‪ ،‬امام‬

‫باقر(ع)‪ ،‬پیش از امام‬

‫این افسانه بافی رازی را مجلسی در بحارالنوار‪ ،‬ج ‪4‬ص ‪ ،123‬آورده و به آن پاسخ داده است‪.‬‬ ‫‪1‬‬
 ‫‪ 223‬بداء‬
‫‪1‬‬
‫صادق(ع) دربار ۀ آن توضیحات داده و آن را تبیین کرده اند‪.‬‬
‫‪2‬‬
‫ائمه بعدی نیز به شرح آن پرداخته اند‪.‬‬

‫در مکتب ها‪ ،‬نحله ها و اندیشه های فلسفی و نیز دینی بشر‬

‫در کل تاریخ‪ ،‬یا خداوند رسما ً «مو َ‬

‫جب» اعلم شده و یا لزمۀ‬

‫جب بودن خداست‪.‬‬

‫اصول آن مکتب ها مو َ‬

‫جب‬
‫این فقط و فقط شیعه ولیتی است که خدایش مو َ‬

‫نیست‪.‬‬

‫اصل مسئله چنین است‪ :‬آيا خداوند در برنامهاش تجديد نظر‬

‫ميکند يا نه؟ ؟‬

‫در بيان ديگر‪ :‬آيا ممکن است خدا (به اصطلح) در تصميم‬

‫خود تجديد نظر کند يا نه؟ ؟‬

‫تجديد نظر مال انسان است وقتي که به نادرستي برنامه و‬

‫ما خدا که اراده‪،‬‬

‫تصميم خود پي ميبرد‪ ،‬تجديد نظر ميکند‪ .‬ا ّ‬

‫تصميم‪ ،‬قضا و قدر نادرست ندارد که در آن تجديد نظر کند‪.‬‬

‫خداي حکيم هم ۀ کارهايش حکيمانه است پس جائي براي تجديد‬

‫نظر نيست و چنين سخني دربارۀ خدا کفر است‪.‬‬

‫ليکن بايد توجه کرد که اين سخن نيز لزم گرفته کار خدا در‬

‫جب بودن‬
‫يک لوله دراز لوله کشي شود و لزمۀۀ اين نيز مو َ‬

‫د‬ ‫ت الْي َ ُ‬
‫هودُ ي َ ُ‬ ‫خداست‪ .‬يعني بسته بودن دست خدا که « قال َِ ِ‬
‫َ‬
‫ة »‪ 3.‬همان طور که خداي ارسطو مو َ‬
‫جب است و به‬ ‫غلُول َ ٌ‬
‫م ْ‬ ‫الل ّ ِ‬
‫ه َ‬
‫رجوع کنید‪ :‬بحارالنوار‪ ،‬ج ‪« 4‬باب البداء و النسخ»‬ ‫‪1‬‬

‫همان‪.‬‬ ‫‪2‬‬

‫مائده ‪.64‬‬ ‫‪3‬‬

‫دو دست خدا ‪224‬‬
‫قول ارنست رنان و ویل دورانت‪ ،‬نشسته در سرير خود نظارهگر‬

‫ص دور و ريزش اشياء از وجود خود اس ت و توان هي چ کار را‬

‫عن ُوا ب ِما قالُوا ب َ ْ‬ ‫َ‬ ‫ندارد‪ .‬ا ما قرآن ميگويد « ُ َ‬

‫ل‬ ‫و لُ ِ‬
‫م َ‬
‫ه ْ‬ ‫غل ّ ْ‬
‫ت أيْدي ِ‬ ‫ّ‬

‫حوا‬
‫م ُ‬ ‫‪2‬‬
‫سوطَتان »‪ 1‬و «ک ّ‬
‫ل يوم هو في شأن» و «ي ْ‬ ‫مب ْ ُ‬
‫يَدا هُ َ‬

‫عنْدَهُ أ ُ ُّ‬ ‫َ‬

‫م الْكِتاب»‪.3‬‬ ‫و ِ‬ ‫و يُثْب ِ ُ‬
‫ت َ‬ ‫الل ّ ُ‬
‫ه ما يَشاءُ َ‬

‫بدا يعني پيام اين گونه آيات در قرآن‪.‬‬

‫حکمت خدا‪ ،‬صفت خدا است و صفت خدا عين ذاتش است و‬

‫ذات خدا بينهايت است‪ .‬پس حکمت خدا بينهايت است نه يک‬

‫ک دراز که خود خداوند و صفتش در آن محبوس باشد‪.‬‬

‫لوله باري ِ‬

‫خداي بدون بدا خداي دست بسته‪ ،‬محبوس‪ ،‬ناتوان از اراده‪،‬‬

‫ناتوان از هر کار است‪ .‬چنين خدائي به قدر يک مورچه اراده‬

‫ندارد و به قدر يک مورچه توان کار‪ ،‬ندارد‪.‬‬

‫وسعت قدرت‪ ،‬وسعت توان‪ ،‬وسعت حکمت‪ ،‬عرصهاي است‬

‫که يک امر حکيمانه ميتواند در صورت ديگر از حکيمانه بودن‪ ،‬رخ‬

‫دهد‪.‬‬

‫دربارۀۀ انسان بايد گفت‪ :‬کار انسان يا حکيمانه است يا غير‬

‫حکيمانه‪ .‬اما درباره خدا بايد گفت کار خدا همگي حکيمانه است‬

‫اما حکمت او ميتواند در صورتهاي گوناگون حکيمانه باشد‪.‬‬

‫همان‪.‬‬ ‫‪1‬‬

‫الرحمن ‪.29‬‬ ‫‪2‬‬

‫رعد ‪.39‬‬ ‫‪3‬‬

 ‫‪ 225‬بداء‬
‫آنان که بدا را انکار ميکنند‪ ،‬خدا را به مخلوق قياس ميکنند‪،‬‬

‫جب‪ ،‬بياختيار و بياراده‪ ،‬معتقد ميشوند اتفاقاً‬

‫در نتيجه به خداي مو َ‬

‫همين خدا است که نميتواند حکيم باشد‪.‬‬

‫یادداشت ها‪:‬‬

‫ی تشیع‬
‫‪ -1‬بداء یکی از اصول مهم خداشناسی و جهان شناس ِ‬

‫است‪.‬‬

‫‪ -2‬خدای بدون بداء‪ ،‬خدای مو َجب‪ ،‬ب ی کاره‪ ،‬دس ت بس ته‪،‬‬

‫اس یر جریان های قدری‪ ،‬مجبور و ب ی اراده اس ت دقیقا ً مانن د‬

‫جب و بی کارۀ ارسطوئیان و صدرائیان‪.‬‬

‫خدای مو َ‬

‫‪ -3‬حکمت و حکیم بودن خدا با حکمت و حکیم بودن انسان‪،‬‬

‫فرق دارد و قیاس ای ن دو ب ه ه م دیگ ر‪ ،‬منش أ اشتباه بزرگ م ی‬

‫شود‪.‬‬

‫‪ -4‬حکیم‪ ،‬صفت خداست‪ ،‬صفت خدا عین ذاتش است‪ ،‬ذات‬

‫خدا بی نهایت است پس حکمت خدا بی نهایت است‪.‬‬

‫‪ -5‬کار انسان حکیمانه است وقتی که با قدرها محاسبه شود‪،‬‬

‫یعن ی قدره ا معیار حکیمان ه بودن ی ا نبودن کار هس تند‪ .‬اگ ر ی ک‬

‫رفتار انس ان ب ا قدره ا س ازگار نباش د‪ ،‬غی ر حکیمان ه اس ت بای د آن‬

‫رفتار یا آن برنامه‬
‫دو دست خدا ‪226‬‬
‫عوض شود‪ .‬ام ا بداء تعوی ض خود قدره ا اس ت‪ ،‬تغییری اس ت‬

‫که در خود قدرها ایجاد می شود‪.‬‬

‫‪ -6‬بنابراین همۀ مکتب ها و بینش ها که درکی از بداء ندارند‪،‬‬

‫ی ا خدای شان مو َجب و ب ی کاره و ی ا اقتضای اص ول بین ش شان‬

‫مو َجب بودن خدا اس ت‪ .‬و ای ن تنه ا مکت ب شیع ه ولیت ی اس ت ک ه‬

‫جب و دست بسته نیست‪.‬‬

‫خدایش مو َ‬
 ‫نگاهی تجربی به «امربین المرین»‬

‫لزم اس ت ی ک نگاه ص رفا ً تجرب ی ب ه مس ئله امربی ن المری ن‬

‫داشته باشیم‪:‬‬

‫فطرت‪ :‬پی ش ت ر بیان ش د ک ه انس ان ی ک موجود فطری‬

‫اس ت‪ ،‬امٌربی ن المری ن خ ط حرک ت فطرت اس ت‪ .‬ه م اقتضاهای‬

‫غریزی انس ان و ه م اقتضاهای فطری انس ان‪ ،‬یاد گرفتن ی ی ا‬

‫تدریسی یا تدّرسی نیستند‪ ،‬طبیعی و آفرینشی هستند؛ علم نمی‬

‫توان د و نبای د برای اقتضاهای فطری در «اص ل اقتضاء» خ ط و‬

‫جهت بدهد؛ آیا انسان بر اساس قدرها رفتار کند و خود را تفویض‬

‫شده بداند؟ یا بر اساس قضاها رفتار کند و خود را مجبور بداند؟‬

‫ی ا بر اس اس امربی ن المری ن؟ ای ن مس ئله از حیط ه علم خارج‬

‫است‪.‬‬

‫همان طور ک ه قبل ً توضی ح داده ش د ک ه‪ :‬ایجاد ماده اولی ه‬

‫جهان‪ ،‬ایجاد مداوم برای تغذی ه و گس ترش جهان‪ ،‬ایجاد روح و‬

‫حیات اع م از حیات گیاه ی‪ ،‬حیوان ی و انس انی (فطرت)‪ ،‬ایجاد‬

‫عقل‪ ،‬همگی از موضوع علم‪ ،‬خارج هستند‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪228‬‬
‫اصل رفتار و زندگی انسان بر اساس امربین المرین است و‬

‫ای ن ی ک حقیق ت و واقعی ت محس وس و ملموس و تجرب ی عین ی‬

‫اس ت؛ هم ۀ مردم عمل ً براس اس امربی ن المری ن زندگ ی م ی کنن د‬

‫حت ّ ی معتزلی ه ا و اشعری ه ا‪ ،‬ن ه خودشان را ص ددرصد مس تقل‬

‫م ی دانن د و ن ه خودشان و ارادۀ خودشان را ب ی تاثی ر‪ ،‬م ی دانن د‪.‬‬

‫هم خدا را دخیل می دانند و هم خودشان را‪.‬‬

‫هم ۀ مردم جهان در طول تاری خ ب ا ه ر آئی ن و مس لک چنی ن‬

‫زیس ته ان د و م ی زین د (مگ ر تعدادی افراد بیمار) حت ّ ی‬

‫س وفسطائیان و شکاک تری ن شکّاکان‪ .‬معتزلی بازی و اشعری‬

‫بازی به حق یک «قیل و قال» بود که حت ّی سران شان نیز به آن‬

‫عم ل نم ی کردن د و اس اسا ً چنی ن عملی برای انس ان امکان ندارد‬

‫ه ر دو بر «طب ل محال» م ی کوبیدن د؛ انس ان نم ی توان د و برای ش‬

‫محال و غی ر ممک ن اس ت ک ه اس اس زندگ ی اش را بر چیزی غی ر‬

‫از امربین المرین مبتنی کند‪.‬‬

‫ای ن قی ل و قال ه ا هرگ ز نم ی توان د بش ر را از اص ل اس اسی‬

‫امربی ن المری ن ب ه کنار زن د‪ .‬تنه ا تاثی ر شان ایجاد خلل در «تعادل‬

‫روح جامع ه» اس ت ک ه رون ق قَدَری اندیش ی س ر از ی ک افراط‬

‫واقعی ت گرائی در م ی آورد و جامع ه را از زیبائی های حقیق ت‬

‫گرائی محروم م ی کن د‪ .‬و رواج قضائی اندیش ی نی ز جامع ه را ب ه‬

‫خرافات مبتل می کند‪.‬‬

‫َ‬
‫قدَرگرائی و دیِِن سِِتیزی در اروپِِا‪ :‬اروپائیان در قرون‬

‫وسطی به شدت قضا گرا و جبراندیش و خرافه پرست بودند به‬

 ‫‪ 229‬نگاهی تجربی به «امربین المرین»‬
‫حدّی ک ه ظرفی ت جامع ه تمام ش د و ب ه ص ورت رنس انس منفج ر‬

‫گردی د‪ .‬ام ا ای ن بار نی ز ب ه قَدَرگرائی افتادن د؛ انس ان را کاملً‬

‫مستقل کردند که جائی برای خدا نماند‪ .‬ا ما فطرت انسان هرگز‬

‫چنی ن اجازه ای را نم ی ده د‪ ،‬ک ه در نتیج ه زمان ی چش م باز کردن د‬

‫دیدن د ک ه درس ت اس ت خدا در ح د زیادی از اندیش ه و رفتار شان‬

‫کنار گذاشت ه شده لیک ن چیزی ب ه نام «شانِِس» جای آن را‬

‫گرفت ه اس ت؛ موفقی ت شان را ب ه حس اب شان س م ی گذارن د و‬

‫شکست شان را نیز به حساب شانس می گذارند‪.‬‬

‫تنها اسم عوض شده بود به جای خدا‪ ،‬شانس‪ 1‬به زبان ها می‬

‫آم د و ال ّ اص ل و اس اس زندگ ی از خ ط امربی ن المری ن خارج‬

‫نشده بود‪.‬‬

‫ای ن واقعی ت ب ه حدی قوی بود ک ه بالخره جامع ه غرب ی را‬

‫وادار کرد ک ه ب ه عص ر دی ن س تیزی پایان ده د و ب ه دی ن روی آورد‬

‫که آورده است و امروز «عصر گرایش به دین» است‪.‬‬

‫قی ل و قال ه ا خواه در اروپ ا و خواه در ه ر جامع ه ای م ی‬

‫توانن د جامع ه را ب ه افراط و تفری ط بکشانن د و کشانیده ان د‪ .‬ام ا‬

‫هرگز نمی توانند انسان را به طور کا مل از خط امربین المرین‬

‫خارج کنند‪.‬‬

‫به راستی چه زیبا‪ ،‬چه حقیقی‪ ،‬چه واقعی است مکتب قرآن‬

‫و اه ل بی ت(ع) خواه در نگرش فلس فی و بررس ی عقلی مح ض و‬

‫موضوع «شانس» و شانس گرائی در اروپا بعد از رنسانس‪ ،‬یک موضوع مهمی است که می توان‬ ‫‪1‬‬
‫درباره آن یک کتاب قطور‪ ،‬نوشت‪.‬‬
‫دو دست خدا ‪230‬‬
‫ی حت ّ ی انتزاع ی‪ ،‬و خواه از نظ ر‬
‫خواه از دیدگاه انس ان شناس ِ‬

‫انس ان شناس ی تجرب ی‪ ،‬و خواه از ب ُ عد رفتار شناس ی فرد و‬

‫جامعه‪ ،‬و از هر جهت که بنگریم‪.‬‬

‫اص ول و فروع ای ن مکت ب علوه بر ه ر نوع تحقی ق و بررس ی‪،‬‬

‫چیزی اس ت ک ه گوئی جامع ه و تاری خ در عینی ت تجرب ی خوی ش‪،‬‬

‫برای ای ن ب ه وجود آمده ان د ک ه آئین ه ای باشن د برای نشان دادن‬

‫صحت این مکتب‪.‬‬

‫برای ثبوت‪ ،‬اثبات‪ ،‬روش ن شدن و شناخت ه شدن ص حت و‬

‫زیبائی یک مکتب چه دلیل و چه استدللی بهتر و بالتر از این‪.‬‬

‫آن کدام مکتب یا مکتب بی مکتبی (لیبرالیسم) است که این‬

‫گون ه روش ن و مس تدل باش د ک ه هم ۀ هس تی جهان فیزی ک و هم ۀ‬

‫هس تی جهان انس انی بدی ن ص ورت آن را تایی د کرده باش د ک ه‬

‫«وجود تاری خ» ی ک مه ر بزرگ ی ب ه بزرگ ی تاری خ شود و بر ص حت‬

‫آن کوبیده شده باشد‪.‬‬

‫پوزوتیویس ت ه ا م ی کوشیدن د ب ه مباح ث ص رفا ً نظری جنب ۀ‬

‫تجرب ی نی ز بدهن د ک ه ب ه جائی نرس یدند‪ ،‬گ ر چ ه س عی شان ب ی‬

‫فائده نگش ت و تکان ی ب ه علوم انس انی داد و علم را ت ا حد ّ قاب ل‬

‫تمجی د از انتزاع اندیش ی رهانی د و منط ق اندیش ه را ت ا حدودی ب ه‬

‫منط ق قرآن و اه ل بی ت(ع) نزدی ک کرد‪ ،‬لیک ن ب ه دلی ل عدم‬

‫آشنائی دس ت اندرکاران علوم انس انی غرب ی ب ا اص ل «تفکی ک‬

‫یدند‪ .‬و‬ ‫ه جائی نرس‬ ‫میان روح غریزه و روح فطرت»‪ ،‬ب‬

‫پوزوتیویسم سر از خلط میان عرصۀ نظری و تجربی در آورد‪.‬‬

 ‫‪ 231‬نگاهی تجربی به «امربین المرین»‬
‫ام ا مکت ب قرآن و اه ل بی ت(ع) در عرص ه نظری طوری پی ش‬

‫م ی رود ک ه عرص ۀ تجرب ه ب ا ک ل وجودش و تمام جزئیات ش‪ ،‬گواه‬

‫آن م ی شود‪ ،‬س که ای اس ت ناب (و ب ه حدی غی ر مختلط) ک ه دو‬

‫روی آن مؤید همدیگیرند‪.‬‬

‫اندیش ه بشری ی ا ب ه محور «حقیق ت» اس ت ی ا ب ه محور‬

‫«واقعی ت»‪ ،‬س کّه اه ل بی ت(ع) ی ک روی ش حقیق ت اس ت و ی ک‬

‫روی ش واقعی ت ک ه در عی ن «ی ک» و واح د بودن‪ ،‬دو روی آن ب ا‬

‫همدیگر مخلوط نمی شوند‪ .‬به خلف پوزوتیویسم که دچار تخلیط‬

‫شده بود‪.‬‬

‫حيحاً‬ ‫علْما ً َ‬
‫ص ِ‬ ‫ن ِ‬ ‫فَل ت َ ِ‬
‫جدَا ِ‬ ‫ربَا َ‬ ‫و َ‬
‫غ ِّ‬ ‫ر َ‬
‫قا َ‬ ‫ل الباقر(ع)‪َ :‬‬
‫ش ِّ‬ ‫َ‬
‫قا َ‬

‫ل الْبَي ْ ِ ِ‬
‫ت‪ 1:‬امام باق ر(ع) (بِِه‬ ‫دن َِِا أ َ ْ‬
‫ه َ‬ ‫عن ْ ِ‬
‫ن ِ‬
‫م ِْ‬
‫ج ِ‬
‫خَر َ ِ‬ ‫إ ِ َّل َ‬
‫شيْئا ً َ‬

‫حك َِم ِ بِن ُ‬

‫عت َيبِه دو شخص یت علم ی زمان‬ ‫لو َ‬
‫هي ٍ‬ ‫سل َ َ‬
‫مه بِن ك ُ َ‬ ‫َِ‬

‫خود) فرمود‪ :‬به شرق و غرب بروید علم صحیحی نمی یابید‪ ،‬مگر‬

‫آن علمی که از پیش ما اهل بیت در آمده باشد‪.‬‬

‫جام عه وا حد جها نی‪ :‬اکنون همگان باور دارن د ک ه جهان ب ه‬

‫س رعت ب ه س وی جامع ۀ واح د پی ش م ی رود؛ دی ن آئی ن (ی ا ب ه ه ر‬

‫نام ی ک ه م ی خواهی د بنامی د) در آن جامع ه چ ه نوع و چ ه گون ه‬

‫خواهد بود؟‬

‫آن چ ه آلوی ن تافلر در دو کتاب خود (ماهی ت قدرت و موج‬

‫س وم) آورده و م ی گوی د «در درون جامع ۀ واح د جهان ی آئی ن ه ا و‬

‫فرهنگ های مختلف خواهند بود»‪ ،‬یک تملّق گوئی بیش نیست که‬

‫کافی؛ ج ‪ 1‬ص ‪.339‬‬ ‫‪1‬‬

‫دو دست خدا ‪232‬‬
‫برای خوش آیند کسانی گفته شده است که آرزو دارند در جامعه‬

‫واح د جهان ی نی ز امپراطوری کنن د‪ 1.‬س خن او ن ه تنه ا مص داق‬

‫«جهانی شدن» نیست‪ ،‬مصداق «جهانی کردن»‪ 2‬هم نیست‪.‬‬

‫اگ ر ب ا انگیزه علم ی (ن ه برای خوش آین د قدرت ه ا) نگریس ته‬

‫شود ک ه همگان چنی ن م ی نگرن د غی ر از تعدادی از افراد‪ ،‬واض ح‬

‫اس ت ک ه رون د جهان ی شدن‪ ،‬پی ش از ه ر چی ز ی ک رون د فرهنگ ی‬

‫اس ت؛ تلطمات و چالش های اقتص ادی معلول رون د فرهنگ ی‬

‫است و چالش های نظامی آخرین شعله شمع امپراطوری گرائی‬

‫ادی معلول اضطرابات‬ ‫م اقتص‬ ‫ت‪ .‬اضطرابات امپریالیس‬ ‫اس‬

‫امپریالیس م فرهنگ ی اس ت‪ .‬فرهن گ های س اکت ا ّما بالقوّه ک ه در‬

‫شک م جامع ه غنوده بودن د ب ه حدی انباشت ه شدن د و ب ا همدیگ ر‬

‫اص طکاک کردن د ک ه ایجاد حرارت کرده و شک م جامع ه و تاری خ را‬

‫منفج ر م ی کنن د‪ .‬اگ ر اص طلح «پایان تاری خ» بدی ن معن ی اس ت‪،‬‬

‫کامل ً ص حیح اس ت‪ .‬و اگ ر ب ه معن ی رکود تاری خ و در ج ا زدن آن‬

‫روی مدرنیتۀ بی جان‪ ،‬است کامل ً نادرست است‪ ،‬که فوکویاما نیز‬

‫از این جانب برای خوش آیند قدرتمندان سخن می گوید‪.‬‬

‫و در بیان مختص ر‪ :‬جهان ی شدن ی ک پدیده مص نوعی اجتماع ی‬

‫نیست که تصمیمات آگاهانۀ تصمیم گیران آن را پدید آورده باشد‪،‬‬

‫امپراطوری یعنی حکومت بر یک جامعه ای که از جامعه های متعدد تشکیل شده باشد‪.‬‬ ‫‪1‬‬

‫‪ِ 2‬جهانی کردن یک چیز تازه ای نیست که محصول روند تاریخ باشد؛ کوروش‪ ،‬اسکندر‪ ،‬پطرکبیر‪،‬‬

‫عمر‪ ،‬ملکه ویکتوریا نیز در صدد جهانی کردن بودند‪ .‬آن چه امروز به جبر تاریخ پیش آمده و ظهور کرده و‬

‫آنِ ر ا در عینیت ِمشاهد ه م ی کنی م «جهان ی شدن » است خوا ه ِانسانِ ه ا وِ قدرت ه ا بخواهندِ و خواه‬

‫نخواهند‪ .‬اتفاقا ًِ قدرت ها به هر مقدار بکوشند مهار جهانی شدن را در دست گرفته و آن را به جهانی‬

‫کردن تبدیل کنند‪ ،‬به همان مقدار به جهانی شدن کمک کرده و بر علیه جهانی کردن‪ ،‬کار می کنند‪.‬‬

‫ن جهانی کردن‪ ،‬پرورش می یابد و رشد می کند‪.‬‬

‫جهانی شدن موسائی است که در دامن فرعو ِ‬
 ‫‪ 233‬نگاهی تجربی به «امربین المرین»‬
‫ی ک پدیده طبیع ی اجتماع ی اس ت‪ ،‬آن ه م ن ه ی ک پدیده در درون‬

‫جامع ه ب ل خود‪ ،‬جامع ه ای اس ت ک ه از جامع ه زائیده م ی شود‪ ،‬و‬

‫چون بزرگ ت ر از مادر خود اس ت مادر را متلش ی کرده از بی ن‬

‫می برد‪.‬‬

‫جامع ه دوم ب ا جامع ه پیشی ن هی چ فرق ی ماهوی ندارد مگ ر‬

‫«وحدت دین و آئین»‪ .‬این یک بدیهی است عده ای دوست دارند‬

‫آن را نادیده بگیرند‪.‬‬

‫اکنون‪ :‬آن آئین چیست؟ آئین یونان باستان است؟ آئین ایران‬

‫باس تان اس ت؟ رم قدی م؟ روم قدی م؟ یهودی ت؟ مس یحیت قرون‬

‫وس طی؟ رنس انس؟ معتزلی؟ اشعری؟ مارکس یسم؟ لیبرالیس م؟‬

‫ص هیونیسم؟ پوپریس م؟‪ ،‬کدام اس ت؟ آی ا ب ه راس تی خود جهان ی‬

‫شدن نشان نم ی ده د ک ه ب ه کدام جه ت و ب ه س وی کدام مکت ب‬

‫می رود‪-‬؟ مکتب اهل بیت(ع) نه به عنوان پیشگوئی بل براساس‬

‫انس ان شناس ی‪ ،‬تحلی ل تاری خ و جامع ه شناس ی‪ ،‬ب ا شرح و تبیی ن‬

‫علمی می گوید‪ :‬جامعه جهانی و تاریخ بشر به سوی آئین قرآن و‬

‫اهل بیت(ع) می رود‪.‬‬

‫اندیشمندان غرب ی ت ا حدودی ای ن واقعی ت را درک م ی کنن د‪ .‬و‬

‫قدرتمندان شان نی ز ب ه شدت نگران شده ان د و ب ه همی ن جه ت‬

‫س عی م ی کنن د ت ا جهان ی شدن را ب ه جهان ی کردن تبدی ل کنن د‪ ،‬ی ا‬

‫دستکم روند آن را نسبت به خودشان تا حدودی مهار کنند‪.‬‬

‫ام ا چرا اندیشمندان غرب ی ت ا حدودی ای ن واقعی ت آشکار را‬

‫درک می کنند نه کاملً‪ -‬؟ به دو دلیل‪:‬‬

‫دو دست خدا ‪234‬‬
‫‪ -1‬ماهی ت مس ئله چنی ن اس ت ن ه تنه ا در ای ن مس ئله بزرگ‬

‫جهانی‪ ،‬حتّی در مسائل منطقه ای نیز پذیرش مرحله بعدی تاریخ‪،‬‬

‫در مرحله پیشین برای اندیشه انسان دشوار است‪.‬‬

‫‪ -2‬غربیان دربارۀ اس لم و «اس لم شناس ی» ی ک س لیقه ویژه‬

‫داشتن د‪ :‬همیش ه س عی کرده ان د افراد س نّی نابغ ۀ متشخ ص را ت ا‬

‫جائی ک ه م ی توانن د‪ ،‬غی ر مس لمان جلوه دهن د‪ .‬و در مرحله دوم‪:‬‬

‫افراد نابغه و متشخص شیعه را سنی قلمداد کنند‪ .‬و مهم تر این‬

‫ک ه ب ه شدت کوشیده ان د مکت ب تشی ع را غی ر اص یل و حت ّ ی‬

‫برگرفته از معتزله و این و آن‪ ،‬جلوه دهند‪ ،‬و به حدّی در این باره‬

‫نوشتن د و گفتن د‪ ،‬ک ه امروز خودشان نی ز ت ا حدودی ب ه ای ن س اخته‬

‫های خود باور کرده ان د‪ ،‬مگ ر تعدادی از افراد اندیشمن د برجس ته‬

‫شان‪.‬‬

‫زلزله ای است بزرگ و زایمانی است سترگ که تلطم جامعۀ‬

‫جهانی از درد آن است‪ .‬قدرتمداران امپریال می خواهند آن را به‬

‫زایش منطقه ای تبدیل یا دچار سقط پیش از موعد کنند‪ ،‬اما هر‬

‫چه تقل ّ کنند به نفع این جنین بزرگ‪ ،‬خواهد بود‪.‬‬

‫زیرا جهان ی شدن موس ائی اس ت ک ه در دام ن فرعون رش د‬

‫می کند‪ .‬این جبر تاریخی و جبر اجتماعی است ‪ 1‬که فرعون های‬

‫زمان را مجبور کرده تا این تقل ّ های سیاسی و نظامی را بکنند؛‬

‫تقلّهای سیاسی و نظامی ای که دقیقا ً تغذیۀۀ این جنین بزرگ‬

‫است‪.‬‬
‫درباره جبر تاریخ و جبرهای اجتماعی در برگ های بعدی بحث خواهد شد‪.‬‬ ‫‪1‬‬
 ‫‪ 235‬نگاهی تجربی به «امربین المرین»‬
‫یادداشت ها‪:‬‬

‫‪-1‬گذشته از مباحث فلسفی و نظری‪ ،‬امربین المرین یک‬

‫حقیقت و واقعیت تجربی است؛ هیچ انسانی پیدا نمی شود مگر‬

‫اصل زندگی او بر اساس امربین المرین است‪ .‬فرقی که هست‬

‫در افراط و تفریط ها است‪ .‬و موضع گیری های گوناگون نظری‬

‫تنها در ذهن ها و ذهنیات‪ ،‬تصور می شوند و «قیل و قال» محض‬

‫هستند‪.‬‬

‫‪ -2‬معتزلی‪ ،‬اشعری‪ ،‬لیبرال ها‪ ،‬مارکسیست ها و ‪ ...‬نیز‬

‫همگی در اصل واقعیت و عینیت زندگی شان امربین المرینی‬

‫هستند‪.‬‬

‫‪ - 3‬در عصر دین ستیزی نیز انسان خود را مفو ّض و به سر‬

‫خود رها شده‪ ،‬نمی دانست‪ .‬به جای خدا به چیزی به نام‬

‫«شانس» نقش می داد که هنوز هم در ادبیات شان هست‪.‬‬

‫‪ - 4‬جامع ۀ واحد جهانی بر اساس هیچ کدام از قیل و قال ها‪،‬‬

‫مبتنی نخواهد شد‪ .‬بر مبنای حقیقت و واقعیت امربین المرین‬

‫مبتنی خواهد شد‪.‬‬

‫‪ - 5‬قدرتمداران می کوشند جنین رشد کردۀۀ «جهانی شدن»‬

‫پیش از موعد تولد‪ ،‬سقط شود و به «جهانی کردن» تبدیل شود‬

‫لیکن همین تقلّهای شان موجب تقویت جهانی شدن خواهد شد‬

‫و می شود‪.‬‬
‫دو دست خدا ‪236‬‬
‫‪ -6‬جامعۀ واحد جهانی برمبنای امربین المرین‪ ،‬موسائی است‬

‫که در دامن فرعون رشد می یابد‪.‬‬

 ‫جبرهای اجتماعی‬

‫و جبر تاریخ‬

‫در جامعۀ مسلمانان همیشه مسئله قضا و قَدَر در «رابطۀ خدا‬

‫و انسان» بررسی شده است‪ .‬محورهای «رابطه خدا با جهان‬

‫فیزیک»‪« ،‬رابطه خدا با عالم گیاه» و «رابطۀ خدا با عالَم حیوان»‬

‫که ما بررسی کردیم‪ ،‬بررسی نشده اند‪.‬‬

‫تاسف انگیزتر این که‪ :‬با وجود آن همه آیات قرآن که در‬

‫تاریخ است آن هم تاریخ تحلیلی و فلسفۀ تاریخ نه تاریخ توصیفی‪،‬‬

‫و آن همه حدیث در این باره و نیز با وجود آن همه آیه و حدیث‬

‫در جامعه شناسی‪ ،‬مسلمانان نه در تاریخ تحلیلی و نه در جامعه‬

‫شناسی‪،‬کار نکرده اند که اگر هم ۀ متون تفسیری وجود نداشتند‬

‫ما امروز دین مان را بهتر و تبیین شده تر‪ ،‬درک کرده و می‬

‫شناختیم‪.‬‬
‫دو دست خدا ‪238‬‬
‫ابن خلدون (قرن هشتم هجری) گامی در این باره برداشته و‬

‫چند اصل را در مقدمه تاریخش آورده است با دو ویژگی‪:‬‬

‫او نابغه ای بوده که براساس نبوغ خود به این مسئله توجه‬

‫کرده و نقش قرآن در کار او به مثابه الهام گیری بوده نه شناخت‬

‫کامل آیات و یا تبیین آن ها‪.‬‬

‫‪ - 2‬اگر صددرصد یک فرد معتزلی نباشد دستکم تحت تاثیر‬

‫آنان قرار داشته است‪ ،‬با همۀ خوبی ها که داشته به شدّت قَدَری‬

‫اندیش و درست مانند رئالیست های افراطی عصر دین ستیزی‬

‫اروپا‪ ،‬حقیقت را فدای واقعیت می کند‪ .‬منطق او دربار ۀ «رفتار‬

‫عقلنی» دقیقا ً همان می شود که «پاراتو»ی ایتالیائی دارد که در‬

‫نظر او رفتار عقلنی آن است که براساس فقط نفع مادی فرد‪،‬‬

‫انجام یابد‪ .‬و دیگر رفتار ها‪ ،‬بخشش ها‪ ،‬ایثارها‪ ،‬فداکاری ها هیچ‬

‫کدام عقلنی نیستند‪.‬‬

‫البته این بینش پاراتو مطابق آن انسان شناسی غربی‪ -‬که‬

‫انسان را یک موجود صرفا ً غریزی‪ 1‬می داند‪ -‬یک بینش کاملً‬

‫درست است‪ .‬و این دیگر اندیشمندان غربی هستند که باید پاسخ‬

‫بدهند چرا به او خرده می گیرند‪.‬‬

‫ابن خلدون در همان مقدمه می گوید‪ :‬حسین[ع] نبای د قیام‬

‫م ی کرد او بای د م ی دانس ت در میان مردم هی چ عص بیتی از او‬

‫حمایت نمی کند و شکست خواهد خورد‪.‬‬

‫اشاره هائی در این دفتر به مسئله «غریزه و فطرت» گذشت‪.‬‬ ‫‪1‬‬

 ‫‪ 239‬جبرهای اجتماعی‬
‫ام ا م ی بینی م امام حس ین(ع) آگاه ت ر از آن بود ک ه ای ن عدم‬

‫حمای ت را ندان د‪ .‬او در موارد متعدد از جمله در س خنرانی ک ه در‬

‫مک ه داشت ه رس ما ً اعلم م ی کن د ک ه ب ه س وی شهادت م ی رود‪:‬‬

‫َ‬
‫ه‬
‫س ُ‬
‫ف َِ‬ ‫قاِء الل ِّ ِ‬
‫ه نَ ْ‬ ‫علَى ل ِ َ‬
‫وطِّنا ً َ‬
‫م َ‬
‫ه ُ‬
‫جت َ ُ‬
‫ه َ‬ ‫فين َا بَاِذًل ُ‬
‫م ْ‬ ‫ن كَا َِ‬
‫ن ِ‬ ‫م ِْ‬
‫« َ‬

‫شاءَ اللَّه»‪ 1‬هرک س‬ ‫صبِحا ً إ ِِ ْ‬

‫ن َ‬ ‫م ِْ‬ ‫ح ٌ‬
‫ل ُ‬ ‫عن َِا َ‬
‫فإِنِِّي َرا ِ‬ ‫م َ‬ ‫فلْيَْر َ‬
‫ح ْ‬
‫ل َ‬ ‫َ‬

‫در راه مکتب ما آمادۀ فداکاری و خود را آماده شهادت کرده با ما‬

‫حرکت کند که من فردا ان شاء الله حرکت خواهم کرد‪.‬‬

‫ابن خلدون طوری می اندیشد گوئی چیزی به نام «شهادت»‬

‫و ایثار در راه دین‪ ،‬معنائی ندارد‪ .‬تاریخ‪ ،‬همان تاریخ که او در‬

‫صدد شکافتن و تبیین آن بود و گام مفیدی هم در آن برداشته‬

‫بود‪ ،‬روشن کرد که حسین(ع) کاری بزرگ را آگاهانه انجام داده و‬

‫مورد ستایش همۀ ادوار تاریخ گشته است‪.‬‬

‫ابن خلدون رگه هائی از جبردر تاریخ می بیند و نام آن ها را‬

‫«سنة الله» می گذارد که نام گذاری صحیحی هم هست‪ .‬اما او‬

‫نیز وارد بحث قضا و قَد َر نشده و حت ّی در سبک و بیان خودش‬

‫نیز به طور صریح معلوم نکرده است آیا مانند هگل تاریخ را‬

‫جبّار کامل می داند یا نه‪ .‬اما واقعیت کارش واضح می کند که او‬

‫در مسیر معتزله می اندیشیده و در حد ّ افراط به جبر قدری‬

‫اهمیت می داده تا جائی که با پاراتو (یا پاراتو با او) هم نوا می‬

‫شود‪.‬‬

‫بحار‪ ،‬ج ‪ 44‬ص ‪.367‬‬ ‫‪1‬‬

‫دو دست خدا ‪240‬‬
‫جامعه و تاریخ‪ :‬در این بحث‪ ،‬جامعه و تاریخ به یک معنی‬

‫هستند؛ اگر تاریخ را در یک مقطع به طور ایستاده در نظر بگیرید‬

‫می شود جامعه‪ .‬و اگر جامعه را در حال تحول و حرکت در نظر‬

‫بگیرید می شود تاریخ‪.‬‬

‫همان طور که فرد شخصیت دارد جامعه نیز شخصیت دارد‬

‫ل َ‬
‫فإِذا جاءَ‬ ‫ج ٌ‬ ‫م ٍ َ‬
‫ل أ ُ َّ‬
‫و لِك ُ ِّ‬
‫ةأ َ‬ ‫حت ّ ی جامعه «اجل» هم دارد‪َ « :‬‬

‫مون»‪ : 1‬هر جامعه‬

‫د ُ‬ ‫ست َ ْ‬
‫ق ِ‬ ‫و ل يَ ْ‬
‫ة َ‬
‫ع ً‬
‫ن سا َ‬ ‫ست َأ ْ ِ‬
‫خُرو َ‬ ‫م ل يَ ْ‬ ‫جل ُ ُ‬
‫ه ِْ‬
‫َ‬
‫أ َ‬

‫اجل دارد وقتی که اجلش به سرآید نه یک ساعت به تاخیر می‬

‫افتند و نه می تواند بر آن اجل پیشی گیرد‪.‬‬

‫(دربارۀ شخصیت جامعه از نظر مکتب قرآن و اهل بیت(ع) در‬

‫‪2‬‬
‫دیگر نوشته ها بحث کرده ام و در این جا تکرار نمی کنم)‪.‬‬

‫شخصیت جامعه یا بگوئیم‪ :‬شخصیت تاریخ خواسته های خود‬

‫را بر تک تک افراد تحمیل می کند‪ .‬این تحمیل به طور موردی‬

‫نیست بل که یک سریان دائمی است که هم ۀ رفتار های انسانی‬

‫ن‬
‫را شامل می شود در حدی که در دانش «رفتار شناسی»اهل ف ّ‬

‫را در مقام تعریف رفتار فردی و رفتار اجتماعی و تعیین مرز‬

‫میان این دو با مشکل روبه رو می کند‪ .‬یعنی به تقسیم بندی‬

‫هندسی اجازه نمی دهد؛ نمی توان میان آن دو خط کش گذاشت‬

‫و گفت‪ :‬این طرف رفتارهای فردی هستند و هیچ انگیزه ای از‬

‫اقتضاهای اجتماعی در آن ها نیست‪ .‬و طرف دیگر رفتارهای‬

‫چندین آیه در این باره هست از جمله‪ :‬سوره اعراف‪ ،‬آیه ‪ 34‬و سوره یونس‪ ،‬آیه ‪.69‬‬ ‫‪1‬‬

‫از آن جمله رجوع کنید‪«:‬جامعه شناسی شناخت» که در سایت بینش نو نیز هست‪.‬‬ ‫‪2‬‬
 ‫‪ 241‬جبرهای اجتماعی‬
‫اجتماعی هستند و هیچ انگیزه ای از اقتضاهای فردی در آن ها‬

‫نیست‪ .‬ناچار در نقطه ای از نوار نسبی ّت انگشت گذاشته و به‬

‫تعریف می پردازند‪.‬‬

‫هگل مثل ً به دانشجوئی که در داخل کلس روی صندلی‬

‫نشسته است می گوید‪ :‬تو با اراده و انتخاب خودت آمده دانشجو‬

‫شده ای؟‬

‫دانشجو‪ :‬آری کامل ً با میل‪ ،‬آزادی و اراده و انتخاب خودم‬

‫برگزیده ام‪.‬‬

‫هگل می گوید‪ :‬نه‪ .‬هرگز چنین نیست؛ روزگار راه های دیگر‬

‫را به سوی تو بست مجبور شدی که این راه را بپذیری اگر راه‬

‫دیگری که به نظرت بهتر بود در پیش رو داشتی دانشجو نمی‬

‫شدی‪ .‬کمی در چون و چرای گزینشی که کردی اندیشه کن درک‬

‫می کنی که روزگار مجبورت کرده زحمت تحصیل علم را به خود‬

‫هموار کنی حتّی اگر نسبت به علم عاشق ترین فرد باشی‪.‬‬

‫گاهی که از زبان این و آن می شنویم‪« :‬آخ روزگار» که‬

‫معنایش گذاشتن ناکامی ها به حساب کار روزگار است می تواند‬

‫نشان دهند ۀ تاریخ پرستی هگل باشد‪ .‬به نظر هگل افراد جامعه‬

‫بازیچه هائی هستند در دست تاریخ‪ .‬مارکسیسم «اصِِالة‬

‫جامعِه» را از این بینش هگل گرفته است‪ .‬لیبرالیسم نیز در‬

‫مقابل آن با تکیه بر این که «جامعه غیر از مجموع افراد چیزی‬

‫نیست» هم شخصیت جامعه را رد می کند و هم به «اصالت‬

‫فرد» معتقد است‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪242‬‬
‫براساس اصل امربین المرین دیدیم که در مکتب اهل‬

‫بیت(ع) فرد دارای اختیار است نه تفویض‪ .‬در این جا باز باید به‬

‫یاد بیاوریم که اختیار با تفویض فرق دارد‪ .‬و باز باید به یاد بیاوریم‬

‫که اشتباه دیگر مکتب ها و دیگر اندشمندان در همین نکته است‬

‫که اختیار را با تفویض به یک معنی می گیرند در نتیجه یا از آن‬

‫طرف دیوار می افتند یا از این طرفش‪.‬‬

‫فرد با ماهیت مختار و غیر مفو ّض خود در کنار دیگر افراد‬

‫مانند خود‪ ،‬قرار گرفت و از تعامل افراد چیزی به نام جامعه پدید‬

‫آمد‪ 1.‬و همان جامعه مانند غول قوی بر خود افراد مسلط گشت‪.‬‬

‫وقتی که انسان را به عنوان یک فرد در قبال خدا بررسی می‬

‫کنیم می گوئیم او تفویض شده و به سر خود رها شده نیست او‬

‫فقط اختیار دارد‪ ،‬یعنی عنصری به نام «تفویض نشدن» بر او‬

‫سایه افکنده است اینک سایه دیگر نیز به نام سایه سنگین جامعه‬

‫بر آن افزوده می شود آیا انسان یک «موجود مجبور» می گردد؟‬

‫می تواند بخشی از کارهایش را به حساب آن سایه و بخش دیگر‬

‫را به حساب این سایه بگذارد و خود را مجبور و غیر مسئول‬

‫بداند؟‬

‫اگر از هگل و هگلیست ها بپرسید‪ ،‬خواهند گفت‪ :‬بلی‪.‬‬

‫واگر از اشعری ها بپرسید‪ ،‬خواهند گفت‪:‬بلی‪.‬‬

‫پیش تر به شرح رفت که منشأ جامعه فطرت است نه غریزه و نیز بیان شد که جامعه یک پدیده‬ ‫‪1‬‬
‫طبیعی است نه یک پدیده مصنوعی اجتماعی‪ ،‬انسان به طور فطری جامعه گرا است‪ .‬اصل جامعه مولود‬

‫آگاهی ها نیست‪.‬‬
 ‫‪ 243‬جبرهای اجتماعی‬
‫با این فرق که هگلیست ها از طریق قَدَرها و برآیند قَدَرها به‬

‫این پاسخ می رسند اما اشعری ها از طریق همان قضاء و‬

‫قضاها‪.‬‬

‫هگلیست ها از فرد سلب مسئولیت نمی کنند‪ ،‬سلب‬

‫شخصیت می کنند‪ .‬فرد را به مثابۀ یک سلّول در شخصیت جامعه‬

‫می دانند‪ ،‬در نتیجه مارکسیست ها هر نوع حق و حقوق را از فرد‬

‫سلب می کنند‪ ،‬اگر فردی را اعدام می کنند به معنی مجازات‬

‫نیست به معنی گرفتن ناخن از بدن است‪ .‬زیرا فرد اسیر جامعه‬
‫‪1‬‬
‫و تاریخ است و مسئول رفتار خود نیست‪.‬‬

‫حتی اصطلح «تصفیه» که لنین و استالین در سطح گسترده‬

‫در سرتاسر شوروی به اجرا گذاشتند و افراد پرشماری را از‬

‫سرتاسر شوروی اعدام کردند به همین معنی است نه به معنی‬

‫مجازات‪.‬‬

‫اما اشاعره در عین حال که انسان را در همۀۀ رفتارهایش‬

‫مجبور می دانند به مجازات هم عقیده دارند هم به مجازات‬

‫دنیوی و هم به مجازات اخروی‪.‬‬

‫جبر اشعری از ناحیه خدا و کار خدا است که بر انسان تحمیل‬

‫می شود‪ .‬لیکن جبرهای هگلی از ناحیه جامعه و تاریخ بر افراد‬

‫انسان تحمیل می گردد‪.‬‬

‫‪ِ 1‬مرادِ ِهگلیسمِ ِفلسفیِ ِوِ ِمارکسیسمِ ِفلسفیِ ِاستِ ِکهِ ِبرِ ِهگلیسمِ ِمبتنیِ ِاست‪ِ ِ.‬نهِ ِهرِ ِنوع‬

‫سوسیالیسم مانند للینیسم‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪244‬‬
‫جبرهای اجتماعی را در یک معنی‪ ،‬لیبرال ها نیز می پذیرند‬

‫آنان با این که به شخصیت جامعه معتقد نیستند و جامعه را فقط‬

‫همان مجموع افراد می دانند‪ ،‬می گویند‪ :‬هر کاری که انسان می‬

‫کند محصول همان کارش چیزهائی را بر او تحمیل می کند؛ مثلً‬

‫انسان برخی حیوانات را اهلی کرد این کار او را مجبور می کند‬

‫که در فکر آب و علف‪ ،‬زین و لجام آن نیز باشد‪ .‬یا خودروی را‬

‫که می سازد ناچار است آن را براساس فرمول هائی براند تا به‬

‫رود خانه سقوط نکند و همچنین رفتارها و کارهای دیگر او‪.‬‬

‫وقتی که این گونه مجبور شدن ها و ناچار شدن های افراد در‬

‫کنار هم جمع و تلنبار می شوند‪ ،‬سایه ای از جبر برافراد مستولی‬

‫می شود‪ .‬اما همیشه فرد شخصیت خود را دارد و مسئول‬

‫رفتارهای خود هست‪ .‬به نظر آنان فرد شخصیت دارد و جامعه‬

‫فاقد شخصیت است بنابراین حقوق همگی مال فرد است و‬

‫جامعه هیچ حق و حقوقی ندارد مگر آن چه افراد به صلح دید‬

‫خود و در جهت نفع فرد‪ ،‬قوانین را تصویب کنند‪.‬‬

‫فرق میان هگلیسم و مارکسیسم با لیبرالیسم وقتی بهتر‬

‫روشن می شود که آن چه «تکلیف» نامیده می شود‪ ،‬تفسیر‬

‫شود‪ .‬مارکسیسم برای اصالت جامعه افراد را در جهت منافع‬

‫جامعه مکلف می کند و دربار ۀ افراد به «اصالت تکلیف» معتقد‬

‫است‪ .‬اما لیبرالیسم براساس اصالت فرد به «اصالت حقوق‬

‫فرد» معتقد است به نظر لیبرالیسم افراد انسان به هیچ تکلیفی‬

 ‫‪ 245‬جبرهای اجتماعی‬
‫مکلف نیستند مگر به آن چه خود افراد در جهت منافع خود‬

‫تصویب کرده باشند‪.‬‬

‫اما جبر اشعری هم افراد را مجبور می داند و هم به اصالت‬

‫تکلیف فرد‪ ،‬معتقد است نه به اصالت فرد‪ .‬آن چه «حقوق الله»‬

‫نامیده می شود همگی «حقوق جامعه» است و افراد مکلف‬

‫هستند آن ها را به جای آورند و در عین حال مجبور هم هستند و‬

‫هیچ اختیاری از خود ندارند‪.‬‬

‫در این میان‪ ،‬اندیشه معتزلی از یک جهت به شد ّ ت شبیه‬

‫اندیشه لیبرالیسم است لیکن با کمی توجه روشن می شود که‬

‫هیچ رابطه ای ماهوی میان این دو نیست‪ .‬لیبرالیسم وقتی‬

‫اصالت را به فرد می دهد و هرگونه حق را (در اصل) از جامعه‬

‫سلب می کند که «نبوت ها» را به کنار گذاشته است‪ .‬اما معتزله‬

‫هم به «نبوت ها» معتقد هستند و هم به اصالت فرد‪ .‬به همین‬

‫دلیل مباحثات معتزله با مسائل خداشناسی ارتباط تنگاتنک دارد و‬

‫به باورهای نادرست درباره مسائل توحیدی منجر می شود که‬

‫نمونه هائی از آن را پیش تر از زبان سران معتزله مشاهده‬

‫کردیم‪.‬‬

‫امروز که عصر دین ستیزی به سرآمده‪ ،‬لیبرال ها نیز به‬

‫سوی دین و خدا برگشته اند‪ ،‬دقیقا ً عوامانه و بدون پشتوانۀ‬

‫اندیشه ای و فلسفی است‪ .‬اگر با گذشت زمانی چند وارد‬

‫دو دست خدا ‪246‬‬
‫توضیحات فلسفی شوند (قهرا ً وارد خواهند شد)‪ 1‬مانند معتزله‬

‫گرفتار باورهای نادرست در خداشناسی خواهند شد‪ .‬لیبرال ها‬

‫خدا پرست می شوند اما هنوز فقط تا «تجربه دینی» پیش رفته‬

‫اند‪ .‬آثار هایدگر و برگسون و امثال شان بازار گرمی پیدا کرده‬

‫است اما «تجربه دینی» چیزی نیست که بتواند پاسخ گوی‬

‫مسائل شود‪.‬‬

‫اصطلح تجربه دینی فاقد یک نظام علمی و سازمان اندیشه‬

‫ای برای «انسان» می باشد؛ نه یک روی کرد فلسفی است و نه‬

‫روی کرد علمی؛ پایگاه آن «احساسی» است‪ -‬احساس درونی‬

‫فرد‪ -‬شبیه ادعای کشف و شهود صوفیان‪ .‬نه به یک برهان مبتنی‬

‫است و نه به یک فرمول علمی‪ .‬و یافتۀۀ درونی هر فرد حداکثر‬

‫برای او حجت است نه برای انسان به معنی مطلق‪ .‬هر کسی‬

‫می تواند یافت ۀ درونی افراد دیگر را منکر شود و حتی می تواند‬

‫ادعا کند که خودش عکس آن یافته ها را یافته است‪.‬‬

‫فعل ً دین گرائی اروپا در محافل علمی و اندیشه ای تنها به‬

‫همین «تجربه دینی» منحصر و محدود است‪ .‬و اگر بیش از آن‬

‫قدمی بردارند به گودالی خواهند افتاد که معتزله افتاد و خدای‬

‫اروپا خدائی خواهد شد که ویژگی هایش را از زبان سران معتزله‬

‫پیش تر مشاهده کردیم‪.‬‬

‫و این خود‪ ،‬مثال خوبی است برای جبرهای اجتماعی‪ ،‬روند جامعه‪ ،‬لیبرال ها را مجبور می کند در‬ ‫‪1‬‬
‫صدد توجیهات فلسفی این «برگشت» باشند‪.‬‬
 ‫‪ 247‬جبرهای اجتماعی‬
‫امربیِن المریِن‪ :‬مطابق مکتب اهل بیت(ع)‪ ،‬نه اصالت‬

‫فرد صحیح است و نه اصالت جامعه بل امربین المرین‪ .‬نه‬

‫اصالت تکلیف فرد درست است و نه اصالت حقوق فرد‪ .‬بل‬

‫امربین المرین‪.‬‬

‫و در مسئله شناخت‪ :‬نه اصالت ذهن صحیح است و نه اصالت‬

‫عین‪ .‬امربین المرین‪.‬‬

‫در مدیریت جامعه‪ :‬نه دیکتاتوری (پرولتری مارکس) درست‬

‫است و نه آنارشیسم فردگرائی و آزادی مطلق فرد‪ .‬بل امربین‬

‫المرین‪.‬‬

‫نه استبداد و نه دمکراسی بی چهارچوبه‪ .‬بل امربین المرین‪.‬‬

‫و همچنین در هر جائی که علوم انسانی روز دچار دوئالیسم‬

‫است‪ ،‬اصل امربین المرین این مکتب‪ ،‬حضور دارد اکنون شما‬

‫بشمارید ‪. ...‬‬

‫به شرح رفت که هر فرد به عنوان یک انسان دارای اختیار‬

‫است اما او به سرخود تفویض و رها نشده است و فرق میان‬

‫اختیار و رها شدن به سرخود (و گفته شد‪ :‬این نکت ۀ مهمی است‬

‫که از آن غفلت می شود)‪ .‬اکنون در بحث رابط ۀ فرد با جبرهای‬

‫اجتماعی نیز اولً‪ :‬جامعه شخصیت دارد نیز به سر خود رها نشده‬

‫است در عرصۀۀ مخلوقات هیچ چیزی خارج از مدیریت‪ ،‬اذن‪،‬‬

‫پرورش خداوند پروردگار‪ ،‬نیست‪ .‬دربارۀۀ جبرهای اجتماعی و‬

‫دو دست خدا ‪248‬‬
‫ُ‬ ‫َ‬
‫ه أ ُّ‬
‫م‬ ‫عنْد َ ُ‬
‫و ِ‬ ‫و يُثْب ِ ُ‬
‫ت َ‬ ‫حوا الل ّ ُ‬
‫ه ما يَشاءُ َ‬ ‫م ُ‬
‫جبرهای تاریخی نیز«ي َ ْ‬

‫الْكِتا ِ‬
‫‪1‬‬
‫ب»‪.‬‬

‫انسان در جبری ترین جبر اجتماعی‪ ،‬تنها نیست و خدا با او‬

‫هست و راه امید از هر جهت بسته نیست‪ .‬مگر جبر به حدی از‬

‫حتمیت برسد که درهم شکستن آن مصداق «معجزه» باشد که‬

‫خدا کم تر معجزه می کند؛ قرآن نیز از معجزه خوشش نمی آید‪.‬‬

‫معجزه یعنی در هم شکستن قَدَرها و قوانین فیزیکی مانند‬

‫ماجرای آتش ابراهیم(ع)‪ .‬و یا در هم شکستن قَدَرها و قوانین‬

‫اجتماعی مانند‪ :‬خداوند یک شبه همۀ مردم جهان را مومن کند‪ .‬یا‬

‫مردم تنبل و بی کاره را دارای محصولت تولیدی کشاورزی و‬

‫صنعتی کند‪ .‬اما به هر صورت جبرهای اجتماعی نیز در برابر‬

‫اراده انسانی‪ ،‬شکننده هستند‪ .‬جبرهای اجتماعی مولود قَدَرهای‬

‫اجتماعی هستند‪ ،‬همان طور که جبر قَدَرهای فیزیکی و قَدَرهای‬

‫حیاتی‪ ،‬در برابر اختیار و همت انسان شکننده هستند‪ ،‬جبرهای‬

‫اجتماعی نیز درست به همین صورت است‪.‬‬

‫‪ِ 1‬پی ش تر گفته شد‪ :‬مراد از«کتاب» در این آیه هر چ ه باشد (لوح محفوظ یا هر چیز دیگر ) یک‬

‫«حتمیت» در معنی آن نهفته است؛ یعنی حتمیات (باید بشود ها= جبرها) نیز در اختیار خداست و در آن‬

‫ها ایجاد تغییر می کند‪.‬‬

‫‪‬‬
‫سلي»‪ :‬خداوند حتمی کرده‬ ‫ر‬ ‫و‬ ‫َا‬ ‫ن‬‫ن أَ‬
‫َ‬ ‫َ‬ ‫ب‬‫ِ‬ ‫ل‬ ‫ْ‬
‫غ‬ ‫ب الل َّه َل َ‬
‫َ‬ ‫َ‬ ‫ت‬‫َ‬ ‫ك‬ ‫«‬ ‫کرده‪:‬‬ ‫حتمی‬ ‫یعنی‬ ‫ب»‬
‫َ‬ ‫َ‬ ‫ت‬‫َ‬ ‫ک‬ ‫«‬ ‫قرآن‬ ‫‪ ‬در ادبیات‬
‫َ ُ ُ‬ ‫ّ‬ ‫ُ‬
‫است که او و پیروانش پیروز خواهند شد‪ ،‬خداوند در همه حتمیات خویش‪ ،‬محو و اثبات و ایجاد تغییر می‬

‫ف الْميعاد»‪ :‬خداوند خلف وعده نمی کند‪.‬‬ ‫َ‬

‫خل ِ ُ‬ ‫ن الل ّ َ‬
‫ه ل يُ ْ‬ ‫کند مگر دربار ۀ وعده هایش‪« :‬إ ِ َّ‬

‫از امام صادق(ع) پرسید‪ :‬آیا ممکن است درباره سفیانی (که در آخرالزمان قیام خواهد کرد) بداء‬

‫پیش بیاید؟ فرمود‪ :‬بلی ممکن است‪.‬‬

‫گفت‪ :‬دربار ۀ مهدی(عج) چطور؟‬

‫َ‬
‫ف الْميعاد‪( .‬سوره آل‬
‫خل ِ ُ‬ ‫ن الل ّ َ‬
‫ه ل يُ ْ‬ ‫فرمود‪ :‬نه‪ .‬مهدی(عج) و وجود و ظهور او‪ ،‬وعد ۀ الهی است و إ ِ َّ‬

‫عمران‪ ،‬آیه ‪.)9‬‬

 ‫‪ 249‬جبرهای اجتماعی‬
‫حتی علوه بر اراده عملی و همت انسان‪ ،‬گاهی به وسیلۀ دعا‬

‫نیز درهم می شکنند البته اگر در حد کرامت باشد نه معجزه‪.‬‬

‫کرامت یعنی درهم شکستن روند عادی یک جریان‪ :‬کرامت‬

‫برخلف جریان قَدَرها و قوانین جهان فیزیک یا جهان اجتماع‪،‬‬

‫‪1‬‬
‫نیست‪ .‬بل برخلف «عادت» است‪.‬‬

‫ثانیا ً‪ :‬اگر کمی دقت کنیم درمی یابیم که با افزوده شدن‬

‫جبرهای اجتماعی بر جبرهای جهان فیزیک‪ ،‬حیطه اراده و اختیار‬

‫بشر‪ ،‬محدودتر نشده‪ ،‬مسئله شبیه افزوده شدن جهان گیاه و نیز‬

‫جهان حیوان‪ ،‬بر جهان فیزیک است؛ فردی را فرض کنید که در‬

‫یک کره ای تنها زندگی می کند (فرض محال هم محال نیست) او‬

‫اراده و اختیار دارد و با اراده و اختیار رفتار و زندگی می کند‪.‬‬

‫اکنون او را بیاورید و در کره زمین در میان جامعه زندگی کند‬

‫وقتی که او با جامعه روبه رو می شود با عرصه وسیعی از‬

‫امکانات که جامعه آماده کرده روبه رو می شود؛ استفاده از آن‬

‫امکانات عرصه اراده و کاربرد اراده اش و اختیارش چند صد‬

‫برابر می شود‪ .‬از جانب دیگر جامعه محدودیت هائی نیز بر او‬

‫تحمیل می کند از آن جمله جبرهایش را‪ .‬اکنون پرسش این‬

‫است‪ :‬آیا بر توان و کارکرد اراد ۀ او افزوده شده یا از آن کاسته‬

‫شده؟‪ -‬؟‬

‫پاسخ‪ :‬بر کاربرد و عرص ۀ اراده او بالقوه‪ ،‬افزوده شده لیکن‬

‫سخن در موفقیت و عدم موفقیت او است که چگونه به فعلیت‬

‫رجوع کنید مقاله «معجزه‪ ،‬کرامت‪ ،‬کهانت» در سایت بینش نو‪.‬‬ ‫‪1‬‬
‫دو دست خدا ‪250‬‬
‫برسد و این بستگی به عوامل زیادی دارد‪ .‬که اروپائیان در عصر‬

‫دین ستیزی به جای «توفیق خدا» لفظ «شانس» را به عنوان‬

‫یکی از عوامل مذکور به کار می برند و هنوز هم در ادبیات شان‬

‫هست‪.‬‬

‫نتیجِه‪ :‬انسان همیشه و همواره در بستر امربین المرین‬

‫قرار دارد و نیز زندگی عملی انسان در همان بستر جریان دارد‪.‬‬

‫در پایان این بخش یادداشت می کنیم‪:‬‬

‫‪ - 1‬مسئله قضا و قدر‪ ،‬همیشه در میان مسلمانان به محور‬

‫«رابطۀۀ انسان با خدا» مطرح شده‪ ،‬و محورهای دیگر متروک‬

‫مانده است‪.‬‬

‫‪ - 2‬متاسفانه آن همه آیات و احادیث دربارۀۀ جامعه شناسی‪،‬‬

‫تاریخ تحلیلی‪ ،‬فلسفه تاریخ‪ ،‬و این قبیل موضوعات بزرگ‪ ،‬متروک‬

‫مانده بود و اخیرا ً نشانه هائی از توجه به آن ها دیده می شود‪.‬‬

‫‪ -3‬تنها ابن خلدون به جبرهای تاریخ با نگرشی جامعه‬

‫شناسانه توجه کرده بود اما راهش متروک شده بود‪.‬‬

‫‪ - 4‬ابن خلدون اگر رسما ً معتزلی نباشد‪ ،‬دستکم در اندیشه‬

‫دقیقا ً مانند آن هاست‪.‬‬

‫‪ -5‬مبانی فکری ابن خلدون ایجاب می کند که «رفتار‬

‫عقلنی» را درست مانند پاراتوی ایتالیائی‪ ،‬تعریف کند‪.‬‬

‫‪ - 6‬از نظر قرآن و اهل بیت(ع) جامعه شخصیت دارد حتی‬

‫«اجل» هم دارد‪.‬‬
 ‫‪ 251‬جبرهای اجتماعی‬
‫‪ -7‬میان رفتار فردی و رفتار اجتماعی انسان‪ ،‬نمی توان مرز‬

‫معین یا خط هندسی‪ ،‬تعیین کرد‪.‬‬

‫‪ -8‬هگل تاریخ را «کشتارگاه آرزوهای افراد» می داند‪ .‬به‬

‫نظر او انسان در دست جبرهای تاریخ‪ ،‬اسیر است‪.‬‬

‫‪ -9‬مارکسیسم مبتنی بر هگلیسم است‪.‬‬

‫‪ -10‬مارکسیسم و هگلیسم به «اصالت جامعه» معتقد هستند‬

‫و لیبرالیسم به «اصالت فرد»‪ .‬و مکتب قرآن و اهل بیت(ع) به‬

‫امربین المرین‪.‬‬

‫‪ -11‬مارکسیسم به «اصالت تکلیف فرد» و لیبرالیسم به‬

‫«اصالت حقوق فرد» و مکتب قرآن و اهل بیت(ع) به امربین‬

‫المرین معتقد است‪.‬‬

‫‪ -12‬در هر مورد که غربی ها به دوئالیسم رسیده اند‪ ،‬مکتب‬

‫قرآن و اهل بیت(ع) به امربین المرین معتقد است‪.‬‬

‫‪ -13‬هگلیست ها از طریق جبرهای قدری و اشعری ها از‬

‫طریق جبرهای قضائی به «مجبور بودن» می رسند‪.‬‬

‫‪ -14‬لیبرالیست ها (ی واقعی‪ -‬لیبرالیسم فلسفی نه فرهنگی)‬

‫در عصر دین ستیزی با کنار گذاشتن نبوت ها به اصالت فرد‬

‫معتقد شدند و‬

‫معتزله در عین حال به نبوت ها معتقد بودند(!)‪.‬‬

‫‪ -15‬اصالت الفرد لیبرالیسم فلسفی‪ ،‬منشأ «اُمانیسم» و‬

‫اُمانیسم منشأ «اصالت حقوق فرد» گشت‪ ،‬اما معتزله در عین‬

‫باور به اصالت فرد‪ ،‬به «اصالت تکلیف» معتقد بودند(!)‪.‬‬

‫دو دست خدا ‪252‬‬
‫‪ - 16‬موج عام شمول برگشت به دین‪ ،‬که امروز یک تحول‬

‫جهانی است یک تحول صرفا ً فرهنگی است و از پشتوانۀ فلسفی‬

‫و علمی‪ ،‬بی بهره است و از تز «تجربه دینی» که هایدگر و‬

‫برگسن و امثال شان دارند‪ ،‬چیزی ساخته نیست‪.‬‬

‫‪ -17‬برای خداوند‪ ،‬هیچ چیز «حتمیت» ندارد؛ دست خدا هرگز‬

‫م الکتاب و حتمی ترین حتمی ها در اختیار او و‬

‫بسته نمی شود‪ ،‬ا ّ‬

‫مشمول محو و اثبات او است‪.‬‬

‫َ‬
‫ن الل ِّ َ‬
‫هل‬ ‫‪ -18‬تنها وعده های خداوندحتمیت دارد‪ .‬زیرا «إ ِِ َّ‬

‫ف الْميعاد»‪.‬‬
‫خل ِ ُ‬
‫يُ ْ‬

‫‪ -19‬جامعه نیز سرخود رها نشده‪ ،‬تفویض نشده‪ ،‬با وجود‬

‫جبرهای اجتماعی نیز انسان «اختیار بدون تفویض» خود را دارد‪.‬‬

‫‪ -20‬فرد در جامعه‪ ،‬از طرفی با محدودیت هائی روبه رو‬

‫است‪ ،‬از جانب دیگر جامعه امکانات بسیاری برای ا ِعمال اختیار‬

‫فرد فراهم می کند‪ ،‬این امکانات بیش از آن محدودیت ها است‬

‫لیکن موفقیت و عدم موفقیت فرد به عوامل زیادی بستگی دارد‪.‬‬

 ‫برآیند عوامل ژنتیکی و عوامل جغرافی و عامل‬

‫تکامل‬

‫و رابط ۀ فرآیند شان با اختیار انسان‬

‫توارث هوشمندی یا کودنی‪ ،‬توارث کارآئی یا تنبلی‪ ،‬توارث‬

‫قوّت اراده یا ضعف اراده و ‪ ...‬و همچنین تاثیرات عوامل محیط‬

‫جغرافی در جسم و روح و توارث آن‪ ،‬چه نسبتی با «اختیار‬

‫انسان» دارد؟‬

‫ژن‪ ،‬خصایل مثبت و منفی را به نسل بعدی منتقل می کند و‬

‫همۀ خصایل در اراده‪ ،‬و اختیار و تصمیم انسان‪ ،‬موثرند و به طور‬

‫قهری در اراده و اختیار انسان دخالت دارند‪.‬‬

‫عناصر ژنتیکی بدون اختیار انسان به او می رسند یعنی جبری‬

‫هستند و در اراده و اختیار انسان علیت دارند؛ دستکم به عنوان‬

‫«جزء العله» نقش دارند‪ .‬اینک پرسش این است‪:‬‬

‫دو دست خدا ‪254‬‬
‫در مباحث گذشته‪ ،‬اراده و اختیار انسان را از انبوه جبرهای‬

‫قدری و قضائی عبور داده و در بستر امربین المرین (اختیار‬

‫بدون تفویض) بیرون آوردیم‪ ،‬اکنون عبور این اختیار از اقتضاهای‬

‫جبری عوامل ژنتیکی که عناصر برگرفته از خصوصیات جغرافی‬

‫محیط نیز از آن جمله است‪ ،‬چگونه است؟‬

‫پاسخ کلّی‪ :‬عناصر توارثی ژنتیکی نیز «کار خدا» هستند و‬

‫دانستیم که کار خدا دو نوع است‪ .‬بنابراین یا از سنخ جبرهای‬

‫قَدَری هستند و یا از سنخ جبرهای قضائی و بدیهی است که از‬

‫سنخ جبرهای قَدَری هستند‪ .‬پس این مسئله قبل ً بررسی شده و‬

‫در مباحث پیش‪ ،‬اختیار انسان از این مسئله نیز عبور کرده‬

‫است‪ .‬انسان در برابر همۀۀ قَدَرها اختیار دارد و آن را از دست‬

‫نمی دهد‪.‬‬

‫اما شرح مسئله‪ :‬نظر به این که ذهن انسان قَدَرهای ژنتیکی‬

‫صی فراز می کند و این پرسش را به طور مستقل‬

‫را به طور خا ّ‬

‫مطرح می کند‪ ،‬ما نیز کمی دربارۀ آن درنگ کنیم‪ :‬ژن تنها عناصر‬

‫نباتی و غریزی را از نسلی به نسلی انتقال می دهد و هیچ تاثیری‬

‫به طور مستقیم در روح فطرت و عقل انسان ندارد؛ اراده و‬

‫اختیار ناشی از روح فطرت و عقل اوست که پیش تر به شرح‬

‫رفت‪.‬‬

‫و با بیان دیگر‪ :‬در مباحث گذشته دیدیم که انسان شناسی‬

‫مکتب اهل بیت(ع)‪ ،‬انسان را دارای سه روح می داند‪ :‬روح‬

 ‫‪ 255‬برآیند عوامل ژنتیکی و عوامل جغرافی و‬
‫عامل تکامل‬
‫نباتی‪ ،‬روح حیوانی و روح فطرت و همین روح است که به انسان‬

‫استحقاق دریافت عقل‪ ،‬داده است‪.‬‬

‫توارث ژنتیکی یا در رشد و نموّ جسمی است‪ ،‬که به روح‬

‫نباتی مربوط است‪ .‬و یا در غرایز است‪ ،‬که به روح حیوانی‬

‫انسان مربوط می شود‪.‬‬

‫در بینش این مکتب خود روح اول و دوم نیز از نسل قبلی به‬

‫نسل بعدی منتقل می شود نه فقط خصوصیات شان‪.‬‬

‫اما روح سوم به طور مستقل‪ ،‬به تک تک افراد داده می‬

‫شود‪.‬‬

‫روح اول و دوم هر دو در نطفه هستند و نطفه یک چیز زنده و‬

‫دارای حیات است با«کرومزوم» های پرشمار که «إِن َِّا َ‬

‫خل َ ْ‬
‫قن َِا‬
‫ف ٍ َ‬
‫ن ن ُطْ َ‬
‫مشاج»‪ : 1‬ما انسان را از نطفه ای که‬
‫ةأ ْ‬ ‫م ِْ‬ ‫اْلِن ِْسا َ‬
‫ن ِ‬

‫«آمیخته»‪ -‬مخلوط‪ -‬است‪ ،‬آفریدیم‪.‬‬

‫متأسفانه این آیه را به «مخلوط نطفۀ زن و مرد» معنی کرده‬

‫اند که نادرست است‪ .‬زیرا اول ً‪ :‬در آن صورت می گفت‪« :‬من‬

‫ج» مشج یعنی مخلوط‪ .‬اما امشاج یعنی «مخلوط‬

‫نطف ٍهِ مش ٍِ‬

‫ها»‪.‬‬

‫ثانیا ً‪ :‬در آن صورت باید می فرمود «من نطفتین» تا شامل‬

‫نطفه زن و مرد شود‪ .‬در حالی که با لفظ مفرد آمده‪.‬‬

‫سوره انسان‪ ،‬آیه ‪.2‬‬ ‫‪1‬‬

‫دو دست خدا ‪256‬‬
‫ثالثا ً‪ :‬از نظر ادبی‪ ،‬تنوین ( ٍ ) تنوین وحدت است و تاکید می‬

‫کند که موضوع سخن فقط «یک دانۀ نطفه» است‪ .‬یک دانه نطفه‬

‫که نه تنها مشج و مخلوط از عناصر است بل امشاج و مخلوط‬

‫هائی از عناصر پرشمار است‪ .‬آیه در مقام «نطفه شناسی»‬

‫است با صرف نظر از نطفه زن یا مرد‪ .‬می گوید‪ :‬دانۀ نطفه یک‬

‫چیز امشاج است‪.‬‬

‫در ادبیات قرآن یک اصل مسلّم و قاعده کلّی وجود دارد‪ :‬هر‬

‫وقت می خواهد یک معنی شگفت و به اصطلح عجیب و غریب‬

‫را برساند از واژ ۀ غریب‪ ،‬استفاده می کند تا مخاطب توجه کند‬

‫‪1‬‬
‫که پیام سخن‪ ،‬پیام معمولی نیست‪.‬‬

‫و جالب این که از واژه «مزج» که نیز به معنی مخلوط است‬

‫ویا از امزاج که به معنی مخلوط ها است استفاده نکرده‪ ،‬مشج‬

‫و امشاج را به کاربرده که کاربردش در مخلوط بودن دانه ها‬

‫است‪.‬‬

‫هر دو به جای همدیگر به کار می روند لیکن مزج در هر‬

‫اختلط به کار می رود اما مشج بیش تر درباره مخلوط بودن‬

‫دانه ها مانند عدس و حبوبات دیگر به کار می رود‪ .‬که گفته اند‪:‬‬

‫هیچ دو واژۀ مترادف نیست مگر این که در کاربرد و معنی تفاوتی‬

‫با هم دارند‪.‬‬

‫خل فصاحت و بلغت است‪،‬‬

‫این که در دانش «معانی و بیان» گفته اند‪ :‬استفاده از لفظ غریب م ّ‬ ‫‪1‬‬
‫وقتیِ این ِقاعد ه صحیحِ است ِک ه مرا د ِمتکل ِّم یک معنا ی ِغریب ِنباشد‪ِ .‬و ِگرنه؛ ِالفاظ غریب در ِقرآن‬

‫فراوان است‪ .‬و اتفاقا ً استفاده از لفظ غریب درباره معنی غریب‪ ،‬عین فصاحت و بلغت است‪.‬‬
 ‫‪ 257‬برآیند عوامل ژنتیکی و عوامل جغرافی و‬
‫عامل تکامل‬
‫خود روح اول و دوم از نسل پیش به نسل بعدی منتقل می‬

‫شوند نه فقط خصایل شان‪ .‬اما روح سوم را در چهار ماهگی‬

‫جنین‪ ،‬به او می دهند و به همین جهت‪ ،‬اسلم جنین را از چهار‬

‫ماهگی به بعد به عنوان «انسان» می شناسد و «حقوق انسانی»‬

‫برایش قائل می شود‪.‬‬

‫ت‬
‫خ ُِ‬ ‫و نَ َ‬
‫ف ْ‬ ‫همان طور که وقتی روح سوم به آدم داده شد ( َ‬

‫ن ُروحي) که آدم دارای دو روح اول و دوم بود و پس از‬

‫م ْ‬
‫ه ِ‬
‫في ِ‬

‫دریافت روح سوم‪ ،‬عقل را نیز به او دادند که شرحش گذشت‪.‬‬

‫روح فطرت از تاثیرات مستقیم توارث ژنی به کنار است اما‬

‫توارث ژنی و عناصری که ژن به همراه خود می آورد تاثیرات‬

‫غیر مستقیم در آن نیز دارد‪ :‬پیش تر سخن از «تعامل و تعادل»‬

‫میان روح غریزی و روح فطرت به میان آمد که اگر روح غریزی‬

‫بر روح فطرت غلبه کند غریزه گرا می شود و یک راه و روش‬

‫حیوانی را در پیش می گیرد و اگر غریزه در او سرکوب شود باز‬

‫و َل‬ ‫تعادل انسانی خود را از دست می دهد که «َل َر ْ‬

‫هبَانِي َّ َ‬
‫ة َ‬

‫فی السِلمِ»‪ :‬در اسلم رهبانیت و نیز‬ ‫و َل ز َِّ‬

‫م ِِ‬ ‫حة َ‬
‫سيَا َ‬
‫ِِ‬

‫زندگی همه جائی و بدون تمرکز در جائی‪ ،‬و نیز کولی گری‪،‬‬

‫محکوم است‪.‬‬

‫همین طور است جامعه؛ اگر تعادل را از دست بدهد و یک‬

‫جامعه غریزی باشد تمدن و فرهنگش تک بعدی و غیر انسانی‬

‫دو دست خدا ‪258‬‬
‫می شود و اگر غریزه را سرکوب کرده باشد انگیزه کار و‬

‫کوشش را از دست می دهد‪.‬‬

‫با این حساب خصایل انتقالی به وسیل ۀ ژن در چگونگی روح‬

‫نباتی و غریزی تاثیرات مستقیم دارد و به طور غیر مستقیم در‬

‫تعادل روح غریزی و روح فطری نیز مؤثر می شود‪ .‬به همین‬

‫دلیل اسلم به شدّت به نقش ژن اهمیت داده از دو جهت‪:‬‬

‫‪ - 1‬نسل پیش (پدران و مادران) را توجه داده که رفتارها و‬

‫اعمال و شخصیت شان در نسل شان تاثیر خواهد گذاشت مثلً‬

‫گفته است‪ :‬شراب خواری در چندین نسل شراب خوار‪ ،‬تاثیر‬

‫دارد و او را هم به مسؤلیتش توجه داده‪ 1‬و هم به مجازات‬

‫اخروی تهدیدش کرده است‪ .‬و گفته است‪« :‬السعيد سعيد في‬

‫بطِن أ مه الشقِي ش قي في ب طن أ مه»؛ بدیهی است که‬

‫پیام این حدیث در خ ّ‬

‫ط اطلق و مطلق نیست بل در خط نسبیّت‬
‫‪2‬‬
‫است و گرنه‪ ،‬جائی برای «تکلیف» نمی ماند‪.‬‬

‫‪ - 2‬زن و مرد را در انتخاب همسر به بررسی و دقت کافی‬

‫من‪ :‬دور باشید از همسر زیبا‬

‫دّ َ‬
‫ضَراء َ ال ِ‬
‫خ ْ‬
‫و َ‬ ‫دعوت کرده‪ :‬إِيَّاك ُ ْ‬
‫م َ‬

‫که از خاندان بد باشد‪.‬‬

‫ما از جانب دیگر‪ ،‬ژن کار دیگری نیز دارد‪ :‬کار ژن‬
‫تکا مل‪ :‬ا ّ‬

‫تنها انتقال خصایل نسل پیش نیست در آن صورت ژن به «عامل‬

‫درباره مسؤلیت های پدر و مادر نسبت به نسل شان‪ ،‬رجوع کنید «دانش ایمنی در اسلم» که در‬ ‫‪1‬‬
‫سایت بینش نو نیز هست‪.‬‬

‫‪ِ 2‬اینِ جاستِ کهِ مرحوم ِآخوندِ ِخراسان ی ِدر ِجلدِ ِاول ِکفایهِ مبحثِ «اراد ه ِوِ اختیار»ِ تحتِ تاثیر‬

‫اشتباه ابن سینا قرار گرفته و می گوید‪ :‬قلم این جا رسید سر بشکست‪ .‬او معنی حدیث را مطلق انگاشته‬

‫و در سطرهای بعدی خواهیم دید که قلم نمی شکند‪.‬‬

 ‫‪ 259‬برآیند عوامل ژنتیکی و عوامل جغرافی و‬
‫عامل تکامل‬
‫رکود» تبدیل می گشت و همیشه نسل بعدی را ملزم می کرد در‬

‫خصوصیات و خصائل نسل پیش‪ ،‬درجا زده و اسیر آن ها باشد‪.‬‬

‫ژن حامل یک مأموریت بزرگ تر است مأموریت برای تکامل‪ ،‬این‬

‫مأموریت را به نسل بعدی می دهد در نتیجه هر نسل کامل تر از‬

‫نسل پیش می شود‪ .‬بنابراین نیروی تکامل چیزی است که‬

‫برفرآیند عوامل ژنتیکی فایق (مگر در مواردی) و اراده و اختیار‬

‫انسان را تقویت می کند روح غریزه را برای تعامل متعادلنه با‬

‫روح فطرت آماده تر می کند‪ .‬در نتیجه اختیار انسان همان است‬

‫که قبل ً از قَدَرهای عمومی عبور کرده بود و اینک از قَدَرهای‬

‫مخصوص ژنتیک نیز عبور می کند‪.‬‬

‫این تکامل را نباید با کمالت توارثی ژنتیک اشتباه کرد؛ ژن دو‬

‫نوع کمالت را منتقل می کند‪:‬‬

‫‪ - 1‬همان طور که خصایل منفی نسل پیش را به نسل بعدی‬

‫منتقل می کند خصایل مثبت شان را نیز منتقل می کند‪.‬‬

‫‪ - 2‬تکامل عمومی که یک ناموس خدشه ناپذیر در جهان به‬

‫عنوان یک «کل» و در اشیاء جهان‪ ،‬است‪ ،‬که پیش تر به آن‬

‫اشاره شد و گفته شد‪ :‬جهان و آن چه در آن هست کما ً و کیفا ً به‬

‫سوی کمال می روند‪.‬‬

‫حتی دربارۀۀ تکامل جسمی انسان قرآن از زبان حضرت‬

‫علَك ُِ ْ‬
‫م‬ ‫ج َ‬
‫هود(ع) خطاب به قوم عاد (آکد‪ -‬آکدیان) می گوید‪َ « :‬‬

‫صطَ ً‬
‫ة‬ ‫خل ْ ِ ِ‬
‫ق بَِ ْ‬ ‫في ال ْ َ‬ ‫و زادَك ُ ِ ْ‬
‫م ِِ‬ ‫ح َ‬
‫وم ِ ِ ن ُو ٍ ِ‬ ‫د َ‬
‫ق ْ‬ ‫ع ِ‬
‫ن بَ ْ‬ ‫خلَفاءَ ِ‬
‫م ِْ‬ ‫ُ‬
‫دو دست خدا ‪260‬‬
‫َ ْ ُروا آلء الل َّه ل َ َ‬
‫ن»‪ 1:‬خداوند پس از قوم نوح‬
‫حو َ‬
‫فل ِ ُ‬ ‫عل ّك ُ ْ‬
‫م تُ ْ‬ ‫ِ َ‬ ‫َ‬ ‫فاذك ُ‬

‫شما را وارث زمین کرده و در جسم شما بیفزود از نظر قامت و‬

‫نیرو‪.‬‬

‫آکدیان در عصر هود حداکثر ‪ 2000‬سال پس از قوم نوح می‬

‫زیستند قرآن می گوید قامت و نیروی آنان بیش از قامت قوم‬

‫نوح بوده است و نظام سخن طوری است که نشان می دهد‬

‫جه بوده است‪.‬‬

‫فرق میان آن دو قوم در حد ّ قابل تو ّ‬

‫گفته شد همۀۀ جهان و اشیاء جهان در تکامل هستند‪ ،‬روح‬

‫سوم نیز در نفس خودش رو به تکامل می رود روح نسل بعدی‬

‫تکامل یافته تر از روح نسل پیشین است‪ 2‬و این تکامل دیگری‬

‫است که غیر از دو تکامل مذکور در بال است و روی هم رفته‬

‫می شوند سه نوع تکامل‪.‬‬

‫اگر نسل بعدی با تمسک به توارث ژنی از زیر مسؤلیت‬

‫رفتارهایش شانه خالی کند‪ ،‬نسل پیشین نیز می تواند با تمسک‬

‫سوره اعراف‪ ،‬آیه ‪.69‬‬ ‫‪1‬‬

‫در مکتب قرآن و اهل بیت(ع) تکامل یک اصل مسلّم است هم در ک ّ‬

‫م جهان و اشیاء جهان و هم در‬ ‫‪2‬‬
‫کیف آن ها‪ .‬اما بنگرید ارسطوئیان و صدرائیان چه بلئی بر سر این مکتب آورده اند آنان در این مسئله دو‬

‫مبنای غلط دارند‪:‬‬

‫الف‪ :‬معتقد هستند «معلول هر چه دارد از علت خود گرفته است پس همیشه معلول از علت خود‬

‫اخس است»‪.‬‬

‫ب‪ :‬صادر اول از خدا صادر شده‪ ،‬صادر دوم نیز از صادر اول و همچنین ‪ ،...‬خدا کمال محض است‬

‫صادر اول از آن اخس است و صادر دوم از صادر اول اخس است و همچنین ‪ ...‬بنابراین همیشه جهان‬

‫هستی رو به پستی است نه تنها به سوی تکامل نمی رود بل به سوی تناقص می رود‪ .‬سپس برای این که‬

‫مسئله را با اسلم تطبیق دهند برای این نزول یک «قوس صعود» نیز در خیال شان درست کرده اند‪.‬‬

‫اولً‪ :‬هیچ چیز از وجود خدا صادر نشده‪ ،‬صدور لزم گرفته وجود خدا تجزیه شود و هر متجزی مرکب‬

‫است و مرکب نمی تواند خد ا باشد‪ .‬وادعا ی صدور با هیچ دلیل ی سازگار نیست صرفا ًِ یک خیال است‪.‬‬

‫خداوند ماده اولیه جهان را «ایجاد» کرده است‪.‬‬

‫ثانیاً‪ :‬همان چیز ایجاد شده را با «واقعیت متکامل» ایجاد کرده است که به شرح رفت‪.‬‬

‫دوباره آن شعر را بخوانیم؟ که‪:‬‬

‫بارکش غول بیابان شود‬ ‫هرکه گریزد ز در اهل بیت(ع)‬

 ‫‪ 261‬برآیند عوامل ژنتیکی و عوامل جغرافی و‬
‫عامل تکامل‬
‫بر این که ناقص تر از نسل های بعدی است از زیر مسؤلیت‬

‫رفتارهایش شانه خالی کند‪.‬‬

‫مانند عوامل ژنتیکی و عوامل جغرافی است‪ ،‬عوامل تربیتی‪.‬‬

‫بنابراین‪ ،‬اصل اراده و اختیار سر جای خود هست‪.‬‬

‫موارد نادر‪ :‬آن چه گفته آمد شاخصه و روند کلّی مسئله‪ ،‬بود‪.‬‬

‫بی تردید روی نوار نسبی ّت تفاوت های زیادی میان افراد خواهد‬

‫بود و هست از فردی که قوی ترین اراده و اختیار را دارد و کم تر‬

‫تحت تاثیر این عوامل قرار گرفته و کم تر نیازمند مراقبت از‬

‫ماره (غریزه) است تا فردی که به‬

‫تمایلت و تحریکات نفس ا ّ‬

‫شد ّ ت از عوامل مذکور تاثیر پذیرفته و در بیش ترین حد به‬

‫ماره و نفس‬
‫ماره نیازمند است تا میان نفس ا ّ‬
‫مراقبت از نفس ا ّ‬

‫لوّامه (روح فطرت) تعادل برقرار کند‪.‬‬

‫در این میان هم مسؤلیت هر کس در رفتارهایش به میزان‬

‫نیروی اراده و اختیارش است و هم مجازات ثواب و عذاب آن‪.‬‬

‫َ‬ ‫َ‬
‫ه‬ ‫فسِا ً إِل َّ مِا آتاهِا»‪« 1،‬ل يُكَل ِِّ ُ‬
‫ف الل ِّ ُ‬ ‫ف الل ِّ ُ‬
‫ه نَ ْ‬ ‫زیرا‪« :‬ل يُكَل ِِّ ُ‬
‫َ‬ ‫َ‬
‫عها»‪ .3‬آن‬
‫س َ‬ ‫فسِِا ً إِل ّ ُ‬
‫و ِْ‬ ‫عها»‪«2،‬ل نُكَل ّ ِِ ُ‬
‫ف نَ ْ‬ ‫س َ‬ ‫فسِِا ً إِل ّ ُ‬
‫و ِْ‬ ‫نَ ْ‬

‫خدائی که ذّره‪ ،‬ذّر ۀ این جهان بزرگ را تدبیر‪ ،‬مدیریت و پرورش‬

‫ن َرب ِّ َ‬
‫ك‬ ‫ع ْ‬
‫ب َ‬
‫عُز ُ‬
‫می کند‪ ،‬حساب همه چیز را در نظر دارد‪« :‬ما ي َ ْ‬
‫َِ‬ ‫َ‬
‫غَر‬
‫ص َ‬
‫ولأ ْ‬ ‫في ال َِّ‬
‫سماِء َ‬ ‫و ل ِِ‬ ‫في اْلْر ِِ‬
‫ض َ‬ ‫ل ذََّر ٍ‬
‫ة ِِ‬ ‫مثْقا ِ‬
‫ن ِ‬
‫م ِْ‬
‫ِ‬

‫سوره طلق‪ ،‬آیه ‪.7‬‬ ‫‪1‬‬

‫سوره بقره‪ ،‬آیه ‪.286‬‬ ‫‪2‬‬

‫سوره انعام‪،‬آیه ‪ 152‬و سوره مومنون‪ ،‬آیه‪.23 ،‬‬ ‫‪3‬‬

‫دو دست خدا ‪262‬‬
‫َ‬ ‫َ‬
‫ن»‪ : 1‬پوشیده نیست به‬
‫مبي ٍ‬ ‫و ل أكْبََر إِل ّ في كِتا ٍ‬
‫ب ُ‬ ‫ن ذل ِ َ‬
‫ك َ‬ ‫م ْ‬
‫ِ‬

‫پروردگارت هم وزن ذّره ای نه در زمین و نه در آسمان ها و حتّی‬

‫نه کوچک تر از آن و نه بزرگ تر از آن مگر این که ثبت است در‬

‫کتاب مبین‪.‬‬

‫في‬
‫و ل ِِ‬
‫ت َ‬ ‫في ال َِّ‬
‫سماوا ِ‬ ‫ل ذََّر ٍ‬
‫ة ِِ‬ ‫مثْقا ُ‬
‫ه ِ‬
‫عن ِْ ُ‬
‫ب َ‬
‫عُز ُِ‬
‫و «ل ي َ ْ‬
‫َ‬ ‫َ‬ ‫اْل َر ض و ل أ َِِ‬
‫و ل أكْبَُر إِل ّ فِِي كِتا ٍِِ‬
‫ب‬ ‫ن ذل ِِِ َ‬
‫ك َ‬ ‫م ِِْ‬
‫غُر ِ‬
‫ص َ‬
‫ْ‬ ‫ْ ِِِ َ‬
‫َ‬
‫ة‬
‫سن َ ً‬
‫ح َِ‬ ‫ن ت َِ ُ‬
‫ك َ‬ ‫و إ ِِ ْ‬ ‫ل ذََّر ٍ‬
‫ة َ‬ ‫مثْقا َ‬ ‫ه ل يَظْل ِِ ُ‬
‫م ِ‬ ‫ن الل ِّ َ‬
‫مبين»‪ 2‬و «إ ِِ َّ‬
‫ُِ‬

‫جرا ً َ‬
‫عظيمِا»‪ : 3‬خداوند به وزن‬ ‫م ن لَدن ِْ َ‬ ‫و يُ ْ‬ ‫ع ْ‬
‫هأ ْ‬‫ت ِ ِْ ُ ُ‬ ‫ؤ ِِ‬ ‫فهِا َ‬ ‫يُضا ِ‬

‫ذّره ای ظلم نمی کند و اگر مقدار ذّره ای نیکی باشد‪ ،‬خدا‬

‫افزون می گرداند آن را و از جانب خود (نیز) پاداش بزرگی به او‬

‫می دهد‪.‬‬

‫این آیه که سخن از اجر می گوید منحصر به معاد نیست‬

‫کسی که تصمیم دارد در برابر خصیصه های موروثی ایستادگی‬

‫کند خدا یاریش می کند‪ .‬این یاری بسته به میزان گرفتاری فرد‬

‫در موروثی ها است هر چه بیش تر گرفتار باشد به همان میزان‬

‫از یارهای خداوند بیش تر برخوردار خواهد بود‪ .‬آن چه لزم است‬

‫تصمیم و اراده است که هر انسانی اصل آن را دارد‪.‬‬

‫در بیان دیگر‪ :‬دو فرد را در نظر می گیریم که یکی کم ترین‬

‫تاثیر را از توارث پذیرفته و دیگری بیش ترین تأثیر را‪ ،‬هر دو‬

‫سوره یونس‪ ،‬آیه ‪.61‬‬ ‫‪1‬‬

‫سوره سبأ‪ ،‬آیه ‪.3‬‬ ‫‪2‬‬

‫سوره نساء‪ ،‬آیه ‪.40‬‬ ‫‪3‬‬

 ‫‪ 263‬برآیند عوامل ژنتیکی و عوامل جغرافی و‬
‫عامل تکامل‬
‫اراده کرده اند که با آن عناصر توارثی مقابله کنند؛ دومی در این‬

‫مقابله از اوّلی قوی تر خواهد بود که ضعیف تر نخواهد بود زیرا‬

‫یاری خداوند به او مضاعف تر است که فرمود « یضاعفها»‪ ،‬و‬

‫َ‬ ‫ض ُ َ‬ ‫َ‬
‫مُزهَا»‪ : 1‬ارزشمند ترین عمل‪ ،‬دشوارترین آن‬
‫ح َ‬
‫لأ ْ‬ ‫ل اْلع ْ َ‬
‫ما ِ‬ ‫«أفْ َ‬

‫هاست؛ ارجمندترین نی ّت و اراده در نزد خدا آن است که بنده‬

‫اش در گرفتاری شدید وراثت ها آن تصمیم را بگیرد‪ .‬و چنین‬

‫ش چنگال های‬
‫شخصی به اصطلح فولد آب دیده و از دود و آت ِ‬

‫توارث بیرون آمده و «شخصیت خود ساخته» است و محبوب‬

‫خداوند است‪.‬‬

‫و یک اصل را در آفرینش انسان نباید فراموش کنیم‪ :‬انسان‬

‫آفریده شده تا در مقابل نفس غریزی و عناصر توارثی مبارزه‬

‫کند تا هم در دنیا موفق شود و هم در آخرت‪ .‬و همین دو مبارزه‬

‫است که در بخش های پیشین این دفتر «تکلیف» نامیده شد‪.‬‬

‫سرتاسر این جهان «حرکت» است می توانید فرمول های‬

‫زیر را بنویسید‪:‬‬

‫اتم‪ -‬حرکت= اتم‪ -‬اتم‪.‬‬

‫همین طور مولکول‪ ،‬سلّول‪ ،‬سلّولز‪ ،‬گلبول‪ ،‬کره‪ ،‬سیاره‪،‬‬

‫خورشید‪ ،‬منظومه‪ ،‬کهکشان و کل جهان‪:‬‬

‫کل جهان‪ -‬حرکت= جهان‪ -‬جهان‪.‬‬

‫سکون= عدم‪.‬‬

‫حدیث رسول اکرم(ص) ج ‪ 67‬ص ‪.191‬‬ ‫‪1‬‬

‫دو دست خدا ‪264‬‬
‫بنابر این‪ :‬هر چه حرکت قوی تر به همان میزان برخوردارتر‬

‫از وجود‪ .‬و برخوردارتر از کمال‪:‬‬

‫سکون خواهی و راحت طلبی= تنقیص در سیر تکامل‪.‬‬

‫ما اگر گرفتاری فرد در حدی باشد که «اصل ارادۀ» او سلب‬

‫ا ّ‬

‫شود‪ ،‬برای چنین کسی تکلیفی متوجه نیست نه در دنیا و نه در‬

‫آخرت‪.‬‬

‫خواه عامل این گرفتاری قدرهای فیزیکی و طبیعی باشند و‬

‫خواه قدرهای اجتماعی (جامعه و تاریخ) و خواه قدرهای ژنتیکی و‬

‫توارثی باشند‪ .‬این گونه افراد به طور رایگان به بهشت خواهند‬

‫ك بِظَلَّم ٍ ل ِلْعَبيد» پروردگارت برای بندگانش ستم‬

‫رفت‪« :‬و َ ما َرب ُّ َ‬

‫ورز‪ ،‬نیست‪ .‬این دفتر را با مهر مبارکی متبرک کنیم‪ :‬حدیث رفع‬

‫و چند آیه‪:‬‬

‫حدیث معروف و نامداری داریم به نام «حدیث رفع»‪ :‬قال‬

‫ما‬
‫ن وَ َ‬ ‫خطَاءُ وَ الن ِّ ْ‬
‫سيَا ُ‬ ‫سعٌ ال ْ َ‬ ‫ن أ ُ َّ‬
‫متِي تِ ْ‬ ‫رسول الله(ص)‪ُ :‬رفِعَ ع َ ْ‬
‫ُ‬
‫ضطُُّروا إِلَيْه ِ وَ‬
‫ما ا ْ‬ ‫ما َل يُطِيقُو َ‬
‫ن وَ َ‬ ‫ن وَ َ‬ ‫ما َل يَعْل َ ُ‬
‫مو َ‬ ‫أكْرِهُوا ع َلَيْه ِ و َ َ‬
‫ُ‬
‫ما ل َ ْ‬
‫م يَنْطِقْ‬ ‫خل ْ ِ‬
‫ق َ‬ ‫سة ِ ف ِي ال ْ َ‬
‫سو َ‬ ‫سد ُ و َ الط ِّيََرة ُ و َ التَّفَك ُّر ف ِي ال ْ َ‬
‫و ْ َ‬ ‫ال ْ َ‬
‫ح َ‬

‫مت من برداشته شده‪:1 :‬‬

‫ن‪ :‬نه (‪ ) 9‬چیز از ا ّ‬ ‫شفَةٍ وَ َل ل ِ َ‬
‫بِ َ‬
‫‪1‬‬
‫سا ٍ‬

‫خطاء‪ -2 .‬فراموشی‪ -3 .‬آن چه به زور به آن وادار شوند‪ -4 .‬آن‬

‫چه نمی دانند‪ - 5 .‬آن چه طاقت آن را ندارند‪ - 6 .‬آن چه به آن‬

‫مضط ّر می شوند‪ - 7 .‬حسد‪ -8 .‬طيرة‪ - 9 .‬افکار وسوسه آمیز‬

‫در آفرینش و آفریدگان مادامی که به لب یا زبان نیاورد‪.‬‬

‫حدیث معروف و مورد اجماع هم ۀ مسلمانان است و برای متن آن رجوع کنید‪ :‬تحف العقول ص‬ ‫‪1‬‬
 ‫‪ 265‬برآیند عوامل ژنتیکی و عوامل جغرافی و‬
‫عامل تکامل‬
‫طِیَره‪ :‬فال بد زدن‪ :‬توصیه کرده اند که از فال بد زدن پرهیز‬

‫کنید‪ .‬اما چون گاهی نفس انسان قهرا ً فال بد می زند لذا‬

‫مسئولیت آن برداشته شده‪.‬‬

‫وسوسه‪ :‬این نیز نکوهیده شده و انسان مکل ّف است از آن‬

‫پرهیز کند‪ .‬اما وسوسه چیزی است که هرچه شخص بخواهد از‬

‫آن پرهیز کند‪ ،‬یعنی هر چه بیش تر به آن اهمیت بدهد به همان‬

‫میزان ریشه دارتر می شود‪ .‬پیامبر اکرم(ص) با برداشتن‬

‫مسئولیت آن‪ ،‬می خواهد مردم به آن اهمیت ندهند تا ریشه دار‬

‫نشود‪ .‬و این اولین راه علج وسوسه است و راه های دیگر آن در‬

‫احادیث دیگر آمده است که از بحث ما خارج است‪.‬‬

‫همه موارد نه گانه یا جائی است که اساسا ً زمینه برای اراده‬

‫نیست مانند خطاء‪ ،‬فراموشی‪ ،‬آن چه نمی دانند‪ .‬و یا جائی است‬

‫که اراده انسان سلب می شود‪.‬‬

‫صْرنا‬
‫و ان ِْ ُ‬
‫منِا َ‬ ‫ت أَ ْ‬
‫قدا َ‬ ‫و ثَب ّ ِِ ْ‬
‫‪1‬‬
‫ن يَشاء» ‪َ « ،‬‬
‫م ِْ‬
‫صُر َ‬
‫قرآن‪« :‬يَن ِْ ُ‬

‫ودَِعا‬ ‫‪3‬‬
‫صْرني» ‪َ « ،‬‬
‫ب ان ِْ ُ‬
‫ل َر ّ ِِ‬ ‫ومِ ِ الْكا ِ‬
‫فريِن»‪« ،2‬قا َ‬ ‫علَى ال ْ َ‬
‫ق ْ‬ ‫َ‬
‫َ‬
‫صُر إِل َّ ِ‬ ‫رب َ َ‬
‫د الل ّ ِ‬
‫ه‬ ‫عن ْ ِ‬
‫ن ِ‬
‫م ْ‬ ‫ما الن َّ ْ‬
‫و َ‬
‫صر» ‪َ « ،‬‬ ‫غلُو ٌ‬
‫ب َ‬
‫‪4‬‬
‫فان ْتَ ِ‬ ‫م ْ‬
‫ه أن ِّي َ‬
‫َ ّ ُ‬

‫منيِن»‪.6‬‬
‫ؤ ِ‬ ‫صُر ال ْ ُ‬
‫م ْ‬ ‫علَي ِْنا ن َِ ْ‬ ‫ح ًِّ‬
‫قا َ‬ ‫ن َ‬
‫و كا َِ‬ ‫‪5‬‬
‫ز ال ْ َ‬
‫حكيِم» ‪َ « ،‬‬ ‫ال ْ َ‬
‫عزي ِ‬

‫سور ۀ روم‪ ،‬آیه ‪.5‬‬ ‫‪1‬‬

‫سوره بقره‪ ،‬آیه ‪ 250‬و ‪ 286‬و آل عمران ‪.147‬‬ ‫‪2‬‬

‫سوره مومنون‪ ،‬آیه ‪ 26‬و ‪ 29‬و عنکبوت‪ ،‬آیه ‪.30‬‬ ‫‪3‬‬

‫سوره قمر‪ ،‬آیه ‪.10‬‬ ‫‪4‬‬

‫سوره آل عمران‪ ،‬آیه ‪ .126‬انفال‪ ،‬آیه ‪.10‬‬ ‫‪5‬‬

‫سوره روم‪ ،‬آیه ‪.47‬‬ ‫‪6‬‬

‫دو دست خدا ‪266‬‬
‫توجه‪ :‬به معنی این آیه دقت کنید‪ :‬خداوند متعال در این آیه به‬

‫حد ّ ی لطف فرموده که یاری کردنش بر افراد مومن را حق‬

‫مسلم مومنان قرار داده و بر خود لزم کرده است که حتما ً یاری‬

‫ه‬
‫س ِ‬ ‫على ن َ ْ‬
‫ف ِِ‬ ‫شان کند‪ .‬و همین طور است دو آیه‪« :‬كَت َِ َ‬
‫ب َ‬

‫مة»‪ 1‬در سورۀ انعام‪.‬‬ ‫الَّر ْ‬

‫ح َ‬

‫ح اللَّه»‪ :‬از رحمت خدا مأیوس‬

‫و ِِ‬
‫ن َر ْ‬
‫م ِْ‬
‫سوا ِ‬ ‫َِ‬
‫و ل تَيْأ ُ‬
‫و « َ‬

‫نباشید‪.‬‬
‫َ‬ ‫وك َّ ْ‬
‫سبُه»‪ :2‬هر کس به‬
‫ح ِْ‬
‫و َ‬
‫ه َ‬
‫ف ُ‬ ‫علَى الل ِّ ِ‬
‫ه َ‬ ‫ل َ‬ ‫ن يَت َ َ‬
‫م ِْ‬
‫و َ‬
‫و « َ‬

‫خدا توکل کند خدا او را کفایت خواهد کرد‪.‬‬

‫در این آخرین بخش نیز یادداشت می کنیم‪:‬‬

‫‪ -1‬اول ً توارث ژنتیکی که برای خود‪ ،‬قوانین و فرمول ها دارد‬

‫بخشی از قدرها است که شرحش در بخش های پیش‪ ،‬گذشت‪.‬‬

‫‪ -2‬ثانیاً‪ :‬توارث ژنتیکی در دو روح نباتی و غریزی است و روح‬

‫سوم در نطفه و ژن حضور ندارد‪.‬‬

‫‪ -3‬روح سوم (فطرت) در چهار ماهگی جنین‪ ،‬به او داده می‬

‫شود‪.‬‬

‫‪ - 4‬روح فطرت تحت تاثیر مستقیم توارث ژنی قرار ندارد و‬

‫از آن آزاد است‪ .‬و چون منشأ اراده و اختیار انسانی‪ ،‬روح‬

‫سوره انعام‪ ،‬آیه ‪ 12‬و ‪.54‬‬ ‫‪1‬‬

‫سوره طلق‪ ،‬آیه ‪.3‬‬ ‫‪2‬‬

 ‫‪ 267‬برآیند عوامل ژنتیکی و عوامل جغرافی و‬
‫عامل تکامل‬
‫فطرت است پس توارث ژنتیکی نمی تواند آن را به طور‬

‫مستقیم محدود کند‪ .‬اصل اراده و اختیار‪ ،‬محفوظ است‪.‬‬

‫‪ - 5‬توارث به طور غیر مستقیم در روح فطرت تأثیر دارد و‬

‫تأثیرش هم کم نیست‪.‬‬

‫‪ -6‬درست است ژن خصایل منفی را منتقل می کند اما‬

‫خصلت دیگر را نیز منتقل می کند‪:‬‬

‫الف‪ :‬خصایل مثبت و تقویت دهندۀۀ اراده را نیز منتقل می‬

‫کند‪.‬‬

‫ب‪ :‬کمال تکاملی نسل های پیشین را نیز منتقل می کند‪.‬‬

‫ج‪ :‬اصل ناموس و ماموریت جهان هستی که رو به تکامل‬

‫است را نیز منتقل می کند‪.‬‬

‫‪ -7‬اگر نسل بعدی با تمسک به توارث از مسئولیت‬

‫رفتارهایش شانه خالی کند‪ ،‬نسل پیش هم می تواند با تمسک به‬

‫نقص خود نسبت به نسل بعدی‪ ،‬از مسئولیت رفتارهای خود شانه‬

‫خالی کند‪.‬‬

‫‪ - 8‬فردی که بیش تر عوامل منفی را به ارث برده‪ ،‬اگر نیّت‬

‫تقویت اراده کند‪ ،‬به طور مضاعف تر مورد یاری خدا خواهد بود‪.‬‬

‫با آرزوی موفقیت برای همۀ رهروان مکتب اهل بیت(ع)‬

‫به درود‪.‬‬