UNIVERSIDAD AUTONOMA METROPOLITANA UNIDAD IZTAPALAPA

DIVISION DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

ALGUNAS REFLEXIONES EN TORNO A LA FILOSOFIA POLITICA Y SUS PROBLEMAS BASICOS

T E S I N QP UR EE S E N T A :

JORGE IVAN SEPULVEDA LEGORRETA

Matrcula 92229499
P A R AO B T E N E RE LT I T U L O D E L I C E N C I A D OE N FILOSOFIA

ASESOR: DR. LUIS SALAZAR CARRION

OCTUBRE DEL 2000

.-

AGRADECIMIENTOS

En primer lugar, quiero agradecer

profundamente mis a padres

hermanos que me apoyaron en el momentojusto en que los necesitaba. Tambin quiero agradecer a la licenciada en sociologa, la srita. Lorena Snchez, por su valiosa colaboracin para que este trabajo pudiera ser terminado a tiempo. Finalmente, quiero agradecer a mi asesor, el Dr. Luis Salazar, quien me inspir el amor intelectual por el estudio de los c/5sicos, y especialmente, por el estudio de la filosofa poltica.

A todos ellos, una vez ms, gracias infinitamente.

...

Jorge lvn Seplveda Legorreta octubre del 2000

INDICE DE CONTENIDO

AGRADECIMIENTOS

INTRODUCCION: 1.- Por quan la filosofa poltica?-----------------------------2 2.- Las preguntas cannicas de la filosofa poltica-----------6

Captulo II

INTRODUCCION

1.- Por qu an la filosofa poltica?

En un texto que bien podramos calificar de clsico en nuestro agonizante siglo

XX, Isaiah Berlin afirma que si los hombres no hubieran estado en desacuerdo
sobre la finalidad de la vida y nuestros antepasados hubiesen seguido imperturbables eneljardn del Edn, los estudios a los que est dedicada la

ctedra Chichele de teora poltica apenas podran haber sido concebidos. Pues estos estudios tienen su origen y se desarrollan en la existencia de la discordia.

Yo me atrevo a extender esta afirmacin diciendo que no slo los estudios de la

ctedra Chichele, sino los de cualquier lugar en el mundo donde existan espacios dedicados a la reflexin de los problemas de la filosofa o teora poltica podran existir, si no viviramos en un mundo envuelto en la discordia, en el conflicto, en el comn des-acuerdo sobre los planes y proyectos de vida a los que todo hombre puede aspirar, o dicho a la manera de Berlin, en lo que concierne a la finalidad de la vida misma. Ahora bien, no podemos afirmar que la poca clsica greco-latina o que la obscura poca medieval, hayan sido pocas histricas en las que las relaciones entre los hombres hubiesen estado exentas de discordias o conflictos. Como dijera alguna vez un profesor, las oposiciones bsicas entre civilizacin y

barbarie, o entre cristianos e infieles, fueron causa de mltiples guerras entre los grupos que luchaban por defender su status social y cultural. Sin adoptar una perspectiva moralista, es decir, que sin discutir si nuestro mundo moderno es

Berlin, Isaiah. Dos conceptosdelibertad,en CuatroEnsayosSobreLaLibertad. Alianzaed col. Alianza Universidad, Madrid, 1988, p.187. Conferencia dictada por Berlin en la Universidad de Oxford en 1958.

mejor o peo? que el quenos precedi, existe una caracterstica fundamental, que no la nica, que distingueanuestro saber: la pluralidad. Ahora bien, explicar qu conjunto de elementos contribuyeron a la mundo de aquellaspocas anteriores, a

formacin de ese fenmeno del mundo moderno que llamamos pluralidad, es un tema que escapa a las dimensiones de esta trabajo. Baste decir al respecto que factorescomoel Renacimiento, la Reforma Protestante,elsurgimiento dela

Ciencia Moderna y su aplicacin en la industria; el desarrollo del Capitalismo, el proceso de la Ilustracin y

los movimientos revolucionarios en

Francia y

Norteamrica, son slo unos cuantos factores que motivaron la existencia de esto que llamamos mundo moderno, y por supuesto, el cambio de mentalidad de los hombres con respecto a sus antepasados greco-latinos y medievales. Fue

precisamente la combinacin de esos factores la que dio origen a que elespectro de las opciones vocacionales a las que puede aspirar cada individuo, se ampliara enormemente. El sinnmero de profesiones, cultos religiosos, e incluso, orientaciones sexuales, son el resultado de todos esos sucesos histricos, que hoy se hanconvertidoenla mundo. causa fundamentalde la pluralidaddenuestro

Como casi siempre ocurre en la moral (e incluso, en la poltica) siempre hay posiciones extremas. As, podemos encontrar a alguien que sienta nostalgia por aquella poca clsica donde las virtudes pblicas se convertan en las mximas de conducta de los hombres, a diferencia del mundo moderno donde la que priva es el fro y prosaico intercambio mercantil; o bien, podemos encontrar a alguien que afirme la supremaca moral del mundo moderno precisamentepor la existencia deesosvaloresmercantilesafirmandoque stos sernsiemprenegociables;a diferencia, por ejemplo, de las guerras de religin que asolaron Europa enla poca medieval, las llamadas Cruzadas, donde los cristianos luchaban contra los infieles, en su intento por reconquistar la Tierra Santa. En este tipo de guerras el objeto de lucha, la fe, no era, por supuesto, ningn valor negociable, y an peor, pues en estas guerras ni siquiera se buscaba vencer o derrotar a los enemigos, sino convertirlos. Quizs, por ese motivo, seanlas guerras de religin las peores guerras de la humanidad. En resumen, hay elementos que nos permiten hablar un de progreso o de un retroceso moral de nuestro mundo con respecto al anterior, pero de ninguna manera afirmar categricamente que es mejor o peor. Afirmar cualquiera de estas dos dimensiones morales es, a mi entender, caer en juicios simplistas sobre la realidad que la obscurecen y que adems imposibilitan su anlisis objetivo. Para decirlo en otros trminos, qu validez puede tener un estudio filosfico de nuestro mundo partiendo de posicionessubjetivistas, o bien, ajenas a las razones histricas que motivaron los cambios que ha sufrido? Nuestro mundo no es ni bueno ni malo, ni mejor

La pluralidad es pues, el signo de nuestro mundo. El que alguien pueda elegir entre un sinfn de proyectos de vida tan dismiles uno de otro, es, como dira Stuart Mill, una bendicin de la diversidad, pero tampoco podemos evitar reconocer que es a causa de esa misma diversidad que se generan la mayora de conflictos entre los hombres. El mundo moderno ha trado consigo la coexistencia (muy precaria en ocasiones) de proyectos de vida diametralmente opuestos, tornndose un problema de nuestro tiempo el cmo compatibilizarlos. Pero, Les posible dicha compatibilizacin de proyectos sin cancelar a un mismo tiempo su diversidad?. Como bien se sabe noes posible compatibilizarlos.Si

acaso el camino que nos queda en nuestro mundo moderno es aprender a vivir y convivir con lo que es diferente a nosotros. Es decir, tolerar las opiniones e ideas por ms intolerantes que estas sean. Y como aqu s no puede haber extremos, al nico queno podemos tolerar es al intolerante, pero no al intolerante que opina, sino al intolerante que daa fsica o moralmente a otros. En este sentido, toda la historia humana ha estado plagada de muestras de intolerancia, y nuestro siglo, no ha sido la excepcin. La xenofobia, el nazismo, el fundamentalismo y el apartheid, son slo unos cuantos ejemplos de este tipo de intolerancia. Quizs a esto se refera Berlin cuando afirmaba que nuestro mundo es un mundo de discordia, y por ende, la necesidad de la filosofa poltica, concibiendo Sta como un elemento de crtica -racional- de nuestras modernas sociedades. La filosofa poltica, en este sentido, es concebida como una rama de la tica, pues segn Berlin, al hablar sobre tica, ya no referida a hombres y mujeres individuales, sino a grupos y a naciones y, desde luego, a la humanidad

ni peor con respecto al anterior, nuestro mundo es, y para que sea como es, objetivamente hablando, existen razones histricas que lo explican, y por ende, que deben tomarse en cuenta a la hora de emitir cualquier juicio sobre l.

como un todo, se llama filosofa poltica, que no es otra que la tica aplicada a la ~ociedad.~ Resulta curioso, por lo dems, que no hace mucho tiempo, por ah de los aos cincuenta-sesenta, se hubiera cuestionado la existencia misma de la filosofa poltica4, a tal grado que Leo Strauss dijera que hoy la filosofa poltica est en decadencia o, quiz, en estado de putrefaccin, si es que no ha

desaparecido por completo. No se trata slo de un total desacuerdo sobre su mtodo, su objeto y su funcin, sino que incluso la mera posibilidad de su existencia se ha hecho pr~blemtica.~ Sin embargo, mismo Strauss parece no tomarse en serio dicha afirmacin, toda vez que seala en pginas posteriores que el acontecimiento fundamental del ao 1933 vendra a probar, si es que esa prueba era necesaria, que el hombre no puede dejar de plantearse el tema de la sociedad buena y que no puede tampoco liberarse de la responsabilidad de dar una respuesta, remitindose a la historia o a cualquier otro poder distinto de su propia razn.6 Aunque Strauss nunca aclara por qu es fundamental el ao de 1933, cualquiera que sepa un mnimo de historia, sabr que esen este ao cuando se consolida el nazismo en Alemania con la llegada de Hitler al poder. Y es en este punto donde compartimos el cuestionamiento de Strauss: cmo permanecer impasibles ante tan doloroso hecho histrico (que por desgracia, no pareciera terminar del todo), y no hacer una crtica - racional , pues como seala Berlin, descuidar el campo del pensamiento poltico porque su objeto (es) inestable, (o) de aristas confusas, (y) no puede ser atrapado por las conceptos

Berlin, Isaiah. Arbol que crece torcido. Captulos de Historia de las Ideas,edt. Vuelta, Mxico, 1992, p.14.

Cfr. Rdenas, Pablo. Una definicin de la Filosofa Poltica en Revista Internacional de Filosofia Poltica, No. 1, UAM-WED, Madrid, 1993, p.55. Strauss, Leo. Qu es la Filosofia Poltica?, edt. Guadarrama, Madrid, 1970, p.21. La cita de la que se tomo nota, Strauss mismo aclara que forma parte de una conferencia dictada entre 1954 y 1955 en la Universidad Hebrea de Jerusaln. Ibid. pp. 34-35.

fijos ...noesms
7 7 primitivas.. .7

que permitirse el quedar a merced de creencias polticas

En este sentido,

no podemos evitar reconocer que existen buenos

argumentos para entender a la filosofa poltica como una rama de la tica, pero, como enfatiza Berlin, aplicada a la sociedad. Independientemente de lo abstracto y complejo que puedan parecer los conceptos polticos (pinsese en el complejo concepto de Estado), no podemos evitar reflexionar sobre ellos, incluso me atrevera a decirlo as, deberiamos asumir la responsabilidad de reflexionar sobre todo lo que conforma el mundo poltico para que sucesos como el de 1933, y los de su tipo, jams volvieran a repetirse.

2.- Las preguntas cannicas de la filosofa poltica

Ahora bien, si es tal nuestro inters por la filosofa poltica y su dimensin tica, por qu no confrontar a autores como Hannah Arendt, una de la ms grandes defensoras del republicanismo, con Carl Schmitt, que hoy en da es uno de los grandes tericos de decisionismo y la razn de estado; o bien, si es nuestro inters el desarrollo de los problemas de la justicia, por qu no estudiar mejor a Rawls. La razn que damos para dejar de lado a estos autores, y otros ms, de la filosofa poltica contempornea es porque an no nos sentimos capacitados para tal empresa. Tengo la idea, y aqu s lo digo en primera persona, que antes de entrar a autores como Arendt, Schmitt, Rawls, Habermas, o el que sea, previamente requerimos un manejo bsico de las herramientas conceptuales propias de la teora poltica, sin mencionar el estudio de la tradicin filsofica de la que provienen dichos autores. Slo as se puede entender a cabalidad a estos pensadores. As, antes de estudiar las obras filosfico-polticas de nuestro

Berlin, I. Dos conceptos de libertad, op.cit; p.189. Los parntesis son mos.
6

tiempo, preferimos discutir primero qu es eso que llamamos filosofa poltica, qu es lo peculiar a esta disciplina que la distingue de otras. Ya sealamos un aspecto, concebirla como una rama dela tica, pero aqu se agota el significado de la filosofa poltica? Por supuesto que no, y es por ello que queremos profundizar en el estudio de esta disciplina, sobre todo en

lo que se refiere a los problemas bsicos con los que desde su nacimiento tuvo
que lidiar. En resumen, la intencin del presente trabajo es, no hacer un anlisis profundo de cualquiera de los filsofos actuales, sino regresar a los clsicos y estudiar cmo hicieron frente a los problemas polticos de su tiempo. La forma en que estudiaremos a los clsicos ser a partir de la excelente gua que, paradjicamente, nos proporciona un filsofo contemporneo, y uno de

los ms grandes estudiosos de la poltica clsica: Norbert0 Bobbio. Con esto no

queremos decir que Bobbio deje de lado la problemtica contempornea, en absoluto, pero s que es uno de los pocos autores cuya produccin filosfica es en su gran mayora concerniente al estudio del pensamiento poltico clsico. Y es precisamente debido al estudio del pensamiento poltico, desde sus orgenes con Platn, hasta nuestro siglo con Weber, como Bobbio ha descubierto

lo que denomina los temas recurrentes de la filosofa poltica. Es decir, ciertos

temas o problemas que desde sus inicios en la antigedad, han sido, en mayor o menor medida, el objeto de estudio de los distintos filsofos de la poltica. Estos problemas o temas recurrentes, que consideraremos a continuacin, podran sintetizarse en las tres siguientes preguntas: a) Cul es la mejor forma de organizar el poder poltico? b) Cmo se justifica el poder poltico? c) Qu es la poltica? Estas preguntas, y la bsqueda de su solucin en la historia del pensamiento poltico clsico constituyen, como bien advierte Bobbio, los

problemas per excellance del filsofo de la poltica. No es casual, incluso, que otro filsofo contemporneo, Luis Salazar, se haya referido a ellas como las preguntas cannicas de la filosofa poltica, toda vez que su problematizacin, desde sus inicios con Platn, permanece todava vigente, es decir, que se trata de preguntas abiertas a lasque ninguna respuesta de los filsofos que se han ocupado de ellas ha sido definitiva, y muy probablemente nunca se d tal respuesta. En este sentido, la tarea de la filosofa poltica de hoy, sera, msque buscar la respuesta definitiva a tales cuestiones, dar buenas razones de por qu debemos aceptar el mundo de la poltica, dar buenos argumentos en favor de su existencia. De ah la necesidad de la existencia de la filosofa poltica, de ah su vigencia, sobre todo en un mundo como el nuestro donde se habla
m

.,

? o %$
,
; 1 o :., r
LJ

y4

:.c;

g, +
" ;
i $.

r. i ' .

pui';4?"
t . ,$".'% C. . ,

f:

Lb).$

.-

continuamente de la llamada crisis de la modernidad, donde la esfera de la poltica, la esfera por excelencia (y de hecho, donde se alcanzaba la excelencia, para los griegos), pareciera perder la importancia de antao frente a la esfera de la economa, el derecho o la religin. Esa es la razn por la queremos estudiar a

los "clsicos", y revisar, assea

esquemticamente, la forma en que hicieron

frente a las tres cuestiones bsicas de la filosofa poltica que plantea Bobbio. Vamos a revisar a continuacin pues, estas tres preguntas, que

consideramos fundamentales para el desarrollo de la filosofa poltica misma, a partir del pensamiento de varios exponentes "clsicos" del pensamiento poltico occidental. Primeramente, discutiremos el planteamiento de la pregunta misma, su necesidad, y por qu entonces, la consideramos una pregunta exclusiva del quehacer estrictamente filosfico. Despus de este breve comentario, pasaremos a mostrar los intentos de respuesta que se han dado en la historia de la filosofa poltica. Evidentemente, no es este el lugar para hacer una revisin exhaustiva de cada una de estas tesis, as quede forma arbitraria hemos elegido, para la primera, la de la ptima repblica, a los filsofos griegos, Platn y Aristteles. En

el caso de la segunda pregunta, la de la justificacin del poder poltico, hemos elegido al autor ingls del siglo XVII, Thomas Hobbes. Y ya en la ltima pregunta, la de la definicin de la poltica, retomaremos al autor florentino, Maquiavelo. Es prudente sealar, en este sentido, que no es nuestro inters hacer un

seguimiento cronolgico de estos autores, sino ubicarlos enel contexto de la pregunta misma. Por esa razn los elegimos, pues si bien cada uno de ellos, en menor o mayor grado, responde con su propia filosofa a las tres preguntas, existe, creemos, una en especial de ellas, en la que se centra su quehacer intelectual. Platn y Aristteles, en la construccin del modelo terico de la mejor organizacin poltica, el primero, con su Repblica Perfecta, el segundo, con su Politeia. Hobbes, por otro lado, no deja de lado esta problemtica, sin embargo, debido al contexto histrico en el que escribe su obra, su preocupacin central ser, ante todo, poder poltico. el problema concerniente a la justificacin o legitimidad del Finalmente, Maquiavelo, autor propiamente renacentista,

desarrollar el tema de la naturaleza de la poltica, convirtindose en uno de los iniciadores del llamado realismo poltico. Pasemos pues, a la revisin de estas cuestiones y sus respuestas en la historia de la filosofa poltica.

CAPITULO I
1.-Sobre la ptima repblica

Bobbio ha mostrado en varias obras que uno de los primeros grandes temas recurrentes que han permeado la historia del pensamiento poltico, ha sido aquel que tiene que ver con el problema de la descripcin, proyeccin y teorizacin de la ptima repblica o, si se quiere, (con) la construccin de un modelo ideal de Estado fundado en algunos postulados ticos ltimos, sin preocuparnos de cundo y cmo pueda ser efectiva y totalmente realizado.8fiene que ver pues, sea con la construccin - as idealmente - de lo que Leo Strauss llamara

sociedad buena y que incluso, est de acuerdo con Bobbio, cuando menos en este punto, toda vez que afirme que la pregunta por el sistema perfecto (de gobierno) es la pregunta que marca la pauta a toda la filosofa p ~ l t i c a . ~ Ahora bien, una breve revisin de la historia de la filosofa poltica, desde sus inicios con Platn hasta buena parte de la modernidad, nos revelar los continuos esfuerzos de los filsofos por argumentar cul podra ser el mejor sistema de gobierno. De ah que Bobbio retome el problema de la ptima repblica como uno de los temas recurrentes de la historia de la filosofa poltica, pues los filsofos siempre han creado modelos tericos de cmo debera ser la mejor forma de organizar el poder. Organizacin que, nuevamente, tiene que estar asentada en principios ticos pues se trata en algn sentido de revertir la forma poltica existente.

Sin embargo, existe un punto importante que queremos sealar: mejor no es lo mismo que perfecto. Me explico. Si bien es cierto que desde sus inicios
8

Bobbio, Norberto. Sobrelas posibles relaciones entre Filosofa Poltica y Ciencia Poltica, en Norberto Bobbio elfilsofo y l a poltica, de Fernndez Santilln (comp.), FCE, Mxico, 1996, p.56. El parntesis es mio.

10

con Platn hasta nuestros das, se han creado numerosos modelos tericos de la ptima repblica, existen grandes diferencias entre ellos. La principal, consideramos, es aquella que tiene que ver con un aspecto bsico: qu tan utpico o qu tan realista es el modelo. Los modelos utpicos sern aquellos que busquen no slo la sociedad buena, sino la sociedad perfecta. Es decir, un tipo de sociedad en donde los conflictos sean eliminados definitivamente. Sern modelos pues, no slo

utpicos en el sentido de que no tienen lugar, sino incluso atemporales, en ell sentido de que tambin se hayan fuera del tiempo. En el caso de los modelos realistas, en cambio , setiene la clara consciencia de que los conflictos no

pueden eliminarse de una vez y para siempre, sino que contemplan los conflictos como parte inherente del mundo humano, y por ende, sern modelos en donde, si bien dichos conflcitos no pueden eliminarse, cuando menos pueden atenuarse, moderarse, o bien, volverse menos desgarradores en nuestras sociedades. En otros trminos los modelos tericos construidos a partir del problema de la ptima forma de organizar el poder, tendrn siempre su lado descriptivo. Esto es, que de alguna manera siempre sern producto de un determinado contexto poltico al cual describirn o incluso, criticarn; pero al mismo tiempo tambin existe la pretensin por revertir o transformar esa realidad poltica que critican, es decir, que transitan de la mera descripcin a la prescripcin, del ser al deber ser de la forma de gobierno existente a la forma de gobierno que debera existir. Se vuelven modelos normativos-prescriptivos, en el sentido de no slo mostrar lo que es la poltica (fctica o efectiva), sino lo que debera ser la poltica. Y ms
Strauss, Leo. op.cit.,p.45. El parntesis es mio. A este respecto, Bobbio seala en el artculo citado que una de las diferencias entre la Filosofa Poltica y la Ciencia Poltica, es que la primera asume nicamentela perspectiva del deber ser, es decir, un papel puramente Por eso seala quela prescriptivo; en cambio, la Ciencia Poltica, asume un papel puramente descriptivo (ser). relacin entre ambas disciplinas es de oposicin neta. Diferimos de esta posicin, pues nuncaun slo filsofo se pone a elaborar un modelo olvidndose totalmente de la realidad poltica en la que est inmerso, de hecho,al contrario es por esa realidad que le toca vivir por la que elabora su modelo terico, de ah que su modelo tambin tenga tintes descriptivos.
10

11

an, pues para el filsofo se deber ser de la ptima repblica se logra a partir de la perspectiva de la razn. Se trata de crear, en suma, un modelo terico-

normativo de lohque debera ser la mejor forma de organizar el poder poltico desde una perspectiva racional. Ahora bien, aun cuando se trate de modelos elaborados desde la perspectiva filosfica, es decir, racional, bien puede tratarse de modelos utpicos

o realistas. O bien pueden ser modelos que rompan tajantemente con la realidad
emprica, o bien modelos que asuman no una ruptura radical, sino una transformacin moderada de sa realidad. En pocas palabras, o bien se puede tratar de modelos irrealizables, y por ende, sin ninguna eficacia prctica, o bien, modelos de alguna forma realizables prcticamente. Y precisamente por este motivo es que hemos elegido como exponentes de este tipo de modelos a dos filsofos clsicos: Platn, que es el mximo representante del dualismo radical, y Aristteles, representante del dualismo moderado. Ya sealbamos que se trata de autores contemporneos. El gran filsofo ateniense, Scrates, fue maestro de Platn, y Platn fue a su vez maestro de Aristteles, por ende, a ambos les toca vivir la crisis poltica de su tiempo: la decadencia de la polis griega. Estudiaremos pues, a estos dos filsofos griegos contemporneos, pues son ejemplos idneos de lo que estabamos hablando. Platn como representante de la construccin de un modelo terico de la sociedad perfecta, es decir, de aquella donde el conflicto es finalmente eliminado; y otro, Aristteles como el autor de un modelo terico realista, es decir, de aquel donde el conflicto, si no es
I1

Decimos a ambos refirindonos exclusivamente a Platny Aristteles, pues como se sabe, Scrates no dej ningn escrito, y todo lo que sabemos acerca deeste autor lo debemos a Platn, quien siempre retoma como interlocutor principal en sus Dilogos a dicho filsofo. Incluso tan problemtica es la cuestin quemuy probablemente nunca sabremos qu dijo efectivamente Scratesy qu dijo Platn. As las cosas, en lo sucesivo hablaremos nicamente dela propuesta platnica pero bien podra decirse de la propuesta socrtico-platnica, toda vez que existe la confusin de qufue lo que verdaderamente dijo cada uno.

12

eliminado completamente, cuando menos puede ser menos desgarrador. En resumen, Platn nos muestra un modelo utpico, y por ende, irrealizable; y Aristteles, modelo realista, de tal modo que puede gozar de cierta eficacia prctica. Huelga decir al respecto, que estos filsofos construyeron, no slo modelos terico-polticos, sino que incluso edificaron lo que hoy podramos llamar sistemas. Es decir, que si bien su preocupacin central fue la poltica, tambin hicieron estudios en otras reas del conocimiento, por ejemplo, la ciencia, el lenguaje, y por que no, en la metafsica. Sera imposible el estudio del pensamiento total de estos autores, de tal modo que slo nos concretamos al enfoque que hicieron sobre la poltica, y en la medida de lo necesario para nuestro fin, la dilucidacin de la ptima repblica, retomaremos otras reas. Bien, pasaremos al estudio de Platn y Aristteles.

1.1 La ptima repblica en el pensamiento poltico de Platn

De los distintos Dilogos que nos hered Platn, existen cuando menos cuatro que abordan especficamente el problema de la poltica, a saber el Gorgias, la Repblica, el Poltico y las Leyes. Para responder al problema de la consecucin de la ptima repblica retomaremos precisamente el dilogo la Repblica, pues es en ste donde Platn muestra de forma detallada cmo debera ser la mejor forma de organizar el poder poltico, y por ende, desde su perspectiva, cmo podra crearse la sociedad perfecta.* Como ya decamos, a Platn le toca vivir el declive de la polis (ciudadestado) griega. En este sentido, ve ante s como se desmoronan los viejos lazos

12

Entendiendo, nuevamente, por sociedad perfecta la sociedad exenta de conflictos o aconflictiva.

13

que cohesionaban la democracia ateniense13, y como la gloriosa poca militar quedaba atrs.14 Sin embargo el hecho fundamental por el que Platn se distanci de la organizacin poltica de su tiempo, o sea, la democracia, es que esa misma democracia conden a muerte al ms sabio y justo de los atenienses: el filsofo Scrates. Este hecho marc profundamente a Platn. Cmo puede existir un gobierno que mande matar a los hombres justos y sabios. La razn que encuentra Platn es que la democracia no se funda en la razn, en la verdad, sino en la opinin. Aparece as la clsica disputa entre la episteme y la doxa, la Verdad nica en contra de la ignorancia u opinin.
.
I.

i
,'

.. ,

':
-.

:
r

Y ms an, pues aparte de que priva la ignorancia sobre la razn en la

democracia, para Platn, la sociedad de su tiempo se le revela como sumamente injusta. De ah, precisamente, el dilogo de la Repblica, pues de lo que se trata no es slo de reformar dicho orden poltico, sino de revertirlo y transformarlo radicalmente en algo distinto de lo es, teniendo como directrices la Verdad y la Justicia. Precisamente, es a partir de la bsqueda de la justicia como comienza la Repblica. Platn discute, a travs de su interlocutor, Scrates, con Polemarco y Trasmaco, sobre qu puede ser eso que llamamos justicia, para llegar ms tarde, teniendo en. cuenta que dicha virtud puede percibirse ms fcil enel Estado, a la conclusin de que la justicia es la tarea que a cada quien le corresponde hacer en un Estado: unos a gobernar, otros a ayudar o auxiliar al gobernante, y otros a obedecer los mandatos del gobernante, y por cierto, stos ltimos son los que se dedican a las labores manuales, el pueblo pues. Se trata, ciertamente, de tres clases de hombres con una tarea especfica. Para mostrar el porqu de esta divisin de clases, Platn recurre al mito del Anillo de Gyges,

13
14

Pericles, el gran estadista griego, haba muerto, y pareca no poder ser sustituido por alguien de su talla. A este respecto, vase: Petrie. Introduccin al estudio de Grecia , Mxico, FCE, col. Breviarios, 1978.

14

segn el cul, al ser hechos los hombres por los dioses, tendran un tipo de metal que los diferenciara unos de otros. Los de oro, el metal ms precioso, seran los llamados a gobernar; los de plata, los guerreros o auxiliares de los gobernantes; y los de bronce y hierro, seran los hombres dedicados a trabajos productivos. Esto es lo que Platn llama la mentira noble (414c y
SS) 15,

misma que le sirve

para justificar los tres tipos de clases existentes en una sociedad, pero enfatizando a un mismo tiempo por qu los de bronce, que es un metal menos valioso, pueden gobernar a los de oro o plata. Con otras palabras, Platn nos ofrece con este mito un riguroso ordenamiento jerarquizado de los tres tipos de hombres.

Ms all de esta noble mentira, que como en otros dilogos, utiliza Platn
para demostrar algo que I mismo asume como muy difcil de demostrar, o cuando menos, poco creble a la opinin comn, Platn argumenta que el Estado Perfecto slo podr lograrse cuando sea la verdad la que predomine sobre la ignorancia, es decir, cuando el filsofo se vuelva rey, o el rey se filsofo.iComo Platn mismo seala:
A menos que los filsofos reinen en los Estados, o los que ahora son llamados reyes y gobernantes filosofen de modo genuino y adecuado, y que coincidan en una misma persona al poder politico y la filosofa, y que se prohiba rigurosamente que marchen separadamente por cada uno de estos caminos, las mltiples naturalezas que actualmente hacen as; no habr, querido Glaucn, fin de los males para los Estados ni tampoco, creo, para el gnero humano;...(473d y e)

vuelva

Adems, seala que los filsofos son los nicos quienes aman el espectculo de la verdad (475e), adems de convivir con lo que es divino y ordenado (500d). Tales son los atributos que segn Platn, posee el filsofo, y por consecuencia, motivos principales para que I sea el gobernante.
15

Platn. La Repblica, ed. Gredos, Madrid, 1992,p. 196-198. En lo sucesivo las referencias de esta obra sern

15

Sin embargo, permanece la pregunta de por qu el filsofo, por qu este hombre es elidneo para gobernar una sociedad de hombres. Platn recurre nuevamente a los mitos. Y es as que nos encontramos en el Libro VI1 de la Repblica con el clsico mito o alegora de la caverna donde Platn nos muestra la distincin entre el filsofo y el hombre comn. Segn este mito, la mayora del gnero humano habra vivido en el interior de una caverna, encadenada a las paredes de dicha caverna, entre sombras, pues la tenue luz que entra por la abertura apenas iluminara lo suficiente para que los hombres percibieran lo que hay a su alrededor. As, siempre veran sombras de los rboles, los animales, incluso, su cuerpo mismo, que adquiriran, para ellos, apariencias de realidad. Un da, quien sabe por qu razn, uno de los hombres se liberara y correra hacia la abertura. Inmediatamente quedara cegado por la luz del sol, pero a medida que sus ojos se acostumbraran a la luz podra ver las cosas, ya no entre sombras, sino tal u como son realmente, iluminadas por la luz del sol. Este mito, como puede apreciarse, est plagado de smbolos. La caverna, representa este mundo en el cual vivimos y que es una copia degradada del mundo real; las cadenas, representan la ignorancia humana; el hombre que logra liberarse de las cadenas (de la ignorancia) es el filsofo; laluz del sol, es la sabidura. Dicho en otros trminos, si el filsofo es el nico capaz de gobernar es porque slo I ha logrado ver ms all de los dems, es quien, a la luz de la sabidura, puede darse cuenta de qu es lo que realmente conviene a los dems. Quizs, de ah la respuesta de porqu el filsofo vuelve a entrar a la caverna, pues en trminos polticos, si el filsofo se vuelve rey y asume el mando de una sociedad, puede gobernar en base a la sabidura, a la verdad, a la idea de las ideas, que para Platn es el Bien, pues como seala Platn, la idea del Bien es la causa de todas las cosas rectas y bellas, y que es necesaria tenerla en vista para poder obrar con sabidura tanto en lo privado como en lo pblico. (517c).
retornadas de esta edicinde la Repblica.

16

Otra razn que tambin podemos recuperar para dar a entender porqu es el filsofo el que debe gobernar es que, como bien advierte Bobbio,

la filosofa

platnica es un claro ejemplo, de la teora orgnica de la sociedad, es decir, de la teora segn la cual la sociedad ( o el Estado) es concebido como un verdadero organismo a imagen y semejanza del cuerpo humano.16 En este sentido, se trata de una teora organicista pues pretende ser copia fiel de la forma en que funcionan los seres biolgicos. Y en la tradicin griega, como lo muestra Platn (436 a y SS) el ama humana individual est constituida por tres partes claramente diferenciadas: la parte racional, la pasional, y la apetitiva o concupiscible. De tal modo, que un hombre que podramos llamar
recto desde el punto de vista platnico, es aqul que se conduce en base (o

regulado por) su parte racional. Esto mismo es llevado por Platn al mbito poltico. El. filsofo (la parte racional), auxiliado por los guerreros (la parte pasional), debe gobernar a los menos instruidos, al pueblo (la parte apetitiva).

Y es debido a esto ltimo que la propuesta platnica rompe de forma

radical con la poltica de su tiempo. El Estado Perfecto o Ideal es uno solo, es aquel donde la parte racional (el filsofo) gobierna a las otras partes menos racionales (los guerreros y el pueblo). Las dems formas de organizar el poder, exceptuando a la propuesta sofocrtica de Platn, aparecen como formas degradadas, y por ende, inaceptables, toda vez que no se fundan en la sabidura. En los ltimos libros de la Repblica, Platn examina el porqu de su rechazo a las otras formas de organizar el poder. En el caso del gobierno timocrtico, que es el de los militares, se trata no de la parte racional, sino la pasional la que gobierna; y en los gobiernos oligrquico, democrtico y tirnico, predominan, en mayor o menor medida, los intereses materiales, de tal modo que se gobiernan en base a la parte apetitiva o concupiscible.
Bobbio, N. La teora de las formas de gobiernoen la historia delpensamiento poltico, FCE, Mxico, 1996, p. 29. El parntesis es del autor.
16

17

Ciertamente, Platn prefera la aristocracia, que por definicin se trata del gobierno de los mejores, pero por encima de ella est la sofocracia, el poder del sabio. De tal modo que despus de la aristocracia, las dems formas de organizar el poder se nos muestran en la filosofa platnica en franco declive, hasta llegar a la tirana que es lo peor. La pregunta que podramos plantear, es por qu no simplemente un

gobierno aristocrtico, por qu est la propuesta platnica por encima de la aristocracia. Porque para Platn la aristocracia se puede volver timocracia, toda vez que aun siendo pocos, los mejores, pueden surgir entre ellos conflictos (545d). Y no se diga an ms, sin pensamos en las otras formas de gobierno. Por eso Platn concibe como nica forma posible de desterrar los conflictos que asolan las sociedades, la forma de organizacin del poder donde sea el filsofo el gobernante, o donde el gobernante sea filsofo. Lo que importa en la filosofa platnica pues es cmo lograr la armona, la unidad o el orden en el Estado, y cmo, por ende, evitar el conflicto o discordia. Como seala Bobbio, el tema dela discordia como causa de disolucin del

Estado es uno de los grandes temas de la filosofa poltica de todos los

tiempo^".'^ La discordia, el conflicto es pues la causa de la fragmentacin del

Estado. Slo un Estado donde reina la justicia (racional platnica), es decir, donde cada quien hace lo que le corresponde hacer; sin intentos de realizar otra actividad que no le corresponde, puede ser un Estado Perfecto. Ms aun cuando el filsofo-rey se encarga de que dichoorden se conserve. Un ltimo punto que debemos mencionar al respecto dela propuesta

platnica es el referente a la estrecha relacin entre educacin y poltica, como fuente bsica o productora de hombres virtuosos. Lamentablemente un estudio profundo de este tema requerira otra tesis, baste decir al respecto que uno de
los ms grandes defensores dela
17

relacin educacin-poltica

en la filosofa

Bobbio,

N.La teora de las ... ed. cit. P.28.

IS

platnica, Werner Jaeger, seala que la Repliblica platnica es, ante todo, una obra de formacin humana. No es una obra poltica en el sentido usual de lo poltico, sino el sentido socrtico, y ms adelante agrega, la poltica socrtica es el cuidado del alma, quien vela por el alma, vela tambin al mismo tiempo por la propia polis9?8 La poltica concebida en el sentido platnico adquiere una finalidad tica que es la de volver virtuosos a los hombres mediante una rigurosa educacin de parte del Estado a sus miembros. Como seala Ernst Cassirer El alma del individuo est sujeta a la naturaleza social; no se puede separar la una de la otra. La vida pblica y la privada son interdependientes. Si la primera es mala y corrupta, la segunda no puede desenvolverse ni alcanzar su

fine^".'^

En este sentido la propuesta platnica va ms all del tratamiento que nos da Bobbio. No basta con construir un modelo de estado donde reine la paz y el orden, es decir, ajeno de discordias y conflictos, sino que adems de este orden, de esta paz, de esta estabilidad se busca producir hombres virtuosos, y el nico camino para Platn es la poltica. Como seala Cassirer, siguiendo a Platn: Si deseamos cambiar la vida tica de los hombre ..., el primer problema y el ms urgente es encontrar el verdadero orden poltico20que es el de la Repblica. En conclusin, la repblica perfecta platnica no es slo perfecta en cuanto se trate de un Estado donde los conflictos sean desterrados definitivamente, conservndose as una estabilidad poltica perenne; sino que tambin es perfecta porque produce hombres perfectos, y al darse una perfeccin absoluta, es decir, en lo individual y lo colectivo, en lo privado y lo pblico, la unidad del Estado est garantizada, de tal modo que su disgregacin o disolucin, se torne improbable o muy difcil de suceder.

Jaeger, Werner. Paideia: los ideales de la cultura griega, FCE, Mxico, 1980, p.656. Las cursivas son del autor. Cassirer, Emst. El mito del Estado. FCE, col. popular, nm. 90,Mxico, 1947, p.75. 20 Ibid p. 76 Las cursivas son mas.
18
19

19

I.2 La ptima repblica en el pensamiento poltico de Aristteles

Uno de los primeros grandes crticos de la propuesta poltica platnica ser el propio discpulo de Platn, Aristteles. Son muchas las diferencias que podemos encontrar en ambas filosofas, sin embargo una que nos parece de vital importancia mencionar, as sea superficialmente, es la que tiene que ver con el plano ontolgico. Platn, como lo habamos dicho anteriormente, es uno de los mejores representantes del dualismo radical, pues tiene una perspectiva dual de la realidad: por un lado, concibe una realidad extramundana (el mundo de las ideas, que es un mundo atemporal, aespacial, inmutable, etc.), y por otro, una realidad mundana (el mundo sensible, temporal, variable, etc.). Por esa razn, ya en el plano de la poltica, para Platn el nico que puede gobernar el Estado ideal es el filsofo, pues slo I ha logrado superar este mundo de lo sensible, para captar mediante la inteligencia, la idea verdadera de Estado. Todas las dems formas de organizar el poder aparecen sumamente defectuosas a los ojos del filsofo. Aun la aristocracia, que es una forma de organizar el poder donde gobiernan los mejores, no es capaz de garantizar la unidad y estabilidad del orden social de forma permanente. Como seala Platn (a travs de Scrates), aun siendo pocos
los aristcratas, pueden darse disputas entre ellos, que segn Platn,

culminaran con la llegada al gobierno del poder timocrtico. Si Platn se expresa en estos trminos, bastante negativos, de la aristocracia, para qu mencionar las otras formas de gobierno (oligarqua, democracia y tirana), que para Platn son an peor que la aristocracia.

20

Como habamos sealado, la postura de Aristteles ante la propuesta poltica (y ontolgica) de Platn ser de franco rechazo, cuando menos la del Aristteles maduro. Primeramente enel plano ontolgico, el estagirita rechaza la idea de que puedan existir dos realidades: una realidad suprasensible que trasciende a la realidad sensible. Por el contrario, Aristteles concibe la existencia de una sola realidad donde el orden eterno y el conflicto permanente co-existen en un mismo espacio. Porque de hecho conviven en el mismo espacio. Me explico. La separacin que existe entre la realidad suprsensible y sensible de Platn, no es una separacin temporal, y mucho menos, espacial. Para Platn la realidad suprasensible trasciende2* la realidad sensible, es decir, que el mundo de las ideas rebasa (o si se quiere, esta ms all de) nuestra realidad espaciotemporal. En el caso de Aristteles tal trascendencia no existe. Es cierto, concibe una realidad donde reina el orden eterno y otra donde reina el cambio y la temporalidad; sin embargo stas realidades no se encuentran en dos espacios distintos, sino en el mismo. Dnde est el reino del orden podramos preguntarle a Aristteles? Su respuesta sera: Basta con mirar hacia arriba para captar la perfeccin y el orden eternos. Con otras palabras, para Aristteles ell reino del orden eterno es el espacio de los cuerpos celestes. Las estrellas, el firmamento, todo eso que captamos con simplemente mirar arriba es, para el estagirita, el mundo del eterno orden. Pero, dnde queda entonces el mundo del cambio y de la temporalidad? La respuesta de Aristteles sera: en el mundo
d -5 c*J: _
**

I i!
u1

3 :5;
!$!$

-,
cq
1.~1
L

o ; f (2 .
cc

z X or_ %c

ki 2 .-

Nos referimos, claro, al Artistteles maduro, toda vez que despus de dejar la Academia tras largos veinte aos, la Academia, quedar marcado por las ideas (sobre la ptima repblica) de s u preceptor. Ser aos despus de dejar cuando se mostrar bastante crtico de la postura de su maestro. Vase al respecto el apartadode la Poltica original de Werner Jaeger. Aristteles, FCE, Mxico, 1995. 22 Palabra que viene del latn transcendi o transcensus o trascendere y que significa rebasar, subir, pasar subiendo, etc. Vase Diccionario Latn - Espaol, 3er tomo, ed. Sopena, Barcelona, Espaa, 1985, p. 1608

21

sublunar, es decir, el mundo que est debajo de la luna, debajo del firmamento. Cul es ese mundo? El nuestro. En este sentido es que se le ha llamado a Aristteles el representante mejor del dualismo-moderado, toda vez que concibe la existencia de dos realidades, una perfecta y ordenada, y la otra sometida al cambio y al tiempo, pero no radicalmente separado,, como deca Platn, sino compartiendo el mismo Cugar nicamente separados por una distancia espacial. Ahora, las repercusiones que tiene esta concepcin ontolgica en la teora poltica de Aristteles ser a tal grado extrema, que lo llevar una vez ms a diferir de su maestro. Como bien seala Bobbio, la pregunta por la ptima repblica es un tema recurrente en el pensamiento poltico clsico, pero como tambin habamos dicho no es lo mismo hablar de la mejor forma de organizar el poder poltico que hablar de la perfecta forma de organizar dicho poder. Platn busca la perfeccin, y por ende, con la constitucin de su ptima repblica pretende que los conflictos sociales que pudieran dar lugar a la disolucin del Estado sean definitivamente eliminados. Aristteles, en cambio, busca no la perfeccin, y por tanto, no busca crear un modelo de Estado que rompa con los modelos existentes toda vez que stos son imperfectos; al contrario, busca mediante un anlisis emprico de las formas de gobierno

existentes, cul de ellas puede ser la mejor. Por mejor, para hacer este trmino ms preciso, no se debe entender el Estado donde el conflicto se elimina de forma permanente, sino donde los conflictos, si bien persisten, cuando menos no son tan agudos al grado de que conduzcan a la disolucin del Estado. Por eso Aristteles se muestra como un representante no del utopismo, sino del realismo poltico, toda vez que se da un reconocimiento de que los conflictos forma parten del mundo de las relaciones humanas. En este sentido,

22

no se busca excluir dichos conflictos sino de atenuarlos mediante la mejor (ms no perfecta) forma de gobierno. Ahora bien, cmo realiza Aristteles el anlisis de las formas de gobierno. A este respecto, Bobbio ha mostrado que dicho anlisis lo funda Aristteles en dos criterios fundamentales: quin gobierna y cmo gobierna.23 En base a la primera cuestin, quin gobierna, podemos hacer una clasificacin de las formas de gobierno en base al nmero de hombres que detentan el poder poltico; y con respecto a la segunda, cmo gobierna,

podemos hacer una distincin de las formas de gobierno a partir de una perspectiva axiolgica, es decir, del buen o mal uso que hagan del poder poltico quienes lo detentan. En este sentido, existen formas aceptables del poder

poltico, pero tambin existen degeneraciones o formas corrompidas de stos. Como el mismo Aristteles seala: Puesto que rgimen. y gobierno significa lo mismo, y gobierno esel elemento soberano de las ciudades, necesariamente ser soberano o uno solo, o pocos, o la mayora;cuando el uno o la minora o la mayora gobiernan atendiendo al inters comn, esos regmenes sern necesariamente rectos; pero los que ejercen el mando atendiendo al inters particular del uno o de la minora o de la masa son desviaciones. (1279 a)24As, existen formas rectas y formas desviadas de las distintas organizaciones del poder poltico. Y como veremos ms adelante la forma recta tiene su correlato que es una forma desviada. Ahora bien, partiendo de su anlisis emprico cul es la propuesta aristotlica para evitar la disolucin de los Estados? Cul podra ser la ptima repblica la ptima forma de organizar el poder, que sin ser utpica, que sin ser un mero ideal, gozara de relativa eficacia prctica?

Vase el apartado sobre Aristteles en Bobbio. La teora de lasformas de gobierno ..., ed. cit, pp. 33-43. Aristteles. La Poltica, Gredos, Madrid, 1988. En lo sucesivo las referencias de La Poltica sern retornadas de esta edicin,
24

23

23

Aristteles se centrar, en este sentido, en una preocupacin bsica: la desigualdad social. El autor de la Politica advertir bien que si una sociedad se encuentra polarizada por la pobreza y la riqueza extremas nunca habr una paz y orden duraderos. De ah que construya un modelo terico donde se fusionen dos formas desviadas del poder poltico. Por qu construye su modelo a partir de la fusin de dos formas -axiolgicamente- inaceptables de poder? La respuesta no es clara, pero como seala Bobbio, existe un jerarq~izacin~~ en la distincin que hace Aristteles de las formas de gobierno. As, podemos encontrar la mejor de todas las formas de organizar aceptables, y la peor de todas las formas de organizar el poder inaceptables. En este sentido, Aristteles no slo nos da una clasificacin de las formas de organizar el poder, sino que adems esta clasificacin sigue una trayectoria descendente que va de la mejor a la peor forma de organizar el poder. La lnea comenzara con la mejor forma, la monarqua, hasta la peor, la tirana. Un esquema de esta jerarquizacin de los distintos gobiernos sera: Monarqua Aristocracia Politeia Democracia Oligarqua Tirana
-

Ahora bien, aun cuando la aristocracia es una degeneracin de la monarqua, y la politeia de la aristocracia, Aristteles las considera como formas aceptables de organizar el poder. Pero, por qu son aceptables la aristocracia y la politeia, junto con la monarqua por supuesto, a diferencia de las otras tres. La respuesta de Aristteles no deja dudas: porque atienden al inters general de la
Bobbio. opxit. p. 36

24

sociedad, al bien comn, incluso, podramos agregar, a la felicidad del mayor nmero. En cambio, en las otras tres formas de organizar el poder, no es el inters individual. Como dice Aristteles: La tirana, en efecto, es una monarqua orientada hacia el inters del monarca, la oligarqua hacia el inters de los ricos y la democracia hacia el inters de los pobres; pero ninguna de ellos atiende el provecho de la comunidad (127913).

El proyecto que nos ofrece Aristteles pues, tiene que ver con un modelo
donde se conjuguen dos formas de organizar el poder, donde el inters general sea la directriz bsica. Sin embargo, este es el punto ms extrao y paradjico del planteamiento aristotlico, toda vez que nos propone una forma de gobierno donde los conflictos pueden ser menos agudos, y por ende, que no lleven al Estado a su disolucin, pero es paradjico porque la propuesta aristotlica es la politeia, que no es otra cosa que una mezcla entre la oligarqua y la

democracia (1243 b). La pregunta que surge es cmo si la oligarqua, que atiende al inters particular de unos pocos ricos, mezclada con la democracia, que atiende al inters particular de muchos pobres, puede redundar en una forma aceptable de gobierno. Bueno, este es precisamente el modelo terico de Aristteles. Si la polarizacin entre ricos y pobres es lo que causa trastornos al interior de una sociedad, precisamente por la desigualdad entre ellos, lo que se requiere es un modelo que impida tal desigualdad, y por ende, que bajo un principio de justicia social, se d un equilibrio entre estas dos partes. Es decir que los ricos no sean tan ricos y los pobres no sean tan pobres. Como dice Aristteles, en la mayor parte de las ciudades se proclama vivamente la politeia, y se pretende realizar la sola unin posible entre los ricos y

los pobres, entre la riqueza y la pobreza (1294 a). El fruto de esta unin entre
estas dos formas de poder inaceptables es lo Aristteles llama politeia,

25

posteriormente traducido como repblica. politeia?

Pero, qu es propiamente la

Dice Aristteles: En todas las ciudades hay tres elementos propios de la ciudad: los muy ricos, los muy pobres y , en tercer lugar, los intermedios entre unos y otros. As pues, puesto que se reconoce que lo moderado y lo intermedio es lo mejor, es evidente que tambin la posesin moderada de los bienes de la fortuna es la mejor de todas, pues es la que ms fcil obedece a la razn
(I 295b).

Para fortuna nuestra, Aristteles resulta ser un filsofo demasiado claro. De cualquier modo, a partir del prrafo anterior podemos extraer tres valiosas conclusiones. En primer lugar, el reconocimiento explcito de que en una

sociedad existen tres clases econmicamente diferenciadas: los ricos, los pobres y los intermedios (ni muy ricos, ni muy pobres: la clase media). Y esta es la clave para entender la propuesta aristotlica, pues se da el reconocimiento de que , en tanto esta desigualdad se mantenga la paz y el orden en la ciudad no pueden durar demasiado. En segundo lugar, y derivado propiamente de la tica aristotlica, se da un reconocimiento de que siempre lo moderado y lo intermedio es lo mejor. Como agrega Aristteles, si la vida feliz es laque menos impedimentos ofrece de

acuerdo con la virtud, y que la virtud es un trmino medio, necesariamente la vida media es la mejor, por estar el trmino medio al alcance de cada individuo (1295b). Recurdese en este sentido, que la virtud en la tica aristotlica no es sino el trmino medio entre dos extremos. Precisamente, enel plano de la

poltica, slo se alcanzar la virtud cuando los individuos que conforman la ciudad no oscilan entre los extremos dela riqueza y la pobreza, sino, como

hemos visto, cuando se encuentren en una situacin econmica intermedia entre estos dos extremos. Finalmente, una ltima reflexin a la que podemos llegar es a la consideracin que tiene el mismo Aristteles de las sociedades en donde

26

existe la clase media. Como seala el estagirita, dado que se halla en una situacin econmica intermedia, es mucho ms facil que esta clase obedezca los dictmenes de la razn. Dice Aristteles a este respecto que lo superbello, lo superfuerte, lo supernoble, lo superrico, o lo contrario de esto, lo muy pobre, lo muy dbil y lo muy despreciable, difcilmente sigue a la razn, pues aqullos se vuelven soberbios y ms bien grandes malvados, y stos malhechores y sobre todo pequeos delincuentes,,,, (ibid). Dicho con otros trminos, un estado, una sociedad, ser mucho menos difcil de gobernar cuando los miembros que la integran no se encuentran en una situacin de extrema pobreza donde, que los orille a delinquir, y por ende, atentar en contra del orden social; pero tampoco debe haber demasiada riqueza pues esta genera soberbia por parte de los

detentadores del poder econmico, y una consecuente desobediencia hacia las leyes de la polis. Como nos dice Aristteles: Los que tienen en exceso bienes de fortuna, fuerza, riqueza, amigos y otros semejantes ni quieren ni saben obedecer (ibid). Aristteles, en este sentido, se muestra como un autor sumamente

realista: nunca podr haber orden ni paz en una sociedad escindida por la injusta distribucin de la riqueza. De ah el por qu la ptima forma de gobierno, en el caso del discpulo de Platn, tenga que ver con la existencia de una sociedad donde el mayor nmero de individuos pertenezcan a la clase media, de tal modo que no se den los excesos de ninguna de las otras dos clases: la soberbia o la delincuencia. Y , por supuesto, el inters fundamental de Aristteles al concebir este modelo de sociedad donde predomina la clase media, es que slo este tipo de rgimen es el nico libre de sediciones. Donde la clase media es numerosa es donde menos se producen sediciones y discordias entre los ciudadanos

(1296a). Slo las sociedades establecidas sobre la base de la existencia de una

clase media fuerte y numerosa puede dar lugar a regmenes duraderos. Esa es la gran enseanza de Aristteles a la filosofa poltica.

27

CAPTULO II

2.-Sobre la justificacin del poder poltico

Otro de los temas recurrentes de la filosofa poltica es aquel que tiene que ver con los trminos, en estricto sentido filosfico, de legitimidad, justificacin o bsqueda del fundamento ltimo del poder poltico. La pregunta que se puede responder a partir de dicha fundamentacin es a la de la obligacin poltica por excelencia: por qu debo obedecer a un poder poltico, a un gobierno, a un soberano? La filosofa, en este sentido, busca ofrecer buenas razones de dicha obediencia al poder, ofrecer criterios de legitimidad del poder, sin embargo, como veremos, dicha fundamentacin no es tan simple. La bsqueda de la justificacin del poder resulta sumamente compleja si partimos, por ejemplo, de la siguiente pregunta que plantea Bobbio a este respecto: Admitiendo que el poder poltico sea el poder que dispone del uso exclusivo de la fuerza en un determinado grupo social, es suficiente la fuerza para hacerlo aceptar por aquellas sobre las cuales se ejerce, para persuadir a sus destinatarios a obedecerlo?26Advirtase, en este sentido, lo problemtico de la pregunta misma. El gobierno o poder poltico, en un territorio determinado, dispone del uso exclusivo de la fuerza, o como dijera Weber antes que Bobbio, esel dueo del monopolio de la violencia fsica, es decir, que slo I, el

gobierno, puede hacer uso exclusivo de la fuerzo o violencia. Sin embargo, como seala Bobbio, por qu, independientemente de que sea el dueo del monopolio de la fuerza o violencia, por qu a pesar de la fuerza, debemos obedecer sus mandatos. Para ser ms precisos: Lbastara nicamente la fuerza para que un gobierno se hiciera obedecer? Claro que s, pero entonces no sera un poder

28

legtimo. Vale la pena recordar la leccin de San Agustn que en los primeros siglos de nuestra era, sealaba que si nicamente sustentamos el poder poltico en la violencia, cmo podramos distinguir un poder poltico de uno que no lo es, v.gr, de una banda de ladrones.27

El problema, de este modo, se torna menos obscuro, masno por ello,

menos complejo de solucionar. No basta con ser el dueo de la fuerza, sino que se debe ser el dueo legtimo de sa fuerza. Y de ah entonces, el carcter filosfico de la pregunta misma, pues no se busca dar respuesta a por qu, de hecho, la gente obedece, que sera una pregunta de corte emprico-sociolgico; sino que se busca dar respuesta a una pregunta contrafctica, que en los trminos de Luis Salazar podramos enunciar as: suponiendo que los hombres furamos racionales. Por qu deberamos aceptar obedecer al poder soberano?28 En resumen, la bsqueda del fundamento ltimo del poder poltico, que en otros trminos no es sino la pregunta de por qu la gente debe obedecer a su gobierno, es uno de los problemas bsicos, y ms dificiles de solucionar, de la filosofa poltica. Y es difcil porque como hemos visto, el Estado dispone de uso exclusivo de la fuerza, es decir , de los medios de coaccin. Medios que en un cierto sentido fctico, bastara para hacerse obedecer. La dificultad mayor radica en que, como advierte Michelangelo Bovero, los mandatos polticos se ejercen sobre hombres libres ... y no sobre cosas o seres

Bobbio, N. Estado, Gobiernoy Sociedad. Por una teoria general de la politica, FCE, Mxico, 1989, p. 117. Cfr. SanAgustn The City of God, en Great Books of the Western World, editadoporRobertMaynard, EncyclopaediaBritannica Enc., Chicago-London-Toronto,impresaenE:U:A,1952, vo1.18, p. 190.SanAgustn resulta ser uno de los primeros filsofos en buscar demanera explcita una fndamentacin del poder poltico. Ntese desdeel ttulo queempleaSanAgustnen esta parte de su obra: How like kingdomswithoutjustice are to interrogantes significativas para nuestro tema: Justice being taken robberies. Y ya en su argumentacin plantea dos away, then, what are kingdoms but great robberies? For what are robberies themselves, but little kingdoms?. As, para San Agustn,sin justicia - with out justice- no podramosdistinguir un poder poltico de uno que nolo es.
lb
l7

l8

Salazar, Luis. El Sndrome de Platon. iHobbes o Spinoza?. Amalgama Arte Editorial., Mxico, 1977. p. 373.

29

de alguna manera inferi~res.~, es decir, que los que obedecen son iguales a los que mandan. De este modo, Bovero nos muestra que los mandatos de un gobernante son dados o hechos para hombres de la misma condicin que I, o sea, libres. En este sentido, el poder poltico no es poder que se aplique desde un nivel superior (el gobernante), hacia un nivel inferior (el gobernado), sino ms bien un poder que se aplica de un hombre libre hacia otro hombre - igualmente libre. por qu entonces, podramos preguntar, si un hombre no es un esclavo o algn ser inferior, debe obedecer a otro que es de la misma condicin que I? qu es lo que lo obliga a obedecerlo, si es que el mero uso de la fuerza no

basta para fundamentar dicha obligacin?. O dicho en los trminos de Bovero,

I

un poder coactivo, para ser considerado como poder poltico, debe ser de un

lado exclusivo, en el sentido de que debe impedir (criminalizar o penalizar) el recurso a la fuerza por parte de los sujetos no autorizados, de otro lado debe ser legtimo, o considerado tal, en el sentido de que debe ser reconocido como vlido bajo algn ttulo, y por tanto, aceptado por los

subordinado^".^^ Ciertamente tiene

razn Bovero al sealar que el poder poltico es el nico que puede apelar al uso de la fuerza de forma exclusiva, pero para nuestra reflexin, lo verdaderamente importante es la aceptacin por parte de los gobernados para con su gobierno. Se trata de una aceptacin voluntaria, no coaccionada, a obedecer los mandatos del soberano. Y una vez ms Len qu radica esta aceptacin a la obediencia? qu nos obliga a obedecer? cul es el fundamento de sa obligacin poltica? Nuevamente, uno de los pocos autores que ha estudiado esta cuestin a profundidad es Norbert0 Bobbio. Como este autor ha advertido bien, en nuestro mundo contemporneo pareciera confundirse la legitimidad del poder con la legalidad del poder.31Problema que ha conducido a complejas discusiones entre

Bobero, Michelangelo. Lugares clsicos y perspectivas contemporneas sobre poltica y poder, en Bobbio Bovero, Origen y fundamentos delpoder politico, ed. Grijalbo, Mxico, 1985, p.44. O Bovero. Ibid. P. 46 31 A este respecto, vase el artculo de Bobbio Podery Derecho en Bobbioy Bovero. op. cit.
29

30

la filosofa poltica y filosofa del derecho, pues por un lado, la primera pone el acento en el derecho que tiene una persona o grupo para gobernar, y la segunda en la validez (tica, me atrevera a decir) de las normas que

reglamentan la conducta de los hombres. Por desgracia no podemos abordar dicha problemtica puesnos llevara bastante tiempo, pero s conviene tener presente que cuando hablamos de la justificacin fundamentacin o legitimacin del poder poltico, hacemos referencia a la distincin entre poder de hecho y poder de derecho, que segn Bobbio, es el problema propio de la filosofa poltica; y no en cambio, a la distincin entre norma vlida y norma eficaz,32 que de acuerdo a I mismo, es el problema de la filosofa del derecho. Bien, Len qu sentido, ahora, la distincin entre poder de hecho y poder de derecho nos puede auxiliar para resolver la cuestin de la obligacin poltica por excelencia: la obediencia al poder poltico? Como seala Norbert0 Bobbio, se puede emplear la legalidad a propsito del ejercicio del poder y la legitimidad a propsito de la titularidad: un poder legtimo es un poder cuyo ttulo est fundado jurdicamente, un poder legal es un poder que se ejerce de acuerdo con las leyes. Lo contrario de un poder legtimo es un poder de hecho; lo contrario de un poder legal es un poder arbitrario .33 En
I1

este sentido, hablar del ejercicio del poder nos permite diferenciar un poder legal de uno arbitrario, es decir, sealar la distancia que ya Aristteles planteaba en la Poltica: buen gobierno es aquel que gobierna de acuerdo a un cuerpo de leyes; mal gobierno es el que las ignora, y por ende, donde nicamente prevalece la voluntad del soberano. De ah que Aristteles sealara que La ley no tiene pasiones que necesariamente se encuentran en todo hombre. Por eso buen gobierno es el gobierno de las leyes, toda vez que la reglamentacin de la

j2
j3

Bobbio. Ibid. pp. 21-22 Vase la definicin de legalidad de Bobbio en Bobbio, Matteucci, XX! Editores, Mxico 1991, p.860.

et. al, Diccionario de poltica, 2 vols, Siglo

31

conducta de los hombres, y otras cuestiones ms, dependern de las leyes, y no de la voluntad del soberano. Ahora, qu sucede en cuanto al problema de la legitimidad? Cuando nos referimos a la legitimidad deun poder poltico cuestionamos sobre todo su

titularidad. Como bien seala Bobbio, la titularidad del poder nos permite distinguir entre un poder de derecho y un poder de hecho; esto es que a diferencia del poder legal, aqu no interesa tanto el cuerpo de leyes, sino que el hombre o grupo que detente el poder poltico sea realmente el merecedor del ttulo de poseer dicho poder. Para decirlo en otros trminos, si la legalidad permite diferenciar entre buen gobierno (sustentado en leyes) y mal gobierno (el que se ejerce de forma arbitraria), con el criterio de legitimidad podemos diferenciar entre gobernante y gobernados, y por ende, justificar la existencia de uno(s) que mande(n) y otro(s) que obedezca(n). Pero por qu la necesidad de esta justificacin que torna la cuestin de la legitimidad tan compleja? por qu no quedarnos con la distincin entre buen y mal gobierno a partir del criterio de la legalidad? La razn de esto es que el poder poltico, como sealan Bobbio y Bovero, es el poder por excelencia toda vez que se funda en la coaccin, en la violencia, en la fuerza fsica. De ah la necesidad de su justificacin pues para qu recurrir a la fuerza si existen otros medios de convencimiento como la persuasin? Como veremos en el siguiente captulo, la mera persuasin no sirve del todo, y menos an cuando se trata de gobernar. Lo que importa tener presente ahora, es que si el poder poltico se funda necesariamente en la fuerza, de tal modo que para realizar fines buenos (v. gr. la pacificacin de un territorio), haga uso de fines moralmente poco aceptables (la violencia fsica), necesariamente ste habr de justificarse. Precisamente por ello es importante la distincin entre poder de hecho y poder de derecho. Un poder de hecho es aquel que nicamente se funda en la

32

fuerza, en la violencia; en cambio, un poder de derecho es aquel en el que la obediencia de los hombres a sus mandatos se logra por diversas razones irreductibles al simple hecho de que ste sea el poseedor de la fuerza fsica. No es casual que en otro texto clsico de nuestro siglo, Max Weber seale que el Estado ( poder poltico) es aquella comunidad humana que dentro de un determinado territorio ...reclama para s el monopolio dela ~egitima.~~ En este sentido, se requiere que el poseedor del monopolio de la violencia, segn Weber, sea el legtimo poseedor, sea el merecedor de ese ttulo de gobernante, o mejor an, que sea a tal grado el legtimo gobernante que no se confunda con una banda de ladrones, como en el ejemplo de San Agustn. Vale la pena ahora que hemos llegado hasta aqu recuperar las palabras de otro clsico que escribi sobre este tema, Jean Jacques Rousseau: En el Contrato Social, prcticamente Rousseau sent las bases del estudio de la violencia fsica

legitimidad. Rousseau dice a este respecto que el ms fuerte no es, sin embargo, lo bastante para ser siempre el amo, si no convierte su fuerza en derecho y la obediencia en deber.35 De ah que la sentencia definitiva sea la force ne produit aucun droit (la fuerza no produce ningn derecho). Por ende,

como nos dir Bobbio, solo la justificacin, cualquiera que esta sea, hace del poder de mandar un derecho y de la obediencia un deber, es decir, transforma una relacin de mera fuerza en una relacin jurdica.36 En este sentido, ya no obedecemos a un gobernante simplemente porque nos obligue a obedecerlo por fuerza, sino porque se ha establecido una relacin jurdica entre I (el gobernante) y nosotros (los gobernados), donde I ha

Weber, Max. La poltica como vocacin en E l politico y el cientifico. Alianza Editorial, Mxico, p. 83. El parntesis mo. 35 Rousseau, Jean -Jacques. E l Contrato Social, Ediciones Altaya, Espaa, 1993, p.7 36 Bobbio, N. Poder y Derechoen op. cit. p.29.

31

33

adquirido el derecho mandar y nosotros el debe?

de obedecer, de ah

precisamente la relacin de juridicidad entre gobernantes y gobernados. Ahora, cmo se logra dicha legitimacin del gobernante y cmo se adquiere este deber de obedecerlo. Como seala Lucio Levi, la legitimidad como el atributo del Estado ...consiste en la existencia en una parte relevante de la poblacin de un grado de consenso tal que asegure la obediencia sin que sea necesario, salvo en casos marginales, recurrir a la f ~ e r z a ~ ~ . ~ ~

El consenso pues, en nuestro mundo moderno es el elemento que otorga

legitimidad (o justificacin) a los poderes polticos. El consenso, segn Giacomo Sani, denota la existencia deun acuerdo entre los miembros de una unidad de tal modo que reside en ellos, en ltima instancia, la capacidad de aceptacin de su gobierno. Y como ste mismo seala, si en la sociedad se diera un bajo nivel de consenso, podemos representarnos inmediatamente las consecuencias ...imaginando los resultados de una situacin en la que la motivacin del comportamiento de

los

individuos

estuviese

confinado

exclusivamente al temor de coercin. Y ms adelante dice que la funcin del consenso es la de contener o reducir el recurso a la violencia como mecanismo de resolucin de las c~ntroversias.~~

Los mandatos del gobernante, desde ste ngulo, dejar de aparecer como meras imposiciones para transformarse en deberes. Con respecto a este tema pueden consultarse los siguientes textos: Hart, H. L. A. Obligacin jurdica y obligacin moral,Cuadernos de Critica, nm. 3, IIF-UNAM, 1977. Hart, H. L. A. El concepto de Derecho, ed. Nacional, Mxico, 1980. Hart, H. L. A. Existen derechos naturales? en Filosofia Poltica, Anthony Quinton (comp.) FCE,Breviarios, nm 239, Mxico, 1974. los puntos de vista externo Como seala Hart, toda teora jurdica que tenga pretensiones de verdad debe contemplar e interno en que los individuos de una sociedad aceptan las reglas que los gobiernan. Si es desde un punto de vista externo la reaccin ante la regla ser me vi obligado a...; si es desde un punto de vista interno ser tena la obligacin de En el primer caso, las acciones de no-violacion o no-transgresin de la regla sern en funcin de las consecuencias desagradables (castigos fisicos) que sta pudiera desencadenar; en el segundo caso, en cambio, se tratara de una cooperacin voluntaria pues se reconoce que con la obediencia de los individuos se contribuye a la que paz social. Los mandatos del soberanopues, lejos deversecomoimposiciones,aparecencomodeberes mantienen la vigencia del orden, y an ms, pues permiten el mejor desarrollo de la sociedad en su conjunto. 38 Vase la definicin de legitimidad de Lucio Levi en Bobbio, et. al. Diccionario de poltica,et. cit. p. 862 j 9 Vase la definicin de Consenso de Giacomo Sani en ibid. P.315. 4 Ibid. P.3 18.
31

...

34

La legitimidad de un poder poltico, fundado enel

consenso entre los

miembros que conforman un Estado garantiza, si bien, jams de manera permanente, la estabilidad del orden social, misma que se dar, pues, en ltima instancia, porque existe una aceptacin interna por parte de los hombres que integran un estado para ser gobernados por un hombre o grupo determinados.

A partir de qu puede darse esta aceptacin interna? Como seala Bobbio, los
gobernantes jams se contentan con establecer el propio poder solamente sobre la duracin (por ejemplo, en los casos de los regmenes democrticos donde cada gobernante desempea ese cargo por un determinado periodo de tiempo) o sobre el respeto de la ley (lo que nos llevara, nuevamente al problema de la legalidad, y por ende al de un buen o mal gobierno), sino que para obtener la obediencia a la tienen necesidad se reclaman a valores como la libertad, el bienestar, el orden, la j ~ s t i c i a . ~

As, los postulados bajo los cuales se logra la aceptacin de un poder

supremo, y consecuentemente, la obediencia a dicho poder, no es la ley, no es la duracin, sino ciertos valores (principios ticos) que nos impulsan a aceptar dicho poder. El papel de la filosofa poltica es, en este caso de la justificacin del poder poltico, ofrecer buenas razones para aceptar dicho poder.

A continuacin estudiaremos, superficialmente claro, el pensamiento

poltico de Hobbes, exclusivamente referido al problema de la legitimidad. Por cierto, Bobbio ha llamado la obra de Hobbes una gramtica de la ~bediencia.~Y cuanta razn tiene como veremos enseguida.

41

41

Bobbio, N.Poder y Derecho en op. Cit, P. 35. Los parntesis son mos. Bobbio, N. Sobre las relaciones entre filosofia poltica y ciencia poltica en op. cit. p. 58.

35

2.1 .-Thomas Hobbes y el problema de la justificacin del poder poltico.

En este apartado es nuestra intencin comentar, de manera breve,

lamentablemente, uno de los clsicos ms importantes de la filosofa poltica: Thomas Hobbes. Este autor nosleg obras de abundante riqueza intelectual sobre la poltica. N LeviatBn, De Cive y Nernents of Law, slo unos cuantos ejemplos de ello. Adems, para algunos pensadores y estudiosos de los clsicos, Hobbes es considerado como el verdadero inaugurador del iusnaturalismo moderno, es decir la de justificacin del orden jurdico po~medieval.~~ Sin embargo, al igual que en los casos de Platn y Aristteles, la filosofa de Hobbes es sumamente densa, compleja, por lo que en el presente escrito nos concretamos a recuperar a este autor exclusivamente para el problema que nos atae: el problema de la justificacin del poder poltico, y por ende, el problema de la obligacin poltica de la obediencia. Y es Hobbes, es este sentido, uno de

los tericos propiamente modernos que mejor hicieron frente a los problemas que
la nueva poca les mostraba, o como seala Luis Salazar, uno de los tericos que mejor intentaron hacer frente a los desafos de la m ~ d e r n i d a d . ~ ~ Como nos muestra este autor contemporneo, tras la ruptura de los viejos rdenes clsico grecolatino y eclesistico-medieval, uno de los desafos que de enfrentaron los primeros pensadores modernos fue precisamente el la

justificacin del poder poltico. Desafo, porque argumenta en favor de la necesidad, y por tanto, la existencia de un poder poltico,argumentacin que deba realizarse sin apelar a un supuesto orden natural, como en la antigedad clsica, pero tampoco a un orden divino, como en la Epoca Medieval, es decir,
43

V. gr, para Norbert0 Bobbio (vase su ensayo sobre El modelo iusnaturalista en Bobbio y Bovero:Sociedady Estado en lafilosofia moderna, FCE , col. popular, nm. 330, Mxico, 1986, y para Luis Salazar, vase el artculo Spinoza y Hobbesfrente a los desafos de la modernidad en Dinoia/Anuario de Filosofa, vol. XLI, IIF-UNAM,

1995, p. 89.

36

que el sustento de las tesis delos clsicos modernos debafundarse nicamente en argumentos racionales propios deun mundo secularizado. Ahora bien, Hobbes, por supuesto, no es el nico autor que aborda esta problemtica, pero lo retomamos a I por ser uno de los primeros que se ocup de ella. Incluso, como seala Baumer, Hobbes se atribuy la invencin dela

ciencia poltica, pues segn I, los griegos y los doctores cristianos no haban hecho ms que disputar y determinar cuestiones polticas y filosficas -de

acuerdo con sus propias f a n t a ~ a s - No .~~ queremos tomar partido y discutir si fue

o no Hobbes el verdadero inventor de la ciencia

recordarquefue uno de los grandes tericosdeltan moderno. Hacemos nfasiseneste

poltica, pero s conviene denostado absolutismo

absolutismo moderno porque, si bien es

cierto que Hobbes aboga por una forma de organizar el poder donde el hombre o asamblea que lo detente debe gozar de un poder ilimitado, tambin es cierto que ste deba ser un gobernante por derecho, y no slo por fuerza: slo as podra garantizarse la obediencia por partede los ciudadanos, y por ende, la estabilidad interna de la sociedad. No es casual, en este sentido, que Bobbio apoye la tesis de considerar la obra hobbesiana como una gramtica de la ~ b e d i e n c i a toda ~~, vez que su filosofa pareciera estar encaminada a dar los lineamientos definitivos para impedir la disolucinde los Estados; es decir, escribir una monumental obra dedicada a prescribir el comportamiento tanto de los gobernantes como de los gobernados. Quizs, por esta razn no est del todo errneo Hobbes el ttulo de inventor de la ciencia poltica, toda vez que intenta mostrar como una poltica propiamentecientfica, esto es, fundada en los descubrimientos dela nueva

ciencia natural de su poca, y por supuesto, fundada tambin en los principios de la matemtica, da lugar a la permanencia de los distintos Estados.
44

Vase Salazar, Luis, art. cit Baumer, Franklin L. El pensamiento Europeo Moderno. Continuidady cambio en las ideas, 1600-1950, FCE, Mxico, 1985, p.115. 46 Bobbio, N.Sobre las posibles relaciones entre Filosofia Poltica y Ciencia Poltica en op. Cit, p. 58.
45

37

En este sentido, el fin ltimo de la filosofa poltica de Hobbes, de su filosofa

I la llamara, es impedir la disolucin de los Estados. Pero, moral y civil como

cmo se disuelve un Estado? Con la guerra civil. De tal modo que toda su reflexin estar encaminada a dar los argumentos tericos de cmo se pueden prevenir las

guerras civiles, y por ende, la muerte del Estado. Revisemos

pues brevemente el hilo de su argumentacin. Bobbio ha sealado que los dos modelos clsicos que explican el surgimiento del Estado son: el modelo aristotlico y el modelo h ~ b b e s i a n o ~ El ~ .primer modelo, como su nombre lo indica, debe su nacimiento al filsofo Aristteles. Este pensador griego explica la formacin del estado a partir de una evolucin natural. AI igual que una semilla germina hasta convertirse con el tiempo en una planta, tambin la familia es el primer paso que en un futuro dar lugar a la polis. La suma de familias darn lugar a una aldea, y la unin de aldeas a un Estado. Dicho en otra forma, el modelo aristotlico con su visin naturalista de la poltica, muestra una continuidad o desarrollo, a partir de causas naturales, entre la familia y la polis. No hay ruptura entre ellos, antes al contrario, la familia es ya una polis en potencia, slo le hace falta actualizarse. En este sentido, el modelo terico-poltico aristotlico es un modelo teleolgicamente orientado. Lo que nos muestra Bobbio con esta tipologia de modelos, es que el modelo aristotlico no ha sido exclusivo de Aristteles, sino que otros pensadores lo han recuperado4*, de ah su importancia histrica.

El otro gran modelo terico que explica el origen del Estado es, segn Bobbio,
elmodelo hobbesiano. Este modelo descansa sobre la base de una pareja antittica: el estado de naturaleza y el estado civil o poltico. El paso de un estado a otro en forma alguna es natural, al contrario, entre ambos estados existe una
41

Vase a este respecto el artculo de Bobbio, El modelo iusnaturalista en Bobbio y Bovero. Sociedady Estado en lafilosofia moderna, ed.cit. pp. 47-68 48 Bobbio menciona en su artculo a Campanella, Bodiny Althusius, comolos representantes ms importantes del modelo aristotlico.

38

clara contraposicin, no continuidad o desarrollo natural. En este sentido, si no hay evolucin natural cmo se da el trnsito de un estado a otro? Mediante el contrato o pacto social. Lo que significa en otros trminos que el Estado civil o poltico es producto de una convencin, incluso el Estado se convierte en un producto, un artificio pues, de la racionalidad humana. En este sentido, el modelo hobbesiano, si bien con grandes variantes, ser retomado por los siguientes escritores de Hobbes. De ah que lo retome Bobbio como otro de los grandes modelos explicativos de lo origen del Estado. Ahora bien, el modelo hobbesiano en general tal y como lo seala Bobbio, nicamente representa la dicotoma: estado de naturaleza / estado poltico. Sin embargo, como I mismo seala, aun en este modelo existen grandes diferencias segn el autor que lo adopte como modelo explicativo. Dicho en otras palabras, si bien es cierto que bajo la categora de contractualisfa se piensa en autores que retomaron la teora del contrato social como el mejor modo de explicar el origen de las sociedades polticas, no por ello deja de ser cierto tambin que entre un contractuallista y otro existen abismales diferencias. As, una concepcin tiene Hobbes del estado de naturaleza, otra Locke, y otra Rousseau, etc. En este sentido, dado el espacio y tiempo tan breve que tenemos, slo haremos caso de la concepcin propiamente hobbesiana, y no del modelo hobbesiano en general. El estado de naturaleza en Hobbes no es modo alguno un estado de paz y concordia, sino como anticipbamos , un estado de guerra, de barbarie, de incertidumbre. Pero, por qu es esto as? Vale la pena, aun as sea de forma superficial, recordar que para Hobbes el ser humano, el hombre, no es para nada el zoon politikon aristotlico, noesun animal poltico ( ni social como lo

conceba Sto. Toms), sino un ser anti-poltico y anti-social. De ah que la primera parte de su obra capital, el Leviatn, est dedicado por entero al estudio del hombre. Como nos muestra Hobbes, el hombre nace, no con una serie de obligaciones naturales fundadas en una supuesta jerarqua natural o divina, sino

39

que antes de tener obligaciones, tiene derechos naturales. Se da un paso pues del iusnaturalismo antiguo al moderno por qu se da esta reformulacin del iusnaturalismo? Porque para Hobbes todos, absolutamente todos los hombres son iguales por naturaleza, todos son mortales. O como dice I, en lo que respecta a la fuerza corporal, el ms dbil tiene bastante fuerza para matar al ms fuerte, ya sea mediante secretas maquinaciones o confederndose con otro que se halle en el mismo peligro que I se enc~entra.~ En este sentido, si los hombres son iguales por naturaleza pues todos son mortales, entonces ya no existe jerarqua alguna que redunde en obligaciones. El hombre no nace con obligaciones sino con derechos: en eso consiste el

iusnaturalismo moderno. Como seala Hobbes a este respecto, el derecho de naturaleza ..., es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para la conservacin de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida; y por consiguiente, para hacer todo aquello que su propio juicio y razn considere como los medios ms aptos para lograr ese fin? Entindase el argumento de Hobbes. Si entre los hombres no existe jerarquizacin o diferenciacin alguna, pues todos son mortales, y si a esto agregamos que el derecho natural por excelencia es hacer todo aquello que nos permita seguir con vida, el estado de naturaleza se revela como muy poco atractivo, o en los trminos de Hobbes, como lugar donde reina la discordia. Tres son los motivos que promueven la discordia en el estado de naturaleza: la competencia (que impulsa a los hombres a atacarse para lograr un beneficio), la desconfianza (con la cual se busca lograr la seguridad), y la gloria (con la que

Hobbes, Thomas. Leviatan o la materia,forma y poder de una repliblica eclesisticay civil, FCE, Mxico, 1940, p. 100. 50 Ibid. P. 106. En otra obra clsica Hobbes plantea el mismo argumento al decir que: Neither by the word right is anything else signified than liberty which every man hath to make use of his natural faculties according to right reason. Therefore the first foundation of natural right is this, that every man as much as in him lies endeavour to protect his live and members. De Cive, traducido al ingls junto con De Homine con el ttulo Man and Citizen, Hackett Rublishing Compary, Indianapolis-Cambridge, 1991, p. 115. Las cursivas son del autor.
49

40

buscan ganar rep~tacin.~A partir de estos motivos el estado de naturaleza se revela como sumamente conflictivo de tal modo que Hobbes afirme que en I, existe continuo temor y peligro de muerte violenta, y la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve.52

Y es en este momento donde las pasiones y la razn humana juegan un

papel fundamental para que el hombre salga definitivamente de ese estado de vida primitiva y salvaje. Como nos muestra Hobbes con detalle en su Leviatn, el hombre est plagado de apetitos o aversiones, es decir pasiones que mueven o lo alejan de algo. No podemos entrar con detalle a estudiar como operan estas pasiones en el hombre, baste decir al respecto que el hombre intentar casi siempre satisfacer sus apetitos y por el contrario, evitar su aversiones. Bien, pues precisamente una de las mayores aversiones del hombre es el temor a la muerte. La muerte, o mejor, el miedo a la muerte es la pasin negativa por excelencia. Dicho de otra forma, el hombre busca evitar la muerte no solamente por que se un dictado de la razn, o algo as, sino porque es constitutivo de su propia naturaleza que busque la vida, y que al contrario, evite la muerte. Y es pues esta pasin, junto con otras, por supuesto, como la esperanza y el amor, la que motiva que los hombres abandonen ese estado natural. Como seala Hobbes: ...they accord more through hathred of some object, through fear, hope, love, or some other perturbation of mind, than true reason.53 Antes pues que la razn, son las pasiones humanas, podramos decir, positivas, lasque originan que los hombres busquen un nuevo Estado que

garantice su vida, y an ms, pues como seala Hobbes en el Leviatn: Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la muerte, el deseo

Hobbes. Ibid, p.102 Hobbes. Ibid, p.103 53 Hobbes. De Cive, ed. cit., p. 122. Obviamente perturbation of mind debe traducirse como pasin del alma en el contexto hobbesiano.
5

41

de las cosas que son necesarias para una vida confortable, y la esperanza de obtenerlas por medio del trabajo? Conviene en este momento hacenun alto en nuestra exposicin para

resaltar unos aspectos que consideramos de fundamental inters para que se entienda bien la filosofa poltica de Hobbes. Como hemos sealado, Bobbio y Salazar son autores contemporneos que conciben a Hobbes como el padre fundador del iusnaturalismo moderno. Y tambin decamos que la principal diferencia entre el iusnaturalismo moderno y el antiguo consiste, en que para ste ltimo los hombres nacen con ciertas obligaciones establecidas por una jerarqua natural divina. El iusnaturalismo moderno o propiamente hobbesiano, seala, en cambio, que no existe jerarqua alguna. Todos los hombres son por naturaleza iguales pues todos son mortales. El derecho natural hobbesiano, es precisamente eso, un derecho, no una obligacin. Derecho que no es otra cosa sino la libertad de emplear todos los medios necesarios con tal de conservarse con vida. Ahora bien, Hobbes mismo enfatiza que probablemente nunca en la historia humana, ha existido un estado de naturaleza tal como I propone (aunque tambin seala que s hay momentos en que se le asemeja, por ejemplo enel caso de una guerra civil). Sin embargo, el fin de Hobbes al idear esta estrategia filosfica-argumentativa, la idea de construir un modelo denominado estado de naturaleza, es con elfin exclusivo de mostrar como viviran los

hombres en un estado sin leyes. AI no existir leyes, y menos an quien las haga valer, y peor si concebimos a los hombres como un montn de seres egostas que siempre estn compitiendo entre ellos, que viven con una constante desconfianza y estn deseosos de honor y de gloria, es que podemos comprender porque el estado de naturaleza es un estado de guerra, de conflictos, de discordia permanente. De tal modo que si as es la vida en el
54

Hobbes. Leviatn, ed. cit., p. 105. Las cursivas son mas.

42

estado de naturaleza, tambin se comprende porque las pasiones, como el miedo a la muerte, mueve al hombre a abandonar esa miserable condicin en la que vive. Pero ahora que hemos llegado hasta aqu qu papel juega la razn en esta superacin del hombre? Hobbes seala que la razn sugiere adecuadas normas de paz (tambin llamadas), leyes de n a t u r a l e ~ a Pero . ~ ~ qu es una ley de naturaleza? Como dice el autor del Leviatn: Ley de naturaleza (lex naturalis) es un precepto o norma general, establecida por la razn, en virtud de la cual se prohibe aun hombre hacer lo que puede destruir su vida o privarle de los medios de conservarla; o bien, omitir aquello mediante lo cual piensa que pueda quedar su vida mejor p r e ~ e r v a d a . ~ ~ Ms adelante dir Hobbes que estos dictados de la razn suelen ser denominados leyes por los hombres; pero impropiamente, porque no son sino conclusiones o teoremas relativos a lo que conduce a la conservacin y defensa de los seres humanos, mientras que la ley, propiamente, es la palabra de quien por derecho tiene mando sobre los dems. Si adems, consideramos los mismos teoremas como expresados en la palabra de Dios, que por derecho manda sobre todas las cosas entonces son propiamente leyes.57 Hobbes es, por fortuna, un autor bastante claro. De ah que citramos ampliamente su definicin de ley natural. Como hemos visto, la razn sugiere adecuadas normas de paz, se trata de dictados de la propia razn, ms no en sentido estricto leyes. Son sugerencias pues que la misma razn no dicta para preservar mejor nuestra vida, para vivir en paz, para no tener que temer tanto a la muerte violenta y prematura. Hobbes es sumamente realista en este sentido. Si los hombres somos seres llenos de pasiones, y si entre ellas, existe una
55
j6

Hobbes. Ibid. P. 105. El parntesis y las cursivas son mas. Ibid. P. 106. 51 Ibid. P.131. Las cursivas son mas.

43

pasin negativa por excelencia, la muerte, entonces la razn nos da sugerencias de cmopodemos evitarla, de cmo pues, podemos conservar nuestra vida. As, Hobbesrompe con la idea platnica de que la razn debe someter a las pasiones, para en cambio, mostrarnos que slo la conjugacin de las pasiones humanas y la razn juntas, pueden asegurarnos una mejor vida futura. Ahora bien, cules son las leyes de la naturaleza? La primera y fundamenta/ nos dice Hobbes es aquella en la que cada hombre debe

esforzarse por la paz, mientras tiene la esperanza de lograrla; y cuando no pueda obtenerla, debe buscar, utilizar todas las ayudas y ventajas de la guerra.58 En este sentido, Hobbes nos muestra que frente a esa msera condicin del hombre en el estado de naturaleza, la razn le sugiere buscar la paz con la

esperanza de lograrla, pero si esa bsqueda no

da resultado, luchar por

conservar su vida por todos los medios posibles, aun asi sean los de la guerra. La segunda ley dice que uno acceda, si los dems consienten tambin, y mientras se considere necesario para la paz y defensa de si mismo, a renunciar a este derecho a todas las cosas y a satisfacerse con la misma libertad, frente a los dems hombres que les sea concedida a los dems con respecto a I mismo y ms adelante agrega Hobbes: mientras uno mantenga su derecho de hacer cuanto le agrade, los hombres se encuentran en situacin de guerra.5g Con esta segunda ley, los hombres deben acceder a renunciar a su

derecho a todo, sobre todo, a su derecho de utilizar su propia fuerza para conservar su vida. Y como enfatiza Hobbes, si uno conserva el derecho de hacer lo que ms le agrade, simplemente no habr paz, sino guerra. Hobbes establece as una diferenciacin entre derecho y ley (ius y lex). El derecho consiste en la libertad de hacer o de omitir, mientras que la ley

j8

59

Ibid. P. 107 Ibid. P. 107

44

determina y obliga a una de esas dos cosas.6o De tal modo que mientras el derecho otorga libertad la ley nos obliga, esto es, que limita nuestra libertad. De ah que Hobbes compare sus leyes con el Evangelio: Lo que pretendais que
los dems os hagan a vosotros, hacedlo nosotros a ellos.61 Que en otros

trminos sera: No hagas a los dems lo que no quieras que los dems te hagan
a ti. No es casual que en el De Cive haya dicho Hobbes a este respecto que the

laws of nature, therefore, are the sum of moral philosophy.62 En este sentido, en el estado de naturaleza la vida es tosca, breve, etc., porque no hay lmite para nuestra libertad. Unicamente prevalece el derecho a todo, que como bien se entiende, equivale a decir el derecho a nada: nadie puede decir mo o tuyo pues en cualquier momento la muerte violenta y prematura puede sorprender a cualquiera despojndolo de las cosa que deca ser de l. Precisamente, para abordar esta situacin de miedo constante, de inseguridad extrema el hombre tuvo que crear los Estados, es decir transitar del estado de naturaleza al estado civil o poltico. Cmo logr este trnsito? Mediante, nos dir, Hobbes, un contrato social. Como seala Hobbes, el contrato no es sino

la mutua transferencia de establece esta

derechos. Y en este sentido, el motivo y fin por elcualse

renuncia y transferencia de derechos no es otro sino la seguridad de una persona humana, en su vida, y en los modos de conservar sta, en forma que no sea gravosa,.63 El contrato social implica, por ende, transferir este absoluto derecho que tenemos a todo, por supuesto, incluido el derecho al uso de la violencia, para asegurar nuestra vida, nuestra existencia. El contrato social surge as de los

Ibid. p. 106 Ibid. p. 107 Hobbes. De Cive, en op. cit. P. 152 63 Hobbes. Leviatn. ed. cit. P. 109.
6o

45

dictados de la razn que le sugieren al hombre buscar la paz, pues slo as puede vivir sin el constante temor a la muerte. Ahora bien, a quin son transferidos esos derechos? La respuesta de esta pregunta significa la aparicin del Poder Poltico, del Poder Supremo, del Estado. Como seala Hobbes, un Estado ha sido instituido cuando una multitud de hombres convienen y pactan, cada uno con cada uno que a un cierto hombre o asamblea de hombres se le otorgara, por mayora, el derecho de representar a la persona de todos (es decir de ser su representante). Cada uno de ellos, tanto los que han votado en pro como los que han votado en contra debe autorizar todas las acciones y juicios de ese hombre o asamblea de hombres, lo mismo que si fueran suyos propios, al objeto de vivir apaciblemente entre s y ser protegidos contra otros Muy parecida es la definicin de Estado que da Hobbes en el De Cive, sealando adems que la persona que est a cargo de ste may use all the power and faculties of each particular person to the maintenance of peace, and for common defense.65 De tal modo que el nico que puede usar la violencia ahora es el Estado, o sea, la persona o grupo de personas que detentan el poder poltico. Este tercero., que queda fuera del pacto, tendr como nica obligacin mantener la paz, vigilar que el orden social se conserve, y por ende, luchar por el bien comn de todos
los miembros del Estado.

Como mismo Hobbes seala la misin del soberano (sea un monarca o una asamblea) consiste en el fin para el cual fue investido con el soberano poder, que no es otro sino el de procurar la seguridad del pueblo; a ella est obligado por la ley de naturaleza,. ..7166En el De Cive lo dir de manera an ms categrica:

64

65

Ibid. P. 142. Las cursivas y el parntesis son del autor. Hobbes. De Cive, ed. cit.. p. 170 66 Hobbes. Leviatcin. P.275

46

Now all the duties of rulers are contained in this one sentence, the safety of the people is the supremelaw:67 As, la ley suprema, eldeber supremo de cualquier gobernante es la seguridad del pueblo. Sin embargo, como seala Hobbes, la seguridad must be understood, not the sole preservation of life in what condition soever, but in order to its happiness. For to this end did men freely assemble themselves and institute a government, that they might, as much as their human condition would afford, live delightfully.68No slo laseguridad, permitelacondicinhumana,tener tranquila posible. Ahora bien, para que el estado tal y como lo concibe Hobbes pueda lograr tales fines debe ser absoluto, esto es, que todo el poder quede sustentado en las manos delgobernante o gobernantes. Como seala Bobbio,paraHobbesel poder soberano es absoluto, si no lo es, no es soberano. El ser soberano y el ser absoluto son unum et idem.69 Pero Len qu sentido absoluto? En el sentido de que nadie, absolutamente nadie puede enjuiciarlo o criticarlo por sus acciones, llegando Hobbes a sealar que al nico que le debe rendir cuentas es a Dios.70 Hemos tratado hasta aqu reconstruir as sea slo superficialmente, la forma en que se origina el Estado desde la perspectiva hobbesiana. El estado de naturaleza es la estrategia argumentativa que emplea Hobbes para sealar la necesidad de la institucin de un poder poltico. El estado de naturaleza como nos lo presenta Hobbes es un estado de libertad ilimitada del ser humano, es cierto, pero tambin debido a esa libertad es que ese estado se muestra como el lugardelconflicto permanente. Es as que laspasiones(comoelmiedo,la sino que tambin dentro de lo que

una vida lo ms agradable, placentera o

esperanza, etc.) al lado de la razn hacen pareja, y logran sacar al hombre de su

Hobbes. De Cive, p. 258 Ibid. p. 259 69 Bobbio. La teoria de Ius..., ed. cit, p.95 70 Vase Hobbes, Leviatn,p. 275.
67

47

miserable condicin de guerra y transitar,

mediante un contrato, al Estado civil,

que si bien es un estado de libertad limitada para los hombres, es el nico que asegura su existencia, y por ende, el nico en el que pueden, si no llegar a ser virtuosos o alcanzar la excelencia como en el caso de los griegos, si cuando

menos tener una vida ms segura, ms agradable, menos azarosa. Lo que vamos a revisar acontinuacin es cmose legtima el poder

poltico, y por ende, por qu los sbditos o ciudadanos deben obedecer a dicho poder. La primera cuestin, en cierto modo, ya ha sido respondida. El Estado, en Hobbes, es producto de un contrato, de un pacto mediante el cual los hombres lo instituyeron para proteccin. En este sentido,la legitimidad del poder poltico est dada por el consenso,por el mutuoacuerdode autorizoytransfieroaestehombre

los hombres cuandodijeron:

o asamblea de hombres mi derecho a

gobernar a m mismo, ...,971 De tal modo, que el Estado aparece como un artificio de la racionalidad humana. As, si antes del pacto tena que cuidarme de todos, despus de I, ya enun soberano. Ahora, basta con el hecho de que el gobernante posea los medios de Estado civil, del nico que debo cuidarme es del

coaccin para que deba obedecerlo?, Se justifica la obediencia nicamente por que slo I es dueo de esos medios? Por supuesto que Hobbes dira que no, y de ah toda su argumentacin. No est mal Bobbio, me parece, al sealar a la filosofa poltica hobbesiana como una gramtica de la obediencia. Hobbes nos ha dicho que el nico derecho natural es el derecho a utilizar todos los medios posibles para conservarnos, es decir, mantenernos vivos. no hay un poder

Partiendo de este derecho, la hiptesis delestado de naturaleza, (que no es sino elestado donde no existeley alguna, y aun silashubiera,

Ibid. p. 141

48

comn que le d validez fctica) aparece como un estado de extrema barbarie para el ser humano. De ah que las leyes de naturaleza (que no son propiamente leyes, sino dictados que nos da la razn para conservar, de mejor forma, nuestra vida) lleven a los hombres a pactar entre s para delegar su derecho natural a todo, y formar Estados, esto es, instituir poderes polticos. As, si hemos aceptado de comn acuerdo formar Estados, si hemos aceptado de comn acuerdo vivir bajo leyes, en consecuencia, la obediencia se justifica en razn de ese pacto o contrato social. Para decirlo as: hemos intercambiado obediencia por proteccin. Pero podramos ir ms lejos y preguntar, si existe ese comn acuerdo, por qu, entonces la necesidad de un poder coercitivo. Porque Hobbes parte de un conocimiento realista del ser humano. Los hombres son seres pasionales, es decir, apetitos o deseos que los mueven y los hacen actuar de una u otra manera.As, existen pasiones que los inducen a la paz, pero tambin, hay otras que los conducen al conflicto. En este sentido la razn (leyes naturales), hace pareja con aquellas pasiones que inducen a la paz. Pero como bien seala Hobbes las leyes de la naturaleza obligan in foro interno; es decir, van ligadas a un deseo de verlas realizadas, en cambio, no siempre obligan in foro externo, es decir, en cuanto a su a p l i ~ a c i n Con ~ ~ otras palabras, las leyes de naturaleza obligan slo a nivel de la conciencia. Para que realmente se realicen se requiere de la existencia de un poder coercitivo que las vuelva vlidas en la prctica. Como seala Hobbes: For if men could rule themselves, every man by his own command, that is to say, if could they live according to the laws of nature, there would be no need at all of a city, nor of a common coercive power,,.73

72

73

Hobbes. Leviutrin, p. 130 Hobbes. De Cive, p. 181

49

Por lo tanto, para que las fundamentalmente la de

leyes de la naturaleza se cumplan,, la paz, se requiere

conservar la vida y mantener

necesariamente, dada nuestra apetitiva condicin humana, la existencia de un poder coercitivocomn.

El poder comn es el que mejor garantiza que nuestra vida se conserve, y

se es nuestro nico derecho natural: luchar por conservarnos vivos. Por ende, las leyes naturales o dictadas de la razn son las que han sugerido cul es la mejor forma, cuando menos la ms segura, de conservarnos vivos. De ah que des-obedecer al poder soberano sera, como nos ha mostrado Hobbes, actuar contra la razn. Podramosfinalizar este captulo as:Tiene alguna vez el hombre el

derecho de desobedecer al poder soberano? La respuesta de Hobbes es clara:

Laobligacin(de obediencia) de los sbditos con respecto al soberano se durar nimsnimenosque lo que dure el poder

comprende que no hade

mediante el cual tiene capacidad para

protegerlo^".^^

Cuando el poder poltico ya no pueda proteger a los ciudadanos, pareciera decirnos Hobbes, acaba la obediencia.

14

Hobbes. Leviatn. P.180

50

CAPTULO 111
3.-Sobre la definicin de la poltica

Uno de los temas recurrentes que por ltimo queremos comentar en este breve trabajo es aquel que tiene que ver con la definicin de la poltica. AI igual que en el caso de las cuestiones anteriores, tambin la pregunta por la poltica es una pregunta abierta. Pero si se nos permitiera decirlo de este modo, quizs sta sea la pregunta ms irresoluble de las tres que hemos abordado. Mientras que en el caso de la ptima repblica tenemos conciencia de que cualquiera que sea el modelo propuesto para nuestras sociedades contemporneas, deber ser un modelo, si no completamente realizable enla prctica (ningn modelo lo es), cuando menos debe evitar caer en los extremos, es decir, que termine siendo

slo una utopa. Asimismo enel

caso de la legitimidad del poder poltico, y,

consecuentemente el deber de obediencia a dicho poder, tambin tendr que justificarse, necesariamente en nuestro mundo moderno, en el consenso de los hombres (ciudadanos o sbditos), de tal modo que sus mandatos no aparezcan como imposiciones sino como deberes. En este sentido, deningn modo se

cancelan estas dos preguntas, pero s podramos pensar que existen criterios que norman la bsqueda de su respuesta: o bien que se trate de modelos que, de algn modo, reflejan la historia de su tiempo, es decir, que no rompan con el mundo emprico de manera tajante, (en el caso de la primer pregunta); o bien, que necesariamente se toma en cuenta la voluntad de los individuos en comn acuerdo para justificar la existencia de unos que mandan y otros que obedecen, (en el caso de la segunda). En caso de la tercer pregunta sta, sin embargo, se ha convertido en una de las preguntas ms acuciosas de nuestro tiempo. Para los tericos y estudiosos del mundo de la poltica, esta pregunta no se puede reducir

51

nicamente a qu es la poltica? Sino que tambin se pregunta por su finalidad, (para que sirve la poltica?) por sus posibles alcances y logros reales (qu podemos esperar de la poltica?), y por qu no, sobre el lugar que ocupa en nuestro mundo, un mundo donde cada vez ms actores aparecen en el espacio pblico, o en trminos sociolgicos, un mundo donde cada vez ms distintos subsistemas sociales (la religin, la economa, el derecho, etc.), desempean papeles de suma importancia, a la par de la poltica, en dicho espacio (por ende, la pregunta que se podra plantear aqu es cmo pensar la poltica hoy?) As, son mltiples las preguntas y las respuestas que se pueden elaborar en torno a eso que llamamos poltica, de tal modo que resulta fcil perderse en un tema tan complejo. Por ello preferimos reducir nuestra reflexin nicamente a estudiar qu es la poltica a partir de la distincin entre poltica y moral. Por qu a partir de dicha distincin? Porque como intentaremos mostrar, si bien la poltica, la economa, el derecho, etc., poseen caractersticas propias que las diferencian una de otra, la relacin entre poltica y la moral siempre ha sido compleja y dificil, histricamente Por qu razn? Podramos partir de esta definicin general de la poltica que nos da Bovero: La idea de poltica ... es una idea de unorden colectivo de una organizacin de la convivencia mediante reglas
o normas imperativas emanadas del poder que representa la misma

colectividad, y que impide la disgregacin oponindose al resurgimiento de conflictos Partimos de esta definicin porque, como seala Bovero, por encima de las infinitas divergencias que esgrimen los clsicos de la teora y pensamiento poltico, dicha concepcin de la poltica subyace, en menor o mayor grado, en su reflexin.

75

Bovero, Michelangelo. Lugares Clsicos y Perspectivas Contemporneas Sobre Poltica y Poder, en op. cit. P.39 Las cursiva son del autor.

52

Ahora bien, por qu si la poltica hace referencia a un orden colectivo o a una organizacin de la convivencia mediante reglas, puede generar un conflicto entre la tica y la poltica? Porque para la realizacin de estos fines, la poltica se vale de medios que entran en tensin propiamente con la tica, con la moral. Qu medios? La fuerza, la coaccin fsica, la violencia. No es casual que uno de los ms grandes socilogos, Max Weber, despus de sealar que hablar de poltica hace referencia una asociacin poltica, o sea, un Estado, agrega que ste slo es definible. ..por referencia a un medio especfico que I, como toda asociacin poltica posee: la violencia fsica. Y como enfatiza: La violencia no es, naturalmente, ni el medio normal ni el nico medio de que el Estado se vale pero s es su medio e s p e c i f i c ~ ~ ~ . ~ ~

Es fcil observar entonces el por qu de la tensin entre la poltica y la

moral: desde una perspectiva moralista siempre ser mal visto el recurrir a la fuerza para la consecucin de los fines de la poltica; as sea el mantenimiento del orden para la tica elfinno justifica los medios. Podramos preguntar

entonces, por qu tiene que recurrir a la fuerza el Estado? Acaso, no es ms que suficiente con la persuasin para convencer a los hombres de que comportarse bien siempre es mejor para el bien de la sociedad en su conjunto? Como nos mostrara Hobbes en el captulo anterior, si los hombres se guiaran de acuerdo a su razn y al slo dictado de ella, no sera necesaria la existencia de un poder coercitivo que los obligara a comportarse bien, pero como los hombres no son as, como los hombres adems, se guan tambin por sus deseos o apetencias, la existencia del Estado y el uso de la fuerza por parte del Estado se vuelven ms que necesarios. Vale la pena citar las palabras de Hobbes en el contexto de esta pregunta: Las leyes de naturaleza (tales como las de justicia, equidad, modestia, piedad y, en suma, la de haz a otros lo que quieras que otros hagan para ti) son, por s mismas, cuando no existe el temor a un determinado
~~

16

Weber, Max. La poltica como vocacin en El poltico y el cientzjko, Alianza Editorial, Mxico, 1994, p. 83

53

poder que motive su observancia, contrarias a nuestras pasiones naturales, las cuales nos inducen a la parcialidad, al orgullo, a la venganza y a cosas semejantes. Los pactos que no descansan en la espada no son ms palabras sin fuerza para proteger al hombre, en modo alguno.77 Hobbes es bastante claro: slo se puede lograr que la justicia, la equidad y otras leyes naturales sean los valores que normen la conducta social si existe un poder con la suficiente fuerza, para que las pasiones humanes que dan lugar al conflicto (la venganza, el orgullo, etc.) no afloren en una sociedad, motivando su consecuente disolucin. Ms all del uso de la fuerza, que es un motivo suficiente para que la relacin entre la poltica y la moral sea difcil y compleja, existen otras razones que podemos estudiar para definir an ms esa esfera del espritu humano que llamamos poltica, igualmente, claro, partiendo de su oposicin con la tica. Como seala Bobbio, el pensamiento poltico del mundo moderno, comenzando con Maquiavelo, hasta Hegel, por lo menos, se ha caracterizado por una primaca dela poltica, sobre la moral, o a la manera de Bobbio, de la razn de Estado sobre la razn del individuo.78Citaremos el prrafo completo par que se entienda mejor esta idea: La doctrina de la razn de Estado est ntimamente vinculada a la idea de la primaca de la poltica. No por casualidad tal doctrina nace y se desarrolla al lado de la teora del Estado Moderno. Una de las formas en las que se manifiesta la primaca de la poltica es la independencia del juicio politico frente al juicio moral, o inclusive la superioridad del primero sobre el segundo.79 Lo que significa con otras palabras, que ms all de los juicios morales que se puedan hacer sobre los actos de los polticos, de las acciones de la poltica, estos tendrn siempre su propia lgica, su propia
77
78

Hobbes. Leviatrin. p. 137. Bobbio. N.Estado, Gobierno y Sociedad. Por una teora Mxico, 1989, p.114. 19 Ibid. p. 1 15

general de la poltica.FCE, col. Breviarios N.487,

54

dinmica, de tal mod:) o; vez que el finde la ac,:.:i.ii no hacer o volver exc.:: :i concepcin de la p r i r r x inmoralidad o amorall-; ti propio, la salus rei p ;PI de otra naturaleza.8 Este sealamie:-!a relacin entre la politi : , 3 imperante en la mod-:.-r donde muestra el au:.::7 resulta contrastante CJ su medio, que como la salud del Estado. Estado sano? Recoraa I Leviatn, la muerte (lei E entender por Estado S ; r mantienen, permitierld:.: ( disolucin. As las cosas, tar que atenten contra la
r+:
~ I W

$ue los juicios ticos sobre ellos no tienen validez, toda

!PI poltica, como seala Bobbio, es la salus rei publicae, y

:$oso virtuosos a los hombres. Como dice Bobbio: A la

ia de la poltica corresponde la doctrina de la necesaria
, x i

de la accin poltica que debe contemplar su objetivo

tcae , sin sentirse obligada o comprometida por rmoras

)!

nos ubica exactamente en la dificultad extrema de la

!y la tica. Se trata, ciertamente, de la doctrina poltica

lidad, es decir, a partir de la obra de Maquiavelo, en [florentino como la dinmica propia del actuar poltico

los preceptos morales. El fin de la accin poltica, (ya no

nos visto, es la fuerza) es la salus rei publicae, es decir,
70

qu debemos entender por salud del Estado o el

do la analoga que utiliza Hobbes en su introduccih al

-

s t a d o es la guerra civil, de tal modo que no debemos sino aquel en donde la unidad y el orden internos se

10

que dicho Estado quede fuera del peligro de una posible

lar medidas violentas en contra de individuos o grupos dabilidad interna del Estado, contra el orden social, es eazn de Estado que no es sino la vigilancia de la salus %entemente de las razones individuales que pueda
S

actuar en nombre de la rei publicae, indepent 1 argumentar los rniembr.1 muestra Bobbio, que e : individuos quiere decir cy libre de perseguir sus p:
*O

de la sociedad en contra de esas medidas. Como nos

$kta una razn de Estado diferente de la razn de los

: E ! el Estado, y ms concretamente el hombre poltico, es

qpios objetivos sin estar obligado a tomar en cuenta los

Ibid. p. 1 15

55

preceptos morales con los que est comprometido el individuos en sus relaciones con los otros individuos.81 La modernidad entonces, cuando menos a partir de Maquiavelo, se nos presenta como una poca donde el juicio poltico es superior al juicio moral, o incluso, como intentaremos mostrar con Maquiavelo, donde la poltica instrumentaliza a la moral para lograr sus fines. Finalmente, pero no al final, podramos preguntar cul es la perspectiva que tienen ambas esferas mutuamente, cmo concibe la poltica a la tica, y cmo la tica a la poltica. Comenzando por la segunda cuestin, si la poltica utiliza la fuerza fsica para contener las pasiones humanas, juntocon tcnicas de persuasin que

implican la mentira, el engao, la demagogia, en el sentido ms despectivo de la palabra, evidentemente, la poltica desde una perspectiva tica aparece como la mal encarnacin del mal, s, pero como un necesario. Como seala Luis

Salazar, si fuera posible que los seres humanos se rigieran solamente por consideraciones propiamente morales, y s fuera posible que adems

concordaran en relacin con una jerarqua de valores y principios ticos, entonces sin duda, la poltica sera innecesaria, es decir, un puro mal. Pero dado que ello no es as, la poltica se vuelve indispensable, necesaria, sin que, por sus recursos y mtodos, deje de ser ticamente mala, es decir, problemtica.82 As, desde una dimensin puramente moral, la poltica siempre ser vista como un mal, pero como un mal necesario dado la conflictiva naturaleza humana, Ahora, cmo aparece la moral desde una dimensin puramente poltica. A este respecto, Salazar seala que la moral aparece como una realidad difcil, rigorista e inflexible. Como una realidad cuyo inevitable pluralismo conflictivo
81

82

Bobbio. Ibid, p. 115. Salazar, Luis. La izquierda despus de las acciones, en Etctera. Semanario de Poltica y Cultura, Septiembre1994, p.9

56

-pues siempre habr, al menos en las sociedades complejas, diversas concepciones de vida buena- implica el riesgo de confrontaciones irreductibles e intolerantes capaces de conducir a la disolucin del orden social e incluso a la guerra civi~.*~ En este sentido, si la llamada bendicin de la diversidad de la que nos hablar Mill en su ensayo Sobre la Libertad, es un rasgo fundamental de nuestro mundo, toda vez que cada quien es libre de autorrealizarse o mejor an, de llevar a cabo sus planes y proyectos de vida buena, tambin es necesario reconocer, como muestra Salazar, que dichas aspiraciones tan dismiles una de otra son la mayora de las veces la causa de los conflictos que sufre nuestro mundo. De ah la necesidad de la poltica pues slo sta, con sus reglas, recursos y mtodos (la fuerza principal de ellos) puede domear esas exacerbadas pasiones de los seres humanos que, constantemente, los mueven a actuar en contra de otros seres humanos, poniendo en riesgo la estabilidad del orden social.

A continuacin revisaremos brevemente el pensamiento poltico del autor

florentino Maquiavelo, concebido como otro de los grandes clsicos de la poltica. Por razones de espacio, nos concretaremos tan slo al estudio de la obra en donde se muestra, yo creo, mejor que en ninguna otra, la radical oposicin entre la Etca y la Poltica, y an mas, entre la poltica prctica y la poltica ideal. Esta obra es El Prncipe, procedamos pues con el estudio de Maquiavelo.

83

Salazar, ibid. p.9

57

3.1Aobre una posible definicin de la poltica a partir de Maquiavelo.

Uno de los autores ms controvertidos, ms polrnicos, e incluso ms sugerentes en la historia del pensamiento poltico clsico, es sin lugar a dudas, el poltico florentino Maquiavelo. Decimos poltico porque de hecho as fue. DE 1498 a 1512 desempea el cargo de canciller, ms exactamente Secretario de los Dieci ~~ fundamental si di Liberta e pace (guerra y asuntos e ~ t e r i o r e s ) .Cargo consideramos que en la poca de Maquiavelo, Italia an no lograba su

unificacin, mientras que Inglaterra, Francia y Espaa se haban convertido en

los primeros Estados-Nacionales de Europa. Y si bien Inglaterra tena sus

intereses por otro lado, Espaa y Francia continuamente se disputaban el territorio italiano. Se comprende, en este sentido, que si Italia an no lograba su unificacin, sino quese encontraba dividida en provincias, reinos, pequeas

ciudades-estados, pues careca de la fuerza para hacer frente a esto agravios de las potencias extranjeras. De ah, que el nico recurso que le quedara fuera la diplomacia como medio de hacer frente a tal situacin. Y se era el papel que desempeaba Maquiavelo. Ms all de su papel de poltico, Maquiavelo fue tambin un autor sumamente prolfico. Sin embargo, en realidad la fama que adquiri este diplomtico florentino se debe a un pequeo librito (un opsculo como I le llama) que ha sido considerado como uno de los ms grandes de la teora poltica moderna: El Principe. Maquiavelo sostuvo, tras su destitucin en 1512 de su cargo de canciller, una cotidiana comunicacin con su amigo Francesco Vettoria (embajador de Florencia en Roma). En una carta fechada el 10 de diciembre de 1513,

Maquiavelo le menciona a . su amigo la creacin de su obra llamada De Principatibus. Le menciona el contenido de la obra (la discusin sobre los
Vase la introduccin a cargo de Helena Puigdomnech a las obras El Prncipe y la Mandrgora de Maquiavelo. Ed. rei, 1988, p.42
84

58

principados), pero la idea fundamental es la intencin deliberada de Maquiavelo de que esta obra le devolviera al mundo de la poltica y de la accin poltica. Como seala Maquiavelo en su carta a Francesco, deseara que estos seores Medici empezaran a utilizarme, y con eso, cuando lo hayan ledo se vera que los quince aos que he pasado estudiando el arte del estado no los he ni dormido ni jugado; y tendran todos que valorar el servirse de un hombre que ha expensas de otros est lleno de

experiencia^".^^

Se puede advertir entonces el inters de Maquiavelo por regresar a la poltica activa, y no slo a la reflexin de ella. Pero tambin observese el nfasis que da Maquiavelo a su experiencia de los asuntos polticos. En este sentido, muchas otras obras importantes aparecern despus de N Prncipe, pero si esta obra ha pasado a la historia es porque precisamente con ella se inaugura lo que se ha dado en llamar el realismo poltico, esto es: la reflexin sobre la poltica real, emprica, fctica, o como el mismo Maquiavelo llamara la reflexin sobre la verith efiettuale de la poltica. Ahora bien, es cierto que con esta obra Maquiavelo nos muestra de manera brutal la esencia dela poltica. Sin embargo, si hacemos un rastreo

histrico encontraremos que esta problemtica ya haba sido planteada por Platn. En dilogo el Gorgias, al que un profesor llamara el acta de nacimiento de la filosofa poltica, podemos encontrar la oposicin clsica entre la realidad poltica y el ideal poltico, entre la poltica vista desde una dimensin ontolgica (ser), y la poltica vista desde una dimensin deontolgica (deber ser). Como podemos observar en este dilogo, se libra una fuerte discusin entre un representante del idealismo poltico, el Socrtes platnico, y un representante del realismo poltico, el poltico Callicles. As, mientras Socrtes intenta a convencer Callicles de que slo I hace poltica toda vez que busca volver virtuosos a los
85

Citado por Helena Puigdomnech en op. cit. P. 5 1

59

hombres, Callicles intenta debatirle que la poltica real no tiene que ver con esos fines, sino ms bien con las pasiones y perversidades humanas, intenta pues decirle a Socrtes, como dijera Luis Salazar que la poltica es otra Como mostraremos a continuacin, Maquiavelo aparece como un continuador de las ideas de Callicles. Con xito mayor que el de antecesor, seala que la reflexin sobre la poltica no puede partir de un rompimiento brutal con la realidad emprica. AI contrario, para que una reflexin sobre la poltica pueda tener algn grado de validez, es decir, de aplicacin prctica, debe partir de las cosas tal y como son y no como debieran ser. Ahora bien, que motiva a Maquiavelo a escribir N Principe. Por un lado, como ya comentamos, por tratar de regresar a la poltica activa, de tal modo que podramos concebir a Maquiavelo como un apasionado de los asuntos pblicos. Sin embargo, la razn de mayor peso por la que Maquiavelo escribi esta obra fue, creemos, la situacin poltica de Italia en aquel tiempo. Recordemos que en la poca de Maquiavelo Italia an no exista propiamente, sino que, como habamos sealado, se encontraba dividida. Maquiavelo deseaba en este sentido, continuas verla unificada en una sola nacin. Slo as se podra evitar las invasiones extranjeras. Como seala Helena Puigdomnech

Maquiavelo da su peculiar visin de la historia a I contempornea, analiza los hechos y constata con penosa lucidez el desastre al que se ve abocada Ese pues, es el sentido de la obra misma que expresa Maquiavelo en el ltimo captulo, cuando exhorta a Lorenzo de Medici a conducir la unificacin de Italia. Por desgracia Maquiavelo no vio realizado su sueo, Italia logr su unificacin hasta 1870, ms de tres siglos despus de la muerte del florentino. Ahora bien, ms all de estas cuestiones en torno a la unificacin de Italia que es, lo enfatizamos, el sentido total desu
86

obra, por qu El Principe de

87

Salazar, Luis. La poltica es otra cosa en Dilogos sobreJilosojia poltica, UNAM, Mxico, 1995. p. 162 Vase la introduccin a El Prncipe, ed. cit. p.47

60

Maquiavelo es el mejor texto clsico que nos permite abordar la relacin difcil y compleja entre la poltica y la moral?. Una respuesta quizs, podra ser queesen esta obra donde mejor se

manifiesta la lgica y la dinmica propias de la poltica. No se trata de una obra que aborde, en absoluto, niveles prescriptivos es decir, cmo debe ser la poltica, sino una obra de indole descriptivo, toda vez que a Maquiavelo no le interesa decir tanto cmo debe de comportarse el prncipe para alcanzar la virtud, sino describir ms bien como los grandes hombres han realizado acciones extraordinarias, que, en todo caso, son las que deberan tratar de imitar los nuevos prncipes Cules son los grandes hombres? Los que han dejado

huella en la historia. De ah que Maquiavelo otorgue a la experiencia un papel de vital importancia en la formacin del poltico exitoso. Como I mismo seala en su dedicatoria a Lorenzo de Medici, su conocimiento de estas cuestiones lo ha logrado a partir de una lunga esperienza delle cose moderne e una continua lezione delle antique.88 Como nos permite ver a lo largo de su obra, los grandes hombres son aquellos que para realizar grandes cosas han tenido que saltarse todos los obstculos de la moral imperante. En el clsico captulo XVlll de su libro, al reconocer que principios morales como mantener la palabra dada, y por ende, cumplirla, son loables en cualquier persona, Maquiavelo nos muestra que el actuar poltico es otro, pues como I dice: se ve por experiencia en nuestros das cmo aquellos que han tenido muy poco en cuenta la palabra dada y han sabido burlar con astucia el ingenio de los hombres, han hecho grandes cosas supera al final a aqullos que se han basado en la lealtad.89 En este sentido, Maquiavelo reconoce que mantener la palabra dada o cumplir las promesas, son principios dignos de reconocimiento moral en cualquier
88

89

Maquiavelo, N. El Prncipe, ed. cit, p. 71, nota. Maquiavelo, ibid. p. 138

61

persona, pero no en el poltico. Por qu no? Pues precisamente porque su fin, como hemos dicho anteriormente, es la
salus rei publicae, y no ya, como

pensaban los griegos, volver virtuosos a los hombres. Maquiavelo no critica los principios morales, pero s enfatiza que la poltica es otra cosa, o como seala Cassirer, que dichos principios morales los la consideraba intiles cuando se entrometan en los problemas de poltica.90 Y ms adelante agrega que a Maquiavelo haba enseado queeljuego engao, traicin y d e l i t ~ . ~
SU

vida

experiencia poltica le

poltico siempre se ha jugado con fraude, con

El realismo poltico de Maquiavelo adquiere as tonos de brutalidad pues

nos arroja de manera clara, precisa, en el mundo de la poltica. La poltica deja de ser con el florentino aquel espacio de virtudes donde los hombres pueden alcanzar la excelencia, para convertirse ahora, en un mbito cuya finalidad ltima es el mantenimiento de la unidad y orden social, pero por sobre todo, que el gobernante se mantenga enel poder. De cualquier modo, la idea de orden y unidad ya estaba presente entre los griegos. Ellos saban bien que si el orden social o la unidad se alteraba, irremediablemente esto conducira a la disolucin del estado. La diferencia de Maquiavelo con ellos radica en su concepto de hombre, o mejor dicho, en su conocimiento de la volubilidad humana. Para Maquiavelo los hombres, en general, son ingratos, falsos, hipcritas, etc., de tal modo que pueden mostrar una cara de complacencia por algn tiempo,

pero cuando llega el momento, aclara el florentino, te dan la espalda.g2 De ah que el consejo de Maquiavelo al prncipe sea el de que acte siempre de acuerdo a las circunstancias, siempre de acuerdo al momento. Por ello Cassirer seala que la primera condicin del gobernante es conocer a los
90 9 92 93

Cassirer, Emst. op. cit. p. 170 Ibid. Maquiavelo. op. cit. p. 135 Cassierer. op. cit. p. 176

62

En este sentido, si los hombres son tan volubles que al primer cambio dan muestran de dejar de ser lo que aparentaban, el prncipe tiene que saber cmo actuar. Vale la pena citar dos fragmentos de la obra capital del florentino donde, partiendo siempre de su concepto de hombre, podemos darnos cuenta cmo el actuar del poltico guarda enorme distancia con el actuar moral. Dice Maquiavelo: porque un hombre que quiera en todo hacer profesin de bueno fracasar necesariamente entre tantos que no lo son. De donde le es necesario al prncipe que quiera seguir sindolo aprender a poder no ser bueno y utilizar o no este conocimiento segn lo ne~esite.~ Y en cuanto al mantenimiento de la palabra dada, nos dice que un seor prudente no puede, ni debe mantener la palabra dada cuando tal cumplimiento se vuelva en contra suya y hayan desaparecido los motivos que le obligaron a darla. Y si los hombres fuesen todos buenos, este precepto no lo sera, pero como son malos y no mantienen lo que te prometen, t tampoco tienes por qu mantenrselo a ellos.95Por ende, si la tarea del prncipe es la de gobernar un estado cuyos miembros que lo conforman se guan, sobre todo, ms por la pasiones que por los principios morales, es necesario aprender a poder no ser bueno, y actuar de acuerdo a como las circunstancias lo precisen. Una vez ms, entonces, advirtase la lgica poltica y sus diferencias de la lgica propiamente moral. Maquiavelo no escribi una obra repleta de enseanzas inmorales o amorales, sino una obra que muestra de la manera ms cruda cmo se desenvuelve esa esfera del espritu humano que llamamos poltica. Conun estilo poco creble para el tiempo enque escribi su obra,

Maquiavelo seala que virtudes como la lealtad, la fidelidad, la generosidad, etc, son virtudes que el poltico no puede observar plenamente, pues las cosas de
As, la poltica aparece como el espacio de la este mundo no lo ~onsienten.~

astucia, el engao, la mentira, pues slo el manejo adecuado de estos

Maquiavelo. op. cit. pp. 129-130 Ibid. p. 139 96 Ibid. P. 130
95

94

63

instrumentos o medios dela

poltica, puede dar lugar al mantenimiento del

prncipe en el poder. No es casual que Maquiavelo haya dicho que el poltico con xito tena que ser mezzo bestia e mezzo uomo como el centauro Quirn, pues no basta con tratar de comportarse siempre como hombre, sino que hay, adems, que ser como bestia. Y de entre las bestias tena ser como la zorra y el len, ambos, al mismo tiempo, pues es necesario ser zorra para conocer la
S

trampas (gracias a su astucia), y len para atemorizar a los lobos (gracias a su fuerza).97En estudio que hace Cassirer de Maquiavelo, seala que en ste, sus juicios son todos polticos, y no morales98,es decir, que, otra vez, la poltica es otra cosa, muy distinta de la moral. Desde una perspectiva moral los actos del poltico son reprobables; desde la perspectiva del poltico, son necesarios. Solamente asse puede gobernar a una ingente masa de seres perversos y

falsos. El criterio con el que secalifica los actos del poltico, entonces, no es el de si son buenos o malos moralmente, sino el de si son acertados o fallidos en cuanto a sus resultados, que en permanecer en el este caso corresponde a si logra o no, ejecuta acciones

que poder. El poltico malo no es el

reprobables desde una perspectiva moral, sino el que comete errores, el que falla en su cometido, es decir otra vez, en cuanto a su permanencia en poder. Como seala Norberto Bobbio a este respecto, la bondad de una accin poltica se juzga por el xito y se califica como buen poltico al que logra obtener el efecto deseado. Y como agrega este autor contemporneo, siempre que se hable de poltica y moral se debera pensar que se trata de dos universos ticos que se mueven con criterios diferentes de evaluacin de la accin segn las diferentes esferas en las que los individuos actan .100 Por ello nose debe confundir el
9,

actuar poltico conel actuar moral. El primero, concierne al resultado de sus

98

Ibid. p. 139. Los parntesis son mos. Cassierer. op. cit. p. 173 99 Bobbio, N. La poltica en Norberto Bobbio: elfilsofo y la poltica de Fernndez Santilln (comp.), ed. cit, p. 148. Oo Ibid. p. 148
97

64

acciones, de ah que los medios utilizados, pueden aparecer reprobables a la moral; y el segundo, concierne a las mximas universales que guan la accin. Para decirlo en trminos kantianos, el poltico se rige bajo la lgica de los imperativos hipotticos: si quieres mantenerte en el poder y gobernar a una masa de seres perversos y volubles, entonces tienes que emplear los medios adecuados -astucia, engao, fuerza, ...- con tal de lograrlo. El individuo moral,
I

por otro lado, se gua bajo la lgica de los imperativos categricos: debes ser bueno, moralmente, pues as lo ordena la ley universal. De tal modo que si un poltico en todo quiere hacer profesin de bueno, ser altamente digno de aprobacin moral, pero como poltico ser un desastre. No por casualidad, despus de conocer tanto de los asuntos pblicos y a los hombres, acostumbrara decir Maquiavelo que no se puede gobernar con padresnuestros ni con buenas intenciones, se haba dado cuenta por su experiencia, como dira Luis Salazar, de que lapoltica es otra cosa.

65

Desde sus inicios con Platn hasta nuestros das con Arendt, Schmitt, Habermas o Bobbio, por nombrar algunos, los fi/sofos se han inclinado predominantemente hacia la reflexin de la poltica. Se han hechos estudios en la filosofa del lenguaje, en la fenomenologa, en la filosofa analtica, en la filosofa de la ciencia, y otras cosas ms, es cierto, pero sin lugar a dudas, de los ms de dos milenios y medio que lleva de existencia la filosofa en nuestro mundo, ha sido la filosofa poltica la rama de la filosofa que ms se ha estudiado; y con contadas excepciones (quizs, Descartes), la inmensa mayora de filsofos en la historia de esta disciplina se han enfocado a la reflexin de los problemas polticos. Las preguntas que nos podemos formular a este respecto son: qu tiene de especial la poltica que tanto ha ocupado la atencin de los filsofos?, por qu motivo se plantean y se vuelven a plantear cuestiones que desde hace mucho tiempo se problematizaron?, y finalmente, por quel continuo regreso a los

c/&sicos de la filosofa poltica?. Dar la respuesta a tales cuestiones es, desde nuestra perspectiva, explicar el sentido de este breve trabajo. La primer cuestin, o sea, aquella que tiene que ver con el por qu de la importancia dela poltica para los filsofos, podramos responderla con aquella

interpretacin, no del todo conocida, acerca del mito dela caverna de Platn. Como se recordar, el hombre que logra romper sus ataduras y salir de la caverna representa a el filsofo. Se trata, ciertamente, de un hombre que logrado salir de ese mundo de ignorancia (la caverna), para disfrutar ahora de la contemplacin de la verdad. Sin embargo, donde las interpretaciones varan es al tratar de explicar por qu este hombre que ha logrado salir de la caverna, que ha logrado salir de un mundo de ignorancia y apariencia, vuelve a entrar en I: por qu entra nuevamente el filsofo a la caverna. Una respuesta posible, no la nica por supuesto, seala que ya que el filsofo contempl la verdad, jacaso, puede querer esa verdad para

66

I slo?. Por supuesto que no, (al menos eso es lo que seala esta interpretacin),
toda vez que desea que los dems sean partcipes de esa verdad. De tal modo que si el filsofo entra nuevamente en la caverna es con el fin de ayudar a los dems para que dejen ese estado de ignorancia, cmo?, transmitindoles el conocimiento de la verdad que I ha visto. Ms all de la verdad de esta interpretacin lo verdaderamente relevante para nosotros es su repercusin enla poltica. Entre los griegos la poltica era considerada como la esfera por excelencia, como un espacio de virtudes, como el espacio de autorrealizacin del hombre. Ms tarde, con los primeros autores cristianos (Sn. Agustn, sobre todo), asistiremos a una desvalorizacin de la poltica en nombre los dogmas de fe. Ya el ocaso de la Edad Media, la escolstica (con su mximo representante, Sto. Toms), si bien colocar a la poltica an por debajo de la religin, sta empieza a desempear un papel cada vez ms importante en el mantenimiento del orden social, es decir, que hace pareja al lado de la religin para controlar a los hombres en este mundo. Con el Renacimiento y la Modernidad la poltica se convertir nuevamente en el espacio ms importante del mundo humano, con la diferencia de que ya no se trata de un espacio de virtudes como en la antigedad clsica, sino enun espacio, como nos muestra Maquiavelo, de

engao, fraude, mentira, etc. Por supuesto, entre los filsofos modernos habr opiniones muy distintas con respecto a la naturaleza de la poltica, sin embargo lo queremos resaltar esla idea deque nuevamente esta rea se convierte enel

centro de la reflexin de una buena parte de estos filsofos. As ser hasta Hegel, por lo menos. A partir de Maw, y hasta nuestros das, si bien la poltica sigue ocupando un espacio importante en la vida del hombre, o mejor dicho, de los hombres que viven en sociedades, tambin se debe reconocer que han surgido otras esferas que compiten con ella en importancia (v. gr. el mercado). Como quiera que sea, an cuando la poltica se halle en crisis como algunos pregonan, lo que s es importante reconocer es que an sigue siendo uno de las reas de

67

estudio predilectas de los filsofos. Por qu razn? Como alguna vez dijera un profesor, si el filsofo entr nuevamente en la caverna es para ayudar a los dems a salir de su estado de ignorancia, lo que en trminos polticos se podra interpretar como el intento de traducir un orden racional en un orden real. La poltica, pese a su accidentada historia, no ha dejado de representar una fuente de problemas que el filsofo siempre ha intentado conjurar. Y cul es el paradigma desde el cual el filsofo juzgala realidad poltica? Desde un paradigma de racionalidad.

e8
-Y

Toda la historia de la filosofa poltica no ha sido otra cosa sino un continuo esfuerzo por racionalizar el mundo de la poltica. Por supuesto que este intento de racionalizacin ha encontrado matices de filsofo en filsofo, pero lo que s es cierto es que la poltica a la mirada del filsofo siempre ha aparecido como una realidad difcil, conflictiva, no lo suficientemente racional, pero tambin la nica que puede dar lugar a que los conflictos entre los hombres se puedan resolver con la menor violencia posible. Hoy en da muy pocos, probablemente, podran sostener tal racionalizacin de la poltica, pero muchos estarn de acuerdo en que la filosofa no puede dejar de dar buenas razones del por qu de la existencia de la poltica. Si nuestro mundo es un mundo de discordia y conflicto, como sealara Berlin, slo una correcta organizacin de la poltica puede moderar los conflictos entre los hombres. Probablemente ningn filsofo actual crea que es posible una

1 3 f:
Lj 3

e 7

~2
L7

C: 5 c <t 4

c;?

transformacin del orden racional propiamente filosfico en un orden real, es decir, que el Estado perfecto que nos propone Platn sea alguna vez realizable, pero s tienen en cuenta que no es posible sustraerse a la continua reflexin sobre la poltica so pena de que, como dijera Strauss, 1933 volviera a repetirse. Esta nos lleva al planteamiento de nuestra segunda cuestin. Si los filsofos se plantean fueron y se vuelven a plantear cuestiones tan aejas, es precisamente

porque dichas cuestiones trascienden los contextos histricos particulares en que formuladas por primera vez. Por qu motivo? Nuevamente, por el reconocimiento de nuestra humana naturaleza conflictiva. Como hemos sealado,

68

una caracterstica de nuestro mundo es la pluralidad. Cada individuo es libre de elegir los planes y proyectos de vida que ms le agraden o satisfagan. Por eso seala Mill que la pluralidad es una bendicin de la diversidad, pues, por fortuna, todos somos libres de escoger la vida que queremos vivir. Pero tambin debemos reconocer que es por motivo de esa misma diversidad, de esa pluralidad de fines, como se generan la mayora de conflictos que nos aquejan. La repblica de Platn sera la mejor forma de organizar el poder de tal modo que los conflictos entre los hombres se eliminaran para siempre, pero tambin sera una forma de organizar el poder dondelalibertad filosofa poltica sera cancelada. Por ese motivo las preguntas de la de plantearse, dada nuestra

dejar son preguntas perennes. No pueden contexto histrico en que se formulen,

independientemente del

conflictiva naturaleza, y menos an si pretendemos que no exista un Estado donde la libertad sea cancelada. En este sentido, y revisando la ltima cuestin, si entre esa especiede los filsofos se da filosofa estos mana de regresar continuamente a los cl5sicos dela ellos los primerosenplantearse

poltica es precisamenteporquefueron problemas, yporende,

los primerosen

intentar responderlos. Sus reflexiones,

hechas hace bastante tiempo,

todava en nuestro mundo actual nos siguen

diciendo algo. Por eso su carcter de cldsicos, es decir, autores cuyas reflexiones,

cuyo pensamiento, nos

resulta imprescindible al

momento de enfrentarnos a

nuestros problemas polticos contemporneos. Eneste sentido, no ha sido otra nuestra intencineneste trabajo sino

mostrar los problemasbsicoscon

los que la filosofa polticaha debido lidiar

o bien,cmo se podra definir la

desde su nacimiento. Cuestiones como cul es la ptima forma de organizar el poderpoltico,cmo se justificadichopoder,

poltica, son cuestiones que quizs nunca encuentren una respuesta definitiva, de ah que sean nombradas como las preguntas cannicas de la filosofa poltica.Pero tambin cualquierintentoderespuesta necesariamente debe partir de lo que

69

Bobbio ha llamado, la leccin de los clsicos, esto es, regresar a los primeros filsofos que se plantearon dichos problemas y la forma en que intentaron

resolverlos. De ah que hayamos retomado para nuestro estudio a Platn, Aristteles, Hobbes y Maquiavelo. Con los primeros, Platn y Aristteles, pudimos estudiar un intento de solucin al problema de cul podra ser la mejor forma de organizar el poder poltico. As, con Platn dicho problema se resuelve con un modelo utpico, es decir, un modelo de sociedad donde el nico hombre capaz de detentar el poder poltico, el gobernante pues, tena que ser el filsofo. Por qu el filsofo? Porque
slo I puede gobernar en base a la sabidura, y no en base a la opinin. Esto lleva

a Platn a romper brutalmente con la realidad poltica de su tiempo toda vez que el modelo de sociedad que propone en nada se compara con las sociedades existentes en su poca. El gran continuador y crtico de Platn, el filsofo

Aristteles, nos propone en cambio, un modelo de sociedad que lejos de romper con la poltica existente, la retoma para fundamentar su propio modelo. Aristteles parte de un anlisis emprico de los gobiernos existentes, y llega a la conclusin de que lo que motiva la disolucin del Estado, no es la ignorancia de lo hombres que se dejan llevar ms por la opinin que por la sabidura, como en el caso de Platn, sino la excesiva desigualdad entre ricos y pobres. Como bien observ Aristteles, una sociedad podra mantener su estabilidad, o mejor dicho, los conflictos podran ser menos agudos, si la mayora de los hombres que la integran pertenecen a una clase media. As, mientras Platn se muestra como un fuerte representante de la poltica utpica, Aristteles, en cambio, aparece como precursor poltico. Otra de las preguntas cannicas dela filosofa poltica que brevemente revisamos fue la que plantea el problema de cul es fundamento ltimo del poder poltico, y por ende, la que seala porqu se le debe obediencia al poder poltico. Esta pregunta la intentamos responder a partir del filsofo ingls, Thomas del realismo

70

Hobbes. Como nos muestra el autor del Leviatin, la justificacin del poder poltico reside en el consenso de los hombres, en el acuerdo establecido entre ellos que los obliga a ya no utilizar su derecho a la fuerza. Quin es el nico que puede ahora utilizar la fuerza? El soberano. Y como seala Hobbes, se trata de un soberano legtimo, esto es, un soberano al que se le debe obediencia, no solamente porque puede hacer uso de la obediencia para que se le obedezca, sino adems porque el ser humano es concebido, desde la perspectiva hobbesiana, como un ser racional. De tal modo que si es un ser racional, el hombre buscar establecer los medios con los cuales pueda asegurar su vida. As es como los hombres, mediante el contrato social, decidieron despojarse de su ilimitado derecho a todo y abandonaron su miserable situacin en el estado de naturaleza, para acceder al estado civil o poltico donde, si bien su libertad es

muy limitada, cuando menos pueden asegurar su vida, y como agrega Hobbes, aspirar a una vida confortable. Finalmente, con el diplomtico florentino, Maquiavelo, intentamos

aproximarnos a una posible definicin de la poltica. Como nos muestra Maquiavelo la lgica de la poltica es irreductible a la lgica de otras reas, especialmente, a la de la moral. La poltica, nos muestra el autor de N Principe, se funda en la astucia, la fuerza, el engao, etctera. En cambio, la moral se funda en la verdad, la sinceridad, y toda clase de principios afines. Por eso con Maquiavelo la poltica y la moral se revelan como dos universos tico diferentes, e incluso, antitticos, incompatibles. El fin de la poltica, segn este autor, es que el poltico se mantenga en el poder, y por supuesto, unidad social. Y como seala Maquiavelo, no se que logre mantener la puede gobernar con

padresnuestros ni con buenas intenciones, se requiere de la astucia y la fuerza para gobernar a los hombres. Si ya con el filsofo griego Aristteles se entrevean los destellos del realismo poltico, con Maquiavelo, definitivamente tomar carta de ciudadana en la teora poltica.

71

Ahora bien, si sus respuestas no fueron definitivas en el caso de las preguntas a las que hacan referencia, hoy en da nos resultan imprescindibles a la hora de plantearnos las misma cuestiones. Por desgracia, slo revisamos a estos autores de manera superficial, su filosofa es mucho ms amplia. Asimismo, revisamos las tres preguntas bsicas de la filosofa poltica en unas cuantas pginas, cuando cada una merecera por s misma un trabajo aparte. En todo caso, si no logramos abarcar la problemtica completa cuando menos esperamos haber presentado los problemas de manera clara y algunos de los posibles intentos de solucin, invitando al lector de este trabajo a acercarse a los clsicos y tener una lectura ms cuidadosa de ellos.

72

BIBLIOGRAFIA BASCA

2.- Bobbio, Norberto. El Poder y el Derecho, en Bobbio y Bovero Origen y fundamentos del poderpolitico, Grijalbo, Barcelona, 1985,148~~. 3.- Bobbio, N. El modelo iusnaturalista, en Bobbio y Bovero Sociedad y estado en la filosofa poltica moderna, FCE, col. Popular, nm. 330, Mxico, 1986, 272pp.
4.- Bobbio, N. La teoria de las formas de gobierno en la historia del pensamiento politico, FCE, Mxico, 1987, 197pp. 5.- Bobbio, N. Estado, gobierno y sociedad. Por una teora general de la poltica, FCE, col. Breviarios, nm. 487, Mxico, 1989, 243pp.

6.- Bobbio, N. Thomas Hobbes, Plaza & Jans, Espaa, 1991,300pp.

7.- Bobbio, N. La Poltica en Norberto Bobbio: el filsofo y la politica, de Fernndez Santilln (comp.), FCE, Mxico, !996, 470pp.

8.- Bobbio, N. Sobre las posibles relaciones entre filosofa poltica y ciencia poltica en ibid.
9.- Bovero, Michelangelo. Lugares clsicos y perspectivas contemporneas sobre poltica y poder, en Bobbio y Bovero Origen y fundamentos..., ed. cit.

10.- Cassirer, Ernst. El mito del Estado, FCE, col. Popular, nm. 90, Mxico, 1946,362~~. 11.- Hobbes, Thomas. Leviatn o la materia, forma y poder de una repljblica eclesistica y civil, FCE, Mxico, 1940, 618pp. 12.- Hobbes, Thomas. De Cive en Man and Citizen (De Homine and DeCive), ed. by Bernard Gert, Hackett Publishing Company, USA, 1991, 388pp. 13.- Maquiavelo, Nicols. N Principe en N Prncipe. La Mandrgora, ed. por Helena Puigdomnech, rei, Mxico, 1948, 248pp.

73

225337
14.- Salazar, Luis. La poltica es otra cosa, en Diglogos sobre filosofa poltica, Griselda Gutirrez (coord.), UNAM, 1985, 180pp. 15.- Salazar, L. Hobbes y Spinoza frente a los desafos de la modernidad, en DiGnoia/Anuario de filosofia, vol. XLI, IIF-UNAM, 1995, 105pp 16.- Strauss, Leo. Qu es filosofiapolitica?, ed, Guadarrama, Madrid, 1970, 355pp.

BIBLIOGRAFACOMPLEMENTARIA

Baumer, Franklin L. El Pensamiento Europeo Moderno. Continuidad y 1.cambio en las ideas, 7600-1950, FCE, Mxico, 1985, 509pp.

2.- Berlin, Isaiah. Existe an la teora poltica? en Conceptos y categoras. Ensayos filosficos, FCE, Mxico, 1 9 8 3 , 3 2 3 ~ ~ .
3.- Berlin, I. Dos conceptos de libertad en Cuatro Ensayos Sobre la Libertad, Alianza Universidad, Madrid, 1988, 290pp.

4.Berlin, I. Arbol que crece torcido. Captulos de historia de las ideas, ed. Vuelta, Mxico, 1992, 337pp.
5.Hart, H.L.A. Obligacin jurdica y obligacin moral en Cuadernos de Crtica, nm. 3,IIF-UNAM, 1977, 36pp.

6.Jaeger, Werner. Paideia: los ideales de la cultura griega, FCE, Mxico, 1980, 1151pp.
7.-

Jaeger, W. Aristteles, FCE, Mxico, 1995, 556pp.

8.Madanes, Leiser. Tolerancia, prudencia y bsqueda de la verdad en Tolerancia o barbarie, Manuel Cruz (comp.), Espaa, 1998, 198pp. 9.- Petrie, Alexander. Introduccin al estudio de Grecia, FCE, col. Breviarios, nm. 121, Mxico, 1 9 9 5 , 1 8 0 ~ ~ .

74

10.Rdenas, Pablo. Una definicin de la Filosofa Poltica en Revista lnternacional de Filosofa Poltica, nm.1, UAM-UNED, ed. Anthropos, Madrid, 1993,212~~. 11.- Rousseau, Jean-Jacques. El Contrato Social, ed. Altaya, Espaa, 1993, 140pp. 12.- Salazar, Luis. Modernidad, poltica y democracia en Revista Internacional de Filosofa Poltica, ed. cit. 13.- Salazar, L. La izquierda despus de las elecciones en Etctera. Semanario de Poltica y Cultura, Mxico, 1994, 27pp. 14.- Salazar, L. El sndrome de Plafn LHobbes o spinoza?, Amalgama Arte Editorial, col. Ensayos, nm. 4, Mxico, 1 9 9 7 , 4 1 3 ~ ~ . 15.- San Agustn. The city of god en Great Books of the Western World, edited by Robert Maynard, Encyclopaedia Britannica Inc., vol. 18, England, 1952, 698pp. 16.Weber, Max. La poltica como vocacin en El poltico y el cientfico, Alianza Editorial, col. El libro de bolsillo, nm. 71, Mxico, 1989, 231pp.

75