Um pouco sobre Pierre Gisel: Telogo protestante. professor de teologia sistemtica na Universidade de Lausanne, na Suipa.

. responsvel pela cadeira de Grandes Tradies Religiosas na Escola Politcnica Federal de Lausanne. autor de vrias obras e editor da Enciclopdia do Protestantismo. Obra especfica sobre a Criao. GISEL, PIERRE. La Creation. Essai sur la libert el la ncessit, lhistoire et la loi, lhomme, le mal et Dieu. 2.ed. Genve: Editions Labor et Fides, 1987. p.238-297. Traduo livre (adaptada e reduzida)

Parte 4 Como dizer hoje o mundo como criao

Proposta para uma nova ontologia
Os esforos deste trabalho so por encontrar as especificidades de uma proposta bblica sobre a criao. O autor apresentou e discutiu o jogo entre a origem e a positividade do mundo (em termos de precedncia): cada um desses termos irredutvel em si mesmo, ao tempo em que convocam um ao outro. At o incio dessa quarta parte, nos captulos de I a VI, fez um percurso histrico de como a igreja tentou se encarnar nas culturas e enfrentar os desafios que surgiam. Arriscouse a fazer um diagnstico sobre a Modernidade e seus avatares, especialmente aqueles que se impuseram ao tema da criao, reduzindo-o a um tipo de pensamento racionalista, em conseqncia da progressiva autonomizao do espao natural. Como se v na resposta tomasiana e na dos Reformadores, a Modernidade oscila entre a afirmao da criao como coisa-substncia metafsica fantasmagrica e a idia de um sujeito, atividade pura (Feuerbach) e, nesse sentido, princpio da negatividade (Hegel). Assim, a Modernidade, v a criao, por um lado, como abstrao morta, reificada: produto de uma compreenso dialtica, diria Hegel, fetiche segundo Marx, espelho narcsico, segundo a Psicanlise. [241] Por outro lado, invoca a irrupo incontrolvel de uma subjetividade, que afeta e corrompe o discurso articulado na positividade. De um lado, um mundo morto, sem sujeito, e de outro um sujeito sem mundo, e, portanto, igualmente morto. Ora, como aponta Hegel: um sujeito puro, simultnea e totalmente princpio, nascimento e gnese, negatividade pura, ou

seja, morte. intrinsecamente temporal mas no se pode esquecer que o tempo Chronos-Kronos devora seus filhos. Pode-se, assim, dizer que a Modernidade perdeu a ontologia, porque seu deserto de positividade testemunha a escolha de viver fora de um mundo habitado e reconhecido como criao, no sentido teolgico do termo. Reconhece-se o momento original dessa perda na aurora dos tempos modernos, na demonaca supervalorizao do sujeito que a acompanha. Perda que acarretou sofrimento, e, que, muito concretamente, essa obra da Modernidade. A perda da criao nada alm de um totalitarismo, em mltiplas formas, que no cessa de germinar sob o solo, vido e nunca satisfeito da necessidade. Para se dar, de uma vez por todas, um tiro de misericrdia nessa obra e ao infinito jogo de voltar a si mesmo do eu solipcista, preciso remontar ao momento da cesura, e fazer o desvio (a longa volta) a que convida a tradio crist quando prope a relao entre a salvao e a criao. uma maneira de cortar o mal pela raiz, pois no se pode negar a cesura, mas possvel mensur-la e talvez neutraliz-la. Primeiro ponto: necessita-se de uma ontologia, ningum o recusar, a menos que se compraza com o instinto de morte. Interroga-se a tradio e se coloca a cesura em perspectiva, no para retornar a um antes, pois isso seria ilusrio e ilegtimo. Prope-se uma ontologia prpria f inscrita na histria e instruda por uma histria e um testemunho especficos. Tal ontologia deve reconhecer a contingncia, e a contingncia como necessria. somente atravs da contingncia que o ser humano tem chance de chegar aos limites do mundo at a verdade. Tal ontologia precisa ser desenvolvida, pensada e articulada sobre noes de espao e tempo que hoje nos so pertinentes. A proposta tentar, ainda que em grandes traos, levantar pistas quanto ao alcance efetivo para o humano individual e social de uma ontologia que supere a cesura do tema da criao. [p.242] Os prximos trs captulos desenvolvero traos dessa ontologia. Paralelamente, a ttulo de ilustrao e de confirmao, sero apresentados trs temas especificamente teolgico-positivos: o sacramento, a centralidade da figura de Jesus Cristo e a lei. Esses temas so incontornveis ao tratar da teologia da criao. No labor teolgico aqui encetado, a teologia fundamental e a sua referncia filosfica respondero uma outra, em eco. Os trs captulos esto articulados em torno dos temas do Advento (paralelamente oposio ser-nada), do Nome (paralelamente oposio ser-

histria ou ato [ato e potncia]) e da Lei (pela qual a natureza feita criao: e ao mesmo tempo sela o segredo da sua origem e provoca um sujeito, o humano, a responder pessoal e responsavelmente). Tais temas, confrontados por um tema contemporneo, so apresentados em suas aporias, dificuldades, tentaes e promessas. Foram escolhidos na esperana de que a articulao proposta responda confisso crist em sua tradio. Tal retomada analgica: as palavras sero novas, como o mundo no qual hoje elas fazem sentido, mas sua funo se insere na tradio, no sem discontinuidade, mas seguindo o esforo que os Pais da f empreenderam com as suas palavras em meio a outros universos sociais e culturais [ p.243 ] [ 244 branco]

Captulo VII O ser como advento: rejeio da dualidade realidadepossibilidade

A releitura da tradio obriga a romper, como os Pais da Igreja o fizeram, com um esquema linear ou serial que postula a homogeneidade interna da relao gnero-indivduo e todo-parte, contra um pensamento emanatista (de divisibilidade ao infinito) e a elaborao de modelo que se constri face gerao do Filho, como mediao positiva e incontornvel, no interior da divindade, e a criao, como realidade outra e positiva. Toms de Aquino, contra a repetio infinita e sem novidade do movimento, elaborou um modelo da realidade em que o real a emergncia intensa a partir da desproporo. Os reformadores colocam um modelo em que a exterioridade do efeito da salvao restitui ao mundo sua profanidade, bno de Deus, contra a pura e simples glorificao humanista da secularidade nascente. Devem-se recusar tambm os diversos dualismos que floresceram no Ocidente de herana platnica, como sensvel-racional e corpo-alma e os de tipo cartesiano como natureza-sujeito; mecanismo-liberdade; corpo-alma. Veja-se que o dualismo, de fato, no rompe com o esquema linear, ainda que o desdobre, faz sua releitura como indcio de [p.245] uma aporia, pois o dualismo se faz acompanhar por uma assimetria entre seus elementos, com a desvalorizao de um dos dois termos (normalmente o sensvel, o mecanismo e o corpo) privilegiando certa regra de homogeneidade de relao em todos os pares de opostos. A proposta bblica proposta que a teologia crist, ao longo de sua histria,

se esforou em recuperar, no sem problemas verdade destaca uma viso da realidade como totalidade, circunscrita e finita. Essa totalidade histrica, e semelhantemente ao humano, est baseada em irredutvel alteridade. Diante dessa constatao, preciso repensar, criticamente, o que a tradio filosfica entende por real e o seu oposto, o nada. Novamente demanda-se uma releitura de Aristteles. Esse infere a prioridade antolgica do ato sobre a potncia, ou do real sobre o possvel e que a potncia esgota-se no ato, pelo qual se faz. Aristteles tenta uma identificao implcita entre a coisa, o ente e o ser. O possvel no central, mas o real, sim, pois a realizao do possvel. O que , esttico e finito, recebe crdito indevidamente maior ao marcar a maneira natural de pensar [p.246], utilizando o termo tcnico ser como a expresso do real (enquanto ntico), confessando a perda daquela inocncia, que defendia a incontestvel justificao da tradio. Mas, no fim do sculo XX, perder essa inocncia, no significou ganhar outro espao. Aristteles no identifica o ser como o que real, relacionado a um vir-a-ser que tende realizao. Ao contrrio, Aristteles tende a identificar o no ser com a negatividade do real. O ser como evento real, em outros termos, como histria (que passa a ser e tornado em), histria real porque tornada possvel. Teologicamente, um ato criador de Deus a prpria raiz do ser, em linguagem barthiana: o sim de Deus que faz acontecer um processo, pensado como processo histrico, contra toda a eternidade do ser, irresistivelmente voltado eternidade da matria e que atesta a maneira de se conceber o nada. A teologia crist no pode aceitar uma reduo do no-ser a um simples termo negativo, ausncia ou nada. Precisa pensar o nada como uma fora aniquilante (e totalmente real) e de potncia de morte. Nos primeiros captulos de Gnesis se desenvolve um jogo, um combate entre o ser e no ser, entre a vida e a morte, a propsito do real. Barth fala do impossvel possvel. Em linguagem aristotlica [p.247], esse impossvel possvel o real, ainda que teologicamente reputado como iluso e sombra da morte. E, em um sentido estrito, essa realidade no surge como criao de Deus, mas como objeto de uma ontologia, o ser. No entender teolgico dessa afirmao, a abstrao inerente a todo ser se ope mentira da sua imediaticidade. Na teologia, o ser no instaura o ser. Ele se faz por ato de Deus que o comanda. Encontra-se assim, indissoluvelmente, ligado desde a origem a um no de Deus que o remete a um lugar prprio, quanto

verdade, pois no pode ser porque criado e, assim, no possvel se tornar Deus. Face a certa tradio filosfica, radicada nos avatares modernos, a teologa crist deve comprometer-se com outro tipo de pensar. Nesse vis, o ser positivo. Criado por um Deus que outro, o ser vem a ser como dom e como totalidade. Com efeito, se o ser essencialmente dado (ativamente, e ex nihilo como ensina a tradio), determinar-se- em oposio aquele que o deu, o ser no diante do Deus Outro (conforme dizem os Reformadores): ao contrrio da tradio platnica de que a verdade no se altera face alteridade. nessa intriga que se joga a verdade daquilo que , o ser da tradio de Plato no pode ignorar a exterioridade e teologicamente continuar a ser. Como j se disse, necessrio se colocar contra todo esquema linear e serial, o qual, na teologia, [p.248] encontra-se na abordagem da ordem do existir e, portanto, do j. A diferena aparece primeira (no secundria); e a identidade singular, mediao de um sujeito, ativo e no a individuao de um gnero (um entre muitos iguais). A ordem do existir que d identidade ao sujeito (isto : encarnao), o momento da fala e da ao humana tornam-se centrais e exemplares. Resume-se, assim, no movimento ou no jogo, reversvel, da potncia e de sua realizao, do possvel e do real, como do real e do possvel, do nascimento e da morte. Mais do que uma eternidade, repetitiva ou igual a si mesma, o ser no tempo vem a ser atravs dessa dialtica. Assim, a ordem do existir anterior, ordem histrica, isto , uma concepo especfica de histria: em movimento entre um j e um vir-a-ser, paralelos e no redutveis a si mesmos que exige um outro jogo: o jogo da palavra e do advento, entre o tempo do nascimento e o da morte, sem se opor ao tempo. Esse advento se articula na polaridade verdade-mentira, que momento de julgamento, na palavra que interpela e no sua simples constatao; polaridade que comanda esse advento e seu retorno. Vale perguntar: Se a ordem do existir primeira, a origem no se encontraria como termo de uma regresso gradual ao infinito ou interrompida por uma fora autoritria? Mas, como se faz sobre o mundo, como manifestao e revelao? A apreenso global, mas o sujeito s pode ser pensado em relao aos acontecimentos. Tudo j dado, mas sua entrada aqui e agora [p.249] Em segundo lugar, ao mundo no pode ser concebido como a soma de

elementos neutros ou mecanismos combinatrios, mas corpo, com sua inalienvel densidade, irredutvel opacidade (em vocabulrio hegeliano, da ordem do natural como contigncia prpria e necessria, o ser que convoca, terceira instncia, entre o sujeito, o singular, e o conceito) e sua f como ser que vive antes de tudo em relao ao outro (em vocabulrio hegeliano: a exterioridade que irrecusavelmente primeira e final).

Ilustrao: o sacramento
Na teologia crist, o sacramento demonstra mais explicitamente a compreenso do real como advento. O sacramento momento exemplar e central da vida crist. O sacramento no substitui ou representa uma realidade natural, mas institui uma ordem simblica. A gua que purifica e vivifica, pelo batismo, o po, que alimenta, e o vinho, que alegra o corao do ser humano. Em sua carga simblica insere-se uma histria. O elemento, sinal, se re-envia a um ato da instituio. No batismo: a morte de Cristo aquele em que somos batizados, segundo a interpretao de Paulo (Rm 6:3ss), assim, a imerso e a emerso remetem morte de Cristo e nova vida que ele d, respectivamente. Pela eucaristia [p.250], o po partido e repartido remete ao corpo de Cristo crucificado, partido por ns; o vinho remete ao clice da aliana e da bno que o corpo de Jesus dado por ns. Em cada um desses casos, a realidade natural de todo no desconsiderada, pois continua permeando os elementos, mas a metfora se constitui. No batismo, na morte de Cristo, a gua elemento que purifica e vivifica; como alm de se remeter ao corpo quebrado do Crucificado, o po da eucaristia alimenta; como antecipao do Reino inaugurado e prometido, o vinho alegra. O sacramento integral; natureza e simblico esto profundamente imbricados, no apenas opostos um ao outro, como um signo (significante) coisa (significado). O sacramento no simples lugar de passagem, neutro, arbitrrio e convencionado entre duas ordens, lgica e real (significante, significado) que existem independemente uma da outra e dadas de antemo. O sacramento realizao, efetivao de uma realidade. smbolo, no sentido mais forte do termo, que indica que o sentido, efetividade interna, habita o smbolo. ponto de referncia externa, que requer ser decodificado por remeter a uma coisa real, no mais contemporneo da significao, mas anterior e independente.

Tecnicamente, a teologia fala de si opus operatum, quer dizer uma obra que opera sua prpria manifestao, obra que direta e indissoluvelmente graa, real e eficaz. O sacramento no efeito de uma causa, distinta, que o precede e o comanda exteriormente. Pode-se notar que a aplicao do sacramento s de fato possvel porque se postula que a realidade no simples, mas mltipla, polifnica, e que a realidade no pode ser reduzida dessa sua polifonia. Em outras palavras, desde que no se prenda seriedade no jogar. A sensibilidade polifonia se coloca ao lado da possibilidade de abertura sobre a finitude da realidade: no se pode falar de uma relaidade sem se referir causa primeira ou a um ser fundante. Voltando realidade mltipla e no assegurada, o sacramento [p.251] se apresenta como figura que lembra, diz e realiza um mundo. Ele apresenta um mundo. Nesse sentido, o sacramento evoca exemplarmente a obra criadora de Deus, pela constatao de que po no apenas o po sempre. O sacramento prope uma realidade comprimida, intrinsecamente como expresso: Revelao, palavra endereada. O sacramento atesta um mundo que no precisamos usar de modo utilitrio, imediato e danoso. O sacramento s opera nos espaos e tempos em que, pela graa, o ser humano est aberto heterogeneidade, distncia, profundidade, alteridade. Ali se faz indiretamente, sobre os elementos e seu segredo a prova de Deus. Usar a palavra obra para falar de criao implica razes e ressonncias. O vocbulo permite sugerir um profundo paralelo entre o mundo da f ou da teologia e aquele da arte. Tm um destino comum. Diferente do pensar sistema hegeliano que v a arte e a religio obsoletas em sua concepo, apesar de compartilharem de uma mesma verdade: que s podem ser compreendidas em sua materialidade irredutvel. No seria possvel conhecer a verdade da obra artstica e assim valoriza-la por si mesma, independente de seu suporte material. Saber o sentido do sacramento no esgota de maneira alguma a verdade que est justamente em participar psicamente de sua realidade. Uma e outro, realidade e sacramento, s existem um no outro, no jogo de distncia que a materialidade comanda (o fato da obra de arte, como o fato do sacramento, exclurem toda contemporaneidade possvel, tanto com qualquer origem que as preceda quanto com qualquer destino a que visem). Para usar de novo a linguagem hegeliano, arte e religio so representaes, logo exterioridades. Mas est justamente a contra Hegel o

vestgio constitutivo e indiscutvel de sua verdade. Pode-se dizer que o sacramento histrico. Ele atesta o ato da instituio que o comanda, assim como seu carter de advento. O sacramento irremediavelmente histrico vez que obra: materialidade auto-atestada sobre o fundo de heterogeneidade irredutvel. Pode-se indicar que, como tal, o sacramento est inserido em um jogo de relaes. [p.252] Enfatiza-se que o sacramento remete a Cristo: coloca-nos em relao com Cristo, e nesse movimento, coloca-nos em relao uns com os outros. O sacramento traz memria, confisso e restaurao misteriosa, aqui e agora, do corpo de Cristo. Teologicamente, ele somente pode ser sacramento se a Igreja, como tal, o considera sacramento. Os diferentes sacramentos esto inscritos no fato de ser Igreja: na experincia, no reconhecimento e na antecipao. Por seu turno, a Igreja Igreja quando retoma uma perspectiva ordenada por Cristo: ela se torna o lugar, o tempo e o corpo constitudos pela morte de Jesus, que traz em si a memria, pela promessa que manifesta e que antecipa. A Igreja instaura tambm um tecido relacional sob o fundamento de uma dupla ausncia: na ausncia de Jesus, pela morte, e na ausncia de seu reino, que ainda futuro, ela diz, manifesta e se encarna no presente, como o lugar e o tempo e o corpo de Cristo. o corpo que, entre os tempos da cruz e da ressurreio, tem por misso ser portadora do Evangelho, como o corpo de Cristo foi portador do Evangelho. A Igreja s pode ser sacramento, portanto, no nome de Jesus. Ela em si mesma re-envio relao. A Igreja sacramento no reconhecimento, pois a Cristo que celebra, quando, pelo batismo, abre uma brecha no mundo pela confisso pblica do domnio do reino de Deus. o Cristo, novamente que celebra, quando, pela eucaristia, investe o mundo da manifestao secreta da qual se nutre. Finalmente, o momento sacramental inegocivel no apenas porque a Igreja em si mesma participa, mas porque Cristo est presente. Ele, imagem de Deus, acontecimento automanifesto, na indissocivel unidade de sua pessoa e de sua obra. A encarnao que se diz pelo seu fazer o que ela : salvao e proposta de vida, puro oferecimento e ddiva. A Igreja no seria verdadeira por delegaa externa, fora da manifestao efetiva de seu testemunho. Pois o Cristo no verdadeiro fora de Sua Palavra. Ele Filho porque foi dito na Palavra do Pai. E ao ouvi-lo e contempl-lo que se compreende na e a Palavra de Deus.

O momento sacramental finalmente inegocivel porque Deus (p.253) em si mesmo se revela, imagem, corpo e palavra, ato e potncia, possibililidade, advento em si mesmo e pela mesma promessa apelo criao. Ele tanto vai ao mundo como vai a Deus. Aqui como l, ponto de transparncia, de conceito simples, nica. Aqui como l, entrando deliberadamente na profundidade das imagens que se descobre a verdade que eles possuem: a verdade de sua ordem interna, de produzir outro, de orientar a nossa vocao. Aqui como l, a materialidade no diminuda, nem a distncia, na dupla marca de contingncia, em que nada necessrio, nem evidente, nem certo. Mas, por si mesma, contingncia e materialidade que convocam a relaes concretas, efetivas, histricas.O sacramento no nada alm da opacidade dos elementos; mas ele a f que responde e decide, livremente, a reconhecer uma palavra e uma vida. Como a obra de arte no nada alm de sua inexplicvel encarnao material; mas tambm no nada fora do endereamento, oferta e convite que ela chama a reconhecer. A irredutvel opacidade e as relaes em forma de respostas se fazem na autonomia, inexplicvel, tanto do que interpela como do que responde interpelao. A opacidade e o tipo de relaes obrigam a interromper com o modelo em srie, contnuo, linear, com o mundo da diviso e da justaposio. A este pseudomundo, deve-se deliberadamente opor quele com o qual Bruaire tentou chamar de lgica da existncia. A existncia est fato, inscrita em um jogo entre diferenciao e articulao: jogo entre um momento de exterioridade (no corpo, na face de outro), sobre o qual exerce, contudo, uma imagem de totalizao, produzida pela e na palavra. Gostaria de insistir em ltimo ponto, pois na presente linha de meditao, orienta-se teologicamente sob o sinal da criao. Essa lgica da existncia vive em um tipo de hiato entre duas ordens: a ordem da contingncia do mundo com o azar, a disperso e a morte que lhe so inerentes, em que o mundo est encerrado no movimento do tempo - e a ordem dos corpos cercados, totalizados, envolvidos na palavra. As duas ordens so necessrias no jogo da existncia e a existncia no se reduz a um nem a outro; ela chama a uma terceira instncia, ao fato insofismvel de que ela . Pode estar a o segredo do mundo lido como criao. A contingncia do mundo necessria: ela que provoca a palavra, a ao, o existir. O momento de totalizao tambm necessrio: por ele que o mundo

compreendido, e um sujeito pode existir. A existncia no deriva dos elementos do mundo; resposta, determinao e articulao, nomeao de uma exterioridade. Mas a existncia tambm no o saber absoluto de um mundo recapitulado na forma de sujeito divino. totalizao singular que se instaura no regime de exterioridade (atesta-o a abertura primeira sobre a necessria contingncia do mundo, que no ) por isso, totalizao parcial, temporal, particular. A palavra-chave singularidade escrever-se-, portanto, apenas no plural: singularidade anulada se no for resposta a outras singularidades e oferecida no reino das mediaes polticas e instituticionais. Para Pierre Gisel, reconhecer o hiato acima indicado absolutamente central e decisivo. Ele responde a uma estrutura que se percebe e que nomeada em Gn 2-3 e necessita de um pensar por dupla perspectiva. hiato entre a ordem, necessria, do movimento (ou do real aristotlico) e a ordem, no menos necessria, da verdade e da possibilidade - de direito e de fato - de viver integralmente sem de um lado ser fundido no natural ou por outro evadir-se numa utopia. A criao, no registro bblico, [ p.255 ] existe nesse cruzamento; no hiato que faz a criao uma histria (um possvel), no rigor de termo: que a faz ser. Cobrir esse hiato, apelando lgica da existncia, poderia ser interpretado como sinal de uma imperfeio ou de uma fraqueza do pensar, ou mesmo de uma renncia cansada, como fruto, tardio, do racionalismo. Ora, em nossa poca moderna, o racionalismo mortal: gera o totalitarismo e a empreitada dos progressos tcnicos faz recuar as resistncias da natureza de forma que mais nada parece se opor ao seu progresso. Mas esse o ser humano, existncia. E, a esse respeito, testemunha outra lgica. Apela uma outra verdade e engendra outra realidade. Para dar a razo desse hiato, escolhi falar do nome e da nomeao (o que se promete ao humano e ao que ele chamado), palavra irredutvel ordem - universal e infinita - do conceito ou do saber absoluto, e de um desejo (ao qual o ser humano, na sua existncia real e concreta, vive e que o limita). Esse nome irredutvel ordem - dialtica ou serial - da necessidade. O primeiro retomar a pergunta cristolgica e o segundo a Lei. Esses dois momentos de teologia positiva marcaro a criao realizada na aliana, definindo ao mesmo tempo, as condies concretas desta aliana [p.256]

Captulo VIII O nome ou a positividade nascida de um terceiro

Ao recusar outros modelos, Pierre Gisel indica que o faz devido posio que se deve conceder criao e aos corpos. So irredutveis, porque indicam em si mesmos instncia exclusiva. que o corpo e a criao, no entender dos que crem, no so neutros; nem eternos. So dados. Nesse sentido: so precedncia, marcados por uma habitao possvel. So apelo e interpelao do fato que, j de incio, se referem a uma primeira Liberdade: que no fato de si. A est: prope-se explicitamente dizer, pelo fato da nomeao, que o real advento, e no simplesmente "ser". Antes de se remeter ordem do Nome e do Desejo, retoma-se o captulo precedente. Falou-se de hiato, ou em outras palavras, de descontinuidade, insuficincia, diferena, de distncia. necessrio ver que esse hiato que abre espao: ele faz um mundo, um mundo a habitar; a percorrer, em que as coisas so smbolos, e a matria tornada em carga, a carne reunida em figura, para ser ofertada. A meditao desse lugar, em que o sacramento paradigma, sublinha-o. A marca de uma rutpura condio originria. Rompe-se com o tesmo, fetichista ou narcisista, mas em qualquer instncia, [p.257] idlatra, em um julgamento teolgico alimentado pela tradio bblica. Para uma teologia que se quer fiel proposta judeu-crist de criao, a marca de uma ruptura necessria (necessria vida e ao ser), to verdadeira que a partir a diferenciao operada entre Deus e o mundo que esse pode acontecer como sua criao, sem ser reduzido ao nada, seu oposto.. Mas a ruptura apenas condio, externa; que imprime a sua marca no meio do ser, que no existe sob a forma de totalidade integrada e suspensa, mas em um jogo relacional. A ruptura pode assim ser dita cicatriz; que supe ferida. E como a criao pode viver apenas dessa ruptura, a ferida nunca ser apagada, pois o querer ser "como Deus" re-encontrar-se portador de morte. Pierre Gisel aponta que a passagem obrigatria pela ruptura caminho de acesso ao reconhecimento possvel do Nome. O desenvolvimento precedente rejeitou os modelos ordenadores alternativos (e danosos) para jogar a favor de um mundo pensado e recebido como advento, um mundo que centra em sua liberdade e em ser, em sua origem e positividade,

possvel e real. Disse-se que esse mundo como totalidade, no redutvel a um elemento simples nem a um conjunto de elementos simples. Sublinha-se que essa totalidade supe um espao aberto por uma diferena originria; e esta totalidade tambm se faz cada vez que nomeada. A criao apresenta, para o crente, um rosto, na medida mesmo em que recebida como dom. No annima. Um Nome a ordena como criao de Deus. E a diferena originria que permite a declarao do Nome. Utiliza-se vocabulrio psicanaltico lacaniano. A meditao do texto bblico [p.258] e a tradio teolgica ensinam que a vida no mundo e o mundo em si mesmo so apenas a distncia do que podem ser. A criao e a sua perptua retomada so ato de separao (diferena Deus/humano) e de clausura em uma positividade do mundo e de Deus. No vocabulrio herdado de Lacan, pode-se dizer que a ruptura faz emergir a existncia, como o jogo duplo e especular em que se responde ordem annima e morte como identificao imaginria ou fantasmagria. A ruptura resiste invaso da substncia pura (o movimento e a matria da tradio aristotlica) e se abre ordem simblica do significado, da palavra, do nome. Que esta ruptura possa ser dita umbilical (e assim marcar o sair do todo assinalado pela metfora materna) e, como tal, colocar o sujeito na existncia finita (um eu que habita um corpo), mortal e sexual, pode apenas sublinhar a secreta proximidade entre a meditao cristalizada em Gn 2-3 e o ensino recolhido na pesquisa psicanaltica. O reconhecimento de uma diferena (e conseqentemente de uma finitude) aparece como condio de possibilidade da vida. S uma separao real permite que se construa a rota simblica, criada e criadora. Mas o recurso ao vocabulrio psicanaltico permite tambm aprofundar o que se d aqui a pensar. A separao ou ruptura "umbilical" faz aceder a ordem ou a descoberta de que j nomeado. No somente permite o jogo histrico da palavra retirando da criao a invaso da substncia pura (face negativa), mas retorna instituio efetiva de uma palavra: o mundo significante. O mundo aparece sempre referido a outro, e esse movimento decisivo. A palavra pode se inscrever no espao da criao porque a criao j est inscrita no espao da palavra. O jogo histrico da palavra resposta. Na ordem da existncia, algo foi dito antes de se poder falar em primeira pessoa. As palavras historicamente trocadas tm lugar numa trama j engendrada pelo discurso. Sero, assim, na particularidade irredutvel das geraes, nos lugares e momentos finitos,

em identidades especficas e nomeadas, nas quais a Palavra se encarna no seio do mundo. Esta encarnao assim a Palavra a se proclamar, descontinuamente, [p.259] em meio ao jogo do poltico e cultural de perguntas e respostas, posies e rplicas, afirmaes, recusas e retomadas em que se decidem a verdade e mentira do existir. A palavra primeira, o mundo , portanto, nomeado. E, no nome que recebe, o mundo se conjuga simblica e realmente como Promessa de Deus. O nome protolgico e escatolgico. O nome conferido de outro lugar, Deus, e do qual se recorda e vem se reunir, no meio da histria, carne do mundo em identidades diferentes, insubstituveis, nicas. No corao do mundo, a apario e o desaparecimento so contingentes. O nascimento e a morte possuem movimento prprio, em que o azar e a necessidade tm sua parte. essa palavra nica que assegura a identidade, e o faz face morte. E diante do desejo de outra lgica, a da existncia, a pergunta da verdade e da mentira decidem o ser. A Palavra assegura a sustentao das coisas: chama-as pelo seu nome e pode represent-las, alm da sua presena ou da sua ausncia. A meditao do texto bblico mostra que a criao organizava-se a partir de resposta dada primeira palavra e que a ordem da palavra no assegura a permanncia, mas a palavra suscita e apela. Estabelece a procura por novas palavras, na exigncia de dilogo. Mas, o texto bblico ensina que apenas teologicamente que se pode falar de resposta, pois no h dilogo direto, face face, palavra palavra. O desvio pelo mundo necessrio, como proposta de um mundo em que h palavra. Esquecer isso seria remeter a fundir, absorver, o momento da criao no momento da salvao, um curto-circuito da espessura e da realidade do mundo em proveito de uma escatologia. A palavra proferida para organizar o mundo. Encontra-se ali porque, para o humano, o mundo no se organiza nunca numa primeira manh virgem de todas as palavras, e que essa palavra - pronunciada sobre o mundo, repetida e pronunciada para fazer entrar o mundo - no se enuncia sem referncias laterais, indiretas, uma palavra se remetendo outra, em um estatuto anlogo. Um terceiro ausente, se exige, por conseguinte. O terceiro que nomeou o mundo antes de mim e que se introduz por meu corpo e nos corpos com o mundo. A ruptura originria sai do mundo e coloca-me frente [diante] dele (no rigor do termo: "anteriormente", pois no h nem mundo, nem sujeito); mas introduz-me, no espao

comandado pelo terceiro e [ p.260 ] sem o qual o meu face face com o mundo seria imediatamente dissolvido em um devorar recproco. H viso teolgica do mundo apenas quando se preserva o espao comandado por um terceiro ausente. Em vocabulrio psicanaltico, toca-se aqui a metfora paterna. Sublinham-se a finitude e a diferena, no ecoar das geraes e da particularidade das palavras que acompanham esse ecoar da contingncia. A morte do pai s pode ser dita na histria, no tempo e no espao. necessrio que o pai se cale (aquele que fala, ali, "no seu nome") de modo que possa falar, aqui, "no meu nome". Mas somente posso falar agora porque tenho um "nome", e se o mundo que me leva e me nomeia , para mim, significante (por conseguinte "sou significado"). Resumidamente, por causa do silncio - presente - do Pai, posso falar, pois o o pai j falou. Essa palavra do Pai alguns psicanalistas gostam de chamar interdito, no duplo sentido da morte e da ausncia do pai. e de entredito, que habita o meu discurso como sinal de uma separao. Assim: no sou o mundo, mas o articulo em regime de exterioridade (como na ruptura "umbilical" da metfora "materna"); sobre a outra face: no sou a Palavra, mas respondo a sua interpelao na diferena. Assim, respondo em resposta ao mundo (abertura sobre a contingncia) e respondo no reconhecimento de uma Palavra que me precede radicalmente, dado que me d o mundo, mas cuja origem est noutro lugar (abertura sobre a verdade de Deus nico). O humano e a criao esto na histria, e se cruzam sem conciliar as duas ordens heterogneas. E por isso que a verdade e o ser so da ordem do nome. E da confisso.

Ilustrao: a mediao cristolgica

Dizer a ordem do nome como promessa primeira e vocao construir o real. Teologicamente, falar-se- aqui de mediao cristolgica. radical: obriga a dizer que o Deus criador [ p.261 ] continua Pai, e que o mundo continua, igualmente, Cristo. A leitura bblica [neste livro] j havia conduzido a tais afirmaes; assim como a retomada da histria do dogma. A jornada sistemtica testemunhou a mesma lgica: se o real no se faz sem um movimento interno de autocertificao (como se viu no captulo 7), Deus no ser Criador como originador de uma srie em dependncia direta. Ser Criador indiretamente: como Pai do Filho, no nome de quem o mundo criado. Entra-se, portanto, em uma ordem de mediaes. Impossvel dizer Deus sem dizer o mundo. Deus - Pai do Filho - criador apenas em

funo de sua ausncia, que ignora o estrito tesmo das teodicias; ao tempo em que impossvel dizer o mundo sem referncia ao Filho, que (j e sempre) tomou-o para si. talvez Barth que leva s ltimas conseqncias essa perspectiva, ao reler a criao em sua Dogmtica. Sua primeira e principal tese que a criao estruturada e habitada, na qual se toca, na linguagem e lgica da Teologia Sistemtica, ao equivalente ao tema meditado no captulo precedente. Em linguagem barthiana : "a aliana o fundamento interno da criao". Essa tese decorre de que Deus no criou para nada ou sem projeto, nem qualquer coisa. Deus criou de acordo com uma ordem determinada, correspondente ao que quer ser e ao que vir a ser. Barth aponta que Deus "suscitou no qualquer cenrio (...), mas o cenrio adequado ao estabelecimento e ao desenvolvimento da histria da aliana" (p. 247). Trata-se, para a criao, de uma determinao intrnseca de "que a aliana ser o objetivo da criao no constitui caracterstica que se acrescentou posteriormente realidade criada". A concluso " a aliana que (...) torna necessria e determinada de antemo a criao, porque esse seu objetivo" Todo o pargrafo 41 da Dogmtica construdo na tese de que a criao "fundamento externo da aliana" e a aliana "fundamento interno da criao". Barth diz [p.262] tambm que a aliana "pressuposto material" da criao, e que a criao "pressuposto formal" da aliana. Nessa disposio, Barth enfatiza que a aliana no estabelecida noutro lugar (e que tambm no , na criao, um corpo estrangeiro): "o objeto do amor pertence-lhe, como parceiro da sua aliana, Deus se relaciona com ele(...) para o seu prprio bem, trouxe-o por que quis e o realizou" , e que "a criatura destinada e preparada pela sua natureza mesma a esta aliana". Nesse sentido, a criao se encontra justificada. O seu "propsito" e o seu "sentido": de "tornar possvel a histria da aliana". A criao em si mesma necessria "no por desejar a aliana eterna retomar a si mesma, mas por desejar estabelecer e dar forma igualmente ao domnio divino, o amor de Deus tornou a si mesmo necessrio criao". E, Barth indica explicitamente que tal necessidade remete graa. Em qualquer perspectiva, a criao no apenas condio preliminar (cf. p. 244), mas condio da histria das relaes entre o humano e Deus, e ordenada ela. necessria porque a histria entre o ser humano e Deus repousa exteriormente a ela, e porque torna possvel, tecnicamente, a histria. Antes de

dizer as grandezas e os limites do que se instaura, h duas coisas. Primeiro, a criao em si mesma compreendida como histria e est ligada e inserida em um processo de revelao; que indica que uma criao deste tipo retorna a um Deus trinitrio como marca da superabundncia da graa. Barth desvela que a criao pertence s margens da histria e temporalidade.Tal proposta tradicional na teologia, mas foi rejeitada pelo racionalismo e seus prolongamentos no liberalismo. A criao acontecimento; nesse sentido, ao e obra intratemporal. E sob a forma da narrativa e do narrar que o humano se d conta disso. A meditao de Barth [p.263] sobre estes temas deve ser relida pela sua grande riqueza e perspiccia. Barth igualmente percebe que tal concepo implica numa relao dialtica com o real: a criao fruto de um ato e uma deciso; na sua linguagem: "o sim de Deus", conseqentemente, tambm, do "no de Deus" pronunciado contra o caos. Esse "no" pronunciado ao lugar de um "mundo formado fora da inteno de Deus, ou seja, informe e impossvel". Na teologia crist, no h discursos sobre a criao que no demarquem essa polmica contra a no-criao. Esse ponto tambm decisivo. O ser humano e a teologia crist se vem obrigados a inscrever o tema de criao na problemtica da revelao (do visvel ou da manifestao). se forado, em ltima anlise, a falar do nome como categoria original e originante. Se o tempo no transponvel ou supervel, o humano dirigese ordem da linguagem (do Logos) e interpretao (da tradio ou, antes, das tradies). Portanto, a razo privada de ter tanto a primeira como a ltima palavra, e assim, a razo se remete ao que Ricoeur chama de "fontes no filosficas" e ao que Heidegger chama de potica. Estabelece-se, assim, porta aberta disperso irracional? Barth defende-se recorrendo ao Deus trinitrio e a instaurao da irrenuncivel mediao na figura de Jesus Cristo. o segundo ponto que se deseja evocar agora. Barth enfatiza que entre a criao e Deus estabelece-se uma correspondncia. A criao, compreendida como acontecimento, retorna a um Deus, compreendido como histria interna: "a relao entre o Criador e a criatura (...) a correspondncia externa da vida interna do Pai, do Filho e do Esprito Santo. Assim, entre a criao e Deus, h [ p.264 ] certa analogia: a relao Deus e criao anloga relao entre o Pai e o Filho no jogo intranitrio. Notar-se- que tal relao instaura-se sobre a liberdade de Deus, em sua deciso e sua graa. Deus "determina-se" (em seu

Filho pelo Esprito Santo), livremente, e "determina em conseqncia (...) toda realidade externa", em toda a fidelidade e riqueza de bondade e de vida que supe a sua prpria determinao como Pai, Filho e Esprito Santo. Essa determinao prima radicalmente pela graa. Barth rejeita o esquema da ortodoxia protestante que fixa a ao de Deus de acordo com o esquema Criao-Lei-Pecado-Graa. Parte j da graa, porque Deus definido de tal maneira que se o compreende como histria e a criao , ela mesma, um momento dessa histria atravs da qual o ser humano renovado e criado (porque a criao surge pela aliana), em uma histria em que a salvao no existe separada do que o humano nem do que Deus, mas figura da realidade da vida em relao e de um dilogo possvel (a realidade da santificao do ser humano e da glria de Deus). A criao , assim, a base da obra de Deus (pensada como histria), para a salvao, mas, na qual, a salvao continua, deliberadamente, a nica revelao de Deus, desde o incio e em cada ponto da histria. A Dogmtica, nas suas primeiras exposies sobre a revelao (cap. 2), comea sua tese propondo que "Deus ele mesmo (...) o revelador, a revelao e o que se revela". Barth rejeita qualquer perspectiva naturalista assim como os diferentes movimentos do Iluminismo presentes nas ortodoxias protestantes. A deciso de Deus (manisfestao) o seu fundamento ltimo. Valoriza a liberdade de Deus e a contingncia [p.265 ] do mundo que se abrem juntos sobre a ordem da histria e da aliana. Retoma, assim, caminho autenticamente teolgico, para alm de qualquer racionalismo, em que Deus tem um nome "anterior" ao de Criador ou Fundamento: o Pai de Jesus Cristo. Esse caminho teolgico no-naturalista sobredeterminado pela vida trinitria (compreendida como vida concreta e histrica) e visa a estabelecer o humano. Esse convidado a entrar na rbita do senhorio de Deus, confessando o Cristo e proclamando, assim, a glria de Deus. Quanto a Deus, oferece o acolhimento desse Nome (decidido por e atravs da relao intratrinitria), a habitao e a vida que permite o Nome. Inscreve-se, pois, a necessria mediao da figura de Jesus Cristo. Em virtude da criao em relao ao Deus trinitrio, e por sua insero "objetiva" na aliana, Barth prope que se pense o homem Jesus. No outro que no o novo Ado, ser humano criado por Deus e que vive nele e por ele, o ser humano, por excelncia, que realiza a Lei e responde aliana. necessrio sublinhar este

ponto: em Jesus Cristo, pois ele no apenas o esvaziamento ( kenosis), o perdo e a graa de Deus que se manifestam, mas o ser humano como aliado de Deus. A figura de Jesus Cristo , de fato, "a histria na qual uma das criaturas de Deus, eleita e chamada por Deus, assume a sua responsabilidade diante dele e mostra-se capaz de faz-lo". A mediao cristolgica requerida em dois momentos: ao assegurar [p.266] a determinao (trinitria) de Deus, pois Deus fundamental e eternamente um Deus "para o ser humano", um Deus da aliana (ou da graa e da reconciliao), um Deus Pai. A mediao cristolgica igualmente necessria pelo que diz sobre o mundo e a criao. Em outras palavras: o momento da revelao no se limita ao discurso sobre Deus, vale para a revelao do mundo tambm. " Nihil constat de contingentia mundi nisi ex revelatione" (traduo: nada estabelece a contingncia do mundo a no ser a revelao). A figura de Jesus Cristo requerida tanto para dizer, concretamente, o mundo como para dizer e manifestar o agir trinitrio. Como figura representativa (do humano frente a Deus), joga como mediao na apreenso mesmo do real. Como figura de Deus ao humano, exterior ao humano, estabelecese na sua histria passada e para sempre realizada. Ele o nome performado. A grandeza da meditao barthiana evidente. Resgata pontos essenciais da tradio teolgica. No entanto, como se apresenta, no o faz sem certo risco, particularmente sensvel restaurao do tema da criao. Destacar este risco vai levar-nos a prosseguir no desenvolvimento da nossa meditao, de acordo com um terceiro eixo. Sublinhei anteriormente a irredutvel insero na histria dos temas teolgicos que a exprime e ordena: revelao, aliana, mediao cristolgica. Assim, aproximase a obra da criao da obra da salvao. preciso que reste clara a relao da teologia da criao com a compreenso crist de salvao. preciso ter em mente que se corre o risco (risco interno ao cristianismo) de abrigar tanto um "triunfalismo" teolgico que gera, por sua vez, um "entusiasmo" poltico e eclesial. Percebem-se algumas razes desses elementos em algumas de nossas desiluses presentes, como se a nossa teologia recente no tivesse prestado ateno legtima ao real e s suas resistncias (ora, o real vinga-se"), como se, o nosso olhar [p.267] se ancorasse demasiado no escatolgico, na medida mesmo em que se queria teologicamente srio e exigente. Ora, se a escatologia deve orientar o

conjunto do nosso trabalho teolgico e nossa viso do mundo, o real deve tambm, como tal, ser apreendido positivamente; e, por razes internas teologia. Para tentar conjurar esse risco, gostaria, no captulo IX, de retomar a meditao do que, por sua vez, o real e seu limite [p.268].

Captulo IX O desejo ou a heterogeneidade da liberdade e sua necessria determinao

Os dois captulos precedentes buscaram identificar o grau de profundidade em que a criao atravessada por uma insuficincia constitutiva. Insuficincia originria e que exige, no meio da criao, uma criatura, o ser humano, no qual se manifesta o heterogneo. A criao advento do real (captulo 7), nomeado (captulo 8) e, a este duplo ttulo, responde em novas instauraes histricas. Portanto, nem o tempo que passa, nem a implacvel eternidade do movimento, nem a dialtica da necessidade e a sua satisfao so, para o humano, instncias primeiras, como no senso comum materialista.. Se a necessidade no anterior, nem mesmo a ordem da necessidade a ser satisfeita, pode-se dizer ento que a liberdade ordem primeira? No. O problema no to simples. Tambm no se h de escolher entre dois termos opostos, no discurso de tessitura frgil em que se encarnam os jogos das diferenas no mundo. Prope-se meditar mais profundamente sobre o tema da criao e compreender que, de incio, j se tem totalidade positiva, determinada e ordenada. A liberdade central. Mas, de acordo com o modelo aqui configurado, recebe o ttulo de resposta, como momento de subjetividade e de singularidade. O sujeito se oferece como ponto de cristalizao que se encarna, por excelncia, no processo de nomeao. Sua liberdade no por conseguinte ato incontrolvel (no est presa ao mundo) nem o prprio incio (pois retomada). Quer-se pensar aqui tal liberdade-resposta como sinal do Desejo. Um desejo compreendido como no redutvel necessidade e ao mundo da necessidade, no [p.269 ] (jogo) do consumir (prprio da necessidade), mas desejo que vem de outras instncias. Algum dir que o desejo est inscrito na carne do ser humano, e o que o torna sujeito, ao realiza a minha liberdade, provoca-a, elabora-a e anima-a. O desejo

 o motor. Mas pode-se notar que se instaura como fora heterognea, antecede o meu nascimento. E por isso que, contrariamente necessidade, no procura um objeto para devorar, algo que possa preench-lo, mas tende a um re-encontro, uma realizao, uma obra. levado pelo desejo inscrito na minha carne que vou ao outro, no para devor-lo, mas procura do desejo do outro. Em certa medida, est presente uma diviso do mundo no jogo dos corpos que , precisa, infinitamente jogo e no, simplesmente, consumo. Com o desejo, a relao artificial e abstracta entre um sujeito e um objeto d lugar relao sujeito-sujeito que, para ser relao, supe a mediao do mundo. Assim, o desejo excede e supera a necessidade. Instala-se atrs e antes e visa mais alm. Ainda que se ancore de alguma maneira sobre a ordem da necessidade, ele a converte, subverte, metamorfoseia. Motor da liberdade, o desejo anterior liberdade e ao sujeito e pode suscit-los. Se tal no for percebido, correse o risco de se aproximar perigosamente a liberdade e o sujeito da necessidade o que implicaria abrir-se ao reino da morte. Mas no suficiente dizer apenas que o desejo precede a liberdade: necessrio acrescentar que ele tambm a determina. O movimento possibilidade infinita; como se a necessidade e o sujeito estivessem no incio unidos. Assim, nada poderia converter o puro possvel em mundo positivamente real. O puro possvel fantasma... e impossvel. O puro possvel no se torna real em seu prprio movimento, a no ser que se creia (contra o que j se desenvolveu) [ p.270 ] que o real o puro ser. O ser no determinado. No mundo. No retorna totalidade que foi, que ocorreu. reversibilidade indefinida de um fazer e um desfazer, de um puro possvel e uma pura substncia. Ora, este jogo fantasma ou pura descontinuidade, inconcebvel (e no vivel) porque no positivamente real. Abstrao ou derivao, mas, em nenhuma hiptese, mundo. Entrar na esfera do Desejo - heterogneo ordem da necessidade - dar lugar ao mundo e dar ao um mundo um sujeito que sou. Porque? porque este desejo nasce da irrupo concreta, efetiva, do outro. O Desejo nasce de uma brecha operada, positivamente, no universo do quantitativamente puro, do consumo, do serial, das produes que podem adicionar-se totalidade. Porque o desejo vai emergir de admirao, da interrogao e do apelo que suscita e provoca a irrupo, inesperada do outro, que nica e que fecunda. Entrar na esfera do Desejo,

recusar que se podem conhecer apenas duas regies do ser: o natural (substncia) e a razo (sujeito). Entrar na esfera do Desejo - ou da Palavra - dar lugar ao mundo, entrar num universo de relao em que se joga com uma dupla subverso: o desejo inscrito no mundo que impede que o desejo morra em sua ilimitao de gozo ao propor sua encarnao, subvertendo o infinito (vazio) da pura subjetividade em obra finita, cumprimento, em realizao. Reciprocamente, o desejo subverte a lei de envelhecimento, de morte da ordem biolgica e imaginria e metamorfoseia o real em rosto. Subverter no transgredir e muito menos ignorar. No universo da relao que cria primeiro (para o humano), o desejo no nada sem o mundo, como o mundo nada sem o desejo. Subverter significa interagir com o outro - na realidade que limita, fere e converte para se transformar e transformar o outro [ p.271] O desejo marca de uma precedncia. Do que no do mundo, mas est inscrito ali, do qual o mundo nasce. E o mundo nasce ex nihilo: por isso que tudo no ato de nomeao, novidade, ruptura. Porque o desejo precede, a liberdade no poderia ser a norma. mais forte que qualquer necessidade, ainda que seja na ordem da necessidade que deve fazer as suas provas e ainda que, fora desta ordem, pode apenas morrer. Para ser, a liberdade deve se provar encarnando-se no meio do mundo, o que atesta, indiretamente, que apenas abstrao, iluso e vazio fora de um desejo que porte a liberdade. H aqui rigorosa lgica. A liberdade no nada fora do mundo, e o desejo nada fora de uma finalidade determinada - e determinante que encarna. Na teologia, a Lei que realiza esta lgica. A Lei est profundamente ligada ao outro: porque exige que se o respeite e porque vive desse reconhecimento.

Ilustrao: a Lei
Viu-se a partir da nossa leitura bblica quanto a Lei central criao. A criao organizada em redor da Lei e pela Lei; no nem natureza virgem, nem identidade subsistente por si prpria. A criao est inserida em um drama, um processo, uma histria, em que o ser humano aparece situado e na qual Deus figura obrigatria da diversidade e da alteridade.

O fato de a lei ser originria atesta e ilustra o que se disse do Desejo. A Lei , de fato, marca de heterogeneidade, marca de um projeto (de uma Palavra) anterior e marca de determinao. A lei e o outro esto unidos indissoluvelmente. Primeiramente nota-se que se h lei, o mundo no est nossa soberana disposio. De incio h a criao, no o natural. O mundo por conseguinte est selado e essa marca indelvel. sinal do absoluto, daquilo que o humano no pode passar. Mas se o mundo e a sociedade no se fundam no natural, [ p.272 ] tambm no se fundam na razo, porque tal seria, literalmente, diablico. A razo cr-se universal, soberano bem igual para todos e que define. O percurso histrico aqui empreendido mostrou que a viso crist do mundo supe a instituio de singularidades positivas, de sujeitos e de pessoas, por sua vez, finitas e distintas. As formas do pensamento naturalista (funcionalista) foram recusadas aqui. S a Lei boa. Ela somente pode ser o incio, pois define, decreta e institui. A sua particularidade irrecorrvel; a sua contingncia tambm. O fato que proclama legtimo. Est l, formalmente. por isso que o mundo aparece apenas no vestgio que uma alteridade inscreveu. O fato da lei fora interrogao, admirao quanto a prpria existncia do mundo. Essa primeira Alteridade - ausente mas decisiva exige que se respeite o mundo como diversidade. E que se reconheam as diferenas: o outro homem e a outra mulher -, para sempre outros: as diferenas internas da ordem da criao resguardam da dissoluo da criao na totalidade, ao se dar-se como resultado duma Diferena, fruto de uma posio originria, sem outra razo que o fato de sua particularidade e de sua iminncia. Se a lei - radicalmente (a lei formal) - originria, o outro, e cada um, ser, rigorosamente, absoluto. Entenda-se: o outro sujeito, sujeito de uma histria e uma sociedade, sujeito de direito. Por isso, uma teologia crist da criao tem consequncia tica, sobretudo no que se refere aos "direitos humanos". A legitimidade desse direito deve inscrever-se a situao anterior e primria que atribuda lei. Alguns se surpreendero com tal raciocnio, pois para eles a lei produto do arbitrrio e das mudanas circunstanciais da histria, e aproximam a lei poltica, como se v em uma leitura retrospectiva de compromisso reformadores ou revolucionrios.

O que entende por "direitos humanos"? Recorde-se que se evoca aqui o tema do sinal de um direito absoluto reconhecido ao outro. Trata-se do direito de ser e de ser sujeito de direito. Por outras palavras: de ser uma pessoa, uma liberdade, uma autonomia irredutvel e no a individuao de um tipo, como a unidade de uma clula em um organismo. Um sujeito de direito tem que sua prpria existncia o limite do Estado e ipso facto a diferena que marca o mesmo Estado em relao ao conjunto da sociedade. Uma breve retrospectiva indica que conceito rompe [p.273] com a perspectiva antiga. Essa era naturalista; esta tica e supe a instncia da ruptura: a lei, que fundamenta o Estado de Direito. Fora dessa fundao, positiva, encontra-se o estado da natureza. A perspectiva antiga ignora o fato da lei no sentido aqui estabelecido, limita-a ao regular trocas de propriedades e mercadorias, como lei distributiva, regulando relaes. Nota-se que os tericos clssicos do Estado de Direito trabalham o Antigo Testamento dessa mesma forma. A perspectiva aberta pelo Estado de Direito e pela obrigao da lei fundamental. Atesta, concretamente, um limite imposto violncia e aos diferentes poderes. O Estado, legitimado pela lei, garante aos sujeitos suas irredutveis e legtimas diferenas. O pensamento poltico clssico que se desenvolveu no sculo XVIII nomeadamente se pautou nessa perspectiva e entendeu os "direitos do homem" como direitos formais e absolutos. Os direitos que se chamam hoje de direitos sociais no fazem parte desses, pois surgem de um projeto poltico (que varivel). Por mais importantes que sejam, no so integrantes do Estado de Direito. Esto em funo de outra instncia, marginam outra ordem. Creio que confundir aqui as ordens conduz vrios desvios danosos. Tal perspectiva fundamental, hoje mais que nunca. Primeiro, por ir de encontro ao fetichismo social. No se contesta a raiz de certo discurso sobre o universal. Este discurso pode ser poltico, como a cidade dos homens construda sobre a boa vontade e a reconciliao; pode ser tecnocrata, como a cincia e as tcnicas postas ao servio da felicidade coletiva. Mas em qualquer hiptese discurso moral, e, por isso, subrepticiamente idlatra, pois incapaz de produzir o direito para as contingncias e para as suas necessidades. Ora, o reconhecimento das contingncias passagem obrigatria e parbola (envio indireto) de um reconhecimento real do outro.

Fetichizar a sociedade dizer, por exemplo, que "tudo poltico"; e, conseqentemente, remeter toda a obra da sociedade poltica [p.274] justa e boa: constatao e projecto. Trata-se da mesma heresia. Como se se pudesse reconstruir sobre terreno virgem, e em proveito de um humano que seja simplesmente humano. Sem diferena legtima nem esfera legitimamente privada; um ser humano "genrico". Este propsito floresceu na obra hegeliana, suas raizes so romnticas, viu-se tal lgica em Feuerbach. Fetichizar o social crer possvel - e desejvel - uma natureza nova, um todo orgnico, harmonioso, uma "nova aliana", construda sobre a capacidade humana de criao, de nascimento e de construo. O projeto coletivo faz-se moral, sem outra mediao. Consagra-se potncia, esquecendo que violncia. Partir da lei, pelo contrrio, partir de um limite imposto violncia, e evocar outra instncia, literalmente heterognea, sabendo que considerar o heterogneo condio da vida. mister que se fale um pouco mais sobre poltica e direito. A lei, como fato originrio, aprova a instituio de qualquer poder na forma de sujeito: sujeito da lei; incluido o Soberano; o fato constitucional o indica. Dizer aqui sujeito tambm dizer ser constitudo sujeito e ser esse sujeito. Se a lei feita originria, no para regular diversas relaes sobre um fundamento distributivo. Est l para instituir e garantir a singularidade nica cujo prprio existir rejeita a homogeneidade e padronizao. A lei se coloca s pessoas (irredutveis como tais e cuja liberdade preserva-as de se dissolverem no social), no s coisas. A lei marca uma instncia-limite; sanciona o corpo e a conscincia como intocveis, e garante o direito de ser sujeito, ou seja, de poder perseverar no seu ser, mesmo transgredindo a ordem social. Possibilidade final - que deve tambm ser preservada. No se pode esquecer que qualquer paraso idealizado revelar-se- inferno real [p.275]. Por ltimo, sublinha-se que se a lei compreendida como originria e se tudo assim feito sujeito (sujeito da lei), resulta em ter que se respeitar o absoluto e a formalidade de um texto ou uma carta, vez que a ordem poltica no comportaria toda a verdade do humano. Em outras palavras: a ordem da poltica no a ordem da salvao; essa a ordem teolgica que restabelece a perspectiva propriamente escatolgica, na diferena entre o que mantido e seu instituidor - na histria das sociedades.

Repete-se: a criao no natureza bruta e existe pela legalidade. A vida no instituda desencadeamento indiferenciado de violncia; sem qualquer bondade e pureza originrias. Certas reflexes, hoje em curso no campo das cincias humanas, parecem estabelecer isso. Assim na etnologia (como na noo de sacrifcio); do mesmo modo, a psicanlise (em que a minha palavra nasce apenas numa rede que significa, que acolhe-a e que a pe em ao, por sua vez, em funo dos outros). Assim, a vida do humano reflete o fato de ser instituda em sua exposio sano ideolgica. O protesto humanista da boa vontade e da razo se confessa tragicamente impotente. A reflexo empreendida sobre o direito e a poltica desvela a profunda solidariedade entre o fato da lei e o fato do outro. D-se na lei e no outro lugar a uma articulao essencial da criao compreendida de acordo com a herana bblica. O presente captulo no tem outra ambio que de situar este lugar e dizer sua exigncia. A relao entre a lei e o outro implica primeiro que, se h lei - originria -, no sou nem nico, nem todo. No sou Deus. Sou dom, ferido de morte quanto ao infinito de meu ideal. A lei, positiva, obriga-me e converte-me ao outro. Mas tem mais. Reconhecer a lei entrar em contingncia. Pressente-o na hora mesmo em que o fato da lei enuncia e anuncia sua obrigao alm qualquer legitimao externa. Mas a contingncia exige sua parte, porque a lei existe apenas encarnada, inscrita em um real, uma histria, uma genealogia e precisa ser decifrada e recebida a partir de uma admirao, uma surpresa, de uma escuta. necessrio, neste ponto, parar-se um pouco. O fato da lei ser marcada pelo heterogneo denota abertura para o outro, que igualmente, de maneira indissolvel, o nascimento de um sujeito, eu, solidariamente, sujeito pessoal e responsvel, que reconhece o outro e o mundo como verdadeiros devido emergncia exterior conformidade [p.276] da moral do social. Momento tico, dado que se compromete com o imperativo, intimao da lei, no sentido mais radical possvel, mais formal e mais absoluto. Momento do imperativo ou da lei (da lei como imperativo), relevante de um outro tempo e um outro espao daquele do consenso, da unanimidade ou da conformidade. Ora, este momento - marca de absoluto e indicativo de diversidade, momento que faz nica a minha dignidade de ser humano e de criatura (momento "universal" por conseguinte, e que permite que um sujeito

entre

numa

proposta

de

sentidos, de

palavra

e de razo) - continua

fundamentalmente encarnando o relativo e o "particular" (o social e o cultural). Trusmo? Talvez se entenda ser necessrio que se o aplique histria concreta. Mas no unicamente pelo que causa, mas porque a lei deve ser reconhecida. Ora, sem nada tirar da sua heterogeneidade, de estranheza e de seu absoluto, a ruptura que indica e d individualidade requer o reconhecimento concreto, pois a lei s tem lugar a partir da admirao que dota o passado de eficcia, a contingncia de histria, a opacidade da letra das rugas de um rosto. A criatura aparecimento heterogneo e confisso de reconhecimento. No h criatura, liberdade e subjetividade que o humano saiba de onde vem ou para aonde vai. O que se deve dizer seno que a lei o momento crtico (limite) e figura encarnada (positividade)? Que no h verdade eficaz e salutar sem reconhecimento de um real que antecede? O racionalismo e o humanismo se equivocam, portanto, na leitura e na confisso de um real na sua opacidade que se revela passagem obrigatria; dado que a instituio e a lei no so somente momentos incontornveis a serem confrontados (contra todo "entusiasmo" religioso ou poltico), mas o que efetivamente realizado e a fonte necessria de ensino. No h presente, nem futuro sem leitura da histria e sem explicao no corpo a corpo do propsito dos Deus, dos sacrifcios e das graas que foram (e so) a herana obrigatria do ser humano, que acompanham, em qualquer tempo, a histria das falhas do humano assim como a de suas promessas. A criao no o natural, e a razo no o seu oposto. A passagem obrigatria pela lei, na interrogao do propsito da instituio e da obrigao aqui desvelada de preservar um espao em que a lei [p.277] possa ser reconhecida como boa e efetiva. A lei subtrai o mundo da universalidade in(de)finida do natural para inseri-la no campo de uma Palavra ou um Desejo. Eu, ferido e transformado: naso como criatura. Um entre outros; todos sujeitos. indicar lugar formal lei; mas necessrio ver que a lei, dentro da condio humana, no existe fora das figuras que a levar ao, essa a sua pedra de tropeo ou seu lugar de revelao. Este duplo ponto de grande importncia. Enganar-se quanto ao seu desafio, arriscar a derivao que v a salvao tornar-se iluso: viso de totalidade no diferenciada. E, a iluso mata.

O Deus criador o Deus trinitrio, j se o afirmou vrios vezes. Essa recordao dogmtica no sem pertinncia: se o Criador fosse princpio nico princpio de simples dependncia - a criatura no poderia nascer, dado que constitutivo, para ela, emergir distncia de Deus e em frente Lei. Resta sublinhar que por "em frente da Lei" deve traduzir-se num "em frente ao Logos": este Logos, o Cristo, que, por sua vez, mediatiza a criao e a realiza, como os testemunhos a que a ele remetem. O captulo precedente sublinhou, a partir de uma retomada de Barth, a necessidade desse percurso: a aliana com Deus no se faz sem lei nem sem a mediao da figura de Jesus Cristo. Temia-se, contudo, que os vestgios de certo triunfalismo e de entusiasmo teolgico no fossem de todo retirados. Da o presente captulo, para complementar e corrigir tal possvel desvio. Atravs do campo do Desejo mostra-se como a criao - aliana entre o ser humano e Deus - no somente autenticada, mas tambm assegurada na realidade. A realidade da criao assegurada porque o Desejo articula-se em redor do fato que interpela a Lei (positividade irredutvel que ordena e sanciona) e porque o Desejo no se coloca para o humano diretamente, mas o coloca como sujeito pessoal, criatura finita e viva. O Desejo articulado Lei; permanece, no entanto, l, na transgresso. Encarna-se em figuras que, como tais, esto sujeitas Lei ao tempo que elas a superam; so as figuras de cumprimento [p.278] Gostaria de indicar a necessidade desse duplo ponto, na realidade da vida e em termos de teologia cristolgica. Levar-nos- por um lado a sublinhar que Cristo tambm se sujeitou Lei; por outro lado, recordar que o Desejo h de protestar. Primeiro ponto: a realidade da criao assegurada - instituda e mantida quando a lei respeitada. Isso vale tambm para o Filho. Muito concretamente: Jesus o Cristo apenas quando sujeito lei (Gl 4:4), que, o Outro (Deus) revelado e outro (o ser humano) respeitado, re-instaurado como sujeito, existncia encarnada e liberta das possesses demonacas. quando Jesus revelado submisso lei que dito e feito Cristo, ou seja, Filho autntico. necessrio enfatizar, nesse primeiro ponto, duas coisas que as Igrejas e a piedade correm o risco de esquecer. Primeiro, que a proposta da lei efetua-se em plena contingncia no combate das possesses demonacas, as potncias e falsos deuses de todas as ordens e que nunca podem se tecer e confundir, seja na tessitura cultural, religiosa e poltica. Retoma-se a figura teolgica do Filho - Jesus

Cristo que realiza a aliana a sua profanidade, concretude e sua particularidade. Todas essas so marcas irredutveis, embora finitas. Jesus Cristo, primeiro Jesus de Nazar, morto sob Pncio Pilatos. Contingncia radical.O que vale para qualquer proclamao da sua verdade hoje. Este finitude muitas vezes escndalo para os que crem, e que, por isso, reforam apenas o lugar da sua salvao; e podem se tornar agentes de sua mistificao. Resgatar essa finitude conduz a um outro trao constitutivo da figura Filho, tambm "esquecido": Jsus o Cristo apenas a partir de um processo, ou seja, figura passiva. Jesus o Cristo como o Crucificado (o que sofre e no somente como o que empreende ativamente): com a sua morte revela o que se passa quando a Verdade proclamada entre os seres humanos; e , indissoluvelmente, Cristo no Esprito, que decifra, enuncia e retoma a sua verdade de Filho. No puramente pelo que faz, mas no que nomeado e empoderado. Jesus , por isso, figura cristolgica quando (re) inserido em um [p.279] processo, um envio, uma misso. Este campo o descentra e situa-o: da mesma maneira que o ser humano, o novo Ado descentrado, seno torna-se dolo e no o revelador da humanidade verdadeira. Esse o primeiro ponto anunciado. O Desejo se articula Lei e coloca o ser humano a partir de uma ruptura, de um descentramento. Este momento propriamente criador; mas no autnomo. O Desejo vive tambm de querer (e de dever) transgredir a lei. o segundo ponto, a examinar agora. Se, para a teologia da criao ser aceita, for necessrio suspender a ordem da lei mediante o estabelecimento do lugar do ato criativo de Deus e para a mediao humana corre o risco de se tornar uma derivao legalista. A ordem da lei to bela quanto verdadeira. mais do que qualquer ideal natural de bondade de manhs virginais e as promessas do infinito. Provm de um padro tico de corpos que se crem capazes de ir ao fim de suas contingncias. O desejo que precede ao tempo que anima est aqui, sujeito de uma lei porque nascido com ela e por ela. No entanto, o desejo tambm desejo de transgresso, de continuidade e de infinitude. Desejo de Deus. Nostalgia materna? Sim. E repetese: o humano morre em virtude de seus desejos de ilimitao de viver para alm da verdade da histria. Para ser correta a frmula precisa ser suplementada.

H um fato da lei: no a nica ratio da criao. Porque? Porque a criao corpo e contingncia e , por isso, necessrio assegurar o lugar da transgresso da lei se no se deseja que o corpo se vingue... Houve um tempo em que a teologia crist sabia-o bem, ainda que no explicitamente. A f no era separada da celebrao social nem dos "mistrios" que performavam seu papel nos sacrifcios, no limite da lei e da verdade de sua transgresso, e ali o mundo era transfigurado. A secularizao "oficial" que acompanha o duplo discurso das cincias (ou das tcnicas) e dos moralistas faz com que a presena da transgresso no seja assegurada. V-se ento o corpo reaparecer marginalmente, brutal, violento, sem mediao humanizante. A situao atual da modernidade tcnica talvez resultado da negligncia radical ao corpo e criao, s suas resistncias assim como s suas exigncias, negligncia que se fez acompanhar da morte de Deus. Nietzsche talvez tenha antecipado este duplo segredo, pois entendeu que a mesma modernidade que sofre o chicote do retorno do que foi repelido: o corpo exposto, funcionalizado, publicizado, colocado em cartazes e em vitrine, transformado em espectculo; e o mundo disperso, sujeito instrumentalizao demasiado aberta, sem segredo, banalizada. que o corpo, como a [p.280] criao, marcam o que no matizvel em um discurso nico (mesmo que se trate do discurso religioso). Um processo que ningum, especialmente no mbito das igrejas, condenaria como "imoral" e que talvez a medida mesma da moral. O fato nico da lei no a nica ratio da criao. Porque? porque a criao corpo e contingncia e que necessrio assegurar o lugar da transgresso lei como marca central da criao, sua corporeidade mesmo; o controle necessrio da transgresso. So dois discursos a se articularem? a se equilibrarem? necessrio que sejam entendidos mais como conjuno real de dois eixos, pelo fato da lei ter um rosto e de que o "recurso a Deus" no pode ser aqui simples tesmo (formal e se opondo, como sempre nestes casos, ao atesmo), mas Deus o Pai de um Filho concreto. A teologia da criao exige que, na figura de Cristo, conjugem-se a finalidade da lei e a exigncia da transgresso. Essa conjuno operada na precedncia que se quer que a lei opere, na histria, sob os vestgios de um rosto conhecido e amado. Se o rosto fere e limita, , ao mesmo tempo, fonte de vida, apelo ao infinito e protesto contra a prpria lei que encarna. Esquecer a lei leva certamente ao

totalitarismo, tanto quanto esquecer a contingncia dos corpos se remete a outros caminhos. A figura cristolgica opera em conjuno com a lei (boa e necessria) e de sua transgresso (igualmente necessria): diz que o mundo deve ser superado pela mesma razo que em sua bondade e em sua beleza. o Deus trinitrio que o criador, um Deus em que a alteridade recproca do Pai e do Filho mantida (o Filho no o duplo do Pai, contra Feuerbach). Ipso facto, por eu ser o ser histrico que sou, Jesus Cristo deve morrer e vir inscrever-se neste campo permeado pelo ecoa da histria dos crentes em mil rostos, sem fuso nem imediatez, em que o encontro e o dilogo so possveis na medida em que garante a mediao dos corpos, a instituio da lei e os sinais de sua transgresso. Esta histria a histria do Esprito: em que Deus cria e significa ativamente a criao dos humanos. A Histria ou o Esprito no substituem, autnoma ou plenamente, o Filho ausente, mas se inscrevem na e pela verdade da relao desse mesmo Filho com o Pai. Dizer que a Lei deve ser assegurada e superada, reconhecer sua precedncia, como primeira e ltima propriamente escatolgica, no processo de criao: constituio ontolgica do ser humano e do mundo, [p.281] transfigurao ou metamorfose criativas. Teologicamente remete verdade tradicional que a graa no se estabelece em conseqncia estrita do pecado, mas que a graa se coloca como marca de excesso, de superabundncia, de gratuitidade, sem a qual o mundo no . Reafirma, ao mesmo tempo, a subordinao da Lei a esse Deus-sujeito, hipstase suprema, que suscita - ele nico como tal - os sujeitos humanos, hipstases segundas. Mas dizer que a Lei assegurada e superada, situar e limitar a cristologia, e impedir que, sob o talher de um discurso em que fala de Cristo, um modelo testa de dependncia direta substitua subrepticiamente a verdade trinitria. Ora, a dependncia sempre significou, concretamente, a retrao do mundo (terceira instncia entre Deus e o humano, e realidade querida por um Deus que se faz terceiro, lateral, promessa por sua vez criativa e diferenciada, um Deus que no se esgota no face face). A cristologia pode, assim, tornar-se autonomia, fraudulentamente verdade simples, testa. A cristologia pode conhecer muitos avatares, e o menor entre eles no o que prope Cristo como a lei secretamente hipostatizada, como se uma lei pusesse,

como tal, oferecer a perfeio. O Evangelho torna-se, desse modo, sonho obsessivo de um cumprimento perfeito da Lei... No sem razo que se quer resguardar Lei, sem concesso, o seu carter formal. A lei retorna assim aos sujeitos, na histria do Desejo que ecoa mas do qual no nem a origem nem [p.282] o fim, nem mesmo a verdade. apenas o indicativo, formal, uma vez mais, que marca a astcia do desejo: o desejo cr poder (e dever!) construir a economia do limite que assinala - porque legtimo, ao procurar a criao material - e por no encontrar nunca de fato e, assim, a criao ignora a sua realizao estreita e no controlvel como obra futura. A expresso teolgica dessa profunda verdade humana que h reconhecimento positivo (!) da Lei fora da meditao das figuras concretas do santo e do pecador, figuras que superam a Lei. Ou seja, na graa nica (manifesta) que eu conheo a Lei, assim como por ela que conheo o pecado. Se a Lei continua a ser formal - e se no existe fora da manifestao concreta desses nomes que marcam a minha histria e a histria dos humanos - ento, para qualquer ser humano, o cumprimento passa tanto pela contingncia do mundo como pela ruptura e pela diversidade das instncias que a ruptura requer. Isso vlido para qualquer homem, incluindo Jesus Cristo, o "novo Ado". A no ser que no se trate de uma figura de humanidade, mas de dolo que deseja passar imediatamente ao divino. Talvez seja necessrio dizer, em rigor teolgico, que o homem Jesus tambm salvo pela graa: pois, sujeito Lei, morre, e a sua morte mesma protesto (escndalo insuportvel), e Jesus ressuscita (por e em Deus, que supera a Lei) no sem uma palavra humana que o diz e confessa-o como Filho, palavra que permanece, na histria, uma palavra enunciada e anunciada, que retoma o protesto que figura a vida encarnada do Filho, indissoluvelmente para o mundo e contra o monde. Nula a liberdade sem lei, pois fecundada pelo outro que a liberdade adquire determinao; e que retorna ao mundo, mundo real, em sua consistncia, amlgama de relaes e enigmas, rosto. A liberdade no nem pureza inocente, nem auto-energia. Mas no dependente unicamente da lei. Nasce ao ser alimentada, suscitada, melhor: alterada e, portanto, obrigada a realizar uma obra. Aqui, o mundo se coloca em uma extremidade [ p.283 ] e na outra a anterioridade. Mas esse mundo se danifica no nada se no se torna todos os dias novidade, rosto, a partir da dupla subverso que se indicou e da heterogeneidade da e na qual vive.

O mundo torna-se rosto; e, por conseguinte exprime sua marca, passando pela lei. Mas, o mundo torna-se rosto apenas se a liberdade, no movimento mesmo que lhe permite se encarnar, vier e for reconhecida em um rosto, chamado, em sua prpria concretude.

Reprises
Como se apontou, visava-se aqui a resgatar e retomar a ontologia. O objetivo do captulo VII era mostrar o real como advento, que como o mundo pode se realizar sem naufragar nas sombras da decriao. Nesse lugar se cruzam duas ordens heterogneas e igualmente necessrias: a ordem da Palavra, da liberdade, de Deus tanto protolgica como escatolgica e, de outro, a contigncia, a realidade e a necessidade. O captulo VII, sob o signo do nome, meditou na primeira dessas duas ordens. Aparece primeiramente na forma teolgica, mas a meditao levou a ver que a Palavra e liberdade existem apenas como abertura sobre e pela contingncia e pelo real. A descoberta da precedncia do nome sobre o ato de nomeao atesta-o. O presente captulo, sob o signo do Desejo e da alteridade positiva, meditou sobre a segunda das duas ordens. Primeiramente se ocupou do real, mas a meditao levou a ver que o real s existe como abertura pela Palavra, que vindo de outro lugar, nomeia a ruptura e a heterogeneidade. Atesta-o a instaurao de uma esfera do Desejo, que no pode ser reduzida necessidade e ao duplo espao do consumo e da vida que devora. Assim, aps ter esclarecido (captulo VII) as condies de um rea, ao mesmo tempo atravessado pelo histrico e pela marca da clausura, indicado pelo particpio, advento, j passado, e de um real originalmente decifrado, recebido e compreendido diante de uma alteridade, (que d sentido nico ao seu advento: vem e diz, dele mesmo como o outro ao qual "responde"); aps ter esclarecido o processo de nomeao (captulo VIII) do qual surgiu o real, necessrio, agora, dizer que o mundo e o humano j de antemo so inseridos num campo que os descentra, o campo do Desejo. Ou da Palavra e da Lei, no jogo que conjuntamente ordenam. O campo de um projeto, de uma vida operante. Esse campo vive do heterogneo e supe a descoberta que a Lei positiva, porque obrigatria. O fato de a lei requerer e operar uma converso originria: o reconhecimento de uma alteridade, de uma transcendncia. Sou alteridade. Com

nenhuma outra obrigao a no ser reconhecer a inexplicvel - e salutar positividade que me provoca e surpreende-me. O campo do desejo vive dessa converso. Est aberto sobre uma primeira exterioridade. Simultanea e indissoluvelmente, sou convertido ao outro: ao outro homem e a outra mulher, na minha frente, na histria. Uma existncia no mundo encontra-se assim aberta, existncia articulada sobre a contingncia e que se expe ao outro. sobre o que se precisa meditar.

Alteridade, corporeidade e contingncia ou existncia em exterioridade

O mundo foi compreendido como advento, fundamentalmente nomeado (por um terceiro ausente) e articulado por um desejo inassimilvel (marca da liberdade) e uma obra especfica, finita. O horizonte que se abre nada menos que a histria. Mas uma histria da qual se aprendeu a desconfiar-se como se desconfia da peste em razo da tentao escatolgica: uma histria intramundana, no meio da instituio e da lei. Uma histria que no como tal salvao, totalizao na reconciliao da liberdade com o natural. Uma histria que sabe que a diferena e o incompleto so as fontes da criao. Uma histria que se desenrola por causa de uma ausncia, se opondo assim a qualquer reabsoro pelo ideolgico do conhecimento falsamente sem pecado [santos]. [ p.285 ]. Toda a viso do mundo est relacionada a uma opo, pelo menos implcita, relativa aos seus deuses.. A prioridade aqui est de acordo a um Deus que vem como Outro. Radicalmente. Vem, pode-se dizer, como as duas extremidades da cadeia. Do lado teolgico, rejeita-se qualquer homogeneidade ontolgica. Privilegiase o salto, a ruptura, a discontinuidade e, ipso facto, o rosto, positividade singular, alteridade interpelante. Do lado do mundo, foi-se forado a falar de obra, positivamente instituda, nomeada e, portanto, tambm, de rosto e de corpos, na lgica da existncia e do pensar seus limites. Assim como homogeneidade ontolgica atribui-se universalidade e neutralidade, bem como a eternidade da matria, do mesmo modo, a ruptura ontolgica, chamada particularidade e singularidade, se colocam polemicamente opostas ao reino inelutvel da morte. Se de um lado ,o tempo acidente, de outro, promessa ou condio de possibilidade. Pelas mesmas razes, se ope ao ideal de contemplao serena, regular e sem

paixo, face a um primeiro encontro com a prtica, com o limite ao desejo - que se compreende como o sofrimento. O Deus bblico se retrai, porque se retirando, o mundo ocorre; porque a retirada de Deus diferenciao criadora. O mundo prope-se como positividade plena e organizada, e lhe dado um contorno que cinde a positividade e limitao interna que a estrutura e a mantem na sua figura finita. Os dualismos, pelo contrrio, conhecem apenas fronteiras externas; pois seus espaos so, potencialmente, ilimitados: a matria como o esprito, a substncia como o sujeito, etc. Compreender esta conjuntura compreender porque, na confisso de um Deus Outro h sempre junto, um pensamento de encarnao o pensar o corpo - e o "argumento ontolgico", ou seja, como um movimento de autoafirmao que reenvia ao que se realiza fora do ser o que, paradoxalmente, passa pela entrada anterior na carne e na realidade mesmo desse ser. Esse o seu centro. E assim determina-o e o coloca, por sua vez, na realizao em face do outro, no por contiguidade, mas pela mediao das relaes, de sujeito a sujeito. Regime de exterioridade, em que o mundo existe, em verdade, apenas a partir de um movimento de fora de si mesmo, a partir de uma criao. Em outros termos, o mundo obra, e um princpio no o reconhece como tal [p.286]. Nem a dualidade o reconhece, por sempre retornar ao algum acordo anterior subrepticiamente atribudo a tal ou tal elemento. Se o mundo obra e criao, , de sada, triplo: levado por um desejo, encarnado numa matria com a sua ordem de necessidade, e recapitulado em um nome ou em uma figura. Propor o mundo como criao, opor-se a qualquer movimento de dissoluo, que seja de si mesma insacivel, da subjectividade e das suas necessidades sem fim da matria. Confessar o mundo como criao, tambm dizer que ao se sair dele, o mundo no se perde necessariamente. Melhor: s assim h possibilidade de se realizar. O mundo aparece estar assim " imagem de Deus" ainda que de maneira radicalmente diferente; imagem deste Deus Outro que, porque outro, necessariamente movimento interno, autoafirmao e autoposicionamento, Esprito, Pai e Filho. O mundo imagem deste Deus que, porque Outro, apela criao diante de si, na sua realizao, e no conhecido fora da mediao dessa criao, fora do seu relacionamento com ela. E, nessa mesma lgica, este Deus outro pode ser conhecido apenas nas figuras da encarnao.

Porque a criao obra sobre o fundamento de exterioridade recproca, deve, teologicamente, ser pensada como resposta. Para as linhas que seguem, emprestase a linguagem de Emmanuel Levinas, testemunho da tradio judaica. O sujeito, diz Levinas, no primeiro dativo, mas acusativo. Consequncia que, para mim, implica que o incio no seja assimilvel, na sua impossivel contemporaneidade, pois j e sempre passado. Naso no mundo do outro: desse outro e desse terceiro que o mundo mesmo. No meio desse mundo, imediatamente sou posto em situao de acusao e de vocao, de responsabilidade e sou chamado a responder a um apelo que me precede. Como estou de sada no "acusativo", o meu estado de criatura corporal atesta-o e lhe confere seu peso. Porque corpo, no sou sujeito livre, original, mas sensibilidade exposta. Sou afetado pelo outro, voltado para ele. Mas o enigma da existncia que a criao seja o lugar e o momento de uma reverso, "subverso" e "reflexo". Assinalado que no sou, irremediavelmente ao passivo ("objeto" antes de ser "eu", em primeira pessoa), posso voltar-me [p.287] ao outro, posso fazer-me presena para o outro. Diferente do outro, no sou indiferente a esse outro. Precedido, exposto e acusado, respondo pelo dom que me compromete e me torna doravante capaz de dizer, eu sou. A partir desta reverso - mistrio central da criao - colocada uma singularidade. Conquistada (ou antes: recebida), e atravs de uma despossesso. Aqui: sou ("eis aqui"), por conseguinte, sou um nico. Mas este um no a individuao de um gnero, , fundamentalmente, resultado de uma atribuio recebida como eleio e, assim, subvertida. Singularidade no ser exclusivamente um, mas nico. Como tal, original. Da ordem do resultado, vive de positividade. Na origem, que celebram as religies do natural e do ser, substitui-se a sua identidade na histria, por conseguinte em xodo. A singularidade torna-se vestgio desse rastro na terra e para o qual se prov um nome - ato da palavra que a ele confere identidade. Assim, no nasce perante uma ordem annima das coisas que o obstacularizariam e no poderiam limit-lo de maneira justificvel. Tambm no emerge frente de um nico Tu que o incluiria em uma interpelao desmundanizadora, desencarnada. Naso a partir do vir ao mundo de um terceiro que se manifesta no rosto do outro, e s existo em funo do rosto dos outros e do seu lugar na criao.

Se ficou claro que como resposta, desenvolve-se no face face direto que elide toda a relao do mundo, toda mediao da criao: a criao que me precede e me recolhe criao que me precedeu, remete-me como a criao, obra, que necessrio realizar. Com a presena do outro que entra no jogo real da existncia, corporalmente inscrito no meio do mundo, respondo ao mundo frente ao rosto do outro. Porque resposta, e resposta singular, a minha existncia retorna inassimilvel: este Desejo que a precede e continua-lhe a ser sempre externo, sem fuso possvel (pois seria a morte da singularidade). A minha existncia se faz no vestgio de um Desejo que surge diante dos outros e por causa deles, e que, por sua vez, responde ao mundo. O terceiro, que figura o mundo no meu corpo a corpo com o outro, remete necessariamente esse Terceiro que amarra o mundo a si mesmo como criao. E cada vez, minha [p.288] singularidade calha juntar-se ao que no pode ser lugar de encontro ou evocao: o mundo da sincronia, do espao estruturado e da contemporaneidade possvel, lugar do projeto poltico e da memria histrica; mundo que pode conhecer apenas a partir de irredutvel diacronia, salvo se se deixar absorver, perder o seu nome e se consagrar morte ou degradao da palavra no no-valor. A sada entend-lo como mundo que pode apenas celebrar. Que se no se engane. O mundo da obra finita - mundo da poltica, do cotidiano, da realizao das nossas liberdades no seio da contingncia e de seus limites, mundo ordenado pergunta da Justia mediatizada pela lei, mundo que no do Amor - a este mundo nico humanamente possvel e real apenas se confessa sua exterioridade, que no mascara a alteridade da transcendncia, e que de fato explode o totalitarismo do ser, do projeto de uma memria presente. Primeiro, porque sou atribudo aos outros, devedor ao seu respeito e suscitado por eles. Porque sou corpo e conheo o outro apenas na criao, respondo-lhe em resposta ao mundo, frente dele, e s vezes com ele. A reverso que se efetua ento, nascimento na finitude do tempo e do espao, responde na sua ordem ao enigma de uma creatio ex nihilo pr-originria. Esta pr-origem ao instituir, nem temporal nem espacial, continua a ser fundamentalmente constitutiva. Gostaria de sublinhar uma vez mais um dos pontos centrais da presente reflexo, efetuada sob o signo do mistrio cristo da criao. Se o Terceiro, Desejo inelutvel, pode, na ordem necessariamente sincrnica do tempo (para o humano, sujeito, memria e projeto), parecer no ser temporal; se eminentemente marca de

heterogeneidade; se se prope os vestgios do outro, sem substituir o modo especfico dessas relaes a qualquer regresso linear em direo a um fundamento, ento se deve responder a este inassimilvel (pr)-originrio como um inassimilvel mundo [ p.289 ] [ p.290 branco ].

Concluso
No fim deste ensaio, pergunta-se: o objetivo alcanado? Chegou-se tanto a mostrar os desafios de uma teologia da criao, como a propr um pensar sobre o mundo, forjado e provado no cadinho das dificuldades sociais e culturais presentes, susceptvel de desbloquear algumas das aporias colocadas a esta situao e de conjurar tentaes que porventura possam se nutrir? Que h, atualmente, nas nossas "sociedades ps-industriais avanadas" uma crise que afeta o relacionamento do humano com o mundo, com o natural e com a criao, tal evidente. Tentei mostrar que esta crise parecia-me, sob vrios aspectos, exemplar quanto ao destino histrico, o retorno pergunta sobre Deus e sobre nossa identidade. Esforcei-me por mostrar alguns elementos que dizem o porqu disso e oferecem coordenadas para sua compreenso. com efeito perceptvel um retorno a um mundo menos dominador e mais polimorfo, mais diferenciado, mais respeitoso. Meu texto marca, no entanto, frente tal situao, certa reserva. Se participa das dificuldades do presente como esperana - ou desejo - de sair dessas aporias, recusa-se, no entanto, a cantar com os demais os elogios a uma natureza reencontrada, a uma nova insero na vida ou na animalidade, mais direta, mais imediata. Muitos so hoje os movimentos que defendem esse momento sob o signo de [p.291] uma "nova aliana" a ser celebrada, ou de retomar as "intensidades" (vitais) que deveriam ser evocadas, opostas ao rigor do julgamento e das identidades circunscritas e singulares. Porque a reserva? Por causa, principalmente, dessa tradio que testemunho, essa tradio que se inscreve no corao do passado do Ocidente e de cuja releitura em suas promessas, cumpridas ou no e em suas falhas prprias, deve ser pelo menos iluminadora do presente em nossa sociedade. A tradio do cristianismo atribui, com efeito, lugar central ao humano, e, conseqentemente, razo, critica, ao sujeito e histria. Tal inegvel. Essa tradio nos qual e quando a vida do ser humano histrico possa se tornar vida portadora de morte. Aponta que quando se lhe d a autonomia indevida. Tal

ensino ilumina a tragdia do Ocidente, e no ignora, sobre outro prisma, as armadilhas imediatas, as ameaas da recusa selvagem da razo. Sabe os riscos que h em se dissolver a posio irredutvel do sujeito a si mesmo, como indivduo. E sabe mais que qualquer outro que no apenas a realidade religiosa e sem riscos de enfermidade que constitui o terreno em que se desenvolveu ou no qual deve fazer face aos desafios da condio humana e aportar suas prprias respostas. Ora, a religio , por excelncia, o lugar em que o ser humano ameaado de fuso em proveito de uma unanimidade, nostlgica, de "humano mais humano", justificador e sacrificador. A confisso crist sabe o risco da religio, e que ali se revela a propenso mais central e mais decisiva do ser humano, propenso que reaparece hoje, subrepticiamente, sob rostos espantosamente seculares. Instruda na dupla experincia da qual testemunha, a histria dessa tradio pensa o mundo, na forma como foi esboado nos trs ltimos captulos. como sinal de nova formulao ontolgica. No se objetivou opor uma natureza rica e polimorfa e um indivduo retirado do mundo, nem se valorizou a bondade da criao sem o drama [ p.292 ] da criatura, ou ainda se cantou os benefcios da necessidade e da passividade contra as iluses da liberdade e do ativismo. No, antes tentei pensar juntos, o homem e o mundo (a criatura e a criao), articulando rigorosamente uma primeira passividade (ensino essencial de uma teologia da criao, e ensino particularmente obliterado na poca moderna) com o sujeito humano que , tambm, a partir da origem, pea essencial do ensino de uma teologia bblica e crist da criao. Assim, devido ao testemunho especfico da tradio aqui interrogada e retomada, o propsito poderia apenas situar a condio do humano, as modalidades da sua existncia histrica, a sua liberdade e a sua atividade prpria. Refletindo sobre o tema da criao, v-se que o ser humano morre quando de fato se torna o deus da criao e a domina abusivamente, e que morre tambm quando danifica a criao no uso prdigo e pseudodivino das suas riquezas. O que conclui? Bem, os captulos VII IX eram j, em si, conclusivos; pois, nos primeiros captulos [desta obra], a interrogao era, j, pesada de teses e, por isso, de concluses potenciais - fecundadas a partir da redescoberta progressiva da antecedncia e precedncia. Na falta de uma impossvel recapitulao, proporei, no entanto, uma nota final centrada nas tentaes que surgem da nossa situao mais

contempornea, situao que provoca hoje, sob os nossos olhos, renovado interesse pela criao ou pelo natural, o qual se enche de novas promessas. Se h tentaes; e h, essas, so, conjunturalmente, as nossas. Desejo de uma experincia diferente do mundo, que saiba melhor viver o tempo e o espao, que se proponha a palpitar nos corpos e os seus humores secretos; e de desvelar o potencial que esconde. Ora, inegavelmente, esse desejo legtimo, tambm o lugar, que pode alimentar novos comportamentos e novos discursos religiosos. Quer seja na arte de se alimentar ou de se vestir; que seja, sobretudo, no seu relacionamento com o fato social ou a sua relao com os diferentes conhecimentos (sem perda de autoridade) como [p.293] qualquer com qualquer outro discurso "externo". Vrios denunciam aqui o nascimento de novas gnoses que ofereceriam ptria segura em que viver sem lembrar da identidade deslocada. No sem razo. Ora, a gnose , certamente, uma das vertentes que se pontua em qualquer reflexo sobre os caminhos da criao; uma das vertentes que a ameaa. O que quer a gnose? Conjurar, em certa medida o fundamento de estranheza do mundo; e propor uma habitao secreta, em que o sujeito humano se reencontre como no seio materno, sem confrontao e sem dilogo efetuado em p de igualdade com o mundo pblico. Fora desse espao indiferenciado, apenas poderia ser reabsorvido num discurso nico. Assim compreendida, a ameaa da gnose uma das nossas maiores tentaes, e nada mais que o contrrio de uma sociedade sobre a qual o sujeito humano, individual, torna-se cada vez menos importante. Uma sociedade que estende por toda a parte seus tentculos, homogeneizantes, a sua rede ideolgica em um discurso sutilmente sedutor. Uma sociedade que "funciona" bem; suas realizaes materiais so inegveis: e que tomou seriamente a tarefa de arranjar a criao e de impor limites ao caos de uma natureza deixada prpria sorte. Mas este "funcionamento" tambm a inverso de um nilismo sem similar posto sobre a pergunta do sentido e dos sistemas simblicos que existem e vinculam essa sociedade (que pretende, no seu discurso "oficial" ou "recebido", no resolver essa pergunta, e a relega ao domnio do privativo e do facultativo, o qual sem interesse para os seus novos mestres, eficientes e tecnocratas). Mundo da tcnica, ou seja, rigorosamente, de uma natureza fantasmagrica e artificial, em que a pergunta da criao - passado, presente e futuro - proscrita. Mundo nascido no leito de uma forosa neutralizao [p.294]

A pergunta que abre aqui sria. Retomar o tema cristo da criao recusar se abandonar natureza sedutora (ora, uma tecnocracia pseuso-natural sedutora!) e qualquer refgio. querer, para o humano, uma vida que esteja em relao, confrontada com o mundo global e pblico. Um mundo outro em que o sujeito, , por isso, frtil. Um mundo e um Deus que o habita, desconhecido porque o Deus de todos (e no de alguma esfera prpria), Deus invisvel porque Deus de uma criao visvel (e visivelmente no divina). Intil sublinhar que os discursos explicitamente religiosos que se fazem podem se tornar uma armadilha A pergunta levantada sria, e , de fato difcil. Hoje particularmente. A influncia do tecido social se faz sentir - influncia indireta mas que reaparece no nico discurso protestador possvel (para alm do abandono s novas religiosidades, privadas ou polticas) qual seja: o da alteridade, do rompimento, discurso antitotalitrio, que chama ao inassimilvel ou resistncia. Meditar sobre o mistrio bblico da criao leva indubitavelmente a compartilhar muito deste protesto e compartilhar radicalmente. S a alteridade reconhecida permite afastar a idolatria (em que o sujeito perde-se no infinito do espelho); e a idolatria sempre tentao especfica das Igrejas - porque a do humano que o social. , em verdade, a alteridade nica que possibilita o mundo; e o mundo tambm figura de alteridade. Solidariedade de um duplo movimento, que faz sair o humano de si mesmo para ser. Reler os textos antigos [da Bblia] que condensam uma parte da histria do Ocidente, saber que o passar pela criao realmente decisivo para a existncia do humano: l e a partir desse rodeio, desse percurso que se decide sua vida e a sua morte, a sua verdade e a sua mentira. Mas se a alteridade for erigida em pedra fundamental, quando sancionada, que se d ao mundo realidade. Seguramente o lugar de julgamento, tambm lugar de bno. Ora, tudo se passa hoje como se o discurso da alteridade devesse se fechar numa estranha radicalidade, como se a recusa da unidade ou do mesmo pudesse levar apenas a se perder no mltiplo, na disseminao, na derivao. Canta-se de boa vontade, nesses nossos tempos, os benefcios [p.295] da alteridade. -se considerado pobre e limitado quando se fala de organizar a vida em propostas sensatas ou relacionamentos efetivos. Ser o reverso da recusa de um mundo provado como totalidade sutilmente dominadora ou vingana das pesadas cargas das heranas histricas? Mundo alienante, diz-se. O apelo do outro parece

solicitar mais da boa vontade do reino da suspeita e da gloroficao da utopia que do reconhecimento de figuras passadas e presentes. perante tal interrogao que tentei, neste texto, mostrar que o recurso alteridade pode e deve se abrir sobre a positividade. Tentei tambm mostrar que a exterioridade lugar e palavra na sua prpria opacidade e na sua prpria estranheza. Que acusa e prope. Lio demasiado difcil? Impossvel de realizar? No haveria mais lugar para o conformismo social (exterioridade) e o refgio individual (interioridade) ou para o protesto e o grito? A pergunta social. Tambm verdadeiro que as nossas sociedades no parecem querer desviar o discurso especfico das Igrejas, mas, sim, a pergunta aos quais seus discursos especficos se remetiam, a pergunta pelo sentido, pela identidade, pela referncia provada. A pergunta do crer. Em linguagem sociolgica: a pergunta pela legitimidade dos sistemas simblicos, e, radicalmente: a pergunta pela existncia mesma, necessria e que faz o dilogo e a adeso possveis. Temo que se este debate for reaberto concretamente, a humanidade seja entregue definitivamente ao ideolgico. Sem recursos. Resultando em nova natureza, fantasmagrica e artificial, desprovida de mediaes realmente humanas e culturais; um mundo no qual ningum mais crer - mas no qual ser necessrio viver bem - e por isso mesmo mundo de uma natureza muda, entregue ao arbitrrio das suas leis de funcionamento e de preservao; no, uma criao, palavra dirigida e vocao [p.296] responsabilidade: responsabilidade situada, finita, mas fora da qual o processo e a suposio da verdade - do humano, de Deus e do mundo ficam definitivamente sem lugar [ p.297].