EL PRINCIPIO DE RESPONSABILIDAD DE HANS JONAS COMO PILAR DE LA EDUCACIN A DISTANCIA EN LA ERA DE LA CIVILIZACIN TECNOLGICA

Flix De Len Reyes La propuesta principal del ensayo es resaltar el principio de responsabilidad, del filsofo judo alemn Hans Jonas, como un pilar de la educacin a distancia en los tiempos actuales. La idea surgi de la lectura de la ponencia de Claudio Rama, ex secretario general de la IESALC UNESCO, en el pasado X Encuentro de Educacin a Distancia, celebrado en la ciudad de Puebla, en 2009. El Dr. Rama resaltaba el paradigma que est emergiendo en educacin para hacer frente a los retos de la sociedad del conocimiento. El mismo se nutre de doce modelos sociales que pueden aplicarse a la educacin. Estos son: Gibbons en lo interdisciplinario; Taylor en el rol del multiculturalismo en la convivencia y en los aprendizajes; McLuhan en lo comunicacional global; Shultz en las determinantes de las demandas del saber; Morin en el carcter sistmico y diverso de los saberes; Kuhn en el carcter paradigmtico de las teoras; Shumpeter y las escuelas futuristas en la lgica del conocimiento en la dinmica econmica y social; Vernon en los ciclos de las disciplinas; Castells en la dinmica de la sociedad en red; Vigotsky en la diversidad de las interacciones; Piaget en la autoconstruccin del conocimiento; Dewey en el pragmatismo de saberes integrados al mercado; Rifkin en la lgica social del acceso digital, etc. Son todos nuevos enfoques educativos que impactan sobre la formacin docente y que van sustituyendo las visiones anteriores, muchas de las cuales estn siendo reducidas a prcticas ideologizadas de baja calidad educativa y sustentada en burocracias educativas altamente sindicalizadas y corporativas asociadas a espacios de poder (Rama 2009; 4) Consciente o no, estas propuestas pretenden responder a los rasgos esenciales de la sociedad de la informacin, a saber, exuberancia, omnipresencia, irradiacin, velocidad, multialteridad, interactividad, heterogeneidad, desorientacin y ciudadana pasiva. Brevemente, reseamos las ideas principales de tres de los menos conocidos en este mbito. En La nueva produccin del conocimiento (1997), Gibbons y Nowolky postulan la superacin del pasado acadmico, caracterizado por la existencia de las disciplinas con un sentido intra-terico desgajado de las exigencias que se atribuye a la realidad. Algunas de las prcticas asociadas con el nuevo modo ya estn creando las presiones tendientes a producir un cambio radical en las instituciones tradicionales de la ciencia, particularmente en las universidades y en los consejos nacionales de investigacin. El multiculturalismo es una teora filosfica y poltica, cuyo objeto es teorizar sobre cmo debe procederse proactivamente a favor de las diversas minoras tnicas que conviven en un Estado y pretenden conservar sus sistemas ticos y eventualmente jurdicos-, en divergencia con la cultura mayoritaria. En la actualidad existen 196 pases independientes, que contienen ms de 600 grupos de lenguas vivas y 5 mil grupos tnicos. En el caso particular de Mxico, se habla de 66 etnias con 86 lenguas. El fundamento filosfico del multiculturalismo se haya en el relativismo cultural, que subraya la validez de todo conjunto de normas para el respectivo pueblo y los valores que ellas representan. En aras de fundamentar la razn tica de su doctrina acude a conceptos como el reconocimiento del otro (Ch. Taylor); inclusin del otro (Habermas); y el detenerse ante lo otro como lo otro (H. G. Gadamer). En virtud de la coincidencia en muchas ideas, recuperemos a Morin quien identifica siete saberes importantes para el presente: una educacin que cure la ceguera, una educacin que garantice el

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conocimiento pertinente, ensear la condicin humana, ensear la identidad terrenal, enfrentar la incertidumbre, ensear la comprensin y la tica del gnero humano. En mi lectura, senta que a las reflexiones de Rama, les faltaba un componente vinculado con la tecnologa y la tica. Hoy la tecnologa es dominante, configura toda la vida social, pero si no conocemos los avances cientficos y sus progresos, no sabemos cules son nuestras necesidades o qu consecuencias tiene la tecnologa. Para Jonas (1995; 32), la tremenda vulnerabilidad de la naturaleza sometida a la intervencin tcnica del hombre, una vulnerabilidad que no se sospechaba antes de que se hiciese reconocible en los daos causados. Este descubrimiento, cuyo impacto dio lugar al concepto y a la incipiente ciencia de la investigacin mediambiental (ecologa), modifica el entero concepto de nosotros mismos como factores causales en el amplio sistema de las cosas. Esa vulnerabilidad pone de manifiesto, a travs de los efectos, que la naturaleza de la accin humana ha cambiado de facto y que se le ha agregado un objeto de orden totalmente nuevo, nada menos que la entera biosfera del planeta, de la que hemos de responder, ya que tenemos poder sobre ella. Consider que Jonas llenaba las pretensiones que buscaba, mismas que intento desarrollar en esta ocasin. Permtanme una digresin sobre estas ideas. Con una base aristotlica, W. Carr distingue tres tipos de accin humana: Theoria (teora), techn (tecnologa) y praxis (prctica). La primera, se refiere al pensamiento dirigido al descubrimiento del conocimiento verdadero en su propio nombre. Est gobernado por esas teorizaciones abstractas que los griegos llamaron epistem sabidura terica-. El segundo tipo de accin humana es llevada a cabo para producir un objeto o artefacto. Poesis se refiere a las actividades de artesanos, artfices ingenieros y todos aquellos cuyo conocimiento y habilidades les permite producir un resultado o fin determinado y pre-especificado. El resultado deseado de poesis es hacer algo y porque lo que se va a hacer siempre se conoce previamente a la actividad llevada a cabo para crearlo, est regido por una forma de pensamiento gobernado por reglas o teorizaciones que los griegos llamaron techn y presupone lo que llamaramos pensamiento instrumental o de medio-fin. Para Aristteles las actividades de los constructores de barcos, artesanos y artfices eran casos de paradigma de poesis guiada por techn. El tercer tipo es lo que ahora llamaramos accin moralmente informada o cometida ticamente. Los bienes ticos no son productos fijos o resultados pre-especificables, para los cuales la praxis es un medio instrumental. El bien tico que constituye el fin de la praxis no puede ser construido (materialmente) sino slo hecho (intelectualmente). Los valores ticos no pueden ser construidos por prcticas. Slo pueden ser realizados a travs de la praxis y slo existir en la accin prctica. Jons se mueve en estas nociones aristotlicas. Pero regresemos a nuestro autor y objeto de esta conversacin. Hans Jonas (Mnchengladbach, 1903 New York, 1993), discpulo de M. Heidegger y del telogo R. Bultmann en la Universidad de Marburgo. Snchez Pascual (1994; 6), identifica tres etapas en la trayectoria intelectual de Jonas. La primera lo condujo en 1921, a la Universidad de Freiburg, donde conoci a Martin Heidegger. El perodo de formacin intelectual coincidi con los aos esplendorosos de la Repblica de Weimar. En su poca de bachillerato haba estudiado con atencin a los profetas de Israel. En 1924 se traslad a la Universidad de Marburg con su maestro Heidegger y entr en contacto con Rudolf Bultmann. Se doctor con una tesis sobre el gnosticismo, antes de abandonar la Alemania nazi en 1933. Para Jonas, el gnosticismo supone el nacimiento de un mundo radicalmente nuevo. El mundo griego antiguo, desde los presocrticos hasta los estoicos, se haba caracterizado por una visin armnica y ordenada del universo, que reciba el nombre de Kosmos, el orden perfecto y ms precioso, divino, del que el propio ser humano, como todos los dems seres, forma parte. El mundo que esboza el gnosticismo, por el contrario, es oscuro y hostil; no es divino, como el pantesmo

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antiguo, sino demonaco, cado de ese orden csmico primigenio; no hay lugar para la confianza y la comprensin, sino para el miedo ante un mundo que es extrao al hombre, que ya no forma parte del kosmos, sino que es un aptrida, arrojado, vctima de la cada originaria, a este mundo satanizado. El paso del optimismo csmico de los antiguos al pesimismo gnstico implica el surgimiento de un dualismo radical, que no tena cabida en la concepcin monista de un kosmos cerrado ms all del cual nada existe. Segn Jonas, el hombre experimenta en s el dualismo, su escisin radical respecto al mundo que lo rodea y su vinculacin al mundo superior, al cual realmente pertenece. El dualismo se convierte en antropolgico, pues en el hombre conviven el cuerpo (soma) y el alma (psyche) en el mundo de las sombras, y el espritu (pneuma), del reino de la luz. La influencia de Heidegger en los filsofos de Marburgo fue determinante. Aunque Jonas qued muy decepcionado de un encuentro con el autor del Ser y el tiempo en los aos 60s, siempre admiti su mproba deuda intelectual. Ah estaba un hombre que pensaba frente a los alumnos, quien no lea lo pensado, como suceda con Husserl, sino que ejecutaba el acto de pensar mismo en presencia de sus estudiantes El segundo perodo comienza al ser llamado a la McGill University de Montreal. Ms tarde ense a en la Universidad de Ottawa. De aqu a la New School for Social Research de Nueva York. En ella imparti clases durante ms de veinte aos. sta segunda etapa, tuvo como antecedente su vida de soldado en la Segunda Guerra Mundial. Entre 1940 1945 estuvo en la armada britnica en una brigada juda. Alejado de la investigacin histrica, sin libros ni bibliotecas, se vio remitido a lo ms inmediato: el cuerpo, el organismo, cosas de las que slo abstractamente haba odo hablar en sus aos universitarios. Miembro del Hasting Center (1969), fue fundador del instituto de biotica, integrado por un grupo interdisciplinario que intentaba ofrecer recomendaciones e incluso propuestas legislativas en torno a problemas derivados de los avances mdicos y biolgicos. En contacto permanente con destacados representantes de las ciencias naturales, Jonas culmin su tarea con la publicacin del libro The Phenomenon of life. Toward a Philosophical Biology. El leimotiv que inspira la obra de Jonas es superar el dualismo propio de la filosofa occidental: conseguirlo lo llev a oponerse firmemente tanto al determinismo fisicalista como al idealista, y no fue tanto en la ontologa de nuevo cuo resultante, como en su propuesta tica que logr completar una especulacin filosfica que lo sita entre los grandes del pensamiento contemporneo (I. Gins, 2005; 14). Para la autora, la tesis de Jons conforma una unidad, presidida en todo momento por el intento de superar ese secreto dualismo que caracteriza el pensamiento occidental. La tercera etapa de su vida intelectual comienza tras su jubilacin (1973). Liberado de los trabajos de la docencia se consagra a extraer las consecuencias de sus estudios anteriores. Durante estos aos pretende recuperar a la ontologa como el fundamento de la tica. Como los filsofos antiguos, intenta desde el lado objetivo, hacer una revisin de la idea de la naturaleza. Jons se comprende mejor si repasamos un poco a su maestro I. Kant. Por cierto, el autor ms citado en la obra ms importante de Jonas. Kant formul un principio utilitario al sugerir un solo fundamento para todas las reglas morales. Distingui el imperativo categrico (moral) de los imperativos hipotticos (prudenciales o tcnicos). Los segundos tienen la forma: Haz X si o Debes hacer X si Por ejemplo, Si deseas conservar la salud, haz mucho ejercicio; Si deseas una superficie nivelada, emplea un plano El imperativo categrico no depende de un si. La accin prescrita no es simplemente un medio para alcanzar un fin. Por ejemplo, la orden moral: S bueno con los dems no significa S bueno

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con los dems si quieres evitar hacerte enemigo entre ellos. La bondad queda prescrita por s misma y no por algn fin ulterior (interesado). Kant hizo tres formulaciones del imperativo categrico, es decir, del principio fundamental de la accin moral. Para Raphael, la primera concierne a la forma; la segunda concierne a su contenido; y la tercera vincula los dos anteriores. Enunciados: 1. Acta como si estuvieras legislando para todos. 2. Acta de modo que trates a los seres humanos siempre como fines y nunca como medios. 3. Acta como si fueras miembro de un reino de fines. La primera de las prescripciones es un mtodo para evitar la parcialidad. Cuando consideramos si un acto es moralmente justo o injusto, debemos preguntarnos si nos gustara que todos actuaran de tal manera. En otras palabras, no es moral hacer excepciones para nosotros mismos. Esta frmula no dice lo que hace justa una accin. Simplemente ofrece u modo de ver si una accin sera injusta, al considerar qu ocurrira si todos actuaran as. La formulacin 2) que concierne al contenido, ofrece la norma de la accin moralmente justa. Acta de modo que trates a los seres humanos como fines y nunca simplemente como medios. Raphael lo explica del siguiente modo. Constantemente tratamos a la gente como medios. Si yo llamo a un hbil carpintero para hacer colocar un estante de libros para m, o si pido al propietario de un restaurante que me prepare una comida, estoy empleando a cada uno como medio hacia mis fines o propsitos; as como puedo usar instrumentos como una sierra y un taladro como medios para hacer y colocar yo mismo el estante, o sartenes y una estufa para producir yo mismo la comida. No hay nada malo en tratar a una persona como medio, mientras no lo tratemos exclusivamente como medio. Un esclavo es tratado exclusivamente como medio. Un esclavo, dijo Aristteles, es una herramienta viva. Cuando empleamos a un carpintero o al propietario de un restaurante como podra emplear un instrumento, no lo trato simplemente como medio. Le pregunto cunto cobra y estoy dispuesto a pagarlo {} Hay una transaccin en que cada parte entre libremente. El carpintero quiere trabajo, el propietario del restaurante quiere clientes; desean ejercer sus habilidades y ganar dinero. Cuando pido al carpintero hacer y colocar los estantes, el trabajo sirve a sus propsitos tan bien como a los mos. Al pedirle que haga el trabajo y aceptar pagarle un precio, estoy tomando en consideracin sus fines tanto como los mos. Para Raphael, tratar a una persona como fin es actuar sobre el reconocimiento de que tiene propsitos, exactamente como los tenemos nosotros. Estos propsitos pueden dividirse en dos clases: a) deseos, b) elecciones. Tratar a un hombre como fin, dice Kant, es hacer sus fines los nuestros propios; es decir, tomar en cuenta sus propsitos como naturalmente tomamos los nuestros; o sea, actuar como par ayudarle a lograr sus propsitos. Si yo empleo a un hombre y le pago el salario convenido, estar actuando para ayudarle a satisfacer sus deseos tanto como los mos. Si a diferencia de un propietario de esclavos en relacin con un esclavo- respeto sus elecciones, es decir si, o bien le ayudo a llevarlos a trmino o bien le dejo libre de alcanzarlas por s mismo, entonces lo trato como un fin; considero sus elecciones como las mas, como cosas que deben aplicarse. Tratar a una persona como un fin es, pues, ayudarle a realizar sus deseos o permitirle o capacitarle a llevar a trmino sus decisiones. Si tratamos a una persona siempre como un fin, no habr nada malo en tratarla al mismo tiempo como un medio. Lo que sera injusto sera tratarla simplemente como medio para nuestros fines. De eso se sigue que el atributo de ser moralmente injusto no slo se

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aplica a la esclavitud, sino tambin al dominio y al hecho de no ayudar a las personas que necesitan nuestra ayuda y a las que podramos ayudar. La formulacin 3) conecta 1) y 2). Nos dice que actuemos como miembro de un reino de fines. Reino significa aqu un Estado, una sociedad polticamente organizada. La idea es que debemos actuar como miembros de una comunidad de personas, todas las cuales toman decisiones morales. Esto implica que cada miembro trata a todos los dems como seres morales; toma en consideracin sus deseos, les permite libertad de decisin y reconoce que cada quien puede y debe decidir como si estuviese legislando para todos. Debemos aceptar que otras personas son exactamente igual de competentes que nosotros para tomar decisiones universalmente legislativas. Esto une la universalidad de la decisin moral con el hecho de que la accin moral trata a las personas como fines. Implica una forma de igualdad para todos los hombres; nos pide reconocer que cada ser humano tiene por igual el poder de tomar decisiones morales de lo que sera justo para todos. En apreciacin de Raphael (1982; 128), se habr visto que la teora kantiana de la tica, como la teora utilitaria, tiene implicaciones polticas. La tica kantiana es, en realidad, una tica de la democracia. Requiere libertad (permitir a cada quien decidir por s mismo), igualdad (reconocer que cada ser humano tiene por igual el poder de tomar decisiones morales de lo que sera justo para todos) y fraternidad (pensar en nosotros mismos como miembros de una comunidad moral) El principio kantiano tiene cierta afinidad con la Regla de Oro de la tica bblica (y de otras): Haz a los dems lo que quisieras que te hicieran a ti; pero ms cerca an est del precepto del Antiguo Testamento que el Evangelio de San Mateo encuentre equivalente: Trata con amor a tu prjimo, pues es como t mismo.Para Kant, decir que alguien debe hacer algo es implicar que puede hacerlo. Las obligaciones morales de un hombre no pueden exceder su capacidad. El principio de responsabilidad Es el intento de formular una tica acorde con las condiciones que los avances de la ciencia moderna y el uso de la tcnica asociada a sta ha suscitado y que ha supuesto, ante todo, dotar al ser humano de un poder de transformacin, y de destruccin. El hombre, a travs de la medicina y las recientes investigaciones en el campo de la gentica, se ha convertido en objeto de la ciencia y la tcnica. La tica de Hans Jonas pretende introducir una nueva dimensin en la tica tradicional, una dimensin de futuro, y un concepto nuevo de responsabilidad como marco racional y con validez universal compatible con los cdigos ticos preexistentes. No pretende modificar conceptos tradicionales (moral, bien, mal, lo permitido y lo prohibido, etc.), pero s supone la irrupcin de un nuevo criterio para el juicio moral: la temporalidad, los efectos en el futuro de decisiones que pueden tomarse aqu y ahora(hic et nunc). En las primeras distinciones sobre la teora, distingue la responsabilidad como imputacin causal de los actos cometidos de la responsabilidad por lo que se ha de hacer: el deber del poder. En el primer caso afirma que el poder causal es condicin de responsabilidad. El agente ha de responder de su acto: es considerado responsable de las consecuencias del acto y, llegado el caso, hecho responsable en sentido jurdico. Esto tiene por lo pronto un sentido legal y no un sentido propiamente moral (p. 161). En la segunda y ms importante acepcin, yo me siento responsable primariamente no por mi comportamiento y sus consecuencias, sino por la cosa que exige mi accin. La responsabilidad, por ejemplo, por el bienestar de otros no <<examina>> slo

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los propsitos dados del acto en lo que respecta a su admisibilidad moral, sino que obliga a realizar actos que no tienen otro propsito que ese fin (p. 163) La tica de responsabilidad se formula tal que un nuevo imperativo: Obra de tal modo que los efectos de tu accin sean compatibles con la permanencia de una vida humana autntica en la tierra. Expresado negativamente: Obra de tal modo que los efectos de tu accin no sean destructivos para la futura posibilidad de esa vida De modo ms simple No pongas en peligro las condiciones de la continuidad indefinida de la humanidad en la tierra Formulado positivamente sera: Incluye en tu eleccin presente, como objeto tambin de tu querer, la futura integridad del hombre. (1995; 40) Para Jonas la ley como tal no puede ser ni causa ni objeto del respeto, sino que slo la llamada del posible bien-en-s en el mundo, que se coloca frente a mi voluntad exige ser odo {de acuerdo con la ley moral} puede impeler al sujeto a comportarse moralmente. La responsabilidad es, en primer trmino, imputacin causal de los actos cometidos. Actuar es siempre un ejercicio del poder y conlleva consecuencias de las que el actuante, el ser moral, ha de responder. La responsabilidad es directamente proporcional al poder causal o al alcance de la accin humana. Es en el marco de la civilizacin tecnolgica donde el poder humano ha alcanzado cuotas insospechadas y un potencial de transformacin y destruccin que pone en peligro las condiciones futuras de una vida humana digna, que esa humanidad futura se convierte en objeto de nuestra responsabilidad, y la preservacin de esas condiciones en primer imperativo de nuestra accin. La fundamentacin del imperativo es una cuestin metafsica u ontolgica. Se encuentra en su principio vida, derivado de la Filosofa de la Naturaleza de H. Jonas. El imperativo se presenta como la obligacin de velar por el ser, obligacin a la que respondemos porque el ser es lo nico que, en su infinita fragilidad, puede conmover nuestro sentimiento de responsabilidad. Para Jonas, la filosofa y la ciencia han perpetuado el dualismo de cosmologas gnsticas, que constituyen el trasfondo mtico del dualismo occidental, aquel que insiste en, y piensa a partir de, la separacin de cuerpo y alma, materia y espritu, necesidad y libertad, naturaleza y hombre. La metafsica que propone intenta superar los lmites antropocntricos de la filosofa idealista y existencialista, as como los lmites materialistas de la ciencia natural. El principio de responsabilidad, cuyo prototipo es la relacin padres-hijo, se articula como el deber hacer de alguien frente al deber ser de algo o alguien. La verdadera alternativa no est en el deber ser de algo frente al deber ser de algo otro, sino en el ser frente al absoluto no-ser. La cuestin por el deber ser implica que el ser se dote de valores, se entienda como un bien, de tal manera que el ser

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se convierta en un imperativo, en un deber hacer para que el ser realmente pueda ser y pueda seguir siendo, porque el ser es un valor y un bien en s. Slo cabe predicar valores de aquello que es. Jonas considera de extremo inters terico ver cmo la responsabilidad nacida de la eleccin ms libre y la responsabilidad brotada de la relacin natural menos libre la responsabilidad del poltico y la responsabilidad de los padres- son, no obstante, las que, a travs de todo el espectro, ms cosas tienen en comn, y contempladas conjuntamente, ms cosas pueden ensearnos sobre la esencia de la responsabilidad (Jonas, 1995; 170) Jonas se propone una nueva teora de los valores que es aplicable ms all del ser humano. Se aleja de paradigma antropocntrico, para estudiar los conceptos de fin, valor y bien en el ser, es decir, como categoras ontolgicas capaces de fundamentar la responsabilidad y el deber para con el ser. La base de su tica para la civilizacin tecnolgica es la heurstica del terror. Reconoce un valor en s mismo en cada organismo y en la naturaleza en su conjunto. Se basa en cuatro elementos: 1) la autonoma moral del individuo es un espejismo. Se vive en sociedad. El mal siempre est presente. Hay que cuidarse; 2) Abstencin vs accin. Es mejor abstenerse de hacer muchas cosas malas. 3) Deberes vs derechos. Los humanos tienen deberes en la supervivencia de la vida y con los no nacidos, ms all de la generacin presente; 4) cuidarse del aprendiz de brujo. Se sabe como comienza el conjuro, pero no sabe culminarlo y nos conduce al perverso fin. El valor de una cosa suele perfilarse como la adecuacin de la cosa a su finalidad. A ese valor, muchas veces se le llama bien. Esta argumentacin es vlida para los objetos artificiales, en los que la finalidad es su raison dtre (un martillo sirve para martillar, un tribunal para impartir justicia), lo que podra darse a entender que el fin es un concepto exclusivamente humano y slo el hombre puede trasmitrselo a otras cosas. Sin embargo, el reto de Jonas es justamente superar ese punto de vista y demostrar que existen fines en la Naturaleza, en todo ser vivo e incluso en el fenmeno del metabolismo (Giner, 1995; 43) Jons cree que all donde encontr seres vivos, encontr la capacidad de poder, por ello invierte la mxima kantiana cuando afirma que: debes, puesto que puedes. Los actos del poder llegan a convertirse en contenido del deber, en un contexto en el que el poder significa liberar efectos en el mundo. La calidad de la educacin a distancia comienza por la claridad de sus conceptos, la fundamentacin y la precisin de sus teoras. En ese sentido, considero que Jonas debe ser un referente importante para los estudiosos y militantes de nuestra modalidad. Claro, sin bajar de los altares a nuestros clsicos de la educacin a distancia (Peters y la industrializacin; Wedemeyer y Moore con la autonoma e independencia; Moore y la distancia transaccional; Holmberg y la interaccincomunicacin, etc. En el parntesis siempre aado a Moreno Castaeda, Martha Mena, Garca Aretio, E. de Pablo, etc.)

Referencias Jons, H. Poder o impotencia de la subjetividad, Barcelona, Paids, Introduccn de Illana Giner, 2005. ---, El principio de responsabilidad. Ensayo de una tica para la civilizacin tecnolgica, Barcelona, Herder, 1995.

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-----2001.

, Memorias. Madrid, Losada, 2005 , Ms cerca del perverso fin y otros dilogos y ensayos, Madrid, Los libros de la catarata,

Rama, C., El nuevo paradigma de la formacin profesional y los desafos de la educacin virtual, en X Reunin Nacional de Educacin a Distancia, ANUIES, Benemrita Universidad Autnoma de Puebla, Mxico, 27-29 agosto 2009. Raphael, D. D., Filosofa moral, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, Breviarios, 1986. Snchez Pascual, Rafael, Introduccin, en Hans Jonas, El principio de responsabilidad. Ensayo de una tica para la civilizacin tecnolgica, Barcelona, Herder, 1995.

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