Salud Indgena

en Venezuela
Volumen

S a l u d I n d g e n a e n Ve n e z u e l a , Vo l u m e n I

Coordinador del proyec to Germn Freire. Editado por Germn Freire y Aim Tillet t . Ediciones de la Direccin de Salud Indgena, Ministerio del Poder Popular para la Salud. C on la colaboracin del Instituto Caribe de Antropologa y Sociologa, Fundacin La Salle. Te x t o s d e J o n a t h a n D . H i l l , M y l a O l i v e r, E g l e L . Z e n t , Stanford Zent , Germn Freire, Lourdes Giordani, Jacques Lizot , Jos A . Kelly y Javier Carrera . Tr a d u c c i o n e s d e J o s P e r a l t a , A n n a S n c h e z y J o l l e L e c o i n - P e r e r a . Fotografas de Kike Arnal , Christian Espaol , Ral Sojo y autores . Correcciones de Germn Freire, Aim Tillet t y Delia Gil. Diseo, diagramacin y mapas de Pascual Estrada . Preprensa e impresin Editorial Ar te. I S B N : 9 78 - 9 8 0 - 2 2 6 - 0 4 8 - 5 D L : I f19 2 2 0 0 761013 9 2 C a r a c a s , Ve n e z u e l a . 2007

C e n t r o S i m n B o l v a r, E d i f i c i o S u r, p i s o 7, O f i c i n a 72 8 , El Silencio, Caracas. Te l f o n o / F a x : 0 212 4 0 8 0 2 5 6 gfreire @ cultures.org.uk aimetillet t @ yahoo.com

rripaco

iaroa

ana

anomami

p r e s e n tac i n
F ra n c i s c o A r m a d a Los pueblos indgenas han sido uno de los ms resaltantes protagonistas de los cambios polticos que se estn viviendo en la Repblica Bolivariana de Venezuela desde hace algunos aos. Impensables reivindicaciones polticas son hoy en da una realidad con una Constitucin Bolivariana que garantiza la participacin poltica de las comunidades indgenas y promueve la justicia en un pas que se reconoce orgullosamente como multitnico, pluricultural y multilinge. Las polticas pblicas apuntan con firmeza al desarrollo de la igualdad y la disminucin de las inequidades, con lo que se genera un enorme reto en el abordaje de los pueblos indgenas, evidentes vctimas de injustas polticas neoliberales, racistas y clasistas que reprodujeron y acentuaron peores condiciones de vida para ellos que para el resto de la sociedad venezolana. De hecho, para casi cualquier indicador social utilizado, las condiciones de los pueblos indgenas, cuando se miden tomando en cuenta la condicin tnica, resultan con claras desventajas en comparacin con el resto de la poblacin nacional. El Proceso Bolivariano ha enfatizado la mejora de las condiciones de vida de los pueblos indgenas del pas como parte de la construccin de una Nacin ms justa y equitativa. Los derechos a la salud, la educacin, la cultura y el hbitat concentran los principales esfuerzos de la gestin gubernamental actual y en efecto constituyen una de las ms fuertes demandas de las organizaciones indgenas venezolanas. La definicin de una poltica de salud y su posterior ejecucin y evaluacin han constituido un reto, terico y prctico, para quienes hemos compartido responsabilidades en el rea. Se trata de Salud Indgena? Salud para los pueblos indgenas? Salud para un pas intercultural y multitnico? Existen distintas visiones acerca de la concepcin de la poltica de salud dirigida a los pueblos indgenas. Algunos son partidarios de una poltica especial para los pueblos indgenas argumentando que la misma permite la rpida disminucin de las groseras inequidades y facilita el reconocimiento de las caractersticas culturales particulares de cada pueblo. Esta opcin implica, extremando su concepcin, una poltica para pueblos indgenas y otra poltica para los pueblos no indgenas, pudiendo implicar el desarrollo de distintos sistemas de salud o un sistema de salud con un componente especial indgena. Otra concepcin, a la que me siento ms cercano, parte de la asuncin de que somos un pueblo multitnico y pluricultural que requiere de una poltica de salud intercultural para todos y todas que reconozca nuestra rica diversidad; y que tambin permita una rpida eliminacin de brechas sociales. Independientemente de la inacabada discusin terica, la Revolucin Bolivariana ha intensificado los esfuerzos dirigidos a la mejora de la salud de las poblaciones indgenas, obtenindose importantes logros en un camino an con un gran trecho por andar.

En el proceso de fortalecer las acciones dirigidas a la mejora de la salud de los pueblos indgenas, fundamentalmente con la adecuacin intercultural de Barrio Adentro, se ha logrado aumentar exponencialmente la cobertura de los servicios de promocin de la salud, en particular los asistenciales. Este desarrollo ha permitido responder antiguas inquietudes y aportar una valiosa experiencia en la elaboracin de polticas sanitarias. Por otro lado ha revivido viejas interrogantes y originado nuevas acerca de las polticas de salud ms apropiadas para disminuir las enormes brechas existentes en materia de salud. Es mucho lo que necesitamos saber, y an no conocemos, para avanzar ms efectivamente hacia la mejora de la salud de los pueblos indgenas en la Repblica Bolivariana. Esa necesidad de conocimiento para la accin es la principal motivacin de este trabajo. Esta serie permite, en primer lugar, sistematizar la informacin disponible acerca de las condiciones de salud de un primer grupo de pueblos indgenas de Venezuela, intentando un abordaje integral al concentrar la mirada en los determinantes de la salud, enfatizando la organizacin social existente. Adems, se abordan las concepciones de cada pueblo acerca de la salud y la enfermedad, sus sistemas tradicionales de salud, los sistemas sanitarios occidentales presentes y la interaccin entre ellos. Estas consideraciones arrojan importantes lecciones para planificadores y administradores de servicios de salud, facilitan el ejercicio de la participacin comunitaria y contralora social en salud, desmontan viejos paradigmas acerca de contradicciones entre los sistemas sanitarios tradicionales y los oficiales y apuntan hacia sugerencias concretas para mejorar la formulacin y ejecucin de polticas sanitarias dentro de un novedoso marco intercultural y de complementariedad entre sistemas. Aunque cada captulo representa el esfuerzo individual de uno o varios autores, esta serie es posible gracias al trabajo comprometido de cientos de personas, instituciones pblicas y organizaciones indgenas que luchan por dignificar las condiciones de vida de los pueblos indgenas venezolanos. La Salud es fundamentalmente resultado de la distribucin de poder en cada sociedad. Las horrendas consecuencias sanitarias de la conquista, la colonia, la indiferencia y el neoliberalismo en la salud de los pueblos indgenas han sido un claro reflejo de las condiciones polticas de cada una de esas pocas donde los pueblos indgenas fueron cercenados de cualquiera de sus derechos polticos. El florecimiento de los derechos polticos de los pueblos indgenas en la Revolucin Bolivariana brinda un marco que hace posible la mejora de las condiciones de vida y salud de los pueblos con la eliminacin de las brechas sociales. En esta serie se brindan algunas claves para facilitar el aprovechamiento de tan valiosa oportunidad poltica y estamos obligados a hacerlo.


A gradecimientos

La Direccin de Salud Indgena del Ministerio de Salud de Venezuela, dirigida por la Dra. Noly Fernndez, epidemiloga Wayu del clan Epiayu, viene llevando a cabo una serie de programas piloto orientados a extender y adaptar el sistema de salud pblica nacional a las comunidades indgenas del pas. Este libro forma parte de estos esfuerzos y nace por iniciativa de la Direccin y gracias al apoyo de su directora y del Dr. Francisco Armada, Ministro de Salud, con quienes estamos inmensamente agradecidos, tanto como estamos seguros lo estarn las comunidades que esperamos se beneficien de este esfuerzo. A titulo ms personal, quisiramos agradecer a los coautores de este libro, que involucr adaptar experiencias de campo tan variadas como la arqueologa, la antropologa social, la ecologa humana, la lingstica y la educacin, a los imperativos de este proyecto. Todos los participantes respondieron de manera inmediata e incondicional al llamado de la presente edicin y la mayora realiz trabajos de campo especialmente diseados para contribuir a la caracterizacin del estado de la salud indgena en Venezuela. Tambin agradecemos la colaboracin de Liborio Guarulla, gobernador de Amazonas y del Instituto Caribe de Antropologa y Sociologa de la Fundacin la Salle, que nos acompa con su experiencia y personal calificado en todas las fases de la realizacin de esta edicin. Adems, varias personas contribuyeron de diferentes maneras a la realizacin de este volumen, con quienes estamos muy agradecidos. A riesgo de olvidar a alguien, queremos mencionar, en orden alfabtico, a Kike Arnal, Cecilia Ayala, Alexander Bustamante, Audrey Butt-Colson, Kleismer Correa, Christian Espaol, Pascual Estrada, Elcides Garca, Delia Gil, Miguel Hernndez, Magda Magris, Laura Martinez, Nicols, Stephen Nugent, Miguel ngel Perera, Alejandro Reig, Dalicis Rivas, Pedro Rivas, Peter Rivire, Franz Scaramelli, Vctor Guillermo Sequera, Ral Sojo, Stephen Tillett, Carsten Todtmann y Mara Eugenia Villaln.

Los Editores

Nios yanomami en el ro Mavaca.

Fotografa Kike Arnal.

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Introduccin
G e r m n Fre ire La salud ha sido un aspecto determinante de las relaciones entre las sociedades indgenas americanas y la occidental desde el momento mismo del contacto. A slo cincuenta aos del desembarco de Coln, la poblacin nativa de La Espaola haba cado de cerca de un milln de habitantes (estimados) a unos pocos cientos, producto de una serie de epidemias que azotaron lo que son hoy Repblica Dominicana y Hait (Denevan 1992: 371). En los aos que siguieron, la poca resistencia indgena a algunas enfermedades del viejo mundo produjo una dramtica disminucin de poblacin en todo el continente que, aunque es difcil de estimar, hoy se calcula en ms de un 90% en algunas regiones (Butzer 1992; Denevan 1992; Montenegro y Stephens 2006). La tragedia que sigui a 1492, de hecho, no tiene precedentes en la historia de la humanidad, pero no slo por la innegable brutalidad de la conquista sino, sobre todo, por los nefastos efectos de las enfermedades epidmicas. La multiplicidad de enfermedades que trajeron los europeos tuvieron varios orgenes, pero la mayora result de la co-evolucin del hombre con animales de cra y la convivencia en asentamientos sobrepoblados a lo largo de varios siglos (Butzer 1992; Dobson y Carper 1996). El sarampin, la viruela, la rubola, la difteria y la influenza, por ejemplo, evolucionaron a partir de virus asociados al ganado vacuno u ovino, entre Europa y el Cercano Oriente, cuando los primeros grupos de agricultores del viejo mundo comenzaron a concentrarse en grandes ciudades; varias epidemias de origen bacterial, como el tifo y el clera, se desarrollaron ms tarde en asentamientos humanos sobrepoblados, probablemente en Asia (Butzer 1992: 364; Dobson y Carper 1996: 118). En las Amricas, en cambio, la lista de animales domsticos era mucho ms limitada, reducindose en gran parte del continente a camlidos y pequeos mamferos, por lo que para el momento del contacto tenan patrones epidemiolgicos distintos, dominados por parsitos intestinales e infecciones protozoarias, pero muchas menos enfermedades de origen viral o bacterial 1. Las enfermedades que trajeron los primeros conquistadores consigo tambin haban causado estragos en el viejo mundo, cambiando a menudo el curso de la historia de sociedades enteras, pero se haban sucedido en perodos mucho ms largos, permitiendo su recuperacin demogrfica y aumentando lentamente su inmunidad y resistencia 2. En

1. Trypanosoma cruzi, por ejemplo, el protozoo causante del mal de Chagas, muy difundido en las Amricas para el momento del contacto, es muy frecuente en poblaciones de cuyes (Cavia porcellus ), que eran criados para el consumo de manera intensiva entre los pueblos agricultores del continente.

2. La Plaga Antonina o de Galeno (probablemente viruela o sarampin), por ejemplo, que azot el Imperio Romano entre 165 y 180 DC, cobr la vida del 25% de su poblacin, incluidos dos emperadores (Lucio Vero y Marco Aurelio), lo que debilit tremendamente sus fuerzas militares y facilit el avance de pueblos germanos a travs

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las Amricas, en cambio, esta batera de nuevas enfermedades azotaron el continente casi al mismo tiempo y atacaron poblaciones sin ninguna inmunidad ni conocimiento de cmo combatirlas en rpida sucesin. Sociedades indgenas enteras no lograban recuperarse de un brote epidmico cuando eran atacadas por otro, lo que debilitaba tremendamente sus defensas naturales y mermaba su capacidad de produccin y reproduccin social. Slo en las misiones de Capuchinos Catalanes del Caron, al sur de Venezuela, se reportaron 26 brotes epidmicos principalmente de sarampin, rubola, viruela y fiebres eruptivas entre 1726 y 1818 (Perera et al, vol. 2). Es de suponer que muchos otros brotes nunca fueron registrados, pues las epidemias a menudo precedan al contacto directo entre las poblaciones nativas y los colonos europeos. Algunas prcticas mdicas nativas, como el bao ritual de los enfermos en fuentes de agua fresca o la dispersin poblacional durante los brotes epidmicos, probablemente slo contribuyeron a empeorar la situacin. Esto favoreci la desaparicin de gran parte de sus sociedades y afect profundamente todos los aspectos de las que las sobrevivieron. En Venezuela los primeros brotes epidmicos registrados datan del siglo XVI, aunque se suceden con mayor fuerza y frecuencia entre los siglos XVII y XVIII, siempre asociados al incremento de los contactos con la sociedad europea, debido al establecimiento de centros misioneros o frentes de colonizacin espaola (ver captulos sobre los Pemn y los Mapoyo, vol. 2, para dos ejemplos). Por esta razn, la mayora de los habitantes de las zonas costeras o de las mrgenes de ros navegables sucumbi a los rigores de las enfermedades, las guerras de conquista y la esclavitud, o se asimil a la sociedad dominante; con notables excepciones, como los Karia, los Wayu y los A, entre otras. Los Sliva, por ejemplo, uno de los pueblos ms numerosos de la cuenca del Orinoco para el momento de la conquista, fueron reducidos a menos de 200 individuos para comienzos del siglo XIX (Scaramelli y Tarble, este vol.); Whitehead calcul que para esa misma poca la poblacin Caribe se haba reducido en un 82% (Perera et al, vol. 2). Otros pueblos numerosos como los Tamanaco, los Maipure, los Achagua, los Otomaco y los ture, slo por mencionar algunos, tuvieron menos suerte y desaparecieron. La mayor parte de las sociedades que sobrevivieron hasta el presente, por su parte, lo hicieron por medio del autoaislamiento o el desarrollo de estrategias econmicas, sociales y ambientales que les permitieron evadir o subsanar la devastacin que desencaden el contacto con el viejo mundo. Una de las principales estrategias fueron lo que Hill y Oliver (este vol.) describen como migraciones de supervivencia, que consistan en

de su frontera norte. Setenta aos ms tarde (251-266 DC) volvi a atacar, cobrando un promedio de 5.000 vidas por da. Algunos autores han sugerido que estos brotes sucesivos pudieron haber fortalecido la posicin de la floreciente secta cristiana en la sociedad romana, ya que predicaban el cuidado de los enfermos, que el resto de la

sociedad evitaba. Esta actitud debi ayudarlos a fortalecer su resistencia inmunolgica, a la vez que aumentaba las oportunidades de supervivencia de sus enfermos, lo que seguramente convenci a muchos de sus contemporneos de la superioridad de sus creencias (Dobson y Carper 1996: 120; McNeill 1977).

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mudarse lejos de las zonas de conflicto y ocultarse en reas de difcil acceso para evitar agresiones blicas, colonizaciones o las epidemias asociadas a stas. Estas migraciones continan siendo una estrategia practicada por muchos pueblos indgenas americanos para escapar de la violencia poltica, la minera, la expropiacin de sus tierras y otras formas de agresin (ver captulo sobre los Pum, vol.2, para un ejemplo). Gracias a estas estrategias de aislamiento y a la dispersin de su poblacin muchos pueblos pudieron recuperarse del impacto original del contacto. En las cabeceras de los ros o en zonas donde la sociedad dominante no poda establecerse, tales como el delta interior del Orinoco y la Alta Guajira, poco aptas para la agricultura de arado, muchos de estos pueblos comenzaron a experimentar una lenta recuperacin. Aislados en la Sierra de Parima, por ejemplo, en el Alto Orinoco, los Yanomami lograron crecer en un 2% anual entre el siglo XIX y la primer mitad del siglo XX (Lizot 1988, citado por Kelly y Carrera, este vol.). Otros pueblos, como los Mapoyo, los Karia, los Yabarana y los Sliva, resistieron a costa de la inmensa mayora de su poblacin, o se amalgamaron y aliaron para resistir la extincin. Esta lenta recuperacin se aceler hacia mediados del siglo XX, cuando la mayora de las sociedades indgenas de Venezuela, y de Amrica en general, comenzaron a experimentar un crecimiento poblacional sin precedentes. A partir de 1950, ms concretamente, las poblaciones indgenas latinoamericanas y del Caribe crecieron en ms de un 70% hoy estimada en unos 48.4 millones de personas revirtiendo muchos de los patrones de despoblamiento que los haban caracterizado los cuatro siglos anteriores (Montenegro y Stephens 2006). En Venezuela, la poblacin indgena censada se calcula hoy en unos 530 mil habitantes, pero la disparidad en los criterios y tcnicas utilizadas entre censo y censo no permiten estimar el crecimiento poblacional general de manera confiable. Segn el ltimo censo, entre 1992 y el 2001 el crecimiento roz el 70%, pero este exagerado aumento probablemente se deba ms a una fuerte reivindicacin de las identidades indgenas, estimulada por sus logros polticos de la ltima dcada, que a sus patrones de crecimiento natural. Estudios ms puntuales presentados en esta serie, sin embargo, confirman que el proceso de recuperacin poblacional es real. Wilbert y Ayala, por ejemplo, reportan que los Warao han venido creciendo en un 24.4% por dcada desde 1950 (vol. 2), mientras los Mapoyo han pasado de menos de 100 personas a ms de 400 en los ltimos 24 aos (Scaramelli y Tarble, este vol.); el crecimiento interanual de los Pemn entre 1992 y el 2001 es de 2.4% (Perera et al, vol. 2); y casi todos los pueblos indgenas muestran signos similares de recuperacin en la actualidad. Algunas excepciones son notables, no obstante, como la disminucin en ms de un 26% de la poblacin yanomami central entre 1950 y 1980, debido al azote de varias epidemias y la falta de servicios de salud que contrarrestaran sus efectos (Kelly y Carrera, este vol.).

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El crecimiento poblacional indgena es en gran medida debido a la expansin aunque precaria de la biomedicina a sus territorios. Una comparacin de aspectos de salud entre dos segmentos de la poblacin Piaroa, en 1992, uno con acceso y otro sin acceso al sistema de salud pblica nacional, mostr que las poblaciones con acceso a la biomedicina crecan 65% ms rpido que las que no lo tenan. Asimismo, las comunidades sin ningn tipo de servicio tenan dos veces ms nacimientos muertos que las que s tenan algn servicio, y la esperanza de vida de los nacimientos exitosos en stas era de unos 34 aos, mientras que para los individuos con acceso a servicios mdicos era de 47 aos (ver captulo sobre los Piaroa). La importancia del acceso a la biomedicina es corroborada en todos los artculos de esta serie, y no cabe duda de que es uno de los pilares fundamentales de la recuperacin poblacional indgena. Ms an, en ninguno de los casos aqu descritos encontramos choques entre las concepciones indgenas de la salud, sus tratamientos y explicaciones de la enfermedad, y las de la biomedicina. Ningn sistema de salud indgena da indicios que contradigan la aplicacin de polticas de salud pblica en sus territorios. Por el contrario, los pueblos indgenas, incluso aquellos ms alejados de la sociedad nacional geogrfica y culturalmente, han incorporado buena parte de las terapias biomdicas a sus propias nociones de salud y enfermedad, favoreciendo la necesaria complementaridad que debe establecerse entre stas y sus terapias tradicionales (ver capitulo sobre los Jod para un ejemplo). El derecho a un sistema de salud pblica apropiado y de calidad es, de hecho, uno de los motores fundamentales del acercamiento de sus comunidades a la sociedad nacional y uno de los principales reclamos de sus organizaciones polticas y de base. Aun as, si algo es comn a todos los pueblos indgenas venezolanos (y una vez ms, esto es extensible a toda Amrica) es que, estn donde estn, forman parte del estrato ms desatendido por el estado y, a pesar de las mejoras reportadas, continan teniendo los peores indicadores de salud de sus respectivas regiones. Algunos indicadores aislados pues la falta de datos estadsticos es otro factor que los caracteriza son escalofriantes: los Yanomami, por ejemplo, tienen una tasa de mortalidad infantil en comunidades con atencin mdica regular (que son menos del 20% de su poblacin) diez veces superior al promedio nacional (ver Kelly y Carrera, este vol.); entre los Pum la mortalidad infantil es casi dos veces ms alta que entre los Yanomami, oscilando entre el 30% y el 50% de los nios nacidos vivos, la mayora antes de llegar a los cuatro aos (puesto en otras palabras, por cada diez nios pum que nacen mueren de tres a cinco en los primeros cuatro aos de vida; Barreto y Rivas, vol. 2); de una encuesta a 200 madres Warao de dos generaciones, Ayala y Wilbert encontraron algo similar en el Delta, casi el 39% de sus hijos nacidos vivos murieron antes de llegar a la adolescencia, 78% de stos

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antes de llegar a los cuatro aos (vol. 2). Ms an, algunas enfermedades tienen una ocurrencia casi exclusivamente indgena, o se manifiestan y tienen sus peores impactos en sus territorios, tales como la malaria, la oncocercosis, el clera y la tuberculosis. Las principales causas de mortalidad en territorios indgenas se repiten a lo largo y ancho de la geografa nacional desnutricin, complicaciones del parto, infecciones respiratorias, enfermedades diarreicas agudas, tuberculosis, etc. la mayora fcilmente prevenibles si son atendidas a tiempo. Dos factores limitan tremendamente el acceso cabal de los pueblos indgenas al sistema de salud pblica nacional. Por un lado, las dificultades de acceso a gran parte de su poblacin, que en su mayora habita en zonas remotas y de difcil cobertura por las razones histricas que mencionamos arriba. Por el otro, y ms importante an, la prestacin de servicios de salud en territorios indgenas ha estado caracterizada por la falta de medios de comunicacin efectivos entre los agentes involucrados en su planificacin e implementacin y las comunidades receptoras. Esto ha provocado desencuentros y choques de visiones que afectan tanto la calidad como la viabilidad del servicio de salud que se presta. En 1997, un estudio del gasto en salud pblica en el Estado Amazonas encontr que casi el 70% del presupuesto se concentraba en el nico hospital de la regin, en Puerto Ayacucho, reproduciendo el estilo de gasto urbano del resto del pas en un estado mayoritariamente rural e indgena. Adems, el gasto en salud per cpita en el interior del estado, donde se concentraba la mayora indgena, era 13 veces menor que en la capital (Toro 1997). La falta de mecanismos de comunicacin entre el sistema de salud pblica nacional y las comunidades indgenas ha alimentado adems la discriminacin, la intolerancia y la incomprensin a la que los indgenas han debido someterse tradicionalmente para acceder a su derecho a la salud. Los pueblos indgenas tienen particularidades no slo culturales y lingsticas, sino que tambin tienen patrones y problemas de salud especficos, que requieren de una adaptacin de los programas de monitoreo y control a sus respectivas realidades. Esta adaptacin no ha sido llevada a cabo nunca en el pas sino de manera aislada, con un impacto que ha variado entre poco y nada, y slo recientemente se han comenzado a implementar programas piloto orientados a remediar esta situacin. La falta de estadsticas sobre el estado de la salud en territorios indgenas, y aun de la categora indgena en los formularios nacionales de epidemiologa, son un reflejo de lo invisible que ha sido tradicionalmente esta problemtica para el estado venezolano, as como de la complejidad del problema que pretendemos encarar. Para los pueblos indgenas la salud es el resultado de la relacin que la persona y su comunidad establecen entre s y con su entorno material y simblico. Sus sistemas de salud tradicionales se refieren a una visin global del ser humano, que depende de sus

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nociones de salud y enfermedad tanto como de las relaciones sociales, medio ambientales y de produccin, as como de su universo intelectual. La amplitud de los aspectos incluidos en cada captulo de esta serie da cuenta de las innumerables conexiones que la salud tiene en estas sociedades. Presentar un recuento de sus concepciones especficas de la enfermedad, o su adherencia a un tratamiento dado, sin un conocimiento aunque sea somero de su organizacin social, por ejemplo, carece de sentido. Muchas de sus decisiones y representaciones de la enfermedad dependen del contexto social del enfermo, ms que de las explicaciones biofsicas de la enfermedad. Por eso el lector encontrar que en la presente obra cada captulo se extiende en aspectos que van mucho ms all de nuestra reducida interpretacin biomdica de la salud y la enfermedad. En esta serie se enfatiza que la salud indgena depende tanto de la correcta articulacin de nuestros programas nacionales de salud como del reconocimiento de las lgicas y especificidades culturales en las cuales se insertan. Aspectos que no parecen relacionados a simple vista, como sus derechos a la tierra, a la libre expresin de su etnicidad y el reconocimiento de sus particularidades culturales, entre otros, son definitorios del impacto que las polticas de salud pblica tienen sobre sus poblaciones. La muerte por causas asociadas a la desnutricin de por lo menos 45 nios pum la mayora menores de 5 aos en una comunidad del Estado Apure, entre mayo y noviembre del 2004, son mayoritariamente producto de la marginacin social y la expropiacin sistemtica de sus tierras, que han dejado gran parte de su sociedad sin medios de produccin sustentables. Sus tierras han sido histricamente consideradas baldas y por tanto expropiadas por no participar de nuestra visin agrcola del derecho de uso (ver Barreto y Rivas, vol. 2). La comprensin de estas diferencias es el primer paso indispensable para promover polticas de salud pblica de calidad. Por esto mismo, la presente obra aspira a contribuir en la construccin de puentes de comunicacin entre las comunidades indgenas y los estudios y polticas de salud pblica en Venezuela. En este primer volumen presentamos 6 ensayos sobre el estado del arte de nuestro conocimiento sobre la salud indgena, en un sentido amplio, en 5 sociedades indgenas del sur de Venezuela, principalmente del Estado Amazonas y el suroeste del Estado Bolvar, que corresponden a los Curripaco, los Jod, los Piaroa, los Yabarana y los Yanomami. La mayora de los captulos siguen una estructura comn, que cada autor adapt a su visin y criterio, con lo que se pretenda facilitar el anlisis comparativo y la insercin de esta serie en los programas de formacin de personal relacionado con la salud en territorios indgenas. Las etnografas aqu presentadas incluyen aspectos de la historia de cada sociedad, su organizacin social, el estado actual de sus comunidades, sus nociones particulares de salud y enfermedad, sus sistemas tradicionales de salud, su interaccin

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con la biomedicina y los entes encargados de administrarla, as como una visin general de su morbilidad, mortalidad y los dispositivos sanitarios emplazados en sus territorios. Adicionalmente, todos los captulos hacen recomendaciones especficas sobre las prioridades de accin e investigacin en materia de salud para cada regin. De esta manera esperamos que la serie tenga un valor no slo acadmico, sino tambin aplicado, y que contribuya a mejorar el estado general de la salud en los pueblos aqu descritos. Una excepcin importante la constituye la contribucin de Jacques Lizot, que est basada en un artculo escrito hace algunos aos, sin publicar, y que el autor adapt para los fines de esta serie. Este captulo hace particular nfasis en el mundo intelectual de los Yanomami, con referencia a su visin de la salud y la enfermedad. Consideramos importante publicarla tal cual estaba escrita debido a la riqueza de los conceptos que en ella se plasman. La relacin entre stos y el sistema nacional de salud es desarrollada en una segunda seccin de este captulo por Jos A. Kelly y Javier Carrera. A lo largo de toda esta serie se resalta la necesidad de involucrar a las comunidades indgenas en el diseo e implementacin de los programas de salud aplicados a sus territorios. La experiencia ha demostrado que sin esto nuestros esfuerzos terminan reproduciendo los prejuicios que han dominado tradicionalmente la relacin entre estas sociedades y el estado nacional. Esperamos que esta publicacin contribuya a romper con estos prejuicios, facilitando la adaptacin de nuestros estudios y planes de salud a sus propias necesidades y puntos de vista.

Bibliografa
Butzer, K. 1992. The Americas before and after 1492: an introduction to current geographical research, en Annals of the Association of American Geographers 82(3): 345-368. Denevan, W. 1992. The pristine myth: the landscape of the Americas in 1492, en Annals of the Association of American Geographers 82(3): 369-385. Dobson, A y E. R. Carper. 1996. Infectious diseases and human population history, en BioScience 46 (2; Disease Ecology): 115-126. McNeill, W. 1977. Plagues and people. Nueva York: Doubleday. Montenegro, R. y C. Stephens. 2006. Indigenous health in Latin America and the Caribbean, en The Lancet 367: 1859-69. Toro, M. 1997. Diagnstico econmico del dispositivo sanitario en el estado Amazonas. Hacia una socializacin de la medicina hipocrtica, en M. Perera (ed.) Salud y Ambiente. Caracas: Universidad Central de Venezuela.

L OS CURRIPACO
( Kurrim , Wakunai)
Jonathan D. Hill y Myla Oliver

Traduccin: Jos Peralta

Breve historia de los Curripaco . 23

Ubicacin y organizacin social . 23 Actividades econmicas y relaciones con otros grupos . 25 Historia y cambios sociales en la regin Guaina-Ro Negro . 31 Cambios sociales recientes y en curso . 36
Condiciones sociales y econmicas actuales . 37

La Esperanza . 37 Pavoni . 40 Sarn . 42 Metodologa . 42

Resultados / discusin del aspecto salud . 43

Dieta / Nutricin . 44 Alcohol y tabaco . 45 Morbilidad / Mortalidad . 45 Vacunaciones . 52 Datos sobre nacimientos . 52 Atencin odontolgica . 53 Programas locales . 53
Conclusin . 54 Tablas y Figuras . 57 Bibliografa . 74

Pgina anterior

Hombre curripaco cargando chiquichique. Fotografa Kike Arnal.

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Los Curripaco Jonathan D. Hill y Myla Oliver R es u men

Este captulo se centra en los pueblos del Estado Amazonas hablantes del curripaco

y hace particular nfasis en familias curripacas que residen en tres comunidades de los alrededores de Puerto Ayacucho: La Esperanza, Pavoni y Sarn. El curripaco constituye una de las lenguas con ms hablantes y de mayor difusin geogrfica de la rama norte, o maipureana, de la familia lingstica arawak. La poblacin general curripaca asentada en Amazonas en el 2001 era de 4.817 habitantes, de un total de 4.925 hablantes de curripaco registrados en Venezuela para el momento del ltimo censo indgena (2001). La mayora de stos se encontraban en sus territorios ancestrales, hacia el sur-oeste del estado, entre San Fernando de Atabapo y la frontera con Brasil, a la altura de Cocuy. En estas regiones, la economa de subsistencia de esta etnia se basa en la pesca y el cultivo de la yuca amarga, actividades complementadas con la caza y la recoleccin de frutos de palma en algunas estaciones del ao. En las comunidades curripaco del rea de Puerto Ayacucho an se cultiva la yuca amarga y se practica la pesca en pequea escala, pero sus miembros dependen cada vez ms del trabajo agrcola asalariado y de otras fuentes de empleo de la economa de mercado de la regin. Se dispone de excelentes datos etnogrficos de las comunidades curripaco asentadas a lo largo de los ros Guaina, Casiquiare y Ro Negro gracias al trabajo de campo de Hill en esa zona en 1980, 1981, 1984, 1985 y 1998. Adicionalmente, informacin detallada sobre la salud y alimentacin en cuatro comunidades ubicadas en las riberas de los ros Guaina y Ro Negro se encuentra en la tesis de maestra de Rebecca Holmes (1981). Estos datos se usarn en este captulo para establecer los contextos histrico y social ms generales, a fin de entender a los curripaco que han emigrado a Puerto Ayacucho en dcadas recientes. Asimismo, datos etnogrficos recogidos por Hill entre 1984 y 1985 en comunidades hablantes de curripaco de la regin de Puerto Ayacucho se combinarn con los datos etnogrficos ms recientes recogidos por Myla Oliver entre junio y julio del 2005 en La Esperanza, Pavoni y Sarn.

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Los Curripaco Jonathan D. Hill y Myla Oliver

Breve historia de los Curripaco

Ubicacin y organizacin social

En Venezuela los Curripaco se ubican principalmente en comunidades ubicadas a lo largo del eje fluvial conformado por los ros Guaina y Ro Negro, desde Victorino en el norte hasta Cocuy en el sur. Un nmero ms reducido de comunidades se encuentra a lo largo del bajo Casiquiare, el Ro Atabapo y sus tributarios Temi y Atacavi. Tambin hay caseros y comunidades en Puerto Ayacucho y sus alrededores. La evidencia arqueolgica, lingstica, histrica y etnogrfica indica que la cuenca del eje fluvial Isana-Guaina, que abarca zonas de Venezuela, Colombia y Brasil, conformaba el ncleo de los territorios ancestrales de los Curripaco. Algunas narraciones mticas describen la creacin de los primeros humanos como un proceso en el que un poderoso mago-creador, Iapirrkuli, sac a los ancestros mticos de las fratras y grupos agnticos de un hueco debajo de los raudales, en Hpana, una comunidad a las orillas del ro Aiar, en Brasil. En este mito, el mago-creador les dio vida a estos ancestros insuflndoles humo de tabaco y dndole a cada uno poderosos nombres de espritus. Un ciclo de narraciones mticas sobre el nacimiento, la vida y la muerte (o violenta transformacin) del ser humano primordial (Kuwai) explica que el mundo contemporneo, con la totalidad de los grupos sociales humanos y su historia, se estableci mediante una serie de desplazamientos, tanto de alejamiento como de regreso, al centro mtico o lugar de origen, en Hpana. La organizacin social de los Curripaco se fundamenta en esta interpretacin indgena de la historia mtica como una serie de expansiones centrfugas y de regresos al centro regional en Hpana. La unidad bsica de la organizacin social local es el grupo agntico (patrisib), un grupo de hermanos y sus descendientes que reconocen una identidad compartida en virtud de la descendencia patrilineal a partir de un ancestro mtico comn. Grupos de cuatro o cinco patrisibs se organizan jerrquicamente en fratras de acuerdo con el orden de surgimiento mtico de los espritus ancestrales. Los grupos agnticos que descienden de los ancestros que nacieron o surgieron primero constituyen los grupos de mayor jerarqua dentro de cada fratra, y para referirse a ellos se usa la frase los hermanos mayores. Los grupos agnticos de menor rango, o hermanos menores, descienden de ancestros mticos que nacieron o surgieron ms tarde. Las fratras curripacas tienen una jerarqua interna, pero no hay evidencia de que hubiera jerarqua entre las distintas fratras.

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A pesar de desplazamientos y migraciones en el perodo posterior al contacto, existen fuertes vnculos entre cada fratra y territorios especficos en las orillas de los ros de la cuenca del eje Isana-Guaina: la fratra Dzwinai, del ro Tonow y el Isana medio; la fratra Hohdeni, del ro Aiar; la fratra Kumadmnainai, de la parte superior del Isana; la fratra Warperdakena, del ro Cuyar; la fratra Adzanni, del ro Guaina medio y superior; y la fratra Tuirmnainai, del Guaina medio y bajo. La mayora de los Curripaco que viven a lo largo del Guaina-Ro Negro en Venezuela son miembros de las fratras Adzanni, Dzwinai, Warperdakena y Tuirmnainai. Dado que todos los grupos agnticos dentro de cada fratra se consideran hermanos entre s, colectivamente conforman una nica familia mtica expandida que hace las veces de unidad de exogamia matrimonial. La residencia despus del matrimonio es virilocal despus de un breve perodo de uno o dos aos de servicio del novio, durante el cual los hombres jvenes residen uxorilocalmente en las comunidades de las familias de sus esposas y muestran sus destrezas en la limpieza de reas de la selva para el cultivo de la yuca, la pesca y otras actividades de la economa bsica. Asimismo, hay un vnculo directo entre matrimonio y jerarqua que crea un patrn de matrimonio entre miembros de grupos agnticos del mismo rango. Los hombres de mayor rango se casan con mujeres de grupos de jerarqua similar, con lo cual aseguran que la condicin de lite y la jerarqua ritual se mantengan a lo largo de las generaciones. La organizacin social de los Curripaco tambin se basa en aspectos lingsticos. Los cinco principales dialectos curripaco reciben su nombre de acuerdo a distintas maneras de decir si o no y hay fuertes vnculos entre estos diferentes dialectos y las fratras especficas. El dialecto Ah-han lo hablan principalmente los Adzanni; Oh-hon los Warperdakena; Ooh-hon o Carru los Dzwinai; Eh-hen los Tuirmnainai; y ame los Hohdeni. A pesar de diferencias de lxico significativas entre estos cinco dialectos, los Curripaco los consideran una nica lengua que todos comprenden y no cinco idiomas distintos. El trmino curripaco describe ms precisamente a los Adzanni, hablantes de Ah-han, y aparentemente fue adoptado como nombre de todo el conjunto de grupos dialectales y fratras porque los misioneros protestantes escogieron el dialecto Ah-han para la traduccin que publicaron del Nuevo Testamento. Un etnnimo ms apropiado para los cinco grupos dialectales y fratras asociadas es Wakunai, o Gente que habla nuestra lengua. En cualquier caso, las identidades sociales estn profundamente entrelazadas con las variaciones idiomticas entre los Wakunai/Curripaco.

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Actividades econmicas y relaciones con otros grupos

En trminos ecolgicos, los Curripaco son maestros de las regiones que rodean las cabeceras del eje Guaina-Ro Negro, un rea que se ubica entre los grados 1 y 3 al norte del Ecuador y que conforma una conexin natural entre los ros que fluyen al norte hacia Venezuela (Orinoco y Atabapo) y al sur hacia Brasil (Casiquiare y Guaina-Ro Negro). El Atabapo, el Casiquiare bajo y el Guaina-Ro Negro son ros de aguas negras que irrigan suelos geolgicamente antiguos con bajo contenido de nutrientes. El anlisis de los flujos de nutrientes en selvas cerca de San Carlos de Ro Negro ha demostrado que ms de 98% de los nutrientes disponibles se encuentran atrapados en meandros de un sistema de reciclaje extremadamente cerrado dentro de los componentes vivos de la selva (Herrera et al. 1978). Estos ecosistemas de arena blanca y aguas negras son tan cidos (ph de 3 a 6) que los mosquitos no pueden reproducirse, por lo que la regin est relativamente libre de malaria, fiebre amarilla y otras enfermedades transmitidas por estos insectos. Producir o conseguir suficiente alimento en los ros de aguas cidas y suelos arenosos de la regin es difcil, y el Ro Negro lleg a conocerse como El ro del hambre durante el perodo colonial. Debido a la cercana de la regin con el Ecuador, la pluviosidad es intensa durante todo el ao (el promedio anual ronda los 3.600 mm). Los meses levemente ms secos de diciembre a marzo dan a la gente apenas tiempo suficiente para limpiar reas para nuevos conucos y sacar ventaja de condiciones de pesca y caza ms favorables, dado que los ros descienden a sus niveles ms bajos en el ao. La quema de vegetacin cada en febrero y marzo es crucial para tener xito en los cultivos, toda vez que el carbn y los materiales orgnicos de la vegetacin quemada y en descomposicin es la principal fuente de nutrientes para los suelos de los conucos y los cultgenos. Las fuertes lluvias a finales de marzo y abril marcan el inicio de un espectacular ascenso de siete metros en los niveles de los ros, lo cual da como resultado que 65% de las selvas de la regin quedan sumergidas bajo las aguas. La larga temporada de lluvias de abril a agosto es un perodo de escasez durante el que la productividad de la caza y la pesca declina a su mnima expresin. Sin embargo, en la transicin de la temporada seca a la de lluvias en marzo y abril (a la que la gente se refiere como La boca de las Plyades o wariperihnume, en curripaco), la gente experimenta un breve perodo de gran abundancia durante las migraciones de desove del pez bocachico ( Leporinus sp.) A medida que los ros y arroyos sobrepasan sus mrgenes, grandes bancos

Conuco Curripaco. Fotografa Christian Espaol. Pavn y pavn grande. Fotografa Jonathan D. Hill.

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de bocachico migran hacia las selvas recin inundadas para desovar, y son capturados en represas y trampas cuando regresan al principal canal del ro. El eje Guaina-Ro Negro se caracteriza por una pronunciada alternancia de perodos de relativa abundancia de alimento en los meses secos, de bajo nivel de aguas, y de relativa escasez aguda durante los meses de lluvias, de alto nivel de aguas. Las actividades de la economa curripaca estn directamente vinculadas con este patrn de alternancia entre abundancia y escasez. Desde una perspectiva amplia que abarque la cuenca del Isana-Guaina, la configuracin de los territorios de las fratras internamente jerarquizadas se puede comprender como un patrn de asentamiento humano extraordinariamente eficiente, diseado con el fin de obtener el mximo provecho de las migraciones naturales de desove de varias especies de peces hacia la regin de las cabeceras, as como de la tala y quema anuales de vegetacin selvtica para la creacin de conucos. Un estudio detallado del estado nutricional de cuatro comunidades a lo largo del GuainaRo Negro y del Casiquiare bajo lleg a la conclusin, ms bien sorprendente, de que los Curripaco, en general, estn bien alimentados, incluso en plena temporada de lluvias (Holmes 1981). Otro estudio mostr que la produccin de yuca amarga en conucos fuera de San Carlos de Ro Negro presentaba una eficacia en el uso de la energa de 10 caloras producidas por cada calora invertida, incluso en los suelos arenosos y pobres en nutrientes de la regin (Uhl 1980).

Las adaptaciones de los Curripaco al medio ambiente natural de la regin del Guaina-Ro Negro no se pueden reducir nicamente a factores materiales o tecnolgicos; deben entenderse tambin en trminos de organizacin social y prcticas culturales relacionadas. Los especialistas en rituales, conocidos como dueos del canto (malikai limnali), y los chamanes (malrri) fungen como lderes de la comunidad en ritos de pasaje importantes, tanto en el nacimiento como en las iniciaciones de pubertad de varones y hembras, as como en momentos de desgracia, enfermedad o muerte individual o colectiva. En su calidad de intermediarios entre los ancestros mticos y sus descendientes humanos, tanto vivos como muertos, los dueos del canto y los chamanes poseen poderes que les permiten transformar las relaciones relativamente igualitarias de la vida social cotidiana en formas de organizacin social ms jerarquizadas, excluyentes y estrechamente integradas. Estos poderes espirituales especiales se manifiestan en cualquier situacin de peligro, tales como enfermedades que puedan ser mortales o nacimientos, pero se manifiestan ms claramente en ocasiones de infortunio colectivo, como la epidemia de

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sarampin que sufrieron las comunidades del Guaina-Ro Negro a comienzos de 1981. Estas epidemias se entienden como una interrupcin total de las relaciones entre los ancestros mticos y los descendientes humanos, situacin anloga a un relmpago que puede golpear y matar instantneamente toda una comunidad. En esta situacin, los dueos del canto deben recolectar la miel rojiza de la especie de abeja ms poderosa, llamada eenui (Trigona sp.) y fumigar la comunidad con humo generado por la quema del material resinoso de la colmena. Toda la comunidad participa en el acto ritual de beber la miel de eenui y se suspenden las relaciones con otras comunidades hasta que la enfermedad y la muerte cesan. Los poderes rituales de los dueos del canto y los chamanes proporcionan una forma alternativa y ms jerarquizada de organizar las relaciones sociales locales en contextos de enfermedad individual, epidemias colectivas, transiciones del ciclo de la vida y privacin durante el perodo de lluvias.
El poder de los lderes espirituales retrocede a segundo plano una vez que el perodo de intenso peligro, en trminos rituales, ha concluido y la gente puede regresar a un modo de organizacin ms igualitario. En condiciones de relativa abundancia, la organizacin social de los Curripaco se abre y se extiende mediante el compartir diario de los alimentos cocinados durante las comidas comunales, las visitas informales entre las comunidades y los intercambios, en algunas temporadas, de pescado ahumado y carne de caza por pulpa de yuca procesada, los cuales se llevan a cabo en ceremonias denominadas pudli. Estos intercambios ceremoniales pueden tener lugar en cualquier momento del ao, siempre que un grupo local haya acumulado un gran excedente de pescado o carne de caza. Sin embargo, las ceremonias pudli comienzan ms comnmente a inicios de la larga temporada de lluvias en marzo y abril, cuando se han capturado enormes cantidades de bocachico en represas, despus que el pez desovara en las selvas inundadas. En una ceremonia inicial de orientacin masculina, un grupo viaja por ro con un presente de pescado ahumado y carne de caza y la ofrece a un grupo de posibles parientes afines en otra comunidad. A medida que llegan los invitados con cestas de pescado ahumado, stos forman conjuntos de hombres que tocan flautas y trompetas acompaados por mujeres que bailan. Varias parejas de flautistas mawi (o yapurut, en lengua Yeral) ejecutan la meloda inicial estndar de pudli y encabezan la procesin en crculos en sentido antihorario alrededor de la ofrenda de comida. Detrs de los flautistas mawi hay hombres que tocan trompetas kulirrna, que reciben su nombre por una especie de bagre grande ( kulrri o surubm, en Yeral). Se dice que

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los sonidos bajos y profundos de estas trompetas reproducen el sonido de los arroyos y ros rebosantes de bancos de bocachico que migran para desovar. Despus de estas danzas de apertura, bautizadas con los nombres de distintas especies de bocachico, el lder de los huspedes ofrece formalmente el obsequio de carne ahumada a los anfitriones para que lo pongan a buen resguardo durante la noche de bebida y canto. En la maana, el lder de los anfitriones redistribuye la comida entre los huspedes y las familias anfitrionas y comienza todo un da dedicado a comer, danzar, tocar msica y socializar. Al final de este pudli inicial de orientacin masculina, los invitados entregan sus trompetas kulirrna a sus anfitriones como recordatorio de que estn obligados a realizar un pudli de orientacin femenina varias semanas despus. Las ceremonias pudli de orientacin femenina son similares a las de orientacin masculina, pero difieren en dos aspectos importantes: 1) el presente de comida consiste en pulpa procesada de yuca en lugar de carne ahumada y 2) se golpean tubos ( wana) contra la tierra al danzar en lugar de tocarse las trompetas kulirrna. Los ciclos de ceremonias pudli constituyen complejas actuaciones culturales que evocan de distintas maneras a travs de sonidos musicales, textos de canciones, discursos formales, bailes y narraciones mticas una variedad de sonidos naturales y comportamientos de peces, aves y animales de la regin Guaina-Ro Negro. El gran etngrafo alemn Kurt Nimuendaj visit a los Curripaco que vivan a lo largo del ro Isana en la dcada de los aos veinte y afirm que las trompetas surubm ( kulirrna) eran el ms tpico ejemplo de la cultura material de esta etnia (1950 [1927]). La fabricacin y la ejecucin de las trompetas kulirrna llevan los sonidos y comportamientos de los ros colmados de peces que migran para desovar al mbito de las interacciones sociales humanas colectivas, convirtiendo as el proceso natural de la renovacin del ecosistema en una metfora de la reproduccin social humana. Las ceremonias pudli son construcciones colectivas del pasado mtico, un tiempo precultural anterior a la existencia de las distinciones entre humanos y animales, hombres y mujeres y vivos y muertos. Las ceremonias pudli tambin encarnan los procesos sociales de creacin de nuevas relaciones de amistad, comercio y matrimonio a travs de intercambios entre comunidades de alimentos cocinados y procesados. Los Curripaco han desarrollado extensas redes de relaciones de comercio e intercambios matrimoniales con otros grupos. Antes de la colonizacin europea, los Curripaco se ubicaban en el centro de una vasta dispora de pueblos pertenecientes a la rama norte de la familia lingstica Arawaka: los Taino de las Antillas mayores;

Flautas mwi y trompetas kulirrna. Chamn. Dueo del canto. Fotografas Jonathan D. Hill.

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Lokono, de las costas de Guyana; Achagua, de los llanos occidentales; Maipure, del Orinoco medio; Manao, del bajo Ro Negro; y muchos grupos vecinos en la regin de los ros Guaina-Ro Negro y Casiquiare (por ejemplo, Bar, Piapoco y Guarequena) (figura 1). Los Curripaco participan activamente en comercio y matrimonios intertnicos no slo con otros pueblos hablantes de lenguas Arawakas, sino tambin con Caribes, Tukano, Sliba, Yeral y otros grupos no arawakos. Previo a la colonizacin europea, e incluso hasta entrado el siglo XVIII, los comerciantes curripaco viajaban al Orinoco medio durante la temporada de sequa, entre enero y marzo, para comerciar productos de la selva por quirpa dinero representado por conchas, tela de algodn, sal, huevos de tortuga, pescado ahumado y otros bienes que circulaban a travs de las extensas redes de comercio del norte de Amrica del Sur y el Caribe (Morey y Morey 1975). En reas donde el comercio y el intercambio matrimonial han continuado durante varias generaciones, los Curripaco han formado relaciones intertnicas con pueblos cercanos, tales como los Yeral, Cubeo y Uanano, lo que ha dado como resultado hablantes de Tukano arawakanizados y hablantes de lengua Arawaka tukanizados a lo largo de los ros Vaups e Isana en Brasil y Colombia.

Figura 1. Distribucin geogrfica de la familia lingstica Arawaka antes de 1492. Arawakos: . Otros: .

Historia y cambios sociales en la regin Guaina-Ro Negro

La vasta dispora de pueblos arawakos de la rama norte, que se haban extendido desde las Antillas mayores y menores en el norte hasta las principales llanuras que inunda el ro Amazonas en el sur, en tiempos previos al contacto, se vio disminuida abruptamente por los estragos de las enfermedades, la accin de las misiones religiosas, las guerras intertnias y el comercio de esclavos durante el perodo colonial. Pueblos agrcolas ms

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grandes y ms sedentarios con formas de organizacin socio-poltica profundamente jerrquicas, tales como los Taino, Lokono, Achagua y Maipure, haban sido reducidos a simples remanentes para la poca de la expulsin de las misiones jesuitas de Suramrica en 1767. Ancestros de los Curripaco que vivan en las regiones de las cabeceras del eje fluvial Guaina-Ro Negro y el adyacente ro Isana quedaron atrapados entre dos fuerzas coloniales saqueadoras que se expandan: 1) comerciantes y misioneros portuguesesbrasileos desde el sur y el este y 2) comerciantes holandeses-caribeos de esclavos que procedan del norte. Grupos hablantes de lenguas Arawakas que moraban en los llanos y el Orinoco medio se beneficiaron al principio del lucrativo negocio de esclavos indgenas procedentes de lo profundo de la selva, al sur, pero finalmente estos mismos intermediarios se convirtieron en vctimas del comercio de esclavos. Entre 1745 y 1755, comerciantes brasileos se llevaron a aproximadamente 20.000 indgenas de la regin del alto Ro Negro como esclavos a plantaciones en los estados costeros de Par y Maraao (Wright 1981). Despus del fin oficial de la esclavitud indgena en 1767, la poltica brasilea de reubicaciones por la fuerza o descensos ( descimentos, en portugus: traslados de indgenas desde las cabeceras de los ros) debilit an ms las poblaciones indgenas. Las epidemias masivas de gripe, viruela, sarampin y otras enfermedades externas se propagaron por toda la regin del alto Ro Negro en las dcadas de 1780 y 1790, lo cual caus el abandono total de casi todas las comunidades a lo largo del Isana. La presencia colonial espaola en el alto Orinoco, Casiquiare y Guaina-Ro Negro comenz con la expedicin militar de Jos Solano entre 1756 y 1761, la cual condujo a la fundacin de puestos de avanzada en San Fernando de Atabapo, La Esmeralda, Solano, San Carlos de Ro Negro y Maroa. Durante la segunda mitad del siglo XVIII, toda la regin se haba convertido en una frontera que se poda definir como tierra de nadie. El proyecto militar y misionero espaol de vincular el alto Orinoco a la altura de La Esmeralda con el bajo Orinoco en Angostura (Ciudad Bolvar) a travs de una serie de caminos terrestres y fortificaciones, fue aplastado por una sublevacin encabezada por los Yekuana en 1776 que moviliz el apoyo de grupos de lenguas Arawakas en la regin Guaina-Ro Negro (Bar, Guarequena, Baniwa y Curripaco) y otros grupos en el medio y alto Orinoco (Guss 1986). Dada la severidad de las fuerzas poltico-econmicas, culturales y biolgicas que se combinaron en el perodo colonial tardo, es razonable preguntarse cmo es que los ancestros de los Curripaco actuales se las arreglaron siquiera para sobrevivir hasta el perodo moderno de los estados nacionales. Hay tres formas generales de responder

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esta interrogante. En primer lugar, el colapso de los gobiernos coloniales europeos y el estallido de la guerra revolucionaria en los llanos, el bajo Orinoco y otras reas muy alejadas de la regin Guaina-Ro Negro dieron como resultado un perodo de recuperacin en el que los Curripaco y otros grupos Arawakos se vieron relativamente libres de la esclavitud, de la accin de las misiones y de las epidemias. En segundo lugar, tanto fuentes histricas escritas como historias orales indgenas destacan la importancia de la movilidad como clave de la supervivencia de los grupos locales. Cuando enfermedades, comerciantes de esclavos u otras fuerzas amenazadoras venan de ro abajo, desde Brasil, comunidades completas empacaban sus pertenencias y migraban a reas seguras al norte o al oeste, ms all de la esfera de influencia brasilea. O se desplazaban hacia tributarios menores del Isana y Guaina-Ro Negro, tales como Aki, Tomo o Cao San Miguel, donde podan estar a salvo y evitar las autoridades coloniales. Estos desplazamientos o migraciones de supervivencia continan en el presente, toda vez que los Curripaco en Colombia huyen a Venezuela y Brasil para escapar de la violencia poltica. La asociacin de desplazamientos de ro abajo hacia ro arriba con el escape de enfermedades o brujera potencialmente mortal hacia un estado de salud, contina muy presente en los cantos chamnicos de curacin (Hill 1993). Una tercera forma gracias a la cual sobrevivieron los ancestros de los Curripaco a las atrocidades y calamidades de finales del perodo colonial fue el establecimiento de confederaciones polticas intertnicas en respuesta a amenazas especficas (figura 2). La rebelin que lideraron los Yekuana contra las autoridades espaolas en 1776 fue la ltima de esta clase de acciones, que tenan una duracin promedio de 20 aos (Vidal 2002). Aunque estas confederaciones surgan y caan en rpida sucesin, desempearon un papel importante al permitir a los pueblos indgenas de la cuenca del Orinoco y Guaina-Ro Negro organizarse contra el saqueo colonial.

Figura 2. Confederaciones Arawakas del siglo XVIII.

Nio en el ro Atabapo. Nias curripaco en el Cocuy. Fotografas Kike Arnal.

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Durante la primera mitad del siglo XIX, los Curripaco regresaron a sus comunidades a lo largo del eje Guaina-Ro Negro y el ro Isana para reconstituir sus fratras, que tenan territorios propios y jerarquas internas, en torno al lugar de origen mtico en Hpana. Para mediados del siglo, sin embargo, muchos curripaco se haban endeudado con comerciantes de San Carlos de Ro Negro, Maroa y otras poblaciones en la regin, lo que generaba condiciones propicias para un estado de turbulencia social. Uno de estos estallidos ocurri el Da de San Juan de 1858, cuando un hombre Baniwa llamado Venancio Camico profetiz que un gran incendio destruira el mundo del hombre blanco y, junto con l, el sistema de peonazgo como medio para pagar deudas en que haban quedado atrapados los Curripaco, los Bar y los Baniwa. Aunque las autoridades militares y misioneros sofocaron el movimiento de Venancio, l escap del cautiverio y sigui viviendo en Makareo, en Cao Aki, hasta su muerte en 1903 (Wright y Hill 1986). Sus enseanzas de resistencia a la economa de endeudamiento del hombre blanco quedaron incorporadas a los consejos rituales que los ancianos curripaco y los lderes espirituales dan a sus nios en los rituales de iniciacin de hembras y varones (Matos Arvelo 1912). A travs de las leyendas y las historias orales, para los Baniwa y los Curripaco de la regin Guaina-Ro Negro, Venancio Camico sigue siendo un hroe popular y una figura de santo (Hill y Wright 1988). El auge del caucho (aprox. 1860-1920) desat una nueva ola de violencia y explotacin econmica en perjuicio de los Curripaco. Las peores atrocidades ocurrieron durante los aos finales, cuando el auge declinaba rpidamente debido a la competencia de nuevas plantaciones de caucho en el sureste asitico. Un magnate del caucho convertido en una especie de dictador regional, Toms Funes, asalt pueblos indgenas de toda la regin del alto Orinoco, Casiquiare y Guaina-Ro Negro, devastando comunidades enteras de hombres, mujeres y nios. Slo el final del auge cauchero y la ejecucin de Funes a manos de soldados amotinados en San Fernando de Atabapo en 1923 puso fin a la violencia, que era incluso mucho peor que la del perodo colonial tardo. Mientras que los Bar y muchos otros grupos del Guaina-Ro Negro sufrieron enormes reducciones de poblacin durante el auge del caucho, los Curripaco pudieron sobrevivir en mayor nmero por haber huido a reas remotas, alejadas de los grandes ros y realizando migraciones de supervivencia hacia territorios brasileos y colombianos ms all del alcance de Funes y sus soldados. Muchos de los Curripaco que vivan en el Amazonas venezolano a finales del siglo XX afirmaban haber regresado a los lugares en que haban vivido sus abuelos antes del reinado del terror de Funes.

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Cambios sociales recientes y en curso

Puerto Ayacucho fue fundado en 1924, y en 1928 el gobierno venezolano reubic la capital de Amazonas de San Fernando de Atabapo a Puerto Ayacucho con miras a establecer un mayor control sobre la regin. Para los Curripaco, la era posterior al auge del caucho signific un perodo relativamente calmado de recuperacin. Una epidemia masiva de malaria que se expandi por el alto Orinoco y gran parte de Amazonas en 1935 parece haber tenido pocos efectos sobre los Curripaco y otros pueblos que vivan en Guaina-Ro Negro, probablemente debido a la particular ecologa de la regin de aguas negras. El gran cambio sociocultural comenz despus del establecimiento en 1946 de una misin religiosa fundamentalista norteamericana en Amazonas, la Misin Nuevas Tribus. En respuesta a las actividades proselitistas de una misionera llamada Sofa Muller, la mayora de los curripaco abandon sus prcticas rituales y ceremoniales tradicionales y adopt una forma austera de culto protestante. La minora que continu practicando los rituales indgenas fue excluida por sus parientes evanglicos y encontr refugio afilindose a la misin catlica salesiana que haba trabajado en Amazonas desde 1933. La Segunda Guerra Mundial y el subsiguiente perodo de Guerra Fra tambin trajeron una mayor consciencia geopoltica de la necesidad de fronteras internacionales seguras en Venezuela, Brasil y Colombia, por lo que los Curripaco se vieron divididos por nacionalidades en tres estados nacionales, as como por las divisiones sectarias entre catolicismo salesiano y protestantismo evanglico (bautismo sureo). Estas divisiones polticas y religiosas entre comunidades curripacas tuvieron el efecto de socavar las prcticas econmicas y culturales que les haban permitido reconstituir su mundo social luego de la opresin colonial y el terror que desat el perodo cauchero. Por otra parte, dado que el Nuevo Testamento estaba siendo traducido y publicado en curripaco (Sofa Muller, 1976), la mitologa cristiana, basada en hechos ocurridos dos mil aos atrs en el Medio Oriente, comenzaba a suplantar la mitologa indgena que estableca un vnculo entre las personas y un lugar sagrado de origen en Hpana, por una parte, y una historia mtica de desplazamientos de alejamiento y de regreso hacia al centro en la cuenca del Isana-Guaina, por otra. Sofa Muller ense a los Curripaco a denigrar y destruir activamente sus prcticas culturales indgenas, entre ellas las formas tradicionales de matrimonio entre primos cruzados, matrimonio entre grupos agnticos del mismo rango y servicio del novio. La ideologa de los misio-

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neros equiparaba dios con cristianismo, modernidad y prosperidad capitalista, y relegaba las tradiciones indgenas a un estado de salvajismo incivilizado, arcaico, perverso e ignorante que con el tiempo se asimilara en un futuro estado de modernidad civilizada e ilustrada. Las divisiones internas y la accin de las misiones tambin debilitaron o destruyeron la autoridad religiosa de los dueos del canto y los chamanes en casi todas las comunidades curripacas, salvo unas pocas. En su lugar, los misioneros construyeron una estructura de poder neocolonial de pastores indgenas. No es coincidencia que las tres comunidades curripacas que se discuten en los siguientes resultados del estudio estn conformadas por evanglicos que han descontinuado en gran medida las prcticas culturales y ecolgicas de los hablantes de curripaco que residan en los territorios ancestrales a lo largo del Guaina-Ro Negro. La supresin de las prcticas culturales indgenas de los Curripaco coincidi con el surgimiento de Venezuela como un moderno estado democrtico y productor a gran escala de petrleo para el consumo mundial. La concentracin nacional de la riqueza y el poder en Caracas y, a nivel regional, en Puerto Ayacucho actu como una poderosa fuerza que impuls a las comunidades rurales, tales como los Curripaco y otros pueblos indgenas, a migrar y establecerse permanentemente en comunidades ubicadas ms cerca de los centros urbanos.

Condiciones sociales y econmicas actuales e n tre s comunidade s curripaco

La Esperanza
Las comunidades curripaco ubicadas en Puerto Ayacucho y sus alrededores se establecieron hace relativamente poco tiempo. Inspirados por la economa del comercio y el nico hospital del estado, los Curripaco de las comunidades del sur se vieron atrados por la promesa de un mercado activo, escuelas para sus nios y fcil acceso a servicios mdicos. Una de las primeras comunidades establecidas en el rea de Puerto Ayacucho, en los aos 80, fue La Esperanza de Cataniapo, que se encuentra a 10 minutos en carro de la capital, cerca del valle del ro Cataniapo (Llamb 1999). En la dcada de los aos sesenta, Elvira Yabinape, una madre curripaco de siete nios, lleg a la ciudad para buscar trabajo como servicio domstico. Se estableci en La Reforma,

Madre e hija en el ro Atabapo. Nias curripaco en el Cocuy. Fotografas Kike Arnal.

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una comunidad hiwi. A Elvira pronto se le unieron otros familiares que tambin se radicaron en La Reforma, pero posteriormente se mud a un trecho de tierra entre el cao Manuare y la carretera. Despus de una larga batalla por la titularidad de la tierra, sta fue otorgada oficialmente en 1995 (ver Llamb 1999 para los detalles). Para julio de 2005 haba cuatro comunidades curripacas ubicadas cerca de Puerto Ayacucho: La Esperanza, Pavoni, Sarn y Cucurital. La Esperanza es una pequea comunidad curripaca de 110 personas en las afueras de Puerto Ayacucho. El nmero de unidades domsticas se ha incrementado de un total de 15 en 1999 a 21 en 2005 (cf. Llamb 1999). Las casas estn construidas con bloques, pisos de cemento y techos de zinc, y la mayora, si no todas ellas, tienen acceso a electricidad en al menos uno de los cuartos. La fuente de agua de la comunidad es un pozo del que se bombea agua a un tanque de almacenamiento de metal. La gente prefiere no usar esta fuente porque el agua que sale del grifo es amarilla. En su lugar, todas las casas cuentan con su propio pozo, cada uno de los cuales bombea agua de la misma fuente. Hay una tienda Mercal1 en la localidad, donde los residentes pueden adquirir alimentos bsicos a precios reducidos y una bodega, propiedad de la comunidad, donde la gente puede comprar cosas como refrescos, caramelos, etc. Los miembros de la comunidad tambin frecuentan el mercado de Puerto Ayacucho. En el rea an no se ha establecido un Proal, pero aparentemente se estn realizando esfuerzos (por parte de los residentes y funcionarios pblicos) con este fin. Sin embargo, los autores de este estudio no observaron ni un solo aviso que promocionara Proal a lo largo de la carretera entre Puerto Ayacucho y La Esperanza. Adems de los bienes comprados en la tienda, los residentes pescan, cazan y participan en actividades de cultivo de yuca, pia, pltano, aj picante y maz. Algunos hogares venden con supervit en el mercado (ngel 1999; Llamb 1999). Los nios en edad escolar (de seis a doce aos de edad) van a la escuela en La Reforma, que se encuentra a escasos 500 metros de la Esperanza. Los que son muy pequeos para ir a la escuela (los menores de tres aos) van a un hogar de cuidado diario ubicado en el rea comn de La Esperanza. Los nios de entre tres y seis aos tienen la opcin de asistir a un preescolar cercano. La Esperanza tiene un equipo de ftbol que juega contra equipos de otras comunidades indgenas, y en una ocasin hubo un servicio de comida para los ancianos, que luego fue suspendido. Muchos residentes

1. Mercal y Proal forman parte de la red de bodegas populares abiertas por el gobierno en el marco de las misiones sociales.

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identifican el cuidado diario como un programa para nios y el equipo de ftbol como un programa de ejercicio. Malariologa visita frecuentemente la comunidad para efectuar fumigaciones contra los mosquitos; ste es el nico programa o esfuerzo de control de vectores que se pudo documentar en el rea. Del resto, no hay organizaciones financiadas por entes pblicos o privados que provean asistencia en la propia comunidad para satisfacer las necesidades bsicas de La Esperanza. Hay un sistema de transporte indgena que provee transporte diario entre las distintas comunidades indgenas, el cual incluye La Esperanza. Adems, hay servicio regular de taxis y autobs desde y hacia Puerto Ayacucho, por lo que ste es el asentamiento curripaco ms accesible del rea. El centro de salud ms cercano est en La Reforma, conformado por un Ambulatorio Rural I donde hoy tambin opera la Misin Barrio Adentro, cuyo personal est compuesto de mdicos cubanos. El consultorio ofrece vacunas y materiales de cuidado y educacin para el paciente. Los mdicos que trabajan en el centro dijeron (a travs de comunicacin personal) que las enfermedades intestinales, atribuidas a la ingesta de agua insalubre, eran el padecimiento ms frecuente y de mayor registro clnico. Clasificaron la parasitosis intestinal, la malaria y los accidentes, en este orden, como otras causas comunes de enfermedad. Los mdicos de La Reforma notificaron que hay un predominio constante (determinado por la temporada) de malaria en el rea. Por lo tanto, la mayor parte de la poblacin del rea est familiarizada con los signos y sntomas de la enfermedad y acude inicialmente al consultorio en busca de tratamiento.

Pavoni
Pavoni es la mayor de las comunidades curripacas ubicadas en el rea de Puerto Ayacucho. En carro se accede a sta en aproximadamente 45 minutos desde Puerto Ayacucho. Inmigrantes de San Carlos de Ro Negro y Maroa establecieron la comunidad en 1972. Segn los residentes actuales, los inmigrantes fundadores llegaron a Pavoni buscando las comodidades modernas, atrados por las oportunidades de empleo y un sistema de atencin mdica organizado. El nmero de habitantes vara segn la fuente, pero hay aproximadamente 96 unidades domsticas que comprenden un estimado de 400 personas en la comunidad, lo cual la convierte en el mayor asentamiento curripaco del rea. La construccin de las casas es similar a la de La

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Esperanza y la mayora de los hogares visitados tienen acceso al servicio elctrico. Durante julio del 2005 se estaba excavando un pozo para que sirviera de fuente principal de agua para todo el pueblo; entretanto, se utilizaba un ro cercano. Las instalaciones de educacin de la comunidad abarcaban hasta sexto grado, despus de lo cual los nios deben ir a la escuela en Puerto Ayacucho o Parhuea. Hay tres programas distintos de alfabetizacin en la comunidad. Al igual que La Esperanza, Pavoni tiene una tienda Mercal que permanece abierta durante la maana y proporciona alimentos a los residentes a precios reducidos. Adems, FOGON, un programa del Instituto Nacional de Nutricin, prepara una comida diaria al medioda que se sirve gratuitamente. Una familia local administra una pequea bodega en el pueblo, donde se pueden adquirir productos bsicos y refrescos, y hay por lo menos otra casa donde se pueden comprar refrescos y chucheras. Los residentes complementan su dieta con alimentos comprados en el mercado de Puerto Ayacucho, los cultivos y la pesca. Pavoni tiene dos espacios al aire libre que se utilizan para las reuniones pblicas, adems de un edificio cerrado que sirve como lugar de culto y centro de distribucin de comida de FOGON. Pavoni tiene su propia cancha de bsquetbol y participa en la misma liga de ftbol que La Esperanza. Tambin aqu los miembros de la comunidad identifican a menudo la liga indgena de ftbol con un programa de ejercicio. Malariologa opera el nico programa de control de vectores en la comunidad y efecta visitas peridicas para llevar a cabo fumigaciones contra los mosquitos. El nico medio de transporte peridico de Pavoni a la ciudad es un residente que realiza viajes diarios programados o por contrato, hacia y desde Puerto Ayacucho. No hay transporte regular en taxi hacia y desde la ciudad. Pavoni es una parada programada del sistema de transporte indgena. Pavoni tambin cuenta con su propio centro de salud, el cual era atendido por mdicos de Barrio Adentro hasta septiembre de 2004. El ambulatorio, en el momento del trabajo de campo para este proyecto, tena un personal conformado por un enfermero que reciba suministros mensuales del entonces Ministerio de Salud y Desarrollo Social (MSDS). Malariologa tiene un microscopista que opera en el campo y realiza recoleccin de muestras tanto en el centro de salud como en la casa de los pacientes en casos de enfermedades graves. La funcin del centro de salud es servir principalmente como centro de primeros auxilios/diagnstico primario y lugar de vacunacin, adems de referir a los pacientes al hospital o al centro de salud de Barrio Adentro en Parhuea en caso de enfermedades ms graves que una fiebre no muy alta o trau-

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ma superficial. Los suministros en el centro de salud se limitan a vacunas, jeringas, vendas, yodo y algodn; y no dispona de guantes durante la visita de los autores del estudio. No se proporciona medicina no relacionada con el tratamiento de la malaria a los pacientes a travs del centro de salud. El enfermero seal que, en general, slo mujeres que daban a luz por primera vez o que presentaban complicaciones acudan al hospital en Puerto Ayacucho para parir. La mayora de las mujeres daba a luz en el centro de salud o en casa.

Sarn
Sarn, una comunidad rural curripaca, se encuentra a aproximadamente 15-20 minutos en auto de Pavoni. La comunidad fue fundada en 1998 por antiguos residentes de La Esperanza y Pavoni, que hoy se dedican principalmente a la agricultura de subsistencia. La poblacin estimada actual de esta comunidad es 110 personas agrupadas en 17 unidades domsticas. La construccin de las casas es similar a la observada en La Esperanza y Pavoni, y algunas, aunque no todas, tienen acceso a electricidad. El asentamiento tiene un edificio comunitario que hace las veces de centro de reuniones, escuela y sitio de culto. FOGON suministra una comida diaria gratis. Todo otro alimento se debe comprar en el Mercal de Pavoni o el mercado de Puerto Ayacucho. Malariologa opera el nico programa de control de vectores en la comunidad mediante peridicas fumigaciones contra los mosquitos. Por estar geogrficamente aislada, el transporte hacia y desde Sarn se realiza slo por contrato, aunque el chofer de Pavoni realiza frecuentes viajes entre ambas comunidades. En Pavoni est el centro de salud ms cercano para los residentes de Sarn.

Metodologa
En julio del 2005, varios investigadores de Southern Illinois University, de Carbondale, Illinois, realizaron un estudio transversal en las comunidades de La Esperanza, Pavoni y Sarn, ubicadas en el municipio tures del Estado Amazonas. El objetivo del estudio que se presenta a continuacin era documentar la percepcin de los Curripaco sobre su salud.

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Los residentes curripaco de Cucurital no se incluyeron en el estudio sobre salud debido a limitaciones logsticas y de tiempo de los investigadores. El estudio se condujo verbalmente y de puerta en puerta. Se obtuvo un consentimiento informado de los funcionarios de cada una de las comunidades, as como de cada individuo que particip en el estudio. El consentimiento verbal se grab en audio junto a las respuestas dadas al estudio. Antes del estudio, Southern Illinois University de Carbondale (SIUC) revis y aprob los protocolos de consentimiento informado. Los participantes se seleccionaron en base a su lugar de residencia (La Esperanza, Pavoni o Sarn), su disposicin a cooperar y una respuesta positiva a la pregunta: Habla o entiende usted o cualquiera de su familia la lengua Curripaco? Un total de 23 unidades domsticas de las tres comunidades particip en el estudio. Uno de los ncleos familiares indic no ser hablante de curripaco, pero haba vivido en la comunidad por varios aos, por lo que sus miembros estaban sometidos a las mismas condiciones de salud que muchos de los dems residentes, por lo que sus datos de salud se incluyeron en el anlisis cuantitativo. En todos los hogares incluidos en el estudio se habla otro idioma adems del curripaco, dado que las preguntas se hicieron en espaol. El dato se codific como ausente si el entrevistado no saba la respuesta o no responda a la(s) pregunta(s) formulada(s). Los resultados se tabularon usando el software estadstico SPSS.

Resultados / discusin del aspecto salud

Segn el censo de 2001, el ms reciente del que se dispongan datos, ese ao haba 24.920.902 habitantes en Venezuela, de los cuales 534.816 fueron registrados como indgenas. Haba un estimado de 2.295 comunidades indgenas en el pas y 4.925 individuos dijeron hablar curripaco, con una distribucin casi pareja de varones y hembras. Se registr un estimado de 649 comunidades indgenas en el estado Amazonas y una poblacin total de 118.129 habitantes. Ms del 50% de estos individuos se identificaron como pertenecientes a un grupo indgena. El censo registr un total de 74.728 personas residentes en el municipio tures, de las cuales 22.152 fueron clasificadas como integrantes de un grupo indgena (datos del Censo 2001). La mayora de los entrevistados tena entre 26 y 39 aos de edad y haba alcanzado algn grado de la educacin primaria (figuras 3 y 4) (para un desglose por comunidad, ver

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la tabla 1). Se entrevist a 23 unidades domsticas en las tres comunidades; el nmero promedio de personas por familia era de cuatro miembros, pero poda variar de uno a nueve (figura 5). Los 23 hogares del estudio estaban conformados por 102 personas: 30 hombres, 24 mujeres, 20 nios y 26 nias, as como dos personas cuyo sexo no se tom en cuenta. En el estudio de Llamb en 1999, se indic que La Esperanza tena 15 ncleos familiares en total; mientras que para el momento de nuestro trabajo de campo esta cifra haba aumentado a 21. Casi la mitad de todos los entrevistados indicaron que la agricultura era su ocupacin principal; entre las ocupaciones sealadas por otros se inclua aquellas relacionadas con los campos de educacin, gobierno, atencin mdica y servicio pblico. Un 17% de los participantes en el estudio dijo estar desempleado (figura 6 y tabla 2). Estudios previos (Llamb 1999) sealan que la percepcin de los residentes de La Esperanza respecto a cunto dinero ganaban en comparacin con cinco aos atrs, es que ahora ganan ms, mientras que algunos dicen que ganan mucho ms. De hecho, 66,7% indic estar en mejor situacin que cinco aos atrs (Llamb 1999).

Dieta/Nutricin
La dieta de los Curripaco viene determinada por una serie de variables, pero est influida principalmente por factores monetarios. Los miembros de las comunidades complementan su dieta con una variedad de recursos que incluyen Mercal, el mercado pblico de Puerto Ayacucho, cultivos y pesca en las aguas cercanas. Slo un hogar notific tener un exceso de alimentos en las tres comunidades, mientras que nueve indicaron contar con una cantidad adecuada de comida y 13 dijeron no tener suficiente para comer (tabla 3). Especficamente en La Esperanza, cinco de diez hogares entrevistados dijeron disponer de una cantidad de comida insuficiente. Estos resultados contradicen los hallazgos de Llamb en 1999, segn los cuales nadie en La Esperanza dijo tener hambre. La Esperanza y Pavoni cuentan con tiendas Mercal dentro de la comunidad. Mercal provee alimentos nutritivos a un precio reducido. Tanto Pavoni como Sarn tienen programas de alimentacin (FOGON) que reparten una comida gratis al da, generalmente el almuerzo. Sin embargo, slo dos de los seis hogares entrevistados en Pavoni dijeron tener conocimiento de los programas que ofrecen comida gratis. Todos los ncleos familiares entrevistados en Sarn indicaron conocer este programa (tablas 4 y 5).

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Cuando se preguntaba con cunta frecuencia consuman pescado, yuca, carne, frutas, vegetales y pasta, los entrevistados dijeron que la yuca era el alimento consumido ms frecuentemente; 20 de los hogares (87%) sealaron que la consuman a diario (tabla 6). La carne, por otra parte, se consuma slo una o dos veces a la semana en 20 de los 23 hogares entrevistados (tabla 7). Ms de la mitad de los hogares dijeron comer pescado todos los das, sin duda debido a la cercana de Pavoni y Sarn al ro (tabla 8). En la mayora de los casos se indic que las frutas y vegetales se servan de tres a cuatro veces por semana, mientras que el consumo de pasta variaba (tablas 9 y 10). La agricultura de subsistencia fue sealada como opcin por casi la mitad de los individuos que respondieron a la pregunta (tabla 11). Ver las tablas para un resumen detallado por comunidad.

Alcohol y tabaco
Segn las respuestas de los entrevistados, el consumo personal de alcohol y tabaco es marginal en las tres comunidades. El mayor nmero de bebidas se consumi en un hogar de La Esperanza, que estim entre seis y diez las bebidas alcohlicas ingeridas por semana (tabla 12). Hay distintos factores que podran influir en esta cifra. En concreto, las comunidades curripacas en gran medida son evanglicas; una fe que desaprueba el consumo tanto de alcohol como de tabaco por motivos recreacionales (tabla 13). El Capitn tambin era el lder religioso de la comunidad de La Esperanza y acompa a los entrevistadores mientras stos conducan el cuestionario. Aparte del sesgo por la presin para responder ante la presencia de un semejante, siempre hay un sesgo intrnseco hacia un subregistro de tales actividades. Por tanto, la cifras recopiladas y reportadas de consumo de alcohol y tabaco muy probablemente sean menores que en la prctica. Ningn hogar indic consumir tabaco por motivos ceremoniales (tabla 14).

Morbilidad /Mortalidad
Los datos sobre morbilidad y mortalidad ms recientes de los que se dispona al momento de esta publicacin para el Estado Amazonas era un informe de 2004 en formato PowerPoint emitido por la Direccin Regional de Salud del Estado Amazonas

Carlos Yavinape, capitn de La Esperanza. La Esperanza de Cataniapo. Fotografas Christian Espaol.

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(tablas 15 y 16). Este documento registr la fiebre como la principal causa de morbilidad en el estado, con 3.050 casos, mientras que el sndrome viral ocupaba el segundo lugar con 2.991 casos. Se report que el municipio tures tena una poblacin de 83.867 habitantes en 2004. La principal causa de morbilidad del municipio eran sndromes virales, con 1.143 casos notificados. La segunda causa principal de morbilidad fue anemia, estimada en 817 casos. El hospital Jos Gregorio Hernndez de Puerto Ayacucho, el nico en el estado, report que la principal morbilidad era fiebre; diarrea (1.279 casos) ocupaba el segundo lugar. Esto es similar a la clasificacin de morbilidad (en un informe verbal a los autores del estudio) que proporcionaron los mdicos cubanos del centro de salud de La Reforma. stos sealaron que las enfermedades intestinales debido a consumo de agua insalubre constituan la causa ms frecuente de morbilidad en el rea, mientras que la parasitosis intestinal era la segunda causa ms comn. El cncer se registr como la principal causa de mortalidad en Amazonas (51 casos) y la hipertensin (43 casos) como la segunda causa. En tures, el principal motivo de muerte tambin fue cncer (41 casos); la hipertensin tambin ocup el segundo lugar con 40 casos. En un esfuerzo por documentar la percepcin del pueblo curripaco sobre su salud, los investigadores le preguntaron a los participantes del estudio si ellos o alguien en sus casas haba experimentado o no algunos de los siguientes padecimientos en los ltimos doce meses: fiebre, diarrea, heridas, sndromes virales, asma, dolor abdominal, dolor de cabeza, amigdalitis, infecciones del tracto urinario, sarna, infecciones renales, helmintiasis, anemia, malaria, bronquitis, caries dentales, amibiasis, diabetes, dermatitis mictica, neumona, dolores musculares, conjuntivitis, infecciones de odo, tuberculosis y hepatitis (para un resumen de las morbilidades ms frecuentemente reportadas, ver tablas 17-28). A los entrevistados se les pregunt despus, de las morbilidades enumeradas, cul consideraban la causa principal de enfermedad en su comunidad, de qu forma se trataba normalmente y si pensaban que el mtodo actual de tratamiento era efectivo. La malaria fue sealada abrumadoramente como la principal causa percibida de enfermedad en las tres poblaciones con 78,3%, en comparacin con otras morbilidades incluidas en la lista (tabla 29). 78,3% de los encuestados tambin indicaron que el mtodo actual de tratamiento (medicina occidental) era un mtodo efectivo (tabla 30). La fiebre qued en segundo lugar con 8,7%. Sin embargo, cuando indicaban si ellos (el encuestado) o cualquiera en su unidad domstica haba experimentado o no las

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enfermedades de la lista en los ltimos doce meses, los entrevistados respondan si a fiebre con mayor frecuencia que a malaria (tabla 17). Veinte ncleos familiares (de 22 que respondieron, o 91%) sealaron haber experimentado malaria en los ltimos doce meses, mientras que 22 de 23 (96%) indicaron haber padecido fiebre. Dado que la fiebre es un sntoma de malaria, es de esperarse cierta correlacin. La percepcin de mortalidad de los Curripaco se evalu de manera similar. A los participantes se les pregunt si reconocan alguno de los siguientes factores como causa de muerte en su comunidad: cncer, hipertensin, enfermedad estomacal, accidentes (incluidas las mordidas de serpiente), neumona, enfermedad perinatal, homicidio, ataque cardaco/apopljico, diabetes, desnutricin, muerte durante el parto, malaria, hepatitis, enfermedad renal, amibiasis, diarrea y tuberculosis (para un resumen de las mortalidades percibidas como ms frecuentes, ver tablas 31-41). A los entrevistados se les pregunt posteriormente cul perciban que era la causa principal de muerte en su comunidad. La principal causa percibida de mortalidad en las comunidades fueron los accidentes, segn cuatro de cada diez individuos (40%) que respondieron esta pregunta. Luego siguieron cncer, diarrea, diabetes y tuberculosis (tabla 42). El cncer recibi un si como respuesta con mayor frecuencia (15 de 22 ncleos familiares, equivalente a 68%) en cuanto a ser una causa reconocida de mortalidad en las comunidades (tabla 31). Este descubrimiento es coherente tanto con las estadsticas municipales como con las estadales (tabla 16). En Sarn slo se ha registrado una causa de mortalidad, dado que se trata de una comunidad recientemente establecida. La muerte se describi como la de una mujer que padeca cncer y estaba de visita; era de otra comunidad. Por lo tanto, el cncer era la nica causa de muerte reconocida en esta comunidad. Aunque recopilar estadsticas (en caso de que existan) sobre accidentes viales y homicidios estaba ms all del alcance de este proyecto, estos fueron identificados frecuentemente por hablantes de curripaco como causas de muerte (tablas 32 y 38). Pudiera ser que si bien estos incidentes no sean estadsticamente las causas de mortalidad ms frecuentes en estas comunidades, son los que se discuten ms a menudo y por consiguiente se recuerdan ms. Malarialoga dicta adiestramiento como microscopistas a miembros de las comunidades a fin de satisfacer la demanda de tratamiento para la malaria. El centro de salud de Pavoni cuenta con los materiales necesarios para realizar un diagnstico de malaria, as como las medicinas requeridas para esos casos que se identifican como positivos. El microscopista es un residente de Pavoni. Examina a los pacientes en el centro de

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salud y en sus casas. En caso necesario, se desplaza a Sarn para tomar muestras. Para obtener datos comparativos sobre el verdadero predominio de la malaria en la zona, los investigadores del proyecto establecieron contacto con Malariologa, toda vez que esta institucin es una de las fuerzas que ms reconoce la comunidad curripaca en la lucha contra el vector/malaria. Malariologa proporcion a los entrevistadores datos sobre incidencia correspondientes a las primeras 26 semanas del ao calendario. Hubo 96 casos confirmados de malaria entre las cuatro comunidades Curripacas de La Esperanza, Pavoni, Sarn y Cucurital (tabla 43 y figuras 7-10). De los casos notificados, 79 se haban registrado en las tres comunidades de este estudio. Se notificaron 11 casos en La Esperanza, 30 en Pavoni y 38 en Sarn (tabla 43). Un representante de Malariologa comunic a los investigadores que stos eran los casos confirmados de malaria, los cuales se documentan despus de ser verificados dos y en ocasiones tres veces para evitar falsos diagnsticos positivos. Los informes iniciales de malaria de los microscopistas de campo son mucho ms elevados, algo que el representante atribuy a la inexperiencia de los novatos. A los casos diagnosticados como positivos en el campo se les administra de inmediato medicacin contra la malaria, lo cual quizs contribuye a la percepcin de que el predominio de malaria es mayor de lo que se registra estadsticamente. Un porcentaje desconocido de miembros de la etnia se presenta directamente al hospital en busca de tratamiento y medicinas para la malaria, lo cual no se refleja en las estadsticas de Malariologa. Un 77% de las personas de las unidades domsticas que participaron en el estudio seal que siempre busca tratamiento mdico en caso de enfermedad, 18% indic que la mayor parte del tiempo busca tratamiento mdico en caso de enfermedad y 5% dijo que busca tratamiento mdico slo en algunas ocasiones (tabla 44). Aunque la mayor parte de la atencin mdica del rea es gratuita, no siempre es de fcil acceso (tanto La Reforma como Parhuea estn separadas por un trecho que se puede recorrer en taxi o a pie, aunque por su extensin es una larga caminata para los capaces y enrgicos) ni las prescripciones son siempre gratis. Adems, quizs haya que esperar para ver a un mdico, dado que cierto nmero de comunidades utiliza estos centros de salud. El dinero se identific como el principal obstculo (68%) que enfrentan los Curripaco a la hora de tener acceso a la atencin mdica; 13% de los entrevistados seal la ubicacin geogrfica como otro factor, mientras que 18% indic que no tena obstculos cuando buscaba atencin mdica (tabla 45).

Nia en San Fernando de Atabapo. Fotografas Kike Arnal.

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Si bien la mayora de los que respondieron el cuestionario (15 de 22, o 68%, de los ncleos familiares participantes) dijeron que buscaban tratamiento en un centro de Barrio Adentro (tablas 46 y 47), otros respondieron que se automedican usando preparaciones de hierbas para enfermedades especficas. Esta prctica puede contribuir tanto al bajo registro de ciertas enfermedades como a un auto diagnstico errneo, lo cual proporciona una posible explicacin para las discrepancias entre los testimonios de las comunidades y las estadsticas municipales/estadales de morbilidad y mortalidad. Es probable que el tratamiento mdico (a nivel clnico) de enfermedades tales como diabetes se busque slo en casos extremos. Hubo tres unidades domsticas (de 16 que respondieron) que sealaron haber sufrido diabetes en los ltimos doce meses. Un residente de La Esperanza dijo que su abuela tena diabetes. Controlaba los efectos de su enfermedad con una dieta de carne ahumada y un t de hierbas preparado con la raz de una planta que era entregada personalmente (por familiares) desde San Carlos de Ro Negro. Histricamente, una mayor incidencia de diabetes se ha relacionado con la urbanizacin de las sociedades, dado que este estilo de vida a menudo es acompaado por una dieta rica en alimentos fritos o grasosos, as como por un menor nivel de actividad fsica. A medida que los Curripaco se vuelven ms urbanizados a travs de las migraciones desde asentamientos ms rurales en el sur hacia el rea de Puerto Ayacucho, es muy probable que tambin experimenten una mayor incidencia de diabetes. Algunos de los entrevistados parecan no poder diferenciar entre los sntomas y los padecimientos especficos. Un gran nmero de individuos asoci infecciones por helmintos con todas las enfermedades intestinales parasitarias y sarna con dermatitis general, algo que sin duda altera los resultados de las morbilidades sealadas por los encuestados. Adems, las categoras generales de diarrea y fiebre pueden ser asociadas (y la mayora de las veces lo son) con casi todas las dems morbilidades reportadas, lo que quizs gener una sobreestimacin de la enfermedad en general y una subestimacin de las enfermedades especficas en estas comunidades. En el caso de las causas de mortalidad, es altamente probable que un nmero significativo de muertes no ocurra en el hospital, dado que ste dispone de espacio y recursos limitados, lo cual minimiza su capacidad de prestar un servicio adecuado a todo el Estado Amazonas. Tampoco es probable que todas las muertes sean atendidas por un mdico y que la causa clnica correcta de deceso sea registrada.

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Vacunaciones
En los centros de salud de La Reforma, Parhuea y Pavoni se administran vacunas tanto a adultos como a nios. Diecisiete hogares (equivalentes a 74% del total) afirman que sus nios fueron vacunados, mientras que cerca de 78% de los adultos entrevistados declaran haber recibido sus vacunas. Para un desglose de las vacunas por comunidad ver las tablas 48 y 49. Llamb (1999) report que en La Esperanza, 80% de los nios en las unidades domsticas que participaron en el estudio estaban vacunados. Nuestro estudio encontr que 78% de los hogares en La Esperanza que respondieron a la pregunta del cuestionario concerniente a la inmunizacin de los nios estaban vacunados. Aunque nuestro estudio no evalu los motivos por los cuales los nios no estaban vacunados, Llamb (1999) encontr que la edad era el nico factor atribuido a la falta de vacunacin.

Datos sobre nacimientos

Slo ocho de 22 ncleos familiares que respondieron la pregunta: Ha dado a luz usted o cualquiera de su hogar en los ltimos cinco aos? respondieron afirmativamente. Todos dijeron haber recibido alguna forma de atencin prenatal durante este perodo; 50% de las madres en espera recibieron suplementos nutricionales durante el embarazo (tablas 50 y 51). Siete de ocho hogares recibieron atencin prenatal de un mdico, mientras que una madre de La Esperanza fue atendida por un enfermero (tabla 52). Sin embargo, slo tres de cinco mujeres recibieron tambin los servicios de esta persona durante el parto (tabla 53). Seis de los nios nacieron con asistencia de un mdico, uno con ayuda de un lder religioso y otro de una partera (tabla 54). El enfermero en Pavoni indic a los entrevistadores que, en general, las mujeres dan a luz slo su primer hijo en el hospital local. Si no se anticipan complicaciones, la mayora de las mujeres paren a sus bebs en el centro de salud de Pavoni o en su casa. Los dos nacimientos en Pavoni fueron atendidos aparentemente por un mdico, una posible indicacin de que se trataba de mujeres nulparas.

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Atencin odontolgica
Los servicios de odontologa se ofrecen a travs de varios proveedores en el rea de Puerto Ayacucho. Diez miembros de la comunidad curripaca sealaron que alguien en su ncleo familiar recibi atencin mdica dental en los doce meses anteriores a travs de clnicas militares, dentistas tradicionales, la clnica de la misin, un odontlogo ambulante y clnicas del gobierno (tablas 55 y 56).

Programas locales
En las comunidades curripacas se pregunt si haba o no programas locales que promovieran el ejercicio o estuvieran dirigidos a los jvenes y ancianos. En La Esperanza pareciera no existir ningn programa organizado para los ancianos o los jvenes, aparte del equipo de ftbol local, que grupos indgenas locales organizan colectivamente. Esta actividad organizada no fue considerada en el estudio, dado que habra dominado los resultados del mismo. Pavoni tiene su propia cancha de bsquetbol, en la que se puede ver a nios jugando distintos deportes en cualquier momento del da. Ya no hay actividades organizadas para los ancianos, aunque algunos entrevistados sealaron que en un tiempo hubo programas que se enfocaban en la gente de edad avanzada. Los tipos de servicios suministrados no se discutieron. La Esperanza cuenta con una instalacin de cuidado diario, en la cual se aceptan nios que son demasiado pequeos para asistir a la escuela (tablas 57 y 58). Hay distintas organizaciones en el rea de Puerto Ayacucho que proveen varias formas de asistencia a los residentes de los asentamientos. La poblacin curripaca en las tres comunidades del estudio reconocan Mercal y Malariologa como entes que proporcionaban apoyo constante, mientras que el CAICET (Centro Amaznico de Investigacin y Control de Enfermedades Tropicales Simn Bolvar, dependiente del Ministerio de Salud), ORPIA (Organizacin Regional de Pueblos Indgenas de Amazonas), Proal y Barrio Adentro fueron sealados menos frecuentemente como fuentes de apoyo constante (tablas 59-64). La consulta de enfermedades tropicales que ofrece el CAICET est abierta al pblico slo los jueves, pero esta informacin se propaga principalmente de manera oral y no mediante avisos pblicos. El aislamiento geogrfico de este centro muy probablemente contribuye a su escaso uso por parte de los

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Curripaco y, al igual que Barrio Adentro, no proporciona servicios en comunidades alejadas. ORPIA, aunque seala en su cartelera que sirve a los Curripaco, se ocupa principalmente de asuntos legales, lo que limita su contacto fsico con estas comunidades. Proal an no se ha establecido en estas comunidades o cerca de ellas, pero los residentes anticipan este apoyo en el futuro cercano.

Conclusin
Con base a los resultados del estudio, publicaciones previas y la comunicacin con las poblaciones curripaco de La Esperanza, Pavoni y Sarn, los autores de esta publicacin identificaron reas de necesidad en la infraestructura de salud pblica que sirve a estas comunidades. Se requiere con urgencia de un programa educativo que ensee a sus residentes los signos, sntomas y prevencin de las enfermedades predominantes en el rea. Si la comunidad tiene mayor informacin sobre las enfermedades que enfrenta, estar en mayor capacidad de tomar las medidas de prevencin apropiadas, adems de comunicarse de manera ms eficiente y oportuna con los mdicos, reduciendo as la transmisin de enfermedades. Una iniciativa de distribucin de mosquiteros muy probablemente resultara en una notable reduccin de los casos de malaria. Aunque los investigadores no hicieron preguntas en torno a la tenencia y uso de mosquiteros, los observaron slo en dos de las unidades domsticas incluidas en el estudio (en Sarn). Como se podra esperar, stos tambin fueron los ncleos familiares donde haba literatura sobre cmo eliminar los criaderos de mosquitos. Malarialoga seal que distribuye mosquiteros a las comunidades mediante un sistema basado en la necesidad; ciertas reas en el alto Orinoco fueron identificadas como las que presentaban mayor requerimiento en los ltimos tiempos. Para julio de 2005, Malarialoga esperaba recibir un milln de mosquiteros impregnados con ICOM en el futuro cercano. Las tres comunidades curripacas de nuestro estudio no fueron identificadas como una prioridad y no les proporcionarn mosquiteros. Los suministros constituan un rea problemtica en el centro de salud de Pavoni. Aunque no estaba ideado para dar consulta a pacientes por motivos distintos al diagnstico, est desempeando un mayor papel en la atencin mdica de la comunidad. El enfermero seal haber asistido en partos, adems de tratar abrasiones menores

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y referir a pacientes posiblemente infectados con enfermedades contagiosas; tanto SIDA como tuberculosis se han registrado en esta comunidad. El enfermero realiza sus tareas sin guantes y tiene acceso slo a una cantidad mnima de vendas y antispticos. Un esfuerzo por proporcionar una atencin mdica ms completa a nivel local reducira el estrs que causa el hacinamiento evidente del hospital Jos Gregorio Hernndez, as como la posible transmisin de enfermedades; igualmente, hara que el acceso fuera conveniente y asequible para los residentes de comunidades geogrficamente aisladas. Un gran nmero de ncleos familiares no identific el acceso a la atencin mdica como un obstculo; sin embargo, los investigadores observaron un importante nmero de hablantes de curripaco que caminaban grandes distancias hacia y desde Puerto Ayacucho. Casi todo el transporte a las comunidades vecinas se ofrece por contrato, por lo que se requiere de un pago. Parece haber una gran necesidad de una ruta de autobs diaria a Pavoni, Parhuea y Sarn. Esta carencia de transporte innegablemente inhibe a los Curripaco de utilizar los servicios de organizaciones tales como el CAICET y ciertos centros de atencin de Barrio Adentro. Adems, los residentes parecen desconocer los servicios que entes como el CAICET, ORPIA y Proal ofrecen. Aparentemente, el programa de ejercicio, concretamente la liga de ftbol local, es muy importante para la gente. Una iniciativa que pudiera expandir el actual sistema de liga o que pudiera organizarlo en forma de que beneficie a todos los grupos etreos mediante actividades estructuradas, sera de gran valor y lo disfrutaran los miembros de todos los grupos indgenas. Debido a la ausencia de datos publicados previamente sobre los Curripaco de Amazonas, los autores de este informe escogieron documentar las percepciones sobre salud de esta etnia a travs de un estudio transversal. Este tipo de estudio permite recolectar informacin bsica sobre una amplia gama de temas. Si bien esta publicacin se enfoca principalmente en el estado de salud de los Curripaco, proporciona informacin bsica sobre estadsticas vitales, dieta y nutricin y atencin prenatal. Se necesita establecer una literatura especfica para los Curripaco que se actualice constantemente a fin de documentar su progreso a travs del tiempo. Para establecer dnde se encuentran los Curripaco con relacin a otros grupos indgenas, es necesario contar con datos de salud especficos sobre ellos, tanto a nivel de comunidad como clnicos. Los autores tienen la esperanza de que los datos bsicos proporcionados en este estudio inspirarn futuros estudios sobre la salud de estas poblaciones.

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Actualmente no es posible aislar los registros clnicos de salud de los Curripaco de los de otras etnias en el municipio tures. Para lograr esto, es necesario clasificar en los centros de atencin mdica los datos de salud por afiliacin tnica y mantenerlos clasificados por etnia a nivel municipal. Slo entonces se reconocern las disparidades en cuanto a salud de los distintos grupos indgenas del estado Amazonas y se aplicarn planes de accin dirigidos a corregir las brechas en la infraestructura de salud pblica. Los datos ms bsicos en la actualidad estn disponibles por municipio, lo que impide incluso un estimado aproximado de los datos clnicos de los Curripaco que posiblemente se podran inferir de los registros individuales a nivel de centros de atencin mdica. Los resultados de este estudio identifican una necesidad innegable de una evaluacin futura ms precisa del estado de salud de los Curripaco. Esto quizs slo se pueda lograr mediante un esfuerzo de colaboracin por parte de Barrio Adentro y el Ministerio de Salud para organizar y realizar una referencia cruzada de los registros de salud, de forma que ello sea beneficioso a un nivel ms bsico y especfico. Estos esfuerzos deberan luego extenderse a las poblaciones curripaco ms numerosas del sur, entre ellas San Fernando de Atabapo, comunidades a lo largo del bajo Casiquiare y el eje fluvial Guaina-Ro Negro (desde Victorino en el norte a Cocuy en el sur) a fin de conseguir una evaluacin ms completa del estado de salud de los Curripaco.

El autor tocando una flauta mwi con uno de los anfitriones

Agradecimientos Los autores quieren agradecer al seor Juan Luis Rodrguez, actualmente candidato doctoral en el Departamento de Antropologa de Southern Illinois University, por su ayuda logstica en el trabajo de campo que realiz con Myla Oliver en La Esperanza, Pavoni y Sarn en el 2005.

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figuras 3-6

T a bl a s y F i g u r a s
Figura 3. Edad de los entrevistados, segn lugar de residencia
No. de individuos
5 4 3 2 1 0 La Esperanza Pavoni Saron

Edad 18-25 26-39 40-64 65+ Lugar de residencia

Figura 4. Nivel de educacin (incluye todas las comunidades)

12

No. de individuos

10 8 6 4 2 0 Sin educacin formal Escuela primaria Escuela secundaria universidad

Nivel de educacin

Figura 5. Nmero de personas en las unidades domsticas que participaron en el estudio

8

Frecuencia

6 4 2 0 1.00 2.00 3.00 4.00 5.00 6.00 7.00 9.00

No de personas en las unidades domsticas

Figura 6. Ocupacin (incluye todas las comunidades)

No. de personas en edad laboral
12 10 8 6 4 2 0 Educacin Agricultura Gobierno Servicios mdicos Servicio pblico Desempleado

Ocupacin

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Tabla 1. Nivel de educacin segn el lugar de residencia

Nivel de educacin Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total 2 2 Sin educacin formal Escuela primaria 6 4 1 11 Escuela secundaria 3 2 3 8 1 2 Universidad 1 Total 10 6 7 23

Tabla 2. Categora ocupacional segn lugar de residencia

Ocupacin Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total 1 2 Educacin Agricultura Gobierno 1 3 4 5 12 1 1 1 1 1 3 4 Servicios mdicos Servicio pblico 2 Desempleado 3 1 Total 10 6 7 23

Tabla 3. Percepcin de nutricin segn lugar de residencia

Percepcin de nutricin Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia 1 4,3 Ms de lo necesario 1 10,0 Adecuada 4 40,0 3 50,0 2 28,6 9 39,1 Deficiente 5 50,0 3 50,0 5 71,4 13 56,5 Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

Tabla 4. Unidades domsticas que usan los servicios de Mercal

Compran alimentos en Mercal Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Si 10 100,0 5 83,3 7 100,0 22 95,7 1 4,3 1 16,7 No Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

Tabla 5. Conocimiento de los programas que proveen alimentos segn lugar de residencia
Conocen los programas Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia 2 33,3 7 100,0 9 39,1 14 60,9 Si No 10 100,0 4 66,7 Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

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tablas 1-9

Tabla 6. Consumo de yuca segn lugar de residencia

Yuca en la dieta Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia 1 14,3 1 4,3 2 8,7 1-2 das por semana 5-6 das por semana 1 10,0 1 16,7 Todos los das 9 90,0 5 83,3 6 85,7 20 87,0 Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

Tabla 7. Consumo de carne segn lugar de residencia

Carne en la dieta Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia 1-2 das por semana 9 90,0 5 83,3 6 85,7 20 87,0 1 4,3 1 4,3 3-4 das por 5-6 das por Todos semana semana los das 1 10,0 1 16,7 1 14,3 1 4,3 Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

Tabla 8. Consumo de pescado segn lugar de residencia

Pescado en la dieta Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia 1-2 das por 3-4 das por 5-6 das por Todos semana semana semana los das 1 10,0 2 33,3 1 14,3 4 17,4 1 14,3 2 8,7 1 10,0 3 30,0 1 16,7 1 14,3 5 21,7 5 50,0 3 50,0 4 57,1 12 52,2 Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

Tabla 9. Consumo de frutas/vegetales segn lugar de residencia

Frutas/vegetales en la dieta Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia 1 4,3 4 17,4 No consumen 1 10,0 1-2 das por semana 1 10,0 3 50,0 3-4 das por Todos semana los das 7 70,0 1 16,7 1 14,3 9 39,1 1 10,0 2 33,3 6 85,7 9 39,1 Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

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Tabla 10. Consumo de pasta segn lugar de residencia

Pasta en la dieta Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia 1 14,3 1 4,3 1-2 das por 3-4 das por 5-6 das por Todos Ausente semana semana semana los das 1 10,0 1 16,7 1 14,3 3 13,0 1 16,7 3 42,9 4 17,4 2 20,0 4 66,7 2 28,6 8 34,8 7 30,4 7 70,0 Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

Tabla 11. Hogares que cultivan sus propios alimentos segn lugar de residencia
Cultivan sus propios alimentos Residencia Recuento La Esperanza % dentro residencia Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Si 2 20,0 5 83,3 4 57,1 11 47,8 No 5 50,0 1 16,7 2 28,6 8 34,8 1 14,3 4 17,4 Ausente 3 30,0 Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

Tabla 12. Nmero de bebidas alcohlicas consumidas por semana segn lugar de residencia
Nmero de bebidas alcohlicas consumidas por semana Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Ninguna 7 70,0 5 83,3 5 71,4 17 73,9 1-5 2 20,0 1 16,7 1 14,3 4 17,4 1 4,3 1 14,3 1 4,3 6-10 1 10,0 Ausente Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

Tabla 13. Consumo de tabaco con fines recreativos segn lugar de residencia
Consumo de tabaco con fines recreativos Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia 2 28,6 3 13,0 Si 1 10,0 No 9 90,0 6 100,0 4 57,1 19 82,6 1 14,3 1 4,3 Ausente Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

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Los Curripaco Jonathan D. Hill y Myla Oliver
tablas 10-16

Tabla 14. Consumo de tabaco con fines culturales segn lugar de residencia
Consumo de tabaco con fines culturales Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia No 10 100,0 6 100,0 6 85,7 22 95,7 1 14,3 1 4,3 Ausente Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

Tabla 15. Diez primeras causas de morbilidad: Estado Amazonas y Municipio tures, 2004
Estado Amazonas 2004: Causas de morbilidad 1. Fiebre 2. Sndrome viral 3. Diarrea 4. Helmintiasis 5. Cefalea (dolor de cabeza) 6. Enfermedad renal aguda 7. Otros traumas 8. Heridas 9. Dolor abdominal 10. Anemia Nmero de casos 3.050 2.991 2.711 2.604 1.705 1.553 1.467 1.414 1.277 1.179 tures 2004: Causas de morbilidad 1. Sndrome viral 2. Anemia 3. Enfermedad renal aguda 4. Helmintiasis 5. Diarrea 6. Fiebre 7. Infeccin urinaria 8. Cefalea (dolor de cabeza) 9. Dolor abdominal 10. Dermatitis Nmero de casos 1.143 817 706 646 643 495 459 372 340 304

Direccin Regional de Salud del Estado Amazonas. 2004: Morbilidad y mortalidad del Estado Amazonas. Datos de Epidemiologa Regional. Presentacin en Power Point.

Tabla 16. Diez primeras causas de mortalidad: Estado Amazonas y Municipio tures, 2004
Estado Amazonas 2004: Causas de mortalidad 1. Cncer 2. Hipertensin 3. Enteritis 4. Accidentes 5. Neumona 6. Enfermedad perinatal 7. Homicidios 8. Infarto al miocardio 9. Diabetes 10. Desnutricin Nmero de casos 51 43 38 37 30 26 20 18 17 16 tures 2004: Causas de mortalidad 1. Cncer 2. Hipertensin 3. Enteritis 4. Accidentes 5. Infarto al miocardio 6. Enfermedad perinatal 7. Neumona 8. Diabetes 9. Homicidio 10. Suicidio Nmero de casos 41 40 30 28 18 17 17 16 16 10

Direccin Regional de Salud del Estado Amazonas. 2004: Morbilidad y mortalidad del Estado Amazonas. Datos de Epidemiologa Regional. Presentacin en Power Point.

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Tabla 17. Casos de malaria reportados en los ltimos 12 meses

Malaria en los ltimos 12 meses Residencia Recuento La Esperanza % dentro residencia Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Si 9 90,0 6 100,0 5 71,4 20 87,0 1 14,3 2 8,7 1 14,3 1 4,3 No 1 10,0 Ausente Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

Tabla 18. Casos de diarrea reportados en los ltimos 12 meses

Diarrea en los ltimos 12 meses Residencia Recuento La Esperanza % dentro residencia Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Si 8 80,0 5 83,3 6 85,7 19 82,6 No 2 20,0 1 16,7 1 14,3 4 17,4 Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

Tabla 19. Caries dentales reportadas en los ltimos 12 meses

Caries dentales en los ltimos 12 meses Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Si 8 80,0 4 66,7 6 85,7 18 78,3 4 17,4 No 2 20,0 2 33,3 1 14,3 1 4,3 Ausente Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

Tabla 20. Casos de dolor abdominal reportados en los ltimos 12 meses

Dolor abdominal en los ltimos 12 meses Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Si 9 90,0 5 83,3 3 42,9 17 73,9 No 1 10,0 1 16,7 4 57,1 6 26,1 Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

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Los Curripaco Jonathan D. Hill y Myla Oliver
tablas 17-24

Tabla 21. Casos de amibiasis reportados en los ltimos 12 meses

Amibiasis en los ltimos 12 meses Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Si 6 60,0 5 83,3 5 71,4 16 69,6 No 4 40,0 1 16,7 1 14,3 6 26,1 1 14,3 1 4,3 Ausente Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

Tabla 22. Casos de anemia reportados en los ltimos 12 meses

Anemia en los ltimos 12 meses Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Si 5 50,0 5 83,3 5 71,4 15 65,2 No 5 50,0 1 16,7 1 14,3 7 30,4 1 14,3 1 4,3 Ausente Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

Tabla 23. Casos de sndrome viral reportados en los ltimos 12 meses

Sndrome viral en los ltimos 12 meses Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Si 4 40,0 4 66,7 6 85,7 14 60,9 No 6 60,0 2 33,3 1 14,3 9 39,1 Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

Tabla 24. Casos de cefalea (dolor de cabeza) reportados en los ltimos 12 meses
Cefalea en los ltimos 12 meses Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Si 1 10,0 6 100,0 5 71,4 12 52,2 1 14,3 10 43,5 1 14,3 1 4,3 No 9 90,0 Ausente Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

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Tabla 25. Casos de infeccin renal reportados en los ltimos 12 meses

Infeccin renal en los ltimos 12 meses Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Si 4 40,0 6 100,0 2 28,6 12 52,2 4 57,1 10 43,5 1 14,3 1 4,3 No 6 60,0 Ausente Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

Tabla 26. Casos de helmintiasis registrados en los ltimos 12 meses

Helmintiasis en los ltimos 12 meses Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Si 4 40,0 3 50,0 4 57,1 11 47,8 No 6 60,0 2 33,3 2 28,6 10 43,5 1 16,7 1 14,3 2 8,7 Ausente Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

Tabla 27. Casos de mialgias reportados en los ltimos 12 meses

Mialgias en los ltimos 12 meses Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Si 5 50,0 4 66,7 2 28,6 11 47,8 No 5 50,0 2 33,3 4 57,1 11 47,8 1 14,3 1 4,3 Ausente Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

Tabla 28. Casos de conjuntivitis reportados en los ltimos 12 meses

Conjuntivitis en los ltimos 12 meses Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Si 5 50,0 2 33,3 4 57,1 11 47,8 No 5 50,0 4 66,7 2 28,6 11 47,8 1 14,3 1 4,3 Ausente Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

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Los Curripaco Jonathan D. Hill y Myla Oliver
tablas 25-32

Tabla 29. Causas principales percibidas (en contraposicin a las registradas) de enfermedad en la comunidad
Causas principales de enfermedad Residencia Recuento La Esperanza % dentro residencia Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia 2 8,7 1 4,3 1 4,3 Fiebre 2 20,0 Diarrea 1 10,0 1 16,7 Anemia Malaria 7 70,0 5 83,3 6 85,7 18 78,3 1 14,3 1 4,3 Mialgias Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

Tabla 30. Percepcin de la eficacia del mtodo de tratamiento usado actualmente

Eficacia del tratamiento Residencia Recuento La Esperanza % dentro residencia Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Si 10 100,0 4 66,7 4 57,1 18 78,3 1 16,7 2 28,6 3 13,0 1 16,7 1 14,3 2 8,7 No Ausente Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

Tabla 31. El cncer como causa reconocida de muerte

Mortalidad por cncer Residencia Recuento La Esperanza % dentro residencia Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Si 5 50,0 4 66,7 6 85,7 15 65,2 7 30,4 No 5 50,0 2 33,3 1 14,3 1 4,3 Ausente Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

Tabla 32. Los accidentes como causa reconocida de muerte

Mortalidad por accidentes Residencia Recuento La Esperanza % dentro residencia Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia 8 34,8 Si 3 30,0 5 83,3 No 7 70,0 1 16,7 6 85,7 14 60,9 1 14,3 1 4,3 Ausente Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

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Tabla 33. Complicaciones perinatales como causa reconocida de muerte

Mortalidad perinatal Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia 8 34,8 Si 2 20,0 6 100,0 6 85,7 14 60,9 1 14,3 1 4,3 No 8 80,0 Ausente Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

Tabla 34. Diabetes como causa reconocida de muerte

Mortalidad por diabetes Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia 4 17,4 Si 2 20,0 2 33,3 No 8 80,0 4 66,7 6 85,7 18 78,3 1 14,3 1 4,3 Ausente Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

Tabla 35. Desnutricin como causa reconocida de muerte

Mortalidad por desnutricin Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia 4 17,4 Si 2 20,0 2 33,3 No 8 80,0 4 66,7 6 85,7 18 78,3 1 14,3 1 4,3 Ausente Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

Tabla 36. Diarrea como causa reconocida de muerte

Mortalidad por diarrea Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia 4 17,4 Si 3 30,0 1 16,7 6 85,7 12 52,2 No 6 60,0 Ausente 1 10,0 5 83,3 1 14,3 7 30,4 Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

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Los Curripaco Jonathan D. Hill y Myla Oliver
tablas 33-40

Tabla 37. Neumona como causa reconocida de muerte

Mortalidad por neumona Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia 3 13,0 Si 2 20,0 1 16,7 No 8 80,0 5 83,3 6 85,7 19 82,6 1 14,3 1 4,3 Ausente Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

Tabla 38. Homicidio como causa reconocida de muerte

Mortalidad por homicidio Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia 3 13,0 Si 1 10,0 2 33,3 No 9 90,0 4 66,7 6 85,7 19 82,6 1 14,3 1 4,3 Ausente Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

Tabla 39. Parto como causa reconocida de muerte

Mortalidad por parto Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia 3 13,0 Si 1 10,0 2 33,3 No 9 90,0 4 66,7 6 85,7 19 82,6 1 14,3 1 4,3 Ausente Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

Tabla 40. Amibiasis como causa reconocida de muerte

Mortalidad por amibiasis Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia 3 13,0 Si 3 30,0 No 7 70,0 2 33,3 6 85,7 15 65,2 4 66,7 1 14,3 5 21,7 Ausente Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

68

Tabla 41. Tuberculosis como causa reconocida de muerte

Mortalidad por TBC Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia 3 13,0 Si 1 10,0 2 33,3 No 5 50,0 4 66,7 6 85,7 15 65,2 1 14,3 5 21,7 Ausente 4 40,0 Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

Tabla 42. Principal causa de muerte percibida

Principal causa de muerte Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia 1 14,3 2 8,7 4 17,4 1 4,3 2 8,7 1 4,3 Cncer 1 10,0 Accidentes 2 20,0 2 33,3 Diabetes 1 10,0 Diarrea 2 20,0 TBC 1 10,0 Ausente 3 30,0 4 66,7 6 85,7 13 56,5 Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

Tabla 43. Casos confirmados de malaria: primeras 26 semanas de 2005

Sexo Residencia La Esperanza Pavn Sarn Cucurital Total Masculino 3 16 17 7 43 Femenino 8 14 21 10 53 Total 11 30 38 17 96

Direccin de Vigilancia Epidemiolgica Sanitario-Ambiental. 2005. Actividad Epidemiolgica Notificacin Obligatoria Semanal de Malaria Regin XIX.

Tabla 44. Frecuencia con que se busca tratamiento mdico en caso de enfermedad, segn reporte de los residentes
Frecuencia con que se busca tratamiento mdico en caso de enfermedad Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Siempre 5 50,0 6 100,0 6 85,7 17 73,9 4 17,4 1 4,3 1 14,3 1 4,3 Casi todo el tiempo 4 40,0 A veces 1 10,0 Ausente Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

69
Los Curripaco Jonathan D. Hill y Myla Oliver
tablas 41-44 figuras 7-10

Figura 7. Malariologa 2005: Casos confirmados de malaria

No. de individuos
4.0 3.0 2.0 1.0 Enero 16-22 Enero 23-29 Enero 30 Feb 5 Feb 20-26

La Esperanza

Sexo Masc. Fem.

Semana
Direccin de Vigilancia Epidemiolgica Sanitario Ambiental. 2005. Actividad Epidemiolgica Notificacin Obligatoria Semanal de Malaria Regin XIX

Figura 8. Malariologa 2005: Casos confirmados de malaria

No. de individuos
6 5 4 3 2 1 0
E ne ro 3 0 Fe b 5 A Fe M Fe 3 b1 9 -1 M Fe M Ju br ar ay ar b b ni il zo zo o 2 2 o 10 M 70 15 1 2 2 -2 6 -1 2 70 1 -2

Pavoni

Sexo Masc. Fem.

-1

Direccin de Vigilancia Epidemiolgica Sanitario Ambiental. 2005. Actividad Epidemiolgica Notificacin Obligatoria Semanal de Malaria Regin XIX

Figura 9. Malariologa 2005: Casos confirmados de malaria .

No. de individuos
10 8 6 4 2 0

-2 6 5

Semana

ar zo

A br

il 2

Saron

Sexo Masc. Fem.

Ju

Direccin de Vigilancia Epidemiolgica Sanitario Ambiental. 2005. Actividad Epidemiolgica Notificacin Obligatoria Semanal de Malaria Regin XIX

Figura 10. Malariologa 2005: Casos confirmados de malaria

No. de individuos
3.5 3.0 2.5 2.0 1.5 1.0 .5
5 -2 19 o ni 1 Ju -2 15 o E ne ro 16 -2 2 Fe Fe Fe A M E ne ro E ne br ay b 3 b1 b il ro 6 2 M 72 -1 24 9 -1 2 3 3 0 -3

Cucurital

Direccin de Vigilancia Epidemiolgica Sanitario Ambiental. 2005. Actividad Epidemiolgica Notificacin Obligatoria Semanal de Malaria Regin XIX

E ne ro 2

Fe b 13 3 -2 9

Fe b 2 M 70 -2 6
-F eb

Fe b 2
9

M ar zo 2

br il 10 2

ar zo

ni o 1

9 -1
-2

6 -1

A 7-

0 2 zo 5 6

-1

Semana

ar
5

br il
2

Sexo Masc. Fem.

ar zo 5

Semana

70

Tabla 45. Obstculos enfrentados cuando se busca atencin mdica, segn reporte de los residentes
Mayores obstculos cuando se busca atencin mdica Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia 2 28,6 3 13,0 Ubicacin 1 10,0 Dinero 5 50,0 6 100,0 4 57,1 15 65,2 4 17,4 1 14,3 1 4,3 No hay obstculos 4 40,0 Ausente Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

Tabla 46. Lugar de tratamiento segn lugar de residencia

Lugar de tratamiento Residencia Recuento La Esperanza % dentro residencia Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Centro de salud (Barrio Adentro) 7 70,0 2 33,3 6 85,7 15 65,2 1 4,3 1 4,3 1 4,3 4 17,4 Mdico local 1 10,0 Chamn o sanador religioso 1 10,0 Centro de salud militar 1 10,0 4 66,7 1 14,3 1 4,3 Centro de salud (no Barrio Ausente Total Adentro) 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

Tabla 47. Frecuencia reportada de recurrencia al mismo servicio de salud

Frecuencia de recurrencia al mismo servicio de salud Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Recuento % dentro residencia Siempre 4 40,0 4 66,7 1 14,3 9 39,1 A veces 6 60,0 2 33,3 5 71,4 13 56,5 1 14,3 1 4,3 Ausente Total 10 100,0 6 100,0 7 100,0 23 100,0

Tabla 48. Nmero de familias que notificaron haber vacunado a los nios
Nios vacunados Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Si 7 5 5 17 2 No 2 Ausente 1 1 2 4 Total 10 6 7 23

Tabla 49. Nmero de familias que notificaron haber vacunado a los adultos
Adultos vacunados Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Si 8 5 5 18 No 1 1 1 3 1 2 Ausente 1 Total 10 6 7 23

71
Los Curripaco Jonathan D. Hill y Myla Oliver
tablas 45-54

Tabla 50. Mujeres que recibieron atencin prenatal durante el embarazo

Atencin prenatal durante el embarazo Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Si 4 2 2 8 1 1 Ausente No se aplica 6 4 4 14 Total 10 6 7 23

Tabla 51. Uso de suplementos nutricionales durante el embarazo

Suplementos nutricionales durante el embarazo Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total 4 Si 3 1 No 1 1 2 4 1 1 Ausente No se aplica 6 4 4 14 Total 10 6 7 23

Tabla 52. Profesional de la salud que brind atencin mdica durante el embarazo
Profesional que brind atencin mdica durante el embarazo Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Mdico 3 2 2 7 1 1 1 Enfermera 1 Ausente No se aplica 6 4 4 14 Total 10 6 7 23

Tabla 53. Frecuencia con la que la misma persona brind asistencia en el embarazo y el parto
Proporcion asistencia durante el embarazo y el parto Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total 3 Si 2 1 No 2 1 2 5 1 1 Ausente No se aplica 6 4 4 14 Total 10 6 7 23

Tabla 54. Profesional de la salud que brind atencin mdica durante el parto
Persona que asisti Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Mdico 2 2 2 6 1 1 1 1 Sanador religioso 1 Partera 1 Ausente No se aplica 6 4 4 14 Total 10 6 7 23

72

Tabla 55. Atencin dental registrada en los ltimos 12 meses

Atencin dental recibida en los ltimos 12 meses Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Si 4 2 4 10 No 6 4 2 12 1 1 Ausente Total 10 6 7 23

Tabla 56. Dnde se recibi la atencin dental

Dnde se recibi la atencin dental Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total 2 5 1 1 2 3 2 Centro de salud militar 3 Dentista 1 Centro de salud de una misin 1 Odontlogo ambulante 3 2 2 2 4 Centro de salud del gobierno Ausente No se aplica 2 2 2 6 Total 10 6 7 23

Tabla 57. Programas que promueven el ejercicio

Programas que promueven el ejercicio Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total 2 Si 2 No 8 6 7 21 Total 10 6 7 23

Tabla 58. Programas dirigidos a los nios

Programas dirigidos a los nios Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Si 4 6 6 16 1 7 No 6 Total 10 6 7 23

Tabla 59. Percepcin del CAICET

CAICET Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total 1 3 Apoyo constante 1 Apoyo ocasional 3 No ayuda 6 6 7 19 Total 10 6 7 23

73
Los Curripaco Jonathan D. Hill y Myla Oliver
tablas 55-64

Tabla 60. Percepcin de ORPIA

ORPIA Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total 1 3 2 Apoyo constante 1 Apoyo ocasional 2 1 Ayuda cuando se le pide 2 No ayuda 5 5 7 17 Total 10 6 7 23

Tabla 61. Percepcin de malariologa

Malariologa Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Apoyo constante 8 5 6 19 1 2 2 Apoyo ocasional 1 No ayuda 1 1 Total 10 6 7 23

Tabla 62. Percepcin de MERCAL

MERCAL Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total Apoyo constante 8 5 5 18 1 1 2 4 Apoyo ocasional No ayuda 2 Total 10 6 7 23

Tabla 63. Percepcin de PROAL

PROAL Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total 1 2 1 Apoyo constante 1 Apoyo ocasional 1 No ayuda 8 6 6 20 Total 10 6 7 23

Tabla 64. Percepcin de Barrio Adentro

Barrio Adentro Residencia La Esperanza Pavoni Sarn Total 4 Apoyo constante 2 2 Apoyo ocasional 2 1 1 4 No ayuda 2 3 6 11 4 Ausente 4 Total 10 6 7 23

74

B i bl i o g r a f a
ngel, Miguel y Santiago Moreno. 1999. Diferentes variedades de pias ( Ananas comosus ) cultivadas por las etnias Piaroa y Curripaco en los alrededores de Puerto Ayacucho y la Cuenca del Sipapo Estado Amazonas Venezuela, en Memorias del Instituto de Biologa Experimental 2: 89-92. Direccin de Vigilancia Epidemiolgica. 2005. Sanitario Ambiental Actividad Epidemiolgica Notificacin Obligatoria Semanal de Malaria Regin XIX Direccin Regional de Salud Estado Amazonas, Datos de Epidemiologa Regional. 2004. presentacin en PowerPoint: Morbilidad Y Mortalidad Del Estado Amazonas Guss, David. 1986. Keeping It Oral: A Yekuana Ethnology, en American Ethnologist 13: 413-429. Herrera, Rafael, Carl Jordan y Ernesto Medina. 1978. Amazonian Ecosystems: Structure and Function with Particular Emphasis on Nutrients, en Interciencia 3: 223-231. Hill, Jonathan D. 1993. Keepers of the Sacred Chants: The Poetics of Ritual Power in an Amazonian Society. Tucson: University of Arizona Press. Hill, Jonathan D. and Robin Wright. 1988. Time, Narrative, and Ritual: Historical Interpretations from an Amazonian Society, en Rethinking History and Myth: Indigenous South American Perspectives on the Past, editado por Jonathan Hill. Urbana: University of Illinois Press. Holmes, Rebecca. 1981. Estado Nutricional en Cuatro Aldeas de la Selva Amaznica Venezuela: Un Estudio de Adaptacin y Aculturacin. Caracas: Instituto Venezolano de Investigaciones Cientficas, tesis de maestra. Llamb, Luis. 1999. Production Systems, Population, Health, and Consumption in the Upper Amazon Basin: Venezuela, the Orinoco/Amazon Region. Washington, D.C.: The George Washington University, Center for International Health (manuscrito). Matos Arvelo, M. 1912. Vida Indiana. Barcelona: Casa Editorial Maucci. Morey, Robert y Nancy Morey. 1975. Relaciones Comerciales en el Pasado en los Llanos de Colombia y Venezuela. Caracas: Instituto de Investigaciones Histricas. Poblacin Indgena Por Operativo Censal Segn Entidad Federal Y Pueblo Indgena, Programa Censal 2001. Nimuendaj, Kurt. 1950 [1927]. Reconhecimento dos Rios Iana, Ayar, e Uaups. Relatorio Apresentado o Servio de Proteo os Indios do Amazonas e Acre, 1927, en Journal de la Socit des Amricanistes, n.s., 39. Uhl, Chris. 1980. Studies of Forest Agricultural and Successional Environments in the Upper Rio Negro Region of the Amazon Basin. Michigan: Botany Department, Michigan State University, tesis doctoral. Vidal, Silvia. 2002. Secret Religious Cults and Political Leadership: Multiethnic Confederacies from Northwestern Amazonia, en Comparative Arawakan Histories, editado por Jonathan Hill and Fernando Santos-Granero. Urbana: University of Illinois Press. Wilpert, Gregory. 2002. Collision in Venezuela, en New Left Review 21: 101-116. Wright, Robin. 1981. The History and Religion of the Baniwa Peoples of the Upper Rio Negro Valley. EEUU: Stanford University, tesis doctoral. Wright, Robin y Jonathan Hill. 1986. History, Ritual, and Myth: Nineteenth-Century Millenarian Movements in the Northwest Amazon, en Ethnohistory 33(1): 31-54.

75
Los Curripaco Jonathan D. Hill y Myla Oliver L os A u tores

Jonathan D. H ill (PhD, Indiana University 1983) es profesor titular de antropologa en la Universidad de Southern Illinois, en Carbondale, y editor de Identities: Global Studies in Culture and Power. Realiz su primer trabajo de campo entre los Wakunai (Curripaco), hablantes de una lengua Arawaka, para su tesis doctoral, entre 1980 y 1981, y ha vuelto a la regin del Alto Ro Negro en 1984, 1985 y 1998, donde ha realizado varias investigaciones post doctorales entre la misma gente. En la actualidad el profesor Hill est escribiendo un libro titulado Made-from-Bone: Trickster Myths, Music, and History from an Amazonian Community, y es autor de Keepers of the Sacred Chants: The Poetics of Ritual Power in an Amazonian Society (1993); adems de editor de Rethinking History and Myth: Indigenous South American Perspectives on the Past (1988); History, Power, and Identity: Ethnogenesis in the Americas, 1492-1992 (1996); y Comparative Arawakan Histories: Rethinking Language Family and Culture Area in Amazonia (con Fernando Santos-Granero, 2002). Myla C. Oliver (MPH, Saint Louis University 2003) es estudiante e instructora de antropologa en la Universidad de Southern Illinois, en Carbondale. Su investigacin doctoral se enfoca en el estudio de la qumica de los huesos, con particular referencia a la evaluacin del estroncio como herramienta vlida para geo-identificar muestras de tejidos slidos biolgicos en contextos forenses e histricos. Sus estudios anteriores incluyen investigacin perinatal (la preeclampsia como factor de riesgo del sndrome de desorden respiratorio en neonatos). Oliver fue asistente de investigacin del Institute of Biosecurity mientras complet su MPH y en la actualidad es consultora privada.

L OS J OD
(Hot)
Egle L. Zent y Stanford Zent

Contexto cultural, social y ambiental . 81 Nociones de salud y enfermedad . 89

Enfermedades tradicionales . 93
Causales . 98 Correlativas . 101 Contributivas . 101
Tratamientos . 102

Terapias jod . 102

Terapias preventivas . 103 Terapias propiciatorias . 109 Terapias curativas . 111

Terapias biomdicas . 113

Cao Iguana (CI) . 115 San Jos de Kayam (KA) . 119

Enfermedades sinrgicas . 123

Sugerencias y consideraciones finales . 125 Tablas y Figuras Figura 1. Recursos alimenticios . 90 Tabla 1. Aspectos y entidades inmateriales de la salud y la enfermedad . 90 Tabla 2. Molestias, sntomas y dolencias . 91 Tabla 3. Partes del cuerpo . 94 Tabla 4. Inventario de enfermedades . 114 Tabla 5. Porcentaje de vacunaciones en Cao Iguana . 117 Tabla 6. Causas de muerte . 124 Bibliografa . 126

Pgina anterior Nio jod. Fotografa Ral Sojo.

79
R es u men

Los Jod son alrededor de 900 personas que se asientan de manera flexible y dispersa en

ambientes ecolgica y culturalmente diversos de la Sierra de Maigualida, al norte del Estado Amazonas, y al sur del Estado Bolvar, en la Guayana venezolana. A finales de la dcada de los sesenta se registraron las primeras referencias de contacto occidental con los Jod y en los setenta se publicaron las primeras investigaciones antropolgicas. Sin embargo, no fue sino hasta finales de los noventa que se iniciaron trabajos de campo sistemticos y prolongados entre ellos, que continan en el presente y de donde provienen el grueso de los datos aqu reportados. La mayora de los Jod son monolinges de un idioma probablemente afiliado a la familia Sliva. Las 25 comunidades jod censadas han estado expuestas a grados dismiles de contactos (con otros indgenas, criollos, cientficos, misioneros, militares), lo cual ha generado un rango multipolar de cambios culturales. No obstante, la mayora mantiene una forma de vida consistente con las descripciones aqu presentadas. Su economa se basa en la caza y la recoleccin de recursos silvestres, la agricultura y la pesca; dedicando alrededor del 80% de su tiempo de trabajo al complejo caza-recoleccin-pesca y 20% a las tareas agrcolas. Los Jod tienen un complejo sistema de medicina tradicional, pero no contaron con ninguna forma de atencin biomdica regular, sistemtica y/o permanente por parte del estado venezolano sino hasta mayo del 2006, cuando se estableci el primer equipo mdico en su territorio, conformado por una mdico, un enfermero y un microscopista. Hasta ese momento, toda la ayuda mdica occidental que haban recibido se canalizaba a travs de las dos comunidades de misin (una catlica, San Jos de Kayam, en el Estado Bolvar, y otra protestante, Cao Iguana, en Amazonas). El nico ambulatorio registrado en el Ministerio de Salud en territorio jod se encuentra en Kayam pero est pobremente dotado. CENASAI (Sociedad Civil para el Control de Enfermedades Endmicas y Asistencia al Indgena), una sociedad civil dependiente del estado, presta servicios mdicos cuando puede cubrir los elevados costos de transporte hasta la comunidad, por tanto su atencin es irregular, breve y muy espordica. El dispensario de Amazonas ha recibido unas cuatro visitas de un mdico del CAICET (Centro Amaznico de Investigacin y Control de Enfermedades Tropicales Simn Bolvar, Puerto Ayacucho) y en dos ocasiones de odontlogos privados, cuyo transporte y manutencin fueron costeados en ambos casos por la misin. Los casos de emergencia mdica son transportados en avioneta a los hospitales o clnicas de las ciudades (Puerto Ayacucho, Ciudad Bolvar, Caracas), y sus costos de transporte y atencin mdica fueron regularmente absorbidos por los misioneros de Kayam y Cao Iguana, y en la actualidad han sido asumidos por las Fuerzas Armadas (CUFAN). Las enfermedades de mayor incidencia entre los Jod son las afecciones bronquiales, las infecto-contagiosas, las gastrointestinales, las parasitarias (especialmente malaria y diarreas) y las bacteriales. Se registran al menos tres macro categoras etiolgicas jod: las enfermedades tradicionales (insertas en sus concepciones del cuerpo, salud-enfermedad, sistemas de creencias y cosmovisiones), las introducidas (generadas por el contacto con agentes forneos, otros indgenas, criollos, blancos europeos, etc.) y las mixtas (producto de la sinergia de las dos anteriores). Los tratamientos apropiados culturalmente derivan del tipo de etiologa: tradicional para las enfermedades tradicionales, introducido para aquellas introducidas y mixtos para las ltimas. Variantes del etnnimo jod (el sufijo d indica plural de entes animados) son: Chicano, Shikana, Orechicano, Waruwar, Waruwad, Yabarana monteros, Jaj, Hot, Hod, Hoti, Joti, Jodi, Jot, Yuana, Yowana, Rua y Rue.

Los JOD Egle L. Zent y Stanford Zent

Cuchive

Barrial L argo

E do . B ol var
Guaniamo Kayam San Jos de K ayam

6
Pa ru cit o

Co. Impacto

Platanal

M osquito
Mosquito

Ch r uc ito

aju

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Co. Corobo Yutaj

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Cao I guana

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S ie r r a d e M a ig u a l id a
E do . B ol var

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San Juan de Manapiare

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Manapiare

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Asita

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E do . A mazonas
Par Erebato

Ve nt ua ri

10

15

20

25

50km
Cacur

66

65

Jod.

81

C o n t e x t o c u lt u r a l , s o c i a l y a m b i e n ta l
Los Jod fueron el ltimo pueblo indgena de Venezuela en establecer contacto con las poblaciones aledaas no indgenas y, como consecuencia, son considerados uno de los pueblos menos conocidos. Son alrededor de 900 personas que se asientan de manera flexible y dispersa en ambientes ecolgica y culturalmente diversos (piedemontes y valles intermontanos) de la Sierra de Maigualida, en el extremo nororiental del Estado Amazonas de unos 7.000 km (mxima altitud 2.400 msnm), se extiende por 300 km (Huber 1995b: 42) y est cubierta por bosques altos y densos (pluvial, rivereo, premontano, montano y de galera) excepto por arriba de los 2.000 msnm, donde prevalece la flora tepuyana y por mosaicos de formaciones transicionales de sabanas y arbustivas a alturas inferiores. La diversidad botnica local, inter-local y regional registrada en Maigualida es la ms alta reportada para la Guayana venezolana, siendo las familias botnicas ms ricas y dominantes las siguientes: Fabaceae, Burseraceae, Moraceae, Sapotaceae y Arecaceae (Zent y Zent 2004c). La gran irregularidad topogrfica del terreno montaoso y la carencia de ros navegables, as como la costumbre jod de alterar poco el dosel del bosque al abrir conucos o construir viviendas (limitando su visibilidad desde el aire), pueden explicar en parte el poco acercamiento a este grupo hasta fechas recientes, cuando comenzaron a actuar cinco vectores de cambio: cientficos, misioneros, indgenas, criollos aledaos y militares. Se cree que la primera mencin de los Jod la proporciona Theodore Koch-Grnberg (1913: 468), quien los denomina Waruwadu, y los describe como a un grupo de salvajes y hostiles que han ocupado las cuencas de los ros Caura, Erebato y Ventuari. Sin embargo, Koch-Grnberg jams vio o contact a un solo jod y su informacin proviene de la tradicin oral, probablemente de guas indgenas yekwana, dada la denominacin que usa para describir a los Jod. Reportes acerca de la existencia de los Jod coinciden con los aos de fundacin de San Juan de Manapiare (1945), el nico pueblo criollo fronterizo del territorio jod. La historia oral de la zona reporta en esos das encuentros aislados con grupos de indgenas desconocidos que se presume eran jod (Coppens 1983: 254). Sin embargo, no es sino hasta 1961 que se registra en forma escrita y certera el primer contacto de occidente con los Jod, cuando se divis en la cuenca baja del Ro Kayam (afluente del Cuchivero) una banda jod de 14 personas. En ese momento los Jod usaban hachas de piedra y hacan fuego frotando pequeos maderos. Sus nicas relaciones intertnicas conocidas consistan en encuentros intermitentes con los Eapa (de filiacin
Los JOD Egle L. Zent y Stanford Zent

y el suroccidental del Estado Bolvar, en la Guayana venezolana. Esta regin montaosa,

82

lingstica caribe) que habitaban reas cercanas (Cruxent 1961). An en los setenta se report que los Jod usaban cuchillos de bamb (Eibl-Eibsfeldt 1973) y se consider que los instrumentos de metal eran una introduccin relativamente reciente pues la mayora de los grupos posean slo pequeas piezas, usadas y desgastadas (Coppens 1983). A finales de 1969 un equipo de misioneros norteamericanos afiliados con la Misin Nuevas Tribus (MNT), guiados por indgenas piaroa, contactaron algunas comunidades jod en la regin de Cao Iguana, en el Estado Amazonas (Ron Bodin 1969, James Bou 1970, Paul Dye 1970). Al ao siguiente la MNT construy una base en el rea y se estableci el contacto occidental permanente. La misin ha estado ocupada casi de manera continua por 2 a 4 familias de misioneros que han mantenido desde sus inicios un dispensario de salud bien dotado que constituye la nica fuente de acceso de atencin biomdica de los Jod del Amazonas. Desde hace aproximadamente una dcada, adems, los misioneros han impartido enseanza literaria (lecto-escritura) en jod a la poblacin mayor de 7 aos, por lo que el grueso de los indgenas son alfabetos en su propia lengua. El ethos cristiano protestante, centrado en el individuo, prevalece en trminos de las interacciones socio-econmicas entre los misioneros y los Jod particulares. En 2006, sin embargo, la expulsin de la Misin Nuevas Tribus, por decreto presidencial, del Estado Amazonas, ha cambiado radicalmente las dinmicas sociales de los Jod 1. Durante la dcada de los setenta, los Jod fueron visitados por varios exploradores cientficos que produjeron las primeras relaciones etnogrficas acerca de sus hbitos de subsistencia, modos de asentamiento, tecnologa nativa, organizacin social y vocabulario (Coppens 1975, 1983; Coppens y Mitrani 1974; Corradini 1973; Cruxent 1961; Eibl-Eibesfeldt 1973; Guarisma 1974; Guarisma y Coppens 1978; Jangoux 1971; Villaln, com. pers. 1971). Hacia 1983 se estableci una misin en el sector jod norte, cuando misioneras catlicas de la orden Mara Inmaculada, o Hermanas de la Madre Laura, fundaron un asentamiento religioso en las mrgenes del ro Kayam. La misin inicialmente se fund y orient a atender exclusivamente a los Eapa, pues para este momento se desconoca la existencia de los Jod en la zona. Al igual que en Cao Iguana, la atencin mdico-sanitaria fue el factor determinante para que, un lustro ms tarde, algunas comunidades jod se asentaran en la misin. Las migraciones hacia la misin son parte de un proceso que se extiende hasta

1. El cambio ms significativo es el ingreso de miembros de la Fuerza Armada Venezolana al territorio, quienes convirtieron la instalacin de las MNT en una base militar. Con stos entraron tambin un equipo de profesionales de la salud y una pareja de especialistas en agricultura del Instituto Nacional de Tierras (INTI). El equipo del INTI inici sesiones de enseanza del espaol y el equipo mdico

est instalado y conformando ya un ambulatorio funcional. En tanto, 7 militares estn permanentemente asentados en los predios de Iguana e instalaron en septiembre una antena de comunicaciones que permite el acceso a internet. Es an temprano para emitir juicios acerca de la direccin o resultado de estas introducciones, pero es evidente que acarrearn cambios importantes.

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el da de hoy, cuando siguen llegando grupos de aldeas y asentamientos lejanos en busca de atencin biomdica. La coexistencia de dos grupos tnicos tan diferentes como los Eapa y los Jod moldea, sin duda, las dinmicas sociales de esta misin. El ethos catlico colectivo prevalece en trminos de las relaciones socio-econmicas entre las misioneras y los Jod. Esto se expresa en las formas de organizar el trabajo, la asignacin de las obligaciones y deberes y la distribucin de bienes introducidos. Sendas parcelas agroforestales comunitarias, escuelas y otras edificaciones asociadas a la misin por grupo tnico (unas La misin ha contado en la ltima dcada con una escuela bsica de Fe y Alegra donde maestros indgenas (con cursos y salones exclusivos para cada grupo tnico) y misioneras imparten educacin bilinge (de 1 a 6 grado). Cuentan tambin con un ambulatorio rural tipo 1, inscrito en el Ministerio de Salud, pobremente dotado. Tambin, desde finales de los ochenta y durante la dcada de los noventa se acentuaron las incursiones de mineros tradicionales indgenas (yabarana, piaroa, hiwi, yekwana, criollos venezolanos, colombianos y brasileos) as como de turistas (nacionales y extranjeros), a algunos sectores ocupados por los Jod del Amazonas, vinculndose para intercambios de bienes, informacin y servicios; adems de estudios cientficos antropolgicos, botnicos y ecolgicos (Storrie 1999, 2003; Zent 1999; Zent et al. 2001; Zent y Zent 2002, 2004a, 2004b, 2004c). La produccin literaria acerca de los Jod es, por lejos, la ms escasa del pas si se la compara con la de otros grupos guayaneses asentados en lo que es hoy Venezuela; en especial si se la compara con aquellos pueblos que fueron contactados en el siglo XVI. Los Jod de 1970-75 eran descritos como un pueblo asociado a la llamada cultura marginal del bosque tropical (subtipo: nmadas no fluviales del bosque, Steward y Faron 1959), cuyas caractersticas principales son: orientacin geogrfica interfluvial, ocupando ambientes montaosos de tierras altas (~250-1000 msnm); socialmente organizados en bandas pequeas y cambiantes, ocupando un determinado territorio; sin navegacin o uso de curiaras; principalmente cazadores recolectores y secundariamente horticultores (con maz y pltano como principales cultivos); casas simples en forma de , o alpentes o paravientos de una sola agua; asentamientos tpicamente muy pequeos, dispersos y nmadas; tecnologa nativa cruda, con muchos artefactos (cestas, cermica, guayucos) en versiones menos elaboradas de la cultura material eapa; y con una notable escasez de bienes occidentales. Puede deducirse de los reportes etnogrficos iniciales que varios elementos ahora comunes, tales como fsforos, ollas de metal, anzuelos, ropas y mostacilla de vidrio, eran raros o desconocidos para entonces.
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exclusivamente jod y otras exclusivamente eapa) evidencian en la praxis tal ideologa.

Imgenes de la vida jod. Fotografas Ral Sojo.

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El panorama social, econmico y cultural de los Jod de la dcada de los noventa difiere de aquel de veinte aos atrs. En una sola generacin los Jod han experimentado cambios considerables, aunque debemos subrayar que el proceso de cambios ha afectado de maneras y grados diferentes a las diversas comunidades y sectores de su sociedad. En este sentido podra hablarse de una suerte de amplia gama de variacin, derivada del tipo de contacto intertnico, accesibilidad a la tecnologa occidental, orientacin econmica, patrn de asentamiento, ambiente ecolgico de asentamiento y, en general, del nivel de chivero, Alto Parucito, Caura) no han sido contactadas an por occidental alguno. Actualmente, la mayora de los jod son monolinges de un idioma afiliado a la familia Sliva. Las 25 comunidades jod censadas han estado expuestas a grados dismiles de contacto, lo que ha generado un rango diferenciado de cambios culturales. Sin embargo, la mayora de su poblacin mantiene una forma de vida bastante similar a la aqu descrita. Un 40% de los Jod vive en comunidades pequeas (5-25 personas) y dispersas y 60% de la poblacin se ha nucleado en dos comunidades de misin en las ltimas dos dcadas. Su poblacin est organizada en bandas variables, altamente mviles y con pocas definiciones estructurales precisas (Storrie 1999: 41). Poseen en cambio sentidos de pertenencia esencial por interaccin cotidiana que trascienden la consanguinidad y estn sustentados en la circulacin y transmisin de bienes, materias, sustancias, servicios y alimentos que dan forma a la socializacin, identidad y consubstanciacin de los miembros del grupo residencial (Londoo 2003: 181; Rival 1998: 354; Storrie 1999: 34). Incluso en las comunidades de misin las casas se disponen en vecindarios ocupados por parientes provenientes de las mismas regiones territoriales, que se parecen en tamao, cooperacin econmica y estructura de parentesco a sus bandas originarias (Zent y Zent 2002b). Los Jod no observan una marcada divisin del trabajo, tienen un mnimo repertorio de roles sociales, carecen de segmentacin social y tienen una notable ausencia de nombres personales (cf. Storrie 1999: 44). Poseen, sin embargo, un formidable sentido ceremonial que exalta ciclos vitales liminales y una actualizacin permanente del tiempo primordial cosmolgico (Zent 2005a, Lpez 2006). Los procesos diacrnicos filogenticos, as como las ontologas cosmolgicas que explican el presente se manifiestan en la prctica de su vida cotidiana (caza, aprehensin espacial, recoleccin, expresin residencial, etc.), develando una gran riqueza en su cosmologa que contrasta con la relativa austeridad de su cultura material (cf. Viveiros de Castro 1992: 2). Los lderes jod son aquellos que han mostrado pericia en la cacera o son considerados sabios (diestros en el arte de soar, curar y comunicar) pero su ascendencia es tica ms
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aculturacin. Creemos incluso que algunas comunidades jod (asentadas en el Alto Cu-

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que poltica y su opinin una sugerencia de accin ms que una orden. Un ensayo reciente en la comunidad de Kayam, posiblemente promovido por la necesidad de un nuevo orden orientado a cubrir las nuevas demandas y necesidades de la misin, consiste en la seleccin consensuada de voceros que son denominados jefes y actan como tales. El xito relativo de los jefes en trminos de organizar y asignar deberes a los miembros de la comunidad flucta y se observa una tensin entre el bien comunal y el individual al registrar la insatisfaccin de algunos jod, que no encuentran una va de comunin entre sus necesidades y aspiraciones personales y las colectivas de la misin. Aparte de las misiones no existen otras instituciones, gubernamentales o no, asociadas a las comunidades jod. Una comunidad jod del bajo cao Mosquito de 11 miembros se encuentra actualmente vinculada a trabajos asalariados, presuntamente explotada por dueos de hatos en tierras yabarana. La migracin relativamente reciente de estos jod, con poco dominio del espaol, aunada a sus esfuerzos por conectarse con la sociedad nacional han generado esta situacin de explotacin. La economa jod se basa en la caza y la recoleccin de recursos silvestres, la agricultura y la pesca. Ellos dedican alrededor del 80% de su tiempo de trabajo al complejo caza-recoleccin y alrededor del 20% a las tareas agrcolas (Zent y Zent 2002). Aunque inventarios realizados en 125 conucos jod arrojaron un total de 55 diferentes cultivos (entre los que destacaban: aguacate, aj, algodn, arroz, auyama, batata, calabaza, cambur, caa de azcar, cocura, curagua, frijoles, guama, guayaba, jengibre, lgrimas de San Pedro, lechoza, limoncillo, maz, mango, man, mapuey, ame, onoto, patilla, pijiguao, pia, pltano, tabaco, totumo, yuca), estudios cuantitativos de los recursos alimenticios cosechados en conucos (durante 1074 das) muestra que los cultivos que exhiban las mayores frecuencias eran cinco: Zea mays L., Ipomea batata L., Musa paradisiaca x L., Dioscorea spp. y Manihot esculenta Crantz, que constituan la fuente primordial de carbohidratos cultivados en la dieta jod (figura 1). La ingesta de estos carbohidratos est determinada por la disponibilidad de los productos durante las diversas pocas del ao (maz, agosto-octubre; ame, diciembre-febrero; batata, enero-abril; yuca, mayo-julio). El complejo pltano-banana se consume durante todo el ao y en este sentido se lo puede considerar el ms importante desde el punto de vista energtico (Zent et al. 2001). El registro de diversos eventos (589) de extraccin de recursos silvestres, junto a recolecciones botnicas genricas (2500 muestras en series de cinco), entrevistas, conversaciones y observaciones mltiples permitieron alcanzar una medida aproximada de la cantidad y calidad de animales y plantas alimenticias del bosque. Un total de 233 especies botnicas no cultivadas (en 61 familias) y 43 an no determinadas sirven de alimen-

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to silvestre a los Jod, siendo las ms significativas, nutritiva y socialmente, las Arecaceas (Astrocaryum gynacanthum Mart., Attalea butyraceae [Mutis ex L.f.] Wess. Boer., A. maripa [Aublet] Mart., Euterpe precatoria Mart., Mauritia flexuosa L., Socratea exorrhiza [Mart.] Wendl, Oenocarpus bacaba Mart.).

Figura 1. Recursos alimenticios cosechados en conucos a lo largo de cuatro aos.

10000 8000 6000 4000 2000 0 0 ao 1 ao 2 ao Dioscorea trifida Musa paradisiaca 3 ao 4 ao Ipomea batata Zea mays

Dioscorea alata Manihot esculenta

Entre los Jod, las tareas son ejecutadas de manera flexible por hombres o mujeres generalmente emparentados y que ocupan la misma unidad residencial. Los Jod son gregarios y raramente se observa un individuo solo realizando una tarea de subsistencia. La pareja de esposos es habitualmente la unidad de produccin, reproduccin, captura y distribucin de los recursos en tareas de recoleccin, agrcolas, de cosecha y cacera. Grupos etreos del mismo gnero pueden asociarse para llevar a cabo una actividad (cazar, buscar cangrejos, cosechar frutos silvestres, buscar productos en el conuco, etc.). La obtencin de productos silvestres o cultivados se asocia con la disponibilidad y accesibilidad ms que con el trabajo o la propiedad en un ambiente caracterizado por la dispersin de recursos y las irregularidades estacionales y espaciales. Aunque los Jod estn an desvinculados del mercado capitalista de manera directa, es decir no producen excedentes para insertarse con ellos a la red de intercambios comerciales monetarios, s reciben ingresos en moneda nacional por su trabajo como maestros en la escuela de San Jos de Kayam, en el lado norte, y hasta febrero de 2006, por concepto de pago de servicios que prestaban a los misioneros en Cao Iguana, en el sector sur. Trascendiendo la esfera material, en la economa jod estn enlazadas un continuum de disposiciones, deseos, necesidades e intenciones manifiestas en seres humanos y no-humanos que modulan las estrategias de creacin, intercambio,

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Nmero de individuos

Recolectando y procesando miel. Mujeres trabajando. Fotografas Ral Sojo.

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distribucin y circulacin de recursos. Los recursos provienen de la interaccin favorable con seres sobrenaturales ( jkat jad, jtijad ) que co-habitan sta y otras esferas de la realidad con los humanos, y no slo son el resultado del trabajo.

Nociones de salud y enfermedad entre los Jod

Origen de la enfermedad. Los Jod no parecen tener un mito explicativo de la presencia de males, dolencias o afecciones que podran tener un equivalente con nuestra concepcin de enfermedad. Poseen ms bien argumentos cosmolgicos implcitos en otros mitos de los que derivaran las afecciones del ser. Una de las versiones mitolgicas ms directas indica que las enfermedades surgieron como dispositivos para estimular la muerte cuando el ser humano perdi la inmortalidad. El mito relata que al incumplir la peticin de la palabra, segn la cual deba gritarse cuando mora y resucitaba el sol para restituir los ciclos, se hizo la oscuridad de la noche y la maldad se hizo palpable, personificada en ciertos seres (awelad, yewid, ajad, ejkod jlue, jwaijlo, jkyo mujkete idjle, jet jluwena, ajkuwayu, etc.) a los que se atribuye el origen de muchas enfermedades (ver tabla 1). La enfermedad es causada tambin por la trasgresin a ciertas normas tico ecolgicas hacia entes o contextos (en especial hacia los jkyo aemo o maestros de animales y plantas), por el incumplimiento de prcticas rituales (en momentos liminales: al nacer, cazar, durante la adolescencia, al morir), por no observar las reglas sociales que garantizan la vida (como la generosidad y la no violencia), por contacto con ambientes de sabana habitados por otros indgenas (sobre todo eapa); o bien la enfermedad puede ser un aviso de algo ms complejo, que requiere actuar sobre el cuerpo afectado. Algunos sencillamente afirman que la enfermedad existe porque los antiguos lo dijeron as y lo hicieron palabra, baede jod undma jawa. Nociones de enfermedad. El ser es el asiento de la enfermedad humana, sea sta tangible o intangible. Sin embargo, la complejidad de las nociones del ser entre los grupos amerindios (Conklin 1995; Conklin y Morgan. 1996; Fausto 2002; Gajewski 2000; Londoo 2003; Pollock 1996; Rival 1998; Taylor 1996; Viveiros de Castro 1979, 1992, 2002) exhortan a explorar las especificidades de tal concepto entre los Jod para aproximarse a sus nociones de enfermedad. Sin adjudicarnos un conocimiento exhaustivo o completo de la compleja concepcin del ser humano y la enfermedad jod, esperamos que esta sntesis interpretativa describa con fidelidad sus voces, conceptos y prcticas. El metalenguaje comparativo aqu son las nociones de cuerpo y enfermedad en la tradicin occidental.

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Tabla 1. Breve glosario de algunos aspectos y entidades inmateriales que intervienen en la nocin de salud enfermedad entre los Jod.
ajkuwayu awelad, sing. awela baede Jod undma jawa ejkod ja ijkw ju n ja dodo jet jluwena jkajo jad sing. jkajo ja jkawajke jkojto, uli jkojto jkwanajka jkyo ae pl. jkyo aed jkyo aemod, sing. jkyo aemo jkyo baleb jkyo mujkete idjle jlojkoi uli ja jnamod jtawibo o jtonemo manajto jkwali jtumie uli ja jwaijlo maluw najna duwidekae a ja fem ajau pl. ajad aja bai bujteb ajabae ma dejkan ajad sing. aja fem. ajau do jad o jkale wareba ja yewid sing. yewi yu o yundiye sing. iyu yuyujto Hipstasis* de la araa-persona. Fantasma, espectro, monstruo. Trmino polismico que define innumerables seres, temidos depredadores polimrficos que pueden ser temporales o eternos. Conocimiento de la palabra y modos ancestrales jod. Culebra-persona, ser depredador. Componente trascendente de la persona: corazn, vida; traducido como alma por jod hablantes de espaol. Componente de la persona que muta al morir; cuerpo, envoltorio de carne. Anaconda-persona, ser depredador. Hombres sabios, chamanes, espritus poderosos que se hicieron inmortales y cambian su apariencia. Pueden ser un animal, una planta, un hongo, un astro, etc. Escarificacin e instrumento usado para escarificar. Coronas, capas elaboradas con fibra de palmas. Collares elaborados con semillas silvestres y cultivadas, huesos de animales, plumas, partes de insectos, etc. Demiurgo que puede asumir varias formas, aunque suele ser representado por el trueno; tambin es llamado jkmabajka [el que es] o uli jkonojto (Psarocolius sp). Dueos o protectores de los animales y las plantas. Tambin se refieren a padres e hijos como a grupos aemod. Cazar, recolectar, explorar, salir, deambular en el bosque. Depredador de personas asociado a las cerbatanas. Hipstasis de la lagartija, depredador. Espritu, nimo, aliento; componente vital de la persona. Cada individuo tiene de uno a cuatro jnamod y pueden ser compartidos con otras personas o seres. Flautas de caa y hueso de venado respectivamente. Demiurgo que invent/ense sobre el veneno. Sapo-persona, ser depredador. Pintura corporal con resinas, esencias vegetales y partes de animales (huesos pulverizados, partes del corazn de las presas, etc.). Desnimo, tristeza y/o irracionalidad. Enfermedad, estar enfermo. El/la que cura. Ser malvado, malevolente, daino. Brujos, sabios del veneno pueden ser personas o espritus. Son herederos del conocimiento trado por jtumie uli ja. Perforacin nasal, marcador simblico del rito de pasaje de la adolescencia. Mariposa-persona, ser poderoso. Tigre-persona, ser depredador. Bendicin, soplado y breve conversacin con el espacio donde muere una presa, con su carne y el resto de sus componentes corporales, as como en el espacio de donde se extraen recursos botnicos y animales. El/la que bendice/sabe dar comida.

* Unin de naturaleza humana y divina.

La nocin de enfermedad (aja bai bujteb ) entre los Jod se define parcialmente en trminos anlogos a los occidentales (tabla 2); es decir, como una condicin anormal del cuerpo o la mente que causa incomodidad, dolor, molestia, disfuncin, angustia, pena, ansiedad y/o desasosiego a una persona o grupo. Implcita en esta nocin aparece en

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Tabla 2. Algunas molestias, sntomas y dolencias en espaol y jod.

Molestias / dolor aburrido atragantarse cabeza, dolor de caer cansancio, fatiga cicatriz cuerpo, dolor del dbil desnimo, inapetencia, malestar diarrea diarrea severa diarreas dolor de miembros inferiores dolor de odo dolor/molestia estomacal envenenada envenenado erisipela eructo escalofro estar enfermo estomacal, dolor/molestia estornudar fiebre garganta, dolor de gripe con mucosa herida herido inapetencia infeccin de ojo, lagaa leishmaniasis malaria menstruacin orzuelo prurito quemadura resfriado sed sed pulmn, sequedad del silencioso, mudo sordo temor/miedo tos (puede generar neumona/bronquitis) tristeza vista borrosa vmito julu / ete weidwa jkwajun jtu julu jwi idewajto ja jyalin dejae n kwa juluwede ilejtaibujteb waiyo iki iki ejlau iki ejlau mna jkwa julu oneka julu ekyo kwa julu edojau edoja duwewe jwa eteike / jteike jkyodaibw ajade daib ie ekyo jkwa julu o jtka jtowejto jkwajuneb o dl edejau edeja ilejtaibujteb bule dl jlewa id jkule jkyiejo jtaun o jnamana jawan iye jtujtu luwi nja dl o jtjtiwa jkwajkaib jkwa miyeli m jule udde maja oneka akude idiyu jkwajuneb yalu bule jkoib jlowekato baibo irte
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jkenowano ja

Curare. Fotografas Ral Sojo.

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ambas tradiciones una equivalencia entre enfermedad y anormalidad, como la oposicin diacrtica negativa, y salud y normalidad como referentes positivos. Sin embargo, la normalidad se construye bajo parmetros que cambian histricamente tanto en occidente como entre los Jod (cf. Foucault 1963). Igual que para los Jod, en la tradicin mdica occidental el diagnstico es el proceso de identificar una afeccin por sus signos, sntomas y caractersticas. La afeccin jod es concebida como una suerte de aviso de un estado anmalo, expresado por una serie de signos y sntomas patolgicos que experimenta el bios asentados en algunos de los componentes del ser jod. aja bai bujteb [el trmino ms equivalente a enfermedad en su lengua] es un estado diagnosticado en al menos tres categoras globales entre los Jod: las afecciones consideradas dolencias desde el inicio de los tiempos; las introducidas y establecidas en virtud del contacto con los no jod; y las generadas por la sinergia de estas dos patologas. La etiologa, diagnstico y tratamiento de las enfermedades no as la sintomatologa dependen de la categora a la que pertenecen. Es decir, las enfermedades conocidas desde siempre sern objeto de tratamientos nativos jod y slo a travs de ellos podrn ser curadas. Correspondientemente, las enfermedades introducidas sern erradicadas y curadas slo con tratamientos introducidos. A la ltima categora, mucho ms compleja en etiologa y tratamiento, le suelen atribuir un desenlace fatal.
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individuo afectado. Tales signos se expresan en sensaciones, transformaciones o cam-

Enfermedades tradicionales
La enfermedad jod, bien entendida, es sinnimo de ser y estar incompleto, y por tanto dbil, adjudicndosele un estado de desnimo, tristeza y/o irracionalidad [ a ja], opuesto a la alegra y plenitud de estar completo, ser normal o no anmalo. Por ello, para comprender sus nociones de salud y enfermedad es importante conocer mnimamente sus concepciones sobre el funcionamiento del cuerpo humano. La biomedicina asume que las nociones de corporalidad y mentalidad del ser son universales. Esto es, se entiende al cuerpo humano como la materia fsica integral de un individuo (que contrasta con el alma, la personalidad o la conducta) compuesto siempre de sistemas (muscular, nervioso, respiratorio, digestivo, seo, circulatorio, urinario, endocrino, reproductor) y una mente asociada a las funciones cerebrales (pensamiento, razn, memoria, emocin). El ser jod, en cambio, posee al menos tres componentes integrales

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Tabla 3. Partes del cuerpo en espaol y jod.

antebrazo antepierna bigote boca boca, interior de brazo brazo, hueso de cabeza cachete cadera cara ceja cerebro clavcula cintura codo codo, hueso de columna corazn cordn umbilical costilla costillas cccix crneo cristalino cuello dedo dedo anular dedo corazn dedo ndice dedo meique dedo pulgar dedos de la mano dedos del pie dedos, huesos de diafragma dientes embarazo enca esfago espalda estmago fmur frente hgado hombro hombros intestinos iris labios mojtuno / ajkulejtuno mjnajtuno / mjna wawa abie a abeka jkuk mojtun / mo wawa ajkule wawa jtu abeka ikyukajka / jtubka bule mi bule jtu jnajna / jtu mod ajkul wawa / jkwakajkab ikyulejk mojkwado / mojkanuk molajo ichu jw jele ikw ju anuw uluwejte / me jele uluwejted jtuwaowa ikyjk jtu jyu jejta bule kyaw jkwa jlabo / jkwajw jtel oneka jnenimajejta jtbjkya jejta / emona jtel jani jtel / jtela lajo oneka jejta jani jtel /uli jtel jteliye mjna jteliye jteliye wawa lajo ujku ini ekyonma ujku ichu jwabo ikyuljko / jw uli ekyo ijkye wawa bule min ojtete ajkul jtujkojko ajkuy jani ekyo bule dale ajedodo lengua mano mano, huesos de mdula espinal mueca nalga nariz nuca nuca, huesos de odo ojo omplato oreja orificio nasal paladar pncreas pecho, seno pechos, senos pelo de la cabeza pene pestaa pie pie, hueso de pies pierna pierna, hueso de placenta pulmones quijada rin riones rodilla sangre sien taln testculos tetilla tobillo trax torso tero vagina vejiga vena venas vrtebra vescula vientre vulva anene mo / mojw mo jwajwa me jele mo meko / mojkojko ikyu o jkwa lolo jkwa jele onekajkajka bule jkmame wawa oneka dodo o jkajka nojkjkuke jn mudijae / jyli ekyo ojte ojtedo jtu nena bule jenono mjna mjna wawa weya mjni ijkye mjna wawa ini jkwa majae m jka jae ajkajtuno jw dale jw adeda mkujto / mjna lajo ijkw bulo doka mjna jkanujke nenadale ojteko jtanemo jkwejte mebaba jkwame ni jkwa majae jkajka duli waa mojlajla jlya jwjele jae waa jtawjk baeb decae yetejkwa

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diferenciales, el ijkw ju [lit. corazn, vida], el n ja dodo [lit. envoltorio de carne animado palpable] y los jnamod [lit. espritus, nimo]. La complejidad de la concepcin del ser jod implica como aspecto inherente su potencialidad de no ser discreto, de transformarse y hacer difusos sus lmites. En trminos prcticos, comprender estos atributos es esencial para tratar una patologa determinada. Los mitos y praxis jod explican con profusin la ontologa, filogenia y dinmicas de los tres macro elementos mencionados (Zent 2005b). El ijkw ju2 es un complejo componente de muchos entes (sol, luna, animales, homhumana que dota al ser de sensibilidad y subjetividad. Es lo primero que se crea del ser y, como el n ja, se genera en la concepcin; proviene de ambos progenitores y crece en el vientre de la madre. Los Jod no parecen tener un trmino que traduzca la expresin cuerpo en el sentido occidental, refirindose a ste slo en su aspecto material. El equivalente ms cercano sera jo (lit. ser humano), palabra que implica mucho ms que el cuerpo material. El n ja dodo es un equivalente aproximado a las nociones de cuerpo y piel. El n ja se refiere a la persona, en su aspecto material, a la vez que define su habitus (los afectos y disposiciones que dan forma a la vez que limitan las prcticas sociales); ste es potencialmente mutable y constrie al ijkw ju. Es adems el asiento de los sentidos: jajkwe wik dekae [gusto], aku majte [odo], w majte [vista] y miki dekae [olfato]. En cambio, existen mltiples y muy especficos trminos para describir las diferentes partes del cuerpo (tabla 3), donde se expresan los sntomas (avisos) de las enfermedades. Los jnamod son componentes intangibles e invisibles del ser humano que insuflan razn, volicin, conocimiento, sensibilidad y son el asiento de la salud. Pueden ser situacionales, contextuales y discretos o colectivos; es decir acompaan a una persona o a su grupo, pero pueden ser tambin compartidos por otros entes concebidos como personas (incluyendo algunos astros, plantas, animales, hongos, etc.). Los jnamod son altamente mviles y resulta muy difcil determinar su ubicacin exacta. El nmero de jnamod de una persona vara de uno a cuatro de acuerdo a la edad, la experticia o el entrenamiento espiritual de la persona. Los jnamod son tanto fabricados como otorgados a la persona en tres momentos liminales de su socializacin: al nacer, durante la adolescencia en el curso de un rito esencial de pasaje y durante algunos entrenamientos especficos. Los jnamod estn dentro, al lado y en torno a la persona (en el bosque, las casas, los conucos, los ros) con la que crecen y adoptan su materialidad exacta. Dentro del n ja, los jnamod
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bre, plantas, etc.) que conforma tambin el corazn, donde se asienta. ste es la esencia

2. Los Jod hablantes de espaol lo traducen como alma.

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estn asentados en el ijkw ju o corazn de la persona, siendo por ello sta la parte ms cuidada por el jod. Los jnamod impregnan, absorben, detienen o desvan seres malevolentes tangibles e intangibles. La volicin de los jnamod es infundida contextualmente por el ijkw ju y el n ja de la persona. Los jnamod intervienen en tres prcticas que son determinantes del bienestar y la plenitud (es decir salud) de la persona: la comunicacin con seres intangibles, el sueo y jkyo baleb (cazar, recolectar, explorar, salir, deambular por el bosque). El tercer elemento, el ijkw ju, es ms difcil de precisar, pues mientras el n ja es tangible y los jnamod son intangibles, el ijkw ju puede asumir ambos estados dependiendo del contexto. Gracias al ijkw ju vemos, sentimos, presentimos, conocemos, aprehendemos y vivimos como seres sensibles. Gracias al n ja, apercibimos, pensamos, nos movemos, somos y estamos en el espacio de los sentidos, nos individualizamos, materializamos y transformamos nuestro habitus. Gracias a los jnamod soamos, pensamos, entendemos, comprendemos, estamos calientes y no enfermamos. Los jnamod escuchan y comunican todo lo que ven en sus andadas durante los sueos al ijkw ju e inyectan volicin contextual al n ja dodo. En tanto que es factible vivir sin jnamod (nosotros, los criollos, dodo ma jod, no los poseemos, por ejemplo, aunque podemos adquirirlos de seguir los ritos necesarios), no se puede existir en el mundo sensible sin ijkw ju o sin n ja dodo. Vivir sin jnamod, sin embargo, implica vivir en un estado incompleto, sin capacidad de aprehender o apercibir como persona ni serlo (como sucede con los locos). No tener jnamod implica ser y estar enfermo. En este sentido, no puede hacerse una equivalencia directa entre las nociones de componentes inmateriales occidentales, tales como alma o espritu, y las de los Jod, entendidas generalmente como ms subjetivas cultural y temporalmente. El alma, por ejemplo, segn diversas tradiciones filosficas y religiosas (Helenstica, Cristiana, Juda, Budista) se concibe como un principio o una sustancia etrea, incorprea e inmortal, anloga al espritu, dotada de conciencia y razn, particular a un nico ser que le permite estar vivo en el mundo sensible. Esto difiere significativamente de la concepcin jod, segn la cual, los componentes de la persona poseen una alta capacidad para transformarse, as como una enorme potencialidad de ser compartidos (no discretos), es decir de ser/estar en diversos entes al mismo tiempo o en diferentes contextos espacio-temporales. Por ejemplo, los jnamod podran estar en uno o ms individuos sin constituir contradicciones, pues sta es una sociedad altamente gregaria que subsume al individuo y prioriza la colectividad. Un concepto difcil de aprehender en virtud del nfasis individual de nuestra tradicin renacentista occidental.

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El n ja, por su parte, se construye por el consumo continuo de sustancias determinadas (plantas, animales, hongos) al interior del grupo residencial. La repetida, constante y frecuente prctica de ser penetrados por las mismas sustancias neutraliza las diferencias entre los co-residentes de un grupo. La co-sustanciacin constituye un vnculo ms estrecho que la consanguinidad al interior del grupo de co-residentes. La penetracin de sustancias indebidas facilita, promueve e insta a la posible transformacin del habitus del individuo al punto de convertirlo en otro ente, conductual o materialmente. cristianas, expresan cierta resistencia o desconocimiento de la concepcin de persona aqu descrita, que sin embargo proviene del testimonio al que se adscribe la mayora de los Jod, verbal y conductualmente. Los procesos de cambio, probablemente, conduzcan a nuevas concepciones. La razn ltima de la enfermedad es la salida o ausencia de los jnamod o del ijkw ju del cuerpo y entorno del individuo. La ausencia prolongada de los jnamod del cuerpo se traduce en sntomas patolgicos concretos que pueden implicar consecuencias tan fatales como la muerte, que catapultan la salida del ijkw ju. Sin embargo, todo el ser es objeto de raptos, acechos y depredaciones con consecuencias fatales, observndose incluso una cierta especializacin o predileccin de los depredadores por uno u otro componente del ser 3. La degradacin depredatoria y de debilitamiento del ser generalmente ataca en primera instancia al n ja, en una segunda al ijkw ju y finalmente a los jnamod, precipitando la muerte. Etiolgicamente, podran establecerse al menos tres categoras de incitadores que inducen la salida de los jnamod del ser: causales (dadas por una relacin directa de causa-efecto poco controlable); correlativos (dadas por relaciones causales propicias asociadas a otros factores controlables o volitivos); y contributivos (conductas que generan o no la enfermedad en ciertos contextos). La salida del jnamod es propiciada por concomitantes tangibles (sustancias, materias, conductas) o intangibles (palabras, pensamientos, ideas) en cualquiera de los casos. Sin duda esta categorizacin es artificial en el contexto jod, pero es til para exponer y tratar de explicar lo que interpretamos como la etiologa de la enfermedad jod.
Los JOD Egle L. Zent y Stanford Zent

Debe subrayarse que algunos jod, aquellos ms insertos en el sistema de creencias

3. Por ejemplo, los bulu jad (seres enormes con una especie de hacha temible en la quijada, cola larga, abundante pelo

blanco, protectores de rboles, que viven en los dos picachos de Maigualida) buscan el nja e ijkw ju de la persona.

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Causales
El rapto de los jnamod es la causa ms comnmente citada ante la aparicin de ciertos sntomas corporales. Las patologas repentinas y la muerte sbita pueden atribuirse al rapto y depredacin total del ijkw ju por parte de algunos seres siempre al acecho en el universo jod. Estar enfermo, ajade daib ie, es una condicin muchas veces determinada sintomticamente por el jtu julu [dolor de cabeza]; con menor frecuencia, otros signos corporales que indican la salida de los jnamod son idewajto ja [cansancio, fatiga], n kwa juluwede [dolor del cuerpo], ekyo jkwa julu [dolor/molestia estomacal] y jtowejto [fiebre]. Existen mltiples entes poderosos que quieren apoderarse y raptar el jnamod, y en algunos casos el ijkw ju de la persona, que aunque podran considerarse depredadores (cf. rhem 1996) tienen por fin verdadero transformar el componente inmaterial de las personas en uno de ellos. Tales entes, generalmente hipostticos (unin de naturaleza humana y divina), ocupan lugares determinados del bosque (raudales, montaas, rboles) y se irritan ante la mencin de sus nombres en sus hbitats particulares o ante la presencia de ciertos humanos (embarazadas, barbados). Estos buscan con especial avidez a los nios, pero sus predilecciones y especificidades varan todo a lo largo del territorio jod. Los depredadores ms temidos por los Jod se agrupan bajo el trmino awelad [sing. awela], seres altamente peligrosos que pueden asumir varias formas, pero tienen una gran predileccin por transformarse en yewid [tigres]. Awela [fantasma, espectro, monstruo] es un trmino polismico que define innumerables seres que difieren en su temporalidad esencial: pueden ser eternos o finitos. Los awelad finitos son la materializacin de lo malevolente, la flojera, la enfermedad, el dolor del que muere; tienen volicin propia pero no sentido ni palabra. La orina, las heces, las uas y la saliva de una persona pueden convertirse en awela (en cuyo caso depredarn con predileccin al n ja de los nios, en especial el de sus propios hijos). Los awelad eternos son personas profusamente peludas, negras, altas, enormes y tienen una gran avidez por comer los ojos de las personas (segn algunas versiones, de hecho, slo comen ojos) y son derivaciones o transformaciones de habitus diversos, pueden personificar/materializarse en el oso hormiguero u otros animales. Los awelad eternos son aquellos que quedaron encerrados en el subsuelo durante el ltimo caos y viven en lo profundo de las montaas, de donde no pueden salir; no hay comunicacin con este mundo. Adems de los awelad, los mayores raptores directos de jnamod son los jkyo aemod [en plural o jkyo aemo en singular] seres divinos vigorosos, equivalentes a los Dueos o protec-

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tores de los animales y las plantas. Generalmente, el trmino jkyo aemo se refiere a padres e hijos como grupo aemod. Existe un grupo de jkyo aemo para cada especie orgnica. Son seres hipostticos humanos de habitus polimrfico e intencionalidad variable, benigna unas veces y depredadores otras; sus hijos son tigres escondidos; ocupan hbitats particulares de los bosques, ros, cuevas, formaciones rocosas, cielo, subsuelo, o en algunos rboles, fuentes de aguas estancadas, raudales o correntas. Entre los mviles fundamentales de los jkyo aemo para atacar a las personas se encuentran las trasgresiones a una compleja tica los) o el incumplir el rito del yu o yundiye [sing. iyu] una suerte de soplado y breve conversacin con el espacio donde muere una presa, con su carne y el resto de sus componentes corporales, as como con el espacio de donde se extraen recursos botnicos o animales. La bendicin de las abejas y su miel en este caso es particularmente importante. En tal conversacin, en voz muy baja, se purifica y promete compartir las sustancias o alimentos obtenidos. El yu es una suerte de convencin donde se agradece, se previene la enfermedad (el rapto), se sugiere la continuidad de esta forma de vida (la de la cultura jod), se sustenta una slida tica ambiental y se compromete al individuo con su grupo. Los Jod hablantes de espaol traducen iyu como una suerte de bendicin que debe realizar el individuo cuando consume cualquier tipo de alimento o en los eventos de cacera (prctica comn entre muchos amerindios, rhem 1996). Es fundamental practicar el yu con los alimentos introducidos por vez primera a los nios. El iyu transforma el sujeto-animal en objetoalimento, cuando el cazador acta como chamn por excelencia. La ausencia del yu puede instar al jkyo aemo del animal o planta ingerida a raptar o depredar el ijkw ju o jnamod de las personas que lo consumen; y hacerlo uno de ellos. En este caso el iyud comunica, verbaliza la intencin de consumir para que la parte trascendente del alimento reconozca que debe irse al lugar del sol donde se origin e iniciar otro ciclo de vida 4. El no practicar el yu inevitablemente produce enfermedades. Otra causa directa de enfermedades es la vida en la sabana, donde la molestia de las quemas y el humo afectan a mltiples seres que, a travs del aire, envan dolencias y llaman o seducen a los jnamod de las personas. Los agentes que transmiten patgenos por el aire y la brisa son el jkyo ae [pl. jkyo aed] un ser poderoso hiposttico primordial tambin llamado
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ambiental (abusar en la manipulacin de recursos zoolgicos o botnicos, o desperdiciar-

4. Otros depredadores son: yewid [lit. tigres, personifican seres poderosos depredadores por excelencia; habitan muchas lagunas subterrneas]; uli jkwayo jawabo [parecido al mono marimonda pero ms grande y peludo], que vive en rocas enormes, al igual que jkwajtubo bouma ja [parecido al venado pero negro y ms grande] y jwayo jikana [semejante al ratn pero ms grande y oscuro];

jtukuli uli ja [persona-colibr, hiposttico, dueo del tabaco, jkalawine jkojko y bule wajko, plantas usadas en medicina y cacera], que vive en el cielo; waijlo [persona-sapo hiposttico, oculta y descubre el fuego y regresa a donde se oculta el sol desde tiempos primordiales], vive en reas rocosas y el subsuelo; etc.

Caminando en la selva. Cacera. Fotografas Ral Sojo.

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jkmabajka [el que es]; el uli jkonojto (Psarocolius sp.) polimorfo pero con predileccin por materializarse como el trueno; y la wareba ja [mariposa-persona]. La manifestacin corporal de sus ataques son una fuerte sudoracin, detenimiento del fluir de la sangre (en virtud del rapto del ijkw ju y la carencia de movimiento) e incapacidad para articular palabra.

C orrelativas
La seduccin del jnamod es facilitada en este mundo sensible por hombres o mujeres con conocimientos profundos acerca de la correlacin de sustancias, conocidos como do jad [brujos, sabios del veneno, que pueden ser personas o espritus], herederos del conocimiento trado por jtumie uli ja [persona que invent/ense todo sobre el veneno]. Estos brujos raptan los jnamod para ellos mismos o para cualquier otro depredador al acecho, siendo el fin ltimo del do ja causar la muerte del individuo. La causa ms frecuente para sus ataques es la envidia, aunque tambin los estimula la venganza. Generalmente la efectividad del veneno no depende en lo absoluto de la penetracin de la sustancia en la vctima, siendo adems altamente contagioso y transmisible a travs de la vista (desde el afectado a otros seres). El veneno se enva por varios medios: el aire (soplando mezclas de sustancias a grandes distancias de la vctima); la idea/pensamiento (deseando insistentemente el mal); el contacto visual (mirando al afectado al tiempo que se porta una determinada pintura corporal, elaborada con una mezcla de resinas, flores, huevos y partes de culebras, etc.); el contacto perceptual (aparicin repentina e inesperada de entes diversos); el contacto tctil tardo (tocando con ciertas sustancias la huella o restos de comida de la vctima); o ingiriendo sustancias (mediante alimentos slidos o lquidos). El efecto del envenenamiento se manifiesta casi de inmediato, a escasos minutos del hechizo se detiene la sangre de la vctima, y su resultado suele ser fatal si no es tratada el mismo da.

C ontributivas
La tercera categora de incitadores que inducen la salida del jnamod es una expresin seudo-combinatoria de las dos categoras anteriores, e incorpora casos de enfermedades que involucran la volicin, en algunos casos, o la casualidad e ignorancia, en otros. Tal es el caso del contacto tctil retardado (cuando una mujer con jtaun o jnamana jawan [menstruacin] camina sobre la huella de hombres o nios; cuando prepara comidas o

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lava para ellos sin saber que no debe hacerlo, o con la intencin de daarlos), e inmediato (paso y vista de ros grandes donde habitan seres hipostticos que no quieren ser perturbados o escuchan al humano y se sienten tentados a depredarlos). A la sangre menstrual se le adjudican enormes e inmediatos poderes fatales, prcticamente insoslayables, pues ocasiona m jule, una condicin que produce la sequedad completa del pulmn y la boca, conduciendo a la muerte a menos que se ingieran inmediatamente una serie de plantas que inducen el vmito, que debe caer en lugares muy concretos y sobre plantas especficas. De usarse esta terapia, la mujer menstruante que origin el mal muere como contrapartida. En esta categora se encuentran tambin conductas desviadas del ethos integral del ser jod que contribuyen al establecimiento de la sintomatologa patolgica. Entre estas conductas se encuentran el egosmo (no compartir no slo los recursos sino la informacin sobre las localidades donde puede accederse a stos y su distribucin, expresada perceptualmente con luwi nja [prurito]); no cumplir con ritos fundamentales, como los postmortem (ayuno, abstinencia, quema de habitaciones, abluciones, lavados, silencio, etc.); no actuar recprocamente (no cocinar para la pareja, no cazar con la pareja, etc.); robar o esconder recursos (extraer productos de conucos ajenos acarrea el riesgo de ser mordido por un ente materializado como una culebra, que atiende la solicitud de quien sembr el producto y del jkyo aemo de ste, extrado en forma de maz, batata, etc.); o el maltratar individuos particulares, sus sustancias o materias (un animal, un rbol, un hongo, cuando se ve abusado produce dolencias y patologas).

T r ata m i e n to s d e l a s a f e c c i o n e s j o d
Dividiremos esta seccin en terapias jod, biomdicas e hbridas.

Terapias jod
Del diagnstico de una dolencia depende la seleccin del tratamiento considerado ms apropiado. Las terapias jod estn basadas en procedimientos inmateriales y materiales, y podran categorizarse como terapias preventivas, propiciatorias y curativas. Nuevamente, aqu la categorizacin es heurstica y permite organizar la informacin ms que clasificarla tal y como la perciben los Jod. Como se ver, la cotidianidad jod hace mucho

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nfasis en las prcticas preventivas y propiciatorias, fundamentalmente en los momentos liminales de la vida del individuo (nacimiento, adolescencia, muerte). Sin duda las praxis e ideologas para evitar las dolencias son mucho ms complejas y numerosas que las terapias exclusivamente curativas o restaurativas. stas consisten en prcticas insertas en la socializacin y construccin del ser jod 5. Para los Jod, pareciera que la curacin es el ltimo recurso, consecuencia de pensamientos, conductas y modos no apropiados culturalmente. Ms que fatalidad, creemos que en el mnimo nfasis de la curacin se la lgica de restauracin de la salud (normalidad) jod, se esconden fundamentos bsicos de su cosmovisin ecolgica. Esto es, los entes relacionales (astros, animales, plantas, hongos, gente, etc.) surgieron de una fuente primordial nica a partir de la cual se diferenciaron y especializaron funcionalmente (presas, depredadores, dadores, personas). Originalmente, las plantas, los animales, los astros y otros seres menos clasificables en nuestros trminos, eran seres humanos que volitiva e individualmente decidieron diferenciarse, tomar la forma de las respectivas especies y astros que ahora percibimos (por aburrimiento la mayora). Mucha de aquella conexin original persiste en el espacio y tiempo jod, permitiendo la dinmica normal-anmalo o salud-enfermedad en trminos contextuales (se puede ser presa o depredador, dar la plenitud o quitarla, segn las condiciones). Por ejemplo, muchos insectos y plantas pueden producir dolencias pero tambin quitarlas pues fueron originalmente personas y aunque distributivamente ya no lo sean, sus jkyo aemo an lo son y a travs de ellos los individuos de su grupo acceden al poder para actuar. Dos atributos del ser y las conexiones jod que tienen muchos seres, incluidos muchos hombres, son: la potencialidad de comunicacin y la de transformarse (conductual, afectiva y en algunos casos morfolgicamente).
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oculta una predileccin, en su escala de valores, por el ethos y la tica ambiental jod. Tras

Terapias preventivas
Nacimiento. La prevencin de enfermedades se inicia desde antes de la conformacin del ser. Cuando una mujer sabe que est embarazada, es decir, que un ijkw ju late en su vientre, ella y su pareja se someten a una serie de prescripciones y proscripciones que incluyen: jkawai jnain [comer/mascar tabaco] durante el embarazo, evadir el contacto perceptual con ciertos animales (pereza, tigre, oso hormiguero, anaconda), no comer

5. Los ritos, prescripciones y proscripciones se sintetizan sin detalle.

Flauta jod. Fotografa Ral Sojo.

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otros animales (ardilla, baba, monos araguato, capuchino, marimonda, comadreja), ni algunas plantas (cambur corto, auyama, ame largo) y no cazar u ocupar algunos espacios (picachos de Maigualida, montaas bajas, raudales, formaciones rocosas) para evitar malformaciones y depredaciones al feto y para protegerlo de transformaciones corporales as como de su habitus jod. El beb nace en el chinchorro de su madre y slo en presencia de su padre (alternativamente, aunque con menor frecuencia, la abuela u otra mujer u hombre adultos pueden ayudar, pero slo una persona debe presenciar un madre si es hembra. Desde ese momento crtico de separacin el ser debe crearse integro y pleno, adems de establecer conexiones esenciales con el resto de los seres que pueblan el universo sano, mediante la penetracin de esencias y sustancias. Cuando nace un beb el grupo residencial mantiene silencio por tres das, mientras el padre se interna en el bosque, donde entierra superficialmente la placenta y pide a jkyo ae [trueno] que el neonato tenga jnamod fuertes y sanos, con grandes habilidades para la caza (ver Zent 2005a). Durante este perodo el padre recoger diversas plantas (hojas, corteza, races, flores, resinas, frutos), hongos y/o artrpodos,6 los colocar todos juntos y los masticar hasta hacer un amasijo que mete en una estera de fibra. De esta manera fabrica los jnamod que simultneamente son liberados por jkyo ae. La creacin de los jnamod es un proceso triple de facilitacin, fabricacin y absorcin, durante el cual se unen las sustancias de diverso origen y se mezclan con la saliva del padre para fabricarlos, al tiempo que el nio absorbe los entes etreos e inmortales, dotados de cognicin, que libera jkyo ae. La composicin del amasijo fabricado por el padre es crucial, dado que ste deber prevenir una serie significativa de enfermedades al establecer la conexin primordial del nio con los jkyo aemod de todos los seres. Particularmente importantes son determinadas abejas, hormigas, rboles duros, bejucos, hongos y mamferos grandes. Al cuarto da el padre regresa a la comunidad y la madre baa al bebe, frotndolo con ese compuesto de sustancias producidas por el padre, que penetran, protegen y conectan con sus esencias al neonato para siempre. Estas sustancias lo hacen fuerte, sano y animado. Mientras esto pasa, todos los miembros de la unidad residencial se azotan con ciertas plantas para que escarifiquen sus miembros y regrese el deseo de caminar y continuar con la vida social normal. Solo entonces finalizan las restricciones alimenticias que comenzaron con el embarazo.
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nacimiento). El cordn umbilical es cortado por el padre si el neonato es varn y por la

6. No se proveen las determinaciones biolgicas de ningn organismo que pueda tener bioactividad.

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Alrededor del cuarto o quinto mes de vida se protege al beb de dolencias o raptos potenciales colocando una cinta de algodn alrededor de su cintura y collares en su cuello, en medio de una fiesta comunitaria que lo introduce como ser humano social en formacin. Los atuendos en este caso actan como instrumentos de proteccin y prevencin al establecer una clara distincin entre el beb y muchos otros seres sensibles del entorno de la realidad jod. El cinturn y los collares son una afirmacin de su ser humanidad; un alerta a los predadores potenciales, que detestan estos adornos. Infancia. Las prcticas asociadas al periodo de vida comprendido entre el primer ao de vida y la adolescencia son pocas pero importantes. A partir del primer ao, aproximadamente, se inicia la introduccin de diversos alimentos, sustancias y esencias en el nja del nio, inmersas en el yu o bendicin de los alimentos (ver arriba). La prctica del yu puede ser realizada por cualquier adulto que se ha sometido al rito del o jkale (ver seccin de adolescencia) pero en especial por el yuyujto [el que bendice/sabe dar comida]. Es una prctica simple pero debe ser constante y sistemtica. Alrededor de los dos aos de edad se ensea a vomitar al nio, para lo cual se ingieren por va oral y nasal ciertas sustancias (de origen vegetal o animal) que previenen dolencias. El vmito es una prctica constante y casi cotidiana entre los Jod que propicia la expulsin o retorno (devolucin a sus jkyo aemo o sus lugares de origen) de agentes no deseados en el cuerpo. El vmito evita la atraccin de predadores o salda molestias (de diversos jkyo aemod generalmente) por transgresiones al ethos y a la tica ambiental. Al nio se lo ensea a vomitar sobre plntulas, races, tubrculos, ros secos, lagunas, caos rojos, nidos de insectos, hormigas, alacranes, etc., segn la dolencia. A los 4 aos se ensea al infante a realizarse preventivamente el jkawajke [escarificacin]. Para ello se ensea al nio/a a realizarse por s mismo/a mltiples incisiones superficiales en todo su cuerpo; en especial en miembros inferiores, rea abdominal y rostro. La escarificacin se practica cclicamente unas dos veces al ao. Con este fin, los Jod solan portar fragmentos de cangrejo amarrados a la cintura pero ms recientemente se utilizan pequeos pedazos de latas. La teraputica de la escarificacin est asociada (como en muchas otras culturas) directamente con el notable poder adjudicado a la sangre. En este caso, facilitar la salida de la sangre (mala, cansada, negra) permite conservar la integridad del ser. Una prctica menos comunitaria y ms familiar (al interior del grupo residencial) consiste en perforar las orejas de los nios y nias alrededor de los 9 aos. A los orifi-

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cios se acredita el facilitar el paso del baede jod undma jawa [conocimiento de la palabra y modos ancestrales jod]. Adolescencia y adultez. En general todos los jod previenen las enfermedades evitando el contacto (visual, auditivo, oral, tctil) con contextos (ej. no debe verse el arco iris; los nios no deben acercarse ni mirar la canoa receptculo de la bebida de las fiestas), lugares (ej. mujeres embarazadas, hombres barbados y cazadores adolescentes deben evitar las estructuras rocosas o casas de ciertos seres) o seres particulares cular importancia es el respeto por las prohibiciones relacionadas con la palabra: no deben mencionarse los nombres de seres, lugares o contextos si se est cerca de ellos, para evitar agresiones que degeneran en dolencias, enfermedades o fatalidades; se evitan los gritos o mover sbita y fuertemente los chinchorros cuando el que duerme est de jkyo baleb, pues asustan al jnamod y provocan su salida. Adems se evita orinar en el mismo lugar en el que orin una persona del sexo opuesto, para prevenir males, y se construye una puerta pequea a la habitacin para uso exclusivo de las mujeres menstruantes, de manera de evitar los males asociados a la menstruacin; las mujeres menstruantes tampoco pueden cocinar ni lavar para otras personas, slo para s mismas. Muerte. sta es una suerte de transformacin cclica constante entre los Jod. La muerte sucede con la salida definitiva del cuerpo de los componentes intangibles del ser. Los rituales post mortem tienen una gran importancia en la prevencin de males y enfermedades asociadas a sta. Actualmente, cuando muere un jod los deudos cumplen una serie de conductas prescritas, anlogas en estructura al rito de iniciacin y que permiten ser analizadas tambin en tres etapas (restricciones y aislamiento; marcador y depuracin corporal; actividad y desborde). Luego de enterrar el cadver la gente se aleja de ste para evitar ataques (enfermedades, secuestros de nios, de jnamod ), acechos o sustos de awela. De no practicarse la purificacin post mortem se incitara al muerto/awela a producir calamidades o enfermedades en un estado de ilejtaibujteb [desnimo, inapetencia, malestar] que pueden ser crnicas y fatales (rhem 1996). Si los ritos funerarios se cumplen a cabalidad, en cambio, se viabilizan las transformaciones del jnamod y el ijkw ju del difunto, con lo que se evitan ms enfermedades y muertes, a la vez que se garantiza la continuidad de la vida normal.
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(rboles-personas, animales-personas) segn la condicin de la persona. De parti-

Esperando a ser atendidos en el ambulatorio. Ambulatorio en Kayama y Gustavo Ijt atendiendo un paciente.

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Terapias propiciatorias
Infancia y niez. Una prctica propiciatoria que expresa continuidad y beneplcito por una nueva vida, se produce cuando los padres del neonato bendicen porciones de una serie de plantas, que son diferentes para cada padre, y se baan con ellas una vez que el jnamod penetra a su hijo. Unos meses ms tarde se celebra una fiesta que reafirma la continuidad de la plenitud de vida. La fiesta de la imposicin del cinturn, al igual que otras festividades entre fin afirmar el deseo de vivir sanos, plenos y alegres. ste es un contexto propicio para crear y usar atuendos fabricados con fibras especficas que actan como instrumentos (jkojto, uli jkojto [coronas, capas], jkwanajka [collares], maluw najna duwidekae [pintura corporal], etc.) que alejan o curan enfermedades para restituir y hacer permanentes la alegra y la plenitud. Durante esta fiesta se aplican pinturas corporales al beb, as como a los dems participantes de la festividad. Las pinturas corporales varan segn la edad y el sexo en su composicin y estn compuestas por resinas, semillas, hojas y pedazos de rboles mezclados con polvos de flores, lquidos del corazn de mamferos, partes seas y exoesqueletos quemados de avispas, alacrn, hormigas, orugas, cartlagos de peces, etc. Las pinturas actan como armaduras que protegen a la persona contra seres potencialmente malevolentes o peligrosos, estableciendo una clara diferencia perceptual y factual con otros entes, en especial con los awelad. La pintura corporal, en sntesis, tiene las siguientes funciones: 1) protege a la persona de depredaciones divinas, csmicas o terrenales, y asusta, aleja o confunde la percepcin de criaturas dainas (ancestros, animales, espritus); 2) atrae, complace y gusta al jkyo aemo de los animales, depredadores potenciales y a las presas mismas; y 3) acta como un sensor (localizado fsicamente en el cuerpo de los hombres, las plantas y los animales) que conecta al ser con el mundo primordial. Tambin son instrumentales en la socializacin del nio (a partir de los 5-6 aos) los cantos, la produccin de msica con jtawibo o jtonemo manajto jkwali (flautas de caa y hueso de venado respectivamente) y los bailes. La fiesta es un evento propiciatorio de la vida por excelencia, que trae al presente un suceso primordial generador, una expresin y llamado a la plenitud. Adolescencia. Esta etapa marca un hito en la vida espiritual y cotidiana de los Jod. La menstruacin es la seal de que se debe practicar el o jkale [rito de pasaje marcado por la perforacin nasal] y consolidar a la persona. El rito involucra como iniciados a individuos solos o a una pareja de potenciales esposos, e incluye elementos espaciales, corporales, simblicos, conductuales y ontolgicos en un ciclo de tres fases (restricciones
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los Jod (cacera, imposicin del guayuco, muerte, introduccin del tabaco, etc.), tiene como

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y enseanzas; marcador corporal y salida; e hiperactividad y desborde) que puede tener una duracin de 7 das a 3 meses. Durante este tiempo el iniciado se prepara para su vida futura y a mayor duracin y contacto con sustancias y entes orgnicos e inorgnicos mayor ser su xito como adulto. No describiremos aqu el ritual completo sino que subrayaremos algunas de sus caractersticas asociadas a la prevencin de enfermedades (para ms informacin ver Zent 2005b). Este ritual conecta integralmente al adolescente con la posibilidad de vivir como jod propiamente. El rito completa el entrenamiento de soar que se inici al nacer (a travs de baos con ciertas plantas) y se abre la vida de depredacin y cacera del individuo en planos simblicos y materiales. ste ritual busca comunicar al iniciado con los ancestros y muchos otros seres sensibles y adquirir el poder de curar, adems posibilita que el individuo alcance exitosamente el espacio eterno al morir (Zent 1999). La marca corporal es una sea para jlojkoi uli ja [un ser enorme, personificacin de la lagartija, que vive en el cenit y que depreda al jnamod y, en menor grado, al ijkw ju ] ya que ste no se come a las personas que tienen perforada la nariz. Una vez concluido el ritual y perforada la nariz, el iniciado tendr un cuerpo ms fuerte, mantendr a las enfermedades lejos de s, mejorar su capacidad de comprensin y conocimiento, estar protegido de depredaciones, estar atento e hipersensible a los sonidos (en especial los producidos por infantes, hijos, depredadores, etc. en la noche) y podr mascar tabaco. Con el ritual la persona aprende a soar bien, tener sexo apropiado (meses despus del encierro), reproducirse y poder hacerpedir jnamod para sus hijos. Luego del rito el jod adquiere habilidades chamnicas que posibilitan y modelan la comunicacin con espacios y entes inmateriales (Zent 2005b). Aunque la socializacin acerca de la salud y la enfermedad se inicia a muy corta edad, a partir de este ritual el iniciado puede convertirse en ajabae ma dejkan [el que cura] pues puede manipular bsicamente todas las sustancias. Adultez. El nacimiento e inicio de la adolescencia son etapas liminales biolgica y culturalmente vulnerables. Cuando la persona ya es considerada adulta, los momentos liminales o de mayor vulnerabilidad (en trminos de salud, enfermedad, continuidad o discontinuidad) estn asociados a actividades de potencial contacto directo con entes o entidades del entorno jod. En ese sentido, los Jod poseen un cdigo de conducta ideal que sintetiza una tica ecolgica de maneras de ser y estar apropiadas con el entorno, y que de muchas maneras garantiza la salud y la vida. Este cdigo tico ecolgico se encuentra en narrativas, mitos, recuentos cosmolgicos y anecdotarios de tradiciones pasadas y presentes.

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Igualmente, durante la etapa adulta la mayora de los jod poseen un conocimiento significativo de muchas plantas y animales que poseen propiedades curativas, y que alivia eventuales transgresiones a las esferas sociales o ecolgicas (egosmo, glotonera, exceso de cacera, manipulacin errada de presas o partes de las presas, etc.). Pero por encima de todo, muchas dolencias se evitan al propiciar contactos positivos y armnicos con entidades materiales e inmateriales. Algunos fluidos requieren de un particular cuidado, como por ejemplo, la sangre, cuyo poder se sustenta en el respeto que se adjudica a la muerte de al nuevo animal en un futuro cercano, en un proceso de reciclaje eterno. El respeto a las formas de vida garantiza, en sntesis, la continuidad y la vida.
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un animal de presa. Cualquier exceso de sangre debe enterrarse, pues la misma formar

Terapias curativas
En grado de importancia, las terapias curativas primordiales son la palabra, el dilogo de seduccin y el llamado realizado por sabios que dejaron la tierra en el pasado 7. Los jkajo jad [sing. jkajo ja, hombres sabios, chamanes, espritus livianos, poderosos, devenidos en seres inmortales que pueden asumir forma animal, vegetal, astral, etc.] curan a las personas con el pensamiento, pues se comunican en sueos o mediante la transformacin de su ser, haciendo volver a los jnamod o al ijkw ju de la persona afectada a su cuerpo. Su deseo, como idea o enunciado verbalmente, es suficiente para auspiciar la entrada de la fuerza vital al ser afectado. Los jkajo jad tienen la habilidad de conectarse con todos los entes e intervenir en la prevencin de raptos de ijkw ju o jnamod. El dilogo tiene tres interlocutores-personas: jkajo ja, el jnamod alejado y la gente-rbol o gente-animal (sustancias que actan como vehculos de seduccin) que contribuyen a hacer entrar de nuevo al jnamod al ijkw ju de la persona afectada. Las terapias tangibles involucran la penetracin a travs del nja de esencias (humo de tabaco, plantas, hongos, savias especficas), o propiciar la expulsin de sangre del cuerpo (a travs de la escarificacin corporal), con lo cual se estimula a las hormigas a comunicarse con el mundo del subsuelo y pedir a los jnamod que regresen al cuerpo del enfermo. Prcticamente todas las terapias involucran el uso de plantas silvestres ( jtabali, jnejkana, jkaya, muli, jmajtune jkojko, iye jy, jkaile, jnn, etc.) y, en menor medida, de plantas

7. Los sabios soadores existen an, si bien se cree que dejaron esta realidad sensible. Algunos jod de 40 a 50 aos de edad relatan que sus padres, hermanos o abuelos fueron jkajo jad y nunca murieron sino que migraron a sectores del jkyo [afuera, cielo, interior del bosque] y

dejaron la tierra de manera permanente, aunque pueden existir actualmente muchos jkajo jad en la tierra (bajo formas y habitus diversos). Nadie admite hoy abiertamente ser practicante del chamanismo aunque sus efectos se corroboran por doquier (vase Storrie 1999: 65).

Ambulatorio de Kayama. Samuel, microscopista en Kayama. Nio jod con parasitosis en Mosquito Bajo.

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cultivadas ( jnajtai [aj], jtamu [maz], jkawai [tabaco], bule innajkojko [jengibre], etc.). Las terapias curativas ms comunes consisten en baos, lavados, abluciones e infusiones con partes especficas de diversas plantas. Las terapias estn adems sinergticamente asociadas al jkawajke [corteza interna del tronco de las plantas, anlogo al ijkw ju], que alivia un sinnmero de dolencias. Los sahumerios de tabaco son muy frecuentes en los tratamientos de dolencias asociadas a los raptos de los elementos intangibles del ser y otras terapias. Tambin es muy comn el uso de artrpodos y anlidos (hormiy partes de animales vertebrados (peces, dantas, monos, lagartijas, culebras), adems de sustancias como la miel, partes interiores de algunos animales (como del cuerpo interno del cangrejo o el corazn de la danta) y agua caliente. Algunos fluidos corporales femeninos, como la sangre (menstrual), la leche materna, y el lquido amnitico son consideradas altamente curativos. La sola posesin de tales fluidos hace al jnamod de la mujer portadora un vehculo de comunicacin directa con los entes de su entorno. Este potencial comunicativo deriva del poder inherente de los fluidos vitales que la mujer posee en abundancia en momentos especficos de su vida. En ocasiones, el solo ver a una mujer (menstruando, embarazada, lactando) alivia ciertas formas de envenenamiento, raptos, incapacidades y rupturas de conexiones, devolviendo la normalidad a la persona afectada. Tambin son usados en las terapias jod elementos considerados inorgnicos, tales como piedras, barro y arena. Las terapias suelen ser acompaadas de prohibiciones alimenticias para todo el grupo residencial, pero en especial para los seres afectivamente ms cercanos del afectado. Los sueos pueden informar y formar enfermedades, mediante ellos se pueden predecir, ver o enviar dolencias pero especialmente puede restaurarse la integridad del ser, siendo el medio ms efectivo de seducir y atraer al jnamod al cuerpo de la persona afectada.
Los JOD Egle L. Zent y Stanford Zent

gas, bachacos, orugas, termitas, lombrices, alacranes, colepteros y gusanos), hongos

Terapias biomdicas ( dolencias introducidas )

Un nmero creciente de enfermedades son abierta y conscientemente consideradas como introducidas por el contacto con otros pueblos indgenas y con los criollos. Aunque los Jod asocian la enfermedad con una tradicin heredada de la palabra del principio de los tiempos [ baede jod undma], la mayora enfatizaba que antes del contacto con otras

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Tabla 4. Inventario de enfermedades entre los Jod.

Categoras de Dolencias Dolencias especficas Parasitosis intestinales mltiples (amiba, giardia, etc.), gastroenteritis, diarreas, tuberculosis, neumona, bronquitis, meningitis, erisipela, infecciones pulmonares, tosferina, meningitis, estreptococo, encefalitis, dengue, varicela o lechina, escarlatina, paperas, sarampin, rubola, hepatitis A y B, conjuntivitis, dermatitis mltiples, lechina, candidiasis, micosis mltiples, malaria (unos 500 casos al ao tanto Plasmodium vivax como P. falciparum), leishmaniasis, oncocercosis (filaria), bilharzias, sarna, piojos, liendres, infecciones por picadas de insectos y cortadas, etc. Se han conocido dos casos de cncer, uno fatal de cncer uterino de una joven (alrededor de 20 aos) y otro de un hombre adulto (sobre 40 aos) tratado en un hospital del Ciudad Bolvar de cncer en el pie. Ambos de individuos provenientes de progenitores Jod-Eapa. Anemias y deficiencias vitamnicas (especialmente complejo B y hierro). Comunes entre mujeres embarazadas y recin paridas. Carencias vitamnicas, bocio. Se conoce un caso severo de problemas psquicos producto de la ingesta no supervisada e inapropiada (en un solo evento) de sustancias utilizadas en rituales, retardo mental, un caso de mana depresiva. Meningitis, mltiples dolores de cabeza y neuralgias, apata, tartamudez. Se conoce un caso de epilepsia y otro de Parkinson. Miopa, abscesos, furnculos, orzuelos, vitiligo, leishmaniasis, ceguera por filaria (3 casos conocidos), imptigo, infecciones (bacterianas, virales) mltiples, conjuntivitis, catarata, estrabismo. Otitis, infecciones mltiples, sordera y mudez (por ingesta de la madre de quinina durante el embarazo). Hipotensin en casos de enfermedad severa. Gripes virales y bacteriales, asma, congestiones, faringitis, sinusitis, laringitis, neumona, bronquitis, bronconeumona, se conoce un caso fatal de muerte por hongos alojados en las cavidades pulmonares. Infecciones y abscesos bucales mltiples, caries, ulceraciones bucales, infecciones severas de encas, abrasin dental, erosin dental, degeneracin de la pulpa, vmitos, diarreas (rotavirus, bacterianas, indeterminadas), inflamaciones linfticas por severas infecciones producto de caries con resultado fatal, hernias, cirrosis a consecuencia de mltiple malaria. Imptigo, celulitis, dermatitis, hongos mltiples (tineas, pie de atleta, etc.), seborrea, gangrena. Artrosis, deformaciones conductuales de pies y dedos, deformaciones cervicales y de miembros por accidente (columna vertebral, brazos, piernas), callosidades, fracturas de espalda, cadera, huesos tarsales, miembros (hmero, radio, fmur, tibia, peron), esguinces, dislocaciones de dedos, vrtebras. Obstruccin uretral, inflamacin de la prstata, inflamacin de senos, mastitis, fibroma uterino, fibromas, inflamacin del tero, asumida infertilidad femenina y masculina, infecciones urinarias.

Infecciosas y parasitarias

Neoplasmas

Sistema Sanguneo Sistema Endocrino Desordenes conductuales y mentales Sistema Nervioso Oculares Auditivas Sistema Circulatorio Sistema Respiratorio

Sistema Digestivo

Piel y tejidos subcutneos

Sistema Msculoesqueletal

Sistema Genital-urinario

Embarazo ectpico, septicemia, mltiples abortos espontneos, muerte de la embarazada y el feto por estrechez plvica durante el parto, infeccin plvica, hemorragias severas y medias asociadas al parto, cordn umbilical presionando el Embarazo, parto y postparto cuello del feto, hombro del feto atascado en el parto, placenta inserta, complicaciones postparto culminando en fatalidades, hemorragias durante el embarazo, bajo peso durante el embarazo, complicaciones por gestacin mltiple, neonatos prematuros, partos antes del trmino, fatalidades por largos partos, nios prematuros (7). Malformaciones y deformaciones congnitas Otras Malformacin congnita de la nariz, labio leporino, dislocacin de la cadera, deformidades de pies (al menos 5, pie zambo torcido), polidactilia. Se conoce un caso de alergia a la penicilina (mujer de 17 aos). En comunidades de Bolvar la mayora de individuos no mostraron ninguna reaccin a la prueba cutnea PPD de tuberculosis pese a tener sntomas clnicos del bacilo.

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culturas (eapa, criollos, europeos) no existan muchas de las enfermedades que existen hoy en da y se conocan solamente los sntomas del dolor de cabeza, la sed, el dolor del cuerpo, la inapetencia, la erisipela, las enfermedades eruptivas asociadas slo a los jkyo aemo y la fiebre (malaria). En el sector norte del territorio, el contacto original con no-jod tuvo lugar con los Eapa, a quienes se les adjudica el introducir las enfermedades infecto-contagiosas bronquiales (tos, gripe con mucosa, dolor de garganta, dolor del pecho). Antes del conatribuan el control de cualquier dolencia a la presencia corporal y permanente de jkajo jad en sus comunidades. La tabla 4 registra un inventario de enfermedades y afecciones que se han observado o han sido citadas por informantes jod y los misioneros en algunas comunidades jod y que stos consideran introducidas. La informacin suministrada por los misioneros es particularmente til ya que son los nicos que proveen atencin biomdica a este grupo tnico de manera constante. De hecho, hasta febrero de 2006 fueron la nica fuente de atencin biomdica en comunidades jod de Amazonas. Sin embargo, esta tabla no constituye de ninguna manera un inventario exhaustivo o completo. El dolor no es un signo o sntoma definitivo de afeccin o enfermedad para los Jod. Aunque la medicina occidental incluye tambin como dolencias las heridas, los accidentes (quemaduras, cortadas, cadas, dislocaciones, fracturas, etc.), las discapacidades, los sndromes, las conductas inapropiadas y las variaciones atpicas de estructura y funcin corporal, para los Jod tales fenmenos no son enfermedades sino sntomas asociados al dolor momentneo ( julu [dolor al tacto]) o ms permanente (ete [dolor constante]). En trminos de su acceso a la medicina occidental, los Jod slo tienen acceso a los servicios biomdicos suministrados por las dos misiones mencionadas al inicio de este texto, Cao Iguana (Estado Amazonas) y San Jos de Kayam (Estado Bolvar); aunque una minora de individuos ha buscado, por sus propios medios, atencin biomdica (en caso de emergencias especialmente) en San Juan de Manapiare.
Los JOD Egle L. Zent y Stanford Zent

tacto ms constante con poblaciones no indgenas (inicio de la dcada de l970), los Jod

Cao Iguana ( C I )
A la comunidad de CI se accede de tres maneras: 1) por va area, alrededor de hora y 35 minutos de vuelo desde Puerto Ayacucho, pues CI cuenta con una pista de 400 metros rodeada por colinas rocosas cubiertas de selvas densas tropicales. sta es una opcin signifi-

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cativamente costosa; 2) una mezcla de va area-fluvial-terrestre, desde Puerto Ayacucho se vuela a San Juan de Manapiare (1 hora de vuelo) para luego remontar el trayecto fluvial por los ros Manapiare-Parucito-Asita y llegar al Cao Iguana, que flanquea la comunidad jod pero que no permite remontarlo de manera continua por diversos raudales insalvables para las embarcaciones, por lo que debe an caminarse unas 4 horas para llegar a la comunidad; y 3) por va terrestre, desde comunidades de los Estados Bolvar (Alto Cuchivero) o Amazonas (Caos Majagua, Mosquito, etc.) a travs de trochas poco transitadas y mantenidas que con facilidad se cierran por el dinamismo de los bosques. En trminos logsticos (dificultad y costos de acceso) y lingsticos (poblacin 100% monolinge) la comunidad de CI presenta particularidades propias que hacen difcil la prestacin de servicios biomdicos. Aunque el CAICET y el Ministerio de Salud han visitado y tratado pacientes en CI espordicamente, los misioneros son los nicos que han ofrecido atencin mdico-sanitaria a los Jod de manera gratuita y permanente en el sector de Amazonas desde la fundacin de la Misin en 1970. Aparte de ofrecer este servicio, en los ltimos diez aos han ofrecido entrenamiento a algunos jod como auxiliares de enfermera y medicina simplificada (AMS), cinco de los cuales se han especializado en el diagnstico de malaria. Estos AMS jod saben administrar medicamentos bsicos (por peso, no por edad), inyecciones, tratar heridas y accidentes, registrar historias de vida, pesar pacientes, determinar la historia o causas de una enfermedad para diagnosticar y administrar un tratamiento, registrar los tratamientos de los pacientes, reconocer la diferencia entre tratar sntomas (acetominofn para el dolor) y causas (antibiticos, quinina) de una dolencia, etc. Aunque en varias oportunidades los misioneros han estado en contacto con personal del Ministerio de Salud (antes de Sanidad y Asistencia Social, a travs de la Comisionadura del Estado Amazonas, Hospital de Puerto Ayacucho y el CAICET) y se les ha dotado de tratamientos antimalricos y vacunas, el dispensario de CI no ha recibido dotaciones constantes de rganos gubernamentales ni cuenta con ningun tipo de plan de salud, financiamiento ni ingreso oficial. En trminos de medicina preventiva, el Ministerio de Salud ha suministrado vacunas que han sido preservadas y administradas por los misioneros (BCG, HB, Fiebre Amarilla, Rubola, Sarampin, Toxoide Tetnico, Polio, Triple viral, PPD, Hib). En la tabla 5 se presentan algunos datos sobre la cobertura que han tenido estas campaas de vacunacin, que es significativa si se toma en cuenta que sta es una poblacin altamente mvil. La significancia epidemiolgica de la aplicacin de vacunas es difcil de ponderar cuantitativa y comparativamente dada la carencia de estadsticas continuas. Cualitativamente, en cambio, se cuenta con el testimonio de las historias de vida y fertilidad de diez

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mujeres jod que reportan una mortalidad infantil mucho ms alta en el pasado (>30-50%) que la contempornea y que puede atribuirse a la aplicacin de vacunas.

Tabla 5. Porcentaje de vacunas aplicadas a 308 Jod de Cao Iguana desde 1976.
Vacuna BCG Fiebre Amarilla HB 1 HB 2 HB 3 HIB Polio 1 Polio 2 Polio 3 Polio R PPD Rubola Sarampin T. Tetnico R Toxoide Tetnico Triple 1 Triple 2 Triple 3 Triple R % 45,5 88,0 48,4 Total 133 175 % 43,2 % 56,8 % 86,0 24,7 79,5 51,9 34,4 13,3 9,1 12,3 78,9 41,2 73,7 53,9 33,4 18,2 2,3 30 aos
> 30 aos Los JOD Egle L. Zent y Stanford Zent

68,8

Total 67 241 308 38 95 133 29 146 175

Total

Adems, los misioneros han suministrado informacin y entrenamiento constante a toda la comunidad en trminos de aseo, conocimiento de transmisin de las enfermedades e importancia, diseo y construccin de letrinas. En trminos de medicina curativa se ha suministrado atencin en la comunidad, a travs de un dispensario dotado por donaciones privadas, y cuando no se tiene la posibilidad de encontrar alivio a la afeccin en el dispensario, y segn la gravedad de la dolencia, los misioneros han costeado los gastos del traslado de pacientes a Puerto Ayacucho, Caracas, Puerto Ordaz o Ciudad Bolvar muchos de los cuales se atendieron en clnicas privadas a lo largo de los ltimos 35 aos. Tanto los tratamientos como la atencin en los centros urbanos es difcil, debido a que los Jod de Amazonas son monolinges, por lo que han requerido de la presencia permanente de misioneros en las Clnicas y Hospitales. El dispensario de CI provee atencin a poblaciones y comunidades jod satelitales que vienen en bsqueda de tratamiento y luego regresan a sus reas de residencia. Las enfermedades de mayor incidencia y gravedad reportadas en CI son las siguientes: 1) malaria, donde se registraron ms de 300 casos al ao (para una poblacin total de 275

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personas, es decir, el registro incluye reincidencias). La malaria es diagnosticada en CI mismo pues, como mencionamos, cinco jod fueron entrenados por los misioneros en la tcnica de diagnstico con microscopio y estn en capacidad de determinar si el Plasmodium es vivax o falciparum. Tambin saben administrar el tratamiento y aplicar la dosis apropiada. Las medicinas contra la malaria provienen en su mayor parte de donaciones privadas, con un porcentaje mnimo aportado por la Direccin Regional de Salud de Puerto Ayacucho, en respuesta a las peticiones de la misin al reportar los casos de malaria; 2) anemia, muchas veces asociada a la malaria. Para ayudarlos a reconstituir la sangre en la misin se les proporciona vitaminas y hierro; 3) infecciones y congestiones bronquiales, neumonas, bronquitis, bronconeumonas, asma, diagnosticadas por los Auxiliares de Medicina Simplificada jod, para lo cual prescriben lavados con solucin salina, pastillas de mentol y descongestionantes, broncodilatadores comerciales (Clenbunal, Robitusin, Vicks, etc.). Adems, los AMS jod saben administrar antibiticos por peso y cuentan con instrucciones escritas para ello (Pronapen, Amoxicilina, Ampicilina, Eritromicina, Cefalexina) tambin tienen conciencia de la potencialidad de alergias a la penicilina, pues se ha registrado al menos un caso; 4) infecciones de odo y ojos (usan otoscopio); 5) parsitos mltiples, que reconocen por la sintomatologa asociada y ofrecen tratamientos diversos asociados con medicamentos comerciales (genrico Albendazol, ameba Tinidazol), aunque la frecuencia e incidencia de las parasitosis ha disminuido significativamente en menos de una dcada pues casi todas las casas cuentan con letrinas; 6) infecciones por cortaduras o picadas de insectos o artrpodos tratadas tpicamente con antibiticos en pomadas y boro-zinc; para las mordeduras de culebras venenosas sugieren tomar lquidos y antdotos, adems de antibiticos en caso de infeccin. Reconocen tambin reacciones alrgicas suaves, que tratan con antihistamnicos (Benadryl) y quemaduras que tratan con sulfadiazine con plata y svila; 7) dermatitis, imptigo, celulitis, hongos de piel (Tonafaltan, Piocidex), sarna; 8) leishmaniasis, que afecta al 15% de la poblacin jod amaznica. Ha sido tratada pocas veces por la dificultad de acceder al tratamiento, aunque los misioneros han llevado algunos pacientes a Caracas y Puerto Ayacucho. En estos casos se suministra polvo de sulfa, con lo que han observado mejoras; 9) oncocercosis, diagnosticada por mdicos del CAICET que practicaron la prueba a toda la poblacin residente de CI. Los pacientes han sido tratados con Ivermectina pero el tratamiento no ha sido culminado y no cuentan con dosis para completarlo; 10) gastroenteritis, vmitos (tratados con Bonadoxina, Metoclopramida) y diarreas; 11) se han presentado mltiples casos de complicaciones de parto tratadas por los misioneros, tales como hemorragias severas (oxitoxin y presin

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uterina para detener el flujo de sangre), cordones umbilicales rodeando el cuello, hombros o placentas atascadas, septicemias de madres y neonatos. En alguna oportunidad fue necesario trasladar a dos mujeres para practicarles cesreas, una de la cuales estaba en coma con malaria (P. falciparum), y a otras dos pacientes se les practic un curetaje por infeccin; 12) fracturas de huesos; 13) uno de los enfermeros fue entrenado por un odontlogo para extraer dientes y muelas con caries, previa desinfeccin con antibiticos. En tres ocasiones se ofreci atencin odontolgica a la comunidad y regularmente reciben instruccin sobre dos casos de tuberculosis (hombres adultos), uno de los cuales fue trasladado a Caracas y recibi tratamiento en la Clnica Metropolitana por ms de dos meses. Toda la poblacin residente recibi la prueba cutnea PPD a travs de CAICET; 15) un reemplazo de cadera a un hombre adulto. La mayora de muertes registradas se debieron a malaria (P. falciparum), neumona o infecciones, pero especialmente en casos de personas que haban salido de campamento y no llegaron a tiempo para recibir atencin mdica. Cinco personas han muerto por mordeduras de culebras (4 adultos, 1 nia). Las entrevistas de fertilidad a mujeres adultas, as como los registros de los misioneros, muestran que la mortalidad infantil descendi una vez que se introdujeron las vacunas a la poblacin infantil y adulta. Algunos jod han expresado temor a ser trasladados fuera de CI para recibir tratamiento biomdico debido a algunos casos de muertes en los centros de atencin urbanos. Un hombre adulto muri en el Hospital de Puerto Ayacucho, por ejemplo, cuando un corte de energa elctrica detuvo el tanque de oxgeno que lo mantena vivo; otra mujer muri en el Hospital de Ciudad Bolvar debido a que su pierna se gangren mientras esperaba, por varios das, que se la tratara por otra afeccin. A partir de mayo de 2006 entr un equipo biomdico permanente, integrado por un mdico, un enfermero y un microscopista coordinados por la Direccin Regional de Salud del Estado Amazonas.
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el aseo bucal en la misin, incluyendo la distribucin de pastas y cepillos dentales; 14)

San Jos de Kayam ( K A )

A la comunidad de San Jos de Kayam se puede acceder a travs de dos vas: 1) area, pues cuenta con una pista de sobre 1100 metros ubicada en una sabana de fcil ubicacin desde el aire; aunque, una vez ms, el vuelo es muy costoso la tarifa ms econmica (Bs. 2.250.000 slo ida) parte de ciudad Bolvar y tiene una duracin aproximada de una hora y cuarenta minutos; y 2) por va terrestre, a travs de trochas poco transitadas y com-

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plejas, que requieren caminar por unos 5 das. Al igual que en CI, en KA la dificultad y costos de acceso y transporte hacen ms difcil el proporcionar tratamiento biomdico. KA cuenta con los siguientes recursos en el rea de salud: unos meses despus de la fundacin de la misin, en 1985, se estableci un dispensario y unos aos ms tarde se registr como Ambulatorio Rural tipo I en el Ministerio de Salud. Sin embargo, su dotacin ha dependido siempre de donaciones privadas ms que de instancias gubernamentales. El ambulatorio es atendido por una hermana misionera que se ha encargado desde 1991 de la prestacin de servicios biomdicos en calidad de enfermera, beneficindose de un salario por su dedicacin. El ambulatorio cuenta tambin con un indgena jod voluntario, Gustavo Ijt Yala que tom parcialmente el curso de Auxiliar de Medicina Simplificada en Agosto de 2004 en Caicara del Orinoco, pero no complet su educacin por dificultades de salud y del idioma. KA cuenta tambin con un microscopista muy bien entrenado, Samuel Baiyeja Yaluja, que realiz un curso en 1994 de microscopista por dos meses en el Instituto de Medicina Tropical de la Universidad Central de Venezuela, en Caracas. Posteriormente, en 1998, tom el curso de tres meses de Diagnsico de la Malaria en el Instituto de Salud Pblica, Regin III de Malariologa y Saneamiento Ambiental del Estado Bolvar, Min. Salud, Ciudad Bolvar. Adems de ello, desde 1993 KA se ha beneficiado del convenio de salud entre la Corporacin Venezolana de Guayana (CVG), la Gobernacin del Estado Bolvar y el Ministerio de Salud, que financia y coordina CENASAI, un proyecto de salud itinerante dirigido a la poblacin indgena del Estado Bolvar. La labor de CENASAI consiste en visitar peridicamente (cada tres meses) diversas comunidades indgenas (en 1998 visitaba 60) de distintas etnias y prestar de manera gratuita atencin mdico-sanitaria-odontolgica. Actualmente el Dr. Crdenas del Ministerio de Salud est a cargo del programa, pero en virtud de los costos de transporte e insumos las visitas son muy espordicas, registrndose aos donde no han podido visitar KA ni una sola vez. CENASAI contribuye con la dotacin del ambulatorio con materiales para el diagnstico de enfermedades, adems de costear el salario del microscopista. En julio-agosto 2005, una de las hermanas misioneras y dos indgenas recibieron entrenamiento del Ministerio de Salud por dos meses para tratar y controlar la leishmaniasis. Sin embargo, el Ministerio de Salud no ha suministrado material de diagnstico ni tratamientos para la leishmaniasis al ambulatorio de KA. Desde el 2007 la Oficina Regional de Salud Indgena, bajo la direccin del Dr. Luis Borges, ha asumido la asistencia mdico-sanitaria de Kayam.

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En trminos de medicina preventiva, las hermanas, a travs del ambulatorio, han proporcionado vacunas a la poblacin bi-tnica de KA (BCG, HB, Fiebre Amarilla, Sarampin, Polio, Triple, PPD, Hib), aunque en muchas ocasiones la dificultad de preservarlas hace imposible las vacunaciones (las hermanas cuentan solamente con paneles solares y en muchas ocasiones se quedan completamente sin energa elctrica). Actualmente dependen de CENASAI para obtener el suministro de vacunas. Las hermanas tambin han proporcionado entrenamiento a los indgenas en trminos de reuniones regulares con mujeres embarazadas y parejas que tienen bebs para proporcionar informacin sobre control familiar, aseo y cuidados neonatales. A travs de las escuelas se proporciona de manera regular informacin sobre la prevencin de enferemdades infecto-contagiosas. La mayor parte del gasto, nfasis y tiempo, sin embargo, se invierten en medicina curativa. La incidencia de enfermedades en KA es anloga a la de CI, aunque con sus particularidades: 1) sin lugar a dudas la enfermedad introducida considerada ms daina es o dl [gripe con mucosa] asociada a jkwajuneb [tos] que degenera en neumona, bronquitis y bronconeumonas que han ocasionado muchas muertes y epidemias, llegando a generar terror al contacto con forneos. Las ltimas cuatro muertes jod por epidemias gripales sucedieron en diciembre del 2005, en cuya ocasin el Dr. Jacobus De Waard, del Instituto de Biomedicina de la Universidad Central de Venezuela, determin que se trataba de una epidemia bacterial y no viral como se pens al principio. En este caso, adems, las hermanas misioneras y los Jod (a travs de los ingresos que obtienen como maestros en la escuela de Fe y Alegra y que constituyen un recurso comunitario) costearon el tratamiento de toda la comunidad (unas 100 personas enfermas) y tuvieron que trasladar a 25 personas a Ciudad Bolvar, 14 de las cuales fueron hospitalizadas debido a las complicaciones asociadas a infecciones bronquiales. La severidad de las epidemias jod por infecciones bronquiales ha generado la hiptesis de que dado el pequeo pool gentico de esta sociedad, marcadamente endogmica, exista una cierta debilidad o carencia enzimtica gentica (De Waard com. pers.). Tambin se ha diagnosticado un caso de asma. La hermana enfermera considera que tal vez las formas tradicionales de convivencia contribuyen a la transmisin de enfermedades (casas cerradas, modos de compartir la comida, fiestas, etc.); 2) malaria, tiene una incidencia real baja (en comparacin con CI) en los meses de agosto a noviembre de alrededor de 10 casos por mes; principalmente P. vivax. El microscopista ha reportado una incidencia baja o casi nula
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aseo (limpieza), disposicin de desechos (basura, heces y orina humana), as como

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del P. falciparum aunque s se tratan casos aislados provenientes principalmente de Amazonas. Segn el microscopista, la diagnosis de la malaria ha reducido el diagnstico de afecciones consideradas tradicionalmente como venenos; 3) leishmaniasis, en virtud del nmero significativo de casos, las hermanas se han visto en la necesidad de trasladar a Ciudad Bolvar a los pacientes, que deben recibir una vacuna una vez por mes durante tres meses. Los costos de transporte, que son enormes, corren por cuenta de las hermanas y la comunidad. La hermana enfermera mencion que antes se consegua Glucantime como tratamiento para la leishmaniasis, con lo que se aliviaba aunque no se curaba completamente al paciente, pero ahora es muy difcil conseguirlo y, cuando lo hay, es demasiado costoso para la misin. En este momento hay tres casos esperando tratamiento; 4) infecciones y dolor de odos y oculares ( oneka julu [dolor de odo], bule dl [infeccin de ojo, lagaa]); 5). iki ejlau [diarreas], mucha parasitosis y carencias vitamnicas asociadas. Segn los Jod la diarrea es una enfermedad reciente pues antes no exista. Para tratarla se administra un antihelmntico y se proporciona informacin sobre cmo manipular las heces y basuras; 6) problemas serios de caries y/o salud dental; 7) cadas, cortaduras, accidentes; 8) mltiples complicaciones de embarazos y partos. Durante el perodo reportado se registr un parto con neumona que tuvo que ser trasladado a Ciudad Bolvar. Frecuentes casos de abortos naturales y/o muertes de neonatos de pocos das de nacidos; 9) tuberculosis; 10) tres casos de bocio; 11) dos casos de trastorno mental por ingesta de yerbas (plantas indebidas), un nio que termin en fatalidad y un adolescente que sobrevivi en dos eventos no relacionados; 12) cuatro casos de epilepsia (una nia que an est en tratamiento; tres miembros de su familia han muerto presuntamente de epilepsia). Se han observado casos de convulsiones por fiebre alta tambin; 13) miopa, astigmatismo, cataratas; 14) tendencia a la hipotensin, pero no se considera un problema de salud; 15) tres casos de flebitis; 16) tres caso de lceras gstricas y algunas hernias; 17) un caso de hepatitis por contagio en el Hospital; 18) un caso de coleostoma. Para todos estos casos los Jod buscan atencin biomdica pues no son consideradas enfermedades como tales. Adems de las mencionadas, son tambin comunes las mordeduras de culebra, para las que pueden buscar ayuda (suero antiofdico y antibiticos) en los dispensarios de los misioneros. Los casos de emponzoamiento ofdico, con casos de muerte, son frecuentes durante los meses de septiembre a noviembre. Menos comunes pero ocurrentes son las picaduras de alacranes y otros artrpodos. Cabe mencionar que entre los Jod no se conocen ni se han registrado casos de adicciones o dependencias (alcoholismo, drogadiccin) ni suicidios.

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Enfermedades producto de la sinergia de enfermedades tradicionales e introducidas

Los Jod consideran crticas las enfermedades producto de la interaccin o sinergia entre las enfermedades tradicionales y las de reciente introduccin. La propagacin de estas enfermedades es facilitada por la creciente concentracin de poblacin y el distanciamiento de los patrones de asentamiento itinerantes y altamente mviles propios de los Jod, lo que de estas enfermedades el contacto con cosas artificiales o sencillamente no jod. El punto ms crtico de este tipo de enfermedades es justamente el diagnstico, pues determinar su etiologa es fundamental para la administracin de un tratamiento apropiado. La dificultad de diagnosticar una enfermedad de esta categora estriba en que comparte la sintomatologa de enfermedades consideradas tanto tradicionales como occidentales (fiebre, dolores neurlgicos, musculares, seos, etc.). Por esto afirman que para cuando logra determinarse la causalidad dual o triple de una patologa el resultado suele ser fatal, no slo por el crtico tiempo invertido en el diagnstico, sino por la improbabilidad de encontrar un tratamiento igualmente dual o triple. Entre stas, destacan las enfermedades que a voluntad se confunden con dolencias occidentales, como las producidas por los awelad o los do jad envenenadores. Por ejemplo, el ilejtaibjteb [inapetencia, inaccin, pasividad] es atribuido al rapto de los jnamod por un awela, que da de comer uli baba ajkino [un tipo de hongo] al nja de la persona, hacindola sentir permanentemente satisfecha y por tanto sin apetito, engaada al extremo de precipitar su muerte y la salida del ijkw ju de su cuerpo. Los sntomas de enfermedades que los Jod consideran potencialmente sinergticas son: jtu julu [dolor de cabeza], idewajto ja [cansancio, fatiga], nkwa juluwede [dolor del cuerpo], ekyo kwa julu [dolor/molestia estomacal], jtowejto [fiebre], jkule jkyiejo [malaria], mna jkwa julu [dolor de miembros inferiores], jlewa id [leishmaniasis], duwewe jwa [erisipela], iye jtujtu [orzuelo], waiyo iki [diarrea], iki ejlau [diarrea severa], jlowekato baibo ijte [vmito]. Reconocen adems la posibilidad de que existan muchas otras dolencias de las que no conocen su etiologa ni tratamiento. La carencia de estadsticas acerca de la morbilidad y mortalidad jod impide realizar anlisis cuantitativos sistemticos. Algunos datos cualitativos nos permiten, sin embargo, dar un vistazo general al estado de salud y la mortalidad de los Jod. La tabla 6 enumera las causas de muerte de 160 jod mencionados en entrevistas conducidas con 15 jod de la comunidad de Kayam.
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facilita la transmisin de patologas contagiosas. Algunas personas mencionan como causal

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Tabla 6. Causas de muerte de 160 Jod a partir de entrevistas a 15 adultos.

Total do jad o dl jtainde veneno gripe mucosa desconocido sustancias indebidas asesinato jkule jkyiejo jnamana jawan titoa ja ld baide ja malaria menstruacin parto muerte natural por vejez ahogado susto iki waiyo jlud diarrea desaparecidos aborto ijko a jad culebra malevolentes indefinidos cordn umbilical ekyo julu jtu aja dolor de estmago problemas cerebrales accidentes tiroide 48 35 33 5 5 5 4 4 3 2 2 2 2 2 2 1 1 1 1 1 1 160 16 17 15 1 2 3 0 4 2 0 0 0 2 2 2 0 0 0 0 0 1 67 34 18 18 4 3 2 4 0 1 2 2 2 0 0 0 1 1 1 1 1 0 95 Nios 3 1 4 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 9 Nias 2 0 3 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 5 Infantes 0 4 17 2 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 25

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Sugerencias y consideraciones finales

Por ser uno de las ltimos pueblos indgenas contactados del territorio venezolano, la sociedad jod es muy vulnerable desde el punto de vista epidemiolgico, situacin que se agrava por la ausencia (en comunidades como Mosquito, Alto Caura, Alto Parusito, Majagua, etc.), o escasa presencia permanente, de un sistema biomdico de control de enfermedades en su territorio. Los Jod han integrado muchas terapias biomdicas a sus visiones y prcticas dades. Sin embargo, su complejo sistema de representaciones del cuerpo y la salud, imponen la adaptacin de los programas de monitoreo y control; un proceso que requiere de medidas de formacin, creacin de infraestructura y adecuacin logstica de carcter inmediato. En este sentido, se deben comenzar a formar Auxiliares de Medicina Simplificada jod, que ayuden en la interaccin entre las polticas de salud pblica del estado y la inmensa mayora de su poblacion monolinge a la vez que se deben crear ambulatorios en sectores desatendidos del territorio, bien dotados y adecuados a las particularidades de la regin, especialmente en el sector sur, entre Cao Iguana, donde recide ya una poblacin nucleada de ms de 300 personas, y la regin del Alto Parucito (Cao Mosquito) Alto Cuchivero (Cao Flauta), que atienda a los Jod que no estn cerca de la misin y que justamente son el sector de la poblacin ms frgil desde el punto de vista epidemiolgico. Un obstculo para la prestacin de servicios biomdicos en el territorio es el transporte, que como vimos es, adems de prohibitivamente costoso, poco confiable. El estado ha empezado a implementar, a travs del CUFAN, el transporte areo para emergencias mdicas, pues hasta el 2006 ste dependa completamente de la caridad de las misiones o la capacidad de organizacin de las comunidades. Consideramos necesario complementar este sistema con el transporte fluvial de emergencias mdicas, para las comunidades que no cuentan con pistas de aterrizaje. Es temprano para evaluar el impacto del mismo, pero no cabe duda de que su continuidad y sistematizacin beneficiaran en mucho a las comunidades Jod. En el pasado la carencia de recursos para transporte ha resultado en fatalidades que pudieron ser fcilmente atendidas en un centro mdico urbano. Finalmente, deben crearse las condiciones para que la poblacin jod sea protagonista de los procesos de adaptacin de estos servicios a su sociedad, donde la comunicacin es esencial, facilitndose el entrenamiento en espaol de aquellos jod que deseen aprenderlo, y trabajar en la creacin de medios de comunicacin entre los planes de salud del estado y sus comunidades, de manera que respondan a sus necesidades, prioridades y visiones.
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mdicas tradicionales, favoreciendo la extensin del sistema nacional de salud a sus comuni-

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B i bl i o g r a f a
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L os A u tores

Egle L. Zent es Investigadora Asociada del Centro de Antropologa del Instituto Venezolano de Investigaciones Cientficas (IVIC). Tiene estudios en historia del arte, antropologa, botnica, y biologa de la conservacin, con los que complet una maestra en el IVIC, enfocada en la etnobotnica de grupos parameros del Estado Mrida, Venezuela, y de PhD, en 1999, entre la Universidad de California-Berkeley y la Universidad de Georgia, EEUU, que se enfoc en la etnobotnica de los Jod. Trabaja con los Jod desde 1994 y sus investigaciones con ellos han abarcado aspectos de ecologa humana (etnoecologa, etnobotnica, etnomicologa, ecologa del comportamiento, etc.), etnocartografa, etnogeografa (autodemarcacin de territorios indgenas), ecocosmologa, aspectos de su cultural material e ideolgica, as como enfoques transdisciplinarios cualitativos y cuantitativos. Tiene varias publicaciones al respecto y desde el 2001 participa como asesora, junto con Stanford Zent, en la auto-demarcacin de su territorio. Direccin: Centro de Antropologa, IVIC, Carretera Panamericana km 11, Caracas; email: elzent@ivic.ve Stanford Zent se gradu de antroplogo en la Universidad de Tulane (New Orlens, Louisiana) y termin sus estudios de maestra y PhD en Antropologa en la Universidad de Columbia, New York, Estados Unidos, en 1992. Condujo trabajo de campo entre los Piaroa del Alto Cuao, en el Amazonas venezolano, del 1984 al 1988, y su tesis doctoral se enfoc en un estudio etnoecolgico y de ecologa histrica piaroa. Trabaja en el Centro de Antropologa del Instituto Venezolano de Investigaciones Cientficas desde 1992 y ocup la jefatura del Centro de 1996 al 2001. En 1994 comenz trabajos de campo entre los Jod, especializndose en aspectos de etnobiologa y etnogeografa. Ha publicado ms de cuarenta artculos cientficos en revistas especializadas o captulos de libros acerca de diversos aspectos de sus estudios entre los Piaroa y los Jod. Desde el 2001 viene participando como asesor en el proceso de autodemarcacin de los Jod, junto con Egle L. Zent. Direccin: Centro de Antropologa, IVIC, Carretera Panamericana km 11, Caracas; email: szent@ivic.ve

Los JOD Egle L. Zent y Stanford Zent

( H u o t t j a / D e a r u h u a ) 1
Germn Freire y Stanford Zent

L OS PIAROA

1. Ver apndice sobre la ortografa piaroa al final del captulo.

Historia . 137 Situacin actual . 139

Organizacin social . 139 Participacin poltica . 143 Actividades econmicas . 145 Alimentacin . 146
Ciclo de vida . 155

Socializacin . 155 Muerte . 159

La salud . 163

La salud y el origen de las enfermedades . 163 El cuerpo humano . 169 Chamanera y salud . 170 Los chamanes y la biomedicina . 177
Estado actual de la salud . 179

Morbilidad y mortalidad . 179 Medicinas y tratamientos . 184

Relaciones con los planes de salud del estado . 185

Distribucin del gasto pblico y reorganizacin demogrfica . 185 Los Auxiliares de Medicina Simplificada . 190 Las Misiones . 195
Consideraciones finales y recomendaciones . 197 Apndice . 202

Notas sobre la ortografa piaroa . 202

Tablas Tabla 1. Partes del cuerpo humano . 168 Tabla 2. Morbilidad reconocida por informantes del Alto Cataniapo . 181 Tabla 3. Terminologa Piaroa de Salud/Enfermedad . 186 Tabla 4. Lista de plantas medicinales piaroa . 188 Tabla 5. Personal piaroa de salud en Amazonas . 194 Bibliografa . 203
Pgina anterior Nio piaroa. Fotografa Kike Arnal.

135
R es u men

Los Piaroa (un trmino de origen desconocido), tambin conocidos como Huo tt ja

(gente con conocimiento) o Dearuhua (seores o dueos de la selva), son un pueblo de agricultores que habitan principalmente en zonas boscosas del Orinoco Medio. El ltimo censo indgena de Venezuela estima su poblacin en poco ms de 14.500 personas, adems de otras 800 en Colombia (Arango y Snchez 1998), y varios estudios coinciden en describirlos como a una poblacin en crecimiento (Mansutti 1995; Zent 1993). Su lengua, el Huo tt ja ttihuene, pertenece a la familia Sliva, una familia lingstica que tambin incluye a los Mako, los Sliva, los ture (extintos) y posiblemente los Jod (ver captulo sobre los Jod), quienes conforman una isla independiente en una zona dominada por pueblos de filiacin mayoritariamente Caribe y Arawaka. Su territorio en Venezuela ocupa una extensin de alrededor de 30 mil Km, aproximadamente el rea de Blgica, que abarca las cuencas de los ros Sipapo, Autana, Cuao, Guayapo, Samariapo, Cataniapo, Paria, Parguaza, Suapure, Ventuari y Manapiare, adems de los ejes carreteros que conectan Puerto Ayacucho, capital del Estado Amazonas, con el puerto de Samariapo, al sur, la cuenca media del Cataniapo, al este, y el Estado Bolvar, al norte. En Colombia viven entre los ros Vichada, al norte, y Guaviare, al sur, en la margen occidental del Orinoco, y sus comunidades se encuentran principalmente en los resguardos de Matavenfruta, Atanapiramiri y Caozama, en el sur del Departamento del Vichada. Durante los ltimos cuarenta aos los Piaroa han experimentado grandes cambios sociales y culturales, que incluyeron una migracin masiva hacia reas de fcil acceso a los bienes, servicios e ideas de la sociedad nacional, en la periferia de su territorio tradicional. Los centros de atencin mdica, en particular, han jugado un rol central en este reordenamiento espacial. La biomedicina ha tenido, en general, un impacto positivo en su salud, si bien ha estimulado una concentracin de poblacin acelerada alrededor de los centros de atencin mdica, donde los recursos naturales y la tierra tienden a escasear. Sin embargo, su base econmica contina siendo agrcola y son relativamente independientes desde el punto de vista alimenticio.

Los PIAROA Germn Freire y Stanford Zent

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137

Historia
No se conoce con exactitud la fecha del primer contacto entre los Piaroa y la sociedad occidental, pero las primeras referencias en la historia escrita datan de la segunda mitad del siglo XVII, cuando misioneros jesuitas establecidos entre los ros Meta y Casanare los contactaron y describieron como Pearoa, aunque es a partir de mediados del siglo XVIII que comienza a aparecer el apelativo piaroa y se encuentran observaciones ms precisas en las crnicas del sur del Orinoco, ms notablemente en las de Romn (1749), Vega (1750), Alvarado (1760), Solano (1762) y Gilij (1780-84). Posteriormente establecieron contactos espordicos con exploradores cientficos del siglo XIX (Humboldt y Bonpland 1814-19; Michelena y Rojas 1867; Creveaux 1883; Chaffanjon 1889) as como con la poca poblacin criolla asentada en el territorio. Sin embargo, no es sino hasta despus de los aos sesenta del siglo XX que entablan relaciones frecuentes con la sociedad nacional y comienzan a asentarse en reas de fcil acceso a los mercados y servicios del estado. Las etnografas de finales de los sesenta, de hecho, los describan como a una sociedad aislada y temerosa del contacto (Boglar 1970; Monod 1970; Overing 1975; Wilbert 1958). El aislamiento voluntario en el que se hallaban los Piaroa para ese entonces, a ms de 300 aos del primer contacto, se debi principalmente a que stos son una sociedad pacfica, desde el punto de vista fsico, cuyas principales estrategias defensivas ante las agresiones externas eran la evasin y la proteccin chamnica. Los primeros siglos de la colonizacin del Orinoco trajeron consigo violencia, epidemias de nuevas enfermedades letales, misiones religiosas y trfico de esclavos, entre otras fuerzas, a las que los Piaroa se opusieron reduciendo sus relaciones con el mundo exterior al mnimo, refugindose en zonas boscosas de difcil acceso, principalmente entre las serranas del Cuao, el Autana y el ro Marieta. sta es el rea que hoy identifican como su territorio ancestral ( juttoquiyu) y donde se concentran la mayor parte de sus sitios sagrados (Mansutti 1990; Zent 1992). El aislamiento relativo en el que se escudaron hasta finales del siglo XX sirvi tambin como estrategia de control de las enfermedades introducidas por los europeos, que estos probablemente vean como otras formas de agresin externa, debido a que desde su perspectiva la guerra y la enfermedad estn conectadas a un nivel supernatural (ver ms adelante). De hecho, esta visin, reforzada por un patrn de asentamiento disperso y en permanente movimiento, fue relativamente efectiva en la lucha contra las enfermedades y las agresiones externas, permitindoles sobrevivir a varios de sus vecinos que
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mantuvieron contactos ms intensos con la sociedad occidental, como los ture y los Sliva. La extincin de sus vecinos dej grandes reas despobladas en los alrededores de su territorio, que los Piaroa fueron poblando gradualmente (Mansutti 1990). Adems, los Piaroa absorbieron a grupos vecinos diezmados y minoritarios durante los ltimos siglos, con lo cual experimentaron un constante crecimiento, a la vez que se alimentaban las diferencias culturales que hay al interior de su sociedad, ejemplo de lo cual es la falta de consenso sobre su propio gentilicio (Zent 1992: 50-51; Zent 1995). El ms reciente de estos casos, an en marcha, es la asimilacin de la minora yabarana por la mayora piaroa al este del territorio. Esta expansin territorial slo se ha visto interrumpida por perodos de violencia o epidemia en la frontera de su territorio, tales como la violencia del fin del perodo de extraccin cauchera, durante los cuales se retraan a su territorio ancestral. Mansutti propone por esto que su patrn demogrfico y territorial ha pasado por varias expansiones y contracciones a lo largo de los ltimos siglos, aunque siempre al margen de las fronteras de colonizacin neo-europea (Mansutti 1990). A mediados del siglo XX, sin embargo, la coincidencia de una serie de eventos hizo que la actitud de la sociedad piaroa hacia el mundo exterior, y en particular hacia la sociedad nacional, cambiara radicalmente. Hay muchos indicios de que a mediados del siglo XX los Piaroa y gran parte de lo que es hoy el Estado Amazonas estaban atravesando por una crisis epidemiolgica. Baumgartner (1954), un mdico epidemilogo, encontr que en los aos cuarenta los Piaroa tenan una taza de mortalidad dramtica como consecuencia principalmente de la malaria, el sarampin y la viruela. Baumgartner report que entre 1946 y 1947 ms de 500 piaroa haban muerto por estas epidemias; la seriedad de la crisis hizo que en 1958 Johannes Wilbert sealara que los Piaroa estaban en vas de extincin de no tomarse medidas urgentes. En los aos sesenta, Vlez-Boza y Baumgartner encontraron que de una muestra de 510 indgenas del Orinoco medio, tomadas de entre piaroa, hiwis, makos, cuivas y piapocos, el 29% tena malaria, el 26% tenia sntomas de deficiencias nutricionales y 30% tena carate (1962: 221). Ms o menos al mismo tiempo llegaron al territorio representantes de las dos organizaciones no gubernamentales ms importantes y con mayor incidencia en los procesos de cambio cultural en el Amazonas venezolano del siglo XX: la Iglesia Catlica (1937) y las Misiones Nuevas Tribus (1946). Esta ltima, en particular, tuvo un gran impacto sobre la poblacin piaroa debido a que sus misioneros mezclaban la conversin religiosa con la asistencia mdica, a la par de que se establecan en el territorio por largos perodos de

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tiempo, llegando a dominar su lengua. Todo esto contribuy a cambiar la percepcin que los Piaroa tenan de los no-piaroa. La Iglesia Catlica, por otro lado, se convirti en un importante prestador de servicios en el territorio desde los aos sesenta, entre los que destacan la educacin formal y el entrenamiento poltico y mercantilista. Por ello, casi todas las primeras grandes concentraciones de poblacin se dieron alrededor de las misiones religiosas, tales como Isla Ratn (Orinoco Medio), Tamatama (Alto Orinoco), San Juan de Manapiare (Alto Ventuari) y el Bajo Ro Parguaza (Orinoco Medio). Posteriormente, el incremento en inversin pblica a partir de los setenta en el sur de Venezuela, estimulada por la riqueza petrolera, contribuy a incrementar esta tendencia a la concentracin de poblacin en las cercanas de los centros de asistencia mdica y los mercados en particular en las cercanas de Puerto Ayacucho, capital del estado, y sus ejes carreteros de los cuales se han hecho cada vez ms dependientes a lo largo de los ltimos treinta aos. En slo tres dcadas la mayora de los piaroa pas as de vivir en pequeas comunidades dispersas, muy mviles y escondidas en las cabeceras de los ros, a vivir en comunidades cada vez ms grandes y permanentes, en las proximidades de un centro criollo o una misin.
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Situacin actual

Organizacin social
La organizacin social de los Piaroa en la actualidad es muy heterognea y depende en gran medida de la regin geogrfica que se considere. Sin embargo, se pueden hacer dos grandes divisiones, de acuerdo a las dificultades de acceso, entre: comunidades de tierra adentro y de la periferia. En las comunidades de tierra adentro, como aquellas de las cuencas altas del Cuao y el Parguaza aunque tambin incluimos aqu algunas cuencas perifricas aisladas como las del Ro Samariapo y el Cao Colorado en el Ro Cataniapo la vida social, material y simblica es parecida a la que dominaba en todo su territorio hasta hace cuarenta aos (cf. Overing 1975; Overing y Kaplan 1988). Esto es, las comunidades son dispersas y altamente mviles, compuestas por grupos de familiares cercanos (tk [ch]ahuaruhu), que conforman grupos habitacionales de 15 a 45 personas. Estas comunidades constan de una o dos churuatas (isode), tpicamente hechas de palma y de forma cnica, donde reside toda la comunidad. Idealmente son

Santiago Martnez frente a su conuco, San Pedro del Cataniapo.

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comunidades endogmicas y autosuficientes, y as son percibidas por sus integrantes, aunque en la realidad estn interconectadas econmica y socialmente con otras comunidades vecinas y con comunidades de la periferia, de quienes dependen para muchos aspectos de su vida y con quienes intercambian individuos en matrimonio. Este tipo de comunidades han venido perdiendo individuos durante los ltimos treinta aos producto de la migracin a la periferia y hoy representan menos del 10% de la poblacin total (ver Zent 1992 para un ejemplo del Alto Cuao). En general, son comunidades sin acceso, o con acceso muy espordico, a la biomedicina, que dependen total o casi totalmente de su sistema mdico-chamnico tradicional de salud (ver adelante). La falta de asistencia biomdica es una razn esgrimida con frecuencia por familias de estas regiones para migrar a comunidades en la periferia, de las que dependen adems para obtener bienes occidentales, especialmente objetos de metal. Los habitantes de estas comunidades rara vez hablan espaol y son reacios al contacto con no-piaroa. En las comunidades de la periferia, en cambio, la tendencia es a residir en comunidades cada vez ms grandes, de ms de 100 habitantes, donde cohabitan varias familias extendidas, o facciones, que cooperan entre s para realizar aquellas actividades que sobrepasan la capacidad de trabajo de la familia nuclear. Estas tienden a establecerse como centros poblados duraderos, muchos de los cuales ahora tienen ms de 30 aos, debido a que generalmente estn en las cercanas de un centro poblado criollo o de una misin, de donde obtienen bienes y servicios que ahora son parte esencial de su vida en especial la atencin mdica y la educacin formal. Sin embargo, la fuerza centrpeta de estas comunidades grandes es contrarrestada por la constante separacin de facciones o familias en conflicto, quienes crean pequeas comunidades y buscan independizarse de sus comunidades madre. Estas separaciones son producto de los roces que surgen de la tendencia a cohabitar con parientes lejanos ( otto [ch]ahuaruhu) en la medida en que crece la comunidad, con quienes los Piaroa tienen relaciones ms bien tensas aspecto que es reforzado por la competencia entre grupos de familias por los bienes y puestos asalariados al interior de la comunidad. Las facciones de una comunidad tienden a residir en reas o barrios claramente identificables en su interior, pues para los Piaroa es muy importante residir tan cerca como sea posible de su parentela cercana, an en el reducido espacio de una comunidad de 100 habitantes. Por lo mismo, hay una gran movilidad de individuos entre comunidades perifricas, as como al interior de stas, y es comn que las familias intercambien casas a medida que cambian sus afinidades polticas junto con su deseo de vivir cerca de tal o cual pariente (ver Freire 2004).
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El isode, la casa de palma cnica caracterstica de los Piaroa, es ahora una rareza arquitectnica de las comunidades de tierra adentro que prcticamente ha desaparecido en la periferia. La mayora de los piaroa vive hoy en residencias unifamiliares, con base rectangular, hechas de bahareque y techo de palma al estilo Yekuana o, cada vez ms frecuentemente, de bloques de construccin, techos de zinc y pisos de cemento. Estas ltimas son parte de una poltica habitacional del estado venezolano iniciada en los setenta para combatir el mal de chagas (a pesar de no ser endmico en la regin) y facilitar su integracin a la vida nacional. A pesar de ser terriblemente inapropiadas para el ambiente amaznico estn asociadas con niveles altos de infeccin de helmintos intestinales, por ejemplo (cf. Gmez et al. 2004) estas viviendas estn entre las polticas gubernamentales ms fuertemente perseguidas por los Piaroa, debido a su durabilidad y al hecho de que representan una inclusin en otra serie de polticas tambin fuertemente apreciadas por ellos, tales como la construccin de escuelas y enfermeras, adems de los salarios que estas dotaciones implican. Los Piaroa, sin embargo, suelen construir churuatas, mejor ajustadas al clima y sus requerimientos sociales, en la parte posterior de las viviendas rurales, donde llevan a cabo la mayor parte de sus actividades diarias. sta tendencia a residir en viviendas unifamiliares ha reforzado el rol de la familia nuclear como unidad econmica autnoma, aunque an dependen de la familia extendida para todas aquellas actividades que la pareja y sus hijos no pueden realizar por s mismas, tales como la tala del bosque y el procesamiento de yuca. Otro aspecto que ha cambiado notablemente durante los ltimos 30 aos es el liderazgo. El lder por excelencia entre los Piaroa es una persona con conocimiento, con un temperamento controlado (que come, habla y acta con moderacin), y que ejerce el liderazgo por consenso. En las comunidades de tierra adentro el liderazgo es ejercido por adultos mayores, quienes generalmente son al mismo tiempo los chamanes de la comunidad (los isode ruhua). Estos lderes basan parte de su autoridad poltica en su conocimiento del mundo mgico/religioso, que como veremos ms adelante tiene mucho que ver con su visin de la salud y el bienestar. En la periferia, por otro lado, en la medida en que las comunidades se hacen ms dependientes del mundo criollo, el liderazgo se hace tambin dependiente de la capacidad para lidiar con ste. Por ello, en comunidades perifricas los lderes suelen ser jvenes o personas de edad media con dominio del espaol y con conocimiento del funcionamiento de las instituciones del estado (al menos en el mbito regional). Esto ha desplazado a los lderes/chamanes tradicionales a un segundo plano, si bien suelen mantener funciones consultivas en las decisiones de las comunidades.

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Otro aspecto nuevo en el orden social piaroa de las zonas perifricas es el mayor peso poltico de las mujeres al interior de las comunidades. Como resultado del acceso generalizado a la educacin formal, hoy muchas mujeres se desempean como maestras de escuela o administran bodegas en sus comunidades, y cada vez ms frecuentemente desempean funciones de liderazgo, como el cargo de comisaria o capitana. Los hombres, por su parte, cada vez son ms abiertos a participar en labores que en el pasado eran consideradas de dominio exclusivo de las mujeres, como el procesamiento de la yuca y el cuidado de los nios. La administracin de la salud, sea tradicional o biomdica, es un rea que hoy por hoy ejercen mayoritariamente los hombres.

Par ticipacin poltica

Con el acercamiento a la sociedad nacional, los Piaroa han incrementado notablemente su participacin en las dinmicas polticas del territorio durante las ltimas tres dcadas. Esta mayor participacin poltica, inter e intra-piaroa, ha expandido su universo social, redimensionando el sentido del ser piaroa, que ahora incluye individuos de comunidades tan distantes que treinta aos atrs no tenan conocimiento de su mutua existencia. En 1984 los Piaroa organizaron el primer Congreso Piaroa, donde se reunieron ms de 300 representantes de unas 70 comunidades para coordinar acciones contra las invasiones de sus tierras y concertar otra serie de aspectos que le competa a la sociedad piaroa en su totalidad. Fue en esta reunin cuando decidieron asumir el gentilicio Huo tt ja como el ms apropiado para describirlos, utilizando el alfabeto fontico de las Misiones Nuevas Tribus para ello. Sin embargo, en algunas regiones prefieren referirse a s mismos como Dearuhua, Deatt ja o, como son mejor conocidos: Piaroa. Desde entonces se han realizado innumerables reuniones ms modestas para discutir su participacin poltica en las elecciones regionales, a partir de 1992, y en 1994 se llev a cabo otro Congreso Piaroa donde crearon el Parlamento Piaroa, el cual, sin embargo, no lleg a consolidarse como organizacin de base y cay en el olvido. En 1998 se cre PUAMA (Pueblos Unidos del Amazonas), primer partido indgena que cont con el respaldo de un sector importante de la sociedad piaroa, y que dos aos ms tarde ganara las elecciones regionales. Ms recientemente, en las elecciones generales del 2000, un piaroa gan una de las siete alcaldas del estado, Autana, y un yabarana casado con una piaroa gan otra (Manapiare). En las elecciones municipales del 2004 dos piaroa
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Productos del conuco piaroa.

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ganaron otra vez en Autana y Manapiare, aunque PUAMA se separ del gobernador repitiente, Liborio Guarulla, quien no obstante cont nuevamente con el apoyo de una porcin de la sociedad piaroa. En estos aos varias comunidades han organizado empresas comunitarias piaroa con diferentes niveles de xito y adhesin, tales como APIPROCA, HUARIME y EPIAMIEL. En la actualidad, dos sectores del territorio piaroa estn realizando su propia cartografa con miras a la aplicacin de la Ley de Demarcacin y Garanta del Hbitat y Tierras de los Pueblos Indgenas (2001). Adems, hoy la vida cotidiana de los Piaroa es constantemente interrumpida por reuniones intercomunitarias religiosas, campeonatos deportivos y mtines polticos, entre otros.

Principales actividades econmicas

Los Piaroa son agricultores de bosque y ste juega un rol central en su cultura y sus formas de organizacin econmica. Al bosque lo llaman dea y ellos dicen de s mismos ser los dea ruhu (pl.), los dueos o seores de la selva. Del bosque obtienen la mayor parte de sus requerimientos proteicos y gran parte de la diversidad de su dieta diaria, pues an en las comunidades ms sedentarias de su territorio la caza y la recoleccin de especies vegetales y animales es muy frecuente. Su sistema agrcola se basa en los principios de la agroforestera, que busca sustituir la capa vegetal del bosque original con una nueva, repleta de plantas tiles, que o bien se consumen directamente o son usadas como anzuelo para atraer especies animales de caza a las inmediaciones de sus comunidades. As, todas las comunidades piaroa estn inmersas en grandes extensiones de bosque secundario, o antropognico, creados a travs de sus prcticas agrcolas y dispersivas de especies. Esto lo hacen a travs de una sucesin de cultivos que comienzan con el conuco ( ptta), donde predominan especies como la yuca (Manihot esculenta) y el maz (Zea mays), de alto requerimiento de nutrientes y dependientes de una gran inversin de trabajo, que son gradualmente sustituidas por especies de cuidado menos intensivo y ms benignas con los suelos, pero de ms lento crecimiento, como el pltano, la palma de pijiguao, las leguminosas (Inga sp.) y los rboles frutales (lechosa, merey, caimito, cocura, copuaz, mango, guayaba, aguacate, etc.), los cuales ocupan el lugar de la canopia dejado por la tala. Estos ltimos constituyen un bosque secundario o barbecho (resab ), que concentra una gran diversidad de
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especies domesticadas, semi-domesticadas y salvajes, de las cuales proviene la mayor diversidad de la dieta piaroa. La importancia del bosque secundario para los Piaroa se aprecia en que de una muestra de 150 plantas clasificadas por ellos en la cuenca alta del Cataniapo, en el 2000, 54 de las 65 plantas que identificaron como comida provenan de barbechos o bosques secundarios con diferentes niveles de maduracin (Freire 2002: 156). En el alto Cuao, se encontr que la complejidad de los barbechos se incrementa a medida que pasan los aos. De una muestra de ms de 1.300 plantas, las sucesiones tempranas del barbecho concentraban 59 clases (taxa) de plantas salvajes, mientras que en las sucesiones ms viejas llegaban a 260 clases (Zent 1995: 79). Un importante cambio que se observa entre el alto Cuao, una de las pocas zonas donde los aspectos ms tradicionales de su cultura an se conservan, y la cuenca del ro Cataniapo, en las inmediaciones de Puerto Ayacucho, es que los barbechos en esta ltima zona tienden a concentrar especies de valor comercial (comestibles o de construccin), mientras que en el alto Cuao la dominancia es de especies destinadas a atraer animales de presa (cf. Zent 1992 y Freire 2002). Sin embargo, varios estudios han encontrado que en las zonas de mayor cambio cultural, como en las inmediaciones de Puerto Ayacucho, los Piaroa siguen practicando la caza y la recoleccin asiduamente (Freire 2002; Melnyk 1995). El acercamiento a occidente, sin embargo, constituye un reto para las prcticas agrcolas y recolectoras de los Piaroa, pues la infraestructura criolla, en donde se concentran los bienes y servicios alrededor de los cuales se ubica hoy la mayor parte de su poblacin, se encuentra fuera de sus territorios tradicionales, generalmente en sabanas y cerca de grandes ros, y no en bosques interfluviales. Sin embargo, los Piaroa continan siendo una poblacin relativamente independiente desde el punto de vista alimenticio, debido a una serie de adaptaciones exitosas de sus prcticas agrcolas. Como veremos en las prximas pginas, si bien han introducido aspectos occidentales en su dieta, como el alcohol y las bebidas gaseosas, no parecen estar hacindolo en detrimento de su capacidad productiva o de sus costumbres dietticas tradicionales.

Alimentacin
La dieta de los Piaroa se caracteriza por un alto grado de diversidad gastronmica debido al gran nmero de especies vegetales y animales que consumen, tanto

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como a su creatividad culinaria. A pesar de los cambios culturales y ecolgicos experimentados durante las ltimas dcadas, la mayora de los piaroa mantiene una fuerte identificacin con sus actividades de subsistencia tradicionales, tales como la agricultura de tala y quema, la cacera, la pesca y la recoleccin, y en este sentido son relativamente auto-suficientes desde el punto de vista alimenticio. Sin embargo, cabe sealar que en reas de influencia de los centros urbanos y pueblos criollos o multitnicos (por ej. Puerto Ayacucho, San Juan de Manapiare, San Fernando de Atabapo e Isla Ratn) hay un aumento notable en la compra y consumo de alimentos exticos (industriales o procesados), tales como pan, harina de maz precocida, avena, galletas, enlatados, arroz, pasta, manteca, aceite vegetal, azcar, sal, caf, bebidas gaseosas, bebidas alcohlicas y caramelos. Esta transformacin gradual de la dieta piaroa refleja el proceso evolutivo de integracin social y dependencia econmica de esas comunidades, debido a la valoracin positiva de la comida criolla y el poder adquisitivo del dinero, que poco a poco se ha ido insertando en sus mecanismos productivos y de redistribucin de alimentos. Este tipo de alimentos no slo se encuentra en los pueblos criollos, sino que hoy muchas comunidades cuentan con sus propias bodegas, abastos Mercal y comedores escolares. Las consecuencias nutricionales de este cambio de hbitos alimenticios no ha sido estudiada a profundidad (cf. Hidalgo 2005). De cualquier manera, la agricultura constituye el ancla del sistema de produccin de alimentos en su sociedad actual, de donde proviene la gran mayora de la energa y los nutrientes de su dieta. La yuca es el cultivo principal y constituye el elemento ms sobresaliente de la dieta cotidiana; cultivada en ms de 100 variedades, que abarcan una gama considerable de diferentes sabores, niveles de acidez, colores y preparaciones preferidas. Hasta el momento hemos registrado 29 preparaciones distintas, incluyendo ocho tipos de casabe (torta), cuatro tipos de maoco (harina tostada), tres preparaciones de races, once tipos de bebida y tres preparaciones del yare (jugo exprimido) (Heckler y Zent en preparacin). Como casabe o como maoco, la yuca conforma la base de carbohidratos de su dieta y es impensable una comida sin ella. Adems de la yuca, el conuco les brinda otras races o vegetales comestibles, tales como ame, mapuey, batata, ocumo, amaranto y auyama, que forman alimentos ocasionales de la dieta y se sirven hervidos, asados a la brasa o, ms a menudo, como sopas o bebidas. El grano ms importante es el maz, consumido tanto tierno (jojoto) como seco, bien sea asado, tostado o en bebidas. ste forma parte de la dieta diaria
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Santiago Martnez raspando la corteza de tuduhu, usada como jabn natural.

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entre los meses de agosto y octubre, los meses de la cosecha. Los frutos cultivados componen otro elemento importante de su dieta cotidiana, aunque las especies consumidas varan mucho con la estacin del ao. Entre los ms importantes se encuentran: pltano, cambur, lechosa, pia, mango, guayaba, cocura, pijiguao, temare, merey, guamo, aguacate, tpiro, caa, tupirito, limn, guanbana, ann y copoaz, entre otros. La mayora de stos se comen crudos, a excepcin del pltano, que se come asado a la brasa, hervido o en un carato dulce. La cacera de animales terrestres, arbreos y acuticos es otra fuente de diversidad alimentaria y junto con la pesca aporta el contenido ms importante de protenas y grasas de la dieta. Las carnes ms apreciadas son las de lapa, picure, cachicamo, bquiro, chcharo, venado, pauj y pavo, aunque aprovechan muchas otras especies. En muchos casos, la ingesta de especies animales requiere de la intervencin previa del chamn, quien reza y sopla los alimentos para purificar la carne con el fin de evitar que las personas se infecten con las enfermedades asociadas a ellos. En este sentido, son especialmente peligrosos los animales grandes, aunque algunos animales pequeos con morfologa o comportamiento particular tambin son evitados. Por otro lado, el consumo de ciertas especies, tales como los felinos, las culebras ponzoosas (menos la cuaima pia), los rabipelados, los murcilagos, los raptores grandes, los zamuros y las toninas, son rechazados porque constituyen un tab, ya que poseen espritus predadores y peligrosos o se considera que su carne es de muy mal gusto. Tradicionalmente se prohiba el consumo de danta por considerarla un animal sagrado, pues sta representaba la encarnacin de su dios-creador Huajari y por lo tanto era venerada como un pariente, el abuelo mitolgico de todos los piaroa. Hoy en da, sin embargo, la conversin religiosa y las constricciones ecolgicas causadas por el agotamiento de otras especies de caza en las inmediaciones de las comunidades aglutinadas, han hecho que esta regla se flexibilice y la danta es consumida siempre que se la encuentra, especialmente por los jvenes. Los Piaroa no desperdician casi ninguna parte masticable o digerible de la presa. Adems de la carne, comen el hgado, el corazn, el cerebro, los ojos, las entraas, el cartlago y el tutano de los huesos. El mtodo ms comn de coccin es hirviendo la carne con aj picante y consumindola en sopa, acompaada de casabe o maoco. Si se desea preservar la carne por ms tiempo, por ejemplo cuando la captura ha sido especialmente productiva, la colocan arriba de un fogn y la preparan ahumada para luego comerla as mismo o agregndola a una sopa.
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Los Piaroa tambin comen una gran diversidad de peces de ro y laguna, que van desde especies relativamente grandes como el bocn, el morocoto, el temblador, el bagre rayado y la cachama; especies medianas tales como la palometa, el caribe, el agua dulce, la cabeza de manteco, el bocachico, la viejita y varios bagres; y especies pequeas, tales como las sardinas (cf. Royero 1989). El nico pez de la zona que no comen es el valentn, debido a que por su gran tamao lo consideran una persona y, en su visin, tiene muchas enfermedades asociadas. Las tcnicas de pesca ms comunes son el uso de anzuelo y nylon, barbasco, nasa, arpn, goma y proyectil (hecha con una vara de metal afilado), cesta manare y la pesca a mano. Los mtodos de cocinar los peces incluyen la sopa con aj o con un musgo acutico (que es lo ms frecuente), el pescado ahumado (cuando la pesca ha sido abundante) y el asado envuelto en hojas (cuando son peces pequeos). Tienen una tcnica interesante de preservacin para el bocn ( i ) que implica ahumarlo, pulverizarlo en el piln, quitarle las partes no comestibles (piel, cabeza y huesos) y luego envolver la carne pulverizada ( isapp ) en hojas, que luego amarran con una liana llamada mamure en forma de capullo. De esa manera se preserva la carne en buen estado por un perodo de hasta 3 meses, que luego se consume cuando no se ha conseguido carne fresca. La recoleccin provee otro componente importante de su diversidad diettica. Se comen los frutos de ms de 100 especies de rboles y lianas silvestres (Zent 1992), la gran mayora de los cuales se comen al paso, cuando se encuentra una planta cargada en la va. Solamente si la cosecha es considerable (de ms de 2 Kg) o la fruta es particularmente rara y codiciada, la transportan a la casa para consumirla luego. Los frutos de palmas representan la clase ms importante en trminos de peso consumido por persona, y destacan los frutos de moriche, seje grande, seje pequeo, manaca, cucurito, coroba, yagua, temiche, chiquichiqui y mavaco. Para consumir el moriche, por ejemplo, echan los frutos en agua tibia para aflojar la concha y luego comen la pulpa sola o en un carato cido y aceitoso. En los ltimos aos han desarrollado la tcnica para confeccionar dulces de moriche, que luego venden en los pueblos criollos. El seje y la manaca son cocinados para ablandar la pulpa, pilados, se botan las semillas y el remanente es agregado al agua para hacer carato. Adicionalmente, de la pulpa del seje grande sacan el famoso aceite de seje, parecido al aceite de oliva en calidad, con el que se puede cocinar y que tiene varios beneficios medicinales. El mesocarpio del cucurito, la coroba y la yagua puede comerse crudo o cocido y ocasionalmente comen las nueces (endocarpio) secadas al sol.

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Adicionalmente, los Piaroa recolectan y comen una cantidad sorprendente de microfauna, que incluye artrpodos, anlidos y anfibios. Esta clase de alimentos incluye bachacos, termitas, larvas, araas, cicadas, lombrices de tierra, orugas, ranas, cangrejos y camarones. El hbito de comer araa mona asada ha recibido mala publicidad en el pasado, pero cabe destacar que su carne es blanca, tierna y tan sabrosa como la del cangrejo. La miel de abeja, que incluye varias especies reconocidas por ellos, es muy apreciada, especialmente por los nios, y a veces recetada para tratar infecciones de garganta. Las cabezas de bachaco son usadas para producir el famoso condimento picante a base de exprimido de yuca amarga y aj picante que llaman catara. Sus hbitos alimenticios, tanto desde el punto de vista nutricional como social, son muy flexibles, aunque se pueden inferir ciertas tendencias comunes. La frecuencia y la periodicidad dependen, en general, de la disponibilidad, ya que como observ Anduze (1974: 44) los piaroa poseen una enorme capacidad para comer. Las comidas diarias son poco ritualizadas, pero la etiqueta de las comidas formales es mucho ms estricta. Si la comida a repartir es carne o pescado grande, el capitn o la cabeza del grupo divide y entrega ritual y equitativamente las porciones a los diferentes grupos familiares (es decir los que comparten vivienda) y los invitados. Posteriormente, cada persona acerca su plato a la olla grande y se sirve la sopa. Los miembros de cada grupo domstico realizan luego una segunda reparticin y comen juntos hombres, mujeres y nios, aunque a veces las mujeres no se sientan a comer con los dems. Para ciertos tipos de animales, especialmente los mamferos grandes, primero se sirve la cabeza y espalda a los varones adolescentes, adultos y ancianos, cuidndose de excluir al cazador, antes de servir el plato principal. Si la comida es vegetal, las mujeres suelen ser las responsables de repartirla o, si la cantidad cosechada es grande, hacen la distribucin a las diferentes familias y cada una la cocina a su gusto. Los visitantes son generalmente recibidos con alguna bebida y/o comida, que se les sirve casi inmediatamente despus de entrar a la casa, lo que demuestra que son bienvenidos y estimula la buena conversacin. Existen numerosas restricciones alimentarias segn el sexo, la edad y la situacin fisiolgica o social de la persona. Por ejemplo, no se dan ciertas especies o partes de animales a los nios; una mujer embarazada y su esposo se abstienen de comer animales grandes; los aprendices de chamn y los chamanes no pueden comer alimentos dulces ni salados; los cazadores no pueden comer sal si van a usar curare, pues pierde su fuerza, ni pueden salar una presa que casaron con este veneno; las mujeres
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Preparando el casabe y procesando la yuca. Fotografas Christian Espaol.

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menstruantes slo pueden comer productos del conuco; si alguien tiene un familiar cercano que ha muerto recientemente (antes de realizar el rito funerario final) no puede comer animales grandes; entre otros. La adecuacin nutricional de la dieta piaroa es un tema complejo y no estudiado con la profundidad que merece, especialmente debido al gran tamao de la poblacin y el gradiente ambiental, social, econmico y cultural que existe en su interior, pero algunos estudios realizados por el Centro Amaznico de Investigacin y Control de Enfermedades Tropicales (CAICET) y la Universidad Central de Venezuela nos permiten hacer algunas observaciones preliminares (Alvarez et al. 1989; CAICET 2004; Fuentes y Guzmn 1992; Hidalgo 1997a, 1997b, 2002; Holmes y Kelsey s.f.; Mndez 1989; Oyalbis 1997). Los datos ms abundantes de que disponemos son mediciones antropomtricas realizadas en diferentes comunidades piaroa de las cuencas de los ros Cataniapo y Sipapo. Estos datos sealan que los indicadores de dimensin corporal, tales como peso vs. edad (P/E), peso vs. talla (P/T) y el ndice de masa corporal (IMC), se ubican dentro del rango normal para la mayora de las muestras estudiadas, indicando que el componente energtico de la dieta es adecuado para la poblacin en general. Sin embargo, entre los nios de edad preescolar (2 a 6 aos) de la cuenca del Cataniapo, Hidalgo (2002) encontr que, aunque predomina la normalidad en el peso por talla (95% en las nias y 85% en los varones), hay una alta prevalencia de dficit leve o crtico de peso para la edad (52% en las nias y 71% en los varones), indicando que los nios constituyen el sector de mayor riesgo. Por otra parte, los estudios antropomtricos concuerdan en que hay un dficit generalizado en la talla por edad (T/E) entre nios, adolescentes y adultos, lo que indica una condicin conocida como desnutricin crnica compensada que puede ser causada por perodos de estrs nutricional (calrico y/o proteico) en el pasado, por diferencias genticas entre la poblacin piaroa y la poblacin de referencia, o por adaptacin fisiolgica a estresores ambientales (como parsitos y malaria). En trminos sencillos, los Piaroa presentan una estatura baja en comparacin con otras poblaciones nacionales e internacionales, pero no se sabe bien si esta caracterstica se debe a una dieta inadecuada o a especificidades fenotpicas. Los datos hematolgico-qumicos relevantes para la interpretacin del estado nutricional incluyen: 1) niveles normales o incluso mejores de albmina srica, los cuales indican un consumo adecuado de protena (Alvarez et al. 1989; Holmes y Kelsey s.f.); 2) valores normales de protenas totales en suero en personas de todas
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las edades, indicadores de buena nutricin proteica (Holmes y Kelsey s.f.); 3) valores normales de retinol srico en la mayora de personas, que sealan que el consumo de vitamina A para la poblacin total es adecuado (Hidalgo 2002) y 4) una incidencia muy elevada de anemia (prueba de hemoglobina), observada tanto en adultos (>50%) como en los nios (66%), la cual puede indicar una deficiencia de consumo de hierro en la dieta (Hidalgo 2002; Holmes y Kelsey s.f.). El ltimo resultado es difcil de interpretar claramente dado que se observaron valores normales o superiores a la norma en otros indicadores nutricionales (e.g. P/T, IMC) de las mismas poblaciones. Hidalgo (2002: 92) ha sugerido que la gran prevalencia de anemia encontrada puede reflejar hambre oculta condicionada por los procesos infecciosos que estas poblaciones padecen a veces en forma crnica o recurrente, como la malaria, la diarrea y las parasitosis intestinales. Holmes y Kelsey (s.f.) sugieren una asociacin sinergtica entre la anemia y la tuberculosis (TBC) para la poblacin de Alto Carinagua, y varios casos de TBC han sido identificados entre otras comunidades piaroa (Morales 2004). Ciertamente, el problema de la anemia entre los Piaroa (y otras poblaciones nacionales) amerita un estudio a profundidad para determinar si la causa est determinada por la dieta, por las infecciones mencionadas, por la combinacin de esos factores o algn otro. El problema es que hasta el momento no se ha llevado a cabo un estudio sistemtico y cuantitativo sobre el consumo de alimentos en una muestra representativa de la poblacin piaroa a lo largo de todo un ao. Hidalgo (1997a) realiz el nico estudio del aporte de nutrientes de alimentos tradicionales y occidentales adquiridos por los Piaroa (y Hiwi) hasta la fecha, en una seleccin de comunidades del eje carretero Puerto Ayacucho-El Burro-Samariapo discriminadas de acuerdo con su dependencia econmica de la ciudad de Puerto Ayacucho. Hidalgo encontr que entre ambos subgrupos de piaroa, en promedio, lograron cubrir sus requerimientos energticos y proteicos, ubicando ambos valores de adecuacin de consumo por encima de la norma nacional. Adems, observ adecuacin promedio de los dems nutrientes, tales como hierro, calcio, tiamina y niacina en los dos subgrupos, adecuacin del cido ascrbico en el subgrupo ms dependiente y adecuacin de riboflavina en el subgrupo menos dependiente. Sin embargo, cabe destacar que este estudio cont con datos recogidos sobre el consumo de un slo da por lo que no se pueden considerar estos resultados como suficientemente representativos para evaluar la adecuacin nutricional de la dieta piaroa en general. Aunque Zent (1992)

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y Melnyk (1995) registraron cuantitativamente la produccin de alimentos en otras comunidades piaroa durante perodos de ms de un ao, hasta ahora no se han sometido esos datos a anlisis nutricional, en gran parte debido a la falta de anlisis e informacin sobre la composicin nutricional de diversas especies y preparaciones que se reflejan en esos registros.

Ciclo de vida

Socializacin
La socializacin del individuo en la sociedad piaroa comienza durante el perodo prenatal, cuando el chamn reza por el buen desarrollo del feto e invoca el poder de los dioses primordiales y los tt n hua (almas de los muertos) para este fin. La mujer en estado y su esposo observan varias prohibiciones alimenticias para asegurar la salud presente y futura del nio. Despus del nacimiento, e idealmente durante el primer da de vida, el chamn le echa agua sagrada en los ojos al neonato y luego reza para darle fuerza (ujuru), protegerle de enfermedades, augurar un buen crecimiento y propiciar el aprendizaje de lo que necesita saber para llevar a cabo una vida social productiva. La maduracin del nio no est marcada por otros actos rituales formales hasta su pubertad, pero se pueden identificar diferentes etapas de maduracin en la vestimenta, la alimentacin y el comportamiento cotidiano del nio. El primer ao de vida los nios estn en contacto casi permanente con la madre, quien los carga, alimenta, baa y duerme con ellos. Este perodo de convivencia cercana con la madre persiste hasta que nace otro bebe u ocurre el destete, entre los 2 y 3 aos como mximo. Al ao los nios comienzan a complementar la dieta con bebidas calientes, sopas y frutos suaves. Cuando empiezan a caminar reciben su primer guayuco, sin ninguna ceremonia asociada, y entre los 3 y 4 aos, en el caso de las hembras, empiezan a ayudar a la madre o las hermanas mayores en sus tareas rutinarias, tales como cosechar y limpiar el conuco, recoger agua o lea y lavar la ropa. Para los varones, la introduccin a la vida productiva comienza ms paulatinamente entre los 6 y los 7 aos, cuando se les permite acompaar a su padre o hermanos mayores en las expediciones de caza, pesca y recoleccin. En general, los varones son ms independientes que sus hermanas y pasan gran parte de su tiempo jugando con otros nios de su edad. En esta etapa de la vida se expande
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Hombre tejiendo una cesta. Fotografa Christian Espaol. Mujer hilando un collar.

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la dieta de los nios para incluir carne de cacera, pescados grandes, bebidas fras y dulces (frutos, miel, lombriz de tierra), que hasta ese momento les estaban prohibidas. Los ritos de iniciacin ms importantes para los varones comienzan con la pubertad o a veces un poco antes (entre los 10 y 12 aos). En este momento los pberes participan del ritual del mripa teu por primera vez, que se lleva a cabo todos los aos hacia finales de la estacin lluviosa y cuenta con la participacin de todos los jvenes y varios adultos de la comunidad. Algunos autores han reportado que este rito formaba parte de la ceremonia del hurime (Anduze 1974; Oldham 1997) pero nosotros lo hemos presenciado independientemente del hurime y nuestros informantes confirman que son eventos separados. En todo caso, el mripa teu tiene por objetivo probar y aumentar la capacidad de aguante del dolor en el hombre, purificar su cuerpo de sustancias txicas, estimular el desarrollo intelectual, mejorar las habilidades del cazador e identificar a los adolescentes que poseen las capacidades mentales y espirituales para convertirse en chamanes. El rito empieza con unas expediciones de cacera en las que participan todas las personas que luego formarn parte del ritual. Despus de traer la carne a la comunidad, los cazadores observan un perodo de abstinencia alimenticia y sexual de uno a dos das durante los cuales los chamanes e instructores mayores rezan sobre los elementos a usarse durante el mripa teu, que incluyen drogas (yopo, caapi, dd, tabaco), yaraque y varios animales ponzoosos. Los chamanes pasan un da y una noche completos consumiendo drogas y cantando y al amanecer del segundo da le inflingen picaduras de hormigas ynu o avispas huajo pju a los iniciados, de pies a cabeza, que luego son tratadas con el yaraque rezado, el cual se bebe y unta sobre las picaduras. Luego, en algunos casos proceden a perforar la lengua de los iniciados dos veces con el aguijn seco de una raya ( sibri uyuroqui ). Con esta ltima prueba concluyen los rezos y se distribuyen las bebidas, yaraque para las mujeres jvenes y bebidas alucingenas (de caapi, dd y/o tabaco) para los varones. Despus de todo esto, el grupo de participantes recoge sus chinchorros y se va a un raudal de agua limpia donde repiten con mayor intensidad las pruebas de picaduras, perforaciones y consumo de drogas. Al final de la tarde, los iniciados se baan en el raudal y regresan a casa para culminar el evento con una gran comida comunal en la cual los cazadores jvenes y mayores comen las cabezas y espaldas de las presas que haban cazado anteriormente. El ritual ayuda a la maduracin integral de los jvenes y fortalece sus capacidades psicotcnicas para que se conviertan en adultos productivos (y especialmente en buenos cazadores). En la visin de los Piaroa, el joven recibe mayores beneficios para su vida adulta cuanto mayor sea su capacidad de tolerancia al dolor, el
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estado alterado de conciencia inducido por las drogas, la fatiga producida por la falta de sueo y el hambre. Por ejemplo, los Piaroa creen que los animales de caza son atrados por los hombres que aguantan mejor las pruebas de iniciacin, que son considerados cazadores natos. El poder asociado a la ponzoa de las hormigas, avispas y rayas es transferido al cuerpo y acua ru hua (espritu) del iniciado con las picaduras, dndole fuerza (ujuru) para pensar, hablar, trabajar, resistir enfermedades y relacionarse con los dems; en otras palabras, lo preparan para vivir plenamente. Los jvenes suelen repetir esta prueba varias veces, hasta que son adultos casados con dos o ms hijos. El rito ms significativo para las mujeres, por su parte, tiene lugar durante la primer menstruacin. Con el primer sangrado la joven se asla en su chinchorro sin comer y pasa el tiempo hilando algodn, una actividad domstica importante para las piaroa. Las jvenes slo pueden salir de sus chinchorros durante el da para trabajar en el conuco, luego de lo cual se baan y vuelven a su aislamiento. El perodo de reposo en el chinchorro puede durar de tres a siete das y mientras dure la mujer no puede comer, por lo que tpicamente se pone muy dbil. En el pasado el perodo de reclusin duraba an ms tiempo. Con el primer sangrado se cortaba un pedazo de liana de la planta trepadora toju, a cierta altura del suelo, y las mujeres tenan que permanecer en el chinchorro hasta que el tallo alcanzaba nuevamente el suelo, lo que poda tomar hasta un mes, durante el cual coma muy poco. La prueba simboliza y prepara a la joven para la vida de la mujer adulta, llena de privaciones, trabajo y entrega a su familia. Durante este tiempo la joven recibe consejos de sus padres sobre las buenas costumbres de la sociedad piaroa, los beneficios de trabajar duro y la importancia de cuidar a sus padres cuando estn demasiado viejos para cuidarse a s mismos. El chamn reza por ella durante este perodo para propiciar que la joven se convierta en una buena persona. Despus de pasar la prueba la mujer est lista para casarse. El (primer) matrimonio representa otra fase importante en la evolucin social de la persona. El matrimonio no reviste rituales especiales y se consuma cuando el joven, previo acuerdo entre los suegros, cuelga su chinchorro en la casa de la familia de la novia, junto a su pareja, siguiendo el patrn tradicional de residencia post-matrimonial uxorilocal de los piaroa. Este simple hecho les da tanto a la novia como al novio el estatus de pareja adulta e independiente. De acuerdo a sus costumbres, el novio est obligado a trabajar para los padres de la novia por un perodo que puede alcanzar un ao y en tal sentido tiene que demostrar madurez en el desempeo de sus nuevas funciones de adulto, para lo cual recibe consejos de sus padres antes del matrimonio.

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Hoy en da, sin embargo, la socializacin de los nios y jvenes ha cambiado radicalmente debido al impacto de la educacin formal, la religin cristiana, la medicina occidental y el bilingismo, entre otros factores. Los nios suelen pasar sus das en la escuela, donde reciben una educacin formal basada en el currculo nacional que tiene poco que ver con sus costumbres y realidades. En las tardes pasan el tiempo jugando con otros nios, practicando deportes no tradicionales (ftbol, bisbol, etc.), cuidando a sus hermanos menores, escuchando la radio o viendo televisin. En general pasan menos tiempo junto con sus padres u otros parientes mayores por lo que tienen una formacin limitada de los conocimientos tradicionales (tales como la etnobotnica, etnozoologa, etc.) y tcnicas de trabajo (agrcolas, de caza y pesca, artesana, etc.). Estos conocimientos y tcnicas no siguen patrones formales de transmisin, sino que dependen de la convivencia y la participacin de los menores en las actividades de los mayores, por lo que los nuevos patrones de socializacin de las comunidades ms occidentalizadas constituyen un riesgo para la continuidad de estos conocimientos tradicionales (cf. Zent 1999; 2001). Pocos jvenes se someten hoy a los ritos de iniciacin tradicional o escogen perseguir el largo camino de aprendizaje para llegar a ser chamn. La mayor parte prefiere aprender castellano e ir a la escuela, con la esperanza de optar algn da por uno de los puestos asalariados de la comunidad (tales como el de maestro, enfermero, comisario y, ms recientemente, poltico) o trabajar en los pueblos y ciudades criollas como obreros, personal de servicio, etc. La disponibilidad y el poder de la medicina occidental en su mundo actual, por otro lado, hace que los jvenes tengan menos oportunidades (y deseos) de aprender sobre el cmulo de plantas medicinales y sus distintas preparaciones que en el pasado (Zent 1997). Por todo esto, se puede afirmar que la socializacin actual de la mayora de los jvenes piaroa se asemeja en muchos aspectos ms a la de la poblacin nacional que a la de sus propios antepasados.
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Muer te
La persona muere cuando su espritu ( acua ru hua ) se separa permanentemente del cuerpo. Cuando una persona est a punto de morir el espritu de uno de sus antepasados o familiares cercanos muertos viene para llevar su acua ru hua al cielo y de ahi al tt n huo me , la tierra de los dioses tt n hua(t) y de los muertos. El tt n huo me es representado por los Piaroa como una churuata o casa comunal en donde se origin y donde existir por siempre

Alto Carinagua. Fotografas Christian Espaol.

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la familia espiritual de la persona. sta est ubicada dentro de una montaa expresin del paisaje visible que recuerda la casa tradicional piaroa, el isode pero debajo de la tierra tiene la forma de una laguna ( you). Este espacio conceptual recrea la laguna mtica de donde el creador, Huajari, extrajo a los seres humanos y no-humanos primordiales (sou huebina). Dentro de esta laguna el espacio se divide en compartimentos que corresponden a los hogares de las distintas familias o grupos espirituales de cada persona, llamados j do cu t o a veces tt m. Existen varios j do cu t reconocidos por los Piaroa en el presente, algunos identificados como los de sus clanes originarios y otros como los de otras etnias que se han asimilado total o parcialmente a los Piaroa durante los ltimos siglos (tales como los Adoles, los Maipure, los Mapoyo, los Maco y los Yabarana). En trminos de su organizacin social, los j do cu t son grupos patrilineales, pues la afiliacin a uno u otro se hereda por la va paterna, pero stos parecen no tener incidencia en su vida social o ceremonial; aunque el conocimiento o recuerdo de estos grupos es muy variable, y a veces ambiguo, entre los piaroa contemporneos. Por no tener un rol activo en sus relaciones de parentesco o matrimonio, Overing (1993) los caracteriz como clanes mortuorios, cuya significacin fundamental es cosmolgica. La historia oral de los propios piaroa sugiere, no obstante, que por lo menos algunos de ellos tambin se refieren a subgrupos territoriales histricos (cf. Zent 2007). Hasta el momento hemos recolectado ms de 8 nombres de distintos j do cu t originarios (es decir, no asimilados), cuyos tt n huo me se encuentran en diferentes lugares, o asociados con por lo menos cinco diferentes montaas distribuidas a lo largo del territorio piaroa. En todo caso, una vez que el a cua ru hua de un muerto ha regresado a su tt n huo me de origen vive ah pacficamente con su familia espiritual por toda la eternidad, tomando yaraque (bebidas fermentadas), comiendo asado de carne y, en general, llevando una existencia bastante similar a la que llevaba en vida, excepto que en este mundo no es necesario trabajar y no existen las enfermedades. En algunos casos, sin embargo, el a cua ru hua no regresa a su tt n huo me , sino que se convierte en huett, fantasma, o yhui-mri, tigre-espritu, y se queda en la tierra para vengarse de las personas u otros seres que lo embrujaron o le hicieron mal en vida. Tambin nace un tigre-espritu en la cueva donde se entierran o depositan los restos de un chamn poderoso. Estos ltimos son particularmente peligrosos por lo que nadie en su sano juicio se acerca a los sitios donde estn sus restos. Para minimizar los daos que puedan causar los fantasmas y los tigres-espritus, el grupo de corresidentes del difunto lleva a cabo un rito funerario que comienza el da despus de la muerte de un piaroa. Sus parientes empacan el cuerpo en un catumare (cesta de carga) y lo transportan a una cueva o morada pedregosa,
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tpicamente ubicada en lo alto de una montaa, donde colocan el cuerpo dentro del yuluhuba, un envoltorio mortuorio hecho de palos amarrados con bejuco. El paquete mortuorio es entonces depositado insepulto en alguna grieta del abrigo rocoso, junto con algunas posesiones que va a necesitar en su existencia post mortem, tales como un chinchorro, plato, olla y cuchillos. Entonces comienza el teu juu, el perodo de luto, que puede durar de uno a varios meses y durante el cual los familiares cercanos lloran y recuerdan al difunto. El luto culmina con una ceremonia de exorcismo o confrontacin con los espritus malignos responsables de la muerte. Este ritual es dirigido por los chamanes pero en l participan todos los miembros de la comunidad. El exorcismo empieza con la preparacin del sucio, que consiste en recoger un fragmento de hueso del muerto, mezclarlo con algunas plantas con poderes espirituales (inpj, de la familia Cactaceae, yura y yruc, de la familia Araceae) dentro del pujuopuyu, un plato hecho de madera del rbol pujuopu y tallado con forma antropomorfa. La reliquia del muerto se envuelve en las hojas y se cuelga de un palo con un bejuco fino que el chaman (principal) luego sacude contra sus piernas mientras reza y pelea espiritualmente con los espritus enemigos. Al mismo tiempo, los dems participantes cantan y danzan pretendiendo luchar contra los entes malignos. Este rito tiene dos funciones explcitas: por un lado derrota, expulsa y aleja al espritu homicida para que no ataque a otro miembro del grupo familiar y, por el otro, complace al a cua ru hua del muerto con su venganza e intenta convencerlo de partir hacia su tt n huo me , con lo cual se evita que ste dae a otro miembro de su comunidad. Esto debido a que el a cua ru hua de los muertos extraa a sus familiares cercanos, o a veces no se da cuenta de que est muerto, por lo que si no es convencido de partir se corre el riesgo de que se lleve a algunos de sus familiares consigo. Una vez en su tt n huo me , el a cua ru hua pierde su individualidad y se une con la fuerza o energa colectiva de los dioses tt n hua . Esta fuerza es al mismo tiempo aprovechada por los chamanes para proteger a los parientes del difunto. En el futuro, el chamn podr visitar tanto su tt n huo me como el del difunto en busca de ayuda espiritual para la curacin de los vivos. Estas creencias, aunque an tienen vigencia en gran parte de la poblacin piaroa, han cado en desuso en la mayor parte del territorio debido a que la gran mayora de los piaroa practican hoy una mezcla de creencias que incluyen alguna forma de cristianismo, evanglico o catlico. Por ello, vale aclarar que para muchas comunidades actuales las costumbres funerarias son ms parecidas a las prcticas de la poblacin criolla de Venezuela, e incluyen aspectos tales como el velorio, rezar al dios cristiano para salvar el alma del muerto y el uso de la cruz para marcar el sitio del enterramiento, aunque stas forman parte ge-

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neralmente de un sincretismo religioso que mezcla elementos de su cultura con elementos de la cultura criolla. La poblacin no-cristiana tambin ha visto mermar su capacidad de llevar a cabo estos rituales funerarios a cabalidad, debido a la relativa escasez de chamanes practicantes en la actualidad. Por ello, pocos jvenes tienen informacin clara en el presente sobre el a cua ru hua , los tt n hua y los tt n huo me , si bien siguen configurando, quiz de forma menos estructurada, gran parte de su relacin con la enfermedad y la salud.

La salud

La salud y el origen de las enfermedades

La nocin de salud de los Piaroa es inseparable de otros aspectos simblicos, sociales y medio ambientales que determinan su vida cotidiana. La salud es, por as decirlo, la manifestacin de una relacin equilibrada entre todos los elementos que la conforman. Una persona sana ( jachoco adihua) es una persona que no slo est bien desde el punto de vista biofsico (ujuru) o que goza de fortaleza corporal (ujuru yohuiso), sino que adems tiene un temperamento controlado y en armona con su entorno fsico, social y simblico. Una persona sana tiene un adihua a cua ru hua , espritu bueno y sosegado, y en sus propias palabras es una persona que vive bien con sus parientes. La enfermedad (mrichei ), en cambio, es el resultado de un desequilibrio en estas fuerzas, producida bien por una agresin externa (tal como un chamn enemigo), por una trasgresin a las normas sociales (tal como la ingesta de alimentos indebidos o no purificados), o por contagio (como la gripe comn y algunos parsitos), entre otros. Existen varias versiones sobre el origen de las enfermedades en su mitologa, por lo que es difcil hacer una sntesis coherente al respecto, pero casi todas sealan al afloramiento de sentimientos descontrolados en los tiempos de la creacin como causa ltima de la aparicin de enfermedades (Mansutti 2003: 103). Una de las versiones ms difundidas dice que Huajari, el hroe mtico que cre a los Piaroa junto con todo lo que stos necesitaban para vivir placenteramente, tambin cre las enfermedades en un ataque de ira, al presentir que aquellos a quienes haba dado vida olvidaran su labor. Lo hizo dando a los animales el poder de transmitir las enfermedades a quienes los comieran, por lo que la mayor parte de las enfermedades estn asociadas a la ingesta o el contacto visual con algn animal. La carne de cacera grande, como el bquiro, o de grandes pescados,
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Autana, montaa sagrada de los Piaroa.

Fotografa Ral Sojo.

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por ejemplo, producen dolor de huesos ( c jur barahua); el consumo de monos (araa, araguato, capuchino y barbudo) se asocia con una enfermedad misteriosa que describen como al vrtigo (querau); el oso hormiguero con deficiencias en la facultad de hablar de los nios; el cachicamo grande y el chcharo producen inflamacin de pies con pus (kase); la ardilla y la lapa son causantes de la tuberculosis o tos crnica ( huarep), etc. Sin embargo, Chejeru, hermana de Huajari, se apiad luego de los Piaroa y les dio acceso al conocimiento necesario para curar las enfermedades, proveyndolos con dd (corteza de Malouetia sp.), un arbusto alucingeno que generalmente se toma en asociacin con yu hu (un compuesto a base de Anadenanthera peregrina, comnmente conocido como yopo) y caapi (Banisteriopsis caapi). El dd se convirti as en la fuente de la buena vida para los Piaroa, ya que le dio acceso a sus chamanes al mrip pabare o me ye pabare, un lugar simblico donde se concentran los poderes que les permiten armonizar el mundo fsico con los elementos del mundo metafsico que determinan su relacin con ste (ver adelante). No obstante, las intrigas del suegro de Huajari, Cumui el principal antihroe de su mitologa, quien sinti envidia por las creaciones de su yerno, condujeron a la prdida de este conocimiento. Imitando la accin de Huajari, Cumui cre los tt ja payu ra, que fueron una creacin imperfecta y se convirtieron en enemigos acrrimos de los Piaroa. En su deseo de daar a los Piaroa, los tt ja payu ra escondieron el conocimiento necesario para curar las enfermedades que transmitan los animales, de donde se explica la existencia de enfermedades en la actualidad (tomado del relato de Santiago Martnez, San Pedro del Cataniapo, 2005). Por ello, en el pasado la ingesta de carne era acompaada por rituales chamnicos de purificacin que permitan liberar el alimento de su potencial contaminante. Esta costumbre es hoy casi exclusiva de las comunidades de tierra adentro, aunque algunas comunidades de la periferia continan rezando sus alimentos, a menudo al dios cristiano. No obstante, el consumo animal sigue siendo la explicacin ms frecuente ante la aparicin de los sntomas que los caracterizan. Por lo que, si bien la profilaxis ritual de los alimentos es menos practicada que en el pasado, la curacin chamnica asociada a su ingesta es an frecuente. Otra causa comn para la aparicin de enfermedades es el ataque de un chamn o un espritu enemigo. A pesar de la apariencia pacfica de la vida cotidiana entre los Piaroa, a nivel metafsico viven en un estado de constantes enfrentamientos con seres sobrenaturales y chamanes enemigos. Por esto, su vida transcurre entre rituales defensivos y preventivos permanentes. Una enfermedad terminal o degenerativa es casi siempre atribuida a la accin de espritus malignos o de un chamn enemigo y es comnmente tratada por sus
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chamanes. Estas enfermedades son adems estigmatizantes, por lo que cuesta conseguir una explicacin coherente de la causa de enfermedad o la resistencia a recibir tratamiento biomdico. Los chamanes lanzan sus ataques bajo el efecto de alucingenos y por medio de animales que llevan el hechizo hasta su vctima. Los ms comunes para este fin son la guacamaya roja, el loro cabeza amarilla, el danto, el venado, el murcilago, la anaconda, las culebras venenosas, el oso hormiguero gigante y las avispas; la mayora son inofensivos excepto cuando estn hechizados por un chamn. Pero los chamanes no son los nicos que pueden causar dao a la gente. Cualquier piaroa puede practicar ciertos rituales ofensivos y defensivos, pues todos los piaroa son portadores de conocimiento. El kiripat, por ejemplo, una enfermedad de la piel, es producido por un preparado a base de agua hechizada que se transmite a travs de las mariposas, que vuelan hasta donde cuelga la ropa de la vctima y le esparcen la enfermedad. Cuando la persona se pone la prenda se contagia y el resultado, si no se trata a tiempo, puede ser la muerte. El discernimiento del origen metafsico de una enfermedad, o de la muerte, suele formar parte del proceso amplio de distanciamiento social que se da entre los parientes cercanos (con quienes los piaroa tienen relaciones deseables y seguras) y el mundo externo, de donde provienen la mayor parte de los infortunios de la comunidad. Por lo general, ningn chamn reconoce haber intervenido en la muerte o enfermedad de otra persona, pero los parientes cercanos de la vctima suelen llegar a esta conclusin por s mismos y toman acciones de venganza o proteccin para defenderse de sus agresores (ver adelante). Algunos indicadores, como la hinchazn de barriga despus de la muerte de un enemigo, son utilizados como seales inconfundibles de haber practicado brujera maligna. Desde la perspectiva de los victimarios, no obstante, la enfermedad ajena es interpretada como el producto de transgresiones a las reglas, mientras que ven sus propios infortunios como el producto de acciones descontroladas y sin sentido de sus enemigos (Mansutti 2003: 108). En algunos casos, la respuesta a una escalada de agresiones descontrolada es la mudanza a zonas fuera del alcance de los poderes de los enemigos. En las comunidades ms tradicionales esto es determinante del patrn de residencia, pues cada piaroa trata de vivir tan cerca como puede de un chamn poderoso que lo defienda de estas fuerzas negativas y garantice su vida armoniosa con el entorno y tan lejos como pueda de sus enemigos. Otra fuente comn de enfermedades e infortunios son los mrim, espritus malignos del bosque que encuentran placer en daar a los Piaroa. Los mrim se hayan en grandes concentraciones en sitios simblicamente importantes, como el cerro Autana, y es por

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ello que los Piaroa se cuidan de no pasar por estos sitios o aun de mencionarlos. Su mtodo de ataque ms comn es lanzar cristales ( hunri ), a travs de una cerbatana, que penetran el pecho de la vctima y succionan sangre hasta llegar al corazn, momento en el cual se produce la muerte. Algunas enfermedades, como la tuberculosis, son seal inequvoca de sus ataques. Para alejar de su camino a stos y otros enemigos, como las culebras y el tigre, algunos piaroa usan un polvo mgico, yhuina (Caladium bicolor), que cargan como amuleto en una totuma pequea y se esparce en el cuerpo o se adhiere a las uas, los pies o la pierna en una mezcla con caraa (Protium carana). Hoy en da, la mayor parte de los Piaroa est de acuerdo en que estos seres estn escondidos y son mucho menos nocivos que en el pasado, aunque algunos accidentes e infortunios siguen siendo atribuidos a ellos de vez en cuando. En 1994, por ejemplo, durante el Congreso Piaroa, las comunidades de Autana y el Cuao decidieron cerrar el paso de turistas al cerro Autana debido a una epidemia que atribuyeron a los mrim, quienes estaban siendo perturbados por las constantes visitas de curiosos. La recesin de los ataques de los mrim coincide, segn muchos entrevistados, con la llegada de las Misiones Nuevas Tribus a su territorio y con el decline de la chamanera. Adems de los ataques de chamanes y espritus enemigos, tambin pueden producir enfermedades y muerte la exposicin a sitios y animales simblicamente importantes, o en algunos casos el slo nombrarlos. As, pocos piaroa se sienten cmodos en un salto de agua (idy) donde se llevan a cabo importantes rituales de iniciacin y curacin chamnica. La exposicin a estos sitios causa malestar general, debilidad y pueden dar origen a enfermedades epidmicas, como la malaria ( chahuo mrichei, enfermedad del mosquito), que se inicia por exposicin a estos sitios y luego se convierte en endmica por medio del mosquito. Otros sitios de uso frecuente pueden infestarse de enfermedades por la muerte de un pariente cercano o por la invasin de espritus malignos. Estos sitios son denominados kuhuocho y consecuentemente abandonados. Ciertos animales, como el tigre y la danta, pueden enfermar a la persona que los mire a los ojos o les pase por el lado, aun sin estar embrujados, debido a su poder simblico. El caso del tigre, representado por Reyo en su mitologa, seor de todos los animales, tiene un orine tan poderoso que pisarlo causa erosin de la planta del pie, por lo que su paso es marcado con tres varas finas en el camino para alertar a los caminantes desprevenidos. Tambin hay enfermedades de nacimiento, debidas a transgresiones de los padres durante el embarazo o hechizos, y enfermedades debidas a debilidades del espritu ( a cua r surip). Entre las primeras, las ms graves son el albinismo (tea), el enanismo ( arakahua)
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Tabla 1. Partes del cuerpo humano en Piaroa

Castellano Abdomen Ano Bigote Boca Boca interior Brazo Brazo superior Brazo, hueso del Cabeza Cachete Cadera Cara Ceja Cerebro Cera del odo Cintura Clavcula Cltoris Cccix Cclea Codo Colon Columna Corazn Cordn umbilical Cornea Costilla(s) Crneo Cristalino Cbito Cuello Dedo(s) Dedo anular Dedo corazn Dedo ndice Dedo meique Dedo pulgar Dedos del pie Diente Dientes Embarazo Enca Esfago Espalda Espermatozoide Espritu/alma Esternn Estmago Faringe Fmur Feto Frente Hgado Hombro Hombros Hueso ilaco Humor vtreo Hmero Intestinos Iris Labios Piaroa acu/ucuba uju csche jacu jo ujuruca ihueca anane isca u iebaba casbi i ire huiyb u amutehua ja sc ac ampappa/ihueca jacu pajue ttyuba ujusari i criyu yucari itteba icc amisoqui rhua isapp ire humesta iesub (isoqui) (sg.), iesub oqui (pl.) usba, ihueca usosi ire jacu ihueca jo ppeysca acu baba (frente), urupque doche(y) doche rjikoche jaykoche doche jueipoche doche roche jykoche doche rujisoche doche roche ijpu dochey akuache aku muchaju c aku/aku ychache acukarana, acu rahudta kco abo jiquichahua utch acuaruhua amuca istta cbiyu /icbiyu ucu rahudta ihueca ja sca jiquichahua uutchome jacu i sba atiya uupica uupiquiyu ihueca csbi ire jacune ihueca jo isca uhusa ire jacu idicuome ji y Castellano Lengua Mandbula Mano Meato auditivo Mueca Msculo Nalga Nariz Odo Ojo Omplato Oreja Orificio nasal Ovario Paladar Pncreas Pecho Pelo Pene Peron Pestaa Pie Pie, planta del Pierna inferior Pierna superior Pies Placenta/saco amnitico Prstata Pulmn Pulmones Pupila Quijada (hueso de) Radio Recto Rin Rodilla Rtula Sangre Sangre que sale cuando se corta Seno Taln Tarso Testculo Tetilla Tibia Tmpano Tobillo Torso Trquea Uretra tero Vagina Vejiga Vena/arteria Venas Vrtebra cervical Vrtebra dorsal Vrtebra lumbar Vescula biliar Vulva Piaroa i ne c dean isca, csobu umu ja isju umucacau idep ubuca ijiyu ja jacu ire ananebi ja ijiyu jacu moduruca j jacu humen diribejome ubro amuka uhuoche (pl.), uhuocoi (sg.) ubo, ihuirihui ihueca ajue ppeysca ire huiyb, ire sb ijpu ijpu jacu ittre (la rodilla hasta el tobillo) ja (hasta la rodilla) ijpiy ikichahua amhua uhuoru uppreppa uppreppiyu, ttare uppreppa ire kco c(sra) ihueca jo juesca teba ijcuor(te) ihueca rahuecuome ihueca isbi ucuoja cuocuaa atate (m), katate (f) uttrhuoka/utturuca ihueca ijna chusca rcy atate iste ihueca ajuesca ja jacusta skte ac humecu acu carana acuepapp kri ca, jiquichahua utchome isajuba, kri acuepp (m), kacuepp (f) ihuehui isapp ihuehui appiy icc urupake isca icc kco isca icc ujusri isca attu/att kikaba

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y otras deformaciones genticas, en cuyos casos se sacrificaba (y probablemente an se sacrifique en algunas zonas) al recin nacido. Los albinos, por ejemplo, son considerados peligrosos porque son invisibles incluso a las culebras, uno de sus enemigos ms astutos, de manera que se pueden convertir en brujos muy peligrosos si se los deja vivir hasta la adultez. Entre los segundos est el dea ituna, un estado del alma que no permite que una persona se encuentre a gusto en ninguna comunidad, ya que su espritu no ubica el origen de sus antepasados. stas son personas conflictivas que caminan como locos por la selva. Una ltima categora de enfermedades, y probablemente la ms recientemente incorporada a su cultura, son las enfermedades por contagio, que estn generalmente asociadas a los criollos y probablemente formen parte de un aprendizaje reciente del discurso biomdico de salud y enfermedad. La gripe comn (aure mrichei), por ejemplo, la atribuyen principalmente a la quema de plstico. Esta categora suele incluir enfermedades curables y tratables con medicinas alopticas, aunque algunas enfermedades, como la malaria, pueden tener una explicacin mltiple, como se mencion arriba, por lo que pueden ser curadas con medicinas alopticas a pesar de tener un origen mgico. La distincin entre enfermedades de origen mgico y enfermedades que pueden curar los doctores es compleja y determina la competencia de uno u otro especialista en cada caso. Por esto es importante clarificar la visin de los Piaroa sobre el funcionamiento del cuerpo y los mecanismos de diagnosis, que permiten definir el origen de una enfermedad y su tratamiento.
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El cuerpo humano
Los piaroa se refieren al cuerpo humano con el trmino j tt p ya , que se refiere al caparazn o forma fsica de una entidad orgnica individual, diferenciada de otras entidades similares desde un punto de vista meramente externo (visual). Alternativamente utilizan la expresin idepin ka a n ihuequiyuin ka cua a n carne (hay) y huesos (hay adentro). A un nivel ms detallado poseen un amplio vocabulario para describir la anatoma humana que les permite distinguir entre un gran nmero de rganos, sustancias, partes y regiones del cuerpo, muchos de los cuales coinciden (casi) perfectamente con las categoras del sistema clasificatorio occidental (tabla 1). Aparte de este aspecto fsico, sin embargo, los Piaroa afirman que el cuerpo est compuesto por una sustancia intangible o inmaterial a la que llaman a cua ru hua . Este tr-

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mino es frecuentemente traducido como espritu o alma, aunque quiz sea mejor entendido como la fuerza vital; se crea junto con el resto del cuerpo al momento de la concepcin y reside en l hasta su muerte, determinando su funcionamiento orgnico, intelectual y espiritual. Se localiza en el cerebro, donde permite el pensamiento y la reflexin, en el corazn, desde donde bombea la sangre, en el estomago, donde provoca el hambre, o en los dedos, donde controla cada movimiento. Sin embargo, el a cua ru hua tiene al mismo tiempo una existencia pseudo-independiente, por lo que, a pesar de estar normalmente contenido en el cuerpo, es decir en su j tt p ya , puede salir de ste en ocasiones, como durante los sueos o cuando una persona est embrujada. Cuando el a cua ru hua se desprende del cuerpo por efecto de un encantamiento la persona se enferma en su fuerza vital, independientemente de su estado fsico, aunque frecuentemente su cuerpo tambin presenta sntomas de la enfermedad. La ausencia del a cua ru hua descontrola el razonamiento y el buen funcionamiento del cuerpo, por lo que la persona puede asumir conductas asociales o debilitarse, entre otros sntomas. En estos casos es indispensable la intervencin del chamn, cuyo a cua ru hua vuela a voluntad a otros lugares y otras dimensiones de la realidad bajo el efecto de las drogas y por medio de los cantos. Cuando el a cua ru hua de un chamn se desprende de su cuerpo puede hacer comunin con los dioses y los muertos, de quienes aprende los encantamientos y conocimientos sagrados que le permiten actuar en ese mundo inmaterial para restablecer la salud (cf. Monod 1970). El acto de curar es entonces una labor principalmente espiritual o metafsica, durante el cual se busca identificar los espritus o entes nocivos que han atacado y enfermado el a cua ru hua del paciente. La salud del a cua ru hua constituye una condicin necesaria, y a veces suficiente, para lograr la salud mental y fsica del individuo. Ms an, como el a cua ru hua sobrevive al cuerpo fsico despus de la muerte, su curacin es generalmente ms importante que la del cuerpo para los Piaroa. La curacin del a cua ru hua , como veremos adelante, pertenece al mbito de competencia exclusivo de los chamanes, un aspecto que suele interferir en la aplicacin de terapias biomdicas y choca con la visin biomdica de la salud.

Chamanera y salud
Los Piaroa tienen un marcado discurso sobre la importancia de vivir una vida apacible y la violencia fsica es rara en su sociedad si bien como vimos son mucho ms conflictivos a nivel metafsico. A los nios se les refuerza desde pequeos la necesi-

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dad de autocontrolarse y un buen lder es una persona que come, habla y acta con moderacin. Idealmente, el lder es alguien que decide por consenso y sin atencin a sus propios intereses. Ciertas normas de etiqueta, como la que sugiere no mirar a la gente a los ojos cuando se habla, son usadas como indicadores de autocontrol. No saber vivir en armona con los parientes es la forma ms comn de locura ( dea ituna ) que es causada a menudo, aunque no siempre, por efecto de la brujera ( jeputicuincu, jerusa cuahua ). El chamanismo2 es quiz el rea donde este discurso del autocontrol es ms fuerte, pues es tambin el rea donde el descontrol trae los resultados ms nefastos. Como mencionamos arriba, los chamanes obtienen su poder ( mrip ) del mrip pabare o me ye pabare, un sitio mgico donde se encuentra el conocimiento que les permite ver la realidad subyacente al mundo fsico. Manipulando los elementos de este mundo simblico promueven la salud, restableciendo la armona, o causan dao, desatando fuerzas que no estn bajo el control de los dems mortales, cuya expresin ms frecuente es la enfermedad. Por ello, la educacin de un futuro chamn est orientada a reforzar y medir su capacidad de autocontrol y resistencia. Un chamn descontrolado es peligroso porque desata fuerzas que no est en capacidad de aplacar, por lo que puede causar grandes penurias a su propia gente. Si bien el chamanismo piaroa envuelve a toda la sociedad de cierta forma, est compuesto por dos especialistas principales, que son mutuamente dependientes y a menudo trabajan juntos: el me ye ruhua, dueo o seor del canto, y el yu hu hu ruhua, dueo o seor del yopo. Los primeros curan por medio del canto nocturno y el soplo de agua; son chamanes con una capacidad de curacin y por tanto de agresin limitada, por lo que son frecuentemente descritos como chamanes buenos. El segundo, el yu hu hu ruhua, es la mxima autoridad ritual en el mundo piaroa y tiene un gran poder de curacin y destruccin. Para llegar a ser yu hu hu ruhua, un me ye ruhua debe prepararse por aos y cumplir con un riguroso entrenamiento a cargo de un yu hu hu ruhua experimentado. Es por esto que el mripa teu, la prueba de iniciacin varonil y momento en el cual se selecciona a los jvenes que tienen facultades para ser iniciados en la chamanera, es bsicamente una prueba de resistencia al dolor y autocontrol. Los chamanes suelen trabajar en conjunto y complementarse en la trata de pacientes o para realizar rituales de otro tipo. De esta manera no slo unen sus fuerzas y
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2. La epistemologa, tcnica, tecnologa y funciones socio-mdicas del chamanismo piaroa son muy complejas, por lo que en estas pginas slo ofreceremos una snte-

sis superficial de sus fundamentos (para ms detalle ver Monod 1970, 1987; Rodd 2002, 2003, 2004).

Me ye ruhua , Alto Carinagua. Fotografas Ral Sojo.

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conocimientos sino que se protegen unos a otros durante el trance ritual, que es el momento en el cual un chamn es ms susceptible de ser atacado por otros chamanes o espritus malignos. Los me ye ruhua, por otro lado, buscan el apoyo y la gua de un yu hu hu ruhua de prestigio y suelen asistirlo en la realizacin de rituales importantes, como el idy tekhu, una importante fase del ritual de curacin que se lleva a cabo en los saltos de agua. Los me ye ruhua tambin suelen acudir a un yu hu hu ruhua prestigioso en busca de ayuda, para aclarar un diagnstico complicado, por ejemplo (ver Rodd 2004: 40). Entre estos dos especialistas se establece as una relacin parecida a la del mdico y el enfermero. En este esquema jerrquico de mutuas asistencias profesionales algunas veces se insertan los Auxiliares de Medicina Simplificada, como veremos ms adelante, y en menor medida algunos (poqusimos) mdicos residentes en las comunidades (llevados ah por las misiones gubernamentales de los ltimos dos aos). Las drogas alucingenas y los estados de conciencia alterada juegan un papel central en las prcticas chamnicas piaroa y Rodd (2002, 2003, 2004) ha sugerido que stas tambin inciden en su efectividad curativa sobre los pacientes. Las drogas comnmente utilizadas por los chamanes incluyen: 1) el tabaco ( jttei ), fumado en forma de grandes habanos, chupado como chim o bebido con agua; 2) el caapi ( tuhuip sa ri ), preparado de la corteza de Banisteriopsis caapi, masticado o bebido; 3) el yopo ( yu hu ), preparado con las semillas de Anadenanthera peregrina ; inhalado en polvo; y 4) el dd, preparado de la corteza de Malouetia sp., que es bebido. Estas drogas se toman frecuentemente en combinacin, lo que produce fuertes visiones y sonidos que son interpretados por los chamanes en base a sus conocimientos de la simbologa mtica y cultural piaroa, as como a las dinmicas sociales que rodean al paciente y la enfermedad. Basado en una interesante revisin de literatura biomdica y neuroqumica, Rodd (2004) ha propuesto que bajo el estmulo qumico de las drogas los chamanes logran estados alterados de funcionamiento cerebral (ms agudos desde el punto de vista simblico-analtico), o modos integrativos de conciencia (cf. Winkelman 2000), que aumentan su capacidad de interpretacin de los elementos socio-culturales e individuales relacionados con la enfermedad. Este estado de conciencia alterada les permite identificar las condiciones psicosomticas patolgicas que generan el estado de la enfermedad y encontrar as estrategias de adaptacin psicosocial que permitan resolver el problema. La cura chamnica tiene una incidencia directa sobre el entramado social de la enfermedad, lo que incide, de manera directa o no, sobre las perspectivas de la curacin y la sensacin de bienestar del paciente.
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El rito curativo puede durar horas o das, e incluso meses, dependiendo de la complejidad del caso y del ritmo de recuperacin del paciente. En los casos ms sencillos el chamn baa al enfermo con humo de tabaco, extrae los agentes patgenos (representados por un cristal de cuarzo u otro tipo de piedra) del interior de su cuerpo y los despedaza o limpia con su soplo. Los casos ms complicados requieren una (o ms) sesin(es) de cantos ( me ye pa) que pueden tomar toda la noche y no terminan hasta bien entrado el da siguiente. Los cantos prolongados proceden a ritmos intermitentes, alternando perodos de canto con perodos de descanso silencioso, durante los cuales el chamn y su(s) acompaante(s) ingieren drogas para incrementar sus visiones. Los casos ms graves requieren de un ritual especial en un raudal durante las horas del da, el idy tekhu, en el que se baa al paciente mientras se invoca la ayuda de los espritus asociados a las rocas, y culmina con una pelea ritual con los agentes malignos. Los chamanes tienen un repertorio muy amplio de cantos sagrados que aprenden durante su largo proceso de formacin. Estos cantos tienen funciones especficas y varan, por ejemplo, segn el tipo de enfermedad, la etapa del proceso de curacin o si el tratamiento es preventivo o teraputico. 3 Aunque algunos autores han afirmado que el canto piaroa es reminiscente de un lenguaje ancestral (Overing y Kaplan 1988; Oldham 1997) no hay estudios sistemticos de las caractersticas gramaticales, lexicales, semnticas, temticas o estilsticas de estas narrativas que sostengan tal afirmacin. Segn nuestras experiencias casuales, los cantos varan mucho de un chamn a otro y de un caso al siguiente. En algunos casos, el monlogo cantado es ms bien una explicacin de la causa de la enfermedad y del compromiso del chamn por resolver el problema, aunque ms frecuentemente hacen referencia a los dioses o seres primordiales y su poder curativo, especialmente a Chejeru, la creadora y maestra de muchos (aunque no todos) los cantos piaroa. Los cantos tambin recuentan episodios mitolgicos y en tal sentido sirven para ligar la historia mitolgica a las visiones actuales del chamn. Otros cantos enuncian los lugares sagrados, especialmente las montaas mrihueca, en las que tuvieron lugar los diferentes actos de la creacin del mundo, o los tt n huo me , en donde se encuentran sus familiares muertos, aludiendo al viaje del chamn al mundo espiritual y al encuentro con sus poderes aliados.

3. El canto chamnico tiene muchas otras funciones adems de las estrictamente mdicas. Entre otros, el canto se puede orientar a: estimular la buena cacera, inducir las lluvias, fomentar la produccin de cultivos o la regeneracin de las plantas y animales silvestres, asegurar

el xito de un nuevo matrimonio, domesticar y entrenar un perro de caza, preparar los rituales de iniciacin, etc. Aqu, sin embargo, nos limitamos a describir los casos directamente asociados con la salud humana.

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Los cantos tambin se emplean para purificar la carne y/o curar las enfermedades asociadas a su consumo. En estos casos generalmente hacen referencia al animal, sus sonidos, movimientos, conductas, morfologa, sus amos y sus moradas. Otras veces los chamanes parecen canturrear melodas sin articular palabras especficas, aunque ellos sostienen que sus cantos siempre tienen su lenguaje. Debido a que los Piaroa asocian el lenguaje (ihuene) al pensamiento y ste al poder de creacin o accin, es vlido asumir que la palabra inscrita en el canto constituye una parte esencial del diagnstico y la terapia chamnica. El canto transmite el poder del chamn y sus aliados a elementos de la naturaleza que son tan necesarios para la vida como peligrosos, liberndolos as de su potencial contaminante; convirtiendo el agua impura en pura, descontaminando la comida, propiciando la produccin sostenida de los recursos silvestres, dirigiendo la fuerza de las drogas hacia los resultados deseados y reforzando la resistencia inmunolgica del cuerpo y el espritu de los parientes cercanos. Los chamanes y sus ayudantes cuentan con varios objetos rituales o armas mgicas, tanto defensivas como ofensivas, que emplean durante sus batallas contra los hechiceros malvados y sus agentes patgenos. El arma ms comn es el hunrisoqui, un cristal que los chamanes lanzan a travs de una cerbatana o un arco imaginario. Muchas enfermedades son atribuidas a cristales de este tipo, que algn ente maligno ha arrojado al cuerpo de la vctima. El curandero suele mostrar estos cristales a los presentes una vez extrados del cuerpo del enfermo, como prueba de su poder y de la inminente cura. Otras piedras-contra empleadas como proyectiles son: el ojuoda idoqui piedra de la danta-anaconda, reyo idoqui piedra del hombre salvaje, y huaruna idoqui (un tipo de cristal). El rediyu o maraca, rellena con pequeas piedras llamadas yu ri yu idoqui, es otra arma curativa que puede absorber cualquier tipo de enfermedad. El humo de mruhu o caraa (resina de Protium carana) tambin se aplica para preparar al enfermo para la operacin curativa, as como para espantar a los espritus malignos. Adicionalmente, el chamn tiene varios adornos mgicos que lo protegen de sus enemigos, que incluyen: el yhuc, hecho del fruto negro de forma cnica de una palma (no identificada); el colmillo de cochino domesticado, el collar de dientes de bquiro y una totuma o ua de cachicamo gigante rellena con yhuina, polvo de las hojas y races de Caladium bicolor. Las drogas y los cantos sagrados permiten al chamn emprender el viaje al mrip pabare, ubicado en el cielo, donde se encuentra con sus aliados espirituales los tt n hua(t) y j do cu t y pelear con otros chamanes y entes enemigos, payura, mrip, etc. Las puertas de entrada y salida del mrip pabare se ubican en la puesta y la salida del sol respectivamenLos PIAROA Germn Freire y Stanford Zent

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te. Este lugar mgico consiste de tres niveles o capas superpuestas. De abajo hacia arriba, el primero, que algunos informantes llaman me ye pabare, corresponde a los picos de las montaas, a donde puede llegar (casi) cualquier persona que tome las drogas sagradas, an sin tener un gran poder chamnico, como por ejemplo los me ye ruhu sin mucho renombre. Desde este nivel el chamn tiene una vista clara del mundo terrenal, de las personas y los dems seres que habitan el bosque, as como de todo lo que ha ocurrido en el pasado, lo que est ocurriendo en el presente y lo que suceder en el futuro. Pero slo los chamanes entrenados pueden interpretar correctamente esas visiones y con ello determinar las causas de las enfermedades y males que afligen a las personas. El segundo nivel es el lugar donde se efecta la curacin, concebido como un campo de batalla (y salvacin) donde los chamanes confrontan y se espera que derroten a las fuerzas del mal y la enfermedad. Este nivel est ubicado en el cielo, ms all de las nubes, y slo es accesible a los yu hu hu ruhu experimentados y poderosos, los que dominan el mrip , que es el mximo poder chamnico que permite ver lo invisible y manipular las fuerzas incontrolables del bien y del mal. All las fuerzas espirituales antagnicas viven en permanentes luchas y constituye la regin ms peligrosa tanto para el curandero como para el paciente, pues es ah donde se decide el resultado de su tratamiento. El tercer nivel, que corresponde al nivel en el que se ubican el sol, la luna, las estrellas y otros cuerpos celestiales, no es accesible ni a los humanos (o sus espritus) ni a los chamanes. Este es un plano privativo de los dioses tt n hua(t), quienes vigilan y cuidan las acciones de los espritus y fuerzas subordinadas. Finalmente, adems de las funciones curativas, los chamanes piaroa juegan un papel central en la regulacin del equilibrio ecolgico y social de sus comunidades, que como vimos antes constituyen una parte importante de la salud, en el sentido ms amplio. Por un lado, los chamanes armonizan la relacin de sus comunidades con el entorno, garantizando entre otras cosas la abundancia de los recursos que posibilitan la vida, tales como los animales de caza y las plantas que comen estos animales y las personas. Por otro lado, los chamanes y el miedo que inspiran los brujos enemigos y los seres malignos, especialmente en el pasado garantizaban las bases de la continuidad social, pues hacan que los jvenes respetaran a sus mayores y eligieran seguir las normas de la buena conducta de la comunidad. Muchos ancianos atribuyen el creciente deterioro ambiental, reflejado en el agotamiento de algunos ros y la merma en la cacera, as como el comportamiento antisocial de la juventud visible en el incremento del alcoholismo y la violencia intracomunitaria a la decadencia de la chamanera y la supeditacin de sus poderes a los del dios cristiano.

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Los chamanes y la biomedicina

Aunque pocos piaroa admiten buscar asistencia chamnica hoy en da, la mayora los consultan de manera frecuente y los chamanes continan siendo una fuerza poltica de gran peso en su sociedad. Ms an, el diagnstico chamnico es determinante en la toma de decisiones respecto a si buscar o no asistencia biomdica para un gran porcentaje de su sociedad; aunque en algunas comunidades evanglicas este rol consultivo y de prediagnstico es satisfecho por el pastor, quien muy a menudo asume funciones de chamn cristiano. Sin embargo, la mayora de los piaroa coinciden en que hoy hay muchos menos chamanes que en el pasado, y en especial los del estatus de yu hu hu ruhua. Entre las razones aducidas son recurrentes la conversin religiosa y las distracciones del mundo moderno, que segn los ancianos no permite a los jvenes concentrarse en su aprendizaje y llevar el conocimiento adquirido con responsabilidad. Sin embargo, el territorio piaroa est poblado de me ye ruhu (pl.) y la mayora de los piaroa acuden a ellos con frecuencia. Y aunque los yu hu hu ruhua (pl.) parecen haber disminuido en nmero en toda la cuenca alta del Cataniapo, por ejemplo, con unos 500 habitantes, se sabe de la presencia de uno solo algunos han adquirido un renombre y un radio de accin considerable por medio de una exitosa interaccin con el mundo criollo. Contrario a lo sealado por otros autores, no creemos que exista una clara distincin entre las enfermedades que deben ser tratadas por los doctores y las que deben ser tratadas por los chamanes (cf. Oldham 1997; Rodd 2004). El proceso de diagnstico y asignacin de responsabilidades es muy fluido, y si bien existe consenso sobre la eficacia de la medicina occidental para ciertos males, como la malaria, las parasitosis y las roturas de huesos, stas pueden ser atribuidas a aspectos mgicos en su origen; o viceversa, una enfermedad que se pens era de origen mgico puede ser llevada al hospital al ver que el tratamiento chamnico no da resultado. Ejemplo de esto es la siguiente cita de un Auxiliar de Medicina Simplificada (AMS) de Gaviln, en la cuenca del Cataniapo: Con los tuberculosos, esta gente [los yu hu hu ruhua] no recuperan [no curan]. Yo trabaj en un caso por ejemplo, que aunque no llegaba aqu [a la enfermera] yo siempre iba a visitarlo, y yo sospechaba que podra ser tuberculosis, y quera sacarle el esputo para mandarlo al CAICET. Y l estaba con los chamanes que decan, no, vamos a hacer esto y aquello, ya se va a recuperar el paciente.
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Y resulta que ellos trabajaron dos meses y no se recuperaba el paciente. Y entonces yo fui, le saque el esputo y lo mand al CAICET y sali positivo y le mandaron el tratamiento (...) Y entonces ahora tengo una prueba, ni el yu hu hu ruhua ni el me ye ruhu pudieron curarlo. Y me felicitaron los familiares. (Camilo Prez, AMS, Gaviln). Un ingrediente esencial en la toma de decisiones respecto al tratamiento es la voluntad del paciente y su familia. La asistencia o no al hospital o al chamn, ms all de las consideraciones sobre la etiologa de la enfermedad, recae sobre el ncleo familiar y ste es un aspecto que los Auxiliares de Medicina Simplificada, tanto como los chamanes, respetan y consideran vitales para el tratamiento exitoso del paciente (ver adelante). Para un porcentaje importante de la poblacin, con seguridad la mayora, sin embargo, si un chamn dictamina la muerte espiritual de un paciente, que segn Rodd es una parte indispensable del prediagnstico chamnico (Rodd 2004: 210), ste y sus familiares se resisten a recibir tratamiento mdico occidental, pues consideran que es mejor morir en su comunidad, rodeados de su parentela cercana. Segn el relato del mismo AMS citado arriba, Si el yu hu hu ruhua dice el espritu est muerto ya, bueno, ah lo que queda es llorar. Aunque uno lo ve vivo, por grave que est, pero por el espritu se sabe que ya est muerto. Ah si nosotros ya estamos seguros, porque estamos de acuerdo con este yu hu hu ruhua. Nosotros sabemos que en tres, cuatro das se muere (Camilo Prez, AMS, Gaviln). En estos casos, los chamanes se concentran en proveer a la persona y a sus familiares de un buen morir, ayudando a su espritu ( a cua ru hua ) a encontrar el camino de sus antepasados y alejando a los espritus o chamanes enemigos de la familia del enfermo. Aunque en general la chamanera y la biomedicina no estn enfrentadas en la visin piaroa de la salud, existen casos como stos en los que ambos modelos chocan frontalmente, pues mientras el concepto de buen morir suele ser difcil de aceptar desde el punto de vista occidental, pocos piaroa convencidos de su muerte aceptan ser sometidos a tratamientos biomdicos, particularmente los ancianos (ver punto sobre la muerte para mayor informacin).

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E s ta d o ac t ua l d e l a sa lu d

Morbilidad y mor talidad

No se han llevado a cabo estudios sistemticos sobre morbilidad y mortalidad que abarquen la totalidad del territorio piaroa, y los ambulatorios rurales dispersos a lo largo de la periferia slo reportan sobre una parcialidad de la poblacin. Sus registros, adems, suelen ser irregulares e incompletos, por lo que la informacin sobre morbilidad y mortalidad de que disponemos es dispersa y con diferentes niveles de confiabilidad y detalle. Por esta razn, en las pginas siguientes presentaremos un reporte comparativo de los estudios aislados llevados a cabo en comunidades de tierra adentro (cuenca alta del Cuao) y de la periferia (cuenca del Cataniapo) por los autores, as como los reportes del Instituto Nacional de Estadsticas (INE). Esto a fin de dar una visin panormica de los principales males que aquejan a los Piaroa y de las principales diferencias entre las comunidades de las dos reas. Como en todo lo dems, existen variaciones importantes en la morbilidad de las comunidades perifricas y las de tierra adentro y stas estn directamente relacionadas con su acceso diferencial a los servicios de salud. En 1987, Zent encontr que en Cataniapo exista un promedio de 2,15 enfermedades recordadas por individuo,4 mientras que en el Cuao el promedio era de 3,12, un 45% ms alta que en Cataniapo. Zent propuso que esto se deba probablemente a un incremento en el nmero de personas entrando y saliendo del Cuao durante los ltimos 10 a 30 aos, lo que facilitaba la transmisin de enfermedades. La ausencia de servicios mdicos modernos, por su parte, permita el desarrollo de las enfermedades hasta puntos muy avanzados, por lo que la mortalidad y la esperanza de vida eran tambin ms precarias en las comunidades de tierra adentro. Esta situacin incida en las tasas de crecimiento poblacional de las dos reas. En el mismo estudio, Zent encontr que las tasas de reproduccin neta (basada en una comparacin de las proyecciones de fertilidad y mortalidad para la progenie femenina), tenan valores de 2,4 para el grupo de Cataniapo y 1,5 para el Cuao. Lo que significa que el grupo de Cataniapo se reproduca ms de dos veces el nmero de mujeres por generacin,
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4. Estos datos se refieren a la percepcin de morbilidad en la poblacin entrevistada y no necesariamente a la realidad. Como se muestra ms adelante, la percepcin de enfermedad entre los piaroa tiene importantes

diferencias de la occidental, que incluyen diferencias clasificatorias (los parsitos, por ejemplo, casi nunca son reportados como enfermedad, quiz por ser un aspecto crnico generalizado) y etiolgicas.

Mujer con beb en brazos. Fotografa Christian Espaol.

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mientras que las madres del Alto Cuao reproducan a una tasa levemente mayor que uno y medio de mujeres por generacin. As, la poblacin de Cataniapo deba duplicarse cada 35 aos, mientras que a la poblacin del Cuao le tomara unos 56 aos. Esta tendencia se acenta notablemente con los procesos migratorios mencionados arriba, pues a la tasa de crecimiento poblacional superior de la periferia se suma el crecimiento debido a la migracin, que es mucho ms acelerado que el anterior, recordemos que la migracin ha involucrado a ms del 90% de la poblacin en slo 40 aos. Otras patologas, sin embargo, se han visto fortalecidas por el nuevo patrn de residencia de las comunidades perifricas y la creciente concentracin de poblacin, como los parsitos, las gripes y la malaria. Segn cifras del CAICET, por ejemplo, el promedio de parsitos por individuo en el Alto Cuao para principios de los noventa era 1,98, mientras que en Cataniapo era de 2,26 a 3,75 por individuo (Zent 1993: 59). En cuanto a las enfermedades ms comunes de la periferia, de un censo realizado en el 2000 (Freire 2000), entre enero y marzo (temporada seca), entre 378 personas de 5 comunidades del Alto Cataniapo, destacaron las siguientes tendencias de causas de enfermedad reconocidas por los propios informantes (tabla 2):
Tabla 2. Morbilidad reconocida por informantes del Alto Cataniapo
Enfermedad Malaria Enfermedades de la piel Diarrea Cncer Gripe Tuberculosis Parsitos Vmito Fiebre Mordedura de culebra Aborto Anemia + dolor de espalda Locura Hepatitis Nmero de casos 19 5 4 3 2 1 1 1 1 1 1 1 1 1 Porcentaje de la morbilidad total 45,2 11,9 9,5 7,1 4,8 2,4 2,4 2,4 2,4 2,4 2,4 2,4 2,4 2,4 Tasa de morbilidad () 50,3 13,2 10,6 7,9 5,3 2,6 2,6 2,6 2,6 2,6 2,6 2,6 2,6 2,6
Los PIAROA Germn Freire y Stanford Zent

Entre las enfermedades ms importantes podemos comentar que los datos de malaria ( chawo mrichei ) de Cataniapo corresponden con la tendencia del resto del Estado Amazonas, pues los Piaroa tienen actualmente la incidencia ms alta de malaria en el estado (Dra. Magda Magris, comunicacin personal). La baja incidencia de parsitos

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(teipu/teichu), por otro lado, puede deberse a la estacin durante la cual se recogieron los datos o a la poca importancia que los piaroa prestan a este mal, que sin embargo afecta crnicamente a la mayor parte de la poblacin y es especialmente fuerte a principios de la temporada de lluvias. Muchos casos de diarrea ( chami ) aunque no fueron reportados como tales pueden deberse a parsitos. Entre las enfermedades endmicas de tierra adentro que tienen menor incidencia en la periferia destacan la leishmaniasis ( hure ), la tuberculosis ( huarep ), la debilidad ( ji yu pa ), especialmente en ancianos, las manchas de piel ( huasi ) y la infeccin de los ganglios linfticos, caracterizada por hinchazn debajo de las orejas, en el cuello y en las axilas ( duduyu ). En sus trabajos de campo de mediados de los ochenta, Zent encontr en el Alto Cuao al menos 5 o 6 casos que presentaban los sntomas tpicos de la leishmaniasis (llagas en las piernas, espalda y pecho e irritacin de las membranas mucosas), adems de otros cuatro casos que haban sido tratados en San Juan de Manapiare. Las manchas de piel ( teu huasi ), probablemente carate, afectaban del 10% al 15% de la poblacin del Cuao y los parsitos probablemente al 100% (Zent 1997). Otro tipo de enfermedades muy comunes que casi nunca son reportadas, a pesar de afectar tremendamente la calidad de vida, son las causadas por pestes, que suelen ser tratadas por ellos mismos o ignoradas. Las niguas ( huku), por ejemplo, un tipo de parsito que se aloja en la cutcula de los pies y las manos que infesta el suelo de las casas y sus alrededores son extradas con cuchillos o anzuelos y las casas desinfectadas vertiendo agua caliente en el piso. En las casas de techo de palma son comunes tambin las pulgas (tacuo) y otros insectos, especialmente cuando no se hace fuego en su interior, pues el humo acta como repelente. Pero stas y otras afecciones menores no son generalmente reportadas como enfermedades por los Piaroa, por lo que no existen registros al respecto. Las cifras de la Direccin Regional de Epidemiologa del Ministerio de Salud slo reflejan los datos de que se dispone a nivel de Distrito Sanitario, pues slo registran los ambulatorios rurales tipo II, que en el territorio piaroa son uno por distrito/municipio y dos en las cercanas de Puerto Ayacucho (tabla 5). Pero stos no hacen distincin entre poblacin indgena y no indgena y registran de manera no sistemtica e interrumpida (de acuerdo a la presencia o no de personal de salud, que tampoco es regular), por lo cual reflejan tendencias que no se corresponden necesariamente con el perfil de la poblacin indgena, en general, ni mucho menos con el de una sociedad

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en particular (que varan mucho debido a diferencias en sus patrones de consumo, produccin, creencias religiosas, etc.). Para el 2004, las proyecciones de morbilidad del Instituto Nacional de Estadsticas para todo el Estado Amazonas daban como principales causas de enfermedad fiebre, sndrome viral, diarrea, helmintiasis, cefalea, rinofaringitis aguda, otros traumatismos, heridas, dolor abdominal y anemia, en ese orden de importancia. En los municipios de mayora indgena en donde se concentra la poblacin piaroa (Manapiare, Autana y Atabapo) las principales causas de enfermedad eran malaria, diarrea, fiebre, amibiasis, rinofaringitis, helmintiasis, caries dentales y anemia. Mientras que en tures, donde existe una gran cantidad de comunidades piaroa pero la mayora de la poblacin es criolla prevalecieron: sndromes virales, anemia, rinofaringitis aguda, helmintiasis, diarrea, fiebre, infecciones urinarias y cefalea, entre otros. En cuando a la mortalidad al nacer, de una muestra de 70 madres en el Cataniapo y 53 en el Cuao, para un total de 348 nacimientos en cada uno, Zent encontr en 1992 que se reportaron 57 nacidos muertos en Cataniapo y 71 muertos en el Cuao, para un total de 0,1638 casos muertos por individuo vivo en Cataniapo y 0,2817 para el Cuao (Zent 1993). La expectativa de vida para entonces en Cataniapo, por otro lado, era 46,7 aos, mientras que en el Cuao era de 34,3 aos. La interpretacin global de los resultados destaca que los piaroa ms aculturados tienen una tasa de sobrevivencia ms alta que los piaroa menos aculturados (Zent 1993: 72). Las cifras del INE del 2004 en cuanto a mortalidad para todo el estado destacan como principales causas: neumona, enteritis, causas desconocidas, mordedura de serpiente, malaria, tromboembolismo, cncer, desnutricin, diabetes y enfermedades hepticas, en ese orden de importancia. En los municipios Manapiare, Autana y Atabapo (de mayora indgena) destacaron accidentes, homicidios, cncer, enfermedades del perodo perinatal, enteritis, hepatitis y las muertes por causa desconocida, entre otras, con distintos ordenes de incidencia de un municipio a otro. En tures (de mayora criolla) las principales causas de muerte fueron cncer, hipertensin, enteritis, accidentes, infarto al miocardio, enfermedades del perodo perinatal, neumona, diabetes, homicidios y suicidios. En la tabla 3 presentamos una lista con los principales trminos piaroa de salud y enfermedad, que esperamos sirva tanto para facilitar la comunicacin entre los practicantes de medicina y la poblacin piaroa como para la planificacin y puesta en prctica de futuras investigaciones relacionadas con salud.
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Medicinas y tratamientos
Los Piaroa utilizan el mismo trmino genrico para referirse tanto a las medicinas alopticas como a sus medicinas tradicionales: jahuapu. ste es generalmente acompaado por un prefijo para distinguir entre, por ejemplo, dea jahuapu remedios silvestres (de plantas) o medicina tradicional y yodo jahuapu, la serie de rituales y prcticas asociadas al trabajo nocturno del chamn. La nocin de enfermedad, en general, corresponde a una serie de trminos que describen sntomas, ms que definir una enfermedad en s, y por ello muchos trminos pueden coincidir con lo que en espaol se definira como una misma enfermedad o sntoma. Esto debido a que aunque los sntomas se repiten a nivel superficial (visible) pueden deberse a diferentes causas a nivel simblico (invisible), lo cual va a determinar un tratamiento diferenciado del mismo problema superficial (tabla 3). Diarrea, por ejemplo, es descrita como cuo mrichei, miy mrichei, pttecu o chami, y puede ser causada por factores tanto mgicos como del mundo fsico; la gripe ( aure mrichei ) puede deberse al simple contagio y es tratada como tal, excepto si forma parte de una seguidilla de enfermedades o es acompaada de una mala racha y hay razones para pensar que es producto de un ataque enemigo, o si se prolonga ms de lo comn o se complica. Por esto, el acto de diagnosticar las causas verdaderas de los sntomas externos (visibles) de una enfermedad es un proceso que va ms all de lo meramente biofsico e involucra aspectos del mundo invisible que estn en constante evaluacin. El diagnstico y la toma de decisiones respecto al tratamiento son aspectos muy fluidos. Como se mencion arriba, sin embargo, la visin de salud de los Piaroa rara vez entra en conflicto con la asistencia mdica occidental y, lo que es ms, sta es muy bien percibida por el grueso de la poblacin, determinante de su redistribucin geogrfica reciente. Un elemento clave al seleccionar un tratamiento son las facilidades de acceso a un centro de atencin biomdica. Zent encontr a principios de los noventa que en Cataniapo, donde la asistencia mdica es de fcil acceso, el 51% de los casos de enfermedad fueron tratados con medicamentos occidentales, 11% con medicamentos nativos y un 38% no se trataron. En el Alto Cuao, en cambio, donde los centros de asistencia mdica estn muchas veces a ms de un da de camino, un 33% se trataron con medicamentos occidentales (algunos de los cuales fueron suministrados por el propio antroplogo), un 9% con medicamentos nativos y un 58% no se trataron (Zent 1993: 64). Por esto, el acceso o no a una atencin biomdica oportuna es altamente determinante de su estado de salud, ms all de los procesos de diagnstico y socializacin de la enfermedad que se den al interior de la comunidad.

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La tabla 4 presenta una lista de plantas utilizadas por los Piaroa para tratar ciertas enfermedades comunes en la zona (los nombres botnicos de las plantas mencionadas fueron omitidos en la tabla para respetar la voluntad de los Piaroa, que son muy celosos de que este conocimiento no se maneje sin su control). A pesar de no constituir una lista exhaustiva, la tabla ejemplifica la gran diversidad de opciones locales con la que cuenta la poblacin piaroa, un conocimiento que, sin embargo, est en rpida decadencia. La tabla espera adems llamar la atencin de los practicantes de medicina, as como de los Auxiliares de Medicina Simplificada, sobre la existencia de alternativas botnicas locales a la carencia de medicamentos en la que tienen que ejercer sus funciones normalmente. La identificacin de las plantas de la lista y su forma de preparacin medicinal no constituyen un gran reto para la mayora de la poblacin adulta, aunque algunas pueden requerir de la experticia de los ms ancianos.

Relaciones con los planes de salud d e l e s ta d o

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Distribucin del gasto pblico y reorganizacin demogrfica

Como vimos en las primeras secciones de este captulo, los Piaroa han buscado activamente acercarse a los centros de atencin mdica durante los ltimos cuarenta aos y en trminos generales se puede decir que tienen una buena apreciacin del impacto de la biomedicina sobre su salud. De hecho, los grandes cambios socio-culturales y demogrficos que han experimentado durante este perodo son en gran medida debido al acercamiento voluntario a las fuentes de atencin biomdica, tanto misioneras como gubernamentales. El resultado de este acercamiento, como vimos arriba, ha sido relativamente positivo desde el punto de vista clnico. En general, los Piaroa de la periferia gozan de mejor salud que los de tierra adentro debido a su acceso privilegiado a los centros de atencin biomdica. Por este mismo efecto, las comunidades de la periferia reflejan un crecimiento poblacional ms acelerado que las de tierra adentro (Zent 1993). La concentracin de recursos biomdicos en la periferia, no obstante, ha puesto una mayor carga sobre sus relaciones ambientales y su capacidad productiva, ya que los obliga a asentarse en las inmediaciones de los centros urbanos y semiurbanos en los que se concentra el gasto pblico. Para tener una idea, a mediados de los noventa Toro encontr que casi

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Tabla 3. Terminologa Piaroa de Salud/Enfermedad

Piaroa c jur barahua cr acua barahua acuepocu curi ittei adihua acuaruhua ahuate surohucha huiri secue aj barahua ajapru ka yi u/yi hua aku barahua amhua kia ame mrichei amisoqui barahua amisoqui juruhuei amucudoqui atte cuna (cmia) ttoka/ttokch aure aure juruhua; aure mrichei aure mrichei barahua brehudu ckona moipaa/pou chami, pcua chami chami mrichei chacue iquihua, tacu iquiu (aure) chacue(ma) barahua chawo mrichei chihuach cucuojaa joiscua (f), ucuojaa joiscua (m) cunau (mrichei) cuo mrichei cuocuaa dacuo dea ituna diyee duduyu edecua edecua cuocuaa edere mrichei huachipru huanari hunrisoqui cua/juruhuei hure hure, breu (mquir hure, ime hure, remu hure segn el agente) hure, ppo huarep/ttupprippa mriche huasi, idicu huasi, teu hueuhu uturuhua hui cunru iquihua icua barahua ihueca tehuiu imu aure inkru iqui(u) ircy jima/barahua isoppana doch mriche jacuman corupia jacu nasyu jacu ttta kaa jacuma suropinu jacuna barahua isyu jarakahua jriyuhua ejecuocu jawo ahuyu barahua jeputicuincu jerusa cuhua Castellano dolor de caderas (del hueso) labio leporino dolor de garganta no puede orinar seborrea sano leche materna de mala calidad micosis de forma redondeada dolor de odo tos, tosiendo mordedura de culebra dolor de dientes (muelas) retencin de la placenta brujera: dolor de cabeza, la persona se pierde en el monte dolor de corazn infarto retroceso o retardado mental enfermedad o sntomas inexplicables ceguera gripe neumona gripe con fiebre dolor manchas en la piel (ej. sntoma de lechina) aborto diarrea (comn) diarrea con mucho dolor, fiebre tos infeccin urinaria malaria o dengue, fiebre transmitida por zancudo decaimiento: persona que se pone flaca y decada anemia marca de la piel que sube por la pierna (parecido a culebrilla), a veces produce oclusin intestinal diarrea con sangre; amibiasis/gastroenteritis hemorragia gusano que deja el zancudo de montaa locura: persona que camina como loca por la selva oncocercosis tumor o absceso o hinchazn vmito vmito con sangre vmito prolongado o con fiebre epilepsia piel blanca cncer leishmaniasis leishmaniasis (profunda) micosis (encima) tuberculosis imptigo pinta donde cay piel/cuero parsitos picazn dolor de barriga fractura de hueso tosferina, bronquitis matamata (sale como la concha de una baba o tortuga) hongo dolor/hinchazn de prstata bacteria u otro microorganismo que causa enfermedad nacido muerto hernia interna lcera bebe prematuro cncer enano sordo diente, absceso brujera: soplado por brujo (la persona se pone flaca, se siente perdida y pierde el pensamiento) brujera: persona embrujada (la persona se despierta alterada, duerme mal y se levanta asustada, tmida)

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Piaroa ji yupa joi mrichei = chawo mrichei jur (barahua/mrichei) jur, dutt jur, mejuy jur, ttattayu juruhuei huaare juruhuei mriche kacuaratt kase katate ucuyu kirikiri (mrichei) kiripat kou (pl.), koi (sg.) mri huricuinaa mriche(i) moipnta/moipncua mouchaju musuhuri naachru (m), naachrju (f) naachocu naach naachpru nasyu nsyu nayat niyu mrichei niyu/o oyu jur pter mrichei pteti (rahuipa) amisoqui pttecu (chamicu) ppuhuo isma recu sarapiyu secue suripa china(ju) tabi yu beaa tacushua kku (sg.), tacushua ku (pl.) tdia taj isju, taj barahua taki taku pparuhuch, jawo barahua, jawo ucua takusahua kaa tattahuiya tea teatt ppoach teipu/teichu tire nahuich tiacuasayu oyu jur tiu tijpu iki(u) tika, tuppahui tirepuhua ttattau ttu barahua (pl.), u barahua (sg.) ttuniyu (pl.), uniyu (sg.), ttuniycua ttahue huichu jur; tatayu jur tttta ttttahuiy mrichei, lechina tutu mriche tucua joechaa (pl.), ucuoja joechcu (sg.) tujuru juy turi tuscua tukirisa tuyi mrichei, tire barahua mrichei t mrichei yodo aju yuric (tacu) yuricyu Castellano dbil, sin fuerza enfermedad sin gripe u otro sntoma de enfermedad dolor de hueso, artritis, reumatismo dolor de hueso, variante dolor de hueso, variante dolor de hueso, variante muerte por cncer infarto; fiebre fuerte voz ronca pus que sale de repente, generalmente se hinchan los pies y se extiende hacia arriba mastitis (infeccin o hinchazn del seno) lechina picazn de piel piojo brujera: soplado por brujo (la persona pierde peso y se siente cansada, puede causar la muerte) virus (infeccin debajo de la piel), enfermedad sistmica aborto, nacimiento prematuro embarazo hectpico gonorrea epilepsia sano (sin enfermedad) enfermo desmayo hernia tumor lombriz intestinal diarrea con sangre y fiebre (epidmica) fiebre aguda tumor (del cuello) infeccin linftica muerte rpida (ej. infarto) diarrea y vmito dolor o malestar despus del aborto sarna sarampin micosis (mancha blanca con picazn) locura: persona que se vuelve loca y sale a caminar circulacin, respiracin corta asma piel morada (ej. casos de gangrena) otitis erupcin causada por rascarse picaduras de insecto caries dental enca infectada llaga albino anemia parasitosis catarata tumor adentro escalofro pie de atleta buba o bubn (ganglio linftico inflamado) calambre tartamudez dolor de cabeza dolor de cabeza meningitis herida, cortada lechina/varicela fiebre con escalofro anemia hiper/hipotensin arterial, enfermedad cardiovascular conjuntivitis caspa conjuntivitis apata (considerada una enfermedad caracterizada por cansancio y flojera) llanto nocturno: condicin infantil caracterizada por el llanto desconsolado en los bebes inflamacin visible (ej. laringitis, sinusitis) faringitis

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Tabla 4. Lista de plantas medicinales Piaroa

Enfermedad Caspa, piojos Conjuntivitis Conjuntivitis; infeccin ocular Diarrea y dolor de estmago Diarrea, gastroenteritis/disentera/amibiasis Diarrea, parsitos Nombre de la planta tuduhu, huimr bi y tdo batiyura huipo ter atiyar huipo muhui dau seppa huehua krihuc keriyei msrru pot, ppo potiy sese mayu yuku pot cuot dau ruhu, di yocua ucu chami jahuapo sei, dea sei, cunhu mayat dau mara, yuri koo dau acu barahua jahuapo bde, idiyu ucu deiyri bde, bre bde, ppo aupp, khua tenu huiriy mchc, bre ppt reu potiya pcuau huipo aure jahuapo chau ajri huripo puori, ppo tuu dau quiyu dau hurimeje tuaju dau, ppo uhuchaque, bre uhuchaque, ppo msrru pot chau, ppo rimoni imu ihuiripa huipo muyu mrani mruhu, amo chadap mruhu pot yuri ttta pprere muju huarecha pj prehua huipo, breu huar dau khuiy Manejo* silv silv silv silv silv silv silv silv silv cult silv silv silv cult silv cult silv silv silv silv silv silv silv silv silv silv silv silv silv silv silv silv silv silv silv silv silv silv cult cult silv silv cult silv cult silv silv silv silv silv silv silv silv silv silv silv cult

Dolor de barriga Dolor de barriga/estmago; diarrea Dolor de barriga/estmago; gripe Dolor de barriga/estmago; gripe; diarrea, parsitos Dolor de barriga/estmago; parsitos; infecciones bronco-pulmonares Dolor de cabeza Dolor de cintura Dolor de dientes o encas

Dolor de dientes o encas; picadura de alacrn Dolor de dientes o encas; piojos, escabiosis, hongos Enfermedad miscelnea Fractura de hueso Gastroenteritis/disentera Gonorrea Gripe

Gripe infantil Gripe; congestin nasal Gripe; diarrea, parsitos Gripe; diarrea, parsitos; dolor de barriga/estmago Gripe; diarrea, parsitos; infecciones bronco-pulmonares Gripe; infecciones bronco-pulmonares Gripe; lechina Gripe-tos, tosferina; preventiva, vitamina Hepatitis Heridas Heridas, llagas; piojos, escabiosis, hongos Heridas; dolor muscular; picadura de hormiga 24 Heridas; leishmaniasis; parsitos de la piel, picazn Heridas; piojos, escabiosis, hongos; parsitos de la piel, picazn Inductor de parto; paludismo, dolor menstrual Infecciones bronco-pulmonares

Lechina

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Enfermedad Nombre de la planta marama moriqui tn cacarec huep pot kumdi, bre mejii ya iscua pjre dau ppoi ya ym jahuep pudire jurri, bre chau jurri, ppo cupir huoib nakuyura prupi iec pj po ka jahuapo chmure, dea chru kpp, ruc kuhui at mnehua, quiripu mucuhui niuhu jahuapo reyoto huipo tuhuo huipo, ppo tuhuo huipo, resabiy tuu dau aupp, ppo tuuhu huiyuhui dau iit, bre iit, ppo tuhuo huipo, bre pruru dau huasi dau huasi jahuapo, ptta yukr saru dau ameu cuot dau chnna ninec hurimeje, ppo hurimeje, surju kyi ucui dau tuuhu huiy huiriy dea huodu pp huch puori, bre uru Manejo* silv cult silv silv silv silv cult silv silv silv silv silv silv silv silv silv silv silv silv silv cult silv silv silv silv silv cult silv silv silv silv silv silv cult silv silv silv silv silv silv silv silv silv silv cult silv silv silv silv silv cult silv cult silv silv silv

Lechina; mordedura de culebra Lechina; paludismo; diarrea, parsitos Leishmaniasis; tuberculosis Lesin de la piel

Lesin de la piel; infecciones bronco-pulmonares Lesin de la piel; piojos, escabiosis, hongos Llagas; piojos, escabiosis, hongos; huevos de nigua Micosis; llagas Mordedura de culebra Parsitos de la piel, picazn Parsitos de la piel, picazn; fractura de hueso Parsitos de la piel, picazn; tumor Picadura de alacrn, araa Picadura, mordedura venenosa

Picadura, mordedura venenosa; dolor de cabeza Picadura, mordedura venenosa; hepatitis; lechina; gastroenteritis/disentera Picadura, mordedura venenosa; infeccin femenina Picapica Picapica, micosis Pinta (decoloracin de piel) Piojos, escabiosis, hongo Piojos, escabiosis, hongo; diarrea, parsitos; dolor de cabeza Piojos, escabiosis, hongos Piojos, escabiosis, hongos; inflamacin de garganta Piojos, escabiosis, hongos; picadura, mordedura venenosa Preventiva, vitamina Sarampin Sarampin, lechina Tipo de hongo de cabello (seborrea?), piojos Tos ferina

* Manejo, silv: silvestre; cult: cultivada

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el 70% del gasto de salud del estado se concentraba en el nico hospital de la regin (Hosp. Jos Gregorio Hernndez), en Puerto Ayacucho, y aunque el gasto pblico per capita en salud en 1993 era de Bs. 4.662 para todo el estado, el gasto real en sitios como la enfermera rural de San Carlos de Ro Negro, en el interior del estado, era menor a los Bs. 350 por persona (Toro 1997). Esta tendencia, adems, siempre ha tenido su paralelo al interior de las sociedades indgenas, beneficiando a las comunidades ms grandes y desamparando a las ms pequeas o de tierra adentro, que son generalmente clasificadas como aisladas a pesar de tener registros epidemiolgicos que demuestran lo contrario. En 1982, por ejemplo, 12 de las 16 (75%) comunidades piaroa que tenan ms de 100 habitantes en ese entonces (consideradas comunidades grandes) tenan ambulatorio rural, mientras que ninguna de las ms pequeas tenan ese servicio (OCEI 1985). Diez aos ms tarde, en 1992, slo un 6% de las comunidades ms pequeas haban logrado obtener este beneficio (OCEI 1993). Aunque se supone que las comunidades pequeas estn incluidas en los radios de cobertura de los ambulatorios de comunidades ms grandes, en la prctica el acceso de las primeras a los servicios de ambulatorios localizados en comunidades ajenas es muy limitado, debido a dinmicas sociales y polticas entre comunidades vecinas (ver adelante). Esto ha generado concentraciones alrededor de los centros poblados criollos y en comunidades grandes, hoy con ms de 200 habitantes en promedio, lo cual genera una mayor presin sobre la tierra disponible y los recursos naturales. Los Piaroa han compensado esta prdida de movilidad con una serie de estrategias que parecen contrarrestar de manera ms o menos efectiva los efectos nocivos que la concentracin de poblacin pudiera tener sobre sus modos de produccin (Freire s/f). Sin embargo, la concentracin de poblacin sin control puede tener efectos en el largo plazo que no estn bajo el control de las comunidades y ya producen roces permanentes entre comunidades y frentes campesinos que compiten por los mismos recursos.

Los Auxiliares de Medicina Simplificada

A principio de los sesenta Venezuela inici el programa de entrenamiento de personal indgena en medicina simplificada, en el cual se han insertado un nmero creciente, aunque an insuficiente de piaroa desde entonces. Los Auxiliares de Medicina Simplificada (AMS), en donde los hay, han asumido el rol de intermediarios entre la comunidad y el sistema nacional de salud, con resultados positivos para sus comunidades. En 1992,

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por ejemplo, el nmero de personas enfermas en dos comunidades separadas por escasos 25 minutos en la cuenca alta del Ro Cataniapo variaba de acuerdo a la presencia o no de un AMS. San Pablo, sin AMS, tena casi dos veces ms personas enfermas en ese momento que San Pedro, que tena AMS, representando el 69% y el 35% del total de sus habitantes respectivamente (Zent 1992, censo sin publicar). Los AMS estn capacitados para tratar algunas afecciones simples directamente en la enfermera de la comunidad, como algunas infecciones o parasitosis, aunque su dotacin de medicamentos ha sido tradicionalmente muy pobre. Para afecciones graves refieren al hospital de Puerto Ayacucho o al centro de atencin mdica ms cercano, tales como los ambulatorios rurales tipo II, que en teora deben contar con mdicos residentes o, ms recientemente, los centros de atencin de la Misin Barrio Adentro (ver adelante), que cuentan con mdicos en todos los casos. Por ser miembros de las comunidades donde trabajan, los AMS conocen las dinmicas y la lgica interna que gobierna la toma de decisiones respecto al tratamiento, por lo que dan a los pacientes mucha ms confianza y tranquilidad que la que transmiten los mdicos del hospital. En algunos casos stos tambin coordinan sus actividades con los chamanes de la comunidad. De esta manera, los AMS se han convertido en un elemento importante en la lucha contra la resistencia al tratamiento biomdico, un aspecto comn entre los pacientes indgenas del hospital. Entre las razones ms frecuentes para negarse a recibir tratamiento en el hospital se encuentran: la imposibilidad para comunicarse con el personal del hospital y por tanto la incomprensin del tratamiento; el miedo a las terapias intrusivas y las amputaciones sta es, de hecho, la causa ms fuerte para resistirse a ir al hospital por mordedura de culebra; la falta de dinero y ayuda para mantener al acompaante; y la dieta de los pacientes, que no incluye ningn elemento de su dieta normal. Estos aspectos son especialmente sentidos por los pacientes de tierra adentro, quienes rara vez hablan espaol y tienen poca o ninguna experiencia con el mundo criollo. Un AMS explica esto de la siguiente manera: Una vez que yo creo que alguien tiene una apendicitis, por ejemplo, yo le explico que no se puede ir para su comunidad (...) Si viene del Cuao, lo llevo yo mismo, personalmente, al hospital y despus de que se opere le digo a los doctores que no lo dejen muchos das ah, porque se molestan del hospital. Ellos nunca se acostumbran a estar hospitalizados. Siempre prefieren quedarse en su casa. (...) por que? Porque ellos no tienen recursos econmicos. No tienen con qu comer. Aunque el hospital le da la comida al que est hospitalizado, pero ellos necesitan
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Piaroas aplicando y recibiendo una inyeccin. Ambulatorio San Pedro. Camilo Prez, AMS de Gaviln.

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comida para el acompaante tambin. Y cuando les dan a tomar jugo... Para ellos, tomar jugo es como si tomaran agua, porque ellos estn acostumbrados a un poquito de maoco y agua. En la maana el hospital les da un poquito de avena, con pancito, y caf con leche. Pero el pan no es duro y cuando se moja se ablanda todo, aunque uno lo ve as duro, pero no. En cambio el maoco no. El maoco es lo que se toma por la maana (...) Porque el maoco es el que mantiene a la gente con fuerza y evita que d tan rapidito el hambre, sino que uno aguanta para trabajar hasta el medioda (...) Por eso es que a muchos pacientes con tuberculosis se les hospitaliza, pero como el tratamiento toma mucho tiempo la gente se va del hospital. Abandonan el tratamiento. Y al tiempo recae otra vez. Por eso es que ahora es obligado que lo trate un AMS al paciente, tiene que estar pendiente si trag la pastilla, por ejemplo. Porque hay mucha gente que se la mete en la boca y cuando se va el auxiliar la escupen. Por eso es que a mucha gente no le gusta que los hospitalicen. Por los recursos, y se hace difcil para baar al paciente: hay que comprar jabn (Camilo Prez, AMS, Gaviln). Los AMS sirven entonces de intermediarios entre las dos realidades sociales y los dos modelos de salud. Un aspecto quizs menos positivo respecto a estos especialistas indgenas es que estn inmersos en las dinmicas polticas de las comunidades y frecuentemente utilizan su cargo como una herramienta ms en sus diatribas polticas. El caso de San Pedro y San Pablo, referido arriba, es ilustrativo, pues a pesar de ser dos comunidades cercanas, el antagonismo que las ha separado a raz de un incidente entre sus lderes a mediados de los ochenta hace que no haya intercambio de servicios entre ambas (ver Freire 2003). Este tipo de situaciones es frecuente. La tabla 5 presenta la distribucin de AMS y personal de salud en el territorio piaroa para el momento en que se escribi este captulo. Cabe aclarar que la presencia o no de un especialista vara tremendamente de un ao al otro, por lo que esta tabla puede cambiar significativamente en aos posteriores. Adems del personal mencionado abajo, en el 2006 se graduaron 5 paramdicos piaroa, dentro de un nuevo programa del Ministerio de Salud, 4 de los cuales eran del Estado Amazonas y uno de Bolvar.
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Tabla 5. Personal de salud en las comunidades Piaroa del Estado Amazonas, 2006
Establecimientos* Aux. de enfermera y medicina simplificada MUNICIPIO TURES ARII Parhuea ARI Manuare ARI Las Pavas de Cataniapo ARI Gaviln ARI San Pedro de Cataniapo ARI San Pablo de Cataniapo ARI Alto Carinagua ARI Botelln de Agua Linda ARI Limn de Parhuea ARI Betania de Topocho ARI Babilla Pintao ARI Pintao 1 1 1 2 1 1 1 1 1 1 1 MUNICIPIO ATABAPO ARI Cao Piojo ARI Cao Mure ARI Ucata ARI Puruname ARI Panaven ARI Guarinuma ARII San Juan de Manapiare ARI Maco ARI Camani ARI Marieta ARI Tavi Tavi ARI Marueta ARI Pozo Terecay ARI Guanay ARI Guayabalito ARI Cao Maraca 1 1 MUNICIPIO MANAPIARE 2 + 1 piaroa 1 1 1 1 1 1 1 1 1 MUNICIPIO AUTANA ARII Isla Ratn ARI Pendare ARI Cao Ua ARI Cao Guama ARI Laguna de Moriche ARI Mavaco de Autana ARI Raudal de Ceguera ARI Coromoto Cuao ARI Raudal de Danto ARI Cao Piedra ARI Cao Grulla 3 2 1 1 1 1 1 1 1 1 1 + + + + + + Misin Barrio Adentro**

Fuente: Direccin Regional de Salud del Estado Amazonas. * ARI: Ambulatorio Rural tipo I; ARII: Ambulatorio Rural tipo II. ** (-) sin informacin; (+) presente

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Las Misiones : nuevos programas de desarrollo social del Estado

En los ltimos dos aos, el estado ha inyectado nuevos recursos para la formacin de personal local, a travs de las misiones educativas del gobierno, y la construccin y dotacin de infraestructura, entre las que destacan la Misin Barrio Adentro (MBA). Barrio Adentro, en Amazonas, ha consistido en la introduccin de personal mdico, sobre todo de origen cubano, en comunidades indgenas, donde se desempean como mdicos de cabecera de stas y de las comunidades circundantes. En general, la percepcin que los Piaroa tienen de los mdicos cubanos, o los cubanos como se los conoce ms comnmente, es buena. La estada permanente y los intentos por integrarse a las comunidades son aspectos que contribuyen con esta apreciacin positiva. La mejora substancial en la dotacin de medicamentos que acompaa a la MBA es otro motivo. Los mdicos de la MBA atienden in situ, lo cual tambin alienta a los miembros de la comunidad a atreverse a optar por el tratamiento biomdico, pues les ahorra los inconvenientes del traslado al hospital. En varias entrevistas llevadas a cabo en Gaviln y Alto Carinagua, ambas comunidades de la cuenca del Cataniapo (donde residen dos mdicos y un entrenador deportivo en cada una) sobresali la buena relacin existente entre los mdicos cubanos y los chamanes de las comunidades, quiz motivadas por la necesidad de convivir en el pequeo escenario de la comunidad. En entrevistas con algunos de estos profesionales cubanos, por otra parte, destac que la poblacin piaroa de la periferia goza de buena salud, por lo cual a menudo se quejaban de tener poco trabajo. Sin embargo, la MBA no ha estado acompaada, al menos en Amazonas, de una adaptacin a la realidad logstica y poblacional del territorio, con lo cual se han duplicado algunos de los problemas del sistema de salud anterior, como la concentracin de recursos en reas de fcil acceso y grandes concentraciones de poblacin. Como se ve en la tabla 5, la mayor parte del personal de la MBA en territorio piaroa se concentra en el municipio tures, en las inmediaciones de Puerto Ayacucho. La MBA tiene poca movilidad, por lo que las comunidades de tierra adentro se han beneficiado poco o nada de esta nueva modalidad de salud, reforzando el sistema de dependencia que se ha establecido tradicionalmente entre estas y las comunidades de la periferia. La duplicacin de esfuerzos entre la MBA y la red del Ministerio de Salud es otro aspecto negativo del nuevo modelo. Ambos entes tienen muy poca comunicacin entre s y una limitadsima voluntad de coLos PIAROA Germn Freire y Stanford Zent

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operacin, que muchas veces se traduce en animosidad abierta y celo profesional entre el personal venezolano y el cubano (afectando tremendamente la calidad del servicio que ambos prestan). Esto hace, por ejemplo, que se duplique la dotacin de medicamentos y esfuerzos en algunas regiones, pues la MBA tiene su propio sistema de dotacin, mucho ms completo y desarrollado que el de la red nacional de ambulatorios, mientras las comunidades de tierra adentro siguen desasistidas. Tambin duplican el registro epidemiolgico, pues los mdicos de la MBA reportan por su cuenta con planillas epidemiolgicas que difieren en formato y concepcin de las del Ministerio de Salud, con lo cual es frecuente encontrar registros epidemiolgicos que no coinciden a pesar de provenir de un mismo ambulatorio, donde reside personal del Ministerio de Salud y de la MBA. Esto constituye una traba para la planificacin en salud pblica, pues slo contribuye a hacer confusa la ya precaria informacin epidemiolgica existente. Desde el 2005, la MBA se ha insertado en las misiones educativas del gobierno central para la formacin de personal mdico indgena, principalmente Auxiliares de Medicina Simplificada interesados en recibir educacin de nivel universitario. La educacin del personal mdico se est llevando a cabo en Puerto Ayacucho, lo que facilita la continuidad de los estudios, y aunque es muy temprano para emitir un juicio al respecto, lo consideramos muy positivo pues este proceso podra suplir algunas de las deficiencias del sistema mdico Amaznico en el largo plazo, como la falta de medios de comunicacin entre el personal mdico y la realidad indgena predominante. Otros programas recientes de los que se han beneficiado algunas comunidades piaroa de la periferia, especialmente las cercanas a Puerto Ayacucho, que a menudo son tratadas como comunidades peri-urbanas, son los programas de asistencia alimenticia, como los mercados familiares y los comedores populares. Estos ltimos han sido generalmente incorporados por las comunidades como comedores para nios y suelen funcionar en paralelo a la escuela. Los comedores populares contrastan con la informacin nutricional que presentamos en este captulo, pues como vimos los Piaroa de la periferia no presentan problemas de nutricin y tienen un sistema agroproductivo bien desarrollado (ver arriba). Otros programas como la construccin de escuelas bolivarianas tambin estn teniendo un gran auge en la regin, aunque la ausencia de los nios en las actividades agrcolas de sus padres y la poca adaptacin de los planes de estudio a la cultura piaroa podran tener un impacto negativo en la capacidad productiva de las comunidades en el largo plazo. El nuevo rgimen educativo de estas escuelas incluye actividades de maana y de tarde, as como la inclusin de nios de muy temprana edad

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en la preparacin y cuidado pre-escolar, lo que choca con la rutina agrcola de las comunidades y con el proceso de aprendizaje agro-ecolgico de los nios, quienes aprenden de sus padres a medida que comparten tiempo de trabajo con ellos y se integran en las actividades productivas de la familia. ste es un aspecto que ya haba sido interrumpido por el viejo rgimen educativo, ya que las actividades agrcolas suelen tener lugar en la maana, pero el rgimen actual de da completo y pre-escolaridad agrava esta tendencia al alejar a los nios de sus padres la mayor parte del da. Muchos de estos programas, ms all de la buena intencin que los acompaa, necesitan una revisin a fondo de sus mtodos y objetivos en vista de la realidad indgena en la cual se estn insertando, que hasta el momento ha sido ignorada por completo. Sin embargo, coincidimos en que un aumento razonado en el gasto de salud en comunidades piaroa redundar en una mejora substancial en su calidad de vida, algo que como vimos a lo largo de este captulo no tiene por qu chocar con la continuidad de su cultura ni de sus modos de produccin y reproduccin social.

Consideraciones finales y recomendaciones

Los Piaroa no conforman una sociedad homognea ni desde el punto de vista de su salud ni de sus caractersticas socio-culturales, por lo que la prestacin de servicios biomdicos y la investigacin relacionada con stos debe realizarse en atencin a estas diferencias. Sin embargo, se pueden hacer dos distinciones generales que son de gran ayuda en ambos casos, que se refieren a la poblacin que aqu hemos llamado de tierra adentro (equivocadamente considerada aislada en gran parte de la literatura indigenista) y la de la periferia de su territorio, generalmente ubicada en las inmediaciones de algn centro de prestacin de servicios occidentales. Como vimos a lo largo de este captulo, estos dos segmentos de su poblacin (y probablemente esto sea extensible a la mayora de los pueblos indgenas del pas) presentan patrones y necesidades sanitarias diferentes, que se han acentuado a lo largo de las ltimas dcadas, en parte debido a que sta distincin nunca ha sido tomada en cuenta. A grandes rasgos, el impacto de la biomedicina sobre la salud de los Piaroa ha sido positivo y as es como los Piaroa lo perciben, pero la distribucin poco equitativa de los recursos mdicos ha afectado mayoritariamente al segmento de su poblacin de tierra adentro, lo que hace que sus indicadores de salud sean mucho ms dramticos que los

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de la periferia. Este desbalance ha generado una mayor concentracin de poblacin en la periferia, que en el mediano plazo podra provocar una situacin de gran inseguridad alimentaria, ya que la competencia por los recursos naturales (especialmente los del bosque) aumenta con este proceso. Los Piaroa corren as el riesgo de pasar de ser una sociedad relativamente autosuficiente, desde el punto de vista alimenticio, a una en situacin de dependencia e inseguridad alimentaria de no tomarse medidas que corrijan esta situacin. La distribucin de servicios biomdicos presenta, a grandes rasgos, errores que pueden ser subsanados con un cambio de enfoque en la investigacin y la aplicacin de polticas pblicas. Los entes encargados de la administracin de salud del estado deben tomar conciencia de la realidad indgena y rural en la que se insertan en regiones como Amazonas, lo que requiere de una reorganizacin del gasto pblico de acuerdo a criterios diferentes de los del resto del pas. En la actualidad, el gasto amazonense se concentra en reas con mayor presin poblacional, sin tomar en cuenta que esa concentracin es provocada precisamente por el desbalance en el gasto. ste es un crculo vicioso que debe romperse si no se quiere reproducir el modelo integracionista que rigi el (sub)desarrollo que se le ha impuesto a las comunidades indgenas a lo largo de su historia reciente. Para esto, los mecanismos de control de enfermedades deben flexibilizarse, hacerse ms giles y monitorear y atacar los focos endmicos en sus sitios de origen, no en Puerto Ayacucho. La capacitacin de personal piaroa en el control de las principales endemias que afectan sus comunidades (lo que se ha llamado medicina simplificada) ha demostrado ser muy efectivo en este sentido. Pero la seleccin de personal indgena tiene el mismo sesgo que la distribucin del gasto en general. Como vemos en la tabla 5, los Auxiliares de Medicina Simplificada (AMS) piaroa se concentran en las mismas reas donde se concentran todos los dems servicios de salud del estado. Esto se debe a que en el proceso de seleccin de un AMS juega un rol importante la preferencia criolla (de personal mdico, profesores, etc.) por indgenas criollizados, es decir, por aquellos piaroa (e indgenas en general) que comprenden mejor nuestras reglas, costumbres y lengua. stos son, obviamente, indgenas de la periferia. La razn para esta preferencia es obvia: es mucho ms complicado y requiere de mucha ms voluntad poltica entablar relaciones con la poblacin indgena de tierra adentro. Sin embargo, los AMS piaroa, muchos de los cuales tienen hoy varias dcadas de experiencia profesional y algunos de los cuales se estn formando ahora como mdicos, pueden servir de intermediarios en el proceso de formacin de la poblacin de tierra adentro (experiencias como sta se

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han llevado a cabo en Brasil con xito y se estn llevando acabo ahora mismo entre los Yanomami de Venezuela; ver captulo Yanomami en esta misma serie). Como vimos a lo largo de este captulo, los modelos de salud piaroa rara vez chocan con la aplicacin de polticas de salud biomdica, por lo que la criollizacin no tiene por qu verse como un elemento indispensable para la formacin de personal local en salud. Asimismo, el estado debe adecuar los planes de desarrollo social (tales como las misiones) a la realidad indgena, en general, y piaroa, hiwi, curripaco, etc., en particular. La descoordinacin y falta de criterio en la prestacin de servicios biomdicos, por ejemplo, genera registros epidemiolgicos conflictivos que ayudan poco a comprender la ya complicada y subregistrada situacin epidemiolgica del estado. La falta de adecuacin de los planes de desarrollo social tambin generan incoherencias como la dotacin de asistencia alimenticia a comunidades que no tienen deficiencias nutricionales ni problemas para procurarse alimento. Esto es particularmente paradjico en un momento en que esta ayuda es vital para otras poblaciones que estn amenazadas en su capacidad de reproduccin social debido a la merma de su capacidad productiva (ver captulo sobre los Pum para un ejemplo). Adems, esta inadecuada dotacin de servicios produce vicios o interrumpe procesos culturales en las comunidades (como el de la enculturacin etnobotnica de los nios) que claramente representan una amenaza para las posibilidades futuras de la sociedad piaroa. Tambin existen apremiantes desde el punto de vista de la investigacin, como la realizacin de estudios sistemticos que consideren la totalidad del territorio piaroa y la ruptura con los prejuicios que an orientan nuestra seleccin de objetivos de investigacin, como la idea de que existen poblaciones indgenas aisladas, cuyos registros epidemiolgicos demuestran estar lejos de serlo. ste es el punto de partida necesario para corregir la aplicacin de polticas pblicas en territorios indgenas. En el contexto actual, son de particular importancia las investigaciones epidemiolgicas que permitan clarificar las prioridades de accin del estado, as como la bsqueda de mecanismos sustentables (y preferiblemente endgenos) de control, como por ejemplo la potenciacin de estrategias locales de curacin y monitoreo. Tambin es prioritario aclarar las reas sensibles de cada poblacin, y dentro de sta de cada segmento, de manera de evitar la aplicacin de mecanismos innecesarios o redundantes de accin, que generalmente provocan ms problemas de los que pretenden resolver (tales como la substitucin de alimentos locales por alimentos importados). En el caso concreto de los Piaroa, es prioritario aclarar las causas de la anemia crnica reportada por algunas investigaciones antropomdicas, que sin embargo contrasta con sus registros nutricionaLos PIAROA Germn Freire y Stanford Zent

Mujer con sus hijos en Alto Carinagua. Fotografa Christian Espaol.

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les. Endemias probablemente relacionadas, como la malaria y las parasitosis, que afectan a la mayor parte de su poblacin de manera crnica, necesitan de investigacin orientada a encontrar soluciones a largo plazo y no solamente con criterios de atencin de emergencias. En este sentido los Piaroa tienen un poderoso cmulo de conocimientos y prcticas agroforestales que podran ser incorporadas a las estrategias locales de desarrollo, no slo de sus comunidades sino tambin de comunidades vecinas, incluidas las criollas, que tienen problemas para procurarse alimentos de manera sustentable. La gran ignorancia que existe sobre el valor nutricional, la productividad y la forma de consumo de la mayora de los alimentos provenientes de los conucos piaroa no permite desarrollar estrategias que los inserten a las polticas de seguridad alimentaria y complementariedad nutricional del estado. El valor de plantas como el pijiguao (rica en vitamina A y hierro) en la lucha contra la anemia, por poner un ejemplo, ha sido completamente ignorado en la implementacin de comedores populares en comunidades indgenas donde la malaria es endmica. Creemos que es en esta direccin que debe orientarse la mayor parte de la investigacin sobre salud en la actualidad, as como en la produccin de informacin accesible a los actores involucrados en mejorar la calidad de vida y la salud de los Piaroa, en cuyo contexto se inserta esta publicacin.
Los PIAROA Germn Freire y Stanford Zent

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Apndice

Notas sobre la or tografa piaroa

En este captulo utilizamos la ortografa desarrollada por la Misin Nuevas Tribus para el idioma piaroa, ya que constituye el alfabeto que los Piaroa han incorporado a su lengua a lo largo de las ltimas cinco dcadas, al que estn acostumbrados y el que defienden vehementemente como suyo.

Vocales
/i /, /e /, /u /, /o / suenan igual que en castellano; / / es una vocal baja, anterior, no redondeada, como la /a/ corta del ingls (ej. cat); / / alta, media, no redondeada, parecida a la /u/ corta y alta del ingls (ej. put) pero ms cerrada y tensa; y el signo / / debajo de una vocal representa nasalizacin vocal, que es muy frecuente en el piaroa.

C onsonantes
/p/, /b/, /t/, /d/, /qu/, /cu/, /m/, /n/, /j /, /s/, /r/, /y/ igual que en castellano; /pp/ oclusiva bilabial, sorda, aspirada, como la /p/ del castellano pero con salida muy aspiriada; / p/ oclusiva bilabial, sorda, glotalizada, como la /p/ del castellano pero con salida muy explosiva; /tt/ oclusiva alveo-dental, sorda, aspirada, como la /t/ del castellano pero con salida muy aspirada; /t/ oclusiva alveo-dental, sorda, glotalizada, como la /t/ del castellano pero muy explosiva; /ch/ oclusiva africada alveo-palatal, sorda, no aspirada, como la /ch/ del castellano pero ms pre-palatal; /ch/ oclusiva africada alveo-palatal, sorda, glotalizada, como la /ch/ del castellano pero ms pre-palatal y con salida ms explosiva; /c/ oclusiva velar, sorda, no aspirada, como la /c/ del castellano en posicin inicial (ej. canto); /k/ oclusiva velar, sorda, aspirada, como la /c/ del castellano en posicin intervocal (ej. boca); / c/ oclusiva velar, sorda, glotalizada, como la /c/ del castellano pero con salida ms explosiva; / qu/ oclusiva velar, sorda, glotalizada, como la /qu/ del castellano pero con salida ms explosiva; / cu/ oclusiva labiovelar, sorda, glotalizada, como la /cu/ del castellano pero con salida ms explosiva; / / oclusiva glotal, sorda, suena como un pequeo corte entre dos vocales o como una breve parada antes de una consonante; /ju/ fricativa bilabial, sorda, como la /ju/ del castellano (ej. juego); /hu/ aproximante bilabial, como la /hu/ del castellano (ej. hueco) aunque en posicin intervocal suena ms como la /v/ de castellano (ej. nuevo); /b/, /d/, y /y/ antes de una vocal nasalizada suenan como /m/, /n/ y // respectivamente.

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L os A u tores

(Inglaterra). Lleva trabajando con los Piaroa desde 1996 y ha escrito varios artculos y dos tesis de postgrado sobre sus estrategias de adaptacin al contexto Amaznico contemporneo. Sus trabajos con ellos incluyen aspectos de territorialidad, patrones de asentamiento, economa poltica, manejo de recursos naturales y cambios en sus patrones agro-productivos. En la actualidad es asesor de la Direccin Nacional de Salud Indgena del Ministerio de Salud de Venezuela para la evaluacin y produccin de informacin sobre el estado de la salud indgena en el pas. Direccin: Ministerio de Salud, Direccin Nacional de Salud Indgena, Centro Simn Bolvar, Edificio Sur, Caracas; e-mail: gfreire@ cultures.org.uk Stanford Zent se gradu de antroplogo en la Universidad de Tulane (New Orlens, Louisiana) y termin sus estudios de maestra y PhD en Antropologa en la Universidad de Columbia, New York, Estados Unidos, en 1992. Condujo trabajo de campo entre los Piaroa del Alto Cuao, en el Amazonas venezolano, del 1984 al 1988, y su tesis doctoral se enfoc en un estudio etnoecolgico y de ecologa histrica piaroa. Trabaja en el Centro de Antropologa del Instituto Venezolano de Investigaciones Cientficas desde 1992 y ocup la jefatura del Centro de 1996 al 2001. En 1994 comenz trabajos de campo entre los Jod, especializndose en aspectos de etnobiologa y etnogeografa. Ha publicado ms de cuarenta artculos cientficos en revistas especializadas o captulos de libros acerca de diversos aspectos de sus estudios entre los Piaroa y los Jod. Desde el 2001 viene participando como asesor en el proceso de autodemarcacin de los Jod, junto con Egle L. Zent. Direccin: Centro de Antropologa, IVIC, Carretera Panamericana km 11, Caracas; e-mail: szent@ivic.ve

Los PIAROA Germn Freire y Stanford Zent

Germn Freire es antropollogo social, con maestra y doctorado de la Universidad de Oxford

L o s Ya b a r a n a
Lourdes Giordani

Historia del grupo . 213

Precontacto . 213 Poscontacto . 215

Situacin actual . 223

Hbitat . 223 Principales actividades econmicas . 227 Organizacin social . 228 Relacin con organizaciones gubernamentales y ONGs . 231 Principales conflictos . 235
La salud . 237

Concepcin de la salud . 237 Ciclo de vida y crianza . 240 Alimentacin . 242 Mortalidad . 245
Enfermedades y tratamientos . 247

Enfermedades o condiciones ms comunes . 247 Diagnstico y etiologa de la enfermedad . 247 Tratamientos . 250
Relaciones con los planes de salud del estado . 252

Cobertura, dotacin e infraestructura . 252 Articulacin de los nuevos programas de salud . 255
Recomendaciones . 255

Lneas de accin prioritarias . 257 Lneas de investigacin prioritarias . 257 Recomendaciones generales . 258
TABLAS Tabla 1. Comunidades yabarana . 225 Tabla 2. Enfermedades ms comunes . 247 Tabla 3. Plantas comnmente usadas por los Yabarana . 251 Tabla 4. Algunas plantas de origen criollo usadas por los Yabarana . 251 Tabla 5. Acceso a profesionales de la salud . 256 Bibliografa . 259
Pgina anterior

China, yabarana de San Juan de Manapiare.

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R es u men

Los miembros de esta etnia actualmente se autodenominan yabarana, gentilicio

que ocasionalmente es pronunciado yawarana o yavarana. Los gentilicios guaiquiare (wkiare y wikiare) y orechicana (u otras variantes) son usados alternativamente por los ms ancianos y por etnlogos que los clasifican como subgrupos yabarana. El matrimonio entre yabarana y miembros de otros pueblos indgenas, en particular los Piaroa, ha contribuido a la diversidad de este grupo de filiacin caribe. Hoy en da la poblacin yabarana est compuesta por un poco ms de 200 personas, en parte debido a un proceso de etnognesis. El Censo Indgena de Venezuela del 1982 registr un total de 155 yabarana y el del 1992 un total de 319 (OCEI 1985 y 1993). Sin embargo, cabe mencionar que se utilizaron metodologas diferentes en estos censos anteriores (Giordani 1997:68). El censo ms reciente, el del 2001, contiene cifras contradictorias para los Yabarana, registrando 151 y 253 personas (Repblica Bolivariana de Venezuela, 2005). De hecho, este censo registra un total de 33 yabarana en el Estado Apure, que mis informantes yabarana del Ro Parucito no pudieron identificar. Adems de los problemas de diseo y codificacin de los datos hay que recalcar -para ser justos- que censar a los Yabarana no es fcil pues la poblacin es mixta y algunos se identifican de varias maneras dependiendo del contexto y de cmo se le pregunte su filiacin tnica. La mayora de los Yabarana reside en el Municipio Autnomo Manapiare del Estado Amazonas, en cinco comunidades indgenas mixtas a lo largo del Ro Parucito y en el pueblo de San Juan de Manapiare. Los Yabarana se dedican a la horticultura de tala y quema, la pesca, la caza y la recoleccin. Algunas personas han adoptado tambin la crianza de ganado, mientras otros, generalmente hombres, trabajan como obreros temporales en actividades de campo, la construccin o como baquianos. Aunque las investigaciones recientes han expandido y profundizado la etnografa inicialmente recopilada a finales de los aos cincuenta del siglo pasado, la cual estableci una base para las investigaciones futuras, hay una gran carencia de estudios lingsticos en la actualidad y todava quedan muchos temas por profundizar. De hecho, el estudio profesional de su idioma resulta crtico pues est en vas de extincin y algunos miembros de su sociedad estn tratando de rescatarlo. El material etnogrfico ms substancial sobre este grupo est publicado en castellano, ingls y alemn.

Los YABARANA Lourdes Giordani

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Yabarana.

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Historia del grupo

Precontacto
La tradicin oral de los Yabarana establece que el mundo, tal como lo conocemos, fue moldeado por las acciones y aventuras de varios personajes mticos, en especial los hermanos Mayowaca y Ochi (Giordani 1997; Wilbert 1959, 1966). Mayowaca, el mayor de los hermanos, sac a los grupos yabarana de varios cerros. Esta tradicin es mejor recordada, aunque en forma fragmentada, por adultos de 50 o ms aos de edad. La persona que la conoca mejor, una anciana llamada Luca Prez, quien se auto-identificaba como guaiquiare, falleci en 1997. La etimologa del gentilicio yabarana es un misterio tanto para los antroplogos como para los Yabarana de hoy. Las primeras fuentes escritas que mencionan un grupo indgena llamado yabarana o algo similar, datan del siglo XVIII (Coppens 1998; Giordani 1997). Entre stas se encuentran los mapas de Juan de la Cruz Cano y Olmedilla (publicado en 1775) y de Luis de Surville (publicado en 1778); ambos localizan gente yavarana en el rea del alto Manapiare. Igualmente, en su Saggio di Storia Americana -uno de los textos ms importantes de este perodo- el Padre Filippo Salvatore Gilij (1987, I: 129) registr la existencia de Yavaranas cerca del Ro Manapiare. Pero Gilij no menciona conversaciones o interacciones con los Yavaranas, a quienes clasific dentro del tronco lingstico caribe. Del Saggio se deduce que el Padre tom inters en el grupo despus de que el lder espaol de la Real Expedicin de Lmites, Don Jos Iturriaga, le escribiera solicitando ayuda con una expedicin que penetrara el territorio de los yavarana y alcanzara el Ro Ventuari. La relacin escrita por uno de los capitanes de la expedicin, Don Jos Solano, para el rey de Espaa, menciona indgenas yaverianas y areviana y los sita a lo largo del Ventuari (Solano 1954: 246, 276). El Padre Gilij relata, informado por un indgena tamanaco, que los Yavaranas eran amigos de otro grupo caribe los Parecas (Gilij 1987, I: 61, 129, 130, 132), quienes mantenan relaciones con sus vecinos Voqueares. Johannes Wilbert clasific luego a los Voqueares como a un subgrupo yabarana (1959: 11-12, 1966: 125), junto con los Orechicana, a quienes Gilij no mencion. Gilij estim que haban 60 voqueares y de 200 a 300 yavaranas (Gilij 1987, I: 133) y tuvo la oportunidad de conocer a una joven voqueare que fue llevada a su misin (La Encamarada) como esclava.
Los YABARANA Lourdes Giordani

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Para 1767 las relaciones entre indgenas y espaoles se haban deteriorado bastante, especialmente luego de que el gobernador de Angostura (hoy Ciudad Bolvar), Don Manuel de Centurin, iniciara una campaa agresiva de colonizacin del Orinoco, destinada a consolidar la hegemona espaola en la zona y penetrar profundamente en tierras indgenas. Bajo su mando se construyeron 19 fuertes pequeos que conectaban Angostura con La Esmeralda. Los Yekuana repudiaron la incursin en alianza con otros grupos indgenas, entre los cuales estaban los Yabarana, y destruyeron los fuertes en 1776 (Guss 1989: 12). Los Caribes tambin atacaron fuertes y misiones durante este perodo, pero cuando los espaoles consolidaron su control sobre el Orinoco, tuvieron que desarrollar rutas terrestres para sus actividades predatorias. Los Caribes se adentraban por el Ro Caura hasta el Manapiare y el Ventuari para esclavizar a otros indgenas, tales como los Areverianos, que luego intercambiaban con los holandeses y los franceses (Cauln 1966: 124-125; Gilij 1987, I: 129). Sin embargo, los areverianos tenan tratos comerciales espordicos con los Caribes. El Padre Bueno (1965: 147), un misionero franciscano del siglo XVIII, los consider un grupo mixto que haba decrecido por pugnas internas y el comercio de esclavos de los Caribes. Los Areverianos aparentemente haban buscado refugio entre otros grupos vecinos o se haban mezclado con ellos por ser un grupo pequeo. Bueno (1965: 143) tambin menciona a los Yabarana, pero no explica sus lazos con los Areverianos, si es que existan. Yo no he encontrado nunca referencia de los Areverianos entre los Yabarana actuales. Luca, una anciana yabarana, relat que la mayora de los antiguos habitantes del Ventuari haban desaparecido antes o a principios del siglo XX. De los cuentos de sus familiares ms ancianos, Luca deduca que estos habitantes del Ventuari estaban relacionados con los Amallana, gente que haba ocupado las tierras adyacentes al Ro Parucito y que ella consideraba la poblacin de los antiguos o antepasados de los Guaiquiare y Orechicana. En trminos de territorios tnicos, Luca asociaba a los Guaiquiare con el alto Parucito y a los Orechicana con el Chivapure. Segn ella, los racionales (no indgenas) fueron los que popularizaron el uso del nombre yabarana tanto entre la poblacin antigua del Ventuari como entre los Guaiquiare y Orechicana que incursionaban por el Ventuari. Es probable que los Areverianos y los Amallana fueran la misma gente y que estos hayan sido segmentos de un grupo mayor, internamente dividido en varios subgrupos con sus propios dialectos (amallana, areverianos, guaiquiare y orechicana). Es posible que estos subgrupos estuvieran pasando por un proceso de diferenciacin cultural que se vio interrumpido por la invasin europea. Paul Henley (1983-84: 174)

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ha sugerido que los Areverianos eran Yabarana y, al igual que Coppens (1998) y Muller (1975), tambin sugiri que los Yabarana estaban relacionados con los Mapoyo y Tamanaco (Henley 1975, 1983). Otra posibilidad es que en un pasado distante estos no fueran subgrupos de un mismo conjunto sino distintos grupos caribes que se asemejaron debido al contacto (ej. alianzas matrimoniales e intercambio comercial). Los trastornos demogrficos causados por la invasin europea podran haber aumentado la necesidad de alianzas matrimoniales entre estos grupos, reforzando la mezcla biolgica y cultural. Investigaciones arqueolgicas a lo largo de los ros Parucito, Manapiare y Ventuari, as como estudios lingsticos de los Yabarana y sus vecinos de habla caribe podran ayudar a esclarecer estas incgnitas en el futuro.

Poscontacto
Luego de varios contactos ocasionales con el mundo occidental en el siglo XVIII, comienzan a desarrollarse relaciones de mayor intensidad y duracin hacia fines del siglo XIX. La informacin que poseemos sobre los Yabarana durante la primera mitad del siglo XIX proviene bsicamente de exploradores y cientficos interesados en el trpico de las Amricas. Alexander Von Humboldt, quien viaj por el Orinoco en 1800, ubic a Javaranas y Curacicanas, junto con los Mapoyes y Parecas, entre la parte suroeste del Estado Bolvar y la norte del Estado Amazonas. En particular, Humboldt situ a los Javaranas en una serrana cercana a un afluente del ro Manapiare y a los Curacicanas con sus vecinos los Maco cerca de los ros Mariata (hoy Marieta) y Manapiare (Humboldt 1985, IV: 410). Humboldt dijo poco sobre los Arivirianos, salvo que vivan por el Ventuari y tenan la piel clara ( ibid. : 384). De acuerdo con sus informantes, los Curacicanas, Javaranas, Mapoyes y Parecas eran grupos contiguos que posean hermosos conucos (Humboldt 1985, III: 325). Agustn Codazzi (1940, II: 26, 47), habiendo visitado Amazonas en 1841, hizo referencia al algodn cultivado por los Curasicanas y not que su poblacin rondaba las 600 personas. Los Tamanacos de Gilij casi haban desaparecido para ese momento. Parece que el decrecimiento poblacional generado por la situacin epidemiolgica de las misiones, combinado con el ocaso de las misiones en el siglo XIX, promovieron la mezcla y relocalizacin de los grupos (para un ejemplo de los Eapa ver Villaln 1992: 25-33). Pero las enferLos YABARANA Lourdes Giordani

Cerro Yav. Fotografas Ral Sojo.

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medades introducidas por los europeos dentro y fuera de las misiones, las incursiones esclavistas de los Caribes y las pugnas intra e inter-tnicas que surgieron por la situacin colonial no fueron las nicas causas del colapso demogrfico vivido por los Yabarana y sus vecinos. La extraccin de varios productos forestales, como el caucho ( Hevea sp.) y el balat ( Manilkara bidentata ), tambin contribuyeron a la baja demogrfica y al desplazamiento de poblacin. Hacia finales del siglo XIX, San Fernando de Atabapo se convirti en un centro de actividad econmica debido a la extraccin de varias resinas, fibras y maderas del Amazonas venezolano (Iribertegui 1987: 199). Aunque el sistema de trabajo forzado y endeudamiento se propag por el Amazonas, muchos indgenas participaron en estas actividades econmicas voluntariamente (por lo menos al comienzo) para poder obtener artculos comerciales introducidos en la zona por los no-indgenas ( ibid.: 152-153, 296-318). Otros indgenas decidieron adentrarse en el bosque para alejarse (esconderse) de los blancos (tal como los Piaroa, que se adentraron en el Ro Sipapo, ver Zent 1992). Durante este perodo de actividad econmica, que corre casi hasta la mitad del XX, algunos yabarana fueron trasladados al alto Orinoco, el Siapa, el Casiquiare, el Ro Negro, Brasil, y Colombia. Durante estos traslados entraron en contacto con otros grupos indgenas que no conocan o no conocan muy bien hasta entonces (tales como los Baniba y los Curripaco). Otros yabarana, como los parientes de la finada Luca y Rafael Cayupare, huyeron de los campos de extraccin y se adentraron en los montes cerca del Parucito. Durante las primeras dos dcadas del siglo XX, el caucho, balat y otros productos forestales todava eran extrados usando los mtodos explotativos del siglo XIX, lo que redujo an ms algunas poblaciones. El decrecimiento demogrfico fue registrado por Tavera Acosta (1906: 6), especialmente el referido a los Piapocos y los Curacicana (los Orechicana), estos ltimos habitantes de las cercanas del Manapiare. Tavera Acosta (1906: 4-6; 1907: 4) tambin registr que los Yabarana, como los Maco y los Maquiritare (Yekuana), habitaban en el Ventuari y sus afluentes. Pero no es hasta el viaje de Theodor Koch-Grnberg (1911-13), quien sugiri que los Kuraschikina y Wkiare hablaban dialectos relacionados con el yabarana1, que obtenemos informacin ms
Los YABARANA Lourdes Giordani

1. Johannes Wilbert (1959: 11-12, 1966: 125), luego de su viaje a San Juan de Manapiare y el Parucito en el 1958, tambin sugiere que los Yabarana, Guaiquiare, y Orechicana son subgrupos de un pueblo ms grande denominado Yabarana. Pero ninguno de estos autores explic cmo o por qu la designacin yabarana se generaliz y

se convirti en un trmino global para todos. Durante su viaje, Wilbert observ que los Yabarana a lo largo del Manapiare y Parucito incluan a personas de origen mixto (guaiquiare, orechicana, maco, mac de la zona del Ro Negro, panare, piaroa, y criollo).

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precisa sobre la situacin de los Yabarana. Koch-Grnberg se encontr con dos curiaras de yabarana que viajaban por el Asita, tributario del Ro Ventuari, y relat que tenan adornos pintados en el cuerpo, si bien lucan enfermos y dbiles. El explorador alemn comprendi que parecan querer evitar contacto directo con los no-indgenas (Koch-Grnberg 1979, I: 366). De su texto, al igual que el del viajero Arthur O. Friel, se deduce que la economa de extraccin de productos forestales haba motivado la bsqueda de refugios en zonas inaccesibles para los criollos. Friel relat que los Yavarana se haban retirado del Ventuari hacia una zona ms alejada del Ro Manapiare (Friel 1924: 275-76). Adems, indic que los Guayciaros (Guaiquiares) y Curacichanas tenan enfrentamientos hostiles con sus vecinos especialmente los Guayciaros y raras veces viajaban al Ventuari. De acuerdo con mis propios informantes, estos enfrentamientos eran motivados por la proteccin de tierras contra incursiones de otros grupos indgenas y no-indgenas, as como por el deseo de capturar mujeres de grupos vecinos. Pablo Anduze (1976: 337) y el finado yekuana Horacio Asiza (comunicacin personal con la autora, 1990) tambin mencionaron enfrentamientos entre los Yabarana y los Piaroa. Los patronos criollos frecuentemente usaban indgenas ms criollizados para localizar y reclutar otros indgenas como fuerza laboral, lo cual incrementaba las tensiones entre indgenas. La explotacin cauchera en Venezuela colaps poco despus de 1912, pero cobr un segundo auge durante la segunda guerra mundial, mientras los japoneses cortaron el acceso a las plantaciones de caucho en Asia. Aunque no se escuchan en la zona las historias de explotacin que caracterizaron el siglo XIX y principios del XX, si hay quejas de irregularidades y abusos que han persistido hasta el presente. Durante este perodo, algunos yabarana trabajaron para Nstor Gonzlez recolectando balat y pendare ( Couma o Mimusops sp.) bajo el esquema de endeudamiento y peonaje, por el cual quedaban debiendo al final de la temporada (Anduze 1976: 327-331). Algunos hacendados criollos criaban nios indgenas que luego convertan en sus peones, con lo cual combinaban la dimensin laboral con lazos familiares que les permitan demandar ms de sus trabajadores, en quienes inculcaban un sentido de deber y lealtad hacia el patrn criollo desde pequeos. Los yabarana ms viejos recuerdan que estas relaciones eran en parte estimuladas por los mismos yabarana, quienes entregaban nios (generalmente varones) a los patrones criollos o a otros indgenas a cambio de mercanca. Aunque algunas de estas transacciones no eran sino artimaas para obtener productos occidentales (pues los padres en realidad no pensaban apartarse de sus hijos), otros las utilizaban para establecer

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lazos econmicos que garantizaran el acceso a la mercanca fornea. Los poblados en los que estos jvenes crecan, as como los campamentos en los que residan temporalmente cuando recolectaban y procesaban los productos obtenidos, eran lugares multi-tnicos compuestos por criollos e indgenas y a veces por negros y personas de otras nacionalidades (brasileros y colombianos). De esta manera, durante los siglos XIX y XX la zona del Ventuari, Manapiare, y Parucito se abri gradualmente a ms criollos, indgenas de otras partes, misioneros, viajeros nacionales e internacionales y funcionarios del gobierno. Las tierras donde hoy est el pueblo de San Juan de Manapiare eran bien conocidas por los Yabarana y sus vecinos indgenas ya que eran buenas para la caza de danta y otros animales silvestres. A comienzos de los aos cuarenta del siglo pasado, Melisio Prez comenz a establecerse en el rea en forma permanente. Las actividades comerciales de Melisio con la sarrapia (Coumarouna sp.) y el pendare atrajeron a otros criollos e indgenas al lugar (especialmente piaroa, hiwi y bar), de manera que para los aos 50, los Piaroa se haban convertido en el grupo ms numeroso del pueblo. La piaroizacin (aculturacin de los Yabarana por los Piaroa) que los Yabarana han experimentado desde entonces debe entenderse en relacin con este trasfondo demogrfico y econmico (Mansutti 1990: 42). Los Yabarana que vivieron ese perodo tienen memorias gratas sobre Melisio, pues l adopt varias costumbres indgenas y no los maltrataba como haban hecho otros patronos en el pasado. De hecho, Melisio tuvo tres esposas yabarana y fue el patrn supremo de San Juan de Manapiare hasta que se estableci la misin Catlica Salesiana (1957), que tambin atrajo a miembros de otras etnias al lugar (principalmente por su escuela). Pero antes de la llegada del Padre Gonzlez a la misin, una familia evanglica norteamericana, los Kane, ya resida en San Juan de Manapiare. Aunque los Kane evangelizaron a algunos criollos, un puado de yabarana y a varios piaroa, fueron estos ltimos los que formaron un ncleo evanglico que perdur. Algunos yabarana desarrollaron una relacin estrecha con el Padre Gonzlez, pero con el tiempo otros resintieron su control y se alejaron del pueblo. La fundacin del Hato Yav cerca de la comunidad de Majagua (mayormente compuesta por yabarana y piaroa) posiblemente facilit este distanciamiento pues los militares que controlaban el hato les provean mercancas a cambio de ayuda en las tareas agrcolas. Con el crecimiento paulatino de San Juan de Manapiare, los Yabarana continuaron concentrndose a lo largo del Ro Parucito su reducto acompaados por sus familiares piaroa, aunque mantuvieron contactos con la poblacin en San Juan de Manapiare.
Los YABARANA Lourdes Giordani

China y su hija Chepa descamando pescado. Javier y Amrico en Corobita.

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San Juan se convirti en un rea activa durante los aos 60 y 70 del siglo pasado pues fue un centro clave para las operaciones de CODESUR (Comisin para el Desarrollo del Sur), cuyo objetivo era modernizar y desarrollar el Territorio Federal Amazonas y el sur del Estado Bolvar (Frechione 1985: 12-13). CODESUR atrajo personal tcnico y militar que trabaj en conjunto para urbanizar la zona, estudiar su capacidad agrcola y determinar el potencial de sus recursos naturales. Durante este perodo desarrollista algunos yabarana (principalmente hombres) fueron contratados como baquianos, carpinteros u otros oficios, y una serie de proyectos fueron implementados en las comunidades indgenas, incluyendo las de Majagua y Chirinos, con el propsito de motivar y ensear a los indgenas a sembrar cultivos de valor comercial para los criollos (cacao, maz y caraotas) y criar animales domsticos destinados al mercado (cochinos y ganado). Las empresas indgenas fueron muy populares en este perodo (Arvelo-Jimnez 1980) y a travs de ellas lleg equipamiento agrcola a varias comunidades (ej. carretillas, semillas, cigeas para rallar yuca, picos y alambre de pa). Las actividades auspiciadas por CODESUR cesaron tan abruptamente como comenzaron, con la eleccin de Carlos Andrs Prez como presidente, en 1974. A pesar de ello, CODESUR logr una fuerte integracin de los grupos indgenas de la regin a la economa nacional, adems de contribuir a la criollizacin indgena y al surgimiento de indgenas campesinos. Luego de una breve estada entre los Yabarana, Sotillo y Mosonyi (1975: 31) reportaron que una tercera parte de la poblacin ya no poda hablar su lengua de manera competente. La regresin econmica que sigui a CODESUR motiv a los Yabarana acostumbrados como nunca antes a la mercanca occidental a buscar empleo en los hatos de la zona, mientras otros se dedicaron a la minera artesanal de oro, particularmente durante la estacin seca (verano). Sus vecinos indgenas y criollos tambin diversificaron sus actividades econmicas, lo que increment la competencia (intra e intertnica) por empleos, salarios y bienes occidentales. En los aos 80 varios negocios de turismo surgieron a consecuencia de la popularidad del ecoturismo y el turismo de aventura, algunos de los cuales an funcionan, pero los agentes tursticos casi no dejaban ganancias para las comunidades indgenas, por lo que muchos yabarana desarrollaron sentimientos negativos hacia esta actividad. En diciembre de 1992 el Territorio Federal Amazonas se convirti en Estado, con lo que se abri un espacio para la participacin poltica de los pueblos indgenas, a la vez que se increment considerablemente el presupuesto gubernamental para
Los YABARANA Lourdes Giordani

proyectos de desarrollo en el territorio (Lauer 2005). La capital del estado, Puerto Ayacucho, comenz un proceso de criollizacin acelerada y pas de ser un pequeo poblado a una ciudad con varias urbanizaciones, numerosos automviles y una actividad comercial diversificada. Con estos cambios, muchos indgenas comenzaron a sentirse invadidos y desplazados, razn por la cual un joven de extraccin yabaranamaco, Benjamn Prez, se adentr en la poltica y en el 2001 se convirti en alcalde del Municipio Autnomo Manapiare. Aunque Benjamn ya no es alcalde sigue al tanto de los eventos polticos de la zona y la nacin al igual que otros yabarana. Estos acontecimientos histricos hacen que el conocimiento que los Yabarana poseen sobre la historia, rituales y creencias de sus antepasados sea bastante fragmentario y a veces hasta confuso y contradictorio. 2 Pero de esos fragmentos, y por el hecho de que la mayora de ellos y sus antepasados han utilizado y residido en las mismas tierras, ha surgido un sentimiento de historia e identidad comn. 3 Como este y otros trabajos (que datan del siglo XVIII al presente) ensean, los Yabarana y sus antepasados han residido habitualmente en la zona de confluencia de los ros Ventuari y Manapiare y la cuenca del Parucito (ver tambin Coppens 1998). Al transcurrir los aos y los procesos histricos brevemente descritos aqu, el Parucito se convirti en su zona de mayor concentracin y refugio. Entre la ltima dcada del siglo XX y el presente ese sentimiento de historia e identidad colectiva ha sido reforzado por el rechazo a las invasiones de sus tierras ancestrales, as como por el clima creado por las polticas pro-indgenas de la administracin del presidente Hugo Chvez Fras, por un lado, y la lucha por la preservacin de la diversidad cultural y los derechos humanos auspiciado por organizaciones nacionales e internacionales (Giordani 2002a, b).

2. La muerte de los ms ancianos, como la de Luca Prez en 1997, contribuye a las contradicciones y confusiones pues los Yabarana tenan una sociedad oral y los viejos conservaban la memoria del grupo. Incluso luego de haber sido fundada la escuela de la misin Salesiana en San Juan de Manapiare, pocos asistan con regularidad. Recin a partir de la dcada del sesenta la mayora aprendi a escribir y leer castellano; no obstante, no muchos dominan bien estas destrezas hoy en da pues no las usan en su vida diaria. En agosto del 2005, por ejemplo, not que

China (hija de Luca) ya no recordaba con claridad algunos mitos y la afiliacin tnica de algunos parientes que su finada madre haba mencionado en su presencia y que yo grab en los aos 1989-90, 1993 y 1997. 3. El hecho de que los Yabarana se comparan con otros grupos como los Eapa, jod, Yekuana, Hiwi, y criollos, indica que ellos se juzgan diferentes (tienen su propia identidad).

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Situacin actual

Hbitat
Las comunidades yabarana actuales estn ubicadas en las cercanas de las riberas del Ro Parucito y utilizan el bosque de galera y los bosques de tierra adentro para la agricultura. Esta ubicacin les da acceso adems a las sabanas cercanas al bosque de galera, que utilizan de manera diferenciada dependiendo de la estacin y la elevacin del terreno; la mayora se inundan durante el invierno (la temporada de lluvias). En trminos generales, en las sabanas practican la caza (especialmente de venado), explotan los morichales y las palmas de corobita y pastorean el ganado. Atravesando las sabanas o navegando por varios caos, los Yabarana pueden llegar a zonas boscosas elevadas (cerros y sierras), pero estos viajes no son tan frecuentes hoy como en el pasado, pues no utilizan la gran variedad de recursos forestales utilizados por sus antepasados (ej. hongos comestibles y varias plantas medicinales que crecen en zonas altas y/o hmedas del bosque tropical). Como sugieren los testimonios orales de los yabarana ms ancianos y los fragmentos de artefactos arqueolgicos que se hayan en algunas de sus comunidades, este patrn de asentamiento no es nuevo. Las fuentes histricas y su propia historia oral indican que se han alejado y acercado al Ventuari, el Manapiare y el Parucito y a caos como el Majagua y Banderita, dependiendo de los diferentes eventos histricos por los que han atravesado. Sabemos por ejemplo que durante la poca de la explotacin del caucho lo comn era establecerse en lugares recnditos y alejados de ros navegables, pues los jefes caucheros y sus ayudantes transitaban por esos ros. Por lo tanto, a pesar de que los Yabarana siempre han explotado una diversidad de nichos ecolgicos, estos han pasado por perodos durante los cuales la cacera ha sido ms importante que la pesca, debido a su ubicacin tierra adentro, y viceversa. Hoy la pesca es ms importante. Las comunidades en las que habitan los Yabarana a lo largo del Parucito son comunidades mixtas, pues estos se han casado con miembros de otras etnias para aumentar su poblacin,4 algo comn a otros pueblos Amaznicos (McSweeney y Arps 2005: 24). Los Yabarana generalmente se refieren a sus comunidades como a comunidades yabarana y en algunas ocasiones como a comunidades de yabarana y piaroa. Esto se debe a que (1) el grupo originario, los ms viejos, se identifican o son identificados como yabarana (tal es el caso de Chirinos y Majagua), (2) la comunidad est en tierras yabarana (todas
Los YABARANA Lourdes Giordani

4. En este trabajo empleo la palabra casado/a para indicar una unin sexual no pasajera. No todos los Yabarana

se casan oficialmente, es decir, no todos tienen licencias de matrimonio.

Pescador en el Manapiare. Piraa. Fotografas Kike Arnal.

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las comunidades yabarana lo estn) y (3) los Piaroa son el grupo con el que los Yabarana se han mezclado ms, lo cual coincide con la forma de clasificar comunidades en otras partes de Amazonas (para el caso de los Tatuyo de Colombia ver Dufour 1987). Remontando el Ro Parucito encontramos las siguientes comunidades (tabla 1):
Tabla 1. Comunidades yabarana (mixtas) a lo largo del Ro Parucito, 2005
Comunidad Colmena Capitn-Pablito Piaroa/Yabarana Composicin (grupos indgenas principales)

Chirinos Yabarana/Piaroa Capitn-Simn Suplente-Sapo (hijo de Simn) Yabarana/Piaroa/Yekuana Majagua Capitn-Jess (En agosto del 2005 encontr una pareja yabarana () - jod (); no haban tenido hijos hasta el momento. La mujer jod tena parientes jod en San Rafael de Corobita. En Majagua tambin ha habido uniones con criollos que si haban tenido hijos. Pero el grupo no-yabarana predominante es el piaroa). Yabarana/Piaroa/Panare (Los miembros de esta comunidad coinciden con los de San Rafael de Corobita. Viajan de una comunidad a la otra regularmente pues quedan cerca. Corobita se fund antes que San Rafael de Corobita.) Yabarana/Piaroa/Panare San Rafael de Corobita Capitn y suplente como en Corobita. (En esta comunidad tambin ha habido uniones con criollos que tuvieron hijos. El grupo no-yabarana que predomina es el piaroa. En agosto del 2005 encontr un contingente jod viviendo aqu, pero ninguno de sus miembros se haba casado con los residentes habituales de la comunidad. Algunos jod estaban trabajando en un hato criollo cercano, mientras sus mujeres e hijos permanecan en San Rafael)*

Corobita Capitn-Rafael Cayupare Suplente-Emilio (hijo de Rafael Cayupare)

NOTA: Los capitanes y suplentes que aparecen en esta tabla eran los que ocupaban esos cargos en agosto del 2005. Ninguno tena padre y madre piaroa exclusivamente. Rafael Cayupare, aunque casado con una piaroa, es el nico de familia yabarana por ambos lados (padre guaiquiare y madre amallana). Los padres de Cayupare y Jess fueron capitanes. Uno de los tos maternos de Simn era capitn y chamn, el finado Agustn. * Los jod estaban trabajando en el hato del seor Hermann Zingg. De acuerdo al capitn de San Rafael de Corobita, Rafael Cayupare, estos jod haban visitado su comunidad anteriormente. Rafael relat que la primera vez que lo visitaron su hijo Emilio les brind asistencia mdica a varios pues haban llegado bastante enfermos; luego de esa ocasin, los jod se han mantenido en contacto.

Aunque hay otros asentamientos a lo largo del Parucito y sus afluentes, stos no son comunidades indgenas sino hatos (ej. el del seor Castaeda, cuya esposa es yabarana y tiene hijos con ella). Los Yabarana de San Juan de Manapiare viven entre otros residentes del pueblo (indgenas y criollos) y no tienen un sector o barrio aparte para ellos. Al igual que los Yabarana del Parucito, se han casado con miembros de otros grupos (criollo, Hiwi, Piaroa y Yekuana). Aproximadamente desde finales de los sesenta y hasta los ochenta, los Yabarana vivan y transitaban ms por las tierras del bajo y medio Parucito. Viajes hacia el alto

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Parucito y la frontera con el Estado Bolvar no eran tan frecuentes como lo haban sido en pocas pasadas. Esto se deba a que San Juan de Manapiare y los hatos cercanos eran polos de atraccin donde se podan obtener mercancas y, de vez en cuando, empleo temporal. Adems, los Yabarana y sus co-residentes podan obtener suficientes recursos naturales en esas tierras. Con el tiempo, los residentes de San Juan de Manapiare, buscando su sustento en una regin donde la poblacin aumentaba y los recursos menguaban, comenzaron a viajar hacia el Parucito con ms frecuencia para pescar, cazar, pasear y buscar frutos de palma, lea y otras cosas. Unos pocos transportaban turistas (esto en asociacin con los dueos de las agencias tursticas). Algunos criollos tambin llegaron a pastorear su ganado en las sabanas cercanas al Ro Parucito, como si la zona fuera de terrenos baldos. Por todo esto, en los noventa los Yabarana comenzaron a pensar que era necesario establecer viviendas y conucos ro arriba, como una manera de indicar claramente su presencia y reclamar sus tierras ancestrales. Algunos yabarana (y piaroa) tambin consideraron que les convena criar ganado pues el pastoreo de estos animales requiere grandes extensiones de tierra y as los criollos veran que las tierras estaban siendo usadas. El clima poltico y social del momento les sugera que para continuar su modo de vida, deban adoptar ms prcticas criollas. Pero cuando conoc a los Yabarana en 1989 no tenan la cantidad de ganado que tienen hoy en da y las comunidades de Corobita y San Rafael de Corobita no existan. Luego de que el ganado en Corobita aumentara y comenzara a daar los conucos, los residentes decidieron fundar otra comunidad -San Rafael de Corobita- un poco retirada de la primera. Estas dos comunidades estn ubicadas en lugares ocupados por generaciones pasadas. Durante mis primeros viajes a San Juan de Manapiare varios criollos comentaron que los Yabarana eran perezosos pues no ponan sus tierras a producir. Dado que los Yabarana son un grupo pequeo, mucha gente en San Juan de Manapiare piensa que tienen acceso a muchsima tierra. Pero como los mismos yabarana de Majagua me comentaron en agosto del 2005, se tiende a ignorar el hecho de que grandes extensiones de tierras yabarana se inundan durante el invierno, que la poblacin en las comunidades del Parucito va en aumento y que los indgenas del Parucito (yabarana y de otras etnias) bsicamente viven de los recursos naturales de su medioambiente. Adems, ganaderos como Hermann Zingg y el seor Castaeda han acaparado ms tierra para pastorear su ganado (que tambin ha aumentado desde los ochenta). La frontera ganadera se est expandiendo en la zona del Parucito y los indgenas estn participando en este proceso.

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Principales actividades econmicas

Los Yabarana y sus familiares no-yabarana practican la horticultura de tala y quema. Cultivan numerosos tubrculos y races (diferentes variedades de batata y de yuca dulce y amarga, ame, mapuey y ocumo), maz, variedades de cambures y pltanos, lechosa, pia, diferentes ajes, y otras plantas tiles como las taparas y el tabaco. La yuca, en especial la amarga, es de gran importancia pues las mujeres dedican mucho tiempo a la elaboracin de casabe, maoco y yarake (bebida fermentada a base de yuca a la cual comnmente se le aaden batatas). Generalmente, cuando disponen de semillas de arroz, patilla, caraotas y otras plantas forneas, las siembran, aunque estos cultivos no son comunes. Algunos conucos son ms diversos que otros y esto depende del grado de aculturacin y etnicidad de los que los trabajan. Por ejemplo, los conucos de Rafael Cayupare y su esposa Olimpia (piaroa) contienen plantas que no se encuentran frecuentemente en otros conucos (ej. plantas medicinales y barbasco). Cada familia tiene sus propios conucos (2 o ms en diferentes etapas de produccin), o utiliza y trabaja un sector dentro del conuco de un pariente. Al comienzo del verano, los hombres adultos de una familia (padre, hijos y yernos) colaboran entre s para talar el rea o reas a usar. Luego que los rboles grandes han sido tumbados, las esposas e hijas/hijos suelen ayudar cortando la vegetacin menor. Una vez que sta se seca la queman; esto generalmente lo hace la pareja adulta con sus ayudantes mayores. Es comn volver a quemar aquellas partes del conuco que no se quemaron bien. Al comienzo de las primeras lluvias, los hombres y las mujeres de la familia comienzan a sembrar. Las mujeres son las que generalmente cosechan los productos y desmalezan el conuco. La cacera es considerada una actividad masculina y se practica individualmente o en grupos pequeos dependiendo de la especie y la tecnologa que se utilice. Aunque una esposa puede acompaar a su esposo ocasionalmente, sta suele ayudar rastreando el animal, cortando, empaquetando y cargando la carne hasta la casa. Las mujeres no usan las armas de cacera, sean escopetas, cerbatanas, arco y flecha o lanzas. Actualmente casi toda la cacera se realiza con escopetas y si es de noche se ayudan con linternas. Los pocos hombres que he visto usando cerbatanas, arco y flechas, u otras armas tradicionales, lo deban a su estrecha relacin con familiares piaroa o eapa. La pesca es practicada por hombres y mujeres indistintamente, pero son los hombres los que obtienen las especies ms grandes. Para esto utilizan anzuelos de metal y nylon principalmente, pero tambin pescan con arpones, barbasco, y arco y flecha,
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aunque mucho menos frecuentemente con estas ltimas, y las mujeres nunca pescan con arpones o arco y flecha. Ambos sexos recolectan gusanos de seje, huevos de tortuga, frutos silvestres y otros productos. Los hombres son los que trepan las palmas para obtener sus frutos (tales como el seje) y generalmente son los que recogen miel de abeja silvestre. La comida que se trae al hogar es compartida entre sus miembros y la tacaera y el acaparamiento de productos comestibles para uso individual son mal vistos (lo que no aplica si se trata de extraos). A pesar de los cambios experimentados durante las ltimas dcadas algunos hombres y mujeres an comparten la carne de caza (y el pescado) con sus parientes dentro de la comunidad. No obstante, los Yabarana ms ancianos se quejan de la mezquindad que perciben en los ms jvenes, quienes, a su modo de ver, son ms egostas y holgazanes que los de las generaciones anteriores. No hay rituales en la actualidad en los que se distribuya comida a nivel de la comunidad y las pocas ocasiones en las que se distribuyen alimentos suelen deberse a reuniones de carcter poltico. El nico artculo que an se reparte dentro y fuera de la red familiar, o sea, cuya distribucin alcanza a parientes y no parientes, es el yarake.

Organizacin social
L a familia
La familia extendida era la unidad de residencia comn en el pasado, pero despus de la dcada de los 50 del siglo XX algunas familias especialmente las que residen en San Juan de Manapiare adoptaron un patrn de familia nuclear. No obstante, la composicin de las familias es bastante fluida y a veces una familia nuclear incorpora miembros de la parentela extendida (ej. una hija adulta con sus hijos) por un tiempo (das, semanas o meses). Entre los factores que contribuyen a esta fluidez cabe mencionar la migracin a lugares donde se perciben mejores oportunidades econmicas, conflictos y tensiones entre familiares, visitas de corta y larga duracin para ayudar en el conuco y visitas de corta duracin para cazar, pescar y recolectar frutos silvestres. En las comunidades del Parucito la familia extendida es recreada en la disposicin de las viviendas unifamiliares de la comunidad, pues las personas con lazos cercanos frecuentemente sitan sus viviendas tan cerca como pueden las unas de las otras.

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Como es comn entre los pueblos indgenas del Macizo Guayans, los Yabarana tienen una preferencia por el matrimonio entre primos cruzados, que an es bien visto y se practica cuando es posible. Sin embargo, en vista de las dificultades para llevar a cabo esta preferencia, debido al reducido nmero de habitantes por comunidad, la preferencia por un matrimonio endogmico se materializa en la unin de miembros de familias aliadas; por ejemplo, con el matrimonio de hombres yabarana con mujeres piaroa que pertenecen a una misma familia extendida piaroa. Los matrimonios con criollos no son comunes y cuando ocurren suelen ser uniones entre mujeres yabarana con criollos, pero por lo general son uniones de corta duracin. Los hombres, por su lado, tienden a casarse con mujeres indgenas, sean stas yabarana o de otra etnia. Los Yabarana no tienen rituales nupciales, pero an es comn que el hombre platique con los padres de su escogida (especialmente con su padre). Trabajar para los padres de la novia (bride service) es una tradicin que algunos hombres an practican, pero de manera ms relajada que en el pasado. En vez de rendir servicios por varios aos a sus suegros, un hombre puede hoy ayudar talando el conuco que se abrir ese ao o reparando una casa. Este trabajo de corta duracin puede ser complementado con regalos en mercancas, como nylon, anzuelos o cartuchos para escopetas. Aunque hoy los padres de las muchachas son ms flexibles con estos arreglos, an esperan que sus yernos los ayuden de vez en cuando y esperan que la pareja trabaje para sustentar a los hijos que resulten de la unin. Los yernos y nueras considerados flojos son criticados, especialmente por las suegras.
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Estructura poltica
Todas las comunidades tienen un capitn, pero no tienen lderes religiosos. Los Yabarana ms viejos recuerdan que las familias extendidas, base del asentamiento tradicional, tenan un hombre adulto como lder que mantena la cohesin de la comunidad. Los Yabarana adoptaron de los criollos el uso de la palabra capitn para estos lderes, los cuales eran buenos oradores, organizaban el trabajo, las fiestas comunales, coordinaban viajes para intercambiar productos con grupos vecinos y mantenan el orden sin usar la fuerza, pues eran hombres respetados. El capitn Pedro Garca es recordado como el ltimo de estos lderes por los ms ancianos del grupo. En 1989, sin embargo, la mayora de los Yabarana esperaban que sus capitanes supieran leer y escribir debido a la influencia de las agencias del gobierno y los promotores de empresas indgenas. Asimismo, haban incorporado la idea de elecciones a nivel de comunidad, lo que cre tensiones

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en la comunidad de Majagua donde un hombre ms joven (Guaica), que escriba y lea castellano, desplaz a un to paterno (Rafael Cayupare) como capitn. El valor del rol de los ancianos y sus tradiciones experiment un repunte con las discusiones y reuniones que surgieron a raz de la transicin del Territorio Federal Amazonas a Estado, las discusiones de la Asamblea Nacional Constituyente y la nueva Constitucin de Venezuela (Giordani 2002b), 5 aunque saber leer y escribir continan siendo factores importantes del liderazgo. Hoy en da, sin embargo, cuando un capitn no posee estas destrezas, se designa un suplente. Este es el caso en San Rafael de Corobita y Chirinos, donde los capitanes (Rafael Cayupare y Simn) ni leen ni escriben pero tienen suplentes (Emilio en San Rafael y Sapo en Chirinos).

Organizaciones de base
Los Yabarana tienen una organizacin llamada OIYAPAM (Organizacin Indgena Yabarana del Alto Parucito del Amazonas), cuya misin es cultural, poltica y econmica, haciendo nfasis en el rescate de sus tradiciones culturales. A pesar de que los Yabarana suelen hablar de la OIYAPAM como una organizacin yabarana, reconocen que tiene carcter multitnico, pues incluye a todos los Piaroa (y otros indgenas) que viven con ellos por virtud de alianzas matrimoniales y lazos de parentesco, adems de los Eapa de Cao Culebra, los Jod de los caos Majagua y Mosquito, y los Jod que trabajan para ganaderos como el seor Castaeda. Los Yabarana ms activos reconocen que este grado de inclusin es necesario pues estas personas ahora viven a lo largo del Parucito, con ellos, por lo que tienen que luchar juntos por sus tierras para no ser desplazados por invasores. La OIYAPAM sufre de los problemas administrativos y financieros que afectaron a otras empresas indgenas en las dcadas de los aos 60 y 70. En agosto del 2005, la OIYAPAM le deba a la alcalda de Manapiare ms de 5 millones de bolvares por un crdito que haban recibido para criar pollos. Aunque los pollos se criaron y algunos se vendieron, el tesorero no logr reunir el dinero para pagar el crdito. Gran parte del problema estriba en el conflicto que surge por la confrontacin de esquemas econmicos diferentes: uno orientado hacia la autosuficiencia y equidad econmica entre los miembros de la comunidad (el indgena), y otro que enfatiza la produccin para el mercado

5. El Vicariato Apostlico de Puerto Ayacucho, en especial su oficina de Derechos Humanos, jug un papel muy

importante en esos talleres (ver La Iglesia en Amazonas 1999 y Sendas 1998).

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basado en la creacin de excedente, la competencia, y la acumulacin de bienes y capital (el capitalista). Los Yabarana continan experimentando con estos proyectos econmicos ya que necesitan obtener dinero para comprar cosas que hoy en da consideran esenciales y que no pueden producir por s mismos (ej. machetes, tela, fsforos y jabn). La OIYAPAM, sin embargo, les permite acceder a subvenciones, crditos, y ciertos servicios orientados a la poblacin indgena, que son canalizados a travs de organizaciones y no de individuos particulares. Organizaciones como la OIYAPAM proporcionan a los agentes gubernamentales y no gubernamentales una puerta de entrada a las comunidades, as como una estructura con caractersticas criollas para establecer un dilogo. Esta visin parte del supuesto de que estas organizaciones concuerdan con el modelo participativo democrtico, pues realizan reuniones y elecciones dentro de las comunidades, pero este no siempre es el caso. Por ahora, la OIYAPAM parece estar promoviendo la participacin de todos los que asisten a sus reuniones, a pesar de que es evidente que la gente de descendencia yabarana tiene ms peso en sus decisiones.

Relacin con organizaciones gubernamentales y no-gubernamentales

No gubernamentales La Iglesia Catlic a
La Oficina de Derechos Humanos del Vicariato Apostlico de Puerto Ayacucho les ha brindado ayuda a los Yabarana en varias ocasiones. En 1992, en conjunto con la ONG Survival International del Reino Unido, la Oficina de DDHH intervino en un conflicto que surgi cuando el ganado del hato del seor Menndez entr en los conucos de la comunidad de Chirinos, comiendo y destrozando sus cultivos. Los Yabarana tambin han consultado con la Oficina de Derechos Humanos sobre (1) la demarcacin de sus tierras, (2) los problemas que tienen con los ganaderos Hermann Zingg y Castaeda y (3) una reciente invasin de sus tierras en el alto Parucito por un hombre de San Juan de Manapiare, que sospechan es de origen brasilero (de San Carlos de Ro Negro). Derechos Humanos adems les ha brindado asesoramiento con la OIYAPAM y su direccin
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Rafael Cayupare, capitn de San Rafael de Corobita . Churuata estilo piaroa en el ro Parucito.

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aparece en un panfleto del 2004 de la OIYAPAM. En el 2005, sin embargo, los Yabarana se quejaron de que las investigaciones de las invasiones de sus tierras demoraban mucho y que no vean resultados reales. La Misin Salesiana en San Juan de Manapiare ha facilitado conexiones con otras instituciones que forman parte de la red de contactos del Vicariato como, por ejemplo, con el Centro Agroecolgico y de Capacitacin Integral de la Cosmopolitana (Meta, Colombia), donde un pequeo grupo de yabarana tom cursos en el pasado. Los Salesianos han elaborado tambin varios proyectos para las comunidades indgenas, muchos de los cuales han recibido financiamiento del estado. Aunque estos proyectos parecen surgir de las buenas intenciones de quienes los proponen y ejecutan, la realidad es que muchos son concebidos sin una buena idea de la situacin real de las comunidades y sus impactos a largo plazo. El problema, adems de la subestimacin del conocimiento indgena que muchos programas revelan, es que suelen constituir un mal uso de recursos financieros. Uno de los proyectos Salesianos que s ha tenido buenos resultados fue el de voceros de las comunidades, que tena por objetivo entrenar a miembros de la comunidad en el uso de radios de mano y grabadoras para convertirlos en reporteros comunitarios. Estos reporteros transmitiran luego noticias y mensajes desde sus localidades que seran difundidos a travs de la estacin de radio del Vicariato en Puerto Ayacucho. Entre otros usos, la radio les permite recibir y enviar recados entre familiares y residentes de comunidades distantes, como las del Parucito, que adems mantienen contacto con el enfermero de Majagua por este mismo medio. La radio tambin ha servido en casos de emergencia, como durante el siniestro de una avioneta con pasajeros, que se vino al suelo al poco tiempo de despegar de la pista de San Juan de Manapiare en agosto del 2005. Vale acotar que hasta principios de los 90 no existi una relacin estrecha entre los Salesianos en San Juan de Manapiare y los Yabarana. Algunos de los curas y monjas de turno en San Juan manifestaban simpata por un puado de yabarana, pero el grueso de la poblacin, en el Parucito, era visitada en raras ocasiones por estos religiosos (o cualquier otro misionero). Esta relacin se ha tornado ms estrecha a raz de la mayor participacin poltica de los Yabarana debida, entre otros, a la promocin de la transformacin del pas por parte del presidente Hugo Chvez Fras y su revolucin bolivariana y la nueva Constitucin de Venezuela. A pesar de este acercamiento, la mayora de los yabarana no visita la iglesia o asisten a misa.
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ORPIA y el CONIVE
Sus relaciones con estas organizaciones son espordicas y se reducen a los perodos de campaas polticas y reuniones en las cuales estas organizaciones solicitan un representante. El ex-alcalde de descendencia yabarana, Benjamn Prez, es la persona que ms ha tratado con estas ONG.

Gubernamentales La Guardia Nacional y las policas

La Guardia Nacional tiene un puesto en San Juan de Manapiare, pero su personal llega al Parucito en raras ocasiones, generalmente respondiendo a una queja grave. Los Yabarana, como la mayor parte de los indgenas que he conocido en la zona, limitan sus interacciones con los oficiales pues les temen. El personal de la Guardia vara, mientras que los policas tienden a ser gente local con relaciones familiares en el rea. He observado que las interacciones con los policas son ms afables.

Centro Ama znico de Investigacin y Control de Enfermedades Tropic ales (CAICET)

El CAICET realiz un estudio en 1997 sobre el impacto de la minera artesanal de oro en la zona, en la cual participaban algunos yabarana. Durante ese estudio, personal asociado al CAICET visit Chirinos, Majagua y una mina no lejos de la comunidad de Corobita. En Majagua se tomaron muestras de cabello para medir los niveles de contaminacin por mercurio. Ese estudi determin que los mineros no tenan altos niveles de mercurio en el cuerpo. Luego de eso, los Yabarana dicen que no ha habido otros estudios. No parecen comprender bien la funcin de este instituto de investigacin y control de enfermedades.

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Principales conflictos
Internos
Los Yabarana siempre han reconocido diferencias con base al sexo, edad y habilidades individuales, pero no usaban estos criterios para establecer clases sociales o negarle los medios de produccin a miembros de sus comunidades. El sexo y la edad eran, y son, la base de la divisin del trabajo, la cual deba ser complementaria entre esposas y esposos. A medida que el contacto con los criollos aument, que el dinero y la economa de mercado penetraron la zona y que el sistema poltico y judicial del estado los envolvi, otros criterios de diferenciacin social han ido surgiendo y adquiriendo importancia. Ahora hay cargos asalariados en las comunidades (como el de enfermero y maestro/a) que requieren saber leer y escribir el castellano, lo cual genera resentimiento en aquellos que no poseen estas destrezas o tienen dificultades para conseguir dinero. Adems, como algunas comunidades no han sido dotadas de algunos de estos cargos, surgen las comparaciones negativas y envidiosas entre los miembros de las comunidades; Chirinos, por ejemplo, no tiene enfermero, maestro ni comisario. La distribucin de estos cargos tambin ocasiona roces entre las familias cuando los miembros de una misma familia los acaparan, ya que estos cargos representan una entrada de dinero que no es fcil conseguir por otra va. Las distintas campaas polticas de los ltimos 6 aos (como las de alcalde y gobernador), las reuniones de la OIYAPAM y las sucesivas invasiones de sus tierras, han generado conflictos internos pues a veces los miembros de una misma familia difieren en sus lealtades polticas. Por esto, a veces es imposible separar las causas internas de las externas en sus conflictos. Esta situacin se hizo evidente, por ejemplo, durante la campaa electoral para elegir el alcalde del Municipio Autnomo Manapiare. Algunos yabarana cuestionaron la capacidad del alcalde previo, Benjamn Prez (electo en el 2000), ya que se le acusaba de mala administracin, entre otras cosas. Otros yabarana, que saban de algunas irregularidades, sentan sin embargo que deban apoyar a Prez por ser de descendencia yabarana e identificarse como tal. La eleccin fue muy reida, con distintos partidos polticos tratando de conquistar la lealtad de los miembros de una misma comunidad (ej. PODEMOS y PUAMA) y al final un piaroa, Pastor Nelson Rodrguez, gan la eleccin y fue juramentado en el 2005. Benjamn, a pesar de estar casado con una piaroa y de tener parientes piaroa, tuvo problemas en su hogar.
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E x ternos
En 1989, los Yabarana manifestaban sentirse olvidados por el gobierno a pesar de no tener una buena idea de qu o quin era el gobierno (Giordani y Villaln 1995). Esto comenz a cambiar gradualmente una vez el Territorio Federal Amazonas se convirti en estado, y ms explcitamente bajo la presidencia de Hugo Chvez Fras, debido a los cambios legislativos que ste patrocin a favor de los indgenas. En agosto del 2005 varios yabarana opinaban que ahora, para defender sus tierras, es necesario tener acceso directo a los funcionarios claves del gobierno, pues sienten que los intermediarios no responden. Pero no manifestaron tener un conflicto con el estado o el gobierno. A pesar de que en agosto del 2005 los Yabarana no tenan conflictos con los Jod que se haban venido acercando al Parucito, es posible que surjan en el futuro si la demarcacin de tierras en esa zona no se hace con mucho cuidado e involucra a todas las partes. En los ochenta y noventa, los Yabarana solan llamar a los Jod waruwadu y no tenan mucho contacto con ellos. A medida que la investigacin antropolgica sobre los Jod en el alto Parucito avanz, los Yabarana comenzaron a llamarlos jod. Actualmente algunos jod estn trabajando para un hombre que invadi tierras que los Yabarana consideran de su patrimonio ancestral, mientras otros trabajan espordicamente con Hermann Zingg. Zingg ha cercado reas de su gran hato, el cual incluye tierras ancestrales yabarana, y ha prohibido transitar por ellas. Tambin ha creado un canal que le permite a las gabarras navegar desde el Parucito hasta la orilla de su propio puerto. Los Yabarana creen que los Jod, que en su mayora no entienden bien el castellano, estn siendo utilizados. De hecho, temen que stos puedan hacer algn negocio con los invasores criollos que comprometa las tierras que usan tanto los Jod como los Yabarana, los Eapa y los Piaroa del Parucito. Los Yabarana ms viejos recuerdan que ellos mismos, cuando saban menos del mundo criollo, eran engaados con mercancas. De hecho, los Yabarana no apoyaron al pueblo Piaroa (como stos ltimos esperaban) cuando estall el conflicto de tierras con el hacendado Hermann Zingg; hecho que algunos piaroa le recriminan en la actualidad a los Yabarana.

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La salud

Concepcin de la salud
L a salud en su cosmovisin
Los Yabarana distinguen las enfermedades locales/nativas (ej. la diarrea aguda cuando comienza la temporada de lluvias) de las introducidas (el sarampin). Las introducidas, de acuerdo con los ms viejos, las trajeron los racionales (los no indgenas) y, segn el relato de Rafael Cayupare, capitn de la comunidad San Rafael de Corobita, llegaron junto con sus corotos (utensilios y mercanca). Durante el siglo XX esta idea fue registrada en otras partes de la Orinoqua y algunos viajeros y estudiosos la atribuyen al hecho de que los indgenas frecuentemente contraan gripe, sarampin y otros males al entrar en contacto con comerciantes que transitaban por la regin (Friel 1924: 206-7). Segn los Yabarana, lo que distingue a las enfermedades de otros problemas de salud (ej. un hongo en la piel o una infestacin de piojos) es que las enfermedades debilitan a la persona notablemente mientras duran. El cuerpo tiene un aspecto fsico y uno espiritual (alma; ver seccin sobre mortalidad), por lo que puede ser penetrado por agentes nocivos evidentes, como las niguas, tanto como por agentes invisibles, como las puyas mgicas de un chamn enemigo. El chamn es el nico que puede determinar si el cuerpo ha sido penetrado por agentes invisibles y es l quien los puede extraer. Los Yabarana afirman que actualmente no hay muchos chamanes en su entorno y el finado chamn Pajarito (Guaiquiare) es recordado como uno de los ltimos expertos en esas artes. El cuerpo tambin puede ser daado por no-iniciados introduciendo sustancias dainas en la comida o la bebida de sus vctimas. Los Yabarana piensan que las fiestas, especialmente cuando hay gente de otras etnias, son muy propicias para estos ataques, pues la persona embriagada no est alerta. Tambin hay eventos que alteran la normalidad psicolgica de las personas, como las mordeduras de serpiente, que pueden dejar como secuela ataques de malhumor sin razn aparente. Aunque reconocen que el cuerpo cambia al envejecer, y se envejece especialmente cuando se tienen hijos, pues hay que trabajar duro en los conucos para alimentarlos, los Yabarana no asocian la vejez con la enajenacin o incapacidad general como frecuentemente ocurre entre residentes de sociedades industrializadas. Los ancianos siguen
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trabajando y participando de la vida comunitaria, aunque a un ritmo ms pausado, hasta que estn incapacitados y se ven obligados a permanecer en sus chinchorros. En los aos 1990, 1993 y 2000, cuando le mencion a varias mujeres (de 30 y ms aos de edad) los problemas que algunas mujeres en los Estados Unidos tienen durante la menopausia (ej. cambios drsticos en temperatura, sudor profuso, insomnio y dolores de cabeza, y evidencia de osteoporosis) y cmo a muchas se les daba terapia de estrgeno para remediar estos problemas, stas quedaron asombradas y asustadas. Durante esos aos no tenan el concepto de la menopausia como un perodo difcil y traumtico para la mujer. La menstruacin tampoco las incapacitaba. No tenan restricciones asociadas a la menstruacin aunque se tomaban algunas precauciones como, por ejemplo, no baarse en el Parucito u otro ro grande, pues la sangre molesta a las toninas, una creencia que perdura. En 2005, sin embargo, encontr dos muchachas jvenes (en sus veintes) de descendencia yabarana hablando sobre los malestares que les produca la menstruacin, pero ambas haban tenido contacto frecuente con los criollos y el personal de salud de San Juan de Manapiare, por lo que podra deberse a su influencia. La actividad sexual heterosexual es vista como natural mientras que los homosexuales suelen ser reprochados y sus gestos (los de los hombres) son objeto de burla pues, en su criterio, no pueden producir hijos y su conducta es moralmente recriminable (tanto en hombres como en mujeres). Por esto, aunque algunos yabarana toleran la homosexualidad, la mayora no la ve con buenos ojos. Los hijos, aunque den trabajo, son deseados por hombres y mujeres. Cuando una pareja no tiene hijos es comn atribuir el problema de infertilidad a la mujer y no al hombre. Estas tratan de consultar con un chamn o curandero pues la infertilidad corrientemente es atribuida al dao que otra persona le ha causado por medios mgicos. Estos ataques pueden deberse a envidia, rabia, celos de una esposa anterior del hombre (o esposo anterior de la mujer) y conflictos entre un suegro/a y su nuera. S muy poco sobre lo que piensan hombres y mujeres sobre la potencia sexual masculina (pero s bromean sobre las pericias de algunos hombres y mujeres en el plano sexual). Nunca me han hablado mucho sobre las enfermedades de transmisin sexual, salvo para hacerme preguntas sobre el SIDA. A finales de los ochenta atribuan la llegada del SIDA a los extranjeros. Ahora tambin atribuyen su difusin al contacto sexual que frecuentemente ocurre durante fiestas de grandes borracheras en San Juan de Manapiare y a la actividad sexual en los prostbulos de Puerto Ayacucho. Los Yabarana, como la mayora de los indgenas y criollos que viven en la regin, no acostumbran usar preservativos; y de hecho su costo los hace prcticamente inaccesibles para ellos.

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El trabajo, estar alegre y preparar yarake (actividad femenina) son indicadores de salud. Dicen que la persona enferma luce triste y sin nimo, se la pasa en el chinchorro, no va al conuco a trabajar y no hace otros oficios; parece estar pensando lejos (su pensamiento parece estar en otro sitio). Si es un nio, no juega con otros nios como es comn. Asocian la palidez y la fiebre con la enfermedad. Dicen que los gustos de comida cambian cuando una mujer est embarazada, pero eso no es enfermedad.

Chamanera
Aunque hoy en da los Yabarana no tienen chamanes propios, casi todos tienen conocimiento sobre plantas medicinales (Giordani 1997, 2006). Hablan sobre las pusanas para el amor, de personas que han sido daadas (embrujadas) y de prcticas mgicas para tratar varias condiciones (tales como el mal temperamento); pero niegan practicar la brujera contra otros. Los Yabarana han adoptado el uso de amuletos o pcimas para la suerte de los criollos, que suele combinar prcticas indgenas y criollas. Aunque la mayora dice haber escuchado la palabra del dios de los Cristianos, creen en la existencia de espritus de varias clases. El no tener un ciclo anual de rituales tradicionales y sus propios chamanes (u otros chamanes indgenas) en sus comunidades promueve la adopcin y sincretismo de una amplia gama de prcticas y creencias. Cuando necesitan de los servicios de un chamn, los Yabarana acuden a los chamanes de otros grupos vecinos (especialmente los de los Piaroa y los Hiwi). Algunos tambin han consultado con curanderos criollos y brasileros en San Juan de Manapiare y Puerto Ayacucho. No obstante, han sido pocos los que han ido a Puerto Ayacucho para estos fines pues el pasaje areo es costoso y el transporte por va fluvial es difcil (por tierra solo se puede hacer en verano). Todos los curanderos brasileos que he conocido en San Juan son de origen indgena, aunque viven como criollos, y tienen vnculos con comunidades del Ro Negro.
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Impacto de la biomedicina
La idea de la existencia de grmenes o microbios es ms comn entre los jvenes (de treinta aos o menores) que han tenido instruccin escolar. Todos los Yabarana, jvenes y viejos, saben que la mayor parte de las enfermedades asociadas con los criollos se pueden tratar o curar con medicinas comerciales, que usan cuando estn a su

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alcance. De acuerdo con los Yabarana, la efectividad de un tratamiento se ve afectada por no seguir las instrucciones del mdico, la incompetencia del mdico al hacer el diagnstico o disear un plan de tratamiento, la mala calidad de los medicamentos o la intervencin mgica de algn adversario. Los Yabarana no comparten sus ideas sobre la salud con el personal del establecimiento mdico, como s lo hacen con los enfermeros indgenas de las comunidades. Esto debido a que ni los doctores ni los pasantes permiten la entrada de brujos a la medicatura de San Juan como asistentes u observadores, que son tratados con prejuicios por el personal mdico.

Impacto de los misioneros

Los misioneros no han tenido gran impacto en su concepcin de la salud. Los yabarana ms influenciados por stos son los que residen en San Juan de Manapiare y los nios/nias que han estudiado en la escuela de la misin por varios aos (que no son la mayora). Entre estos yabarana he escuchado la idea de orarle a Dios para curar un enfermo, pero en raras ocasiones. Cuando los misioneros llegaron a San Juan de Manapiare, al comienzo de la fundacin del pueblo, los Yabarana ya haban tenido contacto con criollos y eran un grupo pequeo. Aunque el padre Gonzlez y la familia evanglica Kane les hablaron sobre Cristo y el cristianismo, no mantuvieron una campaa enrgica de conversin entre ellos. Los Yabarana no eran un grupo grande y tradicional con muchas almas para la cosecha espiritual; eran y an son vistos como un grupo indisciplinado y poco pintoresco. A mi juicio, estas percepciones, aunque negativas, han ayudado a los Yabarana a mantener muchas de sus costumbres tradicionales (imperceptibles a aquellos que buscan el estereotipo de indgenas exticos) pues no ha habido nunca inters en salvarlos o en revelar/cambiar sus costumbres exticas. Para la conversin, los misioneros han buscado generalmente pueblos indgenas que han tenido poco contacto con el mundo no indgena, que viven en lugares remotos y que no hablan castellano o lo dominan pobremente.

Ciclo de vida y crianza

Los Yabarana ven al parto como algo muy natural. La gran mayora de los hijos han nacido y nacen en el monte, o en las comunidades, sin que la madre reciba asisten-

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cia mdica. Ellos sostienen que es mejor que la mujer de a luz en un lugar un poco retirado de la comunidad pues si gime o grita de dolor, los otros no la escucharn. La madre da a luz sola o con la asistencia de su esposo u otra mujer de la comunidad, como su madre. En el pasado practicaban el infanticidio si el beb naca con un defecto o la madre daba a luz a ms de un beb al mismo tiempo (si eran mellizos, lo normal era quedarse con un varn). El infanticidio tambin poda ocurrir cuando la madre saba que el beb no era de su esposo, o se haba separado del padre. Actualmente nadie admite abiertamente practicar infanticidio. En las comunidades, los nios crecen rodeados de sus familiares y escuchan varios idiomas (principalmente castellano, piaroa y yabarana). No obstante, la mayora no habla el yabarana, aunque lo entiendan, y prefieren usar el castellano. Aunque hoy en da la mayora (tanto hembras como varones) recibe instruccin bsica (especialmente educacin primaria), pocos llegan a completar el bachillerato. La comunidad de Majagua tiene una escuela primaria, pero los estudiantes tienen que ir a San Juan de Manapiare para completar el bachillerato, lo cual resulta costoso para los padres pues estos alumnos tienen que vivir en el internado o con un pariente. En el 2005 tambin se estaba ejecutando en la zona la Misin Rbinson (alfabetizacin), para la alfabetizacin de adultos, pero desconozco sus resultados. Por intermediacin de la Misin Salesiana de San Juan, Corobita tiene hoy una escuela donde se ofrece instruccin primaria. El pequeo edificio de palma donde funciona la escuela fue construido por los hombres de la comunidad. El maestro de Corobita es nieto de Rafael Cayupare y hermano del enfermero en Majagua y estudi en Majagua y con los Salesianos en San Juan. San Juan de Manapiare es un polo de atraccin para aquellos que buscan ms instruccin acadmica. Adems de la escuela de los Salesianos y la Escuela Granja, actualmente el pueblo cuenta con una Escuela Bolivariana. Tambin se estn ofreciendo cursos universitarios durante los fines de semana y algunas tardes (despus de las 5pm). Los jvenes tienden a casarse a temprana edad y ya a los veinte aos, si no antes, tienen hijos. Como son expuestos a los oficios de los adultos desde una temprana edad, los jvenes aprenden a trabajar los conucos, pescar y hacer las tareas propias de su gnero desde temprano. Hoy en da las jvenes se casan entre los 15 y los 18 aos de edad y la tendencia es que la mujer se case ms joven que el hombre. A menos que haya enviudado o se haya separado de su esposo (o ste la haya abandonado) una mujer soltera de 30 o ms aos de edad es una verdadera anomala. En el pasado las muchachas a veces eran ofrecidas como esposas (a hombres mayores que ellas) tan
Los YABARANA Lourdes Giordani

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pronto como los senos comenzaban a crecer (alrededor de los 12 aos), pero las relaciones sexuales deban consumarse despus de que sta hubiera tenido su primera regla. 6 En la actualidad no existen rituales asociados a la menstruacin (con reclusin) como en el pasado, pero conservan ideas sobre la polucin y el peligro de la sangre menstrual (Giordani 1997). Los Yabarana creen que la sangre menstrual les causa enfermedades a los hombres y malogra su habilidad para cazar y pescar. La virginidad no es prerrequisito para el matrimonio; los jvenes tienen aventuras tanto amorosas como sexuales. Muchos matrimonios son frgiles al comienzo, pero al tener hijos y con el correr de los aos se tornan estables. Empero, el nacimiento de un hijo no garantiza que la pareja permanezca unida y hay casos en que la mujer abandona a un esposo y regresa a la casa de sus padres con su(s) hijo(s); si no hay una reconciliacin, lo comn es que la mujer termine con otro esposo. La poligamia era ms comn en el pasado que ahora y a veces las esposas eran hermanas. La gran mayora de los yabarana adultos que conozco o han tenido ms de una esposa/o o han tenido amoros luego de estar casados. Las relaciones extramaritales pueden causar peleas pero no necesariamente conducen a la separacin. Los padres esperan no ser olvidados por sus hijos al envejecer. Muchos hijos prcticamente han vivido la mayor parte de sus vidas cerca de sus padres (dentro de una misma comunidad), por lo que los pleitos en las comunidades frecuentemente se tornan en pleitos entre familias cada bando defendiendo a los suyos.

Alimentacin
En las comunidades
En las comunidades del Parucito la dieta bsicamente consiste en productos frescos que los indgenas de la zona normalmente producen. Slo se consumen productos forneos/ comerciales cuando alguien viaja a San Juan de Manapiare y los compra ah, cuando alguien los trae en una visita a la comunidad, o un patrn criollo los provee como pago o regalo. Por esto, a veces los Yabarana del Parucito no tienen aceite, caf, pasta, azcar y otros productos bsicos de los criollos. Sin embargo, generalmente se las arreglan para

6. Estos arreglos matrimoniales, como la reclusin de las muchachas cuando le vena su primera regla, cayeron en des-

uso a medida que aument el contacto con los criollos. Los Yabarana dicen que los criollos no aprobaban estas prcticas.

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que la sal no falte, aunque la consumen en menor proporcin que la mayora de los criollos y habitantes de pases industrializados. Suelen comer 3 comidas al da cuando estn en las comunidades (desayuno de 5-6am; almuerzo de 12-1pm; y cena de 5-6pm), aunque si estn de cacera pueden tomar slo 2 comidas. Entre comidas acostumbran consumir otras cosas (ej. cambures y pedazos de casabe). Los nios, en particular, siempre andan buscando cosas para comer y suelen buscar (con sus amigos) frutos que crecen cerca de las casas y los conucos, como las guayabas. Al nacer, los nios reciben el pecho de sus madres y estas continan amamantndolos por casi un ao o hasta que salen embarazadas de nuevo. No siguen un horario fijo para la lactancia. Como a los 6 meses, comienzan a darles a los bebs un poco de comida slida como batata dulce majada. La yuca, en casabe o maoco (harina de yuca), siempre acompaa el almuerzo y la cena; a veces ambos se consumen en una misma ocasin. Las carnes son asadas, ahumadas o hervidas en sopas. El pescado es generalmente ahumado y hervido en sopa, dependiendo de la especie, y si hay aceite lo fren. Los gusanos y orugas que recolectan para comer, como el de seje, se cocinan a fuego lento pues son mantecosos y sueltan su propia grasa. A las sopas les agregan tubrculos, como la yuca dulce o el ame, y aj. Asimismo, a veces las preparan con pltanos verdes, auyamas o harina de maz. El maz (cariaco) se hierve o se muele y se prepara como harina. En algunas ocasiones los he visto preparando cotufas, pero esto no es comn. La catara con ajes y bachacos es un condimento muy apreciado para las sopas. Las lechosas, pias y las frutas de rboles silvestres generalmente se comen frescas. Los pltanos maduros se asan y a veces, al igual que los cambures maduros, se usan para preparar yucuta dulce (una bebida espesa). A esta yucuta dulce le aaden, si tienen, azcar comercial o miel de abeja. La yucuta dulce es comn en el desayuno. Los frutos de las palmas que crecen en el rea son consumidos en varias formas de acuerdo con sus caractersticas (frescos, hervidos y procesados de varias formas para hacer bebidas). No es comn tomar agua sola durante el da, sino en yucuta de maoco. Esta yucuta no es espesa como la dulce y se prepara aadiendo un poco de maoco a un recipiente con agua fra. En general, los Yabarana no toman agua sola y cuando salen de viaje siempre procuran llevar maoco y/o casabe. El yarake, una bebida tradicional preparada por las mujeres, es la bebida fermentada que ms consumen. Algunos hombres jvenes, luego de participar en un curso agropecuario en el centro, han estado experimentando con la elaboracin de vino usando frutas como la pia y la levadura. Sin embargo, como la levadura se compra en Puerto Ayacucho no hacen vino frecuentemente.
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Cerritos y sabanas hacia el Alto Parucito, tierras ancestrales Yabarana. Comunidad Corobita, Rio Parucito. Ambulatorio de Majagua.

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En San Juan de Manapiare

Los Yabarana que residen en San Juan de Manapiare usan y dependen de productos comerciales como el arroz y la harina de maz precocida y compran productos frescos en los negocios del pueblo o de los vendedores ambulantes. Algunas veces reciben, como regalo o para comprar, productos de sus parientes del Parucito. Adems de los productos procesados y secos como la avena instantnea y las galletas, los comerciantes importan cebollas, ajo, tomates, papas y otras verduras. Todos estos productos llegan por va fluvial o area desde Puerto Ayacucho, resultan caros (especialmente para los que no reciben un salario), y a veces escasean o faltan. En agosto del 2005 haba un Mercal en San Juan y la gente estaba contenta por sus bajos precios, pero este establecimiento no siempre tena productos a la venta (o tena poca variedad). Dos negocios privados estaban bien surtidos y vendan queso fresco (blanco y amarillo), pollo congelado, jamn y carne de res (las ltimas, refrigeradas). stos tenan buenas neveras y por eso podan ofrecer esos productos, adems de los enlatados de consumo habitual, como las sardinas y el atn. Como tienen acceso a las tiendas, los Yabarana de este pueblo consumen ms aceite, azcar y sal que los del Parucito. Fren muchas cosas: pescado, carne (de animales domsticos y silvestres), pltanos, yuca dulce, masa de harina de trigo, masa de harina de maz y huevos. Suelen aadirle mucho aceite al arroz y la pasta la hierven en agua con aceite. En agosto del 2005 un informante me coment que uno de los doctores de San Juan le haba diagnosticado colesterol alto y le haba recomendado cuidar su dieta y hacer ejercicio. En general, los Yabarana del Parucito son ms delgados y ms activos (en trminos de ejercicio fsico) que los de San Juan.
Los YABARANA Lourdes Giordani

Mor talidad
E xplicaciones de la muer te
En la dcada de los sesenta, Johannes Wilbert (1966: 144) coment que los Yabarana -como muchos grupos caribes del Macizo Guayans- no consideraban la muerte como un evento natural. Esta aseveracin an tiene validez pues aunque los Yabarana han incorporado la idea de que algunas personas mueren de cncer, de hepatitis, ataques del corazn y otras condiciones, tienden a aadir una explicacin sobrenatural a las explica-

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ciones dadas por los mdicos (ej. el hombre tena cncer pero eso le sali porque alguien quera daarlo). Los Yabarana creen que algunas seales en el mundo material indican el momento en el que ocurre una muerte (un gran relmpago, una olla que se quiebra de repente, etc.). Los ms viejos dicen que cuando una persona muere un rayo o una bola de luz atraviesa el cielo. Esta luz es el alma de la persona regresando a su montaa de origen; cuando un nio/a nace, un alma tambin sale de una de las montaas de origen. As, los ms ancianos al igual que en otros pueblos de las Guayanas creen en el reciclaje de almas (ver Rivire 1984: 99). Las personas saben cuando van a morir y as lo dicen, o piden ser baados (en realidad preparados). Algunos yabarana mezclan ideas indgenas con ideas cristianas en sus explicaciones de la muerte; por ejemplo, un hombre yabarana asegura que el alma del difunto viaja a la casa de Mayowaca en el cielo y all trabaja en los conucos de Dios (Giordani 1997: 532).

Rituales
Los Yabarana creen que un chamn puede determinar quin mat a una persona y puede tomar medidas de retaliacin. Esto generalmente conlleva el uso del cabello, un taln o dedo del pie del difunto. De sus vecinos piaroa y hiwi dicen haber aprendido el uso de un dedo del pie (y el taln), el cual salta de la olla donde se hierve con otros ingredientes y apunta en la direccin del responsable (hacia donde vive la persona que caus la muerte). La familia del difunto debe ayunar cuando se hace esto. El uso del dedo para tales fines ha sido documentado entre los Hiwi (Alvarado 1956: 260-261) y los Yekuana (Guss 1989: 240; Wilbert 1972: 159).

Mor talidad y conflicto

La diversidad cultural del valle de Manapiare y la competencia por recursos econmicos, en particular los que provienen del estado y estn atados a la economa capitalista, estimulan acusaciones y contra-acusaciones de brujera. Generalmente los Yabarana acusan a otras etnias, no a su propia gente y co-residentes, de brujera. Aunque esto tiende a restringir las interacciones entre grupos tnicos, la bsqueda de ayuda chamnica conlleva a la interaccin. En el pasado los chamanes ms buscados para este fin eran de origen yekuana y piaroa, mientras hoy los ms frecuentemente consultados son los de origen piaroa y hiwi.

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E n f e r m e da d e s y t r ata m i e n to s

Enfermedades o condiciones ms comunes

Las enfermedades ms comunes, desde su propio punto de vista, son el paludismo, la diarrea, los vmitos, los parsitos, la gripe y el catarro.
Tabla 2. Enfermedades ms comunes reportadas por los Yabarana y sus corresidentes indgenas (agosto de 2005)
Localidad 1. Pueblo San Juan de Manapiare* 2. Comunidades a lo largo del Parucito Colmena Chirinos Paludismo; diarrea y vmitos en nios y adultos al comienzo del invierno; gripe y catarro; fiebres. Paludismo; diarrea y vmitos en nios y adultos al comienzo del invierno; disentera; parsitos; gripe y catarro; fiebres. Paludismo; diarrea y vmitos en nios y adultos al comienzo del invierno; disentera; parsitos; fiebres; gripe y catarro (de acuerdo a ellos, especialmente cuando gente de San Juan de Manapiare los visita). Dolor de huesos, especialmente en los ancianos. Corobita Paludismo; diarrea y vmitos en nios y adultos al comienzo del invierno; disentera; gripe y catarro; fiebres. Paludismo; diarrea y vmitos en nios y adultos al comienzo del invierno; disentera; gripe y catarro; fiebres. Una seora piaroa con tuberculosis. Un hombre yabarana recuperndose de neumona.
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Enfermedades ms comunes reportadas o vistas

Paludismo; gripe y catarro; virosis.

Majagua

San Rafael de Corobita

*Esta informacin concierne a la etnia yabarana. Las fiebres de las que hablan son fiebres cuando tienen catarro, gripe, diarreas/disenteras, paludismo y otras enfermedades como la neumona.

Diagnstico y etiologa de la enfermedad

Comnmente, los miembros de la familia del enfermo y el enfermo mismo (si no es un nio) realizan un primer diagnstico. Si ste y el tratamiento elegido resultan ineficaces generalmente se consulta con otros miembros de la comunidad y de haber transporte se dirigen a la medicatura de San Juan de Manapiare. Los residentes de Majagua tienen un enfermero y lo consultan antes de viajar a San Juan de Manapiare. Varios yabarana comentan que a veces los doctores en San Juan no encuentran nada mal con los pacientes y es posible que esto ocurra porque no tienen un laboratorio bien puesto o mquina para tomar radiografas. Un hombre de Chirinos dio como ejemplo la muerte de un nio, casi 2 aos atrs, con fiebre alta, a quien el mdico no le encontr nada.

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A veces, aunque la familia deduzca la causa de una enfermedad, llevan al enfermo a un chamn, pues la curacin requiere su intervencin; por ejemplo, cuando un nio come revuelto. Comer revuelto es comer varias carnes silvestres como danta, pauj y bquiro en un mismo da o de una sola vez. Esto ocurre a menudo con los nios pues van de casa en casa en la comunidad y comen lo que encuentran o se les ofrece. El comer revuelto es ofensivo para los dueos de los animales, que causan las enfermedades. Adems, los Yabarana piensan que ciertas carnes y peces son muy fuertes para los nios pequeos. Los males para los cuales los Yabarana no pueden determinar una causa biolgica/natural, o que afectan a candidatos poco comunes (como a personas jvenes y de buen peso), son atribuidos a causas sobrenaturales. Si se ha consultado a un mdico y ste tampoco puede encontrar la causa de la enfermedad o el problema (ej. hinchazn en una pierna) tambin se sospecha que el problema pueda tener un origen sobrenatural. Los que padecen de estos males manifiestan una variedad de sntomas y comportamientos raros, entre los cuales se destacan la conducta errtica e incoherente, momentos de locura en los cuales pueden hacerle dao a otras personas, correr desnudos por el monte o en la comunidad, evacuar en lugares inapropiados, decir tener visiones, gemir y llorar, echar espuma por la boca, perder del apetito y gritar o hacer ruidos de animales. Una exploracin (de tipo social, no biomdica) de estos males me sugiri que estn vinculados a problemas inter-personales e inter-tnicos, la trasgresin de tabes, el no mantener relaciones apropiadas con los espritus del medioambiente y la muerte de un miembro del grupo (Giordani 1997). Para ilustrar esto, discutir el caso reciente de un hombre joven de Majagua que fue curado por chamanes hiwi.

Caso M : L a inter vencin de los chamanes hiwi

El muchacho del caso sali de la comunidad de Majagua para tomar un curso de cra de pollos. La comunidad lo respaldaba pues su intencin era regresar y hacerse cargo del proyecto de la cra de pollos de la OIYAPAM. Desafortunadamente, cuando regres se volvi loco. Caminaba como un animal salvaje por las noches y su madre, desesperada, sala a buscarlo. Haca ruidos desagradables y se tornaba agresivo. Su padre de crianza, un yabarana que es sobrino del capitn de Corobita, tuvo que mudarse a esa comunidad con sus dos hijas pues tema que el muchacho les hiciera dao a l o a sus hijas. La madre (que no es yabarana) culp a su suegra yabarana por lo que estaba pasando. Llevaron al muchacho a San Juan de Manapiare para conseguir ayuda pero la locura no cedi. Defecaba a orilla de uno de los puertos, caminaba como un loco y lloraba de noche.

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Una yabarana, prima del padre de crianza del muchacho, decidi contactar brujos guajibos (hiwi) para que ayudaran al muchacho. Dos de estos chamanes visitaron al muchacho (a escondidas, de noche) y dijeron que haba sido embrujado por alguien en San Juan de Manapiare que le tena envidia. Los brujos hiwi rezaron y soplaron un agua que el muchacho tena que tomar. La mujer yabarana tambin le untaba el agua en su rostro (el muchacho estaba alojndose en su casa). Los brujos preguntaron si los parientes del muchacho deseaban que el culpable fuera daado, pues ellos lo podan hacer. Pero la madre dijo que slo deseaba que su hijo se curara. El proceso dur 3 semanas de acuerdo con la mujer yabarana que busc a los brujos. Fueron das duros para ella pues lo tena en su hogar y no deseaba que otras personas en San Juan se enteraran del trabajo chamnico que se estaba efectuando. A los dos chamanes hiwi se les pag 100.000 bolvares, dinero que se recaud durante una reunin en Majagua. Desde entonces el muchacho ha vuelto a su vida normal y no habla del asunto. Los parientes que buscaron refugio en Corobita regresaron a Majagua y todo volvi a la normalidad, aunque el proyecto de los pollos no prosper.

El alcoholismo
El alcoholismo no es visto como una enfermedad o problema mdico, sino como una preferencia personal (tomar ron y cerveza en exceso) que puede ocasionar problemas familiares y en la comunidad. Los Yabarana relacionan el alcoholismo con el ron y la cerveza, artculos introducidos por los criollos. Segn algunos de sus relatos, para hacer que la persona deje de tomar se deben poner 3 gotas de la sangre de un zamuro en una botella de ron. Esto se hace secretamente ya que la idea es que el alcohlico beba la mezcla. Otros residentes del rea hablan de este remedio y, como los Yabarana, tampoco ven el alcoholismo desde el punto de vista biomdico, lo cual es problemtico pues en San Juan de Manapiare el alcoholismo es muy comn en la poblacin, especialmente entre indgenas. Aunque el ron llega a las comunidades indgenas del Parucito, es en San Juan donde se consigue en mayor cantidad y con ms regularidad, a pesar de lo cual muchos habitantes de San Juan tildan a los Yabarana de borrachos. Con frecuencia, los criollos se presentan en las comunidades yabarana pidiendo que se les venda yarake, que los Yabarana no producen sino para su propio consumo.
Los YABARANA Lourdes Giordani

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Tratamientos
Toma de decisiones
Cuando un profesional de salud que trabaja desde la perspectiva biomdica recomienda un tratamiento y ste no cura a la persona o la persona parece empeorar, se buscan tratamientos alternativos. Por ejemplo, una mujer yabarana llev a su madre al mdico, pues tena ronchas en la piel. Cuando la hija percibi que la pomada recetada por el mdico no curaba a su madre, la llev a un brujo brasilero. El brujo rez un agua que luego dio a beber a la seora y recet baos con una corteza de rbol (desconocido) que finalmente cur a su madre. Este mismo brujo cur a una nieta de la misma seora que sufra de diarrea por mal de ojo y el brujo la rez. As, la familia forma parte central de la toma de decisiones respecto a la enfermedad y el tratamiento.

Tratamientos tradicionales ms comunes Uso de plantas ( hojas y otras par tes /substancias )
Los Yabarana, especialmente los que viven en San Juan de Manapiare, estn incorporando plantas comnmente usadas por los criollos. Una informante dijo haber visto libros de remedios de plantas trados por los criollos a San Juan. Entre estos remedios se encuentran los de la tabla 4. El uso de preparaciones a base de plantas a veces se combina con el consumo de vitaminas, en ocasiones provistas por los doctores. Los Yabarana tambin han comprado vitaminas en Puerto Ayacucho o las han mandado a pedir con gente que viaja a Colombia y otros lados. Algunos piensan que las vitaminas extranjeras son mejores que las venezolanas.

Tratamientos biomdicos
Para el paludismo es comn la administracin del aralen y la primaquina. Antes el personal de Malariologa administraba cloroquina, pero en la zona existe hoy resistencia a este medicamento. Antes de que Majagua tuviera enfermero, Malariologa dejaba pastillas de cloroquina con el maestro Marcos Prez.

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Tabla 3. Plantas comnmente usadas por los Yabarana

Planta Aj-hojas Algodn-flores Caraa-resina (no tratada por un chamn o con tinte/color) Uso tratar erupciones cutneas y ronchas tratar el dolor de odo extraer espinas enterradas en la piel Aplicacin Las hojas de aj son remojadas en agua y el agua es aplicada sobre la piel. Un puado de estas flores se hierve en agua hasta producir un lquido concentrado que se aplica como gotas en el odo que duele. La resina se aplica sobre la piel donde est la espina enterrada. Luego de que se seca, se levanta y con sta sale la espina. El lquido se aplica sobre la piel para prevenir infecciones y reducir la inflamacin causada por las picaduras. Se prepara t con la corteza de este rbol; tiene que tomarse cuando comienzan los sntomas (no es efectivo para casos avanzados de malaria). La hoja se usa para hacer t. Considerada buena para usar con los nios (para t y para agua de bao). Algunos dicen que los bebs engordan si son baados en agua que es hervida con estas hojas. Se aplica el jugo que sale de la hoja sobre las llagas. Las hojas se hierven juntas y el agua (tibia) se aplica a la parte inflamada; y las hojas hervidas tambin se ponen sobre la piel (ambas cosas se hacen a la vez.) Las hojas y tallo se usan para preparar un t para contrarrestar el veneno. El tallo y sus hojas se usan para preparar un t. Las hojas lavadas se machacan y ponen sobre la muela.
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Catara cruda o yare (el jugo con almidn que se obtiene al tratar picaduras de prensar la masa rayada de yuca insectos amarga; sin hervido) Cunaguaro (rbol)-corteza tratar el dolor de cabeza y la fiebre asociados con el paludismo

Hoja de bachaco-hojas

parar la fiebre

Hoja de platanillo

llagas en la piel (para secarlas) para las inflamaciones picadura de la culebra mapanare (Bothrops sp.) parar la diarrea dolor de muelas

Pin y tuata-hojas Seria (no identificada)-hojas y tallo Wasucu mnate (nombre yabarana, no identificada)-tallo de la liana y hojas Planta no identificada del Alto Parucito-hojas

Tabla 4. Algunas plantas de origen criollo comnmente usadas por los Yabarana
Planta rnica-hojas Cilantro-raz Limn-jugo de limn Ua de gato-hojas Uso alergias en la piel y moretones dolor ocasionado por la artritis matar liendres; para el catarro para malestar general, insomnio, dolor de huesos, y calambre Aplicacin Las hojas se hierven y el agua tibia se aplica sobre la piel; y las hojas hervidas tambin se ponen sobre la piel (ambas cosas se hacen a la vez.) La raz se machaca y se mezcla con ron; esta mezcla se expone al sereno. Luego se aplica en las coyunturas o partes que duelen. El zumo se aplica en la cabeza (cabello y cuero cabelludo) para matar liendres. Para el catarro, se prepara t con el zumo. Las hojas se hierven y el agua se toma; y la concha se remoja en agua y la persona se baa con el agua (ambas cosas se hacen a la vez).

Para las infecciones respiratorias los antibiticos como la ampicilina son suministrados por los doctores en San Juan. Infecciones oculares y cutneas son tratadas a menudo con terramicina, tambin suministradas por los doctores en San Juan. En las comunidades del Parucito los antibiticos escasean pues el enfermero de Majagua recibe pocos medicamentos.

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R e l ac i o n e s c o n l o s p l a n e s d e s a l u d d e l e s ta d o

Cober tura, dotacin e infraestructura

San Juan de Manapiare
San Juan de Manapiare ofrece la mejor atencin mdica pues cuenta con varios profesionales de la salud: enfermeros, pasantes y mdicos. La medicatura, a veces llamada hospital, pues los enfermos se pueden quedar por varios das si es necesario,7 tiene camillas, equipamiento mdico bsico (ej. una pesa y estetoscopios) y algunas medicinas. Sin embargo, la enfermera carece de equipos bsicos, como una mquina de rayos X, pues cuando se necesitan radiografas se le dice al paciente que tendr que viajar al hospital de Puerto Ayacucho; lo mismo ocurre cuando hay que hacer exmenes de laboratorio que requieren equipo no bsico. En San Juan hay microscopios, pero no centrfugas u otros equipos ms sofisticados. Cuando los pacientes requieren ciruga, si deciden proceder, suelen viajar a Puerto Ayacucho. Algn yabarana ha sido operado tambin en Caracas. Los Yabarana, como la mayora de los indgenas de la zona, temen viajar al hospital en Puerto Ayacucho, debido a los costos y el maltrato que reciben de parte del personal de salud en el hospital. Son comunes los comentarios al respecto de las personas que han asistido al hospital (como haber soportado un gran dolor sin recibir anestesia o algo para calmarlos, haber pasado hambre, doctores y enfermeros que les faltan el respeto y discutan con ellos y sus familiares, y de doctores que no pudieron diagnosticar lo que tenan). Los Yabarana tambin me han comentado que temen que el paciente fallezca en Puerto Ayacucho (u otro lugar lejano como Caracas) y no se pueda, o se haga difcil, regresar el cuerpo del difunto a su gente; han tenido experiencias de este tipo en el pasado. Actualmente hay doctores venezolanos y cubanos en San Juan. Los Yabarana que haban sido tratados por los doctores cubanos estaban satisfechos con la atencin mdica que haban recibido pues, en sus propias palabras, los doctores cubanos (1) eran gente seria, (2) no los regaaban o discutan con ellos como hacen los venezolanos y (3) escuchaban a los pacientes. Uno de estos cubanos dio una charla sobre la prevencin del SIDA en el Colegio Salesiano durante el da de Don Bosco. En todas las

7. Los parientes de los enfermos que se quedan en la medicatura/hospital de San Juan le traen comida al

enfermo (no siempre tomando en cuenta lo que el doctor especifica).

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comunidades del Parucito me dijeron que los mdicos y pasantes de San Juan ya no los visitaban como antes (en los ochenta y noventa), cuando se hacan penetraciones. Algo similar ocurre con el personal de malariologa, cuyas visitas son menos frecuentes que en el pasado. Uno de los doctores cubanos presente al momento de mi ltima visita haba visitado Majagua, pero no Corobita, San Rafael, Colmena ni Chirinos. Los habitantes de estas comunidades abogan por la creacin de un itinerario para viajar a las comunidades. El problema reside, segn los habitantes de San Juan en que no hay buenos motores fuera de borda para visitar a las comunidades indgenas fuera del pueblo. Algunos atribuyen esta situacin a la poltica local (el dinero y los motores que llegan se usan en campaas polticas y no para prestar servicios de salud y otro tipo). Efectivamente, un hombre yabarana me coment que antes, cuando no haba alcalda en San Juan, se haca ms por las comunidades; el piensa que ahora todo est super-politizado. Aunque an se pueden obtener medicamentos gratis en la medicatura de San Juan, los envos de Puerto Ayacucho no son regulares, por lo que a veces escasean. Es por esto que algunos yabarana creen que sera bueno establecer una farmacia popular en San Juan de Manapiare. Algunos yabarana opinan que esto se podra canalizar a travs de la OIYAPAM, puesto que los crditos son tramitados a travs de organizaciones y no de individuos. El acceso a tratamiento odontolgico resulta muy difcil, especialmente para aquellos indgenas que viven en comunidades distantes (como San Rafael de Corobita) o no tienen acceso a motores fuera de borda (la mayora en el Parucito) para viajar a San Juan. De vez en cuando llegan dentistas a San Juan, pero no hay un consultorio en el pueblo. Recientemente (2005) hubo una Jornada Humanitaria, facilitada por la Gobernacin en Puerto Ayacucho y la Alcalda en San Juan, y vinieron dentistas, mdicos y personal encargado de cedulacin (para otorgar cdulas de identidad). La estada de los dentistas fue breve y mucha gente no pudo ser atendida. Los Yabarana dicen que generalmente lo que estos dentistas hacen es sacar dientes y muelas.
Los YABARANA Lourdes Giordani

L as comunidades del Parucito

Joel Guanare es el enfermero de Majagua, comunidad en la cual creci de nio. Utiliza una casa elptica de palma y barro para atender pacientes, a la que llaman el ambulatorio. La casa fue construida por los hombres de la comunidad (yabarana y piaroa) con la ayuda de otros parientes del Parucito. Emilio y otros hombres de San Rafael de Corobita cortaron

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palma para el techado. El ambulatorio carece de agua corriente, bao o letrina, electricidad y tela metlica para proteger de los mosquitos. No obstante, Joel y otros miembros de la comunidad la mantienen limpia y tienen una gran satisfaccin y orgullo por su ambulatorio que, enfatizan, fue producto del esfuerzo colectivo. Joel ha visitado otras comunidades a lo largo del Parucito en pocas ocasiones por la falta de medios de transporte. No tiene motor fuera de borda, voladora ni bongo. Alguna vez, durante el verano, viaj a caballo hasta la comunidad panare de Cao Culebra y las comunidades jod del Cao Mosquito. Durante nuestra entrevista (agosto 2005) Joel explic que el sistema de dotacin es ineficiente, por lo que a veces no tiene medicinas para los pacientes. Joel tiene que contactar va radio a Puerto Ayacucho para ver si tienen medicinas y, si las tienen, tiene que pagarse su pasaje areo para buscarlas l mismo. Adems, no recibe ayuda financiera para su estada en Puerto Ayacucho y slo le pagan el pasaje de regreso a San Juan de Manapiare. Joel come y se queda en casa de su suegro en Ayacucho. Como pude constatar, al ambulatorio le haca falta equipo, ya que solo tena lo mnimo (una pesa y dos camillas). El ambulatorio no tena al momento de mi visita ni un estante para almacenar medicinas y organizarlas debidamente. Joel mencion la necesidad de tener ah una cama ginecolgica, un microscopio y una nevera para mantener medicamentos que requieren baja temperatura (tales como las vacunas y el suero antiofdico). Cuando prepara lminas para detectar malaria las tiene que llevar a San Juan ya que no las puede leer en el ambulatorio por falta de microscopio. Sin embargo, Joel preferira que se entrenara a otra persona para ser microscopista, pues aunque sabe que el microscopio es necesario piensa que daa la vista. Una pariente yabarana mencion adems que un cargo de microscopista significara otro empleo para la comunidad, que consideran importante pues no es fcil conseguir dinero en la zona; cada puesto pagado por el gobierno representa un salario. Joel dijo que el personal de malariologa los haba visitado en marzo del 2005 y le haban dado aralen y primaquina a varias personas que dieron positivas en la prueba de malaria (mencion que haban encontrado Plasmodium falciparum y P. vivax). Los registros sobre vacunacin son bastante confusos. Joel se quej de que antes venan a las comunidades a vacunar, pero el personal que haca estas penetraciones no haba visitado la zona del Parucito en mucho tiempo. l ha administrado vacunas en Majagua, pero no regularmente pues stas escasean y no se conservan bien sin refrigeracin. Como los padres no suelen acordarse de las fechas precisas ni de los nombres de los tratamientos mdicos recibidos por sus nios, habra que dedicar ms tiempo a esclarecer y registrar la cobertura de las campaas de vacunacin en la zona.

255

Majagua aspira a tener su propia reserva de suero antiofdico, pues ellos y las otras comunidades del alto Parucito viven apartados de San Juan y el factor tiempo es vital en casos de mordida de culebra. La ltima vez que un joven de Majagua fue mordido por una culebra, slo tenan en la enfermera un anti-alrgico y suero fisiolgico, que le administraron para trasladarlo a San Juan. Por la radio lograron pedir ayuda a San Juan y de ah fue trasladado a Puerto Ayacucho pues tampoco ah haba suero antiofdico. Al momento de mi visita se estaba instalando una planta elctrica en Majagua, con la ayuda de la comunidad y bajo la coordinacin de unos ingenieros que haban venido desde Puerto Ayacucho para este fin. Los ingenieros se haban alojado en el ambulatorio, que sirve a menudo para hospedar visitantes. Joel pensaba que la planta permitira que funcione una nevera para medicamentos, aunque los problemas de transporte y la escasez de gasolina en la zona hubieran hecho quiz ms viable la instalacin de paneles solares. En reuniones de la OIYAPAM se ha propuesto expandir el ambulatorio y construirle comedor y bao. La gente de Majagua piensa que esto facilitara las visitas de los mdicos. Tambin necesitan arreglar o construir otro ambulatorio pues el presente tiene ya 3 aos, y el techo de palma y las paredes de barro necesitan de constante cuidado. Para ello han solicitado fondos a la alcalda en San Juan, que les fueron negados (ver tabla 5).
Los YABARANA Lourdes Giordani

Ar ticulacin de los nuevos programas de salud

Los nuevos programas sociales del gobierno tienen una escasa cobertura en el territorio yabarana. No encontr una persona en las comunidades del Parucito que supiera qu era Barrio Adentro. En Majagua y Chirinos inclusive me preguntaron qu significaba eso de barrio adentro. Una informante yabarana que reside en San Juan capt de qu se trataba luego que yo comenzara a hablar sobre Barrio Adentro; esta mujer haba escuchado del programa pero nunca lo vio por s misma.

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Tabla 5. Acceso a profesionales de la salud (informacin de entrevistas de agosto 2005)

Localidad 1. Pueblo Si, cuando hay algn estudio. San Juan de Manapiare (San Juan) Si (hay varios: nacionales y cubanos). Hay medicatura (tambin llamado el hospital). Si Los yabarana no recordaban algn estudio reciente, slo del Min. Salud y minera artesanal de oro en 1997, en el cual algunos de sus parientes participaron. Acceso a enfermero/a Acceso a doctor/a Acceso a Malariologa Visitas del CAICET Chamn presente

Si (varios). Los yabarana tambin han consultado chamanes de comunidades cercanas, ej. Terecay.

Si

Malariologa tiene una oficina/casa.

2. Comunidad Infrecuente, solo si los pacientes viajan a San Juan, y cuando el personal de Malariologa viaja a las comunidades indgenas. Parece que haban visitado una vez en el 2005. Infrecuente, solo si los pacientes viajan a San Juan, y cuando el personal de malariologa viaja a las comunidades indgenas. Los haban visitado un ao atrs pero no se sacaron lminas pues era tarde. Infrecuente, solo si los pacientes viajan a San Juan, y cuando el personal de Malariologa viaja a las comunidades indgenas. Los haban visitado en marzo del 2005. Infrecuente, solo si los pacientes viajan a San Juan, y cuando el personal de Malariologa viaja a las comunidades indgenas. Dijeron haber tenido una visita hace un ao.

Colmena

No tienen enfermero en la comunidad. Tienen que ir a Majagua o a San Juan.

Infrecuente, solo si los pacientes van a San Juan o los mdicos visitan la comunidad.

No

No

Chirinos

No tienen enfermero en la comunidad. Tienen que ir a Majagua o a San Juan.

Muy infrecuente. Dijeron que no haban sido visitados en un ao aproximadamente.

Si, en 1997. Desde entonces dicen no haber tenido ms contacto con el CAICET. No recordaban qu era esta organizacin.

No

Majagua

Si. La comunidad tambin tiene una casa de palma donde el enfermero atiende pacientes (el ambulatorio).

Infrecuente, pero uno de los doctores cubanos haba visitado una vez en el 2005.

Si, en 1997. La gente recuerda la visita pero no qu era la organizacin.

No

Corobita

No tienen enfermero en la comunidad. Tienen que ir a Majagua o a San Juan.

Muy infrecuente. Dijeron que ningn doctor los haba visitado (o a San Rafael) en el 2005.

Si, en 1997 la mina de oro cercana fue visitada por personal del CAICET.

No

San Rafael (Como en de Corobita Corobita)

(Como en Corobita)

(Como en Corobita)

No, pero un chamn jod ha visitado la comunidad No. Dicen que el le temen). CAICET no los ha (pero Hablaron de visitado. chamanes panare, pero tambin les temen.

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Recomendaciones

Lneas de accin prioritarias

Algunas consideraciones finales permiten apreciar el estado de la salud pblica en el territorio yabarana, as como las aspiraciones de los propios Yabarana en esta materia. En todas las comunidades que visit, los Yabarana (y sus co-residentes) mencionaron que urge el monitoreo y tratamiento de la malaria; que consideran como una de sus mayores prioridades. En todas se mencionaron adems: (1) la falta de motores fuera de borda para poder llevar los enfermos a Majagua o a San Juan de Manapiare y (2) la escasez de medicinas. En el caso de Majagua, la presencia de un motor fuera de borda y bongo o voladora le permitira al enfermero recorrer la zona con regularidad para tratar a los otros residentes indgenas del Parucito y monitorear el estado de salud de la poblacin. El motor es esencial para casos de emergencia como cuando una culebra ponzoosa muerde a alguien. Adems, hacen falta talleres de salud donde se le explique a la poblacin local la importancia de las vacunas, el uso debido de los antibiticos y otros medicamentos, el control de la natalidad, la transmisin sexual de enfermedades, el alcoholismo y los cambios de dieta que surgen con la modernizacin y los problemas de salud que resultan (ej. obesidad, diabetes tipo II, hipertensin y problemas cardacos).
Los YABARANA Lourdes Giordani

Lneas de investigacin prioritarias

En cuanto a la investigacin, un mdico cubano en San Juan de Manapiare me coment que, a su juicio, hay deficiencia de calcio entre los indgenas de la zona y que esto se refleja en los huesos de los nios. Por ello sera importante efectuar estudios de osteologa y calcio en la dieta. El mdico explic que los huesos se rompen fcilmente y no se ve el proceso de reparacin que se ve en otras partes (pueblos de criollos y en Cuba) cuando hay una fractura. l atribuye esto a varios factores entre los que cuenta que la dieta de los nios no es suplementada debidamente luego del destete (ej. no reciben suficientes protenas). El personal mdico en San Juan (cubano y venezolano) no est debidamente entrenado sobre la variacin biolgica y cultural que existe entre poblaciones indgenas y no indgenas. De hecho, el mdico cubano estaba fascinado por lo que vea entre los indgenas, pues era su primera experiencia con ellos.

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Adicionalmente, todas las comunidades reportaron problemas de parsitos, especialmente la comunidad de Chirinos. Aunque stos no son problemas nuevos es importante investigar si el incremento demogrfico en las comunidades y la cra de animales domsticos (ej. el ganado y los cochinos) estn acrecentando el problema. En agosto del 2005, los cochinos transitaban libremente en Chirinos (uno le haba causado una herida profunda a una mujer piaroa cuando sta trabajaba en su conuco); en Corobita suceda algo similar con el ganado. Finalmente, existe poca informacin sobre el uso de plantas medicinales en las comunidades del Parucito. Un estudio etnobotnico al respecto ayudara a resguardar este tipo de conocimiento y les dara una idea ms precisa a los mdicos sobre los tratamientos y creencias indgenas.

Recomendaciones generales
En general, el personal de salud est poco capacitado para lidiar con las especificidades sociales y de salud de la poblacin indgena en la que se insertan. Un entrenamiento bsico en este sentido los ayudara a entender mejor las creencias y reacciones de los indgenas ante la intervencin biomdica. Un curso de antropologa mdica podra ayudar al personal mdico en este sentido, pues en ste se tratan temas relevantes con profundidad. Debo enfatizar, sin embargo, que aunque lo ideal es un dilogo entre el personal de salud biomdico, sus pacientes y los chamanes y otros curanderos/yerbateros, esto no es fcil. Se presentan situaciones en las que el personal de salud tiene que actuar en base a la concepcin biomdica y no todos los tratamientos indgenas favorecen a los pacientes. El personal mdico de San Juan coment durante nuestro trabajo de campo que en varios casos la salud de las parturientas ha sido afectada por los tratamientos tradicionales. Algunos de estos tratamientos no ayudan a controlar las infecciones que resultan del parto. En general existe una gran necesidad de dilogos balanceados entre personal de salud indgena y no-indgena.

Agradecimientos Este trabajo fue posible gracias a la invaluable colaboracin de los Yabarana del Ro Parucito y San Juan de Manapiare. Tambin agradezco a sus corresidentes piaroa, panare y jod. La curiosidad y alegra de Chepa, China, Amrico, Javier, Isabelita, Eira, Cleman, Fabio, Yeya, el Morrocoy y un motorista piaroa, me ayudaron a seguir ro arriba cuando me faltaba el vigor. En Chirinos, Sapo fue muy elocuente; su padre Simn y madre Elena proveyeron detalles importantes. En Majagua, Joel, Jess, Canoso, Hermes, Jacinto, e Irma continuaron platicando a pesar de la lluvia. En Corobita, Rafael Cayupare, Emilio y Marlene ayudaron con cario. Don Francisco, uno de los residentes iniciales del pueblo de San Juan de Manapiare, y un mdico cubano conocido como el catire, tambin son agradecidos por la informacin y ayuda que proveyeron (Francisco buscando un motorista hbil y el catire ayudndome con la fiebre y la virosis). A Luis Lev le doy las gracias por transportarme con todos los corotos a casa de la Chepa. Aim Tillett y el resto del personal de su oficina en el Ministerio de Salud fueron muy gentiles y colaboradores. Mara Eugenia Villaln y Henry Corradini, como siempre, ayudaron con la logstica cuando sal del Estado Amazonas y proveyeron conversacin amena e inteligente.

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B i bl i o g r a f a
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Los YABARANA Lourdes Giordani

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L a A u tora

L ourdes giordani , PhD en antropologa y maestra en biologa, comenz a estudiar la situacin de los Yabarana en 1989. Ese estudio inicial culmin en la tesis doctoral Imagining Who We Were, Believing Who We Are: Ethnogenesis Among the Yabarana Indians of Venezuela (publicada por UMI, Ann Arbor, 1997). Fue profesora asistente (Assistant Professor) de antropologa en la Universidad Estatal de New York (SUNY, New Paltz) y editora de la revista cientfica Reviews in Anthropology (2002-2005). Actualmente vive y se desempea como maestra en el Tohatchi Chapter de la Nacin (indgena) Navajo en el estado de New Mexico, USA. Entre sus publicaciones se encuentran: Indigenous Perceptions of the Nation-State in Latin America, volumen de tema especial co-editado con Marjorie Snipes (del journal Studies in Third World Societies, vol. 56, 1995); el artculo Lleg la hora del Indio, s o no?: The Election of Three Indigenous Representatives to Venezuelas National Constituent Assembly (en el journal Social Justice: Anthropology, Peace and Human Rights 3(1-2), 2002); y Yabarana Indians (en Encyclopedia of Anthropology, editada por H. James Birx, SAGE Publications, 2006). Puede ser contactada por correo electrnico: Lour444@yahoo.com

Los YABARANA Lourdes Giordani

L OS YANOMAMI
( Ynommi)
Jacques Lizot Jos Antonio Kelly y Javier Carrera
( Primera Par te) (Segunda Par te)

Primera Parte El mundo intelectual de los Yanomami Jacques Lizot

Introduccin . 269 Una visIn del mundo . 271 Seres sobrenaturales y chamanes . 276 Algunos demonios silvestres . 284 Qu es una persona? . 287 Las substancias mgicas y los efectos que producen . 293 La muerte: prcticas y concepciones . 301 El ritual de los adornos y el consumo de los huesos . 309 Una teora indgena del canibalismo . 316 Para concluir . 321

Pgina anterior

Joven yanomami. Fotografa Kike Arnal.

Segunda Parte Relaciones con la biomedicina Jos A. Kelly y Javier Carrera

Introduccin . 325 Historia . 326 Situacin actual . 329 Salud . 338 Articulacin entre los sistemas de salud biomdico y tradicional . 345 El sistema de salud nacional entre los Yanomami . 360 Problemas fundamentales y el Plan de Salud Yanomami . 367 Conclusiones, perspectivas y lneas de accin . 376 TABLAS Tabla 1. Partes del cuerpo humano en yanomami . 340 Tabla 2. Enfermedades y sntomas comunes en yanomami . 342 Bibliografa . 380

Ventuari

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267
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Los Yanomami se calculan en unas 25 mil personas, distribuidas entre Brasil y

Venezuela, de las cuales aproximadamente la mitad vive en territorio venezolano. A pesar de haber sido contactados hace ms de dos siglos, las relaciones ms sistemticas y significativas de su poblacin con la sociedad nacional tuvieron lugar a partir de la segunda mitad del siglo XX, incrementndose notablemente durante las ltimas dos dcadas. Aun as, los Yanomami son, hoy en da, una poblacin notablemente consistente desde el punto de vista simblico y material con las descripciones que hicieran de ellos los primeros antroplogos que trabajaron en su territorio (cf. Chagnon 1968, Lizot 1971). Slo en Venezuela la poblacin yanomami est distribuida en un rea de ms de 80 mil Km 2 equiparable al rea de Austria principalmente en los afluentes del Alto Orinoco y, en menor grado, del Ro Negro y los ros Alto Ventuari, Erebato y Caura, entre los estados Amazonas y Bolvar. La mayora de su territorio es de muy difcil acceso, lo que probablemente contribuy a que permanecieran culturalmente poco alterados por la sociedad nacional hasta hace poco. Hoy muchas de sus comunidades no tienen relaciones estables con el mundo criollo ni con el sistema de salud biomdico. Sin embargo, durante los ltimos aos su poblacin ha acentuado una tendencia a concentrarse en comunidades grandes y longevas, alrededor de centros de distribucin de bienes y servicios occidentales (misiones, ros navegables, etc.). Desde el punto de vista de su salud, los Yanomami son una poblacin azotada por endemias de relativamente fcil tratamiento (tales como malaria, infecciones respiratorias, enfermedades diarreicas, etc.), que sin embargo no suelen ser atendidas oportunamente por las dificultades de acceso a la mayor parte de su poblacin. Ms de un 40% de la poblacin no recibe atencin mdica ni se beneficia de ninguna de las campaas de prevencin (vacunacin) del estado. En la actualidad, sin embargo, se estn llevando a cabo esfuerzos por ampliar la cobertura del sistema de salud a la totalidad de su territorio, bajo la coordinacin del Plan de Salud Yanomami.
Los YANOMAMI

Fotografa Kike Arnal.

Joven yanomami.

269 P r i m er a Pa r t e

El m u n d o i n t e l e c t ua l d e l o s Ya n o m a m i : c o s m ov i s i n , e n f e r m e da d y m u e r t e c o n una t e o r a s o b r e e l c ani b ali s m o

J ac q ues L izot

Introduccin1
A pesar de una evidente falta de vinculacin entre algunas de sus partes, este texto constituye en definitiva un conjunto slido y coherente: explora el universo imaginario, intelectual, visionario (llmese como se quiera) de los Yanomami. Intenta entender esa representacin a medida que estudia su diversidad. La visin propuesta es una perspectiva sinttica general, que nace de una difcil seleccin de las concepciones propuestas, que a menudo divergen sobre un punto u otro. sta es una visin general en la medida en que ningn yanomami en particular se reconocera en ella. Cada persona, cada regin tiene su concepcin de las cosas, nada est codificado y cualquier buen chamn acusa a su vecino de ignorante. Sin embargo, existen grandes ejes slidos y coherentes sobre los cuales nos apoyamos. Como ocurre siempre en ese campo, uno no se siente a sus anchas con el vocabulario y los pedantes, los quisquillosos, todas las mentes algo obtusas podrn fcilmente alegar que hago un uso algo atrevido de palabras como espritu, demonio o brujo. Dentro de su triste enfoque, que se propone ni ms ni menos que limitar la libertad de escribir, tendrn razn. Pero resulta que esas palabras no tienen ningn sentido preciso, son vestimentas muy holgadas que, sin embargo, permiten cubrir unas concepciones generales que son de por s imprecisas o variables y darles cierta apariencia. Lo que les otorga un sentido particular el que tienen en la cultura yanomami es la descripcin que se hace de ellas, ms o menos precisa. Cuando las redact por primera vez, estas notas y reflexiones no estaban destinadas a la publicacin, sino que haban sido depositadas en el centro de documentacin del CAICET 2 para contribuir con la formacin de los mdicos llamados a trabajar en zonas indgenas. Volv a leer atentamente esas pginas, cuyo orden cambi totalmente; de all
Los YANOMAMI Jacques Lizot

1. Traduccin de introduccin y conclusiones de Jolle Lecoin-Perera.

2. Centro Amaznico de Investigacin y Control de Enfermedades Tropicales Simn Bolvar, Puerto Ayacucho, Estado Amazonas.

Shapono yanomami. Shapono de Tumba en ro Ocamo.

Fotografas Kike Arnal.

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la articulacin a veces un poco rgida de algunas partes. Lo cual sin embargo no estorba ni la lectura ni la comprensin del conjunto. Iremos progresando de lo general a lo particular, del mundo al destino individual. Por lo tanto, la primera parte del texto presenta el universo en el cual se desarrolla el pensamiento interpretativo yanomami; luego se dedica a presentar a los seres, reales o imaginarios, que pueblan ese universo. Qu relaciones mantienen entre s, cul es su origen, cmo se comportan? En ese mundo imbricado donde naturaleza y cultura no estn separadas, sino ntimamente mezcladas, confundidas, el chamn es quien se atribuye el poder de interactuar con el mundo sobrenatural a nombre de la sociedad de los humanos. Una sociedad constituida por parientes e individuos afectados por la enfermedad, el sufrimiento y, finalmente, la muerte. Veremos entonces cmo la enfermedad y la muerte son tratadas e interpretadas. Nuestro trabajo termina, lgicamente, con la muerte y propondremos, en el marco de una interpretacin de los ritos funerarios, una concepcin indgena de la antropofagia ritual que a veces retoma, aunque no siempre se atienen a ellas (las interpretaciones cambian con el tiempo y la informacin), unas ideas expresadas en un estudio publicado anteriormente con Hlne Clastres.

Una visIn del mundo

En lo fundamental, el cosmos de los Yanomami se compone de cinco discos superpuestos, que forman un universo con cinco niveles; slo los tres niveles centrales estn ocupados por seres humanos o seres derivados de los humanos; cada nivel tiene un nombre particular, que lo diferencia de los dems. El nivel ms elevado se llama tuku k misi u oshetiw k misi. La palabra misi significa abdomen; las palabras tuku y oshetiw se refieren a algo nuevo, todava en formacin, como un retoo verde plido; es entonces un mundo en gestacin; es ardiente. Est habitado por algunas criaturas sobrenaturales asociadas con la luz y el calor, como el Espritu-Sol, el Espritu-Luna y el pueblo de las estrellas. Sol y Luna son potentes canbales que se dedican a devorar los principios vitales ( pei mi mo) de los seres humanos. Luna es un espritu masculino, y en ciertos contextos semnticos, el sol y la luna se confunden. Se piensa entonces en un ser que se desdobla. Veremos que Luna es el prototipo del canbal malo; est en el origen de la guerra; las mujeres lo asocian a la periodicidad de sus reglas. Luna, entonces, da ritmo al tiempo, y por esta razn los Yanomami lo asocian con la vida y con
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la procreacin (la fertilidad de las mujeres) y con la muerte (la guerra). Los indgenas cuentan el tiempo en lunas. Por debajo de este nivel se encuentra el hetu misi, el abdomen de la boa. Es aqu donde se renen las almas despus de la muerte, en una amplia casa colectiva. Es un lugar donde reina la abundancia: mucha miel, innumerables los frutos silvestres, las manadas de pecares se suceden. Cuando muere un yanomami, las almas esperan la suya en el cielo, como si retornara de un viaje o de una visita; un chinchorro de algodn blanco, en ningn caso enrojecido por el onoto, espera al nuevo residente, que se instala con toda naturalidad. Pero por qu el chinchorro debe ser blanco? En razn de que el rojo simboliza el fuego y que un algodn enrojecido recordara al alma la pira terrenal de donde proviene. El rojo es el color del onoto, y rojo se dice wak; empleado como clasificador nominal, el mismo morfema contribuye a la formacin de palabras que significan fuego (koa wak) y brasa (koa wak anamahu). Veremos ms adelante cmo se despliega en otras direcciones el simbolismo de los colores. Pero no todas las almas van a ese supuesto paraso. Por una parte, los yanomami muertos por flechas se unen a un pueblo de hekura hablaremos de estos seres llamados shirkri, quienes viven en las paredes rocosas de las montaas. Por otra parte, las almas de los mezquinos son condenadas a consumirse en un fuego, el shopari wak donde son definitivamente eliminadas. Con las almas viven varios seres sobrenaturales: Trueno ( yru), Relmpago ( ymiryoma), de sexo femenino, Rayo (tahiraw), y los dos yernos de Trueno, llamados Watawatariw y Pjaro Len, cuyo canto acompaa al rayo. Para ciertos yanomami, Trueno proviene de un hgado de danta lanzado hacia el cielo por un ancestro disgustado, por no haber recibido su justa porcin de carne. Trueno es el amo de las serpientes, que mantiene enroscadas en las cuerdas de su chinchorro; de vez en cuando, deja caer una sobre los hombres. Trueno tiene cabellos rojos como el fuego, el color de su piel es amarillento como el de un yanomami enfermo o el de un cadver, su cuerpo est deformado por jorobas. Yru es el amo de los frutos silvestres, y sobre todo de los rboles de aguacate, y los Yanomami lo acusan de ser avaro de estas frutas. Relmpago, su ex-esposa, est casada incestuosamente con Rayo, su propio hijo. Es Watawatariw quien dirige las almas de los mezquinos hacia el fuego que las consumir, sealndoles el camino. Con las almas y con la familia de Trueno vive otra criatura llamada Hera o Herasimi, segn la regin; al igual que Trueno, la tez de Hera es amarillenta, su cara y su mirada estn muertas, sin movimiento; su aliento es ftido. Cada cierto tiempo, Hera simula estar muerto, se derrumba sin respiracin, entonces las almas se inquietan, van a buscar lea y arman una pira, pero en el momento en que colocan a Hera sobre ella, ste se

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levanta con una risa sardnica. Todo parece entonces indicar a las almas que su vida es una ilusin, la muerte fingida y peridica de Hera, su tez amarillenta, su aliento ftido, su aspecto enfermizo: todo les recuerda su propia muerte. Es que entre los Yanomami el color amarillo representa la enfermedad, la vejez y la muerte. Los cadveres y los enfermos tienen un tinte amarillento; cuando se est enfermo o se es viejo, se orina amarillo; las luces amarillentas, como las de un eclipse parcial, ciertas luminosidades amarillentas del crepsculo, la bilis y la amargura, todas son cosas que tienen connotaciones malficas. Existe por consiguiente, entre los indgenas, toda una connotacin simblica de los colores, el blanco es la vida, la paz, el da, el esperma y la leche; el negro es la noche, la muerte y la guerra; el rojo es el fuego y la sangre con sus ambivalencias, pudiendo ser tanto benfico como peligroso, malfico; el amarillo es deletreo. Por debajo de las almas viven los hombres, es decir, los Yanomami, sobre el hetu misi wr pata, es decir sobre el viejo abdomen de la boa, wr pata designa a los viejos, as como tambin a ciertos objetos antiguos. Este mundo es el ms complicado, y es preciso verlo en sus interrelaciones con los otros niveles del cosmos y con las potencias sobrenaturales que afectan la salud de los Yanomami. Por debajo del nivel ocupado por los hombres se encuentra otro nivel que lleva el mismo nombre, y est habitado por el pueblo de los amahiri. Segn la mitologa, en otros tiempos, en la poca de la humanidad primordial, el disco celeste se desplom sobre el disco terrestre; ste se rompi, derrumbndose a su vez; la parte rota descendi para constituir este nivel, arrastrando consigo a una parte de la humanidad, que dio origen a los amahiri. Esto ocurri en una poca en que los hombres todava no posean el fuego, es decir en una poca en que los hombres eran todava inmortales. Por lo tanto, los amahiri son inmortales; el sufijo -ri de amahiri indica que se trata de una comunidad, de un pueblo; del mismo modo ara-ri, en la mitologa, designa al pueblo de las guacamayas, en una poca en que no existan todava los animales. Sern los humanos quienes se transformarn en animales, por haber querido trepar por un bejuco de cadena que se rompi por el peso de los racimos humanos aferrados a ella. Quienes ya estaban en lo alto de los rboles se transformaron en animales arborcolas o en pjaros, mientras que quienes estaban en el suelo se convirtieron en animales terrcolas, en manadas de bquiros. De aqu la triparticin que hacen los Yanomami del mundo animal: los animales que vuelan, los que se desplazan por los rboles y los que viven sobre la tierra. Volviendo a la palabra amahi-ri, habiendo dicho que aluda a seres inmortales, debemos sealar que la propia palabra sugiere dicha inmortalidad: en efecto, ama hi designa a la lea dura que no se pudre y que por lo tanto no muere.
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Lvi-Strauss, al analizar las mitologas amerindias estableci claramente la ecuacin: no putrefaccin = inmortalidad. Los amahiri son en todo semejantes a los Yanomami, viven como ellos, su mundo fsico y natural es idntico al de ellos. Es al mundo de los amahiri que los chamanes envan los demonios de la enfermedad ( shawara) cuando tratan sus pacientes. Los amahiri designan a los hombres con la palabra mrsiri, el pueblo de las moscas zumbantes, debido al mucho ruido que hacen cuando lloran a sus muertos. Por debajo del mundo de los amahiri existe un ltimo nivel denominado hetu misi suw pata, que quiere decir el abdomen de la boa anciana. Es el mundo de la podredumbre y de la fealdad. En l habitan enormes lombrices en grandes cantidades, cuyas deyecciones son tan altas como las montaas. Estas lombrices se denominan shirimo mamo ; los hekura las utilizan para apualar a sus vctimas humanas. Qu relaciones existen entre los distintos mundos que acabamos de describir? Hagamos notar en primer trmino que son asimtricos. El mundo superior es el mundo del calor, puesto que ste se desplaza desde abajo hacia arriba; el mundo inferior es el de la podredumbre, dado que all es donde se encuentra la humedad en la selva. Los tres mundos intermedios estn habitados por criaturas que se originaron en los seres humanos o que son realmente seres humanos. Entre un mundo y otro slo circulan seres sobrenaturales y las almas pero estas ltimas no pueden retornar a la tierra. Numerosos mitos y creencias refieren esta imposibilidad, los espectros que llegan a la tierra son llamados de nuevo al cielo por el canto de la gallina del monte (Tinamus major) y los humanos que quieren retenerlos slo conservan en su mano un tizn de lea, que evoca la muerte y la incineracin. Slo los chamanes, tras haberse convertido en hekura pueden trasladarse de un nivel al otro a fin de recuperar los principios vitales robados por un ser sobrenatural y devolvrselos a los enfermos que atienden. Pero no se quedan por mucho tiempo. El nico pasaje posible es desde el nivel terrestre hacia el cielo, el hetu misi : cuando una persona muere, su pei mi mo llega a la casa de las almas. No hay retorno posible. Pero todo indica, segn hemos visto, que esta segunda existencia eterna es una ilusin; Trueno y Hera recuerdan sin cesar la realidad de la muerte a los hombres, y cuando un gran guerrero o un chamn sin par mueren, el trueno retumba con fuerza. El pasaje del nivel terrestre al mundo inferior de los amahiri fue posible en los tiempos mticos, pero ahora est cerrado; slo los chamanes son capaces de enviar all, para expulsarlos, a los demonios de las enfermedades, cuando los extraen del cuerpo de sus enfermos. El arco iris, denominado hetu a no may, el camino de la boa, o myri a no may, el camino de myri, es un mediador entre el cielo y la tierra; su luz extraa y descompuesta genera

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los demonios de la enfermedad y myri es un ser sobrenatural peligroso y de gran poder, asociado con la enfermedad, la amargura y la bilis. La amargura, entre los Yanomami, se relaciona con la enfermedad y con la muerte; el curare tambin es amargo, igual que ciertos frutos venenosos que deben ser tratados mediante ebullicin y una prolongada maceracin para que puedan ser consumidos. Como es sabido, hay dos tipos de arco iris, el del este, durante el crepsculo, y el del oeste, que se forma por la maana. Este desdoblamiento del arco iris corresponde a la dualidad de los demiurgos maw, el benjamn, y Yoaw, el primognito (en realidad son gemelos, pero Yoaw es considerado como el mayor por haber salido primero). Cuando los dos demiurgos vivan, crearon ciertos objetos (como las puntas de flecha de bamb, de las que son peligrosas) y ciertos animales (como ciertas hormigas que pican, peces, el monstruo rahara), pero no existan en aquella poca los demonios de la enfermedad. Un da, los dos hermanos ahuyentados por el canto del hormiguero cantarn (Hypocnemis cantador) que, segn ellos, quera desollarlos, dejaron el mundo de los Yanomami y se acercaron al mundo de los criollos; como los arco iris, son ellos y los criollos quienes generaron los demonios de la enfermedad, el humo no es sino una de sus manifestaciones tangibles, as como ciertas luces anormales (el arco iris, los arreboles en el horizonte a la hora de la cada o de la aparicin del sol, la luz amarillenta provocada por un eclipse parcial). En yanomami los demonios de la enfermedad reciben diferentes nombres, segn la regin en cuestin. El ms comn es shawara, pero se dice tambin no wri (o ni wri ) o wayuwayu. Los shawara son vistos por los chamanes bajo la apariencia de una bola de fuego; se alojan en el cuerpo de los seres humanos para comer el principio vital y son los responsables de las epidemias y de ciertas enfermedades de evolucin lenta. Los hekura, por su parte, se asocian con las muertes sbitas o con las mordeduras de serpiente (no es por azar que una serpiente muerde, sta ha sido creada y depositada en el paso de la vctima por un hekura). Cuando el demonio se encuentra debilitado, es extirpado del cuerpo del enfermo y enviado lejos, al mundo de los amahiri o al mundo inferior de la podredumbre, donde ser comido por enormes lombrices. Cuando hay una epidemia, de la que se responsabiliza a los shawara, los Yanomami dejan por lo general la casa infestada, para acampar en la selva, es tambin por esta razn que no queman inmediatamente los cadveres, exponindolos sobre una plataforma donde se descomponen. Dos conceptos antinmicos tienen una gran importancia en los sntomas asociados a las enfermedades y en otros dominios; se trata de los lexemas wayu y okew. La palabra wayu abarca un vasto campo semntico. Una sustancia, un objeto o un sentimiento es
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wayu cuando provoca ciertas reacciones fsicas o psquicas. El tabaco es wayu cuando pica; un alucingeno es wayu cuando produce mucho efecto; una punta de flecha es wayu cuando produce la muerte; una planta mgica es wayu cuando provoca el efecto deseado. En ciertos contextos, la palabra se puede traducir por el concepto de peligroso. Si la sustancia o el objeto no producen el efecto deseado, es okew. Si la punta de flecha no mata, no es porque el flechazo no fue certero, o porque la punta no lesion un rgano vital, sino porque era okew. Se dice a veces que el miedo, el deseo sexual o el hambre son wayu. El hambre porque causa sufrimiento, el miedo o el deseo sexual lo son tambin porque inducen cambios en el comportamiento y actan sobre los sentimientos. En lo que toca a la enfermedad o al chamanismo, la palabra wayu puede designar el mal, el dolor, el objeto patgeno. Empleado como sustantivo, el vocablo designa tambin al guerrero o a los combatientes; ir a combatir o salir a la guerra se dice wayu huu. El verbo wayuai (al imperfectivo) tiene dos sentidos: el primero es pintarse de negro en oportunidad de una expedicin guerrera; el segundo es sentir los efectos de una sustancia particular, ser sensible a su efecto.

S e r e s s o b r e n at u r a le s y c h a m a n e s
Volvamos ahora al disco terrestre, el que est ocupado por la humanidad mortal; este disco tiene una orientacin, el ora k misi es el oriente, el lugar por donde el sol aparece; el koro k misi es el occidente, el lugar por donde el sol se oculta. Si la luz del sol es rojiza en el momento del crepsculo, es porque hay muchos demonios de la enfermedad. Esta orientacin del disco celeste se encuentra por lo tanto vinculada a la periodicidad del da y de la noche. No siempre fue as. En efecto, en los tiempos primigenios, reinaba un da sin fin, el sol permaneca en el cenit, los seres humanos desconocan lo que era la sucesin del da y de la noche. Los hombres cazaban, los nios jugaban, se dorma en cualquier momento, se hacia el amor a la vista de todos; era una poca sin disputas y sin guerras, reinaba la paz. Todo hubiera sido de lo mejor si no se hubiera escuchado, cercano y lancinante, el canto quejumbroso de Titiri nombrando las montaas, las colinas, las rocas, los cursos de agua. Este lamento ininterrumpido aterrorizaba a los antepasados. Alrededor del lugar donde estaba posado este demonio reinaba la ms impenetrable oscuridad. Hastiados, los antepasados decidieron un da matar al pjaro demonaco; encendieron un gran fuego para poder verlo en la oscuridad y le dieron muerte. Enton-

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ces, seres naturales abrieron el pecho de Titiri y de su sangre nacieron los espritus del crepsculo y del amanecer. Desde entonces, la noche y el da se suceden. Caminando de oriente a occidente, Escorpin es el primero que llega al medioda, y en su camino mata todos los animales que encuentra. Seguidamente pasan los espritus del crepsculo y del amanecer, precediendo por poco la salida del sol o la cada de la noche, y recogen las presas que mat Escorpin. Los espritus del amanecer y del crepsculo son seguidos de inmediato por Titiri. Durante la noche, pero en sentido inverso, es decir de occidente a oriente, estos seres recorren el mismo trayecto. El precursor de Titiri es el pauj ( Crax alector). La carne de esta ave es muy apreciada; sus plumas sirven para fabricar las colas de las flechas y forman parte de la vestimenta masculina. El plumaje del pauj ofrece un vivo contraste: negro sombro en todo el cuerpo, blanco resplandeciente en el vientre. Este contraste violento del blanco y el negro es particularmente apropiado para simbolizar la oposicin del da y la noche. El pauj tambin se vincula con otra periodicidad, la de la estacin seca y la estacin de las lluvias que, entre los Yanomami, se suceden de octubre a marzo y de abril a septiembre respectivamente. En efecto, durante la estacin seca, alrededor de las tres o las cuatro de la maana, el macho se pone a cantar, a llorar dicen los indgenas. En esta poca estas aves constituyen una presa de eleccin. Los cazadores salen por la noche, se iluminan gigantes ante ellos un puado de tizones. Cuando oyen el canto de un pauj se dirigen hacia l para acercarse lo ms que pueden, y cuando despunta el da, le disparan flechas. El demonio de la noche, Titiri (titi significa noche en yanomami), se encuentra asociado con el pauj, el pjaro del mito era un pauj, lloraba como l mientras nombraba los lugares. Titiri pertenece a una de las dos clases de seres sobrenaturales reconocidos por los Yanomami, los hekura y los yai th. Titiri es antropomorfo, posee un enorme pene con el que se acopla con seres humanos mientras les roba el principio vital. El chamn que parte en busca de este principio para devolvrselo al enfermo debe alumbrarse porque el camino que lleva a Titiri es oscuro y sembrado de espinas. El mito de origen de la noche y el mito de la luna se complementan: uno instaura la sucesin del da y de la noche, el otro la periodicidad de los ciclos lunares y biolgicos. Efectivamente, las mujeres ponen claramente en relacin la periodicidad de sus ciclos menstruales con la de la luna. Luna, el canbal, se asocia as por partida doble con la sangre: la regularidad de sus apariciones se asocia a la periodicidad de los flujos menstruales y su sangre es tambin la de la guerra, dado que engendra la violencia y que sta desemboca en la muerte. El tiempo cclico es tambin la procreacin y la muerte. No olvidemos, finalmente, que Luna se origina en la muerte de un gran chamn.
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Shaman yanomami.
Fotografa Kike Arnal.

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Dos clases de criaturas sobrenaturales habitan el universo: los yai th y los hekura. Ya hemos mencionado a varios miembros de la primera clase: Luna, Sol, Titiri, Arco Iris. Son seres canbales, inherentemente malficos, asociados a elementos naturales. Es que cada objeto de la naturaleza puede tener su correspondiente sobrenatural. Estos seres son por consiguiente numerosos. A los anteriores pueden agregarse: el suelo ( pithari ), las lagunas (wawwawri ), los cursos de agua ( parauri ), los conglomerados rocosos (makayori ), las races (nasikiri ), ciertos pjaros y ciertos insectos. Todos poseen la terminacin -ri ; todos se apropian del principio vital de los seres humanos para devorarlo, provocando as enfermedades y muertes. Algunos de ellos, sin embargo, cuando son solicitados por los chamanes, pueden ayudar a tratar un enfermo. Por ejemplo, los amakuri son seres vinculados con los residuos fosforescentes provenientes de la descomposicin de los vegetales; pueden picar a sus vctimas y esta picadura es comparable a la de la hormiga veinticuatro (Paraponera clavata). Es un pueblo de canbales (naiki ), pueden apoderarse del principio vital para comrselo, no obstante lo cual los chamanes los utilizan para curar a determinados pacientes que han sido afectados por una sustancia malfica. Los hekura forman la segunda clase importante de las criaturas sobrenaturales. En otros tiempos, los hekura fueron seres humanos, apareciendo en numerosos mitos; en un mito muy largo, en el que Rabipelado (Didelphis marsupialis) es el hroe principal, pero infeliz, dado que ha sido aplastado por una roca, se cuenta el origen de la diversidad de las especies. Cada una se dibuja con la sangre o el cerebro de Rabipelado. Al final del mito, la Pereza (Bradypus didactylus) enva a cada miembro de las especies recin formadas a vivir en las rocas. Estos seres se convirtieron en hekura, viven en la piedra, en las paredes rocosas de las montaas, y por esta razn son inmortales, ya que la roca, como la madera que no se pudre, se asocia con la eternidad en el pensamiento indgena. Cada especie animal importante posee su correspondiente hekura, ciertos elementos naturales como las montaas, el tiempo tormentoso, los alucingenos, el rayo, tambin tienen un hekura que les corresponde; algunos grandes chamanes se transformaron tambin en hekura. El mundo de los hekura es a la vez similar y diferente del mundo de los humanos, es un mundo extrao, mgico, violento; ellos no son ni buenos ni malos, son los chamanes que los dirigen, ya sea para cuidar a los enfermos de su comunidad o de comunidades vecinas, ya sea para matar a distancia o desencadenar la tormenta, destruir las casas o los conucos. Los hekura estn cubiertos por pieles de animales o con tocados que evocan la luz de la luna, el plumaje de ciertas aves, las alas de ciertas mariposas, la bruma o los remolinos de las aguas, la luz ardiente y enceguecedora del sol, el arco iris, las brasas;
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poseen numerosas clases de flechas, entre ellas algunas flechas ceremoniales que tienen el color de pjaros; se pintan el cuerpo con pinturas extraas o abigarradas, algunas brillan como un espejo, otras como el plumaje del piapoco, otras flotan a su alrededor; tienen su propio alimento, uno es un brebaje alcohlico a base de batata dulce, otros un brebaje a base de miel; poseen armas temibles, como las lombrices del mundo de la putrefaccin, con las cuales apualan a las personas, el sable rayo y el sable temblador con los cuales matan. El mundo que los rodea tambin es extrao; all est el rbol machete, cuyas hojas secas cortan como navajas; el rbol del canto, al que acuden en compaa de los chamanes a buscar su canto; el rbol rayo, que est en los confines del universo conocido; al pie de una cascada, est el rbol de la curacin. Los hekura poseen un agua especial con la cual se purifican los enfermos luego de la cura, se encuentran rodeados de avispas feroces, que tambin son hekura, y tienen tambin instrumentos musicales. Los hekura poseen las cualidades de los animales o de los objetos con los cuales se encuentran asociados; en ocasin de las luchas entre ellos o para cuidar a los enfermos, los chamanes utilizan estas cualidades. Cuando quieren desencadenar una tormenta, ellos llaman a ruwriw, que es el espritu de los nubarrones y al rumiriyoma, espritu femenino de la oscuridad; el viento, la tempestad, son provocados por el desplazamiento de los hekura ; el espritu del cachicamo gigante arranca los rboles de raz, levantndolos con su lomo, y el espritu mono araa se cuelga de las ramas para romperlas. Para matar a distancia, los chamanes envan canbales como el espritu Luna, el espritu Zamuro o el espritu Arco Iris. Para combatir a los demonios de la enfermedad, ellos utilizan los sables de los hekura, el espritu rayo; con el espritu del pez caribe ( poo koshi ) muerden, y con el espritu del temblador envan descargas elctricas. El espritu mono araa o el del mono capuchino dan el alerta cuando un chamn o hekura enemigos se introducen en la vivienda para apoderarse de un principio vital; los chamanes rechazan a sus adversarios por medio de los pelos urticantes de la araa mona, lanzndoles flechas inmateriales o utilizando los sables y las armas de los hekura ; queman las sustancias mgicas por medio de hekura poseedores del fuego, como las lucirnagas, o como ya hemos dicho, con el que corresponde a los residuos fosforescentes de los suelos hmedos; los mejores de entre ellos pueden extraer por succin objetos patgenos alojados en el cuerpo de los enfermos, los tragan y tienen la capacidad de regurgitarlos, acto seguido, durante la cura. La palabra que designa al chamn se expresa de dos maneras en yanomami; la primera es hekura, y el vocablo se refiere a los espritus libres, salvajes, que viven en la selva, en las rocas; la segunda es shapori, que corresponde a los espritus sometidos que habitan el

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propio cuerpo del chamn. Las palabras shapo-ri y shapo-no (la casa tradicional) tienen una raz comn ( shapo), raz que se refiere a su carcter de domesticidad. Unos pocos chamanes adquieren sus facultades y su poder naturalmente, habiendo tenido una especie de revelacin. Los dems deben someterse a una larga y exigente iniciacin, en el curso de la cual son sometidos a severas restricciones alimenticias y saturados de alucingenos. Los alucingenos, en particular el yopo, facilitan el pasaje entre el mundo natural y el mundo sobrenatural. En ocasin de la iniciacin, los maestros conducen poco a poco a los hekura hacia el cuerpo del iniciado, que les servir en adelante de morada, dirigen hacia l al principio elementos poco peligrosos, como los adornos de los hekura, forros o pieles ( pei siki ), ms tarde algunos hekura menores. A los iniciados se les ensean cantos que son los cantos de los hekura, y que ellos deben repetir sin cometer errores. Hacia el trmino de la iniciacin, los maestros dirigen hacia el nuevo chamn hekura cada vez ms poderosos y a veces terrorficos como el espectro, el espritu jaguar o el infernal espritu Luna. Cuando la ceremonia se clausura, se trae la roca en la cual esos hekura vivirn desde ese momento. Esta roca est simbolizada por un bastn desprovisto de su corteza, pintado de rojo y decorado con lneas negras y con plumn blanco. Este bastn es tan pesado que los maestros de la iniciacin apenas pueden desplazarlo, y lo hincan entre las piernas separadas del iniciado de mirada extraviada y lgubre, resultado de los alucingenos inhalados y del debilitamiento producido por el ayuno. Este estado de debilidad favorece las alucinaciones. Finalmente, el iniciado es cubierto por un watoshe, la diadema de los hekura. El iniciado se ha convertido en un hekura, cada vez que utilice alucingenos, cuando cante o cuando baile, se ver metamorfoseado en una de estas criaturas, y son ellas las que hablan o cantan por su boca. Su poder, al principio, es limitado y slo atiende a los nios y a sus familias por enfermedades benignas. Con la experiencia, adquirir ms poderes, ir a buscar sus cantos al rbol de los cantos de los espritus; con el paso de los aos, si cumple con las reglas, su poder aumentar. Los mejores chamanes son seres excepcionales, inteligentes, grandes actores, en posesin de todo el saber que concierne a la dimensin sobrenatural, a la cosmovisin y a la mitologa; tienen intuicin y perspicacia, son capaces de ver lo que permanece oculto al resto de los mortales; los chamanes ven realmente a los hekura y a su mundo; sus sueos son premonitorios, conocen bien a los hombres, al cuerpo humano y su patologa. Cuando un enfermo acude a un chamn, lo primero que tiene que hacer es describir su enfermedad tal como la siente, luego el chamn analiza los sntomas y formula un diagLos YANOMAMI Jacques Lizot

Yanomami en el Casiquiare.
Fotografas Kike Arnal.

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nstico del cual dependern las tcnicas que pondr en prctica para curarlo. El chamn le explica al enfermo de qu sufre, porque la eficacia de sus cuidados requiere la colaboracin del enfermo, su propio conocimiento del mundo imaginario de los Yanomami. El chamn, seguidamente, hace que los hekura se paren de sus chinchorros, los invita, a menudo enva al espritu Pereza a buscarlos en la selva; ste los convida dirigindose a ellos en forma ritual, por medio de un dilogo ceremonial. Entonces, el chamn puede encarnarse en un ser especfico e ir a buscar un principio vital robado, combatir el demonio de la enfermedad que ha venido a alojarse en el cuerpo del enfermo, quemar una sustancia malfica o extraer el objeto patgeno causante de la enfermedad. Los hekura domsticos tienen una casa en el pecho del chamn, pero todo el cuerpo de ste es un refugio para ellos. Por ejemplo, el dedo gordo del pie es considerado como su camino principal, la rtula es otro shapono (casa colectiva) para los hekura, en la garganta del chamn se sumerge un tubo por el que pasan y se forman los cantos. Los cantos y los relatos de los chamanes ponen en accin el mundo de los hekura. He aqu algunos extractos de tales cantos, con discursos hablados intercalados: (Hablado) - Cuado, este pen en mi pecho, ellos lo quieren, es su refugio. Pero he aqu que de pronto a esta morada que ellos aprecian y que consideran como propia, a esta enorme roca, ellos la levantan. En el centro de la roca amenaza el gruido de una fiera. Quieren levantar la roca pero su masa es tal que sus manos demasiado dbiles no consiguen mantenerla en posicin vertical, y entonces oscila hacia uno y otro lado. Yo estoy atrapado bajo la roca y me aplasta. Finalmente ellos pudieron erigir su casa, de su cima se escurre un lquido rojo claro, brillante como el claro de luna, que gotea interminablemente, pru, pru, pru... (Cantado) - Hai, hai, hai... cantan los rboles machete, dicen sin cesar los rboles machete... la voz de estos rboles se mezcla con la voz del pueblo de las marimondas. He aqu al pregn que llama, he aqu al pregn que otra vez emite sus llamados... pregonero, los hekura estaban tristes por no escucharte yo soy el llamador, el llamador, el llamador... los hekura se acercan danzando, he aqu al llamador... ellos bebern, bebern, bebern... el fuego de estas abejas beben, beben, beben... (Hablado) - En torno a la casa de los hekura que mi pecho abriga hemos hecho arder el suelo. Todo el tiempo que dur mi iniciacin yo sufr el terror de los espritus femeninos del sueo, su influencia malfica me postraba. Hacia el iniciado nosotros enfilamos una trompa de tapir y la msica que se escapa es como una brisa ligera,
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suave y lenta. Por ms que entono sus canciones, los hekura embriagan por completo mi espritu aturdido. Cuado, ellos nombran noche lo que nosotros llamamos da, y da lo que nosotros llamamos noche, y por ms que estemos en pleno da, de una vez pretenden aprender de noche mi canto. (Cantado) - No lograremos trenzar las mostacillas en torno a nuestras cabezas... No lograremos, no lograremos, no lograremos trenzar las mostacillas en torno a nuestras cabezas... Los hekura van y vienen, bajo el brazo traen flechas con puntas lanceoladas. Hay plantas mgicas en la Roca-de-las-plantas-mgicas... De los brazos de los hekura cuelgan bolsitas llenas de polvos mgicos. Los hekura preparan plantas mgicas... Por la boca de los chamanes expresan sus cantos que se repiten y se alejan... Los hekura cantan, y en sus manos sostienen una cosa brillante como un espejo, sus caras y todas sus casas brillan con esta luz... A veces el chamn recita un episodio mtico, que interpreta y acta. Durante una cura, el chamn dice todo lo que pasa y hace entender al enfermo la lucha que libra por l. A veces los chamanes resultan contaminados por el poder malfico de los seres contra los que combaten, se muestran agotados, exhaustos. Los buenos chamanes pueden ser extraordinarios actores, en cuanto a interpretar para la comunidad lo que ven, lo que sienten. Algunos de sus cantos son esplndidos.

Al g u n o s d e m o n i o s s i l v e s t r e s
Al presentar el universo imaginario de los Yanomami, hemos tenido la oportunidad de encontrar seres que provocan la muerte y la enfermedad. Pero hay otros seres peligrosos y substancias letales. H frecuenta la selva y se deja caer ante las vctimas solitarias, bajo la apariencia de uno de sus parientes cercanos; simula estar herido y exige ser llevado al hombro, entonces, aferrado al dorso de quien lo carga, le perfora el crneo y le aspira el cerebro. Luego pide que lo bajen y se va. Yotenama (llamado Kreakrea en ciertos lugares) es una especie de ogro silvestre y es el cuado de Sirrmi, del cual hablaremos ms adelante; transporta una cesta llena de calabazas que chocan entre s mientras camina, atrapa y rompe el espinazo de todos los que encuentra. Es el hroe de un largo y bello mito. Yotenama sorprende a nios que cazan pajaritos en la selva y les rompe el espinazo, los mete en su cesta y luego regresa a su madriguera para devorarlos. Un chamn tiene una visin,

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realmente ve el lugar donde yace Yotenama y da la voz de alerta. Los parientes de los nios muertos hacen secar pimentones sobre el fuego y se dirigen hacia la madriguera, la tapan y asfixian al ogro con el humo de los pimentones. Sirrmi, cuado de Yotenama, es a la vez un seductor y un buen cazador, muchas veces entre los Yanomami las dos cosas van juntas, pues los amantes ofrecen presas de caza, a escondidas de los maridos, a las mujeres que aman. Sirrmi se presenta a las mujeres solas, en ausencia de sus maridos, les ofrece piezas de caza que lleva al hombro (se trata siempre de una pareja de aves), y hace el amor con ellas. Exhala un olor acre y proyecta un lquido cido en los ojos de los maridos celosos que osan enfrentarlo, luego los desuella. Pero por qu el pensamiento indgena asocia estos dos seres, Yotenama y Sirrmi, haciendo de ellos dos cuados, seres entonces vinculados por estrechos lazos de parentesco? Es que Yotenama es un canbal que devora verdaderamente a sus vctimas, mientras que Sirrmi lo hace simblicamente con la vagina de las mujeres con quienes se acopla. Es que hacer el amor en yanomami se concibe como una forma de canibalismo. Hacer el amor con una mujer se dice comer la vagina de la mujer (suwe na wai) y hacer el amor con un hombre se dice comer un pene (morshi wai); y hacer el amor en general se dice hacerse comer (wamou). El adulterio y hasta el acto sexual se conciben entonces como una forma de canibalismo. Hay enfermedades que no son enfermedades somticas, pudiendo ser consideradas ms bien como trastornos mentales; al respecto, se pueden discernir tres formas que parecen corresponder a las principales categoras de las patologas psiquitricas, vale decir, la esquizofrenia, la paranoia y la histeria. Una suerte de esquizofrenia es provocada por seres sobrenaturales llamados yawari. Los yawari se apoderan de seres humanos, muchas veces bajo la apariencia de uno de sus parientes cercanos, y los arrastran con ellos tomndolos del brazo. Su casa est debajo del agua, pero tienen el aspecto de seres humanos, y el interior de sus moradas est seco. Viven en compaa del monstruo rahara, una enorme serpiente de agua capaz de tragar enteras a las personas, que se mantienen vivas en su vientre. Los yawari poseen muchas batatas dulces, son buenos cazadores y buenos chamanes, sus mujeres son bellas. Cuando arrastran a los seres humanos a sus casas, stos pierden totalmente el sentido de su origen, de su identidad, olvidan quines son y de dnde vienen. Los yawari los castigan. Les permiten hacer el amor con sus mujeres, asistiendo sin enojarse a sus retozos. Es un mundo ilusorio, los yawari llevan lianas alrededor del cuello, pretendiendo que son mostacillas; comen cruda su carne. Cuando un yanomami ha desaparecido y no regresa, muchas veces se dice que ha sido capturado por los yawari. Ciertos yanomami que se han perdido de esta manera, regresan a la casa confundidos, sin armas, aduciendo
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Mujer yanomami lavando copoaz. Cargando lea.

Fotografas Kike Arnal.

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que han sido atrapados por los yawari. Estos seres pueden tambin apoderarse del principio vital de la gente; poseen asimismo toda clase de plantas mgicas que utilizan a veces contra los seres humanos. Wrihth es un ser sobrenatural de la clase yai th, provoca hinchazn apoderndose del principio vital, pudiendo sobrevenir la muerte de la vctima; arroja flechas inmateriales contra los Yanomami. Otros seres sobrenaturales pueden tambin desencadenar trastornos del comportamiento. Son los imori ; los demonios de la guerra, criaturas feroces y sanguinarias, que libran una guerra perpetua e implacable, tambin combaten los hekura. No mueren nunca y lamen la sangre que mana de sus heridas. Todos los homicidas poseen un imo en su pecho. Estos seres se desplazan a veces solitarios en la selva, silbando o gimiendo como un beb, pero lanzan flechas inmateriales contra los hombres que encuentran. Ciertas personas que pretenden haber sido alcanzados por una flecha inmaterial, sienten en verdad violentos dolores, que pueden conducirlos a la muerte. Estos dolores son imaginarios, pero basta estar convencido para sufrirlos, marchitarse y morir. En este caso, slo los chamanes son capaces de extirpar simblicamente el objeto que hace sufrir a la vctima. Otras veces el pei no uhutipi de un demonio de la guerra se aloja en el cuerpo del ser humano y modifica su comportamiento; la persona as poseda se vuelve entonces violenta como un demonio de la guerra, quiere a toda costa sentarse en el fuego, repite la palabra imo de manera obsesiva; su conducta se vuelve agresiva y, por prudencia, los parientes esconden las armas. Para liberar al paciente, los chamanes cierran el camino que conduce del demonio a su vctima. A propsito de los trastornos mentales veremos mas adelante los que se asocian con el uso de una planta mgica.

Qu es una persona?
Antes de abordar francamente el tema de la enfermedad, la cual puede ser la antesala de la muerte, conviene introducirse en el sistema de las representaciones indgenas y preguntarse qu es una persona. Luego ser posible desplegar el escenario. Se podrn evocar las concepciones yanomami sobre la muerte. Una mujer o un hombre son seres complejos. Un ser humano es a la vez persona social, individuo nico, un cuerpo que experimenta sentimientos, emociones, dolor; pero ese cuerpo se descompone en varios principios que desaparecen, o que son destruidos, o que permanecen despus de la muerte, indestructibles. Ese cuerpo, finalmente, forma parte de un todo, el cosmos,
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la naturaleza. Estos son los distintos puntos de vista que adoptaremos sucesivamente, teniendo en mente que una persona es todo esto en s misma y al mismo tiempo. La divisin no es cmoda, salvo para la descripcin y el anlisis; es un artificio. En primer lugar planteamos la cuestin de las relaciones de parentesco y la del nombre propio, dos caras de la misma moneda: en la que una persona es irremediablemente idntica a s misma y nica. Las relaciones de parentesco inscriben al individuo en un espacio social, mientras que el nombre personal es nico. En la sociedad yanomami un hombre, una mujer, es ante todo alguien que posee relaciones de parentesco con los dems, es un hijo o una hija, un padre o una madre, un esposo o una esposa, etc. Alrededor de cada quien se despliega una red de lazos de parentesco que, paso a paso, desbordan la comunidad y engloban todo el universo humano conocido; es decir, una decena o una quincena de comunidades vecinas. Cuando dos yanomami no se conocen y se encuentran por primera vez, lo primero que hacen es determinar sus lazos de parentesco; esto lo hacen en relacin con las personas que conocen en comn, por deduccin. Pero en ese mundo construido sobre las relaciones de parentesco los individuos son intercambiables, lo que supone la realidad de un orden permanente, ms all de los individuos que la componen, ese orden permanente es el de la sociedad, el cual permanece inmutable cuando sus miembros desaparecen. El orden social impone la realidad de la permanencia y de la continuidad: la de la vida cotidiana, la del ritmo alternado de los trabajos, la del tiempo cclico que pasa y se mantiene idntico (los das y las noches, las lunas, las estaciones, las reglas de las mujeres, la vida y la muerte). Continuidad tambin de las generaciones que pasan y se suceden iguales. Es la muerte la que, sin embargo, hace aparecer como irrisoria esa verdad, porque introduce una irreversible discontinuidad. Es por eso que los muertos son amenazadores y que hay que hacerlos desaparecer a toda costa, tratando como se debe a los cadveres. Veremos seguidamente que esa realidad es reconocida por el pensamiento yanomami y que stos se esfuerzan por esconderla, razn por la cual prohben pronunciar precisamente lo que es propio del individuo: su nombre. La muerte introduce una inaceptable ruptura en la continuidad de las relaciones sociales. Y es precisamente en el esfuerzo realizado por los Yanomami para pensar la realidad de la muerte, que para ellos ninguna muerte es natural, y que debe ser atribuida ineludiblemente a alguna causa, para tratar de explicar por qu ha podido producirse; pero la muerte, igualmente, inaugura otra vida. La realidad de la muerte es, entonces, reconocida, es necesaria, pero su necesidad es impensable. Para tratar de entenderla, es preciso atribuirle una causa exterior, lo que

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permite no imputarla al azar: ella ha debido ser provocada por un acto de brujera, ha sido el resultado de una agresin por parte de seres sobrenaturales, de una infeccin por los demonios de la enfermedad, por el uso de plantas mgicas, o por un ataque realizado por chamanes exteriores a la comunidad. Si la defuncin ha sido provocada por la agresin de un hombre, esa muerte debe ser vengada, un miembro de la comunidad del homicida tiene que ser suprimido. Como se ha dicho, en su cdigo moral, los Yanomami integran la guerra y la muerte al ciclo de los intercambios y de la reciprocidad: golpe por golpe, herida por herida, cadver por cadver. Pero de una manera general, la muerte es a la vez radicalmente previsible, aunque se produce para cada uno de una manera fortuita. Este largo prembulo ha sido necesario para tratar de entender mejor la significacin de la prohibicin que, entre los Yanomami, pesa sobre los nombres propios. Se sabe que es de un uso particularmente delicado. El nombre de los muertos no debe ser evocado bajo ningn pretexto; es una ofensa muy grave para los parientes del difunto. Pronunciarlo es hacer regresar al muerto, es decir, su espectro, temido por todos. El nombre de los vivos no es tampoco manejable. Para llamarse, para designar, se utilizan generalmente los trminos de parentesco; en la situacin tradicional, no se nombra a una persona sino excepcionalmente, en su ausencia, no en pblico, y a condicin de no tener con ella sino un lejana relacin de parentesco; nombrar una persona en pblico es agredirla. La tecnonimia se usa sin embargo a veces, el nombre de un nio pequeo sirve entonces para designar al padre o a la madre, se dice padre de fulano o madre de fulano. La aculturacin de los Yanomami y el debilitamiento de la interdiccin sobre los nombres propios demuestra que sta tiene varios grados. Cuando, por efecto del contacto con nuestro mundo, la prohibicin se debilita, es el nombre de los hermanos y de las hermanas, del padre y de la madre, los que ms fcilmente se mencionan, el del suegro y de la suegra, as como el del hablante resisten mucho ms. Pero la mayor repugnancia concebible para un yanomami es nombrarse a s mismo. Sobre el nombre propio existe un dicho corriente en los grupos aculturados, se dice: no pronuncies mi nombre, si no morir. La trasgresin de las reglas que en el sistema tradicional prohben el uso del nombre propio es hacer que otros corran el riesgo de morir. La persona social se designa por el lazo de parentesco, como padre, madre, hijo, etc. que seala su posicin en relacin con los dems, sus lazos de consanguinidad, su incorporacin en una red de alianzas matrimoniales. El nombre designa al individuo, a una persona especfica. Nadie lleva el mismo nombre, los nombres de los muertos se eliminan, los nombres son fruto
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de una invencin permanente; la terminologa de parentesco es un sistema tericamente inagotable, pero ambiguo, pues los mismos trminos se aplican a varios individuos, y cada individuo puede ser a la vez hija, madre, esposa, suegra, etc. En suma, los trminos de parentesco designan seres annimos e intercambiables; traducen la continuidad y la permanencia. Al contrario, los nombres propios remiten a lo discontinuo, califican exclusivamente a individuos singulares, pero la muerte slo tiene que ver con individuos singulares. La muerte real es siempre la de alguien. Todo pasa como si los nombres propios de los Yanomami se dieran para significar a cada uno lo que es su destino particular, es decir, su propia muerte. El nombre propio de una persona y su posicin en el sistema de parentesco forman parte sin duda alguna de la personalidad de un individuo. En ciertos estudios se pretende que el pei puhi (se pronuncia pei pufi en ciertos lugares) es un componente de la persona. Lo dudo mucho y no me parece ser el caso, por lo menos en los lugares que conozco. La palabra puhi es un clasificador verbal, entra en la composicin de numerosos verbos que tienen algo que ver con los sentimientos, las creencias, la voluntad, el pensamiento. Por ejemplo, el verbo puhi kuu, creer, pensar, significa literalmente decir un pensamiento. Eso significa que la sede de los sentimientos forma parte de la persona humana, pero no ms que un brazo o que cualquier otro rgano. La palabra pei es un incorporante, indica que un elemento es indisociable en relacin con un todo, o que es un producto del todo. En general, pei sirve para designar las partes del cuerpo, los elementos de un organismo; se usa tambin para designar los productos de la actividad orgnica (excrementos, saliva, huevos, etc.). Por ejemplo, los Yanomami conciben la ribera como un producto del curso del agua y los caminos como un derivado de la actividad humana. En un contexto general, el pei puhi, es el querer, es la sed de los pensamientos. Pero la palabra se refiere a la cara que contiene el cerebro, el cual es la sede de todo lo que se refiere al pei puhi, que a su vez no tiene nada que ver con la nosologa de las enfermedades y no se puede considerar como un constituyente especifico de la persona. El pei noreshi es la imagen, el doble; designa tambin los dibujos, las fotografas. Este es realmente un constituyente de la persona. El noreshi es el doble animal de una persona. De hecho, cada persona, hombre o mujer, se asocia o est vinculada con un animal, de tal modo que el destino de uno es idntico al del otro. La persona y su doble nacen, se enferman y mueren juntos; poseen las mismas cualidades, los hombres heredan su noreshi en lnea paterna y ste puede ser un jaguar, un mono araguato, un guila arpa, etc. Para las mujeres el asunto parece menos claro y ms complejo. Presumiblemente, son todas hhmi, un

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animal raro y no identificado que se alimenta de cangrejos. Supongo que hay que relacionar esto con el hecho de que buscar cangrejos en los huecos de riachuelos, es una actividad exclusivamente femenina, y la habilidad que tiene una mujer para hacer eso se juzga como una cualidad esencial. Sin embargo, el noreshi de una mujer depende mucho de sus caractersticas fsicas; las mujeres altas y delgadas tienen a la culebra como noreshi; las que son ms bajas y obesas tienen por noreshi un gran sapo llamado yoyo (Bufo marinus); otras tienen las races de una liana llamada rai (no identificada) por noreshi; las mujeres que tienen rasgos faciales toscos tienen a la danta como doble. El doble y la persona que le corresponde tienen entonces el mismo comportamiento y el mismo aspecto fsico. Las mujeres cuyo doble es la raz de la liana se enredan los pies en los arbustos y en la vegetacin, las que tienen el sapo como doble, se acuclillan sobre los troncos de rboles cados; cuando una mujer no tiene habilidad para buscar cangrejos, tampoco la tiene su noreshi. Los dobles animales de las personas no viven cerca de stas, sino lejos, de modo que no hay ninguna prohibicin alimenticia con los animales que representan los dobles humanos. Una sola excepcin es la arpa; cuando se mata una de estas aves, el cazador tiene que someterse al ritual de los homicidios (unokaimou). Si se come la carne de una arpa (algunos jvenes y adultos lo hacen) hay que comerla a toda velocidad, dejar algo de carne en los huesos antes de botarlos, teniendo el cuidado de esparcirlos. Esto significa que se come la arpa como si se comiera su correspondiente humano y hay que hacerlo como lo hacen los canbales segn las concepciones yanomami. Existe una cierta relacin entre el noreshi y las concepciones de las enfermedades. Los dobles de los nios pequeos son jvenes como ellos; son dobles animales transitorios que se encarnan en un pequeo lagarto de cola azulada llamado ihiru noreshi (literalmente, imagen de nio, no identificado). Estos dobles viven todava en la proximidad de los nios, no se alejan enseguida, y estos lagartos no se matan. Estos dobles son inestables y los nios los pierden con facilidad y se enferman. Cuando un nio sufre un gran susto su doble huye. Entonces, varias mujeres salen a la selva en busca del doble perdido del nio, acompaadas por ste. Barren el suelo con ramas, lanzando gritos agudos, para recuperar el doble. El nio recobra la salud al mismo tiempo que su noreshi. El mismo ritual se desarrolla para los adultos, cuando los chamanes deciden que una enfermedad es el resultado de la prdida del noreshi. El doble animal es realmente uno de los constituyentes de la persona. Otro constituyente del ser humano es el pei mi mo literalmente el centro; se podra llamar el principio vital. Slo los seres humanos poseen uno. Es un constituyente inLos YANOMAMI Jacques Lizot

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material, que sin embargo los chamanes pueden ver bajo una forma antropomrfica, de manera que cada parte del cuerpo tiene su propio principio vital: el ojo, las piernas, los brazos, etc. El principio vital est contenido en una envoltura, el pei siki ; da a cada persona su vitalidad y si la persona tiene coraje, el principio vital lleva flechas. Veremos que el principio vital tiene una gran importancia en la nosologa de las enfermedades. Seres sobrenaturales pueden apoderarse de l, enfermando as a las personas, y si consigue comerlo antes de que los chamanes hayan tenido tiempo de restiturselo al enfermo, ste muere. El papel del chamn en este caso es combatir a los seres sobrenaturales para recuperar el principio vital y devolvrselo al enfermo. En el momento de la cura chamnica un delantal de algodn simboliza el principio vital de una mujer y una flecha o un carcaj puede simbolizar el de un hombre. Despus de la muerte, el principio vital sube al cielo y se convierte en un alma (no porepi ) en el momento de la cremacin. El pei no uhutipi es el ltimo constituyente de la persona, es el reflejo, la emanacin, tambin inmaterial, pero a diferencia del principio vital, es comn a los animales y a los hombres. El pei no uhutipi de los hombres tiene forma humana, al morir la persona se transforma en un espectro ( pore), que anda errante, sin fuego, para siempre sobre la tierra. A diferencia del principio vital, el cual slo puede ser vctima de una agresin, el pei no uhutipi es agresivo y puede causar graves enfermedades; los espectros tambin pueden agredir a los humanos y apoderarse de su principio vital. Durante las expediciones guerreras, los chamanes pueden, la noche que precede al ataque, golpear el pei no uhutipi de sus enemigos; stos entonces se debilitan, se descuidan y salen inconscientes de su habitacin, para ofrecerse a las flechas de los guerreros al asecho. El pei no uhutipi de una persona muerta en forma violenta es muy peligroso para el homicida, que se ve obligado a cumplir con un rito de purificacin y de proteccin (unokaimou). ste atormenta al homicida sentndose sobre su pecho y oprimindolo. El pei no uhutipi de ciertos animales puede ser igualmente peligroso por lo que hay que matarlo simblicamente antes de comerlo. En ciertas comunidades no se come el cerebro de un chcharo antes de haber neutralizado su pei no uhutipi. En otras comunidades se prohbe su consumo a los nios. Los huevos del pjaro hrma no se pueden comer sino despus de la eliminacin de su reflejo, ste posee un dardo con el cual apuala a quien lo come, imprudente, provocndole erupciones de fornculos. En ciertos casos, el pei no uhutipi causa una enfermedad conocida con el nombre de wash, la descripcin que los Yanomami dan de esta afeccin se parece bastante a la leishmaniasis, una podredumbre de la carne. De ah la necesidad de respetar ciertas prohibiciones alimenticias y cumplir los ritos debidamente. En esta

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concepcin, el pei no uhutipi aparece como una fuerza agresiva que se irradia fuera del ser que le corresponde. Una persona es, ante todo, un ser social que se integra en la red de las relaciones de parentesco; pero a este nivel el individuo es intercambiable, se interna en un todo cuyo pasado no tiene comienzo conocido y cuyo fin no se puede prever. Es el nombre propio el que da a la persona su individualidad, que marca su diferencia, pues todos los nombres personales son distintos, pero esa individualidad encarna en un ser biolgico que tiene un comienzo (el nacimiento) y un fin (la muerte); de aqu la prohibicin del uso de los nombres personales, nombrar a alguien es, en cierta forma, anunciar su muerte. El ser biolgico posee un organismo, pero es ms bien la manera como este organismo se concibe lo que resulta ser importante para determinar cmo la enfermedad y la muerte son conceptualizadas por los Yanomami. Hemos visto que toda persona posee un doble animal, a veces una planta, y el destino de ambos son idnticos. Las particularidades de una son las del otro; la prdida del doble provoca enfermedad y debilitamiento. El doble establece un lazo entre la naturaleza y el hombre, los Yanomami no disocian como nosotros la humanidad del mundo natural. Por el contrario, multiplican las relaciones entre la una y el otro y todos los animales actuales han sido seres humanos en el pasado de la mitologa. El principio vital es la sede de la vida y cuando ste es atacado, robado o comido por seres sobrenaturales el individuo se enferma o muere. Con la muerte se convierte en el alma que sube al cielo, siendo entonces inmortal. Finalmente, el reflejo es una fuerza que se proyecta fuera del ser. Esta fuerza puede agredir a otros seres, pero puede ser controlada y debilitada de modo de hacerle perder su peligrosidad. Con la muerte el reflejo se transforma en espectro, es decir, en una apariencia de vida, pero sigue guardando su potencial agresivo.

L a s s u b s ta n c i a s m g i c a s y los efectos que producen

Una planta, el pore hena ( Justicia sp.), literalmente la mata de los espectros, se inhala como un alucingeno, pero no es un alucingeno. Sus hojas se secan sobre el fuego y se reducen a polvo para ser as consumidas. Esta planta desencadena graves trastornos del comportamiento en quienes estn predispuestos, esas crisis aparecen en dos circunstancias, bien sea porque se inhal el polvo o porque se piensa haber sido vctima
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Fotografas Kike Arnal.

Alto Siapa. Ro Ventuari.

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de un acto malintencionado, por el cual el polvo le fue proyectado. Las crisis son largas, durando dos o tres horas diarias, y se repiten durante una decena de das; empiezan con una fuerte agitacin, luego el poseso bate sus palmas con fuerza y seguidamente se pone a correr y a cantar como un chamn, da vueltas alrededor de la habitacin y realiza amplios recorridos circulares en la selva. Uno ve a las personas correr o echarse al agua, pero en realidad el que se comporta as tiene la impresin de cabalgar un ser fantstico, el hayakoari, cuya apariencia es la de un animal entre la danta y la vaca. Se cree que la persona afectada puede saltar por encima de los cursos de agua, se muestra insensible a las espinas, es capaz de descubrir objetos escondidos ve la selva como a una sabana el poseso ve bquiros bajo la forma de seres humanos y seres humanos bajo la forma de bquiros, puede ser violento recuerdo un crimen que los Yanomami atribuyeron a una persona que estaba bajo la influencia del pore henaki, quien haba tomado a su vctima por un bquiro (a pesar de lo cual fue castigado con la pena de muerte y el incidente estuvo a punto de provocar una guerra). De todos modos, parece que los actos de violencia son habituales por parte de alguien que se encuentra en ese estado y los parientes del poseso toman precauciones, quitndole sus armas; pero ste, en su crisis, posee una fuerza extraordinaria, por lo que resulta muy difcil dominarlo. Al trmino de la serie de crisis, una vez que el sujeto retoma su comportamiento normal, se muestra debilitado y deprimido. La manipulacin de ciertas substancias, la toma de huellas y otros procedimientos mgicos que en una primera aproximacin podran calificarse como brujera, resultan ser otra causa importante de enfermedades somticas, segn los Yanomami. De hecho, en el pensamiento indgena existe toda una clase de productos, entre los cuales se encuentran numerosas plantas llamadas hri, que son productos mgicos. Un gran nmero de las plantas empleadas pertenece a las familias de las Cyperaceae y de las Acanthaceae; de las plantas de la primera familia se utiliza el bulbo desecado y de la segunda las hojas tambin secas. Todas las substancias clasificadas como hri producen un cierto efecto, pudiendo ste ser benfico o malfico. Entre los hri cuyo efecto es benfico, podemos citar todos aquellos que dan suerte en la caza. Cada uno de estos encantamientos slo tiene efecto sobre un animal determinado, hay uno para cazar la gallina de monte, otro para las aves pequeas, otro para el pauj, otro para la danta, etc. Los productos que facilitan la caza se ponen en la extremidad de las flechas. Otras substancias vegetales sirven para hacer crecer los nios o para hacerlos valientes. Otras dan nimo a los hombres que trabajan en el conuco. Con el bayo ( Caladium bicolor, shoaa o tapra, en yanomami), las mujeres mantienen a los hombres en sus hogares y les impiden
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correr tras otras mujeres, o por el contrario, mantienen a los hombres que les gustan. Las mujeres frotan los chinchorros con estas sustancias, o las mezclan en el colorante que los hombres utilizan para pintarse. Otros productos son afrodisacos, permiten seducir a las mujeres o despertar su deseo sexual. El kumi, por ejemplo, es un afrodisaco; cuando la larva de un cierto coleptero viene a alojarse en un bejuco, la madera exhala un fuerte perfume, que los Yanomami reconocen. Recogen entonces los excrementos de dicha larva, madera mascada y digerida que se seca sobre el fuego y se reduce a polvo. Los hombres hacen respirar ese polvo por la fuerza a las mujeres, aplicndoles con firmeza la mano sobre la boca y la nariz. La mata de las mujeres ( suw henaki ) y los ojos de mujer ( suw mamoku) son tambin afrodisacos. Estas dos matas se cultivan, una es una Cyperaceae, la otra una Acanthaceae. El olor de estas matas es impregnante, se dice que provoca la pereza y si se usan con demasiada frecuencia, el seductor y la mujer destinataria del encantamiento engordan. Son siempre las mujeres las que, segn los indgenas, son estriles. Esa esterilidad no se atribuye nunca a causas naturales, sino que es provocada por los amantes despechados o celosos, que quieren vengarse. El manaka se cultiva, y los bulbos, que tienen un parecido con los testculos, se secan y se pulverizan. El polvo se proyecta sobre la persona a la que se quiere perjudicar volvindola estril. Esta sustancia no est exenta de peligros para los que hacen de ella un uso abusivo, ya que adelgazan, su estmago se reduce, dejan de comer. El shapo, una sustancia espumosa que sale de ciertos rboles infestados por larvas, tambin provoca esterilidad en las mujeres. La espuma se recoge, se mezcla con otros productos y se proyecta sobre una mujer. La palabra estril, en yanomami, se dice manakapi o shapopi, es decir, contaminada por el manaka o el shapo. El espejo, por la doble propiedad que tiene de reflejar las imgenes y de cortar, se utiliza tambin en magia negra. Cuando se tritura un espejo y se proyectan los trozos hacia una mujer embarazada, sus destellos desgarran el feto y el nio nacer muerto. Tambin se usan para ello las limaduras de un machete nuevo. Si se pone un espejo sobre el fuego para hacerlo estallar durante una epidemia de tos, la garganta de la gente sangrar y comenzarn a escupir sangre. El kramosi y el nashi kosiki son dos hri cuyos efectos corresponden claramente a algunos de los sntomas asociados con la oncocercosis o, ms especficamente, con el aspecto que toma la piel en los estados avanzados de la enfermedad. Kramosi es una gran mariposa nocturna (no identificada), es tambin el nombre de la sustancia que se prepara con el insecto desecado y pulverizado. La vctima adelgaza, su piel se vuelve griscea

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y apergaminada como la de los viejos; ms tarde aparecen llagas y puede sobrevenir ceguera. El nashi kosiki es una planta cultivada (no identificada) igualmente desecada y pulverizada, cuyo polvo se proyecta de un golpe sobre las personas a las que se les quiere hacer dao, que son generalmente visitantes. La piel de las vctimas se marchita, ms tarde aparecen llagas purulentas en todo el cuerpo. El koa mashi (Maranta arundinacea) es una planta cultivada, de la cual se utilizan los tubrculos desecados y pulverizados; los hombres la emplean contra las mujeres que rechazan sus solicitudes, contra las mujeres que los han decepcionado y contra las esposas de los hombres que odian. La vctima cae enferma, adelgaza, su tez se vuelve amarillenta y puede llegar a morir. El waka moshiki (literalmente, ganglio inguinal de cachicamo gigante) es una Cyperacea utilizada en magia negra por los hombres para matar; otra vez en este caso, y como con todas las Cyperacea, se usa el bulbo desecado y pulverizado contra personas de ambos sexos. La persona se enferma, su piel adquiere un color amarillento y puede morir. Varias plantas se utilizan tambin en los enfrentamientos a puos o con garrotes y durante las guerras. Las mujeres poseen un producto mgico temido, llamado oko shiki (literalmente, intestino de cangrejo). El producto se fabrica con una planta cultivada (no identificada), del mismo nombre; se aaden las mandbulas de una araa mona (hh), pequeos cangrejos y la fruta del arbusto Anaxagorea brevipes ( yri natha). Las araasmona y los cangrejos estn asociados con las mujeres, pues son ellas las que siempre los agarran. Las mujeres pueden utilizar este producto contra los hombres de su propia comunidad, quemndolo y dirigiendo el humo contra sus vctimas. Pero en la mayora de los casos ellas acompaan a los hombres en ocasin de sus expediciones guerreras y hacen quemar el producto para exterminar a los guerreros enemigos. Slo los hombres, nios o adultos, son afectados por la sustancia, que no ataca al sexo femenino. El horeprema es una planta cultivada (Maranta arundinacea), utilizada por las mujeres en los enfrentamientos y en la guerra en forma de polvo que ponen en la palma de la mano y soplan en direccin de los adversarios cuando los hombres se enfrentan, provocando as su debilitamiento o su huida. El polvo tambin puede depositarse en las huellas de enemigos que, tras el ataque, emprenden la retirada. Se dice que el producto los debilita, les produce dolores en las piernas y les provoca un sentimiento de malestar. El nomaremi es otra Cyperaceae ( Cyperus articulatus) utilizada para matar; el polvo de los bulbos se proyecta con un golpe hacia la persona que se quiere afectar. Durante un combate a puetazos se puede introducir un fragmento de bulbo por debajo de la ua para provocar la muerte del adversario (estallido del bazo a consecuencia de un puetazo en el flanco);
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durante un enfrentamiento con garrote, se puede pegar un fragmento de la sustancia en el arma, con el mismo resultado. Cuando ocurre una muerte en el transcurso de un enfrentamiento, los Yanomami nunca dicen que sta es consecuencia del golpe recibido, sino del uso del nomaremi ; la palabra noma-re-mi se compone de tres morfemas: la raz noma-, cuyo sentido en este contexto es morir, el perfectivo -re- y el sufijo -mi, que sustantiviza el lexema. Otra sustancia mgica mortal son los pelos pbicos de la marimonda ( pasho ishiki ), reducidos a cenizas. Estos pueden mezclarse con otras sustancias potencialmente mortales como el waka moshiki o el nomaremi. El producto es vertido sobre la cabeza de la vctima sin que sta se d cuenta. El afectado es presa de una diarrea violenta, su mirada su vuelve vaca y muere. Otra Cyperaceae sumamente temida por los Yanomami es el aroari ; la raz de la palabra aroa-ri es la misma que la de la mapanare ( aroa-mi ) (Bothrops atrox), responsable de la mayora de las defunciones por mordedura de serpiente. Muchos hombres que no temen los enfrentamientos con garrotes o flechas confiesan tener miedo de esta sustancia empleada para matar. El aroari se puede mezclar con la comida o introducir en la mascada de tabaco de una persona. Tambin se puede usar como arma de guerra y, en este caso, se le pueden aadir los colmillos de una mapanare para incrementar su potencia. Los que salen en expedicin contra otra comunidad o en busca de enemigos se llaman k, y emplean este producto que proyectan soplndolo con una cerbatana. La planta se debe manipular con mucho cuidado, pues puede ser peligrosa tambin para los que la utilizan. Los brujos ( k) se preparan en absoluto secreto, salen por la noche, a menudo en grupo, y se pintan de negro como los guerreros en vsperas de un ataque. Si la expedicin es coronada por el xito se someten al ritual de purificacin de los homicidas (unokaimou). Numerosas guerras tienen como origen el uso de plantas mgicas, el aroari en particular. Cuando se produce una muerte sospechosa, esa muerte se debe vengar. Son los chamanes quienes deciden sobre la causa de la muerte, porque ven a los responsables. Las huellas tambin se examinan cuidadosamente en los alrededores de la habitacin y de los conucos, y si alguna pista conduce hacia una comunidad sospechable especfica, ella es la que ser considerada como responsable de la muerte. El aroari es acusado de producir muertes instantneas. Otra mata proyectada por medio de una cerbatana es el yoporo (Xanthosoma violaceum), menos frecuentemente empleada para matar que el aroari. Cuando una persona regresa enferma de una visita, se acusa por lo general a los miembros de la comunidad visitada de haber utilizado una sustancia mgica contra ella. Los seres humanos no son los nicos que poseen plantas mgicas, los yawari y los

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hekura tambin las poseen, sobre todo el espritu Piapoco, que en un mito seduce a una humana con un afrodisaco y la lleva a su casa tras transformar su mente. Los chamanes combaten los efectos nocivos de las plantas mgicas sea extirpndolas por succin del cuerpo del enfermo (donde stas crecen cuando son plantas las que se usaron), sea quemndolas con un fuego que hacen descender del mundo superior, o sea llamando un hekura poseedor del fuego, como amakuri, Kanapororiw o Aykrriw. Kanapororiw es el espritu asociado con el conoto (Psarocolius decumanus), que ayud a robar el fuego y se dice que todava lo posee. Aykrriw es el espritu asociado con el arrendajo ( Cacicus cela). Estos dos pjaros tienen como especificidad la de vivir en nidos suspendidos a las ramas de los rboles. El arrendajo era antao el dueo de los pijiguaos rojos y por eso se le asocia con el fuego. Otro procedimiento para hacer enfermar una persona y eventualmente provocarle la muerte es el de apoderarse de su huella (my tai o my yuai). Cuando uno quiere hacer eso, se embosca en la selva o en el conuco adonde viene a trabajar una persona determinada y espera su paso. Apenas esta persona haya pasado se toma la tierra donde ha quedado impresa la marca del pie y se envuelve la tierra en una hoja. Cuando la huella no es muy reciente, el acto de brujera pierde efecto. Un chamn puede presentar esa tierra a los hekura y hacer morder por una mapanare el pie del dueo de esa huella. Los que no son chamanes traen la tierra a su casa, donde esperan que se seque, luego la mezclan con waka moshiki, nomaremi o curare; para efectuar la mezcla se amasa la tierra con las palmas de las manos apretadas entre los muslos, efectuando el mismo gesto y el mismo movimiento que se efectan en ocasin de la preparacin del yopo. El brujo est entonces atento, si la hoja en que se ha trado la tierra se doblega o se rompe, eso significa que la vctima est muriendo; en cuyo caso hay que botar la hoja con la mezcla de tierra y de veneno. Los fantasmas ( pore) pueden tambin apoderarse de las huellas y de restos alimentarios de la gente, para hacer que se enferme. Pueden igualmente agarrarles la boca (kahiki tai), que se deforma de tal manera que cuando la persona come se le cae la comida por las comisuras. Los aparecidos pueden tambin apoderarse de los esputos (kahu u pe tai) para enfermar o hacer morir. Adems de todo lo que hemos dicho, existen todava otras creencias en relacin con la enfermedad, la muerte y la salud. Haremos referencia a algunas de ellas, sin ningn intento de sistematizacin. Se cree que cuando un tbano pica y logra llenarse de sangre, provoca un furnculo. Ciertas mujeres, cuando estn encinta, no pueden comer cachicamo de nueve franjas (Dasipus novemcinctus), si no su nio ser afectado por el cachicamo, ser morpi. Peridicamente se pondr a temblar, echando espuma por la boca, sufrir
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un sncope y eventualmente morir. Los jvenes adolescentes invariablemente sienten vergenza del acn, pasan largo rato quitndose los puntos; se dice que basta hacerse escupir en la cara por una mujer encinta para curarse. Cuando uno tiene caries es que un gusano de palma est comiendo sus dientes. En ciertos lugares, cuando se sufre de lumbalgia, se dice que una baba le est comiendo la espalda. Una afeccin del ojo llamada mamo rashapi, literalmente ojo de pijiguao, congestiona el globo ocular y la persona afectada siente un dolor persistente. Ellos reconocen dos orgenes: en un caso se dice que ataca a las personas que miran con demasiada insistencia a alguien que tiene conjuntivitis, y en otro caso se dice que ataca a los esposos de las mujeres que tienen sus primeras reglas cuando stas comen frutos de pijiguao, debido a que una espina de la palma viene a clavarse en el ojo. Para curar esta enfermedad los chamanes extraen por succin una espina del ojo del paciente. Se dice que las manchas cutneas aparecen cuando se comen frutas del rbol mor mahi (Dacryodes burseraceae). Cuando los pijiguaos han sido parcialmente comidos por las cotorras de cabeza azul (Pionus menstrus) se dice que no se deben comer, si no se sentir dolor al orinar. Los Yanomami no comen habitualmente tembladores. Cuando lo hacen, deben respetar ciertas reglas. No se debe tocar la cabeza, a riesgo de perder el cabello; hay que evitar tambin que la carne del pescado no toque el pecho de la persona, o que sta se toque el pecho con los dedos, si no aparecern erupciones cutneas en esa zona. Finalmente, hay que limpiarse las manos. Lo que acabamos de decir no es sino una muestra de las creencias yanomami sobre el dolor, la enfermedad o la muerte. Muchas de ellas tienen relacin con la alimentacin. Pero sin que sea necesario entrar en mayores detalles qu significan estas creencias para nosotros? Primero, que el mundo imaginario de los Yanomami, muchas veces expresado en una lengua de una extraa poesa, no tiene nada que ver con el nuestro. El prejuicio comn consiste en establecer a toda costa una relacin entre la cosmovisin de los Yanomami y lo que llamamos la ciencia, cuando las dos visiones son irreductibles. El mundo imaginario de los Yanomami su universo intelectual es de una increble variedad. El chamn posee una visin global del cosmos. Qu nos dicen, finalmente, las creencias que acabamos de relatar? Que los conocimientos yanomami sobre el universo, el sufrimiento, la enfermedad y la curacin, son distintos de los nuestros y que poseen su propia lgica. La cualidad material de la vida est ideolgicamente determinada y no se refleja forzosamente en el nivel tecnolgico. A los Yanomami no les gusta el trabajo, ni tampoco la creacin tecnolgica, pero han logrado crear una cultura imaginaria, intelectual, en una expresin lingstica de una

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gran diversidad. Todo eso lo han logrado trabajando dos horas y media cada da para satisfacer largamente sus necesidades vitales.

La muerte : prcticas y concepciones

Antao, en los principios de la humanidad, en una poca en la que la naturaleza y la sociedad no estaban todava ordenadas y regidas, los hombres no posean el fuego y coman sus alimentos crudos. Slo la baba (Paleosuchus palpebrossus) conoca el uso del fuego; disimulaba brasas en su boca (las babas tienen la lengua corta por haberse quemado) y se negaba a compartirlas con los dems. Por las maanitas Baba, acompaado por su mujer, una rana bajita, caminaban por la selva para recolectar orugas, que cocinaban a escondidas de los dems. Entonces, preparaban paquetes con hojas que enrollaban en forma de cucuruchos. En la parte inferior colocaban las orugas cocidas para su propio consumo y por encima ponan las orugas crudas destinadas a la distribucin. Como hoy en da, los alimentos se distribuan entre los Yanomami. Cada uno da a los dems, cuando tiene la posibilidad, los productos de su trabajo, y recibe de los dems, a cambio, lo que ellos tienen. Esta es la regla de la reciprocidad, del toma y dame. Baba, entonces, ofreca a los dems las orugas crudas y guardaba para l las cocidas. Un da, sin embargo, la hija de Perdiz colorada (Odontophorus gujanensis) hall en el fogn de Baba, cuando se encontraba sola en la habitacin, una oruga cocida retorcida y fragmentos de hojas calcinadas. Amarr ella su hallazgo envuelto en una hoja a la cuerda del chinchorro de su padre y cuando ste regres de sus actividades matutinas y fue informado de qu se trataba, convers con los ancianos de la comunidad, y concluy: Estos dos comen sus alimentos cocidos. Al da siguiente, por la maanita, Baba y su mujer fueron como de costumbre a buscar su comida en la selva. El sol ya estaba alto cuando regresaron e hicieron como de costumbre. Mientras tanto, los miembros de la comunidad estaban reunidos en consejo y haban decidido: Vamos a divertirnos, vamos a danzar y hacer payasadas, y as tratar de hacerlo rer. Al da siguiente, cuando todo el mundo estaba en casa, y despus de la distribucin de la comida, todo el mundo se congreg y los ancianos gritaron: Vayan, jvenes, divirtanse, dancen, jueguen, hagan payasadas, y traten de hacer rer a Baba. Todo el mundo se reuni entonces alrededor de Baba para danzar y divertirse. Chupaflores avanz haciendo chasquear la cuerda de un arco, con los ojos volteados; lo sigui Pico de lacre negro (Monasa atra), que haca entrechocar en su espalda dos mandbulas de bquiro.
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Noche en el shapono.
Fotografas Kike Arnal.

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Se sucedieron as, adornados en forma jocosa, diciendo payasadas. Por todas partes se oan las burlas y las risas, pero Baba segua insensible, haca como si no viese y no entendiese nada, levantaba los ojos hacia el cielo. Entonces, Pollito hormiguero se puso a danzar y a cantar levantando el rabo, y ensuci con sus excrementos fluidos la cara de los espectadores. Ante esto, Baba no logr contener una carcajada que hizo que expulsara el fuego de su boca. Pico de lacre negro, que estaba en cuclillas debajo de Baba, lo agarr de inmediato, pero la mujer de Baba lo persigui tratando de apagarlo con un chorro de orina. Pico de lacre negro volaba demasiado bajo y Rana iba a alcanzarlo, cuando Conoto (Psarocolius decumanus) tom el relevo, levant vuelo y fue a depositar el fuego sobre la rama seca de un rbol que dominaba sobre los dems. La rama se incendi y pronto las brasas cayeron como lluvia sobre el suelo. Furiosa, Rana profiri una maldicin: Ustedes se apoderaron del fuego, y el fuego los devorar al momento de morir. Dejarn de ser inmortales y sern quemados. Baba, mi compaero y yo seguiremos sin conocer la muerte en el lugar en el que las aguas tienen su origen. Luego, ambos desaparecieron, huyendo de los hombres. Queriendo apoderarse del fuego que les permitira cocer sus alimentos, los ancestros desconocan todava su naturaleza canbal. De los dos objetos descubiertos que les permitieron desenmascarar a la baba - una oruga cocida y fragmentos calcinados de hojas - slo prestaron atencin al primero. Lo cocido los subyug y descuidaron lo quemado. La maldicin lanzada por Rana les record la realidad: los hombres tendrn el fuego, pero en contrapartida, conocern la muerte y padecern de los humos deletreos que los enfermarn. Fuegos de cocina y hogueras funerarias son indisociables. En cierta forma, y a su modo, el mito refleja la realidad. Los Yanomami hacen del fuego un doble uso: tcnico (coccin de los alimentos y quema en los conucos) y ritual (incineracin de los muertos). A estos usos corresponden varias maneras de disponer del fuego: pira de leos entrecruzados rectangularmente para la incineracin de los muertos; leos dispuestos en estrella para cocinar los alimentos y calentarse; y alineacin de las ramas y de los troncos para la quema en los conucos. Cada uno de estos usos est estrictamente definido, no se quema cualquier cosa de cualquier manera ni en cualquier lado. Por ejemplo, los indgenas no utilizan el fuego para destruir la basura y los objetos usados. Estos se botan detrs de la habitacin, donde se pudren. No hace mucho tiempo todava los Yanomami no toleraban ver a los nap (criollos) quemar sus desperdicios: el humo de los objetos destruidos generaba, decan ellos, seres sobrenaturales, los shawara, responsables de ciertas enfermedades. Cuando un muerto es quemado, al da siguiente en la madrugada, hay que ir
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a purificarse en el agua corriente de un ro. Cuando una persona se extrae las niguas del pie, es en el agua que hay que botarlas, pues en el fuego proliferaran. Quemar esa cosa sagrada que es un cadver impide quemar en el fuego cualquier otra cosa. Repentinos y violentos sollozos surgiendo de un fogn anuncian a los habitantes de la gran casa comunitaria que alguien acaba de morir. Entonces, todo el mundo se rene alrededor del cuerpo yaciente en su chinchorro. Las mujeres se sientan en crculo, casi contra el muerto, agarradas a su chinchorro y sus manos se deslizan sobre el cuerpo. Los hombres, en un segundo plano, mantienen los puos crispados sobre sus arcos y sus flechas. Es un momento de violenta desesperacin. Se oyen largos llantos, gritos, sollozos, cantos fnebres; las mujeres se golpean los muslos; los hombres hacen chasquear las cuerdas de sus arcos, golpean con la hoja de sus machetes los postes que sostienen el alero de la casa. Ciertos parientes cercanos del difundo, en su desolacin, pueden llegar a destruir un bien precioso, e inclusive matar un animal casero. Las prolongadas lamentaciones funerarias de las mujeres hacen el elogio del muerto, evocan los lazos de parentesco, haciendo a veces como si el difunto todava estuviese vivo, all con ellas. He aqu algunas de las frases recogidas en algunos de esos momentos. Cuando el difunto es una mujer: - mi pequea es realmente hermosa - acude otra vez al lugar donde acostumbrabas buscar los cangrejos - oh, mi hijita grande, no te vayas a escondidas! - en verdad has abandonado a tu madre? - acostumbraba pintarte el cuerpo con puntos... - oh, hija ma, qu linda te has pintado la cara! - tu hermano regres con nosotros, esplndido como era... - como la nutria, eres hbil para agarrar los peces... - muchas veces tu hermano te daba miel para beber, tan listo que es l para encontrarla - aprate en llamar a tu hermano - hija querida, prate de nuevo! - hija ma, no sufras - vete a buscar a tu hermana menor - siempre dispuesta para el trabajo, siempre acompaas a los dems cuando salen a la selva a buscar alimentos - en verdad me oyes?

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- regresa rpido a nosotros - cmo podr permitir que mi hija se vaya? - oh, hija ma, franquea la puerta y regresa a nosotros! Cuando el difunto es un hombre: - oh valiente suegro, regresa con nosotros! - vuelve ac a lamentarte en compaa de tu yerno - antao, cuando ramos nios, bamos juntos a cazar pajaritos - mi hermano mayor es un chamn - mi hermano mayor es un buen cazador de dantas - mi hermano mayor es tan valiente como los coates - de nuevo el crepsculo se extiende sobre los rboles de Kayahaop donde l vivi antes - yo siempre le devolva la carne que ofreca, pues era muy generoso - su fogn es el de un chamn, el de un guerrero valiente - siempre guardaba sus flechas al alcance de la mano, siempre listo para enfrentar un ataque - mi suegro se adormece En estas largas lamentaciones y llantos se elogian las cualidades de los difuntos como si estuvieran realmente presentes; todava lo estn, pero sin vida. Eran gente bella, trabajadora, buenos pescadores, buenos cazadores, generosos, valientes. En suma, posean todas las virtudes exigidas por el cdigo moral de los Yanomami. Sin cesar, se evocan los lazos de parentesco, es que los muertos estn todava all, miembros de la sociedad que acaban sin embargo de dejar. Se les suplica que reaparezcan, que franqueen nuevamente, vivientes, el umbral de la morada. Se rechaza la muerte, se dice sencillamente que se han ido, que han desaparecido, o que han huido. Jams la terrible palabra muerte es pronunciada. Al difunto se le ruega que vaya a buscar a quienes lo precedieron en el ms all. El uso del nombre propio ya muy estrictamente reglamentado y limitado durante la vida, se torna entonces totalmente imposible; es el momento en que la prohibicin de los nombres personales cobra todo su sentido. Esta interdiccin es tan rigurosa que los Yanomami temen mucho dejar escapar por descuido este nombre, lo que ocurre a veces cuando una persona est bajo el efecto de los alucingenos o cuando se comete un lapsus. Jams se da a un nio el nombre ya utilizado para otros ancestros, difuntos o vivientes, de tal modo que nadie puede llevar el mismo nombre en la comunidad, ni tampoco en las comunidades vecinas,
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en las que todo el mundo se conoce. Cuando el nombre del difunto es el de un animal o de una planta, hay que cambiarlo y buscar otra manera para llamar a ese animal o a esa planta. Pronunciar el nombre de un muerto se dice kamakari wh yuai, es decir, nombrar la muerte. Kamakari es la muerte o ms bien una alegora de sta. Kamakari es un ser sobrenatural terrorfico; se parece a la muerte, con huesos salientes, carne en putrefaccin, hormigueante de gusanos, su aliento tiene exhalaciones ptridas. Sin embargo, ese ser vive y es peligroso. Puede apoderarse del principio vital de los hombres. Cuando Kamakari se apodera de un ser viviente, ste gime, tose, escupe sangre. Esto puede pasar cuando las cenizas del muerto son mal preparadas o mal consumidas. Hasta la noche se alternarn tiempos contrastados: tiempos vivos de dolor expresado con vehemencia, en los que se suceden llantos, sollozos, lamentos, elogios, conjuros para que el muerto regrese, y momentos de silencio pesado. Se borran poco a poco las huellas materiales de la presencia del muerto. Una parte de los bienes sern quemados con el cadver, la otra parte, ms tarde, durante el ritual del adorno. Ciertos bienes se distribuyen entre los parientes cercanos que aseguran su custodia y su destruccin ulterior. Los adultos de ms edad, de ambos sexos, danzan y lloran en la plaza central del alero colectivo, exhiben los pobres trofeos que recibieron a ttulo temporal. Ms tarde y poco a poco, las plantas mgicas del difunto se destruyen en el conuco; en la selva se recogen las semillas de las frutas silvestres que el difunto ha podido botar en las proximidades de los refugios temporales, porque podran germinar y crecer; se cortan en trozos y se queman todos los palos del refugio donde se aloj el difunto. Toda huella que pudiera despertar el recuerdo del difunto debe ser suprimida. Pronto, lo veremos, su cuerpo ser destruido y, luego, ms tarde, consumido. Al final, nada, absolutamente nada quedar del difunto. Esa muerte, por fin, tiene que ser explicada, sea que ella tome un lugar en la teora de las enfermedades y entonces es la consecuencia de una enfermedad ms o menos larga atribuida a ciertos seres sobrenaturales, sea que el deceso ha sido brusco y hay que determinar el responsable y eventualmente clamar por venganza. Ninguna muerte es realmente natural, resulta siempre de una agresin de la cual los miembros de otra comunidad sern directamente hechos responsables. Sobre todo cuando el deceso se atribuye a un acto de brujera o a la accin de los hekura, los chamanes y sus aliados, los espritus de la naturaleza. Slo la vejez extrema, la defuncin de un ser senil, se piensa como la consecuencia de un proceso natural inexorable. Mientras se lamentan y lloran, las mujeres extienden sus lgrimas sobre sus mejillas. Llegada la noche, se enciende un fuego cerca del cuerpo sin vida, vigilado por un pa-

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riente. Al da siguiente, las mujeres tienen los pmulos cubiertos de un negro espeso y mate. Durante la noche han trazado sobre sus caras ese signo de duelo del cual se rehsan a revelar el secreto. Pretenden que esa espesa capa de un negro profundo resulta de la mezcla de las lgrimas y del sucio. Pero es imposible que eso se logre de esa manera. Sin duda, durante la noche, ellas han pilado carbones de lea que mezclaron con una resina, y se untaron cuidadosamente las mejillas. Estas marcas se conservarn el mayor tiempo posible, se descascararn poco a poco con el tiempo y desaparecern por s solas. Todos los adultos femeninos parientes cercanos del muerto las hermanas, las madres, las suegras, la esposa o las esposas llevan ese signo de duelo. Los hombres no se ennegrecen generalmente los pmulos, salvo en muy contadas ocasiones y por razones que se desconocen. El sol sube en el cielo, un pariente del difunto, muchas veces consanguneo un padre, un hermano, un hijo limpia el frente de su propio fogn en la plaza central, el espacio donde se va a erigir la pira funeraria. Algunos jvenes han ido a la selva a buscar lea seca. El muerto, ya sea mujer u hombre, se adorna. Si sola consumir tabaco durante su vida, se le introduce una mascada por debajo del labio superior. A las mujeres se les coloca finos palillos a los que se les quita la corteza en los huecos que tienen en el septum nasal, en las comisuras labiales y en el centro del labio inferior, palillos en los lbulos de las orejas o palmas nuevas laceradas. La cara se pinta con onoto, a veces se aaden motivos de color negro. Los hombres se preparan de la misma manera: se les pone brazaletes hechos de pieles de aves por debajo de los cuales se introducen las largas plumas de la cola de una guacamaya de colores vivos. Mientras se termina la preparacin del cadver, la lea que ha sido trada es trozada en leos que se entrecruzan en forma rectangular. En el centro del rectngulo se disponen astillas que se encienden con tizones y brasas. Los sollozos y los llantos redoblan en este momento, as como los cantos funerarios. Pronto dos hombres se acercan al chinchorro en el que yace el difunto, desatan las cuerdas y desplazan el cuerpo as acostado hacia la pira sobre la cual es depositado. Resuenan gritos desgarradores. Encima del cuerpo se colocan leos hasta cubrirlo por completo. Un espeso humo se eleva, mantenido a raya por un chamn para evitar que los demonios de la enfermedad que contiene contaminen a los vivos. El cuerpo se consume as poco a poco, vigilado por un hombre que lo voltea cada cierto tiempo con una prtiga. La carne crepita, un asqueante olor dulzn se insina por todas partes. A veces se oyen explotar los ojos. Se aaden leos regularmente, en la medida en que se necesita. Cuando la carne ha sido completamenLos YANOMAMI Jacques Lizot

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te quemada, se deja que el fuego se extinga, las brazas se convierten en cenizas, que se enfran lentamente. Se dice que los incestuosos son difciles de quemar. A veces los que quemaron el cuerpo sienten ms tarde violentos dolores y vomitan cabellos. Cuando se hacen curar por los chamanes, stos extraen por succin de sus cuerpos, dientes humanos y fragmentos de huesos, que eran la causa de sus sufrimientos. Diciendo eso, los Yanomami piensan que la persona que quem un muerto se entreg a una forma de canibalismo simblico. Cuando todo est fro, dos o tres hombres, parientes cercanos del difunto, recogen los huesos calcinados. Utilizan nicamente la mano derecha, buscando meticulosamente entre las cenizas para retirar hasta los ms mnimos fragmentos de huesos que colocan en una canasta. Con la ayuda de un pequeo palo, mueven las cenizas de modo que nada escapa a sus miradas. Una vez terminada la tarea, se limpia el lugar de la pira, se quitan las cenizas y los carbones, los huesos se renen en una cesta forrada de anchas hojas que no dejan pasar nada. La cesta se cierra y se suspende en la parte ms baja del techo. En el lugar de la pira la tierra adquiri un color amarillo grisceo con matices rojos; se dice que la tierra se ha cocido, lo que recuerda otra vez lo que tienen en comn lo cocido y la muerte. Desde entonces, cada noche, en recuerdo del desaparecido se dejarn or largas y lgubres lamentaciones de las mujeres y los hombres. El difunto es invocado en trminos de parentesco que recuerdan su lugar en la comunidad de los vivos; elogios persistentes de sus virtudes; sollozos desgarradores. Pero habr que tratar los huesos suspendidos bajo el techo. Se mandan mensajeros a invitar a los parientes del muerto que viven en otras comunidades. Es que hay que prever y organizar el rito del adorno ( paushimou), que consiste en moler los huesos del muerto para reducirlos a un polvo fino que se introduce en calabazas que se distribuyen entre los parientes. Muerte, palabra demasiado violenta. Ya hemos sealado que los Yanomami dicen, hablando de los difuntos, los que han desaparecido, los que huyeron, los que se han ido. El ritual del adorno no es exclusivamente un rito funerario, es comn a tres circunstancias esenciales de la vida: cuando se termina el rito de la reclusin de las mujeres que tienen sus primeras reglas, cuando finaliza el aislamiento de los homicidas y cuando los huesos de los cadveres incinerados se reducen a polvo. Es, fundamentalmente, un ritual de reinsercin. Es una manera de decir, por lo menos simblicamente, que el muerto pertenece todava a la comunidad, y que va a ser comido por ella. El ritual de la cremacin exhibe pocas variaciones. Sin embargo, en ocasin de ciertas epidemias, cuando hay varios muertos y que los sobrevivientes enfermos no tie-

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nen las fuerzas para quemar los cadveres inmediatamente, se retrasa la cremacin. Cada cadver se dispone entonces sobre una plataforma construida en la selva, a cierta distancia de la casa colectiva, muchas veces con palos de yagrumo; la plataforma es elevada y el cuerpo es firmemente amarrado a ramas, que lo protegen del ataque de los felinos y de los zamuros. Se lo deja descomponer. Ms tarde, cuando la putrefaccin de la carne est bien avanzada, unos hombres vienen a buscar el esqueleto para recuperarlo pero, previamente, tienen que terminar de descarnarlo, y para eso los hombres se untan las manos con aj, que es un sustituto del fuego. Mediacin necesaria sin duda para evitar el contacto directo de los dedos con la carne putrefacta que, normalmente, se evita tocar por el desagrado que provoca; el fuego evita precisamente la descomposicin, lo podrido, que es reemplazado por una destruccin rpida. La carne podrida retirada se quema en el lugar mismo y se llevan solamente los huesos limpios para la casa, en cestas adornadas.

El r i t u a l d e l o s a d o r n o s y e l c o n s u m o de los huesos
Los invitados llegan la vspera del ritual del adorno. En la madrugada o la noche anterior se ha ido a la selva a buscar un tronco de madera dura y dos palos. El tronco es ahuecado longitudinalmente en su parte central y el hueco se endurece con el fuego. Es que las astillas no se deben mezclar con el polvo de los huesos. Por la maana se adornan los pilones. Sobre un fondo rojo se pintan motivos negros; en las extremidades se pegan plumones blancos, extraa simbologa que recuerda el destino de los hombres. Cuando todo est listo, la cesta que contiene los huesos se desata, se abre y su contenido se vierte en el mortero. Entonces, muchachos jvenes, parientes en lnea masculina del difunto, pilones en mano, se dedican a machacar los huesos. El golpe del piln aplasta los huesos y con un movimiento circular se los desmenuza. Cuando han quedado reducidos bastantes huesos se tamizan y el polvo se vierte en una calabaza. La mano derecha empuja el polvo hacia la calabaza, que es sostenida con la mano izquierda, y una hoja enrollada sirve de embudo para que no se derrame nada. Durante el ritual, y al contrario de lo que tiene lugar en el momento de la defuncin, son los hombres los que estn en la proximidad del mortero y no las mujeres, que permanecen sentadas en la periferia. Son ellas sin embargo las que lloran y se lamentan, siempre
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Joven yanomami. Mujeres adornndose.

Fotografas Kike Arnal.

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elogiando las cualidades del pariente desaparecido. Las calabazas llenas se tapan con cera de abeja. En otros lugares de la habitacin, indiferente al drama, la gente charla y re. Cuando no queda nada ms en el mortero, las calabazas tapadas se pintan de rojo y la boca se cubre de plumones blancos. Entonces el mortero se pone sobre un fuego donde se consume como un cadver. Los pilones se parten en dos y se queman de la misma manera. No se atiza el fuego. Si el muerto es un hombre se quema su carcaj. En ese preciso momento se desarrolla un dilogo ceremonial entre la gente de la comunidad y los parientes llegados de otras partes. El contenido del dilogo puede variar, pero he aqu uno cuyo sentido se va a descifrar: 1. Estos extraos delfines,
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obtendr de ellos nylon para pescar. Estos peces del ro, los pescar, y, con su grasa, l desviar la mirada, ya saciado. Dirs esto sin ninguna duda, t lo dirs sin ninguna duda. Es lo que hars seguramente, es lo que dirs sin ninguna duda. En la cascada Shitoya, adonde vive el pueblo de las mujeres-peces, Aunque mi declaracin sea breve, hablo como las mujeres blancas.

13. t lo dirs sin ninguna duda.

14. 15.

Queda por interpretar el sentido oscuro del discurso. Qu dice? El locutor obtendr nylon con el cual atrapar peces; se llenar con su grasa y conjura al oyente para que les asegure a los dems que todo va a suceder de esa manera. Este es el sentido aparente, pero el sentido real es muy distinto. Todo el discurso es una alegora; el locutor dice, en realidad, que ir de cacera y con la caza organizar un festn en el curso del cual los participantes consumirn las cenizas del muerto en una sopa de pltanos, si recibe una calabaza funeraria; se compromete a tratar al muerto segn las reglas y pide a los dems que difundan la noticia. Como toda alegora, el mensaje se puede entender tal cual,
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posee un sentido propio inmediatamente comprensible, pero esa no es su verdadera significacin. En primer lugar, en lo que respecta al muerto y a la muerte, de los que no se puede hablar entre los Yanomami, sobre todo en el momento en que esas palabras seran pronunciadas, durante el ritual del adorno, en presencia de los parientes. El uso de una alegora permite sugerir lo que no se puede decir abiertamente. Sin embargo, toda alegora es una figura macroestructural que es preciso desbrozar. Es lo que vamos a hacer. En las secuencias 1 y 2 el locutor afirma que obtendr de los blancos nylon para pescar. En realidad, evoca un peligro que corresponde exactamente a la situacin en la cual se encuentra; alguna cosa inquietante se perfila en relacin con la muerte, la presencia del cadver reducido a polvo y el consumo de las cenizas potencialmente peligroso. Los delfines evocados en la primera secuencia son los delfines de agua dulce (Inia geoffrensis) que viven en el Alto Orinoco. La palabra delfn no existe en yanomami y el trmino tonina que emplean para nombrarlos es un prstamo del criollo; estos delfines distintos, extraos, extranjeros, mencionados por aadidura con una palabra tomada en prstamo de otra lengua, son los blancos y los criollos, los nap, todos los que no son Yanomami. Como los criollos, los delfines son criaturas equvocas, conocidas desde hace poco tiempo, a la vez seductoras, benficas y malficas. Los blancos ofrecen bienes, tiles, vestidos, medicamentos, pero estn tambin en el origen de las enfermedades que diezman a los indgenas, son autoritarios y a veces matan. La tensin se mantiene hasta el final del discurso: la grasa de pescado (secuencia 5) puede, al igual que las cenizas del muerto, provocar enfermedad, su consumo en exceso hace vomitar, y los Yanomami gustan tanto de la grasa que en ocasiones comen de ella en demasa. Los blancos se evocan de nuevo en la quinceava secuencia: hablo como los blancos, es decir, yo soy como los blancos. Volvemos a la metfora: ir a pescar y con la grasa del pescado quedar saciado, donde pescado significa cacera y pescar significa cazar, y cazar, en muchos dilogos, tiene el significado de ir a la guerra; saciado se refiere al consumo de las cenizas del muerto, al festn que lo acompaa y al hecho de que los restos del difunto as ingeridos provocan una hinchazn del estmago, dan una sensacin de plenitud, y pueden, como ya se ha dicho, introducir a kamakari en el cuerpo, entraando un peligro de muerte, sobre todo cuando uno se atraganta. Las secuencias 12 y 13 contienen una alusin a la cascada Shitoya, adonde van las mujeres-peces (de la especie del bocn), lo que significa, prolongando la metfora, adonde los peces bocones (Brycon sp.) abundan ir a pescar (pescar = cazar). La mencin de topnimos es un procedimiento constante en los discursos ceremoniales, tiene como

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funcin socializar el espacio, mencionando los grupos humanos que lo habitan. La repeticin tambin habitual en este discurso de la locucin t lo dirs (a los dems), (secuencias 7, 8, 10, 13), que reaparecen como una letana; el receptor de la calabaza funeraria se compromete, formula un juramento, y pide que se informe a los dems. Por fin, el yo hablo como las mujeres blancas, debe ponerse en relacin con lo que hemos dicho sobre la atmsfera angustiosa que constituye el contexto de la alocucin y sobre los blancos; imito a las mujeres blancas, tengo su ambigedad, y lo que digo implica a la vez lo bueno y lo malo. En otras circunstancias eso puede tambin querer decir: estoy en relacin con los blancos, obtengo bienes de ellos, adopto su modo de vida. La alegora que acabamos de estudiar juega tambin el rol de un eufemismo; el discurso entero enmascara la idea desagradable, triste y dramtica, de la ceremonia de consumo de las cenizas del muerto, y es sustituido por la idea infinitamente ms suave de un simple consumo de pescado. Al trmino de esta declaracin se efectan intercambios. Los visitantes ofrecen fsforos (fuego) a los anfitriones, mientras que stos distribuyen algunas calabazas funerarias (el resultado del fuego) a los visitantes, guardando las restantes para ellos. Seguidamente, se separan. Toda una serie de expresiones especficas se refieren al ritual del adorno, cuando ste trata de un muerto, as reinsertado simblicamente en la comunidad de los parientes. Poseer una calabaza funeraria se dice coronarse con una diadema de plumas. Para hablar de parientes masculinos, se dice mi cresta de pauj, mis plumas rojas y amarillas de la cola del piapoco, o mi cola de mono capuchino del Orinoco; para hablar de una mujer desaparecida, se dice mis tiernos brotes de palma lacerada, mi flor roja (se trata de la flor llamada thoru por los Yanomami, es el Pachystachys sp.). Todos los elementos que se acaban de mencionar son elementos del adorno masculino o femenino: la cresta del pauj es un brazalete de los hombres, las plumas amarillas y rojas del piapoco sirven para el adorno, las palmas laceradas de un verde claro se introducen en los lbulos de las orejas de las mujeres que se adornan, as como la flor roja mencionada. Para el caso de un muchachito, se dir ms sencillamente de mi pequea flecha de madera de palma endurecida (que los nios utilizan para matar insectos, lagartos o pececitos). Los muertos adultos se convierten entonces simblicamente en los adornos de los parientes sobrevivientes. Las totumas funerarias se ponen en una pequea cesta enrojecida, suspendida discretamente en la parte baja del alero comn; es el lugar en el que se conservan ciertos objetos de uso corriente. Entonces, ningn sitio funerario es ya desde este momento
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identificado como tal, nada en el espacio recuerda sus muertos a la comunidad. En contrapartida, queda en las memorias una cantidad de palabras que se debe cuidar de no pronunciar; nombres de animales, de pjaros, de plantas, que a toda costa se deben evitar, y que slo se reintroducirn mucho ms tarde, cuando las nuevas generaciones hayan perdido el recuerdo de los difuntos, y bajo la presin de las comunidades vecinas que continan emplendolos. Sin embargo, a pesar de que su nombre personal ha sido borrado y de que sus bienes han sido destruidos, nada prohbe, en ciertas circunstancias, y empleando las formulas permitidas, evocar a un difunto. nicos signos para atestiguar durante algn tiempo el ritual cumplido, las totumas, concretamente presentes pero, tambin, destinadas a desaparecer; los sollozos nocturnos que perdurarn varios das; las marcas negras en los pmulos de las mujeres; y el suelo cocido en el lugar donde estuvo la pira, que desaparecer poco a poco bajo el efecto de la intemperie y de la hierba que vuelve a crecer. A los parientes de las comunidades vecinas, a los visitantes, se les dice para anunciar la muerte, con increbles precauciones del lenguaje, que cierta persona que viva en tal fogn, esposo, esposa, hijo o hija de fulano o de fulana, que tena algo que ver con tal o cual persona, se confort al calor del fuego, que lo han llorado, que ha desaparecido o que huy, o que su aliento se trunc. Para decir que un hombre se ha muerto, tambin se dice que cay una punta de flecha ( a rahaka kerayoma), y para una mujer, que cay una hoja ( a hena kerayoma). Con la incineracin se cumple la desaparicin del cuerpo del espacio colectivo; quedan las totumas funerarias, que ninguna mirada atenta podra evitar. Lo que va a ocurrir entonces depende del estatus del muerto, de la red de sus relaciones implicadas, de su sexo, de su edad. La ceremonia de consumo de las cenizas puede ser rpida, y hasta discreta y familiar. Por el contrario, si el difunto ha sido un lder famoso, un gran guerrero o un chamn reputado, esta ocasin puede ser escenario de una ceremonia fastuosa. Segn el caso, las cenizas se consumirn en una sola vez o en varias ocasiones. Si se trata de un hombre muerto a manos de sus enemigos, el rito se prolonga y el consumo se fracciona hasta ver cumplida la venganza de sangre. Despus de cada consumo se lanza una expedicin contra los enemigos. Es que la guerra y la violencia, en la concepcin moral de los Yanomami, entran en el ciclo de los intercambios: golpe por golpe y cadver por cadver. Todo esto se integra en una inmensa red de comunicacin en la cual tambin se integran los restos del muerto. La muerte, el difunto, forman parte de los intercambios intercomunitarios. Lo que vamos a describir seguidamente es un ritual intermedio, ni el ms modesto ni el ceremonial ms fastuoso. En todos los

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casos, existe un lapso entre la incineracin del cuerpo y el momento en que las cenizas se consumen por primera vez. El ritual exige preparativos ms o menos prolongados, y es necesario que haya pltanos en el conuco y bastante comida para alimentar dignamente a los participantes; por otra parte, se debe salvo cuando la ceremonia es ntima mandar mensajeros a las comunidades vecinas para informar a los parientes e invitarlos. En lengua yanomami, esta ceremonia se llama reahu. Varios das antes de la ceremonia, pltanos madurando pero todava verdes, se cosechan y se suspenden debajo del alero, frente a los fogones. A partir de este momento empieza el heri, un ritual cantado ruidoso que se desarrolla a la cada de la noche y que puede prolongarse hasta muy tarde, a veces hasta la madrugada. Este ritual precede y acompaa siempre a una caza de larga duracin, cada vez que ste se lleva a cabo para celebrar un rito funerario. Los heri son melodas breves, cantadas por uno de los participantes y repetidas en coro por los dems, mientras danzan tomndose por los hombros, dando algunos pasos hacia atrs, y luego hacia adelante; forman as olas sucesivas compuestas por tres a cinco participantes. Esos cantos se inventan y cada comunidad posee su repertorio propio; se aprenden tambin en ocasin de visitas a comunidades vecinas. Los nios, muchachas y muchachos, adolescentes de ambos sexos, participan pero jams los sexos se mezclan; se suceden, unos tras otros, tanto al comenzar la noche como hacia el final de la misma. Durante los intervalos entre los cantos, los participantes se divierten mucho, hacen payasadas, atormentan a los jvenes miembros del sexo opuesto, los chistes con connotacin sexual son frecuentes; a veces se lanzan excrementos humanos a la cara de la gente; a veces una persona, molesta, salta de su chinchorro y corre detrs de una sombra que se pierde en la noche. Este rito pone de relieve un cierto nmero de oposiciones; la primera, en la habitacin, la de la plaza central, donde tienen lugar los rituales, y la de los lugares domsticos, hacia la base del techo donde se encuentran los fogones y donde duerme la gente; la segunda, la oposicin del ruido y del silencio, pues el silencio de la noche es roto por los cantos y los juegos; y finalmente, la de los sexos, rigurosamente separados y que se afrontan en juegos. El heri se prolonga durante cinco a seis das, al trmino de los cuales los pltanos han pasado imperceptiblemente del verde oscuro al verde amarillento; maduran. Los cazadores salen entonces a la selva en una expedicin de cuatro a seis das, y slo regresarn cuando se hayan provisto de la cantidad de carne necesaria para ofrecer a los miembros de la comunidad y a los huspedes que vendrn a participar. Al momento de su regreso los pltanos estn totalmente maduros, siguen colgados, ya francamente
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amarillos, bajo el techo del responsable de la ceremonia, un anciano y un lder; es l quien dirige y organiza todo, los pltanos provienen en su casi totalidad de su conuco; es a l a quien se le entrega la carne ahumada, que se suspende encima de los fuegos, para evitar que las moscas desoven. Durante la ausencia de los cazadores, los jvenes han seguido cantando y danzando por las noches. Al llegar, los cazadores se baan, se pintan, se adornan y toman alucingenos. Pasa la ltima noche de heri, y al da siguiente, muy temprano, empieza la preparacin del festn que acompaar el consumo de las cenizas del difunto. Se va a los conucos a buscar pltanos y se desatan los pltanos maduros; ambos sern pelados por las mujeres y cocidos por los hombres en distintos lugares; la carne se cocina aparte. Hombres jvenes van a buscar lea. Las ollas hierven. Las piezas de caza acutica, como los chigires y las babas se excluyen de la ceremonia, al igual que el pescado, que se reserva para el consumo privado. Por momentos, vuelven a orse los llantos. Pltano verde hervido y carne cocida (ahumada y luego hervida) se apilan en cestas, el pltano debajo, la carne encima. Con los pltanos maduros y cocidos se prepara una sopa fluida, una parte de la cual ser distribuida y la otra reservada para el consumo de las cenizas del muerto. El alimento que acompaa la carne puede cambiar en funcin de la estacin y de las disponibilidades. Los pltanos verdes pueden ser reemplazados en los meses de diciembre, enero o febrero por pijiguaos; o se puede utilizar casabe o ciertas frutas silvestres como momo (Micranda rosiana) o wapu ( Clathrotropis macrocarpa). Cuando todo est listo las cestas llenas de vituallas se ofrecen a algunos hombres, con frecuencia visitantes a los que se quiere honrar y que se encargarn de la distribucin. Pronto los sollozos redoblan, hombres y mujeres se agrupan alrededor del fogn en donde se desata la totuma funeraria; se destapa quitando la cera, el polvo es cuidadosamente vertido en una olla llena de sopa de pltano, el responsable mezcla todo lentamente con la punta de los dedos de la mano derecha. Los llantos, el ruido de los arcos y de las flechas entrechocadas, se amplifican. Calabazas de sopa con las cenizas se ofrecen sucesivamente a los parientes cercanos del difunto, ya sean hombres o mujeres: padre, madre, hermanas, hermanos, suegra, suegro, hijos o hijas. La sopa, a veces muy caliente, debe ser ingerida de una sola vez. Ninguno de los que consuman las cenizas del difunto comer carne ese da por temor a enfermar. La ceremonia se termina, las totumas se tapan y se vuelven a colocar en su sitio hasta la prxima oportunidad; cuando estn vacas, se destruirn y se quemarn, al igual que la cesta que las contena.

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Una teora indgena del canibalismo

Como la muerte, el rito funerario exige una explicacin. Primero, hay una buena y una mala manera de tratarlo. En tiempos pasados viva un gran chamn, que tena el espritu Luna en su pecho. Cuando muri el chamn liber al espritu. Quemaron el cuerpo y de noche, cuando las cenizas estaban fras y todo el mundo dorma, Luna baj hasta el lugar de su cremacin y comenz a comer sus propios huesos calcinados y los carbones de lea. Glotn, mientras coma rpido haca tanto ruido que se despert su hijo, un muchacho joven. El muchacho se acerc, preguntndose quin era que coma, hasta que por fin reconoci a su padre. Despert a toda la gente, en momentos en que Luna terminaba su festn y huy subiendo al cielo. Todos, horrorizados por el acto de comer sus propios huesos, se levantaron y tomando sus arcos dispararon sus flechas sobre Luna. Pero nadie logr alcanzarlo; todos los tiros quedaron cortos. Por fin, llamaron a Escorpin, conocido por su buena puntera. El hiri a Luna. De su cuerpo brotaron gotas de sangre que, al tocar el suelo regadas por todas partes, se transformaron en valientes guerreros que comenzaron a combatir entre ellos. La sangre se transform tambin en aves de rapia. El mito del origen del fuego anuncia el ritual funerario, pero no hace una referencia explcita al respecto; abre el ritual en razn de que da cuenta de la naturaleza mortal de los hombres. El fuego es la cultura, los alimentos se comen cocidos, pero es tambin el humo, la enfermedad, la muerte. El mito de Luna (masculino en yanomami), habla de canibalismo, una obsesin en el pensamiento yanomami. Pero habla del canibalismo malo, de la peor manera de consumir las cenizas de los muertos; Luna come cualquier cosa, sin importarle cmo. Hay varias suertes de canibalismo: comer a los extranjeros, comerse a s mismo, darse de comer a los dems, comer a los parientes o comer a los enemigos, comer la carne o los huesos, comer cocido o crudo. El pensamiento yanomami explora todas las posibilidades en sus creencias y mitos. Comer los huesos calcinados de sus parientes en una sopa azucarada de pltanos no es para ellos ser canbal. El canibalismo son las otras formas. Luna come sus propios huesos, no pulverizados, sin nada para acompaarlos, se come a s mismo, haciendo mucho ruido. En las creencias yanomami, Luna es un ser sobrenatural canbal; en el mito se come a s mismo, y su sangre da origen a seres canbales, a zamuros, abejas devoradoras de hombres ( shaki nari ) y a guerreros. Los guerreros son canbales, devoran simblicamente a sus vctimas y el rito seguido por los homicidas (unokaimou) se encarga de evitar las consecuencias funestas
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del acto. Los Yanomami se encuentran atormentados por la idea del canibalismo y numerosas enfermedades se piensan como un acto canbal: seres sobrenaturales se apoderan del principio vital de las personas para devorarlo. Seguidamente, comentamos una historia, no un mito sino una leyenda, que pone en accin a comedores de carne humana. Se cuenta que en otros tiempos vivan entre los Yanomami unos extranjeros de origen desconocido. Era una familia que habitaba una choza en el monte. Un da el hombre pretendi haber visto bquiros en la selva, y dijo a su madre: Voy de caza. Tom su cerbatana y se acerc a una mujer yanomami que estaba sola recogiendo frutas. La mat y la carg al hombro hasta su casa a donde pretendi que haba matado a un bquiro, una hembra preada. All se la comieron, arrojando los huesos con mucho descuido. Cuando descubrieron la ausencia de la mujer yanomami sus compaeras dieron la alarma y los hombres salieron en busca de los canbales. Mataron a todos, salvo a un nio que adoptaron y creci entre los Yanomami. Un da sali con otro nio, lo mat golpendolo en la cabeza con una piedra, y se lo comi. Cuando regres slo a la casa, los dems le preguntaron dnde estaba el otro nio. No respondi, pero se toc los dientes con la punta del dedo ndice. Los hombres acompaaron al pequeo ogro hasta el lugar donde haba comido a su compaero y, viendo hojas quemadas esparcidas en el suelo, comprendieron lo sucedido, y lo mataron. Las costumbres de los extranjeros escenificadas en esta narracin evocan las que, en el pasado, fueron las de los Caribes, que coman la carne de sus enemigos y utilizaban sus huesos para hacer flautas y silbatos, utilizando cerbatanas con flechas envenenadas. Los Yekuana, actuales vecinos de los Yanomami, en los lmites septentrionales y occidentales del rea geogrfica que ocupan, tambin tenan tales costumbres. Independientemente de los elementos reales, histricos, que puede contener esta leyenda, pone en escena una forma de exocanibalismo: el consumo de carne humana por extranjeros; y un conjunto de malas conductas: matar a los hombres como presas de caza, como los jaguares, comer su carne como si fuese la de un bquiro; botar los huesos como desechos. No es de extraar que quien se comporta de esta manera no sepa tampoco comunicarse y que en vez de contestar a la pregunta que se le hace se golpee los dientes con el dedo. Tenemos otro mito, en el cual el consumidor de carne humana no es un extranjero, sino un yanomami (un ser humano), que es castigado por su crimen. Un da, una madre mand a su hijo a llevar casabe a una casa de una comunidad vecina. Cuando lleg a la casa, no haba nadie excepto el destinatario del casabe, que estaba fabricando una flecha. Dej el trabajo de la flecha y ofreci tabaco al visitante; pero cuando se descuid, el visitante lo mat de un mazazo y se lo comi crudo acompaado de casabe. Fue descubierto, perseguido por los propios hermanos

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de su vctima y muerto de la misma forma que l haba matado; luego lo arrojaron en un hueco entre las rocas. En oposicin al anterior, un largo mito expone otra variante de canibalismo: la madre de Rabipelado ofrece a unos visitantes su propia carne a manera de alimento. Esta secuencia aparece en un mito que habla del origen de la muerte empleando plantas mgicas, de los hechizos, del origen y de la diversidad de las especies animales, la de los pjaros en particular, y de la aparicin de los hekura. Rabipelado y su madre, la mujer-hongo, son dos seres hediondos que connotan la podredumbre. Rabipelado visita una comunidad vecina, donde seduce a dos mujeres gracias a un afrodisaco, luego regresa a su casa, esperando la visita de sus nuevas amigas. Estas se hacen esperar y cuando llegan Rabipelado est ausente, se encuentra trabajando en el conuco o, mejor dicho, porque es perezoso, finge trabajar en el conuco. Su madre recibe a las muchachas, se corta un pedazo del muslo y lo ofrece a las visitantes, invitndolas a comer, pretendiendo que se trata de carne de danta. Pero esa carne tiene un olor ftido, las mujeres rehsan comerla y se tapan la nariz. La madre de Rabipelado propone otra forma de canibalismo: hacerse comer por los dems. Considera su propia carne como una presa, confundiendo como los canbales lo que es comida y lo que de ninguna manera puede serlo. Otro mito ilustra el endocanibalismo. Pone en escena no el consumo de carne humana de extranjeros o enemigos, sino de sus parientes, es decir, de sus semejantes, devorados crudos. El mito habla del nacimiento de los dos gemelos demiurgos (maw y Yoaw), los que ms tarde estarn en el origen de los shawara (los demonios de las enfermedades), muchas veces responsables de la muerte. En esa poca Jaguar, un ser humano, coma crudas las placentas de los recin nacidos y, tomando gusto al sabor de la carne humana, a los propios nios. Cuando nacieron los demiurgos, para evitar que fueran devorados, su madre, la mujer-curare, tuvo que esconderlos encima del techo. Pero Jaguar los oli y los busc. Durante el da sala de cacera pero todo el mundo estaba escondido y no encontraba a nadie. Jaguar tena un hijo mudo, incapaz de comunicarse. Un da la mujer-curare se sac un pedazo de su piel amarga y la dej caer en la boca del hijo de Jaguar, que muri. Se dio de comer para matar. Lleg Jaguar que, como todos los das, no haba logrado cazar ninguna presa. Viendo su hijo muerto, se lo comi. El relato ilustra perfectamente la trasgresin de las normas que excluyen la carne humana del campo de los alimentos, esta vez el canibalismo se lleva hasta su forma extrema, la carne humana se toma como nutriente nico. El Jaguar del mito, un ancestro de los Yanomami, es incapaz de comer otra cosa que no sea la carne de los suyos; es incapaz de cazar otra presa y su hijo es mudo.
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El consumo de los huesos pulverizados de los muertos, tal como la practican los Yanomami, no aparece en los mitos. Estos slo hacen referencia a prcticas consideradas como aberrantes; es que se trata en realidad de demostrar que su manera de comer a los muertos no es, de ninguna manera, un acto de canibalismo, adems: es la nica buena. Hay otra dimensin de las ceremonias funerarias que es imprescindible tomar en cuenta: el ritual funerario se inscribe en una red compleja de intercambios de toda ndole, de tabaco, de bienes, de comida, de servicios, de palabras, etc.; el cuerpo mismo del muerto se comparte y entra en el ciclo de toma y dame. El escndalo de Luna es doble: se come a s mismo y al hacer eso se sustrae al intercambio. Para llegar a pensar sus costumbres funerarias los Yanomami han elaborado toda una ciencia de la antropofagia, que incluye comportamientos reales (o juzgados como tales) y otros simblicos. Ya hemos dicho que el guerrero que mata a un enemigo es considerado un devorador, no en la realidad, pero s simblicamente, y para purificarse y defenderse del pei no uhutipi de su vctima, que le persigue, debe soportar un largo ritual de purificacin. Hacer el amor es comer a su pareja. Nuevamente con respecto al canibalismo como se practica realmente entre los Yanomami, las reglas de buena conducta se han multiplicado en exceso. Evquense por un momento todos los gestos meticulosos del ritual, los cuales se oponen a las conductas reprensibles ilustradas por los relatos mticos que definen el verdadero canibalismo (romper con los dientes los huesos calcinados, comer a cualquier persona, comer ruidosamente o con avidez, comer carne cruda, etc.). Las reglas de buena conducta invierten en estos comportamientos (beber los huesos pulverizados de los parientes en una sopa dulce, sin ruido, con largos sorbos, en poca cantidad, a menudo en forma fraccionada). Se impone la formulacin de un cmulo de reglas: recoger lentamente los huesos utilizando la mano derecha, mezclar de la misma manera el polvo seo en la sopa, no hacer ruido al ingerir la mezcla, pero hacer mucho ruido en otros momentos, durante el ritual de caza, llorando, sollozando, separar los alimentos del festn, dejar a los hombres la tarea de estas preparaciones mientras que, por lo general, son las mujeres las que cocinan. Este exceso de reglas les es necesario a los Yanomami para convencerse de que preparar y beber como lo hacen los huesos de los muertos no tiene nada que ver con la cocina y el canibalismo. La sociedad yanomami, las comunidades, las personas, no pertenecen a ningn lugar. Durante siglos sus migraciones les condujeron de un lugar a otro. Las posesiones de los difuntos se destruyen, nada se hereda, los nombres personales no se pronuncian. No existe ningn lugar, ningn objeto donde la memoria pudiese enraizarse de manera perdurable. Los muertos, en lo que a ellos respecta, son destruidos tanto como sea po-

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sible: los cuerpos quemados, los huesos pulverizados. Consumiendo las cenizas de los muertos los vivos los asimilan a ellos, y es a travs del rito funerario que la sociedad se perpeta, prolongndose hacia el pasado para no hundirse en la nada. Por supuesto, el recuerdo de los muertos, de los difuntos queridos, perdura en la memoria de los vivos. Pero ese recuerdo se atenuar poco a poco y luego desaparecer totalmente, con la desaparicin de quienes lo llevan con ellos. Entonces se borrarn todas las huellas que relacionan a los muertos con los vivos.

Para concluir
Concluir en un modo un poco fantasioso y no muy convencional. Y actuando de esa manera me someto estpidamente a las costumbres de nuestra siniestra poca, pero invirtiendo los valores. Uno puede, irnicamente, interrogarse sobre lo que le queda de convencional a nuestra pobre antropologa, que est en un estado de delincuencia avanzado. Jams, ni siquiera en la poca del colonialismo de ocupacin triunfante, la antropologa fue tan cmplice del conformismo ideolgico como lo es ahora. Se ha convertido en una mquina de difusin de ideologa y su agona, que no preocupa a nadie, slo se prolonga a condicin de que se contente con ser eso y nada ms. La expresin del racismo se ha desplazado: para existir, las minoras autctonas estn conminadas a ser ms blancas que el blanco y a los pobres infelices que describen a los hombres tal y como son, y no tal y como algunos desnaturalizados quisieran que fueran, se les acusa de exportar sus instintos perversos. Algunos antroplogos, o personas que se reivindican como tales, no se avergenzan de declarar que todo lo que desconocen de las culturas indgenas que estudian no existe y que, por lo tanto, slo existe lo que conocen, o sea poca cosa. Algunos han llegado al extremo de acusar a los antroplogos de introducir comportamientos sobre los que escriben y que, segn afirman sin inmutarse, no son sino el producto de su perversidad, en sociedades que no los tenan antes de conocerles. Oscurantismo. Terrorismo de la virtud. El hombre es el mismo en todas partes; lo que vara infinitamente son las instituciones sociales, las prcticas y las creencias. Una brasilera, que no se cuenta entre mis amigas, ha llegado a reprocharme no haber escrito sobre las mujeres, como buena feminista fundamentalista, y de haberme atrevido a decir que los indgenas tambin tienen una sexualidad. Infame.
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Hay afortunadamente otras vertientes ms inocentes, ms ingenuas, pero igualmente acordes con los vientos que soplan. Por ejemplo, la de un colega con el cual me he correspondido por correo electrnico durante cierto tiempo. Poco importa quin es, su identidad es secundaria, cualquiera hubiera podido ocupar su lugar; su comportamiento me parece muy digno de nuestra abrumadora modernidad. Estaba empeado en que los Yanomami, a quienes conoca no s cmo, deben tener una farmacopea y utilizar una gran cantidad de plantas medicinales. Era una idea fija, consideraba que los Yanomami no seran hombres verdaderos si no tuviesen una farmacopea, esa posibilidad le revolva el estmago. No se daba por enterado de mis argumentos; el ignorante era yo. Era incapaz de aceptar que el tratamiento de las enfermedades dependiera de la teora sobre la enfermedad. Todo este texto nos permite entender lo que mi obstinado interlocutor se negaba a aceptaren nombre de la dignidad amerindia: que el tratamiento que los Yanomami aplican a las enfermedades es simblico, de cierta manera mgico, que influye ms en la mente que en el cuerpo, o mejor dicho, que acta sobre el cuerpo a travs del espritu. Es en ese sentido que el chamanismo es totalmente complementario al tratamiento mdico.

Agradecimientos Este texto fue originalmente escrito para el CAICET, cuya ayuda agradecemos. Hacemos reconocimiento al Doctor Carlos Botto y al Doctor Gregorio Snchez. Agradecemos tambin a Anna Snchez por haber traducido el manuscrito del francs.

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E l A u tor

Jacques L izot es antroplogo, enfocado inicialmente en el mundo rabe y luego convertido al americanismo. Se doctor en la Universidad de la Sorbonne (1967) con una tesis de sociologa rural sobre un poblado de Argelia. Por invitacin de Claude Lvi-Strauss, viaj a Venezuela en 1968 a participar en una investigacin de antropologa mdica entre los Yanomami, en un proyecto de cooperacin entre el CNRS y el IVIC. Su estada entre los Yanomami se prolong por 22 aos, volviendo a Francia en 1990. Sus ms de 60 publicaciones abarcan todos los aspectos de la vida de esta sociedad, con nfasis en los Yanomami centrales de Venezuela, y reflejan la riqueza de una visin de conjunto determinada por un trabajo de campo inusualmente largo. Colabor con las instituciones indigenistas del estado venezolano y con las misiones salesianas del alto Orinoco en la produccin de material en los programas de atencin sanitaria del Centro Amaznico de Investigacin y Control de Enfermedades Tropicales (CAICET). Su ltimo trabajo, el Diccionario Enciclopdico de la Lengua Yanomami (2004), ofrece una visin global de la lengua y de la cultura tradicional yanomami. En la actualidad est abocado al estudio de las democracias occidentales y recientemente trabaj sobre un pequeo pueblo del sur de Francia en donde se reflejan las temibles tensiones del mundo actual.
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educativo para las escuelas interculturales bilinges. Tras su partida, volvi para colaborar

Mujer yanomami cargando un catumare.

Fotografas Kike Arnal.

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R e l ac i o n e s c o n l a b i o m e d i c i n a
J os A ntonio K elly y J avier C arrera

Introduccin
Los Yanomami son actualmente unas 25.000 personas que viven entre Brasil y Venezuela. Del lado venezolano, aunque no se dispone de un censo completo, la poblacin se estima entre 12.000 y 14.000 personas 1 distribuidas en un nmero aproximado de 250 comunidades, que ocupan un territorio de unos 83.000 km2, entre los estados de Amazonas y Bolvar. El territorio yanomami ha sido gravemente afectado en dcadas recientes por invasiones de pequea minera ilegal, que el estado venezolano ha tratado de contrarrestar, sin xito, creando varias reas Bajo Rgimen de Administracin Especial (ABRAE), tales como la Reserva de Biosfera Alto Orinoco-Casiquiare y los Parques Nacionales de Parima-Tapirapec y la Neblina. En 1992, con la Ley de Divisin Poltico Territorial, el entonces Territorio Federal Amazonas pas a la condicin de Estado y se dividi en siete municipios. As, el pueblo yanomami qued, desde el punto de vista poltico-administrativo, separado en Amazonas entre los municipios del Alto Orinoco y Ro Negro 2 y en los municipios Ral Leoni y Sucre en el Estado Bolvar. Desde el punto de vista de la atencin de salud por parte de instituciones pblicas es necesario resaltar el desafo que supone la gran dispersin geogrfica del pueblo yanomami, por un lado, y la gran dispersin de recursos y esfuerzos que genera la complicada divisin poltico administrativa en la que se inserta (internacional, estatal, y municipal), por el otro. Hoy pases, dos estados y cuatro municipios. Desde el punto de vista lingstico, en Venezuela se distinguen cuatro dialectos principales: el yanomami, el yanomam, el sanma (sanema) y el yanam. Los Yanomami son
Los YANOMAMI Jos Antonio Kelly y Javier Carrera

en da nos encontramos entonces con que el pueblo yanomami est dividido entre dos

1. El censo de 1992 da un total de 15.012 personas, de las cuales 1.165 estaran en el estado Bolvar y 13.347 en el Amazonas. En el Censo del 2001 se habla de 12.049 personas, incluyendo 5.000 personas estimadas que no fueron empadronadas.

2. La Ley de divisin poltico administrativa fue anulada por decisin de la Corte Suprema de Justicia en diciembre de 1996, donde se resalt la necesidad de establecer un proceso de consulta con las comunidades y organizaciones indgenas sobre la reforma de la divisin poltico administrativa del estado. La nueva ley est en mora desde entonces.

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los ms numerosos, aunque tienen algunas diferencias dialectales internas (ros Padamo, Ocamo, Mavaca, Manaviche, Orinoquito, Siapa, Parima) y su lengua es bastante parecida al yanomam (regin del Delgado Chalbaud y cabeceras del Orinoco), que se habla mayoritariamente en Brasil. Los Yanam (Alto Paragua, tambin conocidos como Shiriana) son menos numerosos y muy poco conocidos hasta la fecha. Los Sanma (ros Alto Ventuari, Erebato y Caura), aunque ms numerosos que los Yanam y mejor conocidos, son tambin minoritarios en relacin a los Yanomami.

Historia
El origen de los Yanomami, antes de los encuentros que tuvieron lugar a finales del siglo XVIII, es difcil de determinar. Como escribe Lizot (1998: 5) la historia de los Yanomami no puede reconstruirse con una mnima certeza sino para los ltimos cincuenta aos, con proyecciones vlidas hasta doscientos aos. Basndose en datos lingsticos de Migliazza (1972), que sealan al Apiau como a un afluente del Ro Branco en Brasil, que deriva de una palabra yanomami (Apakeu o Apau, el ro de los rboles apia), Lizot toma esta relacin toponmica como indicio y como punto de partida para ubicar los Yanomami en una regin que comprendera, a grosso modo, los afluentes de la margen derecha del Ro Branco hasta su desembocadura en el Ro Negro (Ro Mucajai, Ro Apiau, Ro Ajarani, Ro Catrimani). Este sera el escenario geogrfico donde, siguiendo con esta hiptesis, los Yanomami habran sufrido los contactos de la colonizacin de portugueses que remontaban el Amazonas y el Ro Negro. As, es muy probable que los Yanomami se hayan encontrado con situaciones similares a las generadas por la expansin colonialista en otras partes del rea Amaznica en general. Podemos suponer que los Yanomami se encontraron con dos consecuencias bien conocidas de la expansin colonial en el rea amaznica: los guerreros arawakos, que recorran la regin en busca de esclavos para los portugueses, y las epidemias que suponan estos contactos. Esta hiptesis, como lectura prudente de ciertos acontecimientos histricos, servira de soporte para entender por un lado la desaparicin de los Yanomami del curso inferior del Ro Branco, y por el otro su presencia posterior en la sierra de Parima (macizo montaoso en la frontera entre Venezuela y Brasil). Dos consecuencias se pueden destacar de esta migracin: la concentracin de un conjunto de comunidades en este nuevo escenario de la sierra de Parima y la intensificacin de los conflictos intercomunitarios.

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Como resultado de una serie de factores (histricos, dificultades de acceso desde los cursos inferiores de los ros, etc.) en la Sierra de Parima se produce una suerte de aislamiento, que gener las condiciones para un aumento de la poblacin. Este aumento se vio facilitado por el libre acceso a territorios desocupados, lo que permiti una nueva corriente de comunidades que fueron descendiendo paulatinamente desde el foco central de la sierra de Parima hacia los afluentes de los ros Padamo, Ocamo, Manaviche, Orinoquito y finalmente hasta las orillas de estos ros y del mismo ro Orinoco. Esta nueva etapa en la historia de los Yanomami resulta ya ms accesible a las investigaciones antropolgicas; del terreno de la especulacin y de ciertas hiptesis histricas se puede pasar al de las reconstrucciones de relatos orales de los ancianos yanomami. Sobre esto, Lizot destaca que es posible a partir de aqu escribir con seguridad la historia de los Yanomami ( op. cit : 6). Sin embargo, el aislamiento tnico no fue muy duradero. Tras un nmero de encuentros dispersos, a mediados del siglo XX (1950) comienzan a establecerse de manera permanente personas no-yanomami en el rea. Sobre esto volveremos ms adelante, pero haciendo un recuento de la cronologa de misiones y viajes que van al rea yanomami sealamos las siguientes: Comisin Portuguesa de Fronteras en 1787, en el curso superior del Ro Parima; H. R. Schomburgk en 1838-1839, en una regin cercana a Parima; la expedicin del alemn Koch-Grnberg, que se inicia en el 1912 y remont los ros Uraricoera , Araca, Marau, Marania y Cauaburis, todos del lado brasileo del territorio actual de los Yanomami; en 1912 H. Rice llega al raudal de Guaharibo en el Alto Orinoco. Ms avanzado el siglo XX, en el contexto de explotacin cauchera, se siguen dando encuentros espordicos que no terminan muy bien y contribuyeron a fomentar el repertorio de las falsas historias y retratos desproporcionados de los Yanomami. As, por ejemplo, se produce el rapto de una joven brasilea famoso y excepcionalmente difundido en la historia de la propia Helena Valero (Bicoca 1968); un recolector de caucho es asesinado a raz de un choque entre seringueiros y dado otros casos de enfrentamientos no reportados. Finalmente, en 1950 se da el primer asentamiento de carcter permanente entre los Yanomami. A las orillas del Orinoco, en Platanal, se instala la primera misin evanglica cerca de la comunidad Mahekoto theri, que haban llegado recientemente al lugar. Tras esta misin llegarn ms, tanto evanglicas (en Parima, Koyow en el ro Orinoquito, Koshirow y Yahanama en el ro Padamo y Harurusi en el Cao Sangre) como catlicas (Ocamo, Mavaca, Platanal, Mavakita). El inicio de los asentamientos definitivos de misioneros en
Los YANOMAMI Jos Antonio Kelly y Javier Carrera

un grupo de yanomami en el alto Manaviche (Lizot 1985: 3-4); y es probable que se hayan

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territorio yanomami marcara un momento a partir del cual los movimientos migratorios de las comunidades yanomami comienzan a cambiar. Lizot (1998) describe la expansin y el movimiento migratorio de un nmero de comunidades que comenzaba en la sierra de Parima y demuestra un modelo que bien se podra extrapolar a otras reas del territorio yanomami. Asimismo, Chagnon (1968) reconstruye y describe la historia particular de un nmero de comunidades entre los yanomami centrales (un rea que se extiende entre el Orinoco y el Ocamo, incluyendo el norte del ro Putaco y el este del ro Orinoquito). Las historias de cada conjunto de comunidades parecen coincidir, en forma general, en una serie de caractersticas, como por ejemplo: migraciones sucesivas, fisiones, fusiones, movimientos parciales de poblacin de un grupo a otro, conflictos y guerras (Lizot 1998: 13). Con el inicio de los asentamientos de misioneros, en un primer lugar, sumado luego a la presencia de personal de diferentes instituciones gubernamentales (Hidrologa, Malariologa, Ministerio de Salud, etc.) las comunidades yanomami comienzan a residir permanentemente en la misma rea girando alrededor de estos asentamientos. Se siguen dando cambios de ubicacin de las comunidades que suelen mudarse a un lugar cercano, ro arriba o ro abajo, dependiendo de contextos particulares, generalmente interrelacionados (mayor cercana de los nuevos conucos, cambios en las relaciones de alianza y amistad, enemistad u hostilidad entre grupos locales, nuevas posibilidades de mayor autonoma al tener acceso a los mismos beneficios de la presencia de los blancos y tambin a ms embarcaciones y motores, etc.). Es raro hoy en da que una comunidad se aleje considerablemente de un lugar con acceso a los bienes manufacturados y servicios mdicos la mayor parte de las migraciones son de hecho en el sentido contrario. Lizot (1998) resume la historia reciente de los Yanomami en cinco etapas: 1. Los Yanomami vivieron en las proximidades del ro Branco, en condiciones que fueron las de las etnias precolombinas. El crecimiento demogrfico era probablemente moderado o dbil: menos de 1% por ao. 2. La etnia busc refugio en la Sierra de Parima. Si el escenario es correcto, es preciso suponer una disminucin de la poblacin, moderada o fuerte, pero de amplitud desconocida. 3. Protegidos por su aislamiento, los Yanomami conocieron una nueva dinmica demogrfica. La duracin de la fase transitoria (fin de la declinacin - estabilizacin - auge) no est determinada. 4. Fuerte empuje demogrfico, expansin territorial desde 1800-1850 hasta 1950. Se pudo estimar un crecimiento anual del orden de 2% por ao (las conclusiones de Chagnon y las nuestras coinciden en este punto).

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5. A partir de 1950 se produce un choque epidemiolgico cuyos efectos se dejan sentir todava. La poblacin disminuy bruscamente, en tanto prosigui durante un tiempo la expansin territorial. Desde 1950 a 1980 los Yanomami centrales perdieron 26% de sus efectivos. En la actualidad, existe una mayor tendencia a establecerse en comunidades ms grandes y longevas, debido a la necesidad casi permanente de tener acceso a los bienes de la sociedad nacional (sueldos, medicinas, gasolina, motores, objetos de metal, etc.). Este proceso de sedentarizacin se aprecia, entre otras cosas, en la aparicin de construcciones de carcter ms permanente en algunas comunidades vecinas a las misiones, la mayor dependencia de los ambulatorios mdicos, etc. Este proceso ha generado un desequilibrio entre comunidades desde el punto de vista del acceso a bienes, servicios (escuelas, cooperativas, cargos y salarios por parte de las alcaldas, gobernaciones, etc.) y de las posibilidades militares por tener escopetas, machetes, etc. Es por la bsqueda de romper este desequilibrio que cada vez ms yanomami se acercan a las fuentes de bienes y servicios occidentales.

Situacin actual
La dispersin de las comunidades yanomami mencionada anteriormente, sumada a la historia particular de cada una de ellas, est estrechamente relacionada con la variedad de experiencias que los Yanomami han tenido y mantienen con la sociedad envolvente. Se debe considerar, por ejemplo, los diversos tipos de relaciones que yanomami de diferentes comunidades tienen o han tenido con las escuelas y con los misioneros que suelen estar a cargo de su funcionamiento; la variedad de niveles de alfabetizacin que existen y los grados de conocimiento de la lengua castellana; finalmente, la multiplicidad de relaciones salud criollo en los diferentes programas (ej. mdicos rurales, estudiantes de carreras mdicas, tcnicos de los programas de control, personas de varias profesiones que participan en operativos, etc.). En este sentido, la situacin general del pueblo yanomami est lejos de ser idnea. Como hemos sealado, hay una multiplicidad de contextos socio polticos reales que, aunque interrelacionados, son muy diferentes y generan respuestas que hay que tomar en cuenta para tener una opinin informada sobre la vida del pueblo yanomami. Citamos algunos ejemplos: existen comunidades que conviven a diario con misioneros
Los YANOMAMI Jos Antonio Kelly y Javier Carrera

que se han creado entre los Yanomami y el personal que trabaja dentro del sistema de

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catlicos (Ocamo, Mavaca, Platanal) o evanglicos de distintas sectas (Padamo, Parima B, Koyow, Harurusi); hay yanomami que conviven a diario con militares del ejercito (Parima B) y de la Guardia Nacional (Delgado Chalbaud); e incluso hay yanomami que se han enrolado como soldados. Dentro del rea de salud, hay una multiplicidad de relaciones que se han creado y se siguen dando entre diferentes yanomami y el personal que trabaja dentro del sistema de salud del estado en los diferentes programas (ej. mdicos rurales, AMS, estudiantes de carreras mdicas, tcnicos de los programas de control, personas de varias profesiones que participa en operativos, etc.). En concreto, varios yanomami han convivido por dcadas con mdicos y estudiantes de carreras mdicas (Ocamo, Mavaca, Mavakita, Platanal, etc.). Otros tienen, o han tenido, experiencias con garimpeiros (mineros ilegales de Brasil), turistas, cientficos, indigenistas, cineastas y un sin fin de personajes. Esta diversidad de actores y contextos locales hace que las realidades en las que se desarrolla su vida cotidiana y el conocimiento que tienen de nuestro mundo sea heterogneo. Finalmente, hay que tener en cuenta que el contacto de los Yanomami con el mundo criollo no slo se da dentro de su territorio. En los ltimos aos se ha visto un rpido incremento de la movilidad de un nmero importante de yanomami que han comenzado a viajar hacia La Esmeralda, Puerto Ayacucho y Caracas con cierta frecuencia. sta es una realidad compleja que, sumado a la dispersin geogrfica, divisiones poltico administrativas y variedad de grupos lingsticos, creemos importante considerar a la hora de planificar medidas y programas asistenciales para prestar un servicio de salud diferenciado y adaptado culturalmente al pueblo yanomami.

Organizacin social
La unidad residencial de los Yanomami es el shapono, que podemos traducir, teniendo en cuenta que estos son trminos algo genricos, como comunidad o grupo local; aunque es probablemente ms apropiado pensar en la comunidad yanomami como un conjunto de relaciones sociales que se desarrollan en un lugar especfico, donde la gente reside. 3 La nocin de comunidad como un conjunto de relaciones sociales queda ms clara si consi-

3. En su estudio comparativo de la organizacin social entre pueblos Amerindios, Rivire (1984) escribe sobre este particular. En relacin con la concepcin Amerindia de unidad residencial, grupo local o comunidad, trata de aproximarse a la perspectiva indgena y seala que sera equivocado hacer demasiado nfasis en la comunidad como

una ubicacin geogrfica o una entidad fsica (op. cit : 72). Para Rivire, la unidad residencial (settlement), es mejor entendida como un conjunto de gente viviendo juntos en el mismo lugar y concluye recalcando que es, sobre todo, un fenmeno social (idem).

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deramos la palabra yanomami theri, que se traduce como comunidad, miembro de un grupo local, o como un elemento que forma parte de un grupo, una comunidad. As, al nombre particular de la comunidad, ej. Mahekoto, se le aade el theri conformando la palabra compuesta Mahekoto theri. El ro sirve muchas veces de referente para ubicar a las diferentes comunidades. As, a la gente que vive ro abajo del lugar donde vive el hablante, por ejemplo, se les llama koro theri (lit. persona o comunidad de abajo) y a los que viven ro arriba ora theri (lit. persona o comunidad de arriba). El termino yahi therimi, por ejemplo, se refiere al conjunto de miembros de comunidades cercanas nacidas por fisin de un mismo grupo local original (Lizot 2004: 437). Si la comunidad es mejor entendida como un conjunto de relaciones sociales, es normal que cuando un yanomami se refiera a otra persona, dicha persona sea ubicada siempre dentro de una red de relaciones sociales. La ubicacin de una persona en un grupo local particular, su existencia e identidad, es principalmente concebida y casi siempre descrita en relacin con un contexto social especfico. Tradicionalmente la vivienda est constituida por un gran alero circular que deja en su interior un espacio para la plaza central. Hoy en da, si bien se mantiene la disposicin circular de las viviendas y el espacio central, es cada vez ms frecuente encontrar casas familiares, con techo a dos aguas, y canchas de ftbol y voleibol en la plaza central. Dentro de la vivienda, sea sta de estilo tradicional o no, los linajes normalmente se distribuyen en fogones o casas contiguas; las diferentes facciones dentro de una comunidad suelen estar bien definidas y parte importante del universo social del da a da en la comunidad lo constituyen las relaciones que se crean y recrean entre las diferentes personas de estas facciones. Un ejemplo muy caracterstico de estas relaciones, y que a su vez ayuda a entender la importancia de valores morales y culturales fundamentales, como son el compartir, la generosidad, el valor y participar debidamente en los intercambios, se puede observar en los diferentes momentos en los que hay comida en la comunidad, cumpliendo con la tarea de llevar o traer los preciados pltanos asados; al atardecer, cuando la mayora de la gente regresa de sus actividades diarias en el conuco, de pescar o de la selva, es normal ver el mismo trfico de personas llevando y trayendo comida o utensilios para cocinar (ej. pescado, frutos de la selva, yuca o pltano, una olla o palangana para preparar un jugo, etc.). Este ir y venir forma parte del desarrollo del conjunto de relaciones de parentesco que conforman, da a da, la vida social y, a un nivel ms general, el cuerpo poltico de la comunidad/grupo local residencial.
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vivienda. Por la maana es normal ver como algunos nios van de un lado a otro de la

Comunidad yanomami en el Alto Mavaca. Unidad familiar en shapono.

Fotografas Kike Arnal.

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Cada linaje y/o faccin suele tener su lder, o persona que se destaca de alguna manera, que es la que suele dominar a la hora de la toma de decisiones que involucren a su gente. Lizot escribe sobre esto diciendo que por lo general al linaje lo domina un hombre de 35 a 50 aos que se responsabiliza de los asuntos colectivos de sus parientes consanguneos (hermanos o hijos) y de sus aliados (esposos de sus hermanas o de sus hijas) que viven cerca de l y se suman a la faccin que l ha constituido (1988: 555). Para considerar la esfera de las relaciones polticas de los Yanomami hoy en da, hay que tener en cuenta la multiplicidad de contextos en los cuales las relaciones que nosotros denominaramos polticas tienen lugar. Por ejemplo, las concepciones de salud y enfermedad, la etiologa de las enfermedades y, por extensin, las nociones del buen vivir, estn estrechamente vinculadas al conjunto de relaciones interpersonales que los individuos crean y recrean en su vida diaria, tanto en su comunidad como hacia fuera, con gente de otras comunidades vecinas (ver ms adelante). En un tipo de sociedad donde la poltica, tal como suele concebirse en nuestras sociedades, no constituye una esfera apartada del conjunto de las relaciones interpersonales (ej. parentesco, relaciones sociales con gente de otras comunidades), ni una ocupacin exclusiva de un grupo de personas llamados polticos, cabe preguntarse cules son las atribuciones de un lder, cmo y por qu alguien llega a serlo en esta sociedad. Sobre esto, Lizot (1988: 555) ha escrito que el lder puede ser el ms anciano de los hombres activos: un padre, o el mayor de varios hermanos varones; pero el criterio de edad no es absoluto. Se trata de ocupar un lugar, de asumir una funcin pblica y es necesario tener vocacin, deseo y cualidades para aceptarlo. Tal posicin, en efecto, obliga a trabajar ms y asumir responsabilidades cuyos privilegios no van ms all de la autoridad y el prestigio (siempre cuestionados), todo ello sin ninguna ventaja material (ibid.: 555). Los lderes y adultos, entonces, sugieren, ms que ordenar, y comandan con el ejemplo en la mayor parte de los casos. Su liderazgo depende, en gran medida, de su poder de conviccin, que se hace manifiesto en su habilidad oratoria al participar en el patamou. rente de la que la gente usa para comunicarse en el da a da. Generalmente, el discurso va dirigido a los corresidentes y se suele dar en dos momentos en los que la mayora de las personas estn en sus chinchorros junto al fuego; en la madrugada, hacia el amanecer, harika, y al final de la tarde, weyate. El termino patamou deriva de la palabra pata, un trmino que significa grande, adulto, o persona importante, lo que se aproxima mucho a nuestro concepto de lder. Si lo traducimos de forma literal, la palabra patamou significa hacer/comportarse como un adulto, actuar como una persona importante. En trminos
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El patamou se refiere a un tipo de discurso, una forma especfica de hablar que es dife-

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generales, en el patamou se sugieren cosas, y el que toma la palabra trata de dar consejos de forma ms bien indirecta e implcita, especialmente cuando se trata de hablar de las normas de comportamiento que deben seguir los jvenes. Sin embargo, siempre hay excepciones. Cuando se atraviesa un momento de tensin dentro de la comunidad y se dan fricciones entre personas particulares de las facciones que la conforman, el patamou puede muy bien dar pie a una discusin ms abierta en la que participan ms individuos, cada uno dando su opinin personal a viva voz desde su respectivo fogn. El respeto a la opinin de los dems, a sus palabras, refleja la importancia que la nocin de autonoma personal tiene para los Yanomami y la forma en la que sta se expresa en la interaccin verbal cuando se comunican entre si. El patamou tiene lugar casi a diario, y juega entonces un papel fundamental en la esfera de las relaciones sociales y polticas de la comunidad.

Ciclo de vida y socializacin

La socializacin del individuo comienza desde el momento de la concepcin, y por ello las mujeres yanomami estn atadas a una serie de restricciones y reglas que permiten tanto el sano desarrollo del nio como la seguridad de sus parientes. Cuando las mujeres estn embarazadas se guan por una serie de mtodos y presagios que les dicen cual ser el sexo del bebe, a saber: si a la mujer se le enredan los dedos de los pies con unas ramitas al caminar por la selva el nio ser varn; el nio ser hembra si al asar los pltanos estos se abren longitudinalmente (Lizot 1988: 542). Como es comn entre otros pueblos amaznicos, las mujeres embarazadas tienen un especial poder con la mirada que deben controlar. Lizot (idem) describe cmo las mujeres embarazadas evitan mirar las curiaras, pues se podran resquebrajar. Estas reglas especiales de evitacin tambin incluyen ciertos alimentos (como peces caribes, danta, oso hormiguero) (idem). El nacimiento del nio suele tener lugar dentro de la casa si ocurre durante la noche, o fuera, en las cercanas, si ocurre durante el da. La parturienta recibe ayuda de las mujeres ms experimentadas que le dan masajes y la acompaan durante el parto. El padre, por su lado, aparenta completa indiferencia durante el nacimiento. Cuando la madre vuelve a la vivienda con el bebe en brazos, se sienta a descansar mientras otras mujeres y nias la visitan a ella y al neonato, y una mujer mayor lo limpia. Ninguno de los hombres se acerca en ese momento. Poco despus de concluir el parto, cuando la comadrona ha cortado el cordn umbilical, se le embadurnan los labios al beb con la sangre del

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parto para que aprenda a hablar rpidamente (idem). A los recin nacidos se les corta el cordn umbilical y ste se envuelve con un hilo de algodn, que posteriormente, tras pasar un tiempo atado al chinchorro de la madre, lo amarran en un rbol del aparecido ( pore k hi ) alrededor del cual la madre da varias vueltas con su hijo en brazos a fin de que a ste se le apacige el mal humor y para que tenga una larga vida (idem). Durante los primeros aos de crecimiento de un nio, la palabra ihiru designa tanto al varn como a la hembra, quienes suelen ser descritos desde el punto de vista de su desarrollo fsico y psicomotor. Cuando preguntan por la edad aproximada de un nio, los mdicos y enfermeros suelen recibir respuestas como: a shatio shoaw, an se amamanta; a roo, es capaz de sentarse; a terekou, gatea; a uprao waikiw, ya se levanta (est cerca o casi es capaz de caminar); y finalmente, como diciendo que ya juega con otros nios y va y viene ms libremente, a pata waikiw (lit. ya est grande). Como ocurre entre tantos pueblos amerindios, los nios yanomami comienzan desde muy jvenes a adiestrarse junto a los mayores en las artes que le corresponden a su sexo. Las nias empiezan a colaborar con su madre en la coccin de alimentos, en los trabajos ms sencillos del conuco, a cargar lea y agua segn su capacidad, y en la crianza de sus hermanos menores. Es muy comn ver a una pequea yanomami cargando a imitacin de su madre a un hermanito menor en un cinto, as tenga apenas 5 6 aos. Con los varones pareciera haber ms laxitud en lo que a la colaboracin con el sustento familiar se refiere, aunque ellos tambin empiezan desde temprano a acompaar a los mayores en la cacera. Tambin es tpico ver a los nios jugando a cazar lagartijas o pjaros pequeos. En comparacin con la crianza occidental, a los nios yanomami se les da una gran libertad en el juego y en su relacin general con la comunidad; no hay espacios prohibidos; pocas veces se les sanciona la interrupcin de algn ritual o reunin seria de mayores; se les deja solos jugando en el ro y la selva sin demasiada preocupacin por parte de los padres. Los nios aprenden las convenciones sociales yanomami a travs de la observacin y de las reacciopadre o la madre. No dejarse dominar y devolver recprocamente lo que se ha recibido son valores fundamentales que se inculcan desde temprano. Una madre, por ejemplo, generalmente incita a su hijo a devolver un golpe si lo ha recibido de un hermano u otro nio, ponindole palos en la mano o guindole el puo hasta su agresor. En las zonas de misin esta etapa de la vida est marcada por la escuela, una rutina diaria con das de semana, vacaciones, etc. Las escuelas en Ocamo, Mavaca y Platanal llegan hasta el 6to grado. De ah en adelante los muchachos que deseen continuar su
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nes de los dems ante sus actos (desde burlas a regaos), ms que por la mirada atenta del

Fotografas Kike Arnal.

Orinoco y Ventuari. Nios yanomami.

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educacin deben partir a La Esmeralda, la capital del municipio Alto Orinoco, en donde pueden completar el bachillerato. Hoy en da debe haber una veintena de yanomami estudiando bachillerato y al menos uno se ha graduado en Puerto Ayacucho. Las mujeres, en cambio, suelen terminar los estudios en 4to o 5to grado cuando se desarrollan y empiezan a vivir con sus maridos con quienes no tardan en tener hijos y requieren que se dediquen a complementar las labores de sustento familiar. Adicionalmente, los esposos, que casi siempre son mayores que las esposas, desconfan de los jvenes de la escuela que empiezan a tener romances con las mujeres pberes y esto hace que las retiren de la escuela a temprana edad. La adolescencia tambin es una poca marcada por los romances escondidos de los jvenes y las peleas que sobrevienen. A los jvenes se les tacha de incontrolables, por su indocilidad y la frecuencia con que incurren en relaciones prohibidas con alguna mujer (por estar casada con otro, por ejemplo). Sus conductas son maneras de probarse unos a otros, de medir la valenta de cada quien, as como de calibrar el ambiente poltico en la comunidad. En el contexto de las relaciones con el mundo criollo, son estos jvenes los que tienen mayor roce con los mdicos, antroplogos, misioneros u otros no-yanomami que visitan las comunidades. Pueden ser en extremo frontales en sus discusiones y a veces desmedidos en sus reclamos, aunque tambin los ms interesados en mezclarse con estos visitantes, convidndoles a todo tipo de actividades. En este sentido evidencian con mayor claridad la ambigedad que signa la relacin de los Yanomami con todos los criollos. Los jvenes suelen casarse desde muy temprana edad. El matrimonio no es marcado por ningn rito particular y usualmente es el resultado de un arreglo previo entre los padres de una joven y su pareja casi siempre mayor. De no encontrar pareja en la misma comunidad situacin preferida por ambos sexos los esposos suelen mudarse a la comunidad de sus esposas y comienzan a trabajar conucos para sus suegros por un perodo. Igualmente, les deben dar porciones de la cacera que obtengan. Luego de este servicio matrimonial, su y entre comunidades, etc. (ver Lizot, 1988). Hoy en da, sin embargo, habiendo importantes diferencias en el acceso a recursos manufacturados entre los Yanomami de ro arriba y los de ro abajo, cuando se dan matrimonios entre estas comunidades, es comn que la regla ya descrita (uxorilocalidad postmatrimonial) se compense con una tendencia a que los Yanomami de ro arriba se muden ro abajo, sean hombres o mujeres. Igualmente, un joven de ro abajo puede librarse de aos de trabajo a su suegro de ro arriba con la entrega de algn objeto de alto valor, como una escopeta o una curiara.
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destino depende de varios factores: preferencias, estado de las relaciones en la comunidad

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De los adultos ( pata) se espera que aprendan a controlar los impulsos propios de la juventud. Tienen hijos y se van posicionando dentro de la dinmica poltica de la comunidad. Son los que aconsejan a los dems y a quienes se les escucha en asuntos de real importancia, normalmente a travs de los discursos patamou. Aunque las mujeres no tienen un papel tan pblico en la toma de decisiones, tampoco se quedan calladas en las disputas, por el contrario, suelen alentar a sus maridos en las discusiones y peleas a veces con ms vigor que el nimo de enfrentamiento del hombre. Segn sea el caso tambin pueden influir considerablemente en la postura de sus maridos en la toma de decisiones que ataen a la comunidad entera. En las comunidades con escuela, ambulatorio y que participan de la poltica municipal, se han introducido cambios en relacin al tipo de liderazgo que cobra fuerza. Hoy en da existe una cohorte de adultos de unos 40 aos que han sido escolarizados y que fueron los primeros yanomami en lidiar seriamente con las instituciones del estado. Sus mayores inmediatos son notablemente ms tradicionales que ellos y tienen un peso compartido con estos nuevos lderes en asuntos comunitarios. Para algunas decisiones que requieren del entendimiento del mundo criollo, los viejos delegan todas las responsabilidades en este grupo. Para otras decisiones que requieren de maestra en los conocimientos yanomami, hay un mayor balance. Esta cohorte, sin embargo, se mueve constantemente entre comunidades ms y menos criollizadas, por lo que conocen ampliamente ambos mundos. En esto se basa su posibilidad y xito poltico. Cabe preguntarse como se comportar esta cohorte en los aos venideros, cuando los ms jvenes compitan por el control poltico de las comunidades. Estos ya no sern viejos que no conocen el mundo criollo, situacin que a ellos les facilit el liderazgo en el pasado. Igualmente, perduran diferencias enormes en estilo de vida entre los Yanomami de los cursos bajos de los ros y los que viven an en las cabeceras o caos pequeos.

Salud

Concepcin de la salud
Es difcil encontrar una expresin en yanomami as como en la mayora de las lenguas indgenas suramericanas que describa a la salud en trminos biomdicos, pues sta est siempre relacionada con aspectos sociales, materiales e inmateriales

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que van ms all de la mera presencia o no de enfermedades. Desde su perspectiva, la salud forma parte del estado de bienestar colectivo, que incluye, mnimamente: 1) la ausencia de conflictos sociales, es decir, la paz interna muchas veces dependiente de un buen liderazgo que cohesione y motive a la comunidad, por un lado, y la existencia de relaciones amistosas con las comunidades vecinas, por el otro; 2) la abundancia de recursos alimenticios (caza, pesca, recoleccin, conucos); y 3) la ausencia de enfermedades. stos son distintos aspectos que indican un estado de buen vivir. Un estado vinculado a la cercana de los parientes y la ausencia de personas extraas; un estado que hay que crear y recrear permanentemente en el seno comunitario. Ms an, la ausencia de enfermedades y la plenitud de alimentos son aspectos interrelacionados con la ausencia de conflictos, pues stos son la causa de muchos males y enfermedades (ver Lizot en este volumen). A esto se suman aspectos materiales de su experiencia de la guerra, pues en situacin de conflicto una comunidad puede verse impedida de visitar sus conucos por miedo a un ataque enemigo y as pasar hambre, por ejemplo. Desde el punto de vista individual, el bienestar o malestar biolgico y espiritual vara entre estar vivo/sano (temi ), estar enfermo (hariri, pi ) y, por ltimo, estar muerto (nomaw ). La divisin entre vida y muerte no es clara ni definitiva, sino que ambas forman parte de un continuo con fronteras no siempre rgidas. El deterioro de una persona a causa de una enfermedad socava sus estados espirituales y fsicos, as como sus relaciones sociales, acercndolo a la muerte y alejndolo gradualmente de la vida plena y la sana convivencia. Por otro lado, no debemos perder de vista que hay un vnculo indisociable entre los aspectos inmateriales de la persona y sus componentes materiales (el cuerpo), por lo que para comprender las nociones de salud-enfermedad individual y su vnculo con las relaciones sociales es imperativo comprender, en primera instancia, los distintos aspectos que para los Yanomami forman parte de la persona humana, y en ponentes inmateriales de la persona y la etiologa de la enfermedad ver la contribucin de Lizot a ste volumen. Paralelo a estos componentes inmateriales estn los msculos o la carne ( yhiki ); todos los rganos, cada cual con su nombre; y la piel que, como seala Lizot, sirve de metfora a la exterioridad material que se opone a las esencias inmateriales de la persona (tabla 1).
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segundo, la etiologa de las enfermedades. Para una descripcin detallada de los com-

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Tabla 1. Partes del cuerpo humano en yanomami

Partes del cuerpo humano (externas) Antebrazo Boca Brazo Cabello (en su conjunto) Cabeza Cara Codo Cuello Dedo Dedo de los pies Dientes Hombro Lengua Mano (dedos en conjunto) Mueca Muslo Nalgas Nariz Oido Ojo Pantorrilla Prpado Pecho Pene Pie Piel Pierna Rodilla Ua de la mano Ua del pie Vagina Vellos Ano Arterias, venas, nervio Bronquios Cerebro Corazn Estmago Hgado Hueso (cualquiera en general) Intestino delgado Intestino grueso Pulmn Rin Sangre Trquea tero Vejiga Vescula Pei poko Pei kahiki Pei watotapi Pei hethnauki Pei he Pei moheki Pei esheenamopi Pei orahi (nuca) pei orahitho (cuello) Pei imi hena Pei mami hena Pei naki Pei hako Pei aka Pei imiki Pei ehethaki Pei waku Pei koroku Pei hiokaki Pei yimikaki Pei mamo Pei matha shipi Pei mamo kasi Pei pariki Pei moroshi Pei mamiki Pei siki Pei matha Pei maheko Pei imisi Pei mamisi Pei naka Pei koip Partes del cuerpo (internas). Pei posi Pei mthoyhi Pei thrthrpi nasiki Pei heoshipi Pei koko Pei pusi Pei moku Pei Pei tuku shiki Pei pata shiki Pei sherena Pei wakremapi Pei iyp (nasal la i y la primera e) Pei thrthrpi Ihiru p r kupraaiwei ha Pei niaasi p pesi Pei myri

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Etiologa de la enfermedad
As como para muchos pueblos indgenas de Suramrica, para los Yanomami la mayora de las enfermedades graves y la muerte tienen un origen enemistoso; alguien (humano o no-humano) mata o enferma. La muerte nunca es natural por lo que los enfermos son a la vez vctimas. Inclusive los accidentes, como la mordida de una serpiente, pueden ser interpretados como una agresin por un chamn enemigo, quien ha propiciado el desafortunado encuentro entre la persona y la serpiente (ver Lizot, 1985: 115). Como vimos en la seccin anterior (ver Lizot), las principales causas de enfermedad y muerte son: 1) el robo por seres sobrenaturales de algn aspecto inmaterial de la persona (por lo general se habla del pei mi amo) los agresores ms frecuentes son los espectros de los muertos ( pore), alguno de una clase de espritus malficos llamados en su conjunto yai th, o un chamn enemigo por intermedio de un espritu auxiliar hekura ; 2) el dao o muerte del animal noreshi (alter ego) de la persona; 3) brujera por medio del uso de sustancias hri o la manipulacin de objetos o huellas personales; 4) un ataque de la shawara una categora de enfermedades producidas tanto por diminutos seres canbales como por una forma de brujera, todos relacionados. Como categora nosolgica, shawara se refiere a todas las enfermedades con potencial epidmico; y 5) la ruptura de tabes. Sin embargo, no toda afeccin apunta a una de estas explicaciones. Los malestares comunes, como dolores de cabeza, estmago, espalda, etc. inicialmente son slo eso, malestares que afectan al cuerpo biolgico (Albert 1985: 164-187; Als y Chappino 198182). Los Yanomami saben que llevar mucho sol puede causar dolor de cabeza, que comer demasiado de un solo fruto puede causar diarrea, que cargar mucha lea para el fogn puede causar dolor de espalda. stos son malestares que pasan solos o con la aplicacin de procedimientos de medicina casera (uso de hri, baos en el ro, etc.) o con la aplicacin de medicinas industrializadas. Es slo cuando una afeccin no pasa con alguno siendo afectado, y no slo el cuerpo biolgico. Es en este momento que entran en juego las distintas explicaciones que describe Lizot en la seccin anterior. Es importante retener entonces la distincin entre una afeccin meramente biolgica y una afeccin que incluye tambin al cuerpo inmaterial. En el primer caso, la persona puede referirse a un dolor localizado en un rgano o parte del cuerpo: ya heki nini me duele la cabeza o ya mamo nini, me duele el ojo, donde nini indica dolor. Tambin se puede manifestar algn malestar como la tos: ya thkpi, tengo tos, o ya thkmou,
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de estos mtodos y el paciente empeora que se sospecha que el cuerpo inmaterial est

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estoy tosiendo; ya kriipi, tengo diarrea, o ya hayeheri, tengo dolores musculares (ver tabla 2). Un estado genrico de enfermedad o malestar se indica con el trmino hariri o pi; es un estado que se opone al de estar en buena salud temi y pareciera referirse tanto a los casos de meros malestares del cuerpo biolgico como a los casos que incluyen al cuerpo inmaterial. Ya en el caso de afecciones del cuerpo inmaterial, si el enfermo tiene un diagnstico en mente, se puede precisar si se est bajo el efecto de sustancias hri ( ya heripi ), si es vctima de una agresin chamnica ( ya shaporipi ) o si est siendo devorado por los diminutos demonios shawara ( ya shawarapi ). Todos estos casos estn revestidos de mayor urgencia pues las afecciones del cuerpo inmaterial son las causantes de la muerte.
Tabla 2. Algunas enfermedades y sntomas comunes en yanomami
Enfermedad o sntoma en espaol Absceso, furnculo Conjuntivitis Dolor Dolores musculares Escabiosis y lesiones similares Estar con fiebre Lechina o afeccin con lesiones ulcerativas Mculas blancas (generalmente micosis) Ndulo (tpico de la oncocercosis) Parsitos intestinales Prurito Sarampin Sentir nuseas Sndrome Coqueluchoide Tener diarrea Tener dificultad respiratoria Tener escalofros (tipo fiebre) Tener malaria (dolor de bazo) Tener malaria (escalofros fuertes) Tener un resfriado o catarro (rinorrea) Tos Vesculas (ampollas) Vomitar yuu mamo wayu nini hayeheri si ruru yopri warapisi yoa r horema, kohoromi shihiti wara si wayu kamishi yoruu iro kriimou, shuumou hereheremou, pariki washimi, shrrmou si sihu hurapi prisiprisimou, rahirahimou, hushihipi thk uhurupi suhai Yanomami

El segundo punto sobre el cual debemos detenernos es el caso de las enfermedades shawara. Anteriormente sealamos que, como categora nosolgica, shawara designa un grupo de enfermedades con potencial epidmico. El trmino shawara, sin embargo, tambin designa una forma de brujera guerrera (el trmino es de Albert 1985) en donde se queman sustancias hri para causar epidemias y numerosas muertes. La teo-

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ra yanomami seala que el humo de la sustancia quemada sirve de vector transmisor de las enfermedades que penetran el cuerpo, en donde los pequeos demonios de las enfermedades (ver Lizot, este volumen) comienzan a devorar la sangre o carne de la persona. El contacto cada vez ms frecuente con el mundo criollo ha provocado una expansin cultural del concepto de shawara, una expansin que vincul el poder patgeno del humo de ciertas sustancias hri a el humo de la combustin de productos manufacturados (ej. la quema de basura) y medios de transporte (humo de motores fuera de borda, plantas elctricas, etc.) trados por los criollos. De esta manera, el humo de los criollos, que coincide con el incremento de las relaciones con stos y con el aumento de las endemias tradas por ellos, se ha convertido en vector de enfermedades shawara, como el sarampin, la hepatitis, la malaria, las diarreas, las gripes intensas y las infecciones respiratorias agudas (Albert 1988). Es difcil saber cmo se distribuye y con qu intensidad se mantiene esta teora que asocia el humo de los criollos con las enfermedades tradas por ellos entre distintos grupos de yanomami, que han tenido un contacto prologado pero diferencial con el mundo criollo en los ltimos 50 aos. Este contacto los ha expuesto a otras teoras respecto a la transmisin de enfermedades en la voz de misioneros, mdicos, antroplogos, etc. a pesar de lo cual la asociacin entre humo y enfermedad es an observada. La quema de basura por los mdicos de los ambulatorios provoca reacciones distintas entre la poblacin; si bien algunos no parecen darle importancia, otros critican a los mdicos por la inconciencia de generar humo patgeno. Un yanomami del Alto Ocamo, que viaja con frecuencia a las zonas de misin y a La Esmeralda, el pueblo multitnico ms cercano y capital del municipio Alto Orinoco, ejemplifica la permanencia de la relacin entre criollos, humo de combustin y enfermedad: Antes de que yo naciera, dicen que los adultos/ancianos no se enfermaban... As intensidad. Por esto es que hoy hay menos gente en nuestras comunidades. Hace tiempo, antes de que yo naciera, dicen que haba muchsimos fogones. por qu llegaron las enfermedades shawara? Porque queman basura en Puerto Ayacucho, y queman cauchos tambin, y sale humo de las motobombas, tambin sale humo de los carros, los aviones cruzan el cielo... es por esto que las enfermedades shawara caen sobre nosotros unas tras otras (nuestra traduccin).
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noms, as se dice que era, pero hoy en da las enfermedades shawara llegan con

Viajando en curiaras. Operativo de Salud en la Sierra de Parima.

Fotografas Kike Arnal.

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Es interesante notar que en dos episodios mticos que recoge Lizot (Wilbert y Simoneau 1990: 418-419, 423) sobre el origen de las enfermedades, se asocia la gnesis de los demonios de las enfermedades a la mxima alteridad social y distancia geogrfica. En un caso se dice que durante la infancia de los hermanos maw y Yoaw, personajes centrales de su mitologa, no haban enfermedades epidmicas y fue slo cuando estos se convirtieron en demonios yai th, que se crearon estas enfermedades, sugiriendo que siendo yanomami no se podra crear tal devastacin y que esto slo es posible para los demonios yai th, enemigos perennes de los humanos (Yanomami). En un segundo caso, se dice que los hermanos creadores viajan ro abajo, donde el Orinoco desaparece bajo la tierra, y es ah donde se transformaron en demonios yai th y desde donde envan las epidemias. Es probable que el viaje ri abajo, donde desaparece el Orinoco, sea una referencia ajustada a la historia, pues es de esa direccin de donde vinieron los criollos portadores de las enfermedades, de manera tal que los episodios mticos y la experiencia histrica sean congruentes. El acceso seguro a bienes manufacturados, los comienzos de la escolaridad y el acceso a medicamentos, sin embargo, persuadieron y continan persuadiendo cada vez a ms yanomami a acercarse a las fuentes de bienes y servicios occidentales. El acceso a stos tuvo motivaciones prcticas por ejemplo, las ventajas de usar herramientas de metal en el conuco, armas de fuego para cacera, el alivio de los malestares, etc. pero tambin tuvo importantes motivaciones simblicas y polticas que estimularon un reordenamiento sociopoltico, que involucr el surgimiento de jerarquas e identidades basadas en la diferenciacin al interior de la sociedad, particularmente acelerada en estos ltimos 50 aos. Lo cierto es que hay una asociacin histrica entre el incremento de enfermedades epidmicas y el progresivo incremento del intercambio con el mundo criollo a medida que los madereros, balateros, exploradores y luego misioneros, personal de salud, turistas, etc. comenzaron a visitar y residir en el Alto Orinoco.

Articulacin entre los sistemas de salud b i o m d i c o y t r a d i c i o n a l ya n o m a m i

La introduccin de la biomedicina no se reduce a la aadidura de alternativas teraputicas a las ya existentes, sino que tambin supone la presencia de actores no-indgenas con teoras etiolgicas diferentes de las indgenas y la presencia de procesos y procedimientos propios de un sistema de salud. La medicina en el mundo indgena

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est estrechamente vinculada a la poltica y la religin, aspectos que se hacen particularmente notorios en la chamanera. Por ello, en las siguientes pginas hablaremos de la articulacin del sistema de salud biomdico con la vida yanomami, considerando las interacciones ms relevantes desde una ptica mdica, poltica y religiosa.

Ar ticulacin mdica
Las opciones teraputicas de las que disponen los Yanomami del Orinoco son: 1) el chamanismo; 2) la fitoterapia u otros procedimientos que podramos llamar medicina casera; y 3) la bio-medicina. Esta ltima ms bien con presencia irregular a lo largo del territorio, distribuida de manera poco homognea, generalmente ms escasa a medida que nos adentramos en su territorio tradicional. Entre el chamanismo y otras opciones de medicina casera existe una jerarqua, complementariedad de funciones y posibilidades de accin sobre el cuerpo biolgico y el cuerpo inmaterial. Las plantas hri se administran de diversas maneras, ya sean untadas sobre el cuerpo o bebidas. 4 Hay tambin procedimientos comunes como atarse cuerdas alrededor de las partes del cuerpo que estn adoloridas o baarse en el ro para bajarse la fiebre. Quiz menos comn sea el dejarse picar por hormigas o ingerir arena para espesar una diarrea. Todos estos procedimientos tienen una accin sobre el cuerpo biolgico y se aplican para remediar afecciones que no involucran al cuerpo inmaterial o para reducir los sntomas, ms no para curar una enfermedad ms grave cuya causa raz est en el plano inmaterial. A los procedimientos de alivio de malestares y reduccin de sntomas con los que algunos yanomami se tratan (bsicamente el uso de plantas hri) se les puede llamar hrimai, frmai, horomai o he horomai. Cuando el cuerpo inmaterial est afectado (ej. abduccin del pei mi amo, intrusin de dardos invisibles) slo el chamanismo puede procurar una cura, pues slo el chamn puede ver el plano interior e inmaterial de la persona, slo l puede identificar los rastros de los agresores, batallar contra ellos y restituir la integridad de la persona. Las causas de estas enfermedades son invisibles a las personas normales y slo los chamanes

4. Aunque los autores nunca vieron a un yanomami utilizando plantas hri para curar, s han recibido explicaciones sobre su preparacin y uso en comunidades de ro arriba y de misin, por parte de hombres y mujeres de diversas edades. Este conocimiento podra estar vinculado al intercambio de informacin con sus vecinos yekuana o de otros pueblos

indgenas. Estudios hechos entre los Yanomami de Brasil (ver Miliken y Albert 1996) sugieren que podran existir importantes diferencias entre los Yanomami de diferentes regiones (contrastar con la contribucin de Lizot en este volumen). Estas diferencias podran estar relacionadas a diferentes procesos de intercambio con otras etnias.

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pueden transformarse en espritus hekura para que stos le brinden sus conocimientos y habilidades especiales, sin los cuales la cura es imposible. Entonces, podemos afirmar que el chamanismo es la fuente real de cura, mientras la medicina casera tiene un papel siempre secundario, subordinado y mucho menos valorizado. En contraposicin radical con los procedimientos de medicina natural, el chamn no utiliza ningn recurso fitoteraputico, sus facultades provienen del mundo invisible, del panten espiritual yanomami, al cual accede con la ayuda de alucingenos (llamados genricamente yopo). Las sesiones chamnicas de cura se identifican con el trmino nohi rai. La teora biomdica no ha logrado penetrar en el campo etiolgico de los Yanomami, aunque s en el de las prcticas curativas. An los Yanomami que viven bajo la influencia de las misiones y los ambulatorios mdicos del territorio han fortalecido su propio entendimiento del origen y funcionamiento de las enfermedades. Esto ocurre, entre otras cosas, porque el chamanismo es la fuente de conocimiento verdadero y es una institucin, no solo inmersa sino edificante, del contexto cultural yanomami. Las explicaciones chamnicas de la enfermedad encajan con la historia local de la comunidad, con la mitologa y con la concepcin general del cosmos. En la prctica, sin embargo, los Yanomami han sido mucho ms receptivos con las terapias biomdicas; incorporndolas al campo de la medicina casera o tradicional (Albert 1985: 181). Salvo en el caso de las shawara y sta es una excepcin fundamental de la que hablaremos ms adelante los Yanomami consideran las medicinas alopticas como reductoras de sntomas y alivio del sufrimiento causado por las enfermedades. Su papel, en casos de afeccin del cuerpo inmaterial, es secundario al efecto de la chamanera. A las prcticas comunes de los mdicos (dar pastillas, inyecciones, untar cremas, gotas, soluciones fisiolgicas, nebulizaciones, etc.) se las describe con los trminos de la fitoterapia hrimai, horomai, y he koamai, este ltimo trmino significa literalmente dar [medicina] en la boca. Por otro lado, evidentemente los mdicos no apelan al mundo espiritual para resolver la manes, sino a todos los criollos de los Yanomami. Los mdicos, excepto en los casos considerados shawara, no acceden al plano causal e inmaterial de la enfermedad sino al plano material de sus efectos. Pero hay otras similitudes entre la prctica biomdica y el uso de plantas hri que favorecen su incorporacin cultural a esa categora de su sistema mdico tradicional. Por un lado, las terapias con plantas hri se beben o untan en el cuerpo, procedimientos comparables a la ingesta de medicamentos y la uncin de cremas en la medicina occidental. Por otro lado, tanto las medicinas como las plantas hri son consideradas susLos YANOMAMI Jos Antonio Kelly y Javier Carrera

enfermedad de un paciente, lo que separa radicalmente no slo a los mdicos de los cha-

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tancias wayu, es decir, sustancias con efectos sobre el cuerpo y la psiquis (Lizot, 2004: 477). El tabaco y el yopo tambin son considerados wayu, pues sus efectos sobre el cuerpo son evidentes. ste es un poder ambivalente, pues los hri son usados tanto para ayudar como para causar dao o muerte y los Yanomami saben que las medicinas mal utilizadas pueden causar dao o muerte a una persona. As como los Yanomami aprecian el poder de los medicamentos para curar rpidamente heridas infectadas, o la velocidad con que el suero fisiolgico puede restituir a un nio deshidratado al borde de la muerte, pues evita que se le seque la sangre, hay ocasiones en las que pueden referirse a una mala medicacin como a la causa de una muerte. Tambin existe la posibilidad de que los efectos secundarios de algn medicamento (antimalricos especialmente) puedan considerarse contraproducentes en el caso de bebes pequeos que estn moribundos. Por ltimo, cabe mencionar que en castellano, sobre el tema de los hri, algunos yanomami hablan de medicina natural o medicina de la selva, lo que evidencia la equivalencia entre los medicamentos manufacturados y la medicina casera propia.

Divisin de papeles y campos de competencia

Del examen de una variedad de casos y de la manera como los Yanomami hablan de los mdicos y los chamanes se desprende que si una persona est bajo la influencia de sustancias de la brujera, hri, si un aspecto inmaterial ha sido herido o robado, ya sea por un pore, un yai, un chamn enemigo o la ruptura de un tab, el papel del mdico y sus procedimientos son de alivio del sufrimiento que generan los sntomas de la enfermedad. Esto explica por qu, aun cuando un yanomami considera que su cuerpo inmaterial est afectado, acude al mdico o requiere su presencia para darle fuerza con una solucin fisiolgica, bajarle la fiebre con un antipirtico, reducirle el dolor con un analgsico aunque el mdico adems aplique, por ejemplo, un antibitico si el caso lo amerita. En estos casos, es casi seguro que el paciente tambin estar acudiendo al chamn. Si el paciente considera que tiene una enfermedad shawara, el papel del mdico ya no es slo de alivio sino tambin de cura radical. Las enfermedades shawara (las ms comunes son la malaria, las infecciones respiratorias agudas y las diarreas persistentes) son el territorio etiolgico en donde la competencia del mdico se equipara con la del chamn, en lo que a cura radical se refiere. Esto no implica que el paciente deje de ir al chamn, quien por lo general sigue actuando sobre el paciente siempre que se lo requieran. Al tiempo que los mdicos batallan contra la enfermedad shawara

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con antibiticos, antimalricos, u otra serie de medicamentos, los chamanes atacan la shawara, despedazndola con los machetes de sus hekura y extrayndola del cuerpo para lanzarla al mundo subterrneo de los amahiri (ver contribucin de Lizot en este volumen). Los chamanes tambin pueden tratar de evitar que las enfermedades lleguen a su comunidad ponindoles barreras invisibles a los demonios de la enfermedad o generando ventarrones que impidan su llegada por los aires. Esto ocurre si los hekura o los Yanomami de comunidades vecinas anuncian la presencia de alguna epidemia en la regin. Debido a que las enfermedades clasificables como shawara son numerosas y estn asociadas a los criollos y otros extranjeros (otras etnias indgenas) la experiencia le ha demostrado a los Yanomami que los chamanes muchas veces no pueden solos contra ellas. As, no es extrao que ellos digan que no se conocen esas enfermedades y que se requiere de los mdicos y sus medicinas para lograr eliminarlas. En resumen, hay afecciones para las cuales el chamn ofrece una cura radical y los mdicos son requeridos aunque con igual avidez slo para aliviar el sufrimiento de la enfermedad. En el caso de la shawara tanto el mdico como el chamn pueden curar efectivamente. Los yanomami tambin son conscientes de que hay enfermedades que, en el campo y la situacin en que se consiguen, escapan a las facultades tanto de chamanes como de mdicos. En esos casos maximizan sus posibilidades de cura acudiendo a todos los especialistas que tienen a la mano. En una diversidad de contextos, el chamanismo y la biomedicina son alternativas teraputicas complementarias y no competitivas.

Itinerario teraputico
En la prctica hay mltiples variables que inciden en el itinerario teraputico que ha claro que ante los malestares comunes (ej. dolores) se acuda directamente al ambulatorio en busca de analgsicos. Si un enfermo empeora entonces comienzan a cotejarse las posibles causas de su estado con su crculo familiar cercano y aqu pueden recurrir a un chamn para que emita un diagnstico. Tambin, una afeccin menor (ej. dolor de cabeza) que no pasa con medicinas se puede interpretar como evidencia de que hay un agresor oculto y que se requiere de un chamn. En muchos casos los tratamientos son diagnsticos por descarte.
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de seguir una persona. Para las comunidades con acceso regular a los ambulatorios, es

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La experiencia personal y el autodiagnstico inciden fuertemente sobre el itinerario que se elija en la bsqueda de claridad y cura. En relacin con el autodiagnstico, es frecuente que la persona recuerde que tal o cual medicamento (recordado ya sea por nombre, o color de la pastilla) le fue til en el pasado y llegue al ambulatorio requirindolo. Esta situacin a veces choca con la visin del mdico, para quien el diagnstico es de competencia exclusiva suya y no del paciente. Igualmente, un medicamento o un procedimiento mdico (ej. el uso de una sonda nasogstrica) puede ser recomendado o desaconsejado por un familiar dada su experiencia particular, lo cual descarta o incluye de antemano algunas de las alternativas con las que puede contar el mdico. Adems, la buena relacin que se tenga con el mdico es fundamental para que los Yanomami acudan a l o ella y los dejen actuar. En un sistema de medicina rural en donde los mdicos cambian cada ao y los estudiantes de medicina cada pocos meses, la falta de confianza en una persona con poco tiempo en la comunidad es un factor que incide de manera importante en la relacin mdico-paciente. Ms all de eso, una mala relacin con el mdico, por motivos mdicos o no, puede hacer que una persona, grupo familiar o todo un sector de la comunidad deje de utilizar el ambulatorio. Hay tambin elementos de orden prctico y cultural que inciden en la toma de decisiones en relacin al uso de los centros de atencin mdica. Entre ellos encontramos: La distancia entre la comunidad y el centro de servicio mdico, as como las facilidades de transporte entre ambos. Los Yanomami que viven a cierta distancia de los ambulatorios rurales casi nunca tienen motores propios (aunque a veces bajan los ros a canalete en busca de auxilio mdico). Los que son visitados peridicamente por los equipos de salud y requieren de tratamientos prolongados o supervisados, saben que el regreso a la comunidad puede tardar, pues depende de las posibilidades logsticas del ambulatorio (motor en buen estado, gasolina, etc.) que histricamente han sido muy limitadas. La presencia o no de parientes cercanos en las comunidades vecinas al ambulatorio, que puedan albergar y alimentar a los pacientes que vienen de comunidades ms distantes. El estado de las relaciones polticas entre la comunidad de origen y las vecinas al ambulatorio. Una persona tratar de evitar una comunidad si sospecha que puede ser objeto de brujera o que estar en desventaja si se desata un conflicto, o que simplemente no ser bien recibido. El simple hecho de llegar a una comunidad de desconocidos genera un estrs que todos los yanomami prefieren evitar.

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Los efectos del traslado sobre el paciente. Un traslado por ro o a pie por varias horas o das somete a un paciente a las inclemencias del sol y la lluvia, as como al cansancio, que pueden afectar al enfermo y sus posibilidades de cura. El distanciamiento del chamn. Si la comunidad de donde proviene el paciente est lejos del ambulatorio, recibir tratamiento biomdico por lo general implica dejar de acceder a la terapia del chamn de la comunidad, lo cual reduce sus posibilidades de alcanzar una cura real y por ende genera desconfianza. Los ataques de seres sobrenaturales. A los nios pequeos enfermos se les prefiere resguardar en la seguridad que brinda el hogar, en contraposicin al exterior de la casa y la comunidad, en donde son blanco fcil de entes sobrenaturales siempre deseosos de atacar a los nios. Esto se debe a que la integridad del cuerpo material e inmaterial es dbil en los nios, y ms an si estn enfermos. Temor a que la muerte ocurra lejos de la comunidad de origen. El elaborado ritual funerario que describe Lizot en la seccin previa es quizs el momento ms importante para la sociedad Yanomami y, por ello, hay pocas cosas peores desde su punto de vista que morir lejos de sus parientes cercanos. Por esto, las personas que creen estar muy graves prefieren evitar ser trasladados a los ambulatorios o al hospital de Puerto Ayacucho, pues temen que la muerte ocurra fuera del circulo familiar y comunitario.

Interaccin en el campo y visiones recprocas

La interaccin entre mdicos y chamanes en el Alto Orinoco suele mantenerse dentro de los lmites de la cordialidad y la cooperacin. En la mayora de los casos, los pacientes que as lo ameritan (y que estn dentro del radio de atencin regular de algn ambulatorio) acuden a mdicos y chamanes por separado, con frecuencia cuente que ambos terapeutas trabajen simultneamente. En estos casos los terapeutas toman turnos para acceder al cuerpo del paciente que, por lo general est en su casa, en el suelo o en su chinchorro, rodeado de sus familiares y otros observadores. Mientras el chamn baila, canta y manipula con las manos el cuerpo del paciente movilizando espritus auxiliares y batallando con agresores invisibles, extrayendo objetos inmateriales o despedazando los demonios shawara, el mdico monitorea con termmetros, estetoscopios y reloj el estado del paciente, al tiempo que monta
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sin que los mdicos siquiera se percaten de ello. Cuando el paciente empeora es fre-

Equipo del Plan de Salud Yanomami en un shapono.

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vas intravenosas, pasa antibiticos y otros medicamentos. La comunicacin entre ambos es poca, los mdicos interesados suelen preguntar por el diagnstico chamnico por intermedio de los Auxiliares de Medicina Simplificada (AMS) u otros yanomami que estn ayudndolo, quienes adems suelen indicarle cuando pueden acceder al paciente y cuando debe ceder el espacio al chamn. En general, sta es una situacin controlada por los Yanomami ms que por el mdico. Aunque ocurre con mucha menor frecuencia, cuando hay pacientes hospitalizados en el ambulatorio, los chamanes pueden tambin acudir y realizar ah la sesin chamnica. La actitud de los mdicos del Alto Orinoco, por su parte, hasta ahora ha oscilado entre el respeto a la diferencia y la resignacin. Los mdicos o estudiantes de medicina de postura ms abierta, por lo general, aceptan la complementariedad de terapeutas bajo la premisa de que el chamn ayudar a la cura de un paciente en el campo de los cuidados (ms que en el de cura), pues argumentan que el chamn ofrece el contexto cultural apropiado para la mejora del paciente. Otro tipo de razonamiento comn describe al chamanismo como a un mecanismo de accin psicolgica que favorece la mejora o propicia cambios biolgicos hacia la cura. Los ms renuentes, por su parte, no tienen otra opcin que rendirse ante la fortaleza de las convicciones de los Yanomami. Pero no ha ocurrido, en todo caso, que los mdicos del Alto Orinoco desaconsejasen a un paciente la asistencia a un chamn, o nieguen un tratamiento por haberlo hecho, como report Briggs (2003) sobre mdicos trabajando entre los Warao del Delta del Orinoco en la dcada de los noventa. En relacin a la actitud de los chamanes hacia los mdicos, es raro que desaconsejen la visita al ambulatorio. Aunque puede ocurrir si se piensa que un medicamento es demasiado fuerte para un bebe muy enfermo, por ejemplo, o si la relacin con el mdico no es buena. Los mismos chamanes no tienen ningn problema en asistir al ambulatorio en busca de medicamentos, y an en casos de gravedad pueden incluir los sermdicos y chamanes deben trabajar juntos con la expresin he ususkuw, que indica igualdad de medidas o valores (Lizot, 2004: 81). Esto puede ser una manera figurativa de referirse a la complementariedad y paridad entre chamn y mdico siempre limitndose al aspecto mdico, no al poltico-religioso de la comparacin entre medicina y chamanismo.
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vicios del mdico dentro de su itinerario teraputico. Los Yanomami suelen decir que

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Paralelos que se establecen entre mdicos y chamanes

Las enfermedades shawara son un ejemplo interesante de la interrelacin entre los modelos de salud propiamente yanomami y los de la biomedicina. stas son, por as decirlo, una bisagra intercultural en el contexto mdico, pues definen el lugar de los criollos y, correspondientemente, del sistema biomdico de salud en el terreno etiolgico y teraputico. Los Yanomami del Orinoco establecen en diversos contextos una serie de analogas entre mdicos y chamanes. Escuchar el interior del cuerpo con un estetoscopio, penetrarlo con inyecciones o soluciones intravenosas, analizar la sangre con los microscopios, entre otros procedimientos biomdicos, permite a los mdicos acceder, en cierta medida, al sitio en donde la shawara tiene efectos visibles: la sangre, la carne, el interior. Un AMS yanomami indic que al auscultar a un paciente con una infeccin respiratoria, por ejemplo, los mdicos escuchan lo que los chamanes ven. Los Yanomami acostumbrados al procedimiento de la toma de muestras de sangre y anlisis en microscopio para el diagnstico de la malaria, equiparan a los parsitos que provocan este mal con los diminutos demonios de las enfermedades shawara. Al traducir la intervencin de un mdico ante una audiencia de yanomami monolinges, los AMS pueden traducir palabras como microbios con la expresin no wri, que es otra manera de decir shawara; pequeos demonios. As, existe una afinidad entre la concepcin de shawara, diminutos demonios devoradores del interior del cuerpo, y los parsitos y bacterias que causan la malaria y otras infecciones que aquejan profundamente a la poblacin yanomami. Esta afinidad conceptual favorece la incorporacin de los procesos de diagnstico y de terapia biomdica sin que los Yanomami deban suscribirse a la etiologa biomdica de la enfermedad.

Ar ticulacin socio-poltica
Mucho de lo que caracteriza las relaciones sociales que se tejen alrededor del funcionamiento del sistema de salud escapa a la dimensin simplemente mdica y posee un elemento de carcter poltico, entendido en un sentido amplio.

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El paciente
Uno de los aspectos que ms llama la atencin, e irrita, a los mdicos y estudiantes de medicina sobre el trabajo entre los Yanomami es la inversin de la relacin mdico-paciente, tal como es aprendida en los hospitales urbanos, en donde el segundo asume dcilmente la autoridad incuestionable del primero. Entre los Yanomami, los mdicos no manejan la situacin y en muchas oportunidades son los pacientes y familiares yanomami los que controlan al mdico en cuanto a qu, cmo y dnde puede cumplir con los procedimientos mdicos sugeridos al paciente. La relacin sujeto (mdico) objeto (paciente) a la que estn acostumbrados los mdicos se ve as desestabilizada al encontrarse con pacientes en posicin de sujetos; pacientes que responden, replican y mantienen al mdico dentro del campo de accin que ellos consideran legtimo. Esta inversin de papeles radica, al menos parcialmente, en que los Yanomami no tienen una larga experiencia con el estado y sus instituciones y su presencia en el territorio contina siendo incipiente. Los mdicos deben probarse a s mismos al demostrar maestra en los procedimientos mdicos; pero en aquellos conocidos por los Yanomami. Probarse en el sentido de demostrar lo que en nuestra sociedad los pacientes dan por sentado: la autoridad del mdico en materia de salud. El personal de salud, adems, es a los ojos de los Yanomami extranjero, lo cual est atado a una serie de valores y reacciones que subsumen cualquier valoracin que se tenga de sus dotes curativas. Los criollos son difusores de las enfermedades shawara, al tiempo que son las fuentes de bienes y servicios que los Yanomami del Orinoco hoy necesitan para asegurar su futuro. Criollos son tanto los mdicos y misioneros que ayudan a los Yanomami en el campo, como los que los discriminan en el hospital de la ciudad. Los criollos tienen tecnologas sorprendentes pero son compartir; prometen muchas cosas cuando visitan las comunidades pero no cumplen casi ninguna. Ante tales ambigedades, incrementadas quiz por la altsima rotacin de personal estadal en el territorio, los Yanomami estn constantemente evaluando la naturaleza real de la moral y el conocimiento del mdico que, inevitablemente, siente estar constantemente a prueba, un sentimiento que decrece o se perpeta con la confianza o desconfianza que desarrollen con la comunidad durante el tiempo de convivencia.
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torpes para vivir en la selva; tienen muchos bienes pero son mezquinos a la hora de

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Finalmente, por no ser yanomami y desconocer su mundo, su lengua, sus convenciones sociales, los mdicos no estn en condiciones de poseer autoridad alguna sobre sus pacientes. No se trata de que el mundo biomdico sea ajeno al mundo yanomami, sino que est subordinado a ste. Es por esto que el mdico nunca estar en condiciones de competir con la autoridad moral del chamn, autoridad tantas veces requerida para que un enfermo se comporte como paciente.

L a tica mdica y el valor de la autonoma personal entre los Yanomami

Hemos sealado que si bien las concepciones yanomami y biomdicas de la enfermedad son radicalmente diferentes, su encuentro ha devenido en una complementariedad, particularmente en el campo teraputico. En la gran mayora de las intervenciones biomdicas de campo, las divergencias entre la concepcin yanomami y biomdica de la enfermedad son poco relevantes: los pacientes acuden al ambulatorio, se alivian dolores, se tratan heridas, se vacunan, se toman antibiticos, se nebulizan, etc. Es slo cuando los pacientes evolucionan a estados de gravedad y en cuanto se sospecha la inminencia de la muerte que estas divergencias se hacen determinantes de la relacin mdico-paciente y del itinerario teraputico. Ante la ineficacia aparente de un tratamiento biomdico, por ejemplo, aunado a la creciente sospecha de que el enfermo sufre de una afeccin espiritual (lo uno muchas veces implica lo otro), el paciente suele abandonar el ambulatorio en busca de tratamiento chamnico. Hay decisiones sobre el itinerario teraputico de pacientes graves que revelan a los mdicos una valorizacin casi inconcebible de la autonoma personal, a sus ojos por encima de la vida misma, constituyendo una inversin de prioridades que subvierte el dogma mdico de hacer todo lo posible por salvar una vida. Resulta muy difcil comprender que no todo se puede o debe hacer desde el punto de vista de la biomedicina. Ahora bien, este desencuentro no es exclusivo del terreno mdico, sino que forman parte del encuentro entre sujetos inmersos en la mentalidad del estado en donde se concibe un contrato social, se conciben instituciones con poderes delegados y jerarquas aceptadas, al individuo en contraposicin a la sociedad y las sociedades indgenas, donde el poder poltico es difuso y desconcentrado, en donde no se concibe un contrato social y en donde la autonoma personal no se limita (cf. Rivire 1984).

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Los mltiples significados de los mdicos como criollos

Un elemento comn a los criollos que trabajan entre los Yanomami o visitan su territorio (misioneros, mdicos, antroplogos, turistas) es que se insertan en un mundo que les asigna ms significacin que la que ellos mismos se otorgan. Al insertarse en una sociedad en transicin, en comunidades que valoran un estilo de vida mixto yanomamicriollo, los criollos se insertan en una trayectoria histrica que ya tiene direccin y que los involucra como criollos, ms all de ser mdicos, antroplogos o misioneros. Una de las visiones dominantes que los Yanomami tienen de los criollos es que stos son proveedores de bienes manufacturados (cf. Gow 2001); y ms all de eso, proveedores de soluciones, como la formacin escolar o el servicio de salud biomdica. As, los mdicos generalmente ven como sus bienes personales, sus alimentos y los recursos del ambulatorio, como el motor, el bote, el combustible, son objeto de la atencin de la comunidad. Muchas veces los mdicos se ven obligados a entrar en relaciones de intercambio de bienes personales. La negociacin de estos recursos suele ocupar mucho tiempo y esfuerzo entre los mdicos y la comunidad. Dentro de este mismo contexto, los criollos residentes tambin son fuentes de conocimiento del mundo criollo. De esta manera a los mdicos se les pide que sugieran nombres en castellano para los bebes yanomami, 5 que expliquen el manejo del dinero, de las leyes y de los derechos, etc. El trato mismo con los mdicos es una escuela para los Yanomami de cmo viven y cul es la moral del mundo criollo y del estado.

Ar ticulacin con la religin

El sistema religioso yanomami tiene an una gran vigencia, a pesar de ms de tres ms o menos chamanes, o si son ms o menos poderosos, si podemos decir que el chamanismo es an una institucin de autoridad moral, una fuente de conocimientos verdaderos del cosmos, un sistema mdico y una forma de poltica exterior de las comunidades. Al contrario de lo que ha ocurrido en otras reas del Amazonas venezolano, en donde las alternativas teraputicas biomdicas penetraron las reas indgenas en alianza con un poderoso movimiento de imposicin religiosa y en momentos de
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dcadas de interaccin con occidente. Aunque sera difcil estimar si hoy en da hay

5. Los nombres yanomami no se utilizan en pblico.

Vacunacin en la Sierra de Parima. Estudio de malaria en el Alto Orinoco.

Fotografa Kike Arnal.

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crisis demogrfica por enfermedad ver por ejemplo el captulo sobre los piaroa en este mismo volumen entre los Yanomami la presencia del sistema de salud no parece haber desplazado al chamanismo como piedra angular del sistema mdico propio. El chamanismo no es slo parte de un sistema mdico indgena, es una tecnologa de relacin con el mundo; se ocupa de las relaciones con enemigos desconocidos humanos y con todo el panten espiritual que puebla el cosmos yanomami. La dimensin mdica del chamanismo no es ms que una porcin interna de la funcin ms envolvente de la mediacin con la exterioridad social, en donde, entre otras cosas, se ubica el origen de las enfermedades. La dimensin poltica del chamanismo envuelve y determina la dimensin mdica y es por esto que el sistema de salud biomdico no lo afecta, pues se limita a lo meramente mdico y carece de la dimensin poltica del chamanismo. Ahora bien, esto no quiere decir que el encuentro con nuevas formas de religiosidad y el sistema de salud biomdico no hayan afectado de manera alguna al chamanismo. Al contrario, el chamanismo es permeable a la novedad e intrnsecamente susceptible a la transformacin de su contenido, mantenindose, no obstante, como tcnica de relacin con el mundo exterior (ver Carneiro da Cunha 1998). As pues, los chamanes del Orinoco cuentan hoy en da con una cantidad de herramientas invisibles provenientes del mundo criollo (machetes, escopetas, aviones) que les dan nuevas habilidades para curar y guerrear. Hay chamanes yanomami que aseguran haber incorporado al hekura del Dios Cristiano, asignndole gran poder de cura, seguramente aprovechando la jerarqua impuesta por los misioneros en la zona. Quiz ms interesante sea la manera como los chamanes pueden invocar hekura criollos, entre los cuales se pueden encontrar hekura que dan o inyectan medicamentos invisibles o que pueden ayudar a identificar un tipo de enfermedad shawara utilizando vidrios, a manera de un microscopio. Lo que podemos constatar es que el chamanismo devora la novedad sometindola a su
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mecanismo; todo lo re-contextualiza al tiempo que se revigoriza.

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El s i s t e m a d e s a l u d n a c i o n a l e n t r e l o s Ya n o m a m i

Historia del sistema de salud nacional en el Alto Orinoco

Las primeras instituciones involucradas en proveer a los Yanomami de alguna forma de asistencia mdica fueron los misioneros tanto de Nuevas Tribus como Salesianos as como los servicios de Malariologa y Dermatologa Sanitaria del Ministerio de Salud (otrora Ministerio de Sanidad y Asistencia Social). El servicio de Malariologa comenz sus actividades en el rea a fines de la dcada de los cincuenta, con una base permanente ubicada en la boca del Ro Mavaca. Esta base se reubic varias veces, pasando por Platanal, Mavaca y finalmente en las cercanas de la capital del municipio, La Esmeralda, fuera del territorio yanomami. Estas mudanzas se debieron a las dificultades de mantener personal forneo en el rea, as como a momentos de fricciones con los misioneros, que eran crticos de algunas de sus prcticas en el campo y sus relaciones con los Yanomami. Hoy en da no hay una base permanente de Malariologa en el rea, ni personal forneo como en el pasado. El personal local ha sido entrenado y consta mayormente de microscopistas de malaria distribuidos en los puestos de salud del Distrito Sanitario y rociadores-fumigadores de insecticida. Un Inspector Yekuana de malaria coordina las actividades desde La Esmeralda, en donde existe un pequeo depsito para almacenar equipos. El personal de Malariologa se especializa en el control de vectores mediante la fumigacin y nebulizacin, as como en actividades de diagnstico y tratamiento de casos. Recientemente, ante la ineficiencia constatada de los mtodos tradicionales de control vectorial debido a los hbitos del mosquito transmisor (Anopheles darlingi ) y a la irregularidad de las visitas de las cuadrillas de Malariologa entre 1999 y 2001 se ensay con el uso de mosquiteros impregnados con insecticida como estrategia alternativa de control, lo que dio resultados muy alentadores (Magris et al. 2007). Esta experiencia sirvi de base para la incorporacin del mosquitero impregnado como estrategia nacional de control. Debido a que el mosquito transmisor de la malaria en la zona es de hbito nocturno, el mosquitero funciona como una barrera efectiva de transmisin, pues garantiza que en la mayora de las horas de riesgo la persona est protegida. Por otro lado, el uso del mosquitero es una medida de control vectorial constante que no depende de la llegada de un equipo de salud forneo. En el Alto Orinoco, sin embargo, an no se define una

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estrategia que garantice la continuidad de los mosquiteros en el rea (ej. distribucin regular o fabricacin local). El Servicio de Dermatologa Sanitaria construy una base en la boca del ro Mavaca en 1976, en respuesta al descubrimiento de un foco de oncocercosis en Parima. Esta base se desmantela a mediados de los ochenta, momento en el cual el programa de control de oncocercosis pasa a manos del Centro Amaznico de Investigacin y Control de Enfermedades Tropicales (CAICET), creado en 1982 y con base en Puerto Ayacucho. Hoy en da el programa de control de oncocercosis se coordina desde CAICET en coordinacin estrecha con el Distrito Sanitario Alto Orinoco y su personal local de salud (mdicos rurales y AMS). Al inicio, Dermatologa Sanitaria combata la oncocercosis con medicamentos que generaban fuertes reacciones alrgicas, por lo cual haba un gran rechazo al tratamiento por parte de la poblacin yanomami. Este rechazo, aunado al hecho de que deba ser suministrado en condiciones controladas (con supervisin mdica), no accesibles al programa para la poca, llev a descartar estos medicamentos; en su lugar se realizaban noduloctomas (Carlos Botto, comunicacin personal). A partir de 1992 el programa comienza a suministrar Ivermectina, un medicamento con muchos menos efectos secundarios adversos y efectivo contra las microfilarias que causan la oncocercosis. Las misiones Salesianas, por su parte, con base en Ocamo, Mavaca y Platanal, han prestado asistencia mdica desde sus inicios, a travs de las hermanas de la orden Mara Auxiliadora, algunas de las cuales tienen entrenamiento como enfermeras. Antes de la llegada de los agentes del Ministerio de Salud al rea hubo perodos en los que las hermanas reciban recursos directamente del Ministerio de Salud. La atencin de los misioneros constaba bsicamente del mantenimiento de una pequea farmacia en cada misin. Tambin se realizaban visitas peridicas a las comunidades ms cercanas a la misin y otras visitas menos frecuentes a las comunidades ms retiradas (por ro o a pie). cin y el mantenimiento de los registros de natalidad y mortalidad de la poblacin. Finalmente, las Misiones Nuevas Tribus, parcialmente expulsadas de Venezuela en el 2006, mezclaban asistencia mdica primaria con actividades de conversin religiosa; lo que constituy uno de los elementos principales de su gran xito proselitista en toda la Amazona venezolana. En algunas de sus misiones, de hecho, stas eran el nico organismo prestando asistencia mdica a poblaciones yanomami de difcil acceso hasta su expulsin. Sus bases de operaciones en territorio yanomami se encontraban en
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Otro aporte importante de las hermanas fue su participacin en actividades de vacuna-

Operativo de salud en la Sierra de Parima.

Fotografas Kike Arnal.

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Parima, Koyow y Yanoma expulsadas en el 2006 y Misin Padamo, dirigida por la familia Dawson, que an se encuentra en el curso bajo del ro del mismo nombre (para informacin sobre el plan de sustitucin de las Nuevas Tribus ver ms adelante). Todas estas instituciones funcionaban de manera similar, a veces apoyndose mutuamente con la logstica de campo, a veces de manera independiente. Todas tenan una base desde donde partan las penetraciones o recorridos de visita a las comunidades yanomami, segn lo definido en los esquemas de tratamiento de cada programa (malaria, oncocercosis, inmunizaciones) o en respuesta a emergencias, manteniendo un rea de cobertura similar (los cursos bajos del Padamo, Ocamo, Mavaca, Manaviche y a lo largo del Orinoco). No es sino hasta 1985 que la atencin primaria en salud comenz a estar a cargo de mdicos graduados de manera regular. El Programa Parima-Culebra, implantado por un grupo de jvenes recin graduados motorizaron la estada de mdicos bajo el esquema del ao de servicio rural obligatorio para los graduados de medicina. Estos mdicos se ubicaron en los Ambulatorios Rurales tipo II de Ocamo, Mavaca, Platanal y La Esmeralda. Este Programa funcionaba en parte como una asociacin civil que se sostena parcialmente por donativos y apoyos privados. Otra porcin de los aportes provena del sistema regional de salud. En el ao 1993 se constituye el Distrito Sanitario Alto Orinoco, momento en el cual las autoridades sanitarias de Amazonas asumen completa responsabilidad del sistema de salud en el Alto Orinoco, proveyendo la logstica, suministros mdicos y cargos pblicos. De esta manera, el Alto Orinoco se inserta de pleno a la estructura organizativa regional del MS. sta fue una transicin de un modelo de atencin mixto ONG-Estado, a un modelo completamente estatal. Tambin es importante recalcar los pasos que se han dado en materia de formacin local en salud. En 1976 se entren al primer yanomami como Auxiliar de Medicina naron los primeros microscopistas, sumndose a otros AMS formados en los noventa y despus del 2000. Desde el 2002 no se ofrecen ms cursos de Medicina Simplificada en Amazonas, y en su lugar se dicta, desde el 2005, un nuevo curso denominado Defensores de la Salud, que en distintos aspectos apunta a la formacin de un perfil de enfermera. Si bien estos cursos de formacin han sido efectivos en formar personal de salud apto para resolver muchos problemas sin la supervisin en presencia de un mdico, nunca han sido debidamente adaptados a la epidemiologa de la regin, ni a la
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Simplificada, al menos dos ms fueron entrenados en los ochenta. En 1995 se entre-

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cultura de los pueblos indgenas en los que se insertan. Ms recientemente, se inici la formacin de personal yanomami de salud bajo un programa adaptado a la especificad epidemiolgica, cultural y lingstica de los Yanomami, en el contexto del Plan de Salud Yanomami (ver abajo).

El estado actual del sistema de salud

Estructura Organizativa
Desde el punto de vista de la organizacin sanitaria, la poblacin yanomami cae mayormente dentro del Distrito Sanitario Alto Orinoco y en menor grado en el Distrito Ro Negro. 6 La poblacin del Alto Orinoco ha recibido mucha mayor atencin que la del Ro Negro, debido a que esta ltima es de ocupacin relativamente reciente y minoritaria en este municipio. El Alto Orinoco cuenta hoy en da con 7 ambulatorios rurales tipo II (AR II): La Esmeralda, Ocamo, Mavaca, Mavaquita, Platanal, Parima B y Koyow. Tambin se cuenta con 13 ambulatorios rurales tipo I (AR I), de menor dotacin tcnica y logstica: Laulao, Tama Tama, Cejal, Guachamacare, Culebra, Acanaa, Warapana, Watamo, Toki, Cao Alacrn, Yahanama, Yanatua y Mawishia. De los AR II, todos menos el AR II La Esmeralda, atienden exclusivamente a la poblacin yanomami. El AR II de La Esmeralda, ubicado en la capital del municipio, atiende frecuentemente a los Yanomami que viajan a ese centro poblado pero no est ubicado en zona yanomami. De los AR I, slo dos estn en comunidades yanomami (Yahanama, en el ro Padamo y Warapana en el Mavaca). Los AR I son fsica y organizativamente las estructuras ms bsicas del sistema de salud y son atendidos por un AMS (en algunos tambin hay microscopista) supervisados por un mdico del AR II ms cercano. Los AR I y AR II llevan a cabo la atencin primaria con actividades mayormente curativas y ejecutando los programas de control correspondientes. Los AR II tienen mayor capacidad resolutiva por contar con una mayor gama de medicamentos y equipos. Todo el Distrito Sanitario est bajo la responsabilidad de una Jefatura de Distrito que normalmente opera desde La Esmeralda, instancia que a su vez

6. Los Distrito Sanitarios coinciden territorialmente con los municipios del Estado.

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responde y sirve de vnculo entre los AR I y II y la Direccin Regional de Salud ubicada en Puerto Ayacucho, capital del estado. En rea yanomami, en cada AR II debe haber un mdico rural que rota cada ao y se suma al personal local y permanente de salud que consta de al menos un Auxiliar de Medicina Simplificada (AMS) y un microscopista de malaria. Cada AR II tambin cuenta con un personal obrero (que suele ser ms cambiante), motoristas y a veces jardinero o bedel. Desde el 2005, aunque con discontinuidades, hay entre 6 y 7 mdicos rurales venezolanos atendiendo los AR II del Distrito Sanitario. En La Esmeralda la Misin Barrio Adentro tiene adems entre 2 y 3 mdicos desde el ao 2003. El Distrito Sanitario tambin cuenta con, variablemente, uno o dos odontlogos, 27 AMS contratados distribuidos en el territorio, de los cuales 10 son yanomami, y 13 microscopistas, de los cuales 5 son yanomami. 7 En total, de 70 personas contratadas por alguna instancia para la prestacin de servicios de salud (MS, Gobernacin, Alcalda, Barrio Adentro) 20 son Yanomami. Es interesante observar que, a pesar de que los Yanomami son la gran mayora en trminos poblacionales, esta mayora no se ve representada en la cantidad de personal de salud formado, ni personal general contratado. Esta inversin de proporciones habla de la cantidad de comunidades yanomami histrica y actualmente fuera de las reas de influencia del sistema de salud, por un lado, y del predominio histrico de otros pueblos indgenas del municipio (mayormente Yekuanas y Arawakos) en el manejo de las relaciones con el mundo criollo, por el otro. Esto provoca una mayor presencia del sistema de salud en las reas no-yanomami del municipio. Al mismo tiempo, todos (7) los AR II salvo uno (La Esmeralda) estn en zona yanomami, al tiempo que 10 de los 12 AR I con AMS estn en zonas indgenas noyanomami. El rea yanomami se ha desarrollado de manera intensiva con personal yoritariamente con personal tcnico local. Esta distribucin habla nuevamente de la mayor experiencia histrica de los yekuanas y arawakos con el mundo criollo y de un nfasis histrico del sistema de salud de depender de mdicos rurales en las reas yanomami, quiz influenciado por la orientacin inicial del Programa Parima Culebra, por la dificultad de entrenar personal de salud mucho menos familiarizado
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mdico forneo, al tiempo que las reas yekuanas, arawakas y piaroas cuentan ma-

7. Otros yanomami, entrenados en el pasado, actualmente no prestan servicio.

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con el mundo criollo y en cierta medida tambin por la estructura poltica de los Yanomami, quiz ms difcil de ajustar a las instituciones del estado que en el caso de los yekuana, por ejemplo.

Funcionamiento
Desde hace muchos aos se estableci en los AR II del rea yanomami una forma de funcionamiento orientada a que el equipo de salud llegase a las comunidades yanomami, en vez de exigir a stas que se acerquen a los puestos de salud. Todos los AR II forman parte de los conglomerados de comunidades que se han establecido histricamente en la vecindad de las misiones salesianas, atrados por el acceso a la salud, la educacin y los bienes manufacturados. La atencin a esta poblacin vecina se realiza todos los das, en el ambulatorio durante la maana y en la comunidad en la tarde, bajo un esquema de visita comunitaria que debe incluir a cada comunidad del conglomerado al menos una vez a la semana. Desde cada AR II se define un grupo de comunidades que, estando ms retiradas de los puestos de salud, se deben visitar quincenalmente y, ms all de stas, hay otro grupo de comunidades que se procura visitar de manera mensual o bimensual, en particular llevando los programas de control de malaria, oncocercosis e inmunizaciones. Todos estos viajes se realizan con un equipo mdico variablemente integrado por mdicos, AMS, microscopistas, motoristas y ayudantes. Este esquema divide a las comunidades atendidas por el AR II en cercanas, las comunidades vecinas, intermedias, de visita quincenal, implicando un viaje normalmente no mayor a 5-6 horas por ro o a pi, y lejanas, de visita mensual o bimensual, que implican un viaje de ms de un da. Ahora bien, la frecuencia de visitas a todos estos grupos de comunidades depende fuertemente del mantenimiento de los recursos logsticos del sistema de salud: motores fuera de borda, botes, combustibles y lubricantes, que hacen posible la movilidad del equipo mdico. Por este motivo, y a veces por la falta de personal mdico, en los ltimos 5 aos han sido muchos ms los perodos en los que no se cumple el esquema estipulado de visitas que aquellos en los que s se cumpli. Por otro lado, la atencin a pacientes delicados en las comunidades vecinas a los AR II puede impedir que se visiten las dems comunidades segn lo establecido. En ltima instancia, la dedicacin de un mdico rural en particular a atender comunidades que requieren del esfuerzo del viaje (en ro o a pie), algo extremadamente variable, tambin es determinante para el cumplimiento de los esquemas de visita.

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reas de atencin y cober tura de programas

Al tratar de estimar en trminos de poblacin la cobertura del sistema de salud debemos diferenciar el nivel (calidad) de la atencin que se est brindando. Podemos discriminar entre: 1) comunidades atendidas regularmente, en donde hay atencin mdica y altas coberturas de los programas de control de malaria, oncocercosis e inmunizaciones; 2) comunidades subatendidas, con un mnimo de 3 4 visitas al ao, coberturas medianas de los programas de control e inmunizaciones; y 3) comunidades con un nivel de desatencin total, en donde la visita de un equipo mdico es menor a una vez por ao o ninguna. Por otro lado, al intentar esta estimacin tambin debemos recordar que en la cifra de poblacin yanomami (12.049) del censo indgena del 2001, hay 5.000 yanomamis estimados y no directamente empadronados, lo cual impide el clculo exacto del porcentaje de poblacin atendida o subatendida. Teniendo esto en cuenta, podemos estimar que para el ao 2005 alrededor del 21% de la poblacin yanomami fue atendida regularmente, un 38% estaba subatendida (con 3 4 visitas al ao) y un 41% estaba completamente desatendida.

P r o bl e m a s f u n d a m e n t a l e s d e l s i s t e m a d e s a l u d y e l Pl a n d e S a l u d Ya n o m a m i
Hay dos problemas fundamentales del sistema de salud que atiende a los Yanomami. La primera es la baja cobertura del sistema que an deja totalmente desatendidos a aproximadamente 41% de la poblacin. La segunda la constituye la sumatoria de fallas operativas dentro de la red ambulatoria que ya existe y su vnculo con la Direccin Regional de Say personal mdico; la inestabilidad laboral del personal yanomami de salud y la falta de supervisin de este mismo personal; poca continuidad en la formacin de personal yanomami de salud; fallas en la recoleccin, envo y anlisis de informacin epidemiolgica; baja capacidad de mantenimiento de equipos mdicos y logsticos; falta de una estrategia de captacin y capacitacin de profesionales de la salud.
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lud. Entre ellas encontramos: la falta crnica de recursos logsticos, suministros mdicos

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A continuacin presentamos una serie de limitaciones propias del sistema de salud en los niveles local, regional y nacional, y otras propias del contexto poltico-econmico de Amazonas que en conjunto, pensamos, han incidido histricamente en la baja capacidad de respuesta ante la situacin de desatencin en salud, no slo de los Yanomami sino de todo el estado.

Las limitaciones del contexto Amaznico

Primero, los Distritos Sanitarios son tcnica y administrativamente dependientes de la Direccin Regional de Salud, lo cual les da existencia nominal ms no institucional. Los Distritos Sanitarios dependen de la capacidad individual de quin los coordina para dirigir recursos humanos y financieros de la DRS al Distrito. No existe realmente una estructura de funcionamiento definida, normas ni procedimientos establecidos, as como tampoco un presupuesto anual conocido o calculable. El vnculo de supervisin entre las Coordinaciones de Programas en la DRS y los Distritos Sanitarios es en extremo dbil. Segundo, a todo nivel dentro de las estructuras organizativas de la DRS y de los Distritos Sanitarios, la tasa de rotacin de personal mdicos rurales, Jefes de Distrito, Jefes de Programas, Directores Regionales de Salud es tan alta que impide crear una estructura de funcionamiento definida ms all de las pautas de los programas de control nacionales, dar seguimiento a cualquier intervencin en salud (planes y programas), conocer la diversidad poblacional del Estado Amazonas, mantener compromisos adquiridos con las comunidades en materia de salud, formar una memoria histrica institucional que informe las estrategias de atencin en salud considerando los xitos y fracasos del pasado, mantener relaciones y compromisos interinstitucionales con los dems rganos del Estado que contribuyan al proceso de proveer salud, ni dar continuidad en la supervisin y formacin de personal local de salud. Consideremos a manera de ejemplo, que en Amazonas entre Octubre del 2000 y Octubre del 2005 se han sucedido cinco Directores Regionales de Salud; en Alto Orinoco 5 Jefes de Distrito, con perodos acfalos entre ellos; en cada ambulatorio los mdicos rurales rara vez permanecen ms all del ao rural y tambin son frecuentes los lapsos con puestos vacantes. Tercero, la organizacin sanitaria de Amazonas dificulta la generacin de respuestas a la poblacin yanomami, como una entidad epidemiolgica, sociopoltica y culturalmente semejante. No habiendo Distritos Sanitarios estructurados y estando la organizacin

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de alto nivel de la DRS basada en los programas nacionales y no en Distritos Sanitarios, por un lado, y el solapamiento de los Distritos Sanitarios sobre la divisin geopoltica de Amazonas, por el otro, no hay una unidad tcnica y administrativa que d cuenta de la situacin sanitaria de la poblacin yanomami, tanto del Alto Orinoco como de Ro Negro, y que coordine respuestas oportunas y consecuentes a esa situacin. Este panorama se complica an ms si consideramos que hay una considerable poblacin sanema y yanam en los cursos altos de los ros Caura y Paragua, en el Estado Bolvar. Cuarto, a nivel local y regional, las alcaldas y gobernaciones pueden distribuir recursos y cargos remunerados en salud como parte de la dinmica de clientelismo partidista; una distribucin no necesariamente cnsona con los criterios tcnico-administrativos, que distorsiona el buen desarrollo de la planificacin sanitaria. Siendo Amazonas un estado en donde el sector pblico constituye la mayor parte de la oferta laboral se dan las condiciones propicias para que los objetivos de cada organismo del estado proveer salud, educacin, etc. compitan con el objetivo de generar empleo de los gobiernos locales y regional (vase Toro, 1997: 330). Quinto, ocurre con frecuencia que el nivel tcnico y la capacidad gerencial de los coordinadores de la DRS no se corresponde con la complejidad de la situacin sanitaria que se presenta en el estado. Es difcil generar este tipo de profesional dentro del estado pues tampoco cuenta con las instituciones de formacin de alto nivel requeridas. La oferta salarial para profesionales de otras partes del pas que pudiesen acompaar y formar profesionales locales es poco atrayente, y ms bien disuasiva. Sexto, la situacin sanitaria de Amazonas difcilmente puede mejorar sin el concurso de las diversas instituciones del Estado que necesariamente deben contribuir en la generacin de propuestas integrales y coordinadas. Es imposible, por ejemplo, sustentar un sistema de salud en la zona fronteriza del valle del Siapa sin el apoyo areo inicial de helicpteros de la Fuerza Armada, tanto para el traslado de personal, equipos e indegradacin ambiental y de salud de las poblaciones yanomami de esa zona. No existe una instancia consolidada de coordinacin que, no slo asegure el aporte necesario de cada institucin a un plan comn, sino que tambin elimine la duplicacin de esfuerzos y la generacin de propuestas de desarrollo contradictorias por distintos ministerios, institutos, asociaciones civiles y, ms recientemente, Misiones Gubernamentales. 8 La
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sumos, como para controlar la situacin de la minera ilegal, factor determinante en la

8. El Concejo Regional de Salud es una instancia que persigue este objetivo de coordinacin, sinergia y difusin

en lo referente a salud en el Estado Amazonas, pero con pocos resultados hasta el presente.

Jos Piate, enfermero bar, tomando muestras de sangre a una nia yanomami. Nia yanomami en el hospital.
Fotografas Kike Arnal.

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experiencia tambin ensea que apostar a la contribucin de ministerios, instancias de gobierno, organizaciones indgenas y asociaciones civiles en un proyecto con apoyo comn presenta a veces obstculos al sistema de salud: se continan dejando eslabones claves del proceso de proveer salud la logstica area de suministros, por ejemplo en manos de instituciones con agendas y prioridades distintas a la salud. Sptimo, contradiciendo lo que dictaran tanto los criterios de inequidad social como los epidemiolgicos, en Amazonas el sistema regional de salud invierte la mayor parte de su presupuesto en el hospital y los ambulatorios cercanos a la capital del estado, Puerto Ayacucho, en detrimento de la red ambulatoria del interior. De un estudio prelimar (Toro, 1997) se desprende que entre 1984 y 1996 la inversin promedio en salud en la red ambulatoria rural fue de un 16% del gasto en salud, en comparacin con un 74% en promedio invertido en el hospital durante el mismo perodo. Esto es sintomtico de la prioridad que histricamente se le ha dado a los problemas de los criollos (en su mayora habitantes de la ciudad) en detrimento de los problemas indgenas (la mayor parte de la poblacin rural) y del privilegio curativo-hospitalario que durante muchos aos prevaleci en la poltica pblica sanitaria.

El Plan de Salud Yanomami

El Plan de Salud Yanomami es una estrategia del Ministerio de Salud que busca expandir de manera sustentable y culturalmente adaptada los servicios de salud al 80% de la poblacin yanomami que ha estado histricamente subatendida o completamente desasistida. El Plan de Salud Yanomami tuvo una gnesis particular y una trayectoria convulsionada que aqu apenas podemos resumir. En 1993, una comunidad remota de la sileros ( garimpeiros ), quienes mataron 16 yanomami por fricciones con la comunidad. Aos ms tarde, Venezuela fue llevada ante la Comisin Interamericana de Derechos Humanos y en 1999 firm un acuerdo amistoso para evitar una demanda por la falta de respuesta al caso. En el acuerdo, el estado venezolano se comprometi, entre otras cosas, a disear e implementar un Plan Integral de Salud para el Pueblo Yanomami. Ese mismo ao distintas instituciones de Amazonas con ingerencia en la salud de los Yanomami unieron esfuerzos y proyectos de salud, previamente diseados, para
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frontera con Brasil, Hashim, fue vctima de una masacre a manos de mineros bra-

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producir un primer documento gua que sent las bases de un plan de accin con miras a fortalecer el Distrito Sanitario y expandir la cobertura del sistema de salud en el rea yanomami. En el 2004 el Ministerio de Salud cre la Coordinacin de Salud Indgena, instancia que tendra a su cargo el diseo e implantacin de estrategias de salud para pueblos indgenas y la transversalizacin de un enfoque intercultural a todos los planes y programas del MS aplicados a comunidades indgenas. En enero del 2005 se constituye en Puerto Ayacucho una Oficina de Coordinacin del Plan de Salud Yanomami (PSY) desde donde se le dio mayor contundencia a los objetivos del documento del 2000 y se plantearon cuatro lneas de accin, volviendo ms manejable la gran tarea que supone la consolidacin del Distrito Sanitario y la expansin de los servicios al 100% de la poblacin yanomami en Venezuela. Estas lneas de accin, todas interrelacionadas, son: Consolidacin del Distrito Sanitario y la red de salud existente. Expansin del sistema de salud. Formacin de personal local en salud. Implantacin de instancias de participacin y control social. La Oficina de Coordinacin del PSY es multidisciplinaria. Se combina la antropologa y la salud pblica a travs de personal calificado y conocedor de la sociedad Yanomami y la historia del sistema de salud entre ellos. Esto tambin significa que el Distrito Sanitario Alto Orinoco ahora cuenta con una instancia de apoyo en Puerto Ayacucho, cuyo esfuerzo no se diluye en la an mayor problemtica de salud de todo el estado, como necesariamente ocurre con la Direccin Regional de Salud de Amazonas. Durante su primer ao y medio de actuacin, el PSY cuenta con logros importantes si se considera el estado en el que se encontraba el sistema de salud del Alto Orinoco para fines del 2004. Pero si estos logros se evalan desde la perspectiva del objetivo fundamental del PSY y el trabajo restante que su cumplimiento supone, slo pueden ser considerados pasos incipientes. Entre estos avances encontramos: Progresivamente se ha regularizado la presencia de personal mdico en los AR II del Distrito (entre 6 y 7 mdicos rurales venezolanos, y entre 2 y 3 de la Misin Barrio Adentro, de origen cubano). Se restableci y se mantuvo hasta el da de hoy la logstica de transporte, comunicaciones y servicios bsicos de luz y agua en cada uno de los AR II. Ha mejorado el suministro de medicamentos y combustible a todos los AR II del Distrito, no as para los AR I.

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Se han abierto 3 nuevos puestos de salud. Uno en Mavaquita en el 2005, con financiamiento de una ONG Danesa, y en el 2006 uno en Koyow y uno en Koshirow, a raz de la salida de la Misin Nuevas Tribus de Venezuela (ver abajo). Esto ampla la poblacin cubierta de manera regular por el sistema de salud en unos 1500 Yanomami aproximadamente. Adems, se inici un programa de formacin de agentes indgenas de salud, especialmente adaptado a la realidad epidemiolgica, social y cultural yanomami. Mientras escribimos este artculo, se estn capacitando 23 yanomami de la mayora de los sectores de su territorio en el Estado Amazonas (Cerro Delgado Chalbaud, Hashimu, Parima A, Parima C, Shithari, Shamathari, Alto Ocamo, Ocamo, Mavaca, Alto Mavaca, Platanal, Koyow, Bajo Siapa, ver mapa) desde el punto de vista tcnico, para su incorporacin al sistema local de salud, y desde el punto de vista socio-poltico, para ejercer la contralora social del funcionamiento del sistema salud. sta quiz sea la primer iniciativa de formacin de agentes comunitarios de salud adaptada a un grupo indgena particular desde el inicio del Programa de Medicina Simplificada en 1961. Metodolgicamente, el programa de formacin contempla varias innovaciones muy bien recibidas por los Yanomami y cuyo xito se ir monitoreando sobre la marcha. En primera instancia, el curso se dicta en lengua yanomami, lo que elimina la barrera que exista previamente para ingresar al curso de Medicina Simplificada de tener que dominar el castellano y estar escolarizado hasta el 6to grado. La mayora de los 23 estudiantes tienen poco dominio del castellano; dos de los estudiantes no estn escolarizados y a medida que aprenden los conceptos de salud se estn alfabetizando. Hasta los Yanomami con mayor dominio del castellano refieren entender mejor las explicaciones en lengua yanomami que en castellano. En segunda instancia, el equipo de enseanza incluye a dos Auxiliares de Medicina Simplificada yanomami, formados hace ms de 20 aos. Su papel en la instruccin ha sido protagnico; ms all de estar capacitados para traduccin cultural de conceptos. En este sentido, la labor de los AMS en el proceso de enseanza ha sido insustituible, pues son los que mejor pueden mediar entre los conocimientos mdicos yanomami y los conocimientos mdicos occidentales, adems de contextualizar el conocimiento criollo en el mundo yanomami basados en su propia experiencia. Su edad tambin les confiere respeto y credibilidad entre los estudiantes jvenes. Creemos que ste es el aspecto que ms nos acerca al cumplimiento de los principios constitucionales de interculturalidad en salud. Adicionalmente, se afianza
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traducir los conceptos de la biomedicina de una lengua a otra, realizan una excelente

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la sostenibilidad de los programas de salud no slo formando agentes locales de salud, sino capacitando a los AMS ms viejos desde el punto de vista pedaggico. Por ltimo, utilizando el mtodo de aprendizaje basado en problemas especficos con ejemplos tomados de la vida yanomami se aspira a facilitar un mejor aprendizaje por parte de los estudiantes. Un hito en la historia reciente de los Yanomami, cuyo impacto en el mediano y largo plazo est an por calibrarse, es la expulsin de la Misin Nuevas Tribus (MNT), anunciada por el presidente de la republica el 12 de octubre de 2005. Para febrero del 2006 las misiones MNT de Parima, Koyow y Yanoma haban sido evacuadas por los misioneros que ah laboraban las misiones de Acanaa y Tamatama, en zonas Yekuana haban sido abandonadas algunos aos atrs, as como la presencia en la comunidad yanomami de Yahanama. Sin embargo, hasta la fecha permanece en Koshi row la llamada Misin Padamo (familia Dawson) pioneros de la presencia de MNT en el Alto Orinoco. La salida de la MNT supuso para el estado venezolano la asuncin plena de la responsabilidad por los servicios bsicos de salud y educacin, para lo cual se dise un Plan de Sustitucin de la MNT. En el marco de este plan y en sinergia con los objetivos del PSY, se dotaron de mdicos, equipos e insumos las antiguas misiones de Koyow y Koshirow. Ahora bien, la sustitucin de MNT es el primer paso de un plan ms ambicioso que contempla aumentar la presencia estatal y particularmente militar en la Amazona venezolana, con miras a controlar la minera ilegal, la guerrilla, el narcotrfico y otros negocios asociados (ej. contrabando de combustible). Entre otros esfuerzos, se inaugurar una base area en La Esmeralda, desde donde brindarn apoyo logstico a las instituciones del estado que operan en el Amazonas mediante aeronaves cesna y helicpteros de la Fuerza Armada. La ejecucin de este Plan de Sustitucin de la MNT ha supuesto desde enero del 2006 un aumento importante en la capacidad logstica del sistema de salud, que apuntalan los objetivos del PSY en materia de expansin del sistema de salud. Hasta mayo del 2006, se han realizado 34 evacuaciones aeromdicas en helicptero, innumerables traslados de equipos e insumos y personal de salud, as como el recontacto con comunidades de muy difcil acceso. Algunas de estas comunidades no se haban visitado desde hace 8 10 aos, mientras que otras jams haban sido visitadas por un equipo de salud. Despus de 13 aos, por ejemplo, se ha recontactado la comunidad de Hashi m (hoy en da llamada Hara u) vctimas de la masacre de 1993. Este apoyo areo al

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PSY se vislumbra como el nico camino para ofrecer servicios de salud permanentes a las comunidades yanomami ms remotas (aprox. 40% de la poblacin).

Indicadores de salud actuales

Asociado al fortalecimiento del Distrito Sanitario, con la implementacin del PSY expuesto arriba, hay algunos resultados alentadores en trminos de cobertura de programas. En el 2005, por ejemplo, aument en un 30% el nmero de dosis de vacunas aplicadas en el Distrito Sanitario con respecto a los aos anteriores, y se cumpli por primera vez la meta trimestral de cobertura del programa de control de oncocercosis (2534 personas tratadas), meta que se volvi a superar en el primer trimestre del 2006. Entre los aos 2000 y 2004 se estimaba que aproximadamente el 70% de los yanomami estaban fuera del sistema de salud nacional. Estos aumentos de cobertura implican que esta cifra baj a aproximadamente el 40-45% del total de la poblacin estimada. Con el apoyo areo de helicpteros se podr continuar expandiendo el sistema a comunidades de los sectores Siapa, Hashim, Alto Ocamo y Maiyotheri, con lo cual se estima reducir la poblacin excluida a un 30-35%. Los indicadores bsicos de salud, sin embargo, no son nada alentadores. La mortalidad general e infantil en las zonas de atencin permanente son an alarmantes si los comparamos con los promedios nacionales. Desde el inicio del 2005 y hasta el 20 de septiembre del mismo ao, la mortalidad general registrada en los AR II de Ocamo, Mavaca, Mavaquita y Platanal (poblacin base de 2022 yanomami) era de 6,92 muertes por cada 1000 habitantes (promedio de Venezuela para el 2003: 4,7). La mortalidad infantil era de 164,7 por cada 1000 habitantes, casi 10 veces superior al promedio nacional de 18,5 en el 2003. 9 En las zonas subatendidas o completamente desatendidas de la poblacin yanomami, con un que los indicadores son an peores. Por otro lado, estos datos demuestran que se requieren estrategias especficas para reducir la mortalidad por malaria, infecciones respiratorias agudas y enfermedades diarreicas (las principales causas histricas de mortalidad en el Alto Orinoco) ya que no se est logrando el impacto deseado del sistema de salud con la mera recuperacin de la presencia mdica, de la logstica y de los insumos mdicos.
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perfil epidemiolgico similar pero sin atencin primaria en salud, no podemos sino intuir

9. Informacin de promedios nacionales proviene del Ministerio de Salud www.msds.gob.ve, visitada el 24/9/05.

Para la fecha las cifras del 2003 eran las ms recientes disponibles en el Ministerio.

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Conclusione s , pe rspec tivas futur as y l n e a s d e ac c i n p r i o r i ta r i a s

Venezuela est en este momento atravesando un perodo de expansin de su aparato estatal al interior de su territorio, y esto es particularmente notorio en el Estado Amazonas. Por ello, predecimos que se avecina la intensificacin de la presencia estatal (escuelas, puestos de salud, pelotones de frontera) y de los programas sociales (Misiones) entre los Yanomami, y en particular entre las comunidades con menor grado de intercambio con el mundo criollo. Es difcil predecir si esta expansin se inclinar hacia nuevas formas de colonialismo interno o hacia la inclusin social con respeto por la diferencia, que involucre a las comunidades locales en el diseo y puesta en prctica de sus estrategias de desarrollo. Como quiera que sea, los aos por venir prometen aumentar considerablemente los cambios experimentados por los Yanomami en los ltimos 50 aos. Ante este escenario de expansin, es prioritario fomentar procesos que garanticen la participacin de los Yanomami en la definicin de su destino en equilibrio con el poder del estado. Esto obliga, por un lado, a implantar mecanismos de control social efectivos y, por otro, a propulsar, tanto dentro de la sociedad yanomami como desde el estado, el proceso de demarcacin territorial. Desde el punto de vista de la salud y de la organizacin sanitaria, sugerimos la creacin de Distritos Sanitarios Indgenas, cuyas bases deben: 1) considerar la composicin tnica en la definicin de la unidad geogrfico-administrativa de salud (Distrito Sanitario), en sustitucin del modelo municipal del Distrito Sanitario que poco tiene que ver con la organizacin poltica indgena; 2) crear un mecanismo de control social especficamente diseado para conectarse con la organizacin social indgena; 3) desarrollar una poltica nacional de recursos humanos para la salud indgena que incluya mecanismos de captacin, formacin y carrera para personal de salud indgena y no-indgena; y 4) proveer estos Distritos Sanitarios de autonoma administrativa y de recursos. Por otro lado, urge desarrollar medidas de salud especficas para la reduccin de la mortalidad infantil por diarreas, infecciones respiratorias agudas y malaria, de manera de dar mayor efectividad a los esfuerzos de consolidacin y expansin del sistema de salud entre los Yanomami. En materia de investigacin en salud, el estudio de los sistemas productivos en las distintas regiones yanomami, en relacin con sus caractersticas nutricionales, es un aspecto vital para la definicin de alternativas sustentables desde la perspectiva cultural y ambiental de programas sociales de alimentacin (ej.

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Mercal, Proal) y cooperativas de produccin (ej. Misin Vuelvan Caras) que ya se estn implementando en el Alto Orinoco y que seguramente cobrarn mayor fuerza en el futuro cercano.

Problemas comunes que repor tan los mdicos al trabajar entre los Yanomami
A continuacin presentamos una lista (no exhaustiva) de situaciones o dificultades comunes del trabajo mdico de campo en el Alto Orinoco, que esperamos contribuya a facilitar la tarea de los profesionales de la medicina que se inserten en territorio yanomami. Esta lista surgi de la revisin de los comentarios que hicieron algunos mdicos que trabajaron con los Yanomami a travs de los aos. Se sugieren tambin algunas interpretaciones, as como las alternativas de accin para minimizar estas dificultades. La poca adherencia a tratamientos prolongados, mayormente la toma de antibiticos y antimalricos. Aunque no se han llevado a cabo estudios que indiquen la dimensin real del problema, es frecuente que los Yanomami suspendan un tratamiento en cuanto se sienten recuperados (a veces antes del trmino de los esquemas de tratamiento). En algunos casos, como el del tratamiento de la malaria, esto se debe a las fuertes reacciones secundarias de la medicina (mareos, pesadillas, nuseas, etc.). Una baja adherencia a tratamientos favorece la generacin de resistencia en la poblacin de parsitos y bacterias, lo que genera un problema a mediano y largo plazo que preocupa quiz ms que la suspensin de tratamientos por un paciente especfico. Esto obliga a los trabajadores de salud a tomar medidas extremas y costosas (ej. la necesidad de utilizacin de medicamentos menos comunes). Medidas como la supervisin de tratamientos prolongados, la utilizacin de alternativas teraputicas con macin de promotores de salud comunitarios y la vigilancia de resistencia a las drogas, en su conjunto, deberan contrarrestar los efectos a largo plazo de la resistencia. Un problema que atae particularmente al programa de control de oncocercosis son las reacciones alrgicas (principalmente prurito o picazn en la piel) en personas con altas cargas parasitarias. Junto con el tratamiento de Ivermectina (tabletas) se deben administrar antihistamnicos en zonas en donde la poblacin an no ha sido tratada o donde el programa de control no es regular. La picazn, an cuando suele
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esquemas de tratamiento ms cortos, la realizacin de estudios de adherencia, la for-

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ocurrir en un porcentaje bajo de la poblacin, es un factor que, en conjuncin con la brevedad de las visitas de los equipos de salud que no acompaan a las comunidades lo suficiente para atender los efectos secundarios, puede generar rechazo del tratamiento. En este tipo de casos tambin hay que considerar que el rechazo a un tratamiento puede estar vinculado a que los pacientes mismos no se consideran enfermos: el principal problema del programa de control de oncocerosis, de hecho, es que sta no es considerada una enfermedad por los Yanomami, o al menos no en la magnitud de otros males que efectivamente afectan mucho ms a su calidad de vida, como la malaria. En estos casos, apelar a los efectos antiparasitarios de la Ivermectina que ataca una variedad de parsitos intestinales, niguas y piojos suele ser mucho ms convincente para los Yanomami por relacionarse a afecciones ms patentes a sus ojos. Estas situaciones tambin se pueden resolver con la permanencia ms prolongada de los equipos de salud en las comunidades. Otra dificultad comn de los mdicos entre los Yanomami es la llegada tarda de enfermos al ambulatorio. Particularmente en el caso de los nios pequeos, la intervencin demasiado tarda de los mdicos sobre pacientes con pocas probabilidades de mejora es un factor importante en la complicacin o fallecimiento por afecciones a veces de tratamiento sencillo como las diarreas. Una diversidad de factores pueden contribuir a estos retrasos en la bsqueda de atencin mdica: a veces las seales de alerta entre las madres yanomami indican premura slo en estadios tardos de una enfermedad (ej. un beb que deja de amamantarse); puede haber mayor confianza en un chamn local que en el mdico de turno, sobre todo si es nuevo en la zona; hay madres y grupos familiares ms descuidados en temas de salud que otros; hay episodios (ej. deshidratacin) en bebs que pueden evolucionar de manera muy rpida; hay problemas de transporte a los ambulatorios. En todo caso, la visita regular del equipo mdico a las comunidades y la revisin detenida de todos los infantes es una medida que ayuda a detectar y tratar a tiempo casos de deshidratacin, diarreas e infecciones respiratorias, evitando as su desarrollo a estadios ms complicados. Merece una mencin especial el uso del suero oral. Muchas madres yanomami (nuevamente sta es una impresin emprica no estudiada sistemticamente) desconfan del suero oral dispensado por los ambulatorios para los casos de deshidratacin (normalmente para infantes con diarrea). En ocasiones los mdicos entregan el suero oral y confan que un beb con deshidratacin leve o moderada est siendo tratado en su hogar, mientras la madre recibe el suero pero no lo utiliza. Das despus

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reciben un beb con deshidratacin grave en el ambulatorio. Aqu parece haber una combinacin de factores incidiendo en la desconfianza, entre los cuales quiz el de mayor peso sea que el suero oral simplemente no cura la diarrea, aunque mitigue los efectos de la deshidratacin. La eficacia curativa que se espera de un medicamento no la cumple el suero oral. Las personas suelen decir que el suero oral no quita la diarrea y hasta la aumenta, o produce vmitos, por lo cual deciden no tomarlo. El suero oral tambin tiene un sabor desagradable, por lo cual se hace difcil administrarlo a los nios. El humo de los fogones es otro de los factores que los mdicos frecuentemente citan como contraproducentes en la recuperacin de nios con infecciones respiratorias y hasta la proliferacin de casos de asma en nios. Los Yanomami tradicionalmente usan el fogn para calentarse en las noches, durmiendo muy prximos a ellos y avivndolos repetidas veces durante la noche. El calor del fogn se considera an ms necesario en el caso de un nio enfermo, por lo cual estn constantemente expuestos al humo. A pesar que los mdicos rutinariamente aconsejan a las madres que distancien a los nios enfermos de los fogones a veces tratan de hospitalizarlos en los ambulatorios o les proporcionan cobijas para sustituir el calor del fognsta es una costumbre muy arraigada entre los Yanomami (ver Lizot este volumen). Las actividades de atencin propias del embarazo y el parto en su mayora ocurren a espaldas del ambulatorio, en el entorno de las mujeres parientes de la madre. Slo en los casos en que el parto se complica, o cuando hay un aborto natural o provocado tambin complicado, puede ocurrir que se acuda al ambulatorio o se llame a un mdico a la comunidad. En estos casos, los tactos vaginales necesarios para evaluar el parto siempre requieren de una larga negociacin con madres que, aunque puedan estar sufriendo, con mucha frecuencia se rehsan a estos procedimientos por la vergenza que generan. Estas situaciones siempre requieren que el o la mdico est retiren, para luego intentar el consentimiento de la paciente en privado, con paciencia y explicando la necesidad del procedimiento.
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consciente del peso del contexto y exija que todos los acompaantes de la madre se

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B i bl i o g r a f a
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l O S A u tor E S

Jos A ntonio K elly es antroplogo social con maestra y doctorado de la Universidad de Cambridge, Inglaterra, e ingeniero electrnico de la Universidad Simn Bolvar, Venezuela. Hizo su trabajo de campo sobre el sistema de salud entre los Yanomami del Alto Orinoco, en el estado Amazonas. Ha escrito varios artculos sobre la antropologa poltica de la salud entre los Yanomami. Desde hace dos aos coordina el Plan de Salud Yanomami, un programa del Ministerio de Salud de Venezuela orientado a expandir y mejorar la calidad del servicio de salud que se presta al pueblo yanomami. Direccin: Ministerio de Salud, kamiyekeya@gmail.com Javier Carrera Rubio es antroplogo social con doctorado de la Universidad de St. Andrews, Escocia. Ha trabajado extensamente entre los Yanomami desde finales de los aos ochenta, enfocando su investigacin doctoral en el rol de la palabra en la creacin y mantenimiento del orden social. Tambin ha colaborado a travs de los aos en varios proyectos aplicados; fue asesor de la cooperativa econmica SUYAO y ms recientemente trabaj en el Plan de Salud Yanomami, en donde contribuy de manera fundamental en el diseo del actual programa de formacin de Agentes Indgenas de Salud. e-mail: jcarrerarubio@yahoo.com
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Direccin General de Salud Indgena, Centro Simn Bolvar, El Silencio, Caracas. e-mail: