MITO Y HERMENUTICA

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MITO Y HERMENUTICA

Cuadernos

de Reflexin

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Publicaciones El Escudo Buenos Aires Argentina

Mito y Hermenutica es una coleccin de trabajos preparados por miembros de la Sociedad Argentina de Profesores de Sagrada Escritura.

NDICE A modo de presentacin /. Severno Croatto Introduccin general al mito y la hermenutica Carlos Cuiten, Armando J. Levoratti, Ignacio Vicentini La nueva hermenutica en perspectiva /. Andrs Kirk Mito y semntica Armando Asti Vera El mito-smbolo y el mito-relato /. Severno Croatto El relato de la cada: anlisis hermenutico .. Francisco Garca Bazn Elementos mitolgicos y midrsicos en la interpretacin de Juan 6:31-58 Rodolfo Obermller 7

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Publicaciones El Escudo 1973, Buenos Aires, Argentina Queda hecho el depsito que dispone la ley Printed in Argentina Impreso en Argentina

La epstola de Santiago como modelo de halak cristiana 145 Luis Fernando Rivera El mito "cristiano radical" segn Thomas J. J. Altizer 171 Alejandro J. Desecar

A MODO DE PRESENTACIN Con el ttulo de "Mito y Hermenutica" se recogen aqu varios trabajos de miembros de la Sociedad Argentina de Profesores de Sagrada Escritura (S.A.P.S.E.) que fueron discutidos en comn. El tema indicado suscit un hondo inters y a partir del problema del lenguaje, y sus niveles de expresin y comprensin, se lleg hasta un anlisis de la hermenutica, fundamentalmente de la "nueva hermenutica", y del mito, en sus aspectos esenciales. De esta manera el tema del lenguaje se situaba en el centro de la discusin, y una vez considerado desde el punto de vista de la hermenutica, se poda profundizar en una direccin concreta, la del mito. El haber incluido una referencia a la teologa de la "muerte de Dios" tena su sentido: en el fondo, esa teologa parte de un problema de "lenguaje"; pero parece no haber medido lo insondable del lenguaje religioso en su expresin simblica y mtica de la trascendencia. Por otra parte, la conexin con el midrs bblico fue otro aporte enriquecedor: en efecto, si mucho se lo ha estudiado en las ltimas dcadas (Bloch, Vermes, etc.), poco se lo ha 7

analizado a partir del fenmeno de la "nueva hermenutica" e incluso como otra manifestacin del lenguaje mtico-simblico que se presenta como "relato" de un acontecimiento pero que se sita ms all de lo contingente del mismo, o sea en un nivel de trascendencia. Se puede incluir sin dificultad al midrs en el lenguaje mtico en su sentido ms profundo y orientador, salvas las caractersticas que le vienen precisamente de ser un lenguaje "bblico" y, por lo tanto, centrado en arquetipos no cosmognicos sino histricos, y de su proximidad con la "tipologa". Creo que una contribucin comn en estos trabajos sobre el lenguaje religioso en sus aspectos hermenutico y semntico por un lado, o mtico y midrsico por otro, ha sido el mostrar la expresin de lo trascendente que se da en l. Se va superando as esa comprensin superficial de la "palabra" sagrada (en toda religin) como mera subjetividad, o como limitada a narrar "hechos" contingentes, resultando de all su ineptitud total. Mas esa "injusticia" cometida hacia el "homo religiosus" es un pecado incomprensible de la "razn" que por este solo gesto fallido se demuestra inferior al lenguaje perenne de la trascendencia, sea religioso o metafsico. Para que el lector aproveche al mximo los temas tratados en este volumen le sugerimos que los relacione unos con otros, tal como fue la situacin original de la discusin en comn. Ledos, por ejemplo, los trabajos sobre la "nueva hermenutica" se contar con un nuevo horizonte de inteleccin para entender el mito, y viceversa, o ambos aspectos ayudarn a "comprender" los temas especficos sobre determi8

nados mitos (por ej., el de la culpa) o los estudios midrsicos. Y un deseo final es que los miembros de la Sociedad Argentina de Profesores de Sagrada Escritura podamos contribuir mucho, por medio de publicaciones de esta ndole, al esclarecimiento de los grandes problemas que, en tanto universales, se re-manifiestan en nuestro propio mundo latinoamericano. J. Severino Croatto

Carlos Cullen Armando J. Levoratti Ignacio Vicentini

INTRODUCCIN GENERAL AL MITO Y LA HERMENUTICA

1. La actividad hermenutica. El proceso hermenutico comienza cuando el hombre se interroga sobre el sentido de algo. Lo que suscita la actividad hermenutica es esa realidad que revela y encubre un sentido: lo revela, porque de lo contrario el sujeto no se sentira incitado a proponer la pregunta sobre el sentido; lo encubre, porque si el sentido se manifestara inmediatamente, no cabra ninguna bsqueda hermenutica. Todo hecho significativo puede convertirse en objeto de la actividad hermenutica. Por eso, el mundo de los signos y smbolos constituye su mbito propio. Signo es una totalidad concreta que incluye un significante y un significado o, en otras palabras, es la expresin (sensible) de un significado. Hay smbolo, en cambio, "cuando el lenguaje produce signos de grado compuesto, donde el sentido, no contento con designar algo, designa otro sentido, que no podra ser alcanzado sino en y por el primero" (P. Ricoeur). Como el lenguaje es la realizacin ms perfecta y ms rica de la capacidad simblica del hombre, el lenguaje es el mbito privile13

giado del proceso hermenutico. En especial el lenguaje literario, que emplea al mximo los recursos expresivos, portadores de significado. Este proceso termina en un metalenguaje, es decir, en un "discurso sobre el discurso", donde la palabra interpreta y descubre el sentido de otra palabra. 2. La reflexin hermenutica.

formalmente de sus principios y en la medida en que, desde cada uno de sus resultados, vuelve a aqullos". 3. La hermenutica hoy. Diversos intereses suscitan en el hombre la pregunta sobre el sentido (el sentido de su vida, de su estar-en-el-mundo, de su praxis). Al asumir crticamente esta pregunta, y los esfuerzos realizados para encontrar una respuesta, se tematiza en una ciencia o saber reflexivo la hermenutica la bsqueda humana del sentido. Esta actitud crtica y reflexiva surge de una serie de hechos convergentes que conviene destacar: En primer lugar est la toma de conciencia filosfica de la situacin a partir de la cual se desarrolla toda interpretacin o, en otras palabras, de los presupuestos de toda interpretacin. En el mbito de la hermenutica bblica todava se suele establecer la distincin entre "exgesis histrica" y "exgesis teolgica". La primera exigira una rigurosa exclusin de todo inters personal del exgeta, es decir, tendra que prescindir de todo presupuesto. La otra, en cambio, lleva inherente el riesgo de que el exgeta altere las fuentes para acomodarlas a su propio sistema de pensamiento. Pero la idea de que el intrprete pueda dejar de lado su propia historicidad, hasta tanto se apronte a pasar sistemticamente al campo teolgico, se funda en un prejuicio positivista y pasa por alto la cuestin claramente planteada por Bultmann: "Es posible una exgesis sin presupuestos?". 15

La actividad hermenutica como bsqueda y apropiacin de sentido es algo que todos realizamos de manera ms o menos inconsciente. La reflexin o el saber hermenutico, en cambio, toma conciencia de esa actividad y la convierte en objeto de indagacin sistemtica. Estos dos aspectos no deben separarse. Las diversas actividades del proceso interpretativo fundamentan la reflexin sobre la ndole del proceso. Y esta reflexin, a su vez, seala las condiciones y los lmites de toda interpretacin, al mismo tiempo que le abre nuevos caminos. Por eso, lo nuevo de la hermenutica tal como comienza a desarrollarse ahora de manera cada vez ms sistemtica no es el hecho mismo de la interpretacin, sino el "esfuerzo por comprender la estructura del acto hermenutico y, consiguientemente, por situar al intrprete en el ejercicio de su actividad. En otras palabras, se trata de hacer de la hermenutica una ciencia, en el sentido sealado por Zubiri: "Una ciencia es realmente ciencia, y no simplemente una acumulacin de conocimientos, en la medida en que se nutre 14

Entre los momentos que han conducido a esta toma de conciencia se podran sealar los siguientes: la crtica de Kant, que no parte del conocimiento como de un simple dato, sino que se pregunta sobre las condiciones de posibilidad de todo conocimiento, e introduce las formas "a priori", que no extraemos de la realidad sino que imponemos a las cosas; el despertar de la conciencia histrica realizada sobre todo gracias a Hegel y la concepcin de la historia como marco que condiciona y hace inteligible la vida humana (el hombre hace la historia, pero la hace en condiciones que l mismo no ha elegido); la comprensin, en sentido heideggeriano. En el anlisis de la existencialidad de la existencia, la comprensin aparece como uno de los existenciales constitutivos de la existencia. En este sentido, la comprensin, entendida como un modo de conocer posible entre otros, debe ser interpretada como un derivado esencial del comprender primario constitutivo del Dasein. Este aspecto ha sido destacado enfticamente por Bultmann, a propsito de la actividad hermenutica: "La autocomprensin del exgeta, en cuanto pre-comprensin, es una parte del hecho hermenutico" 1 . la filosofa de la cultura, realizada particularmente por los filsofos neokantianos, cuyos temas fueron reasumidos luego, desde otra perspectiva, por ciencias como la lingstica, la etnologa, la sociologa y la arqueologa.
i Cf. R. Lapointe, Les Trois Dimensions de l'Hermenutique, Gabalda, 1967, pg. 106.

En segundo lugar y paralelamente el desarrollo de las ciencias del hombre ha puesto de relieve, adems de los condicionamientos de toda praxis y, por consiguiente, de toda interpretacin, la existencia de estructuras ocultas detrs de las apariencias empricas. En esta serie se incriben: la sociologa, en especial la de orientacin marxista, segn la cual la relacin visible, que es representacin, encubre la estructura, que es real; el psicoanlisis, abocado a poner de manifiesto el fondo inconsciente del comportamiento consciente (hermenutica de los sueos); la antropologa, sobre todo en su lnea estructuralista, que parte del anlisis sistemtico de los productos objetivados del pensamiento, para remontarse a las estructuras inconscientes del espritu donde esas obras tienen su origen; las ciencias del lenguaje (lingstica y estilstica en su orientacin ms reciente); la historia de las religiones y la revalorizacin del mito. En esta situacin, la hermenutica est llamada a realizar las siguientes tareas: (1) tomar conciencia de esta complejidad, sin pretender reducirla, para dar cuenta de las mltiples funciones del significar humano; (2) establecer las debidas relaciones en esta pluralidad y polivalencia de funciones, para mostrar su esencial interdependencia, jerarquizando al mismo tiempo los diversos niveles; 17

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(3) elaborar una teora que haga comprensible el acto hermenutico. 4. Los tres parmetros de la hermenutica. La reflexin sobre el proceso hermenutico nos lleva a establecer la existencia de tres parmetros, es decir, de tres dimensiones constitutivas de dicho proceso. Estas dimensiones estn dadas por los tres elementos que integran todo acto hermenutico: la obra, el intrprete y la realidad. La deduccin de los tres parmetros tiene como punto de partida concreto el hecho mismo de la comunicacin en el espacio y en el tiempo: dos o ms sujetos que se ponen en comunicacin gracias a la mediacin de formas significantes. En otras palabras, toda comunicacin implica un emisor y un receptor, y no puede realizarse sin la mediacin del lenguaje. Ante este hecho un receptor que asimila el lenguaje proveniente del emisor se plantea el problema de cules son las condiciones a priori de la interpretacin, es decir, las estructuras fundamentales de la experiencia hermenutica. Se trata, entonces, de la determinacin trascendental del acto hermenutico en su estructura esencial y necesaria. Esto es lo que R. Lapointe denomina la "deduccin trascendental de los parmetros". 5. La deduccin trascendental de los tres parmetros. (1) La comprensin hermenutica es el hecho de un existente concreto, que se desen18

vuelve en un horizonte constitutivamente limitado: el horizonte de la historia y de su propia historia. De esta manera, el conocimiento se encuentra doblemente relativizado, o sea, en razn del sujeto y del objeto, porque el ser, la realidad, se dan histricamente, y tienen acogida en el hombre dentro de un horizonte histrico. Pero la reflexin crtica, a su vez, confiere un valor a esta relatividad percibida como necesaria. La hace aparecer menos como una restriccin del conocimiento que como una condicin de su existencia. As, la historicidad del hombre se hace constitutiva de la verdad. Esto anula toda pretensin de "objetividad" absoluta. Por eso es preciso distinguir en todo acontecimiento histrico como lo hace R. G. Collingwood un aspecto externo, susceptible de ser delimitado y descrito objetivamente, y un aspecto interior, es decir, el pensamiento de los actores de la historia, que slo puede ser conocido cuando se prolonga o encuentra un eco en el pensamiento del historiador. De esta manera el pensamiento del historiador se integra en el objeto de la historia y, en sentido inverso, el conocimiento histrico es conocimiento de s mismo. Esta presencia del sujeto en el acto hermenutico constituye el parmetro existencial. (2) En el lenguaje y por el lenguaje en el sentido amplio de toda objetivacin portadora de significado el hombre entra en el dilogo hermenutico. El lenguaje representa el momento terminal y plenamente constituido del pensamiento. Adems, el carcter social del lenguaje hace que trascienda a cada 19

uno de los existentes que usan de l: sus recursos semnticos y sintcticos se oponen al hombre como un dato, que le exigen un proceso de acomodacin. "Esta 'dureza' del lenguaje, que resiste, como un mrmol, a la intencin significante del individuo, confiere a esta intencin resonancias ilimitadas, al mismo tiempo que una objetividad que la hace comunicable. .. y hace que la interpretacin del mensaje sea a la vez posible y difcil. Posible, porque gracias a l el individuo sal de sus lmites subjetivos; difcil y riesgosa, no solamente porque cada lector est dotado de una sensibilidad verbal idiosincrtica, sino sobre todo porque el instrumental de palabras lleva consigo una plasticidad nunca reductible plenamente" 2 . Esta funcin mediadora del lenguaje en el hecho de la comunicacin fundamenta el parmetro esttico. (3) El lenguaje nos da la realidad, el mundo, el ser. En otras palabras, nos conduce al tercer parmetro: el ontolgico. Toda conciencia remite a un ms all de s misma; todo pensamiento es intencional; toda expresin lingstica tiene un referente. El revestimiento verbal y el contenido trasmitido son inseparables. Por consiguiente, toda interpretacin implica, de alguna manera, la realidad objetiva, el ser. 6. El parmetro esttico. La razn ms simple y ms convincente para conceder la prioridad a la dimensin est2 R. Lapointe, o. c, pgs. 65, 66.

tica o literaria radica en que as se respeta el orden seguido por la conciencia. Lo primero de que es consciente el intrprete es la obra, o el objeto en s mismo, como conjunto _significativo. Slo en un segundo momento esos signos y smbolos refieren al intrprete a un ms all de s mismo. Y hace falta un nuevo esfuerzo de reflexin para descubrir, en la apropiacin del significado de la obra, las estructuras que provienen del hermeneuta. Esto se debe a la funcin mediadora del lenguaje. Al objetivarse en una obra, el sujeto creador se hace interpretable y comprensible. Sin esa mediacin, nunca podra serlo. Por consiguiente, tanto el acto del autor como el acto del intrprete se encuentran suspendidos del lenguaje. En este aspecto, los aportes ms valiosos provienen de la filosofa del lenguaje y de las ciencias de la literatura. El aporte filosfico est dado principalmente por la orientacin que toma el pensamiento de Heidegger en su ltima etapa. Esta "conversin" o Kehre influye sobre la as llamada "nueva hermenutica" (Gadamer, Ebeling, Fuchs), porque seala el paso de las categoras de existencia autntica y no-autntica, a las de lenguaje objetivamente de todos los das, opuesto al puro lenguaje del ser. Otra ciencia que est llamada a ejercer una importante influencia sobre la hermenutica es, sin duda, la estilstica en su enfoque ms reciente. Sus dos caractersticas fundamentales son las siguientes: (1) el paso del punto de vista gentico al punto de vista estructural. Para el historicismo, comprender es encontrar la gnesis, la 21

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forma anterior, las fuentes, el sentido de la evolucin. El enfoque estructural, en cambio, se interesa por las organizaciones sistemticas en un estado determinado. Conociendo la personalidad del autor o las circunstancias externas que condicionan la creacin literaria, an no se llega a comprender la obra misma su sentido inmanente que es lo realmente importante; (2) como consecuencia de lo anterior, la consideracin de la obra como objetividad autnoma, es decir, como totalidad con sentido propio o como "totalidad delimitada" (W. Kayser). La importancia del parmetro esttico se funda en un hecho que ha sido puesto muy bien de relieve por L. Alonso Schckel, a quien sigue Lapointe: las diversas lenguas se emplean habitualmente a diferentes niveles. Los principales son la lengua literaria, la cientfica y la vulgar. En la esfera cientfica, la lengua tiene un uso puramente referencial: la correspondencia entre el significante y el significado sera algebraica, del orden de la igualdad (1 igual a l ) . El signo es trasparente, y no detiene su atencin sobre s. En el lenguaje cotidiano o vulgar, las palabras tambin desempean una funcin de canal, pero ocasionalmente aportan valores distintos, de carcter expresivo. El lenguaje literario, en cambio, se complace en ser ambiguo, utiliza ampliamente las cualidades sonoras de las palabras, aade nuevos significados al significado semntico de las palabras. Ms gratuito y desinteresado que el lenguaje comn, se esfuerza por explotar conscientemente los recursos expresivos de una lengua dada. Aho22

ra bien, cul es el nivel en el cual actan los autores bblicos? "La mayor parte del Antiguo Testamento y parte del Nuevo pertenecen a este nivel (literario) del lenguaje. En los dos sentidos antes expuestos: los autores sagrados operan con una lengua literaria preexistente y, bajo la accin del Espritu, desarrollan su propia lengua literaria" 3 . Por eso, la hermenutica bblica no debe perder de vista esta dimensin esttica. Ella nos permite, adems, esa fruitio sensus spiritualis, que un excesivo cientifismo literlista tiende a sofocar. El parmetro ontolgico. El lenguaje "arriesga" el ser: lo oculta o lo manifiesta. La palabra autntica es la que responde y corresponde al ser. Lo propio del hombre es hacer venir al ser en la palabra. De esta manera, el lenguaje "nombra", es decir, hace presentes las cosas que nombra. As el ser se dice en el lenguaje y el lenguaje dice al ser. En el mbito filosfico, la palabra, al revelarnos el ser, se hace acontecimiento-apropiacin (Er-eignis). En el mbito de la revelacin que es el propio de la Biblia la Palabra se hace acontecimiento al revelarnos a Cristo, en la realidad de los momentos (kairoi) que realizan el designio salvfico de Dios. La pregunta sobre el contenido de realidad es esencial al proceso hermenutico. Pero en cada caso se deber tener en cuenta la "n3 L. Alonso Sehokel. La palabra inspirada, La Biblia a la luz de la ciencia del lenguaje, Herder, 1966, pg. 140.

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dol" de la realidad en cuestin (hermenutica de los mitos, los sueos, las obras literarias, la Biblia. . . ) . 7. El parmetro existencial. La hermenutica comporta una dimensin existencial, es decir, un conjunto de factores: presupuestos, experiencias, conocimientos, dudas, disposiciones afectivas, gustos, a priori filosficos, etc., que brotan de la subjetividad del intrprete. Todos estos factores pueden considerarse en bloque con el nombre de historialidad. Sin embargo, no hay que olvidar la prudente advertencia de Ksemann: "La principal virtud del historiador y el fundamento de toda hermenutica sensata es, en mi opinin, el ejercicio de la facultad de escuchar, el empeo por respetar los derechos de aqullo que est sustrado a nuestro conocimiento y de no hacer violencia sistemticamente a la realidad de las cosas" (Zum Thema der urchristlichen Apokalyptik, ZTK 59, 1962, pg. 258). 0 como dice Fuchs, es el texto el que nos interpreta a nosotros, y nuestra pre-comprensin, adems de cumplir su funcin de gua para la interpretacin del texto, nos induce a poner en duda nuestra propia autocomprensin, en base a la autocomprensin que nos viene del texto 4 . 8. La hermenutica bblica. Lo dicho hasta ahora pretende ser una reflexin sobre la hermenutica general. Qu relacin guarda la hermenutica general con la hermenutica bblica?
* Cf. R. Lapointe, o. c. pg. 106 sig.

Haciendo una analoga con la Encarnacin, podemos afirmar la "completa kenosis de la palabra de Dios en el lenguaje humano", y a partir de ah proponer una concepcin de la hermenutica bblica completamente inscrita en los cuadros de una hermenutica general. Es posible establecer una relacin entre determinadas concepciones de la hermenutica bblica y las correspondientes "teologas" de la Encarnacin. As, por ejemplo, al punto de vista fundamentalista corresponde una teologa docetista; al racionalismo hermenutico, un tipo de arrianismo; a una excesiva separacin de los cnones naturales y sobrenaturales, una separacin nestoriana de las naturalezas de Cristo; a una absorcin total de la hermenutica general en la hermenutica bblica, correspondera una absorcin monofisista de la naturaleza humana en la divina, etc. De aqu surge la difcil cuestin: no el que se d una relacin, sino el cmo de esa relacin. Para aclarar, al menos en parte, esa relacin, y justificar de esa manera la afirmacin de la inscripcin total de la hermenutica bblica en una hermenutica general, se pueden hacer dos reflexiones: (1) la tradicin como punto de insercin de ambas hermenuticas; (2) los presupuestos que intervienen en el intrprete de la Biblia. (1) El punto de insercin: la tradicin. La comprensin hermenutica debe concebirse no tanto como un proceso subjetivo cuanto como la insercin en un acontecimien25

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to de tradicin, donde pasado y presente interactan constantemente. La interpretacin supone, entonces, que la subjetividad del intrprete se inserta en la tradicin, y que la tradicin penetra en la subjetividad del intrprete. Esta afirmacin compromete los tres parmetros antes descritos, sobre todo el ontolgico y el existencial, es decir, el hecho pasado real y su sentido existencial presente. Aqu conviene destacar el carcter intersibjetivo o interpersonal del proceso (dilogo) hermenutico, porque es la intersubjetividad la que unifica los tres parmetros. (De all que el punto de partida de la deduccin sea el hecho de la comunicacin en el espacio y en el tiempo). El carcter intersubjetivo del parmetro esttico se funda en la realidad interpersonal del lenguaje. Ferdinand de Saussure, por ejemplo, distingue en el lenguaje la lengua y el habla. La lengua es un idioma concreto, sistema de signos lingsticos o conjunto de convenciones adoptadas por un cuerpo social para permitir el ejercicio del lenguaje entre los individuos. El habla es el uso individual de la lengua. Segn esto, el lenguaje es interpersonal en su doble dimensin de lengua y de habla: como sistema de signos socialmente vigente y como instrumento de comunicacin. El carcter intersubjetivo del parmetro existencial aparece sobre todo por la insercin del intrprete en una determinada tradicin histrico-cultural y su actualizacin para el presente. El carcter intersubjetivo del parmetro ontolgico se funda en que la realidad tras26

mitida por el lenguaje nos viene de otros hombres, del pasado, de la historia. Este principio de la "insercin del sujeto en un acontecimiento de tradicin" constituye lo fundamental de la hermenutica general y es vlido tambin para la hermenutica bblica, donde nos revela su especificidad y su irreductibilidad (que no es lo mismo que separabilidad) respecto de la hermenutica general. (2) Los presupuestos.

En realidad, el nico presupuesto del intrprete de la Biblia es la fe. La fe es el fundamento y el resumen de todas las disposiciones requeridas para la lectura de la Biblia. En su funcin de presupuesto, la fe implica que el intrprete se considera sometido a la misma fuerza espiritual de la cual procede la obra escrita, y adems, la pertenencia del intrprete a un medio, a una comunidad que comparte su actitud. Es decir, la fe implica el Espritu (y por eso es sobrenatural) y la Iglesia (y por eso es social). Esta fe sobrenatural, a su vez, constituye la tradicin exegtica, que se estructura y ramifica por la accin de los diversos rganos que se ha dado el cuerpo social de la iglesia bajo la accin del Espritu (autoridad del magisterio, sensus fidelium, actividad exegtica . . . ) . Estos rganos tradicionales imprimen en el intrprete de la Biblia los diversos presupuestos, que en realidad no son ms que las articulaciones de un nico presupuesto: la fe. De estos presupuestos son tres los que estn especialmente relacionados con la hermenutica bblica: la inspiracin, la revelacin y la
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canonicidad. Los otros presupuestos relacionados ms indirectamente con l:i Biblia pueden ser agrupados con la expresin analoga de la fe. La inspiracin parece asociada al parmetro esttico, y como presupuesto hermenutico significa propiamente que al ser Dios sti nico autor todos los libros de las Escrituras, Antiguo como Nuevo Testamento, forman un contexto literario unificado. La revelacin acompaa necesariamente al presupuesto de la inspiracin y se asocia al parmetro ontolgico. En efecto, toda obra literaria revela a su autor, y en el caso de la Biblia reduplicativamente, porque el autor (presupuesto de la inspiracin) es el mismo que constituye el "objeto", el "tema", el "actor" de la obra. Y el conocimiento se hace por va de "familiaridad", porque la obra literaria me acerca al autor, lo mediatiza. La canonicidad como tercer presupuesto viene asociada al parmetro existencial y significa la suficiencia de las Escrituras para la vida de la iglesia. Es decir, por el hecho de ser "cannico" un libro se convierte en "sagrado" y as se hace norma de fe y de conducta para el cristiano. Este presupuesto manifiesta tambin la dimensin social del fenmeno de la inspiracin y de la revelacin. Porque es la Biblia la que estructura la iglesia, y es la iglesia la que determina su canonicidad. La analoga de la fe, finalmente, aunque no toque directamente a la Biblia, constituye tambin un presupuesto del intrprete creyente. Estos presupuestos de la hermenutica bblica son, justamente, slo presupuestos, y de28

ben lanzarse a un dilogo sincero y fecundo con el texto sagrado, cuyo resultado sea simultneamente una justa comprensin de las Escrituras y un esclarecimiento de la existencia actual. De todo lo dicho podemos concluir que la hermenutica bblica no debe ser sumergida en la hermenutica general as como tampoco ha de ser situada al margen de ella. Como Cristo, ella une a Dios y al hombre. Hemos podido ver que aquello que hace divina a la hermenutica bblica, lejos de hacerla menos humana, la inserta por el contrario en lo ms profundo de la experiencia hermenutica.

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J. Andrs Kirk

LA NUEVA HERMENUTICA EN PERSPECTIVA

La nueva hermenutica est vinculada especialmente con los nombres de dos de los discpulos de Rudolf Bultmann: Ernst Fuchs y Gerhard Ebeling 5 . La metodologa tiene como fundamento la hermenutica de Heidegger, tal como la desarrolla en la segunda fase de su filosofa 6. Para los telogos existencialistas la nueva hermenutica es una tentativa de resolver el problema del lenguaje 7 . Este problema pone de manifiesto el dilema de que a la historia se la preserva solamente en un lenguaje entendido en trminos de conceptualizacin racional. Por otra parte estos mismos telogos, ocupados en
5 Vase J. M. Robinson, su propagador en el idioma ingls, "Basic Shifts in Germn Theology", Interp, 16, 91, 1962, pgs. 95-97; "The Germn Discussion of the Later Heidegger", The Later Heidegger and Theology, New Frontiers in Theology, Vol. I, red. J. M. Robinson y J. B. Cobb, 1963; "Hermeneutic Since Barth", The New Hermeneutic, New Frontiers, Vol. II, pgs. 1-77. 6 Vase Voegelin, "History and Gnosis", The Od Testament and Christian Faith: A Theological Discussion; comp. B. W. Anderson, 1963, pgs. 64-89. i Es importante subrayar que el problema surge de los preconceptos compartidos por ellos. No existe como tal para los que no los hayan aceptado.

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la nueva bsqueda del Jess de la historia 8 , no pueden dejar de lado como inaplicable la posicin tomada por los telogos liberales del siglo pasado en cuanto a esa bsqueda. Sienten la necesidad de responder a la mismas preguntas que antes se hacan acerca de la metodologa histrica, aunque es cierto que sus supuestos filosficos han cambiado en parte. Para los telogos que intentan ir ms all de Bultmann la diferencia entre la hermenutica clsica y la nueva hermenutica se ve en el hecho de que la nueva reclama solamente para s el derecho de llamarse la nica tarea genuma de estudio bblico 9 . La hermenutica llamada "clsica" era una subdivisin de todo el estudio de la Biblia; tena que ver con el estudio de las reglas filolgicas y la historia de la exgesis de los textos aplicables a las palabras mismas 10.
8 Vase J. Jeremas, Das Problem des historischen Jess, 1960; J. M. Robinson, The New Quest for the Historie Jess, 1959; J. B. Bedenbaugh, "The First Decade of the New Quest of the Histrica! Jess", Luth Q 16, 1964, pgs. 239-67; J. Barr. "Revelation through History in the Od Testament and Modern Theology" (Interp 17, 1963, pgs. 193-205); Amos N. Wilder, "New Testament Hermeneutics To-day", Current Issues in New Testament Interpretation; comp. Klassen y Snyder, 1962; R. P. Martin, The New Quest of the Historical Jess; Kantzer, The Christ-Revelation as Act and Interpretation. Jess of Nazareth: Saviou- and .Lord; comp. C. F. H. Henry, 1966, pgs. 23-45; 241-64. Vase J. M. Robinson, The New Hermeneutic, pg. 6; G. Ebeling, artculo en Die Religin in Geschichte und Gegenwart. io Vase K. Stendahl, "Implcations of Form-Oriticism and Tradition-Criticism for Biblical Interpretation"; J B L 77, 1958, pgs. 33-38; C. E. Braaten, "How

Por otra parte la nueva hermenutica no empieza su tarea nicamente cuando se ha fijado, segn la ciencia de la crtica textual, el mejor texto, sino que considera que el lenguaje mismo trasmite una interpretacin. 0 sea, dentro de las palabras y frases bblicas interviene un principio hermenutico; por cuanto el lenguaje, al intentar expresar sus temas, ya est cumpliendo una funcin hermenutica. De modo que el exgeta del texto no tiene nada ms que hacer sino seguir con la tarea hermenutica ya empezada por el texto. El resultado de este punto de vista es que la nueva hermenutica absorbe todas las dems disciplinas bblicas exgesis, teologa sistemtica, teologa prctica, homiltica, etc. n . Sera til exponer la posicin de la siguiente manera. Los hechos no existen "en bruto" como tales. Un hecho cualquiera ya lleva su propia interpretacin al informarse sobre l, o sea, el hecho inevitablemente es algo que ha sido interpretado de antemano. Alan Richardson se expresa as: "La mayora de los historiadores contemporneos (aqu exagera) ya no consideran que su tarea sea recoger hechos histricos de los cuales los socilogos y otros puedan sacar generalizaciones cientficas. La historia es considerada como un proceso recproco entre
New is the New Hermeneutic?". Th To-day, 22, 1965-6, pgs. 218-235, dice, "la hermenutica tradicional suele haber sido interpretada como los principios tericos o las reglas que gobiernan la interpretacin de los documentos histricos, especialmente las Escrituras", pgina 220. 11 Vase J. M. Robinson, "Scripture and Theological Method", C B Q. 27, 1965, pgs. 12, 13; "Basic Shifts..."; o. c, pg. 95.

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el presente y el pasado, de modo que los compromisos actuales facilitan un entendimiento del pasado desde dentro" 12. Esta posicin se diferencia de la adoptada por Bultmann en el sentido de que sus discpulos afirman que la historia tiene importancia (y no solo el krygma) porque nos hace tomar conciencia de nuestra situacin. En este proceso el lenguaje tiene un lugar nico. En la mitologa clsica, Hermes (hermenutica), el mensajero de los dioses, fue quien invent el lenguaje 1:!. Es decir, comunic la verdad divina a travs de palabras. La hermenutica tena que ver, segn este concepto, con la interpretacin y la aplicacin de la revelacin divina. Ahora, este concepto ha cambiado totalmente y ha llegado a ser el estudio del lenguaje en cuanto comunicacin de la verdad acerca de la existencia. Alan Richardson dice que jams podemos pensar en la revelacin como proposiciones trasmitidas por Dios al hombre, sino como acontecimientos en la historia. Sin embargo, segn la metodologa de los telogos de la nueva hermenutica ya no existe tal cosa
12 Artculo en The Listener, Londres, 1965, "When Is a Word an Event?". Vase tambin, H. Ott. "Die Frage nach dem Historischen Jess und die Ontoogie der Geschichte, Theologische Studien, 1960. Que esta metodologa representa una mala interpretacin de la historiografa de Collingwood, y que no es sostenible, vase R. O. Bender, "Historical Criticism and the Bible", Luth. Q., 17, 1965, pgs. 24-42; J. Hopkins, "Bultmann on Collingwood's Phlosophy of History", H T R, 58, 1965, pgs. 227-233. 13 Vase Hch. 14:12, "A Pablo llamaban Mercurio (Hermes) porque ste era el que llevaba la palabra".

como un acontecimiento histrico (el hecho en s); slo existe la reflexin del profeta acerca del acontecimiento histrico captada en palabras que no son la trasmisin fiel de la revelacin de Dios, ni son meramente palabras, sino que en s mismas son hechos histricos que crean nuevas situaciones. Entendemos, en resumen, que la hermenutica de los telogos existencialistas es solamente un instrumento en la tarea de encontrar la realidad del "ser" dentro del proceso continuo de la historia, entendida ahora como la trasmisin de la interpretacin de las palabras y no, a la inversa, como la delineacin e interpretacin de la historia y su significado por medio de las palabras. Lo importante, entonces, en la cuestin de la interpretacin del texto no es la explicacin de lo escrito, sino la bsqueda de la experiencia del escritor, frente a esa situacin concreta. La hermenutica se usa como instrumento en la bsqueda ontolgica del "porqu" de la existencia. Por eso no podemos evitar una discusin filosfica, sobre todo de los supuestos filosficos, cuando tratamos de la hermenutica. El lenguaje en el Nuevo Testamento Los conceptos claves en el pensamiento de la nueva hermenutica son: el lenguaje, la fe y la relacin entre el lenguaje y el texto por un lado y. por el otro, entre el lenguaje y la historia. En estas relaciones tan individualmente concebidas es donde la nueva hermenutica busca la comunicacin de la palabra de Jess con la autodeterminacin del hombre de hoy.
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En estas dos secciones dejaremos que hable la nueva hermenutica a travs de Fuchs 14, quien empezando con el texto mismo del Nuevo Testamento, se expresa sobre la importancia del lenguaje (que no debe confundirse con las palabras) y su relacin con la iglesia y el canon del Nuevo Testamento. Toda la composicin de los evangelios se plantea al nivel del lenguaje. Los evangelios son un fenmeno lingstico. La iglesia primitiva tambin constitua un fenmeno lingstico. Exista por el nuevo lenguaje. Termin su funcin cuando el Nuevo Testamento qued escrito. Para Fuchs la comprensin verdadera del Nuevo Testamento solo se da a los ojos de la fe que siempre corre el riesgo de ser trasformada en vista. La fe debe ser contrastada con sus consecuencias, las cuales siempre repercuten contra la fe, trasformndola as en vista. E] problema de la exgesis tradicional es justamente que, en sus supuestos, se ha tornado ya en vista. Hay dos peligros que se deben evitar. La teologa de la fe busca un trmino medio entre el fanatismo (la esperanza apocalptica, como por ejemplo en el testimonio ocular del Jess resucitado) y la tradicin (la formulacin de la creencia expresada de manera concreta). La relacin entre el lenguaje y la fe es un punto central en el desarrollo de la teologa
14 Studies of the Historical Jess, Londres, SCM. 1964, originalmente Zur Frage nach dem Historschen Jess, Gesammelte Aufsatze II, 1960; vase tambin G. Ebeling, Wort und Glaube, Tubinga, J. C. B., Mohr (Paul Sicbeok), 1960 (ensayos), (traduccin en ingls, Word and Faith, Filadelfia, Fortress Press, 1963).

de la fe. La nueva bsqueda del Jess de la historia debe entenderse a la luz de esta relacin. La realidad histrica est condicionada por el lenguaje en la manera que la historia nos hable. La historia nos confronta con ella a travs del lenguaje. Porque: "Donde sucede la historia, el lenguaje no es meramente un instrumento para indicar todos los significados posibles; por el contrario, el lenguaje mismo llega a ser un acontecimiento que puede crear un mundo o destruirlo" 15. El lenguaje del Nuevo Testamento precede y puede protegernos de una vida de mudez causada por el pecado. Cuando el lenguaje funciona como debe, se trasforma en gracia, y Heera a ser palabra de Dios. El lenguaje es una llamada (Anruj) y un cita (Zuruf). l hombre existe entre el llamado y la respuesta. El lenguaje como palabra de Dios funciona de la manera siguiente. El lenguaje justifica al ser por permitirle existir y estar presente en el tiempo. Trasforma al ser en acontecimiento. El lenguaje hace ms que meramente asignar el ser al pensamiento, reduciendo as su significado a una entidad. Hace que, tanto el ser como la entidad, lleguen a ser un acontecimiento. Solamente en el lenguaje el ser es un acontecimiento. "La palabra concreta es lo que primero eleva el ser hacia el ser, admite el reunirse como reunin v as lo hace posible". El acontecimiento lingstico (Sprachereignis) 16. entontes, puede describirse como "permiso" 1T.
IB Studies of the Historical Jess, pg. 79. 16 Ebeling prefiere el trmino Wortgeschehen acontecimiento de la palabra). 17 Ibid, pg. 209. (el

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El lenguaje no es la condensacin del pensamiento, sino al contrario. La lucha entre 'el hecho' y "la palabra" debe resolverse a favor de la palabra. "El texto, no es, pues solamente el siervo que trasmite las formulaciones kerygmticas, sino ms bien un amo que nos dirige al contexto lingstico de nuestra existencia, en la cual existimos 'ante Dios' " 1S. El texto mismo es una hermenutica con el resultado de que la exgesis siempre debe ser continuada. Por lo tanto, en realidad, lo que est interpretndose con la ayuda del texto es el momento presente. Trataremos de resumir el argumento de Fuchs de la siguiente manera: la esencia del lenguaje est en que da el permiso. El permiso es un acontecimiento lingstico posibilitado por las palabras de Jess. El hombre depende de la comunicacin de la gracia de Dios que le viene a travs del lenguaje, no depende de los sucesos histricos. La certeza histrica es la anttesis de la fe. La funcin principal de Jess en su ministerio estaba en lo que deca. El significado de la cruz est consumado una vez que determina un nuevo tipo de existencia. Las palabras nos crean una prolongacin temporal para tomar decisiones. Si se perdiera el lenguaje de Jess, todo estara perdido. Funcin interpretativa de la exgesis del Nuevo Testamento 19. Tradicionalmente entendida, la exgesis examinaba el sentido de un texto. Es decir, su pros Ibid, pg. 211. 19 Ibid, pgs. 84-103.

psito, su intencin. Estudio para el cual contaba con algunos instrumentos que la ayudaban: la historia de las palabras; la crtica literaria; los lxicos; las gramticas; la crtica del estilo; las materias paralelas; el trasfondo histrico del cual surgi el texto y la historia de las ideas y de la religin. "El sentido del texto, entonces, sera aprehendido hasta el punto de ser entendido de tal manera que refleje fielmente la verdad encerrada en l" 20. Los textos religiosos presuponen un conocimiento del fenmeno de la religin. Si dicen algo nuevo deben tomar por su cuenta su autoconocimiento. Por lo tanto, la exgesis del Nuevo Testamento mayormente es la interpretacin, ya que se refiere a un acontecimiento nuevo. La tradicin y el texto estn estrechamente unidos. La exgesis exige una interpretacin en el sentido de una crtica de la materia a tratarse. Hacemos una distincin metodolgica entre exgesis e interpretacin. La exgesis se trasforma en interpretacin cuando el expositor se pregunta en cuanto al objeto de la exgesis como una declaracin de la verdad lo que el texto entiende por la materia a tratarse. La exgesis lleva el sentido del texto. La predicacin obliga a toda persona a asumir una actitud frente al texto. nicamente cuando se prueba la utilidad de un texto para la predicacin, ste entrega su sentido completo. El tipo de exgesis llamado histrico-crtico, tiene una metodologa que apunta a las conexiones irrefutables. El tema principal, sin
2o Ibid, pg. 84.

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embargo, debe ser la pregunta: De qu manera entendan un dicho determinado los comprometidos originalmente en la cuestin? La respuesta exigir la comprensin del autoconocimiento de aquellas personas. El mtodo histrico-crtico se opone al mtodo de autoconocimiento, pues este ltimo, dice, introduce todo tipo de caprichos y fantasas de interpretacin. Tal mtodo est ligado a los existencialistas (Heidegger) y al tiempo, su propsito es revelar lo que es el hombre. "La interpretacin existencial" es aquella interpretacin inspirada por los existencialistas. Lo existencial que se debe emplear es la "libertad para la palabra". El objeto de la interpretacin en la exgesis del Nuevo Testamento es la funcin del texto como lenguaje, especialmente en la situacin de la predicacin. Fuchs da dos ejemplos para ilustrar cmo funciona sobre el texto neotestamentario lo que l llama el mtodo de autoconocimiento: 1. La semilla de mostaza (Me. 4:30-32). El contexto es la proclamacin y no la interpretacin del reino. Tenemos que criticar la originalidad de la parbola ya que no cabe bien en el contexto escatolgico. Sera equivocado interpretarla en trminos de crecimiento. En la imagen, el fin depende de su comienzo. Tenemos que descartar la imagen y concentrarnos en el objeto, es decir, en la situacin presente de los discpulos que seguan la PaaiAea. El milagro no consiste en el contenido de la parbola: principio pequeo resultados superabundantes, sino en el milagro de la fe: una entrega pequea un rendimiento grande.
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2. El tesoro escondido (Mt. 13:44). El tesoro no es el reino. El reino es el rendimiento. As, que la frase introductoria, [xoa eatlv f| Paai^Ea TWV OVQCCVWV, con dativo de comparacin, confunde el propsito de la parbola. La fiaoikea viene por medio de la predicacin de Jess. Fuchs termina esta seccin con una discusin metodolgica. Entre otras cosas dice que la exgesis debe tener en cuenta los acontecimientos psicolgicos porque, inevitablemente, debe hacer suposiciones acerca de las intenciones que hay detrs del acontecimiento. El poder de Dios ya se ha manifestado en una palabra que ha vencido toda necesidad. Por consiguiente, el lenguaje ya no est basado sobre el sentido conceptualizado de las palabras, el fruto del pensamiento cartesiano, sino sobre la naturaleza personal de la existencia, en la relacin entre el "yo" y el "t". La fe tiene por objeto la palabra. En cuanto a la funcin de la fe no nos interesa su contenido, sino el solo hecho de que tenga libertad de ejercicio. El ser del hombre (Dasein) aparece como la palabra. Lo que s nos importa ahora es que la fe se trasmita en el mundo, pasando por alto las crisis. La palabra encuentra su caracterstica en que puede seguir siendo palabra sin perecer en la historia. Jess posea de tal manera la libertad de proclamar la palabra que, a pesar de la cruz y el destino de los discpulos, nosotros nos podemos adherir a ella. La constancia en la fe es la victoria incesante del gozo de la fe.
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Evaluacin de la nueva hermenutica Como se puede ver por la sntesis presentada de algunos de los escritos de Fuchs, es bien difcil captar su modo de pensar. Ms vale tratar de entenderlo dentro de la lnea teolgica de Bultmann, teniendo en cuenta que Fuchs nos presenta dos nuevos enfoques generales. En primer lugar, muestra un nuevo inters en la historia, en cuanto afirma la necesidad de escuchar la voz autntica de Jess. En segundo lugar, afirma que lo que nos confronta y nos hace conscientes de nuestra situacin existencial, lo que va a validar nuestro ser, no es tanto el krygma acerca de Cristo (con Bultmann), sino el lenguaje que l usaba durante su ministerio terrenal. Ahora, es bien evidente que no podemos prescindir de algunas afirmaciones generales por medio de las cuales deba ser juzgada toda la tarea de la nueva hermenutica. O sea, que la metodologa en que se basa tiene que responder a ciertas preguntas para poder ser evaluada. En caso contrario, toda discusin sobre la nueva hermenutica se hace imposible. Doy por sentado que admitimos algunos criterios generales a travs de los cuales podemos analizar la posicin de Fuchs y otros que piensen de la misma manera. Sugerira los criterios siguientes: 1. El texto de la Biblia no responde a una exgesis que parte de una base filosfica notablemente parcial. Es decir, el texto de la Biblia muestra una unanimidad en cuanto a su contenido, su mensaje, su tema central. Cualquier filosofa moderna, por ser parcial, es decir, por no poder lograr universalidad en
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sus conceptos, inevitablemente romper la unidad del mensaje bblico, forzando el texto para hacerlo corresponder a un esquema parcial 2 1 y, por consiguiente, representar mal la totalidad del tema central de las Escrituras. Si bien es inevitable que vayamos a las Escrituras con algunos supuestos "filosficos", ninguno de ellos puede tener valor si no pretende ser universal. Aqu abrimos la discusin sobre la validez del intento de comprimir o estrechar el mensaje universal del texto para que responda a una interpretacin de la existencia del hombre fundada sobre una filosofa limitada, parcializada 22 . No es cierto que tal
21 Como hace Fuchs, por ejemplo, en su exgesis de las parbolas.
22 P u e d e ser de a y u d a en la c o m p r e n s i n del fenm e n o de la n u e v a h e r m e n u t i c a reflexionar seriamente sobre el h e c h o de q u e esta metodologa ha encont r a d o m u y poca aceptacin e n I n g l a t e r r a p e r o u n a e n t r a d a significante en la teologa e s t a d o u n i d e n s e . Yo s u g e r i r a dos razones p a r a explicar este h e c h o . E n prim e r lugar, la teologa e s t a d o u n i d e n s e ya t i e n d e a form a r s e , en t r m i n o s generales, alrededor de la s u p r e m a i m p o r t a n c i a de la psicologa pastoral. La n u e v a herm e n u t i c a n a t u r a l m e n t e r e s p o n d e r a a t a l nfasis con s u s conceptos de comunicacin y autenticidad. En seg u n d o l u g a r , la filosofa r e i n a n t e en I n g l a t e r r a h a c e v a r i a s dcadas, ha sido el positivismo lgico c u y a metodologa favorece un anlisis cuidadoso del texto m i s m o y u n a evaluacin c o n s t a n t e de los criterios empleados en la exgesis. P o r o t r a p a r t e s e r a m u y hostil a t r m i n o s i n d e f i n i d a m e n t e usados y un excesivo sujetivsimo. Braaten, o. c, pgs. 229, 30, hace la preg u n t a , q u h a b r a p a s a d o si la n u e v a h e r m e n u t i c a h u b i e r a t o m a d o en serio la filosofa del lenguaje del W i t t g e n s t e i n posterior? La r e s p u e s t a sera, por supuesto, especulativa. Sin e m b a r g o , s u b r a y a la parcialidad filosfica de la metodologa bajo discusin q u e la distorsiona.

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metodologa inevitablemente tergiversar el texto mismo y, por ello, debe ser rechazada? 5; 2. La nueva bsqueda del Jess de la historia seala la imposibilidad de negar por completo la importancia de Jess de Nazaret para la fe. Ahora tenemos que preguntarnos acerca de los discpulos de Bultmann: En qu consiste su nuevo inters en la historia de Jess? Bultmann sigue disputando vigorosamente este inters, insistiendo, desde su punto de vista, que es una vuelta atrs a la bsqueda de una nueva certeza basada en lo humano y, por lo tanto, contraria a la verdadera posicin de la fe 2B. Este nuevo inters puede significar varias cosas. En primer lugar, puede significar una nueva historiografa que acepte la legitimidad de una crtica histrica basada sobre la realidad de los "hechos en s". Pero Fuchs la rechaza explcitamente. En segundo lugar, puede ser una tentativa de evitar que la interpretacin existencialista de Bultmann pierda todo contacto con la historia y, por ende, con el mundo. Es decir, guardar la base filosfica pero, al mismo tiempo, enfocarla ms en las races histricas del comienzo de la fe cristiana. En tercer lugar, puede significar un cambio filosfico que haga necesario un ancladero en los hechos histricos comprobables. Esto es mucho ms probable. Para Bultmann, lo importante es la nueva fe escatolgica que los discpulos experimentaron despus de la resurreccin. Es sta la fe que me posibilita res- s Vase "Qu es un evento lingstico?" (Una carta de contestacin de Fuchs a Bultmann), Studies of the Historical Jess, pgs. 207-212.

ponder a cualquier crisis de decisin en que est envuelta mi autenticidad como hombre. Para Bultmann la sucesin apostlica, si podemos llamarla as, a travs de la historia de la iglesia, es la sucesin de la experiencia que yo puedo compartir con los discpulos, enfrentando as mi situacin existencial de igual modo que lo hicieron ellos 24. El golpe de muerte para la posicin de Bultmann est en el hecho de que la fe de los discpulos no era del tipo que l imagina. Es decir, para ellos, como Pablo apunta claramente en las evidencias de la resurreccin, la fe alejada de un fundamento histrico abierto a la verificacin, no es fe, es incredulidad, y muy pronto se convertir en puro misticismo 25. Por eso Bultmann no puede reclamar hoy para responder a sus necesidades la misma experiencia que experimentaron los discpulos. El contenido de cada cual es manifiestamente distinto. Por otra parte, los discpulos de Bultmann, huyendo, digamos, de la conclusin lgica del pensamiento de su maestro, intentan encontrar su "salvacin" (Fuchs la llama "gracia") en algo ms sustancial. Para cumplir ese fin han optado por seguir el camino del Heidegger posterior 2e , cuando habla de la liberacin a
-'* Vase W. E. Hill, "The Relevance of the New Testarnent", Rev Exp, 62, 65, pgs. 195 sigs. 25 C. E. Braaten, o. c, pg. 225, pone la situacin muy en claro cuando dice, "la alternativa al pensar y hablar objetivamente es el silencio el hondo silencio del misticismo". 2 H. Joas, un telogo judo y ex-alumno de Heidegger reprocha a los telogos de la nueva hermenutica por entender mal el proceso de la filosofa de Heidegger, perjudicando as toda su tarea de reformular la hermenutica en categoras del lenguaje tal

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travs del lenguaje 2T. Ahora bien, para ellos el que nos va a liberar no es un lenguaje cualquiera, sino el lenguaje vinculado al mensaje de Jess de Nazaret. La conclusin lgica del nfasis de Fuchs sobre las palabras sera, segn la opinin de Achtemeier, que "si el lenguaje de Jess estuviese perdido todo estara perdido" ss. 3. Es imprescindible que tengamos en claro dos cosas distintas. En primer lugar, est la interpretacin del sentido original del texto. En esto no diferenciamos, en cuanto a metodologa, entre las Sagradas Escrituras y los otros escritos clsicos. En segundo lugar, est el valor que demos al texto en su aplicacin a nuestra situacin. Confundir las dos cosas en nombre de una exgesis existencial significa relativizar toda la tarea exegtica. Para poner fin a la discusin, cabe criticar la pretensin de la nueva hermenutica de ser un paso adelante frente a la posicin tomada por Bultmann. Fuchs seala que el principio hermenetico que debe reinar en la tarea exegtica es la tentativa de descubrir o manifestar la "verdad" del texto. En esta tarea el nico principio vlido es el anhelo de autoconocimiento. Sin emcomo estn prestadas de Heidegger. Vase "Heidegger and Theology", The Review of Metaphysics, 18, 1964; y el informe de la segunda consulta sobre hermenutica realizada en la Universidad de Drew, en R. W. Funk, "Logic and the Logos", Ch. Cen., 1964, pgs. 1175-8. , 2T Vase Einfuhrung in die Metaphysik, 1953. 28 "How Adequate is the New Hermeneutik", Th To-day, 23, 1966-7, pg. 111; Fuchs, Hermeneutic, pg. 226.

bargo, Fuchs no nos dice segn qu criterios lleg a optar por este principio como el nico aceptable 29. El principio es aceptado partiendo de otros criterios que aquellos basados en el texto mismo. Tambin perjudica al tipo de respuesta, que se va a encontrar. Toda la exgesis de la nueva hermenutica est plasmada, de hecho, por este nico principio. En cambio, el Nuevo Testamento nos proporciona otros criterios igualmente vlidos, por ejemplo: la muerte y la resurreccin de Jess, como acontecimientos histricos interpretados a la luz del mensaje proftico del Antiguo Testamento. Los criterios adoptados deben ser variados para balancear una interpretacin unilateral y evitar conclusiones como la siguiente, que va directamente contra la interpretacin neo-testamentaria de la resurreccin: "la confesin de la resurreccin de Jess no es nada ms que la fe de ir experimentando la victoria de la palabra de Jess". 30 Si deseamos que el texto nos hable y corrija nuestra parcialidad es imprescindible que aprendamos a emplear en la exgesis diversos criterios o instrumentos de interpretacin. El problema de un criterio nico es justamente que el texto quede mudo, como qued
29 Vase p. J. Achtemeier, o. c, pg. 114, hace la observacin pertinente, "Si alguien le preguntase ai Nuevo Testamento acerca del autoconocimiento, sin duda recibira respuestas acerca de ello. Sin embargo, eso no implicara que sta es la nica pregunta vlida que se le pueda hacer. Tal juicio ha sido hecho segn otros criterios que aquellos encontrados en la naturaleza del texto." 30 Fuchs, Hermeneutik, pg. 229 (las cursivas son mas). ,

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mudo Jess frente a Herodes, juzgndolo as por sus pretensiones. El texto no puede facilitar respuestas si ya tenemos decidida de antemano la nica forma de obtenerlas. Hay una confusin, adems, en la metodologa de la nueva bsqueda en su relacin con la nueva hermenutica. La nueva bsqueda se hace imperativa por la necesidad de encontrar el lenguaje de Jess ya que es el nico que puede dar la vida. Surge, entonces, la pregunta: Qu estn buscando ellos, exactamente? No pueden ser meramente palabras, porque Fuchs insiste constantemente en que no le preocupa para nada la transferencia de un contenido al lenguaje. El lenguaje ya no se basa sobre el sentido conceptualizado (contenido) en las palabras. 31 Por el contrario, el lenguaje significa esencialmente la comunicacin de la naturaleza personal de la existencia. Si es as, por qu la nueva hermenutica insiste tanto en el lenguaje hablado por Jess? Segn sus propias normas, acaso se justifique la nueva bsqueda. Sin embargo, al fin y al cabo, el lenguaje slo puede significar "verbalizacin". Usar el trmino en otro sentido es retirarlo de cualquier discusin y trasformarlo en un smbolo mgico que carece de controles. Siguiendo la misma lnea, no parece que haya suficientes razones para insistir en la validez del lenguaje de Jess para la fe.32
31 Studies of the Historical Jess, pgs. 76; 96; Hermeneutik, pg. 132. 32 G. E. Ladd, "The Role of Jess in Bultmann's Theology" S J Th, 18, 1965, pg. 63, sugiere que la originalidad de Jess para el pensamiento de Bultmann la constituye el hecho de que fue el primero de una

La conclusin ineludible de la ontologa de Fuchs es que la fe sin Jess es una posibilidad abierta. La vida y el mensaje de cualquier persona cuyo testimonio tenga mas relacin con nuestro presente podra servirnos mejor como ayuda en la confirmacin de nuestra fe. Buscar textos en el Nuevo Testamento solamente para que sirvan como instrumentos de trasmisin del lenguaje, pareciera un poco arbitrario segn los preconceptos de la nueva hermenutica. La falla ms importante en el pensamiento de este sistema es justamente evitar una definicin adecuada de la palabra "lenguaje". Sospechamos, con razn, que sta no slo no trasmite contenido, sino que tampoco tiene un contenido conceptual. Si es verdad que el lenguaje antecede al sujeto que habla y tambin a la realidad hablada, cmo es posible dar contenido al lenguaje en s? No es precisamente lo contrario, es decir, que la realidad crea el lenguaje; que el lenguaje es liberado por la realidad? Como dice Achtemeier, "el lenguaje nos pone en contacto con la realidad pero no la crea 33." Si insistimos en el orden de la nueva hermenutica no hay ninguna manera de evitar la posibilidad de que el lenguaje exprese una dislarga sucesin de personas que llevaron la palabra de Dios. Sin embargo, podra argumentarse que, segn el mismo razonamiento, Juan el Bautista fue an ms original. , 33 o. c, pg. 118; Braaten, o. c, pg. 231.

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torsin de la realidad; que el lenguaje libere las ilusiones, el caos. Como dice J. C. Weber, "la ontologa de Fuchs corre el riesgo de ser disipada en el ilusionismo psicolgico" 3.4. Conclusiones A la luz de la discusin anterior quisiera apuntar lo que a mi juicio pareciera ser la nica manera de salir de un subjetivismo que, en ltima instancia, hace imposible tanto la tarea exegtica como el entendimiento de la fe. Fuchs, siguiendo a Bultmann, est tratando de superar el esquema de sujeto y objeto en la realidad de la relacin entre la revelacin y la fe. Como ya hemos visto no ha tenido mucho xito porque la dimensin de un acontecimiento lingstico significa al hombre dependiente de s mismo como para entender el misterio de su ser. Por lo tanto, la tarea de la exgesis no tiene un punto donde empezar porque es imposible, segn Fuchs, entender el texto sin entender el autoconocimiento de los autores, y este ltimo slo es posible a travs del texto. Por consiguiente, la tarea exegtica demanda normas objetivas, tanto para poder empezar con la tarea como para entender el texto, y, ltimamente, como consecuencia, mi propia existencia. Cules sern estas normas objetivas? La primera sera restablecer la distincin entre objeto y sujeto como un principio vlido. Sin esta distincin estamos inevitablemente
3* "Language-Event and Christian Faith", Th To-day, 1964-5, pg. 455).

inmersos en un puro relativismo; en pura especulacin. El objeto es el texto porque detrs del texto, segn el texto, est el Dios del texto. Es decir, Dios se ha revelado por medio del texto. El objeto es la revelacin de Dios a travs del texto porque el texto trasmite, en la objetividad de las palabras, la revelacin de Dios cuya existencia nos da el derecho de considerarnos como sujetos. Es el texto el que nos va a juzgar y nos va a ensear quines somos, y no al revs. La segunda sera rechazar la distincin ilegtima entre el lenguaje y las palabras. El lenguaje sin palabras es un smbolo sin sentido, sin la posibilidad de ser discutido ni analizado. Adems, las palabras fueron hechas por causa del hombre, y no el hombre por causa de las palabras. Son instrumentos por medio de los cuales podemos expresarnos, comunicarnos, entendernos mutuamente. La exgesis objetiva presupone al hombre creado a la imagen de un Dios que habla, que se comunica. Podramos decir que la idea de la Trinidad es una presuposicin necesaria para validar la comunicacin. La relacin "yo" y "t" carece de sentido si el "t" no se me ha comunicado. As que, la nica alternativa al excesivo subjetivismo de la nueva hermenutica es el restablecimiento de la idea de una revelacin proposicional y verbalizada. La tercera sera poner en tela de juicio la suposicin dogmtica de que la nica manera legtima de cumplir la tarea histrica es con53

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siderar la historia como un proceso de autoconocimiento existencial 35 . La presuposicin de los que siguen el mtodo existencial de anlisis histrico es que el mundo externo carece de objetividad y que slo tiene valor la postura subjetiva del individuo. Por el contrario, los que creemos en la objetividad del mundo externo hacemos la tarea histrica de manera distinta. Para nosotros existe la posibilidad de reconstruir objetivamente el pasado. Tal reconstruccin que debe, hasta donde pueda, despojarse de todo criterio personal, est abierta a la verificacin y, por consiguiente, a la discusin. En ltimo anlisis la exgesis de la nueva hermenutica es infalible porque nadie tiene con qu disputarla. La conclusin lgica de tal posicin, para todas las otras disciplinas bblicas, por ejemplo: la homiltica, es, en realidad, hacer de la predicacin y de la comunicacin un autodilogo que nadie jams podr penetrar. Concluimos con una cita de J. W. N. Watkins: "Para m la pregunta cunta objetividad puede tener la historia?, se resume en la pregunta hasta qu punto est expuesta a la crtica una reconstruccin histrica sistemtica? . . . La respuesta es bastante obvia... Hay una cantidad de ejemplos en los cuales una interpretacin descriptiva es puesta en tela de
35 A veces uno tiene la impresin de que los telogos bblicos han perdido contacto con las disciplinas seculares cuya historiografa muestra una diferencia de metodologa muy notable. Vase J. Montgomery, "Towards a Christian Philosophy of History", Jess of Nazareth.-Saviour and Lord, o. c, pgs. 225-40.

juicio con la ayuda de nueva evidencia, o de evidencia ya conocida pero presentada otra vez de manera distinta. La crtica se ha hecho; por lo tanto, puede volver a hacerse" 36 .

36 La Philosophie au milieu de vingtime sicle, Vol. III, pg. 174.

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Armando Asti Vera

MITO Y SEMNTICA

El renovado inters por el estudio del mito no es ajeno a las siguientes causas: a) La vigencia del problema de la desmitologizacin, desarrollado casi siempre en un ambiente polmico, planteado con frecuencia ambiguamente y, no pocas veces, equvocamente. Como veremos, esta cuestin es uno de los signos tpicos de la edad contempornea, lo que Heidegger ha llamado "la imagen de la poca moderna" y Gunon "los signos de nuestro tiempo", glosando quizs la conocida expresin de Strauss "el espritu del tiempo". b) La actual superacin del denominado "etnocentrismo cultural" mediante el ejercicio del mtodo fenomenolgico y la inversin copernicana del antropocentrismo de las concepciones hierolgicas que obstaculizaban fatalmente la comprensin de la visin teocntrica del hombre y del mundo. Este cambio trajo como lgica consecuencia una apertura al pensamiento y las religiones orientales y arcaicos. c) La imperiosa necesidad de comprender el sentido de los mitos contemporneos, sobre todo de los mitos polticos cuyas trgicas repercusiones sociales exigan un anlisis hermenutico que hiciera posible su eliminacin. El 59

estudioso contemporneo volvi su mirada hacia los mitos arcaicos con la secreta esperanza de desentraar el sentido de los actuales. Eliade intent aclarar la cuestin al insistir en que los mitos modernos lejos de ser supervivencias arqueolgicas, son integrantes esenciales del ser humano. El materialismo histrico, por ejemplo, sera anlogo al mito de la edad de oro, extensamente difundido en las tradiciones de oriente y occidente, incluso en las culturas sudamericanas. La sociedad sin clase: la funcin proftica y soteriolgica del proletariado y la lucha del bien contra el mal con el triunfo final del primero, son los mitemas constituyentes, para usar la expresin acuada por Levi-Strauss. Basta con pensar en la actitud idoltrica del pueblo ruso desfilando ante la figura de Lenn en la Plaza Roja de Mosc, el respeto reverencial por los libros "sagrados" del marxismo y el poder pseudo-carismtico de ciertos signos, para admitir que el comunismo es un Ersatz de la religin. Por eso, an admitiendo lo agudo de la caracterizacin de Eliade, slo si partimos de una teora de los niveles del pensamiento mtico, podramos aceptar la naturaleza mtica del materialismo histrico. Resulta interesante sealar la coincidencia con la tesis de Levi-Strauss, que parte de principios y mtodos muy distintos, cuando afirma que nada se parece ms al pensamiento mtico que la ideologa poltica 3T . Y, en un dilogo con Jean Pierre Faye, que sostena una concepcin reduccionista del mito po37 Olaude Devi-Strauss: Pars, Plon, 1958, pg. 231. Anthropologie structurale,

ltico (restringindolo exclusivamente a la ideologa nacional-socialista) insisti en el carcter universal de su analoga: la dialctica historicidad-anhistoricidad de los mitos arcaicos funciona igualmente en el mito de la revolucin francesa (uno de los mitemas sera segn Levi-Strauss la expresin "sans culotte") 38. Por una parte, Levi-Strauss reconoce el carcter mtico de las ideologas polticas y ; por otra, en la elaboracin de su doctrina cientfica parte de presupuestos marxistas. La segunda paradoja concierne al reconocimiento del carcter atemporal del mito coincidente con el de autores que usan otra metodologa, por ejemplo, con Eliade. Creo que las razones son diametralmente opuestas y residen en el carcter reversible, y por eso, atemporal, de las estructuras sintcticas. d) En situaciones lmite la muerte, Dios, el bien parece que incluso el hombre moderno recurre como por instinto al simbolismo mtico. Una de esas situaciones-lmite es la enfermedad mental, donde naufraga el equilibrio de la persona. Baruk, en un reciente trabajo 39 , descubre la coexistencia de dos procesos vigentes en nuestro tiempo: (a) la objetivacin del sujeto y la reificacin institucional. La objetivacin consiste en una simplificacin y racionalizacin de los seres humanos, esquematizados mediante signos formales, es decir, la trasmutacin de las personas en ob38 Esprit, Nouvelle serle, noviembre 1963, pg. 643. 3 Henri Baruk: "Les symboles dans les maladies mentales et dans le monde moderne", en Cahiers Internationaux de symbolisme, N* 4, sin fecha, pgs. 5-21.

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jetos. La propia medicina moderna nos ofrece numerosos ejemplos: los pacientes se convierten en fichas donde se anotan los resultatados de electrocardiogramas, electroencefalogramas, curvas, estadsticas, etc. Incluso, ya existe el diagnstico electrnico. Las personas son deshumanizadas, niveladas y convertidas en signos impersonales idnticos. El proceso de reificacin est en la misma lnea slo que se inscribe con un sentido distinto. Consiste en dar alma a los objetos, a los automatismos escritorios, secretarios, burcratas, hombres automatizados convirtiendo al mundo en el alucinante universo previsto por Kafka. Ambos procesos confluyen en la deshumanizacin. La racionalizacin lgica, los signos abstractos, el esquematismo formal reducen las fuentes afectivas de la personalidad, mejor dicho la ciegan. Pero el hombre reacciona ante la deshumanizacin aunque sea en los estratos ms profundos de su persona y lo hace desarrollando una actividad mitopoytica que se refleja en sus sueos y en sus dibujos, como se comprueba abundamente en las psicosis. Mitopoyesis que corresponde a un nivel psicolgico y psicopatolgico y que no debe ser confundida con los niveles religioso y metafsico, como veremos ms adelante. La degradacin de los mitos. La degradacin mtica no es sino un caso particular de la degradacin simblica pues el mito es una especie del gnero smbolo (la otra especie del smbolo es el rito), y por eso
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est sometido a los mismos avatares que ste. Los filsofos han denunciado en diversos tonos esta degeneracin de los smbolos, pero quienes los han descubierto antes que nadie han sido los poetas: Hlderlin M , Trakl 4 1 , Milosz (especialmente en Le cantique de la connaissance), Kafka, Ernst Jnger (sobre todo en sus ensayos Uber die Linie i2 y El que se va a la selva), Antoine de Saint-Exupery (Cindadela, El principito y la pattica Carta al general X) y Alain Fournier {El gran Meaulnes). Esta visin premonitoria de los poetas se explica a nuestro juicio por la posesin de un rgano de conocimiento, que no est igualmente desarrollado en todos los hombres, la imaginacin. Veamos algunas de las causas de la degradacin simblica en general y, en especial, lo que Jaspers llama "la desfiguracin del mito" 43: a) La prdida de la mentalidad simblica caracterstica de las civilizaciones tradicionales como las orientales y la Edad Media occidental. Con respecto a la Edad Media, esta mentalidad simblica ha sido descrita magnficamente por M. D. Chnu 44 en su libro La thologie au XIIe Sicle y por Marie Made40 Vase Martn Heidegger: Hlderlin y la esencia de la poesa, Mxico, Sneca, 1944. 41 Vase Martn Heidegger: George Trakl, una localizacin de su poesa, Buenos Aires, Carmina, 1956. 42 El trabajo de Heidegger sobre la cuestin del ser parte del planteo expuesto por Jnger en ese libro. 43 Kart Jaspers: La desmitologizacin del Nuevo Testamento, Buenos Aires, Sur, 1968, pg. 166. 44 Vase el captulo titulado La mentante symbolique, en la edicin de Vrin, Pars, 1957.

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leine Davy en su e obra Initiation la symbolique romane. XII Sicle i5. Esta decadencia de la mentalidad simblica coincide con lo que Strauss denomin "el espritu del tiempo" (Zeitgeist) y que Heidegger ha descrito como la poca en que el mundo se transforma en imagen; a la que Jnger denomina "meridiano cero". Este oscurecimiento de los smbolos caracterstico de la degeneracin de la mentalidad simblica se produce en el perodo llamado Kali Yuga (segn el Atharva Veda) o tambin edad de hierro o de las tinieblas, como lo explica la teora de los ciclos csmicos 46. b) Jaspers se ha referido a la desfiguracin de la verdad del mito mediante la trasmutacin del lenguaje cifrado en la realidad material del contenido mtico y lo atribuye a "nuestro materialismo cotidiano" *7. Este proceso descrito por Jaspers no es ms que un caso particular de la inversin de la relacin jerrquica smbolo-simbolizado y consiste en explicar el significado del mito reducindolo a las imgenes materiales cuya verdadera funcin es, justamente, la contraria: sugerir indirectamente (intencionalidad) las significaciones supranaturales. Puede explicarse tambin este proceso como un caso particular del literalismo hermenutieo, al que nos hemos de referir detenidamente ms abajo. c) Da razn del proceso, tambin uno de los signos del modernismo: el antropomorfismo
45 Pars. 2* edicin aumentada, Flammarion, 1964. *6 En la obra de Eliade, El mito del eterno retomo, hay una exposicin de esta teora. 47 Loe. cit.

de las concepciones, al que no puede escapar la teora del mito. Esta deformacin antropocntrica no es sino una de las formas asumidas por el humanismo y trae como consecuencia las diversas teoras del mito signadas por sendas orientaciones positivistas, naturalistas y materialistas. d) Eliade ha expresado reiteradamente que cuando el mito no es aprehendido como una revelacin del misterio se degrada y se convierte en cuento o leyenda. Desde el punto de vista de una semntica metafsica (tema que desarrollamos en el prximo pargrafo), la conversin del mito en cuento significa la identificacin de dos expresiones de significado opuesto: mito y fbula. La palabra griega HvSog proviene de la raz mu (que aparece tambin en el latn mutus) que representa la boca cerrada; a travs de derivadas intermedias, se trasmuta en \ivllw que significa, a la vez, cerrar los labios y murmurar sin abrir la boca (de ah el onomatopyico latino murmur). La palabra latina mutus significa mudo y las voces griegas citadas aluden al silencio porque el mito es "el lenguaje de lo inexpresable" 48. La palabra "fbula" proviene de una
48 En el libro de Rene Gunon Apergus sur Vinitiation hay un desarrollo analtico de las nociones de mito, misterio, iniciacin, alegora, parbola, sagrado y secreto, que aqu omitimos por razones de brevedad. Un anlisis semntico interesante puede verse en el trabajo de A. Wagner De Reyna: Mythe, histoire et mystre, publicado en el tomo colectivo La Philosophie et VHistoire de la Philosophie, Pars-Roma, Vrin, 1956, pgs. 1943. A pesar de haber sido elaborado desde otra perspectiva, coincide en lo esencial con el enfoque guenoniano de algunos conceptos bsicos.

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raz que designa al lenguaje, es lo que se dice, aquello de lo que se habla 4e. Finalmente, hay que distinguir tres expresiones que se manejan como sinnimos: mito, mitologema y mitologa. El mitologema es la expresin literaria del mito, su forma exterior (sintctica, no semntica), en cambio podemos asignar al mitema (Levi-Strauss) el sentido de elemento del mito entendido semnticamente. La mitologa clsica es el resultado de vina incomprensin de segundo grado como dice Gunon en la obra citada porque slo considera el aspecto exterior de los mitos. La degradacin simblica de los mitos corresponde a lo que este autor llama incomprensin de primer grado. Incluso desde el punto de vista sintctico puede observarse la degradacin del mito en la medida en que los smbolos se trasmutan en signos. Anlogamente, en la perspectiva hermenutica la degradacin se pone de manifiesto cuando se sustituye la comprensin por la explicacin (casi siempre vinculada al reduccionismo), como se advierte en la Escuela del Mito, la Escuela de Pars y, ms recientemente, en la interpretacin estructuralista de Levi-Strauss, sobre la que volveremos ms abajo. La teora de los niveles semnticos. De los desarrollos que hemos realizado hasta aqu, se desprende la importancia del anlisis semntico como mtodo esclarecedor de cuestiones de fundamento. En dos trabajos
49 A. Wagner de Reyna, o. c, pg. 20.

anteriores 5, nos hemos ocupado del tema semntico; en esta oportunidad, volveremos sobre l para reiterar, ante todo, que pocas cuestiones necesitan tanto del anlisis semntico como la semntica misma. En este lugar, expondremos sintticamente dos aspectos fundamentales del problema: 1?) la ordenacin de los distintos conceptos de semntica y; 2?) la integracin de la teora de los niveles semnticos que hemos propuesto en los dos trabajos mencionados con dos planos fundamentales: el religioso y el metafsico. As como por razones cientficas se han jerarquizado las funciones del lenguaje (en informativo, expresivo y directivo), los tipos de lenguas (en natural o coloquial, artificial o tcnica y literaria o esttica) y por razones epistemolgicas se ha formulado la teora de los niveles del lenguaje (lenguaje de objeto y metalenguaje), por razones hierofilosficas y metafsicas nosotros proponemos la teora de los niveles semnticos. La distincin que los lgicos llaman uso y mencin corresponde a la distincin medieval entre suppositio formalis y suppositio materialis, respectivamente. La necesidad de construir un "lenguaje donde se pueda hablar consistentemente del lenguaje" (Bertrand Russell)
60 A. Asti Vera: Semntica y metafsica (en el tomo publicado por la Asociacin Argentina de Filosofa titulado Aislamiento y comunicacin, Buenos Aires, Sudamericana, 1966, pgs. 193-203) y A. Asti Vera: La prueba metafsica (Cuadernos de Filosofa, edicin del Instituto de Filosofa de la Facultad de Filosofa y Letras de Buenos Aires), ao IX, n"? 11, 1969, pgs. 29-46.

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desemboc en la distincin entre lenguaje de objeto y metalenguaje, establecida por los lgicos polacos y anloga a la propuesta por Hilbert para distinguir entre matemtica y metamatemtica. Ahora bien, por analoga con la teora de los niveles de lenguaje cuya importancia se ha reflejado en los difciles problemas de la formalizacin lgico-matemtica y, especialmente, en la solucin de las antinomias semnticas nosotros proponemos una teora de los niveles semnticos que tambin presenta analogas con la teora de los tipos lgicos de Russell, aunque difiera esencialmente de ella tanto por su intencin como por sus principios y su mtodo. Los niveles semnticos son los siguientes: (1) Semntica lingstica (2) Semntica lgica (3) Semntica general (Korzybski, Hayakawa, Rapoport) (4) Semntica filosfica (5) Semntica religiosa (6) Semntica metafsica (4) es idntica a (2), la que, a su vez, es una rama de la semitica y (3) equivale a la pragmtica 51; (1) equivale a la semntica descriptiva, rama de la semitica. La lingstica, en el sentido tradicional del trmino (exclui51 Vanse las siguientes obras: Charles Morris: Foundations of the Theory of Signs, Chicago, University of Chicago Press, 1940 (versin espaola editada por la Universidad Nacional Autnoma, Mxico); Adam Schaff: Introduccin a la semntica, Mxico, F.C.E., y R. Carnap: Introduction to Semantics, Chicago, University of Chicago Press, 1948.

das la lingstica estructural y la lingstica trasformacional) es igual a la suma de la sintaxis descriptiva, la semntica descriptiva y la pragmtica; como las tres disciplinas mencionadas anteriormente son ramas de la semitica, la lingstica est incluida dentro de la ciencia general de los signos. (5) comprende el estudio de las relaciones significante-significado (De Saussure) de dos tipos de lenguaje: las lenguas rituales y las lenguas sagradas. Lenguas rituales son las que se usan en el culto, como el latn en el cristianismo 52; lenguas sagradas son las de los textos revelados, como el snscrito en el hiduismo y el rabe literal en el islamismo. Desde el punto de vista de la lingstica y la filologa modernas, estas lenguas son denominadas "muertas" porque se las evala por oposicin a las llamadas lenguas "vivas". Desde el punto de vista espiritual la valoracin es inversa: slo viven las lenguas rituales y sagradas pues la denominadas lenguas vivas estn en constante degeneracin sinttica y semntica. En rigor, las lenguas rituales y sagradas son lenguas fijas o fijadas (ms las ltimas que las primeras) pues deben conservar sin variacin el contenido de la doctrina sacra, sustrayndolo al devenir espacio-temporal inevitable en las lenguas modernas. Adems, las lenguas metafsicas se basan en una correspondencia estricta con la doc52 Las modificaciones post-conciliares con respecto al uso del latn en la liturgia plantean un problema de semntica religiosa, que es un caso particular del problema fundamental de la traduccin de las lenguas rituales y sagradas.

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triti.i y emplean e\ lencamente el simbolismo, r.'inii'li'ir, .IMIIMI:; (ue hacen muy difcil su trailiiri inii, v es lo que explica, por otra parte, Id.', ri i(iic; cometidos por la escuela filolgii'ii alemana con Max Mller a la cabeza, a |M':;;tr de su buena voluntad. Esto explica tambin por qu toda traduccin de una lengua oriental implica siempre comentarios anejos ineludibles. En nuestro trabajo ya citado, La prueba metafsica, nos hemos referido con el debido detalle a la existencia de ciencias de la interpretacin simblica en las respectivas tradiciones orientales. Las expresiones simblicas son un componente constante de las lenguas metafsicas, lo que se comprueba fcilmente en la metafsica tradicional, pero incluso en textos metafsicos modernos se acude al recurso analgico. Los enunciados apofnticos usados en las doctrinas metafsicas constan de un sujeto metaemprico y de un predicador emprico, la unidad de la frase se alcanza "moldeando" como dice Urban el predicado, esto es, interpretndolo analgicamente. En el pensamiento mtico se emplean constantemente ambos procedimientos, es decir, el smbolo y los predicados metaempricos. Cuestiones metodolgicas.

Jean Piaget en su Tratado de lgica y Ferdinand Gonseth en su estudio sobre La lgica y los lgicos coinciden en sealar que la supuesta neutralidad logstica tiene en su base reflexiones extralgieas, es decir, que suponen una doctrina previa, una filosofa implcita. Si esta situacin se presenta en el terreno de una
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disciplina que se ha convertido en ciencia autnoma adoptando el simbolismo y los logaritmos de la matemtica, cmo no pensar en la existencia de una filosofa implcita en las diversas teoras del mito? Hay que tener en cuenta, pues, que no existe una neutralidad metodolgica absoluta pues la eleccin de los mtodos tanto en la doctrina del mito como en su hermenutica est necesariamente condicionada por la doctrina previa desde la cual se realiza la investigacin. Las teoras reduccionistas, por ejemplo, son la consecuencia de la aplicacin del mtodo explicativo, pero ste supone la bsqueda de causas y la eleccin de una de ellas obedece precisamente a la filosofa implcita que se disimula tras la metodologa. El psicologismo, el sociologismo, el historicismo, el materialismo y el evolucionismo como teoras explicativas condicionan inevitablemente los mtodos del anlisis hermenutico. Segn cul sea la doctrina previa, se formula una explicacin por las causas (psicolgicas, sociales, filolgicas), por la gnesis (individual, histrica) o por la funcin (afectivas, ideolgicas). As es como se reduce la rica complejidad del mito a uno de sus aspectos posibles, trasmutando el smbolo en signo al intentar convertir la polisemia original del lenguaje mtico a la univocidad de la lengua cientfica. Veamos un ejemplo de la prevalencia de la filosofa implcita en la metodologa en una teora actual del mtodo: el estructuralismo de Levi-Strauss. La idea central del estructuralismo de este autor se basa en la aplicacin de un modelo lingstico de la fonologa contem71

pornca y de algunos conceptos extrados de la teora de la informacin, la lgica simblica y la lingstica estructural. La raz del modelo lingstico de la teora del mito de este autor est en las distinciones de Ferdinad De Saussure entre diacrona y sincrona y en la subordinacin de la primera a la segunda. Levy Strauss se pronuncia por la sintaxis antes que por la semntica, por el signo antes que por el smbolo, por la decodificacin antes que por la hermenutica. Su mtodo estructuralista es una consecuencia de su doctrina del mito, pero mtodo y doctrina contienen una filosofa implcita y esta filosofa es la que determina la eleccin metodolgica. La doctrina previa es, en ste como en muchos otros casos, una expresin ms del espritu del tiempo, una nueva mscara del modernismo: el racionalismo formal y operativo. El mtodo de los modelos. En uno de sus libros ms recientes, Eliade declara que difcilmente sera aceptada por todos los estudiosos una definicin cualquiera del mito; con todo, l mismo ensaya una que, ms que una definicin, es una enumeracin de los caracteres del mito que l considera ms notables. Lenguaje primario de la humanidad; expresin de la mentalidad prelgica; visin mstica de las cosas; concepcin pre-cientfica del mundo; testimonio de la intencin tica; nocin prefilosfica de la realidad; manifestacin del irracionalismo de la humanidad, esbozo impreciso del conocimiento, rectificado por la razn; cifra de la realidad; lenguaje simblico y analgico; stas son algunas de
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las definiciones del mito. Ante esa multiplicidad de concepciones podramos decir glosando a Aristteles que cuando hay tantas definiciones es porque ninguna es verdadera. A nuestro juicio, entre las razones que dificultan el alcanzar esa definicin hay que apuntar las siguientes: 1^) La falta de una teora de los niveles mticos. En algunos autores se advierte la confusin entre los aspectos psicolgicos del pensamiento mtico con la significacin religiosa o metafsica, que pertenecen a otro nivel. Es el caso de Ricoeur cuando intenta esclarecer la hermenutica del mito a travs de las interpretaciones freudianas, como lo hace en su libro De l'Interpretation; o de la teora de los arquetipos y del inconsciente colectivo, como propone Pierre Barthel en su libro Interpretation du langage mythique et thologie biblique M. A pesar de que los intereses de Jung excedan en amplitud y profundidad a los de Freud limitados por un estrecho naturalismo positivista, sucumbi al mismo error metodolgico: como su antiguo maestro, antropomorfiz los smbolos y los mitos a partir de la simple dialctica consciente-inconsciente. As como Freud redujo lo supraconsciente a una sublimacin de los impulsos inconscientes, Jung los atribuy al inconsciente colectivo. Ni uno ni otros parecen haber comprendido el carcter realmente satnico (en el sentido etimolgico del trmino) de esta inversin de las relaciones jerrquicas, pues ambos pretendieron ex53 Leiden, E. J. Brill (reimpression anastatique), 1967. Aunque afortunadamente no cita ninguna vez a Freud, Barthel se refiere a Jung en 15 oportunidades.

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plicar lo superior por lo inferior. No deja de ser sintomtico que, en nuestro tiempo, se haya despertado en algunos telogos un inters, desusado otrora, por la psicologa profunda. En realidad, ni la doctrina ni el mtodo psicoanalticos han resistido las crticas epistemolgicas, como lo prueban los trabajos de Eynseck y Nagel, reiterados, en lo fundamental, por Ricoeur en la obra citada 54. 2?) El olvido de la relacin mito-smbolo como una relacin gnero-especie, en el sentido antes indicado. Lo mismo afirma Ricoeur cuando declara que el mito no es ms que una de las categoras del smbolo y que debemos subordinar el primero al segundo 55 . R. Gunon, en varios de sus libros y, especialmente, en la obra ya citada Apergus sur l'initiation y en el libro Symboles fondamentaux de la science sacre 56 ha mostrado cmo el mito y el rito no son ms que especies del gnero smbolo. 3?) La restriccin de los mtodos estructuralistas a su sentido sintctico reduce el mito
54 Resulta inexplicable q u e el conflicto en cadena suscitado en Cuernavaca p o r L e m e r c i e r no h a y a servido de t o q u e de alerta. A u n q u e no se nos escapa el carct e r de a r g u m e n t o ad hominem q u e pueda tener, no nos resistimos a sealar el i n t e r s de F r e u d por la figura del diablo, como se p u e d e a d v e r t i r a t r a v s del libro de David B a k a n : Freud et la tradition mystique juive, P a r s , Payot, 1964. P o r o t r a p a r t e , q u i n podra p r o b a r q u e todas las posesiones d e m o n a c a s son demonopatas? Vase el curioso libro de Gregory Stefan: Diario de un esquizofrnico, Buenos Aires, E m e c , 1969. 55 V a n s e P. Ricoeur: " L e symbdlisme et l'explication structurelle", en el N p 4 de los Cahiers Internatiaunaux de symbolisme, pg. 82. 56 P a r s , Gallimard, 1962.

a su forma vaca, es decir, convierte su contenido simblico en puros signos. Esta trasmutacin trae aparejada la sustitucin de la hermenutica por la descodificacin en un nivel puramente convencional y nominalista. Por eso como seal agudamente Ricoeur la metodologa estructuralista slo puede funcionar cuando se eligen cuidadosamente los submodelos y se es el caso, precisamente, del totemismo. En varios trabajos, nos hemos ocupado de la teora de los modelos 57; en esta oportunidad, adelantamos algunas reflexiones metodolgicas que hemos de desarrollar con el debido detalle en un estudio en preparacin sobre el mtodo de los modelos en la filosofa. Empecemos por formular algunas definiciones previas. La semntica es la rama de la semitica que estudia las relaciones entre los signos y los objetos que stos denotan (o connotan), como caso particular estos objetos pueden ser significados. Si establecemos una relacin de isomorfismo entre una teora y un conjunto de signos o de objetos, podemos decir que ste es un modelo de aqulla. Cuando el modelo consiste en adjudicar significados a los signos de la teora decimos que el modelo es una interpretacin de la teora. Podemos distinguir modelo de interpretacin refiriendo el primero a entes y la segunda a significados; pero como es fcil ver modelo e interpretacin puede considerarse expresiones equi57 Vase mi libro Metodologa de la investigacin, Buenos Aires, Kapelusz, 1968 y "Modelos formales", en Dilogos, Revista de la Universidad de Puerto Rico, ao VI, n? 17, 1969, pgs. 73-92.

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valentes desde el punto de vista que aqu nos interesa. El mtodo de los modelos es importante desde el punto de vista de la hermenutica del mito y, en general, del simbolismo, por dos razones fundamentales: a) es posible descubrir los modelos esenciales o primordiales es decir, metafsicos mediante estudios comparados; b) los modelos sirven como prueba de la validez de la teora. Claro que para que el mtodo de los modelos cumpla estas importantes funciones es preciso superar el planteo sintctico y respetar el sentido semntico. As, contrariando completamente la metodologa de Levi-Strauss y su escuela, buscaremos el isomorfismo de los smbolos y slo repararemos en la identidad formal sintctica una vez establecido el primero. Y buscar los modelos ejemplares no slo para alcanzar el plano metafsico sino para que, a travs de ellos, sea posible la ordenacin jerrquica de los submodelos que ste subtiende y, lo que es fundamental, interpretarlos como simples manifestaciones en su orden de ese modelo esencial trascendente. La hermenutica.

hace pensar" 58 se refiere a que el primer sen.tido del mito conduce a un segundo sentido. Ms claramente lo ha expresado Urban en su libro Lenguaje y realidad: los smbolos metafsicos tienen dos referentes: uno emprico y otro metaemprico. Es decir, que el lenguaje del mito como todo simbolismo religioso y metafsico tiene una referencia dual: sus smbolos designan, por una parte, objetos empricos y, por la otra, se refieren a entes metaempricos. La primera apora que acecha a la hermenutica del mito es la de la literalidad. Una manera de explicar el sentido de un mito consiste en reducirlo a expresiones literales, disolviendo el doble sentido, es decir, aniquilando la referencia metaemprica que le confera sentido simblico y a la que deba su formulacin. El mito dice Jaspers es un lenguaje de imgenes, intuiciones y representaciones de significacin suprasensible, que tienen por finalidad buscar una verdad "ms all de la imagen" segn la feliz expresin de Jmblico. Por eso Jaspers se opone a la traduccin
58 Aunque Ricoeur no lo dice, creo que esta expresin debe ser interpretada en el sentido de lo que Heidegger llama el "pensar que medita", por oposicin al "pensar que calcula". Digamos, de paso, que el estilo y el lxico de los autores suele ser un reflejo de su doctrina previa y su metodologa. As, se entiende perfectamente que Levi-Strauss utilice un lenguaje ciberntico (cdigo, realimentacin, etc.), pero resulta inexplicable en autores como Lapointe o Nida (al que Lapointe cita en su libro Les trois dimensions de Vhermneutique, Pars, Gablda, 1967. La obra de Nida, Eugene A. se llama Toward a Science of Translating, Leiden, Brill, 1964. Nida es autor de un libro sobre Blble Translating, de innegable valor para los traductores de la Biblia, que intenta perfeccionar en Toward...

La hermenutica del lenguaje religioso y metafsico y, en general, la hermenutica del smbolo como caso particular, la del mito es amenazada por dos aporas. En primer lugar, recordemos que la polisemia del lenguaje simblico tiene en su base un doble sentido esencial. Cuando Ricoeur dice que "el mito 76

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del mito a pensamientos porque "hace desaparecer la autntica significacin del mito" 59. La segunda apora de la hermenutica es una consecuencia del mtodo empleado: la explicacin; porque, segn se ha visto, la explicacin desemboca en el reduccionismo, es decir, en una interpretacin parcial, unilateral y equivocada en la medida en que convierte la polisemia originaria en monosemia. Toda hermenutica racional tiene por objeto despejar la ambigedad de los smbolos, en este caso, esclarecer la oscuridad del mito; pero paradjicamente, la exgesis complica la interpretacin en vez de simplificarla. Desde otra perspectiva, tambin Ricoeur se plantea el conflicto de las hermenuticas que se manifiesta en una interpretacin lgica de los enunciados apofnticos y una hermenutica del doble sentido. Esta ltima ejerce sobre l una innegable fascinacin pero amenaza dice introducir la ambigedad en el campo riguroso de la filosofa. En nuestro trabajo ya citado, La prueba metafsica, propusimos trasladar a los textos metafsicos tradicionales de oriente y occidente la hermenutica espiritual tal como se practica en el hinduismo y en el islamismo, por ejemplo. Esta consiste en la exgesis simblica de los textos revelados que posibilite la recuperacin de las significaciones originarias. Este tipo de hermenutica supone la existencia de una lengua originaria de significado metafsico, referida directamente a la realidad ltima. Platn, en el Cratilo, se refiere a esa
S9 Vase K. Jaspers. o. c. pg. 226.

lengua metafsica y alude directamente a ella en las epstolas 2a y 7a y hay motivos para pensar que el lenguaje "no dicho" que busca Heidegger en los textos de los poetas, y remontando afanosamente las etimologas del alto alemn y del griego clsico, es esa lengua "admica". Replanteo del problema de la desmitologizacin. Finalmente, usaremos los instrumentos metodolgicos desarrollados en los pargrafos anteriores de este trabajo para intentar un replanteo del problema de la desmitologizacin. Advertimos que nuestra intencin apunta exclusivamente a la cuestin metodolgica y no a la doctrina ni a los autores. No se nos oculta que sta implica una filosofa y ha de tener una repercusin en los aspectos de la doctrina, pero en este lugar, hacemos epoj de todo ello. 1^) La fenomenologa, en su versin heideggeriana de ser y tiempo, proyectada como mtodo en la desmitologizacin slo posee valor como mtodo filosfico, pero carece de la validez que exige la ciencia moderna y no s hasta qu punto es legtima teolgicamente. 2?) En la obra de Heidegger hay que considerar dos tipos de hermenutica, una es la hermenutica de Ser y tiempo o hermenutica del Dasein que se identifica con el mtodo fenomenolgico, la otra es la hermenutica de los textos es decir la del "ltimo Heidegger". Ahora bien, la que se usa en la desmitologizacin no es la segunda como pareciera "ms adecuado hacerlo sino la primera.
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3^) La distincin entre desmitologizacin y desmitificacin, entendiendo la primera como la depuracin de los significados paracientficos y la segunda como la reduccin racional del lenguaje mtico implica dos riesgos: a) el insensible deslizamiento de la primera a la segunda (arrojar el nio junto con el agua de la banadera) y b) el olvido de que la desmitologizacin slo se justifica, en su plano, si conduce a una restauracin de la semntica originaria del mito. 4) La oposicin desmitologizacin-antidesmitologizacin es una falsa dialctica porque antes que una distancia metodolgica revela una oposicin doctrinaria y, casi siempre, de actitudes. 5?) An admitiendo la legitimidad del planteo de la desmitologizacin, el problema excede al plano meramente teolgico tanto en antigedad como en amplitud, porque se remonta a la incomprensin de primer grado, es decir a la conversin del mito en fbula que es anterior en siglos a Bultmann y se proyecta tambin al campo metafsico toda vez que los smbolos se convierten en signos por obra de la sustitucin del intelecto por la razn, del logos por la ratio o, lo que es peor aun, por la praxis, como acontece a partir de la Edad Moderna. 6<?) La conversin de la desmitologizacin en descosmologizacion, propuesta por Prenter requiere una distincin previa entre descosmologizacion y descosmificacin, anloga a la ya explicada entre desmitologizacin y desmitificacin. En segundo lugar, la cuestin de la descosmologizacion no es equivalente a la
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desmitologizacin sino subsidiaria de sta, es un aspecto especial del problema. En efecto, la cosmologa es una ciencia tradicional, es decir, el resultado de la aplicacin al orden de la manifestacin de los principios metafsicos. La metafsica es anterior (coneeptualmente, no temporalmente) a la cosmologa, sta es una aplicacin de aqulla. Adems, hay "que distinguir entre cosmologa cientfica moderna (una rama de la fsica) y cosmologa simblica (una ciencia tradicional), distincin que no parece haber escapado a Barthel cuando define a la cosmologa neotestamentaria como simblica. 79) Sobre la base de las consideraciones expresadas hasta aqu, la cuestin de la desmitologizacin debe replantearse a la luz de consideraciones semnticas que tengan en cuenta los dos niveles del lenguaje revelado: el simblico o metafsico y el que constituye una expresin adaptada al espritu del tiempo (don de lenguas) y ejercer la hermenutica espiritual con respecto al primero, es decir, cumplir un anlisis semntico de nivel metafsico. Hay que distinguir, pues, el lenguaje de las formas de pensamiento producidas por el espritu del tiempo, del lenguaje usado para adaptar la doctrina trascendente a las formas expresivas que caracterizan a una poca. A su vez, estas dos expresiones lingsticas deben ser diferenciadas de los smbolos y mitos que manifiestan analgicamente la intemporal presencia de los referentes metaempricos.

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J. Severino Croatto

EL MITO-SMBOLO Y EL MITO-RELATO

Podemos hablar de "mitos" en la Biblia? Es el mito un escndalo o un fenmeno normal en toda literatura religiosa? Tambin podemos preguntarnos si el lenguaje de la fe puede renunciar a las representaciones de origen y estructura mticos; en tal caso, cabe una "desmitologizacin"? Sin embargo, qu sentido tiene para el hombre de hoy un lenguaje mitologizante? De otro modo, nos preguntamos: cmo entender el mito en s, y cmo interpretarlo existencialmente? Dos palabras sobre el mito. Antes se opona el mito a la racionalidad y a la ciencia. Aquel era desechado; perteneca a una edad superada, precisamente las aetas mythica. Pero nuestro siglo vio surgir otras aproximaciones al mito, ms autnticas y que regresaban a su significacin fontanal. Jung haba comenzado a valorar el mito como manifestacin de los "arquetipos" o moldes del "inconsciente colectivo" y como componente positivo de la expresin religiosa. Tras 85

l, Eliade justiprecia el mito como el lenguaje propio de la captacin de la realidad en su onticidad y sacralidad ms profundas y trascendentes, enraizadas en la gran hierofana cosmognica. De ah que el mito, por una parte, se refiera incansablemente a las situaciones paradigmticas, y primordiales del "illud tempus" de los dioses y de la ontofana csmica; y por otra, apele a la repeticin mediante la accin ritual de aquellos gestos originales que se consideran la fuente de toda realidad presente. Por eso, para el "homo religiosus" el mito es historia sagrada en el sentido estricto del trmino; en otras palabras, es historia "verdadera", cuidadosamente diferenciada de las historias falsas o cuentos 60 . Esta valoracin del mito, sobre todo en las obras de M. Eliade, nos ubica en una postura de "oyentes" de la palabra mtica. Entendemos y admiramos la profundidad metafsica de la experiencia religiosa del nombre constructor de mitos. Para nosotros, no obstante el mito no es una historia "verdadera". Por qu? Porque no lo es, o porque no lo interpretamos en su autntica intencin? Creo que por las dos cosas. O sea que, para comenzar por lo segundo, lo hemos entendido como "historia" y entonces ya no poda homologarse con ningn proceso humano 61. En cuanto a lo pri60 Cf. R. Pettazzoni, "The Truth of Myth", en Essays on the History of Reltgions, Brill, Leiden, 1954, pgs. 11-23; M. Eliade, Aspects du mythe, Pars, Gallimard, 1963, passim. si Para el sentido radical del mito-relato vase ms adelante.

mero, la "cosmizacin" de lo sagrado hace que el hombre mtico cree sucesos extraordinarios, incoordinables con las leyes del mundo natural y con la historia comn. Pero aqu es donde se plantea nuevamente un problema hermenutico: Qu significa tanto el lenguaje como la historia del mito? De all que ser conveniente retomar el mito desde otro ngulo para poder entrar en la hermenutica. Se trata de su dimensin simblica. El mito-smbolo

Diferente del signo (que supone ms bien una relacin causal), el smbolo indica una realidad relativamente desconocida en s, pero reconocida a travs de l. El smbolo es siempre oscuro porque es rico. Cuando se aclara pierde su "vida", se convierte en signo. Por eso nunca el pensamiento lgico solo podr penetrar exhaustivamente en un smbolo. Este guarda siempre una faz en el misterio, en la oscuridad. No cabe en el logos, es inabarcable, y la nica manera de aprehender la realidad a que apunta es su propio claroscuro. Si el signo es "semitico", indicativo, el smbolo es "semntico", orientador. Es de la naturaleza del smbolo el partir de un sentido natural y primario (de las cosas, objetos, palabras, personas) para indicar un sentido de orden diferente pero con alguna analoga profunda. En el smbolo la relacin con lo significado es indirecta e intuitiva y creo necesita una especie de pre-comprensin (una disposicin al misterio, a lo trascendente, a lo profundo): una puesta de sol significa el cambio del da a la
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noche, y esto lo aprehendo inmediatamente; pero puedo estar distrado en cuanto al simbolismo que connota, por ejemplo el misterio de la muerte-vida (como lo ha captado tan exquisitamente el mito de Osiris). Tal transsignificacin es intuida, ms que demostrada. Es un "plus" que la mirada entrev a travs de las cosas y que es mucho ms importante que el sentido "original", al que trasciende. Ahora bien, puesto que el misterio es insondable, el smbolo que "orienta" a l es permanente, est siempre "apuntando" est siempre "ah", no caduca. Pero si "orienta", tambin participa de aquello a lo que orienta. Un objeto se convierte en smbolo en el curso de una situacin reveladora (Tillich). Conviene recordar lo que afirma Eliade sobre la "ontofana arcaica": el ser, lo sagrado, se revela en la cosmogna. Diramos, entonces, que los elementos naturales del cosmos quedan impregnados por lo sagrado, lo "ntico" trascendente. De ah su capacidad simblica que "orienta" a su fuente original, y su actualidad permanente, como la de la realidad que hierofaniza. Por otra parte, el smbolo revela planos de la realidad que de otra manera quedaran cerrados para nosotros. En tal sentido es insustituible. Algo intrnsecamente invisible, se hace visible por el smbolo. ste acta por trasparencia (la alegora, en cambio, da en traduccin, es hermenutica) 62.
62 El sentido literal es contingente y el segundo es lo suficientemente exterior como para ser directamente accesible: cf. P. Ricoeur, "Le symbole donne penser", Esprit, 1959, pg. 66.

El smbolo adems es polismico; tiene una plurivalencia significativa. Un mismo objeto material, un elemento del cosmos (por ejemplo, el agua) orienta a diferentes aspectos de la realidad trascendente o a diversas epifanas de lo sagrado (as, el agua como potencia destructora, catica, diluvial, o como principio purificador, salvador y regenerador). Eliade alude aqu a una "polaridad" del smbolo 63 . Esta polisemia del smbolo se relaciona ntimamente con el fenmeno de la "coincidentia oppositorum" de los mitos. Si la realidad se manifiesta de una manera contradictoria no puede ser expresada por conceptos precisos; la imagen multivalente, en cambio, como fascculo de significaciones, es capaz de abarcarla totalmente, siendo por eso mismo intraducibie en un solo concepto. Si el intelecto racional llega al ser como verdad, el smbolo conduce al ser-misterio (lo cual no es agnosticismo, sino un conocimiento trascendente, inefable). Por ello, el smbolo es un componente esencial del lenguaje religioso que apunta constantemente al "hiern" concebido como lo ntico por antonomasia. En otras palabras, el smbolo es "revelador" de una realidad ltima, con la cual quedaron impregnados "originalmente" los elementos del cosmos. Nace de una situacin ontofnica y enfoca hacia el ser trascendente. As entendido, el smbolo, aparece de inmediato ligado al lenguaje religioso. Nada ex63 M. Eliade, "Le symbolisme des Tnbres dans les religions archaiques". en Polarits du Symbole, Etudes Carmlitaines, Descle de Brower, 1960. Importante es su artculo "Spirit, Light, and Seed", en History of Religions, 11:1, 1971, pgs. 1-30.

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traa entonces que el mito lo explote al mximo. Mito no es sinnimo de smbolo, pero es esencialmente simblico. El agua es un objeto simblico, pero no es un mito; puede entrar sin embargo como elemento simblico de la realidad a formar parte de un relato mtico. O sea, el mito utiliza y explota el simbolismo de las cosas justamente porque dirige a una realidad profunda y radical, protolgica o escatolgica. Significa todo ello que el mito integra y potencializa la dinmica simblica de las cosas. Un objeto simblico en la medida en que yo lo capto en esa dimensin me "orienta" a algo distinto y significante, pero de una manera difusa y oscura (por ejemplo, en el arte, en ciertas actitudes o en el uso de objetos). Mas desde que ese mismo objeto, o un gesto determinado, entran en una "composicin" mtica, ayudan a iluminar el sentido de toda la realidad. De modo que en el mito entran dos componentes muy caractersticos, el smbolo (pero modificado, como ya insinuamos) y el "relato". Ambos adquieren un horizonte nuevo precisamente por su enmarcacin en el mito. Lo podemos esquematizar de la siguiente manera : 1. El mito retoma y recrea el smbolo: lo retoma porque es "materia preparada" para epifanizar el misterio del ser y de la vida. El lenguaje de la experiencia religiosa el mito, trasporta a una escala ms alta y explcita la intuicin simblica. En otra forma, el mito "dice" el smbolo, pero sin convertirlo en logos totalizador, pues lo limitara y "cerra90

ra". En el mito, el smbolo est en su medio. Al ser tocado por el logos pierde su virginidad, su capacidad de ser siempre nuevo y siempre "todo". En el mito, en cambio, el smbolo no es "definido" sino que guarda su cualidad "remisora", o sea, de remitir a las zonas ms profundas de la realidad trascendente manifestada en la naturaleza. De hecho, el mito necesita del smbolo. Pero ste emerge a nuevas significaciones en el mito. En ese sentido, es recreado y fecundado. Por un lado, el mito "especializa" al smbolo, como al rito. El simbolismo de las aguas, por ejemplo, explotado en el ritual de las inmersiones, adquiere un nuevo significado en su propia lnea cuando integra el gesto bautismal cristiano. Su horizonte de significacin se ensancha. Pero debe conservar su frescura original. De otro modo se agota. En otras palabras, el gesto de la inmersin (simblico!) y el agua (objeto simblico) no recuerdan solamente lo "sucedido" en el bautismo de Jess en el Jordn, sino que tambin actualizan el valor que significaron en aquel "suceso" arquetpico. De lo contrario se convertiran en "signos". Por otro lado, el smbolo incorporado al mito aade a su valor universal el de ser comunitario. Como los ritos universales (por ejemplo, la danza, el sacrificio, la oracin, etc.), as tambin los smbolos "mitizados" entran en una rbita intermedia entre lo general y lo individual. Como no hay mitos "universales" (los motivos, o temas, s podrn serlo; por ejemplo, el diluvio), tampoco los hay individuales: toda experiencia religiosa tiende a "compaginarse" en un grupo o comunidad de fe; el mito suele ser su lenguaje unificador y orien91

tador. Por eso los mitos no tienen autor, son annimos. Son el patrimonio de la comunidad y, de hecho, nacen y se desarrollan en el seno de una vivencia coparticipada de lo sagrado. Los smbolos del mito tienen las mismas caractersticas. El simbolismo del "pan" eucarstico tiene un valor "apelativo" propio y comn a todos los cristianos, sin que se agote el simbolismo universal del "pan" alimento. En tercer lugar, el smbolo, de por s universal y difuso, donante de sentido en el claroscuro de la intuicin, remite, en el mito, a las situaciones lmite del mundo y del hombre (cosmogona, escatologa, vida-muerte, etc.). Se recarga de tal manera de una nueva capacidad reveladora: as, el rbol csmico no es slo una "cifra" del mundo en su aspecto de realidad viviente e inagotable sino una hierofana: significa la "vida" trascendente participada por tal divinidad, o como axis mundi la cohesin estructural del universo ddale a ste por la manifestacin de un ser divino familiar a tal o cual expresin religiosa. De ah que el mito, al introducir a los dioses, aclara la dimensin trascendente del smbolo. Lo que el smbolo sugiere, el mito "dice". 2. Como "relato" el mito, y el smbolo ingresado en l, tienen otros valores que conviene destacar. Desde ya, la aparicin de los "dioses", como acabamos de apuntar, remite ms claramente al mundo trascendente. Ahora bien, tales dioses de los mitos aparecen como "actores" de un acontecimiento primordial y arquetpico que define la realidad presente. El modo narrativo del mito quiere justamente remarcar una coincidencia, a niveles distintos sin duda, entre un suceso divino y una situa92

cin humana. Esta es "sacada" aparentemente de su linealidad temporal. La "coincidencia" de dos sucesos bloquea la interpretacin: mi historia tiene que homologarse con la de los dioses (en la cosmovisin bblica, en cambio, el suceso paradigmtico es interpretado y no repetido). Sin embargo hay all una intencin muy honda, cual es la de dar sentido y un sentido trascendente a las situaciones humanas. Lo "sucedido" en el mito no corresponde con la historia y la geografa cientficas, sino con la vivencias ms profundas del hombre como "ser-en-el-mundo". De esta manera, adems, el "acontecimiento" paradigmtico tiene una "reserva de sentido" que es captada y condensada en el mito. Justamente por ser "relato" de ese "suceso" inagotable y por estar expresado en el lenguaje inexhaurible del smbolo. Esta riqueza del mito es significativa y nos va a servir para hacer dos observaciones finales que interesan en este momento. En primer lugar, el mito no es el relato de una historia simplemente pasada. Cuenta solamente aquello que es "fundador" de la realidad presente y que lo es en la medida en que sucede de nuevo. Por eso, el mito es profundamente "situacional". Dira que dramticamente tal. La estabilidad del cosmos, la subsistencia del hombre, dependen de la "memoria" del "suceso" narrado en el mito con una fuerza sacramental y recreacional. Por lo tanto, a travs del mito, el hombre religioso se proyecta a un momento ontofnico que es la fuente perenne de su ser-en-el-mundo. El hombre se "encuentra" ontolgicamente en el mito. En l, se interpreta a s mismo en las zonas ms 93

hondas de su existencia. Por lo tanto, el mito tiende a ser hermenutico. De una manera especial, sin duda. La coincidencia (comparar ms arriba) de mi "situacin" con la "historia divina" del mito anula, en cierto modo, la historia ya vivida pero refleja la conciencia de que el "suceso" primordial no se ha agotado sino que tiene sentido en "mi" existencia. Inversamente, esta ltima es interpretada por su radicacin en aquel momento fundador. Diramos entonces que el mito ya es hermenutico y a ello contribuye tambin su cualidad de ser "lenguaje", slo que por una va y con presupuestos que ya no se mantienen en la cosmovisin bblica. En sta, el momento hermenutico tiene una relevancia mucho mayor que en el mito. El hecho de la valoracin del tiempo y de su integracin continua en un "futuro" pleromtico impide fuertemente la coincidencia que persigue el mito. Sin embargo, los "sucesos" arquetpieos tienen su significacin inamisible. De ah, entonces, que la actividad hermenutica de releerlos a la luz de las nuevas situaciones reveladoras se hace mucho ms urgente y recreadora. En realidad, ya no hay coincidencia sino re-interpretacin. Con tres consecuencias: esta ltima "modifica" el suceso primordial 64 ; ste, a su vez, es enriquecido (lejos de ser empobrecido, es ampliado en su horizonte de significacin); se tiende a elaborar otros arquetipos, esta vez ms intrahistricos (por ejemplo, el xodo retoma los ras64 De hecho, esta tendencia ya aflora en el mito por cuanto ste es reledo en cada cultura o en distintas pocas. Las diversas recensiones de muchos mitos orientales son una indicacin de ello.

gos de la creacin-arquetipo, y as sucesivamente). En segundo lugar, y a pesar de este enriquecimiento, el lenguaje de la Biblia guarda una estructura (no un contenido) de color mtico. Y esto justamente, creo, por estas dos cualidades del mito como "relato" (que favorece, sobre todo en la visin bblica de la realidad, la circularidad hermenutica) y como smbolo (cuya "reserva de sentido" provoca un retorno ininterrumpido a su meditacin). Que estas observaciones basten para valorar el mito y su lenguaje. Y para entender tambin que la "desmitologizacin" que hace la Biblia es una "kenosis" y no una anulacin: un vaciamiento del contenido (la concepcin del mundo y de la historia y el sentido del hombre en ellos), no un abandono del molde. Este, ligado en el mito a una comprensin muy profunda del lenguaje como "suscitador de sentido", no puede caducar.

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Francisco Garca Bazn

EL RELATO DE LA CADA: ANLISIS HERMENUTICO

El contenido del presente ensayo girar fundamentalmente en torno al contenido del captulo 2, desde el versculo 4b en adelante, y del captulo 3 del Gnesis. Pero este programa de ajuste a un texto determinado del Gnesis, no representar un inconveniente para que, en momento oportuno, se muestre su sentido en relacin con otros pasajes bblicos. Mi exposicin sobre el relato de la cada, se estructurar sobre dos ideas que desde el comienzo quiero dejar claramente enunciadas: 1) la comprensin religiosa del relato en el mbito que le es consustancial, o sea, sobre el fondo bblico de ambos Testamentos y la exgesis cristiana a que ha dado lugar; 2) el intento de comprender fenomenolgicamente el dato religioso y dejarnos penetrar, en la medida en que se haga posible, por el fondo metafsico del relato, con lo que una misma realidad se nos mostrar bajo dos perspectivas diferentes, pero indisolubles, la metafsica y la religiosa, confirmando, simultneamente, la posibilidad de la transicin de la mente hacia ambos niveles del fenmeno sagrado y de la 99

trasposicin del discurso religioso en discurso metafsico 65 . Pero, para realizar esta tarea con la narracin yahvista de Gnesis 2-3, debemos previamente despejar el camino de dificultades, desembarazndonos de algunas de las ideas que han endurecido su interpretacin, impidiendo calar en los niveles ms promisorios de su estructura religiosa. Para ello no tenemos ms que colocarnos en el apndice de la exgesis contempornea sobre el relato de la cada 66. Probablemente, uno de los primeros autores cristianos del cual tengamos noticia, que haya interpretado literalmente el pasaje del Gnesis que nos interesa, ha sido Justino mrtir 6 7 . Y, en esto, el apologista cristiano no hace ms que anticiparse a modos de comprensin que se irn perfilando cada vez con mayor precisin en la literatura patrstica: Desde el anlisis decididamente textual de Tefilo de Anos Sobreentindase a todo Jo largo de la exposicin "metafsica tradicional" cuando se emplea el trmino "metafsica" o palabras de la misma raz. Para un mayor desarrollo de lo que decimos aqu comprese el ensayo de A. Asti Vera, en este mismo volumen sobre "Mito y semntica" o algunos de estos trabajos: A. Asti Vera, "Caracteres antimetafsicos del pensamiento moderno", Revista de Filosofa, La Plata, Sept. 1960; R. Gunon: La metafsica oriental (trad., int. y notas de A. Asti Vera), indito; G. Vallin, La perspective mtaphysique, Pars, 1959; Alan W. Watts, La suprema identidad, Int. II, Bs. As., 1961. es Remitimos fundamentalmente al rico anlisis de P. Ricoeur, Philosophie de la Volont. Finitude et Culpabilit II. La symbolique du mal, Pars, 1950, pg. 217243 y P. Grelot, Rflexions sur le probleme du pech originel, II, Tournai, 1968. 7 Cf. D. Ruz Bueno, Padres apologistas griegos, Justino, Dilogo con Trifn, 81,3; 88,4; 94,2; 132,1, etc.

tioqua, se pasar a la interpretacin con matices tipolgicos de Ir neo de Lin y Tertuliano, para retornar al desnudo literalismo con Metodio de Olimpia y al sentido semi-alegrico con Atanasio, Ddimo el Ciego y Cirilo de Alejandra. Los padres capadocios recuperarn en sus especulaciones ambos sentidos, el literal y el espiritual, y ya pasado el siglo IV, la interpretacin literal retomada por la escuela antioquea, ser sancionada por el prestigio de Agustn, concepcin que ser en gran parte remozada por Toms de Aquino y canonizada indirectamente por el Concilio de Trento, ya que, en este apartado, sus ms directos anatemas tenan como fin el rechazo de la doctrina de Lutero sobre el pecado originatum entendido como enfermedad congnita 88. Las cinco clusulas del concilio tridentino referentes al pecado original unifican la creencia en Adn como habitante del paraso y primer hombre prevaricador que ocasiona con su falta la indignacin divina y, al mismo tiempo, el mal y la muerte en su cuerpo y en su alma, no slo para s, sino tambin para su descendencia; pecado uno, trasmitido por generacin y que impone la necesidad del bautizo para poder alcanzar la regeneracin por la gracia de Nuestro Seor Jesucristo. En estas apretadas consideraciones conciliares en donde el relato del Gnesis aparece penetrado por una cierta exgesis neotesta8 Cf. D. Ruz Bueno, o. c, Tefilo de Antioqua, Los tres libros a Autlico. II, 20-28, por ser los textos ms caractersticos. Para los restantes padres y doctores de la iglesia cf. H. Rondet, Le pech originel dans la tradition patristique et thologique, pgs. 35-199, Pars. 1967.

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mentara y teolgica, como ms adelante veremos, se sugiere, no obstante, a nuestra inteligencia una interpretacin literal del relato de la cada comn en la poca a catlicos y protestantes, que difcilmente pueda ser confirmada en el actual estado de los estudios hierolgicos, pero que no impeda esa superacin 69. Resulta crticamente injustificado adscribir carcter histrico, en el sentido cientfico del trmino, a la descripcin de Gnesis 2: 4b-3: 24. En efecto, se carece tanto de los testimonios externos que confirmen que el relato que trascurre en el paraso sea el reflejo escrito de un suceso humano determinado, como de las coordenadas precisas de lugar y tiempo que emplacen la facticidad de la cada. La semejanza, por otra parte, con narraciones de la mitografa del Prximo Oriente, ha tornado ms difcil el sostenimiento de la tesis histrica y abierto la investigacin hacia otros rumbos. Clara conciencia de esta dificultad ha
En rigor, los decretos citados correspondientes a la sesin 6? del Concilio, son preliminares para la sancin de los cnones de la sesin 7* que formula la doctrina de la iglesia sobre la justificacin. Estrictamente hablando los cinco cnones resumidos no se dirigen slo contra la doctrina de Lutero (1 y 5), sino tambin para colocar en su interpretacin justa las concepciones pelagianas de Erasmo y otros humanistas (2, 3, 4). El Concilio no dice nada concreto sobre la esencia del pecado ni la solidaridad en la falta entre los "protoplastas" y la posterior descendencia. Asimismo el delicado problema que suscita la exgesis literal propia de los telogos de la poca y la perspectiva de los pensadores contemporneos fecundizados por la hermenutica bblica, puede atribuirse al fin inmediato de los decretos ms arriba sealados. Cf. H. Rondet, o.c, pgs. 200-207.

sido tomada por la Iglesia Catlica Romana y as lo refleja la encclica Humani Generis. Pero la carencia de historicidad cientfica de la exposicin de la cada no trasforma estas pginas y otras de la Biblia en una simple tabulacin, como han querido los racionalistas e iluministas del siglo XVIII y sus epgonos disfrazados tras la crtica bblica de la Escuela del Mito 70 . Con esto queremos decir que si la descripcin de Gnesis 2: 4b-3:24 no es un documento historiogrfico, no por ello ha de ser necesariamente una muestra mitolgica 71. Muy por el contrario, el relato de Gnesis 2: 4b-3:24 manifiesta los rasgos de la narracin mtica, esencia que se ha mantenido inalterada frente a todos los intentos de "mitologizacin" historizante o fabuladora que sus intrpretes han proyectado sobre l. Pero el mito, como todo fenmeno religioso, posee una naturaleza ambigua, y segn las circunstancias, puede mostrar un rostro ms o menos exterior. En 1943, por medio de la encclica Divino affiante spiritu, Po XII insista en el sentido al mismo tiempo literal y espiritual de muchos pasajes bblicos y, en 1950, en la Humani Ge70 Cf. P. Barthel, Interprtation du langage mythique et thologie biblique, Leiden 1963, pgs. 21-28. Asimismo, J. Severino Croatto, "II peccato orignale come sacralizzazione naturistica della sessualit e della sapienza", en Bibbia e Oriente 11 (1969), pgs. 149-157 (en castellano, en Vspera n. 17. 1970, pgs. 20-25). 7i Entendemos el relato mitolgico como una forma de degradacin del mito, por hipertrofia de sus figuras o vaciamiento de su esencia en pocas en que al no ser comprendido por incapacidad metafsica, ha sido deformado. Cf. G. van der Leeuw, La religin dans son cssence et ses manifestations, Pars, 1955. pg. 404.

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neris, refirindose a una consulta epistolar facilitada por la Comisin Pontificia de Ciencias Bblicas al arzobispo de Pars subraya que: " . . . Esta carta, en efecto, adverta claramente que los once captulos primeros del Gnesis, an cuando no responden en forma rigurosa a la idea de la historia propia de los grandes historiadores griegos y latinos o de los maestros de nuestro tiempo, no obstante pertenecen en sentido verdadero, sentido que los exgetas debern investigar y establecer, al gnero histrico. Estos mismos captulos refieren, en estilo simple y figurado, tal como convena a la mentalidad de un pueblo poco cultivado, las verdades esenciales por las que se rige la prosecucin de nuestra salvacin eterna... Si los hagigrafos antiguos han tomado algo de las narraciones populares, es necesario no olvidar jams que lo han hecho ayudados por la inspiracin divina, que los libraba de todo error en la eleccin y apreciacin de estos documentos. Por consiguiente, de ninguna manera se pueden colocar a idntico nivel las narraciones acogidas por los libros santos y las mitologas u otros relatos semejantes, ms fruto de la imaginacin que del gusto por la verdad. . .". Estas ltimas referencias vienen en apoyo de lo que la hermenutica teolgica contempornea ha llamado el carcter "mitihistrico" de aquellos pasajes bblicos que ostentan representaciones de origen y estructura mtica y, a partir de aqu, esbozar su sentido en la
p e r s p e c t i v a r e l i g i o s a 72 . Y e n e s t e p l a n o c o n s i ga Cf. P. Barthel, o. c., pg. 66, y el sentido algo diferente que damos a la expresin "mitihistoria" al aplicarlo a textos veterotestamentarios.

deramos que slo es posible entender Gnesis 2: 4b-3:24 desde una perspectiva bblica totalitaria, centrada en Cristo como eje de una historia de la salvacin, y valorar las imgenes mticas aqu en juego, sobre un fondo reinterpretativo que las integra en una historia progresiva que se considera como la epifana de la voluntad divina en el tiempo, teledirigida a la salvacin del hombre, manifestacin tambin de esa voluntad, en forma gratuita y eterna, mediante el sacrificio de Jesucristo. En nuestro tema, el pasaje paulino de Romanos 5: 12-21, parece sealar la plenitud del contenido sugerido en el relato de la cada. Sin entrar en este momento en la serie de interpretaciones a que ha dado lugar tan controvertido texto, podemos afirmar que la significacin de la seccin doctrinal de la epstola (Ro. 1:16-11:36), versa globalmente sobre la salvacin por la fe en Jesucristo, finalidad del mensaje evanglico. Lo dicho se hace manifiesto en el texto en tres etapas: 1?) mediante la explicitacin en el evangelio de la justicia salvfica de Dios o salvacin por medio de la fe (1:16-4:25); 2<?) por un cuadro de los beneficios de la salvacin en los creyentes (5-8), y 3"?) con la confirmacin de la tesis de la salvacin por la fe, pese al desvo de Israel (911). Y nuestro texto, precisamente, se integra en la descripcin de las ventajas salvficas tradas por Cristo al creyente. ste es por consiguiente el ncleo sobre el que se desenvuelve la percopa de Romanos 5: 12-21. Cristo es la fuente de redencin y vida que procede de Dios y su obra gratuita supera infinitamente la situacin de pecado y de ella salva (15-19). En cuanto a esto se opone a Adn, por cuya 105

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desobediencia ha entrado el pecado y la muerte espiritual en el mundo, muerte cuyo signo exterior es la corporal. Y esta muerte se ha hecho presente por la falta del hombre tanto en el perodo anterior a la Ley como con mayor frecuencia, en el de la Ley (12-17). Los versculos 18-19 confirman al versculo 12, un solo hombre, pero en el dptico salvfico en donde no se puede omitir al Cristo. Los versculos 13 y 14 se encuentran aclarados un poco ms adelante (20 y 21). De la misma manera 1 Corintios 15: 44b49, est inserto en la apologa de la resurreccin de los muertos y en este tpico alcanza su sentido, oponiendo nuevamente a la humanidad redimida y a la pecadora. El acceso al mbito de lo incorruptible, exige tambin un ser viviente incorruptible. Con lo expresado no queremos afirmar, como de hecho se ha hecho, que sea ilegtimo extraer de estos prrafos toda una serie de ideas que han dado forma a la comprensin del dogma del pecado original, de manera que an hoy reclaman el cuidado de los telogos, por ejemplo: la realidad de una primera falta y su presencia activa en cada individuo y la situacin histrica en que le toca existir; no, lo que expresamos claramente es que el pensamiento de Pablo est movido por un profundo inters soteriolgico y que si habla del pecado, en una identificable lnea bblica, es para hacer ms evidente la accin redentora de Jesucristo 73 .
73 Cf. J. Cantinat, Les pitres de Saint Paul expliques, Pars, 1964, cap. V y VIII. Ver bibliografa al comienzo de ambos captulos y especialmente: A.M. Dubarle, Le pech originel dans Vcriture, Pars, 1967. Cap.

Hay, pues, en estos textos de Pablo una clara alusin a Gnesis 2: 4b-3:24, cuyo texto se muestra a la luz de la relectura salvfica del Antiguo Testamento, que ya est presente en la ordenacin sacerdotal postexlica del Pentateuco en la forma en que se ha conservado en su esquema histrico, en que creacin, cada y restauracin, forman una unidad inseparable que da cuenta de los designios de Yahveh manifestados en el tiempo. Esta exgesis ya madura en Pablo de Tarso es la que fragmentariamente se hace presente en Eclesistico 25: 24 y en algunos pasajes del libro de la Sabidura 74, marcando una ordenada marcha de profundizacin espiritual que ha conducido del paraso perdido a un paraso por venir inamisible por la gracia redentora de Jesucristo. En este amplio marco signado por el sello de la redencin, se hace posible la doctrina de la recapitulacin de Ireneo de Lin, el simbolismo eclesial de Tertuliano, la doble creacin del hombre con antecedentes en Filn, de Gregorio de Nisa, en quien Adn como humanidad pecadora es contemplado a travs del Cristo Salvador, interpretacin que se mantendr viva en Ambrosio de Miln y, finalmente, en los cimientos de la doctrina catlica sobre el pecado original echados por Agustn, cuya teologa de la redencin ha sido a menudo preterida.
V; A. Feuillet, "Le plan salvifique de Dieu d'aprs l'pltre aux Romains", Revue Biblique, 57, 1950, pgs. 336 y sigs.; P. Tresmontant, Saint Paul et le mystre du Christ, 1956, pgs. 48-63. 7* Sb. 2: 23-24; 10: 1, 2; 12: 10, 11; 14: 12, 27. Cf. A.M. Dubarle, o. c, Cap. III.

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Pero, si sobre estos fundamentos la doctrina del pecado original se ha ido acendrando y mostrando diferentes niveles de profundidad en la tradicin religiosa del cristianismo occidental a travs de los siglos, no por ello debemos olvidar algunos aspectos del problema que han escapado a esta sistematizacin y que pueden facilitarnos la interpretacin metafsica de Gnesis 2: 4b-3:24. Lo primero que llama la atencin, histricamente hablando, es el silencio de los padres apostlicos sobre el estado primitivo del hombre, la cada de los "protoplastas" y la solidaridad de la descendencia humana con ellos. No obstante, entre estos cristianos, Cristo es en todo momento el centro de la fe y ha muerto por librarnos del pecado, de la muerte y_ del imperio del demonio. Esta liberacin de la potencia diablica es el punto sobre el que concretamente insiste el Pastor de Hermas, Comp. VIII, 6, perspectiva teolgica seguida por algunos apologistas 75.
T5 Cf. especialmente D. Ruiz Bueno, o. c, Justino, Apol. I, 54 y 56; Dial, con Trifn 79,3-4; ibdem, Atengoras. Legacin en favor de los cristianos, 24, 25, 26; ibid., Tefilo de Antioqua, Los tres libros a Autlico, 28. Acerca de lo dicho ms arriba de las autores de la poca patrstica, pueden consultarse los siguientes textos: Ireneo de Lin, Adv. Haer. T. II, 87-88, 105-106, 120, 120-130, 292-296 (citado por ed. de Harvey). Tertuliano. De Anima, 43, 10 (ed. crtica J.H. Waszink, Amsterdam, 1947); Gregorio de Nisa, De hominis opificio, psr. 159 (trad. de Laplace-Danilou, Sources Chrtiennes N 11); Ambrosio de Miln, Hexaemeron, p. L. 14, c. 272 CD.; San Agustn, De vera religione, 37-38; De moribus Ecclesiae et Manichaeorum, I, 40 y De sermone Domini in monte, I, 31, relacionan al santo con sus predecesores, pero en siguientes textos opta por una

Los Evangelios guardan, asimismo, silencio sobre el pecado de Adn, silencio que es an ms elocuente que el de los testimonios cristianos citados. Pero la servidumbre a la que somete el pecado, el papel redentor y el triunfo de Cristo sobre el despotismo diablico ejercido sobre el hombre desde sus albores, es subrayado claramente por el mensaje de Jess (Jn. 8: 44-45; 12: 31; 16: 21), por otra parte, sobre este fondo se recortan las siguientes ideas sobre el mal: todos los hombres son de hecho pecadores (Mt. 4: 17; Me. 1: 15; Le. 13:2,3), el pecado es causa de la muerte espiritual (Jn. 8: 51), el hombre posee una tendencia hacia el mal (Mt. 15: 18 y 19; 7: 11 y 12: 35; Le. 7: 14-23), aunque Mt. 23: 31 y 32 confirmado por Jn. 8: 44 parece revelar la creencia en una herencia espiritual. La funcin del demonio se encuentra bien acentuada (Jn. 8: 44, 45) y slo la conversin en Cristo otorga la salvacin (Jn. 3: 3). As, tras la generalidad del pecado presente en cada persona y grupo social, por su extravo pecado del mundo se perfila el pecado de los ngeles rebeldes. La doctrina evanglica sobre el reino de Satn nos lleva a indagar en las nociones hebreas de la poca sobre demonologa. Y aqu descuinterpretacin literal, basamento sobre el que se levanta su doctrina espiritual: De Genesi contra Manichaeos, I, 27-28-29; De Trinitate. XII, 9; De Genesi ad litteram, 1, 15-17; VIII, 1-15; IX, 12-25-26, XI y XII; un cuadro de las consecuencias del pecado es presentado en De civitate Dei XXII. 22,1-4; sobre la redencin, De moribus Ecclesiae et Manichaeorum, i, 35; in Ps. 70, serm. 2, n? 1. Hay tambin en el Obispo de Hipona una cierta nostalgia origenista en In Ps. 147, serm. 16-17; In Joan. X, 11. Cf. H. Rondet, o. c, pgs. 134-143.

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brimos por la literatura apcrifa que el mal es atribuido a la incitacin de los demonios, basndose en el relato de Gnesis 6: 1-4 76 o a una tendencia o predisposicin personal {yezer) hacia el bien o el mal que puede tomar incluso un aspecto personificado como sucede en el Manual de Disciplina 77. En este ltimo caso creemos descubrir una orientacin que ya est presente en Ben-Sirach, coexistiendo con una tendencia salvfica 78 que puede ser comprendida metafsicamente, y que es la que en su elevado alegorismo desarrolla Filn de Alejandra en su De Opificio Mundi y Legum Allegoriae y, en cierta medida, se prolonga en los autores de la Escuela de Alejandra 79.
76 J. Bonslrven, La Bible Apocriphe, Pars, 1953, Henoch, pg. 29-30 (6,10); Jubileos, 4,5; Testamento de los doce patriarcas, hacen igual alusin a la leyenda de la seduccin de los ngeles. En estos escritos se multiplican tambin las referencias al estado de Adn y Eva. Cf. Jub. III, 16; IV, 29-31; J. Bonsirven, o. c, La vida de Adn y Eva, pgs. 215, 216. Vase J. Danilou, Message vanglique et culture hellnistique aux lie. et. lile, siecles, pgs. 402, 403 y H. Rousseau, Le dieu du mal, Pars, 1963, pg. 59 y sigs. Tambin J. Danilou, Thologie du Judo-Christianisme, Tournai, 1958, pgs. 413 y sigs. 77 IQS IV, 15 y IQS III, 20-26, el mismo sentido en D.D. XVI, 5; M. IV. 1-6, etc.; pero en IQS III, 18-19 y IV, 25-26 y H.A., 8-9, envuelven el sentido del yeser tb y yeser ra' de las especulaciones rabnicas. Esta doctrina se encuentra tambin presente en el rollo de Isaas, en el IV Esdras; Testamento de Jud, 20; Testamento de Aser, 1,3; Test, de Nephtal 2,6. 78 Eclesistico 15: 11-20; 17: 26; 25: 12; 33: 7-15; 37: 3. 79 Cf. Philon d'Alexandrie, De opificio mundi, Pars, 1961, Les Oeuvres de Philon d'Alexandrie, par R. Arnaldez, J. Pui'lloux y C. Mondsert, pargrafos 150 a 165; idem, Legum allegoriae. I, 45, 59; II, 25, 26; III,

Estos testimonios y el silencio sobre Adn observado por los profetas salvo en Ose_as 6: 7que son claros exponentes de la conciencia del pecado israelita como infidelidad a la alianza, o en aquellos textos que tratan el problema del mal liberando a Dios de toda responsabilidad en su origen, bien sealando la rebelin del ser humano (Ez. 28: 1-19; Is. 14: 1315) 80 o su connatural limitacin de interpretacin (Job o Gnesis 11), nos inducen legtimamente a tratar de dejarnos penetrar por el sentido de Gnesis 2: 4b-3:24 en una perspectiva metafsica 81. La crtica de textos, por una parte, que independientemente del sentido unitario captado y establecido por el recopilador sacerdotal, ha distinguido la diferencia cronolgica entre Gnesis 1-2: 4a y Gnesis 2: 4b-3:24, cristalizacin de una tradicin que toma forma escrita hacia el siglo X, pero que reconoce un nivel de tradicin oral mucho ms antiguo, en el que es detectable, con cierto grado de probabilidad,
1-6; Clemente de Alejandra, Protrptique, S. Ch. N? 11, pg. 179; idem, Le Pdagogue, S. Ch. 108, pg. 64. Las Stromata son ms ricas en citas. Cf. H. Rondet, o. c, pgs. 81-100, en ella estn reunidos los testimonios de Orgenes. 80 Cf. A. Gelin, El hombre segn la Biblia. Bs. As., 1964, pgs. 95, 96, en donde se relaciona la hybris del rey de Tiro con el episodio de la torre de Babel, y Gnesis 3 y Daniel 3: 24-27, adems de Isaas. si Nos referimos aqu al libro de Job. no a su introduccin que es posterior. En sus pginas como en otros pasajes bblicos se revela la esencial contingencia que experimenta el hombre frente a Dios. Cf. tambin Eclesistico 17:30-32; Jr. 30:21 y textos que sealan la incompatibilidad (Mitolgica como x. 19:6 21, Ez. 1:28; Dn. 2:1; Gn. 32:31; Je. 6: 22; Dt. 4:33.

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otra corriente folklrica interlineal 82 , los progresos de los estudios de la historia comparada de las religiones y la fenomenologa religiosa en su nivel metodolgico, que han familiarizado a los sustentadores de tales mtodos hierolgicos con las formas religiosas a nivel ontolgico, han llegado a ser un eficaz medio de ayuda en esta direccin. Y, naturalmente en esta perspectiva, el relato de la cada se muestra en su significacin mtica universal, como la expresin simblica de la profunda intuicin humana del desarraigo ontolgico y que no tiene otro modo adecuado de manifestarse que por un discurso indirecto: la experiencia del alejamiento o abandono, de la ruptura con lo divino o totalidad, que es sentido como el ms profundo y trgico drama humano, de aqu la forma de relato que reviste. Los diferentes momentos del drama que conducen de lo uno a lo mltiple y a la reintegracin o disolucin, se van desarrollando de la siguiente forma: 1) Expresin de la captacin de la unidad: El estado de felicidad simbolizado por el.modo de existencia paradisaca revela en el mbito cosmolgico y antropolgico la analoga esencial de los diferentes grados de la manifestacin y su principio (2: 4b-15). Esto explica la labor creadora de Dios, la convivencia divina y humana, el medio amistoso y el dilogo universal. El smbolo de la humanidad en su aspecto masculino (Adn) es completada con la presencia de lo femenino (Eva) y la identiS2 cf. Paul Ricoeur, o. c. Vase tabin infra 84 Ligier, pgs. 161 y slgs. con bibliografa al da; asimismo Biblia de Jerusaln, Bilbao, Descle de Brouwer, 1967, Int. al Pentateuco.

dad de esencia antropolgica; as como la relacin de no separacin con el principio (la desnudez del versculo 25), es an ms, subrayada en el versculo 24 por el smbolo de la unin necesaria entre lo masculino (el elemento unificante y de direccin) y lo femenino (el elemento que necesita ser determinado). El simbolismo metafsico del matrimonio es aqu puesto a las claras y su forma religiosa puede ser rastreada en todas las hierogamas y en el profundo respeto bblico por l 8 3 . 2) Los dos rboles: Llama la atencin la presencia del simbolismo especfico del rbol de la vida y del de la ciencia del bien y del mal en medio de la intencionalidad del relato como ya lo adverta Filn 84. En nuestra opinin es este un rasgo normal en la imaginera mtica, como el lenguaje de los animales, que seala la integridad de los rdenes del ser y el conocer. La posibilidad hacia el mbito de la unidad csmico-espiritual, como perduracin en el ser (inmortalidad-rbol de la vida) o el extravo hacia el lmite de la sustancializacin separadora (el bien y el mal), est concre83 Cf. M. Eliade, Mitos, sueos y misterios, Buenos Aires, 1961, Cap. IV; idem, Tratado de historia de las religiones, Madrid, 1954; idem, Estructura y funcin del mito cosmognico, Fac. de Filosofa y Letras, Universidad Nacional de Buenos Aires; Ananda K. Coomaraswamy, Hindouisme et boudhisme, Pars, 1949, pgs. 30-33; idem, "Spiritual Authority and Temporal Power in the Indian Theory of Government", en American Oriental Series, XXII, 1942; V. Lossky, A l'image et a la ressemblance de Dieu, Pars, 1967, Cap. X; A. M. Dubarle o. c, pgs. 63-70. 8* De Op. Mdi, pgs. 154 y sigs.

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tada en las imgenes de ambos rboles paradisacos 85. 3) La serpiente: Es la imagen que viene a representar al anhelo que individualiza. La constante solicitacin hacia la ilusin que separa y genera la creencia en una realidad separada de su centro. Este llamamiento y aceptacin egosta es la que permite traspasar el lmite entre el bien y el mal, la inmediata concepcin religiosa y como consecuencia la tica. La conservacin en el ser exige la integracin de lo moral y religioso en lo ontolgico (3: 15) 8 6 . 4) La mujer: La subsiguiente vacilacin del aspecto diversificador del ser humano (Eva) y la subjetivacin de la incitacin en el personaje femenino, sealan a la figura de Eva como la representacin del deseo de separacin virtual en el aspecto determinable o pasivo del ser humano. De ah que la cada encuentre su flanco dbil en la mujer, y el carcter que adquiere la actualizacin del anhelo separador, la fatal individualizacin con la apertura de una inclinacin que se precipita irrefrenable ha85 Cf. F. Michaelis, Le livre de la Genese, P a r s , 1957, pgs. 33-48; N. Williams, The Ideas of the Fall and of original Sin, 1929; J. Danilou, Au conmence-

cia la nada o la posibilidad del reencuentro en lo uno (versculo 7) 87. 5) El castigo: Superado el lmite bien-mal, la separacin ha sido experimentada (conciencia de la propia desnudez), el voluntario ocultamiento del principio se contina en la decisin de querer ocultarse a los ojos de Dios (versculos 8 y 9) y el anhelo separador se revela en sus tres fases unitarias: como potencia universal (nahash), como virtualidad humana (Eva el aspecto diversificador) y como individualizacin consumada (Adn el hombre preso en su actualidad separadora). Seguidamente se enumeran las condiciones de la nueva situacin de perdicin y la imagen de su superacin. La serpiente, la mujer y el hombre, arrancados de su principio, perdidos en el aspecto de sus condiciones limitantes, y oculto en ellos todo destello trascendente, son considerados en la perspectiva negativa de la desgracia, que reviste slo tal carcter para una comprensin descentralizadora (versculos 14-19) pero, simultneamente, en los mismos versculos se seala cual es la ordenacin profunda: tensin entre el anhelo de dispersin sbejtivo y subjetivo y necesario dominio integrador por parte de ste abierto hacia el centro masculino regulador. La parte final del relato confirma la situa87 L. Ligier, o. c, pgs. 219-231; J. Guitton, Le dveloppement des idees dans VAnden Testament, Aix-en Provenoe, 1947, pgs. 97 y sigs. Recurdese, asimismo en relacin con esta interpretacin, el antifeminismo de los gnsticos, ciertas .sectas zurvanitas y los msticos cristianos, y no lejos de esta lnea el sentido de la androginia admica.

ment, Pars, 1963, Cap. III; F. Schuon, Sentiers de Gnose, Pars, 1957, pgs. 85 y sigs.; L. Ligier, Pech d'Adam et pech du monde, Pars, 1960, cap. VIII; G. van der Leeuw o.c, pgs. 45-46.
86 Cf. F. Michaeli, o. c, pgs. 49-60; H. R e n c k e n s , Creacin, paraso y pecado original, Madrid, 1960, p g s . 269 y sigs.; L. Ligier, o. c, p g s . 211 y 218. A RicharoV son,Geness 1-11, The Creation Stories and the Modern World View, 6 ed., Londres, 1969, pgs. 71-79.

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cin en el dominio del egosmo, el medio propio de los hijos de Eva (versculo 20). El hombre se ha constituido en hacedor de un mundo que le oculta el verdadero y con leyes propias bien-mal, con ello se ha apartado de su perduracin en el ser se ha divorciado de la fuente de su existencia ontolgica, se ha desrealizado (versculos 22-24) y se ha condenado, ignorando su centro, al puro aspecto material (versculos 19 y 23). A modo de conclusin quiero sintetizar las ltimas ideas expuestas con una terminologa filosfica a la que la razn puesta al servicio de la intuicin metafsica, ha hecho posible en nuestro tiempo y con la que todos estamos familiarizados 88. En el mundo del ente, mbito de la manifestacin o creacin, se manifiesta la existencia. La ex-sistencia es radical referencia al ser, que en ella se revela y en el que ella se sostiene. La amputacin referencial que radica en el ex de la existencia, trasforma a sta en simple sistencia, arrancada ilusoriamente de su principio ontolgico y constituyndose, en consecuencia como presunto ente autnomo. ste es el desarrollo descriptivo que la razn, puesta al servicio del intelecto, puede hacer de la cada. Pero esta explicitacin en cuanto objetiva, es esttica, incluye en s las imgenes de la exposicin de la cada, pero no la narracin misss Cf. M. Heidegger, Qu es metafsica?, Buenos Aires, 1955, y el eplogo a esta obra traducido por Eduardo Garca Belsunoe en Revista de Filosofa, N? 14, La Plata, 1964, pgs. 74-82. Vase, asimismo, R. Pannikar, "La faute originante ou l'inmolation cratrice, le mythe de Prajpati" en E. Castelli et al., 11 mito delta pena, Archivio di Filosofa, Padova 1967, pgs. 65-100.

ma que las pone en movimiento. No omitamos que la falta (fallo) se expresa mticamente por el relato. Hay en l un dinamismo, una accin que es complementaria con nuestra anterior descripcin de la cada y que manifiesta la posibilidad que se revela en la existencia de poder anularse en sistencia. Diramos que el ser no puede pecar, puesto que no es existencia. Slo la ambigua naturaleza infinito-finita de la existencia, es pasible de pecado. Slo la existencia reflejo de lo infinito en las condiciones limitantes de su grado de manifestacin, puede divinizar sus condiciones limitantes, separndolas de su razn de ser y atribuyndoles la autosuficiencia. Esta dramtica intuicin es la que revela el relato de la cada.

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Rodolfo Obermller

ELEMENTOS MITOLGICOS Y MIDRSICOS EN LA INTERPRETACIN DE JUAN 6:31-58

/ Problemas literarios y religiosos de Juan 6 Entre los enigmas que se presentan al exgeta en las pginas del evangelio juanino hay un buen nmero reunido en el captulo sexto. Uno de ellos es de carcter literario; los exgetas no concuerdan en el anlisis de forma y estructura. Otro enigma es de carcter religioso; ya que unos hablan de un marco de referencia judo, otros de un ambiente helenista y otros de una mentalidad ms bien sincretista y hasta gnstica. En este contexto resulta interesante examinar la hiptesis de la existencia de elementos de midrs en Juan 6. Si esto se verificara, habra un argumento a favor de la unidad literaria del captulo y del carcter religioso judo del autor. La hiptesis fue presentada en el ao 1959 por el profesor noruego Peder Borgen 89 . Esta hiptesis motiva el presente ensayo. El problema de la unidad literaria ha sido
89 ZNW 50 (1959) pgs. 277 y sigs.: "The unity of the discourse in John 6"; ZNW 54 (1963) pgs. 232-240: "Observations on the midrashic character of John 6". La temtica en general: Hudolf Schnackenburg, La teologa del Nuevo Testamento, Bilbao, 1966, pgs. 109111, 116 y 128.

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sealado por Rudolf Bultmann 90 . Dicho autor no halla progresin sistemtica en el discurso y verifica la falta de organizacin lgica del pensamiento, todo lo cual causa "grandes dificultades". Bultmann reordena entonces los fragmentos 91 y elimina 51 b-58 b como glosa de un redactor eclesistico ortodoxo posterior. Tambin Juan Leal observa que hay trozos que tienen "todo el aire de digresin" 92 y distingue "varios ciclos y crculos en el desarrollo general literario del dilogo" que no permiten una progresin discursiva. Menos radical es C. Kingsley Barrett, pero no deja de constatar "cuatro partes" de una temtica casi incoherente 93. Ahora bien, si la incoherencia lgica es tan evidente bien puede ser que el tropiezo se origine en una mente de lgica aristotlica. No reina la misma silogstica para la mentalidad juda del midrs, en ella puede encontrarse un planeamiento literario que no responde a los criterios filosficos griegos. Por esto es interesante estudiar la hiptesis de Borgen. El problema del carcter religioso recibira por lo mismo un enfoque aclaratorio. Si se puede comprobar que en Juan se nota una mentalidad midrsica juda, habra por lo menos un indicio ms a favor de la ambientacin juda del autor y la misma interpretacin del mensaje de Juan 6 recibira una orientacin herme90 Das Evangelium des Johannes, 15a. ed., Gotinga, 1957, pgs. 161 y sigts. 9i Ib. pg. 164, nota 4.
92 SENT, BAC, 207, Madrid, 1961, pg. 908; M. E. Boismard, pg. 902, nota 3; La Bible de Jrusalem, 1956, p g . 1405 (edicin espaola: La Biblia de J e r u saln, Bilbao, Descle de B r o u w e r , 1967). 93 Peake's Commentary, L o n d r e s , 1962, 743 c.

nutica definida. Los intrpretes se dividen en helenistas y hebrastas. En las categoras helenistas de dualismo entre materia y espritu se interpreta el dicho "yo soy el pan de la vida" como una afirmacin simblica o sacramental; en las categoras hebreas de accin y persona como una expresin de personificacin. Tal dilema hermenutico se presentar frecuentementemente en nuestro estudio. Elementos mitolgicos: El Redentor de la vida El primer paso en la investigacin es un examen de supuestos elementos mitolgicos. Buscando un mito subyacente se lo puede detectar en las palabras "descender del cielo, vida plena, atraer, venir a m, dar el pan, resucitar". Sera el mito del drama de un ser presente en Dios que desciende al cosmos y busca aqu una lite elegida por Dios mismo; los elegidos se sienten atrados y se renen con l, quien se comunica a ellos con su poder vital y los acompaa, as, a travs de la muerte hacia una vida inmutable. En este mito se reconocera fcilmente el conocido teorema de un misterio redentor iranio, los avatares dramticos de un redentor que baja del cielo y regresa llevando consigo a los suyos. Es de preguntarse en qu medida lo est ya interpretando como una visualizacin del drama existencial, de la bsqueda de un encuentro autntico del hombre con la fuerza que crea y mantiene la vida en todo el universo, como el drama de la aspiracin a vivir sin ilusiones y creativamente 94.
4 R. Schnackenburg, o. c, nota 1, pg. 119; Alfredo Wikenhauser, "Introduccin al Nuevo Testamento",

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Otro elemento mitolgico en Juan 6 sera la figura central del pan: imagen de nutricin, sustancia y sostn alimenticio. Hay muchas mitologas bromatolgicas. En el olimpo griego se vive de nctar y ambrosa. La antigua Babilonia tiene un dios del cielo, Adapa, que ofrece pan y agua de vida en reemplazo del pan que da la muerte. En el culto iranio de Mitra se celebra una comunin con pan y agua. En general es difcil conseguir este pan, se alcanza recin ms all de la tumba. Pero, en las celebraciones clticas se sabe, por lo menos, que se dar ese pan. Es de preguntarse en qu medida el evangelista quiere mitologizar a Jess y ver en el pan material un smbolo o una coincidencia de algo perecedero con algo imperecedero, de la nutricin de una cosa con la fuerza dada por una persona. En contestacin a las preguntas formuladas, Bultmann expresa que "este ambiente de ideas gnsticas y su lenguaje es el fondo sobre el cual hay que comprender Juan 6:26 y siguientes. El Revelador contesta a la pregunta sobre si hay una nutricin que suministra la vida autntica y, frente a las respuestas que se dan comnmente, habla y dice 'Yo soy el pan de la vida'. En su persona est presente aquello por lo cual preguntan" or>. Resulta que Bultmann desglosa smbolos que relacionan y diferencian lo cosificado en el mito: lo personificado en la
Barcelona, Herder, 1960, pgs. 233-237; "El Evangelio segn San Juan", Barcelona, 1967, passim; Serge Huttin, "Los gnsticos", Cuadernos Eudeba, Buenos Aires, 1958, pg. 97. En oposicin: Juan Leal, "La sabidura", SENT, BAC, 211, Madrid, 1962, pgs. 352-354. 95 O. c, pgs. 166 y sigs.

comprensin, lo pasajero de lo perdurable, lo derivado de lo autntico, lo concreto de lo abstracto, lo que se consume de lo que produce. La hermenutica desmitizante es consecuente y concluyente dentro de sus premisas. Sin embargo, quedan elementos que no entran en el cuadro y que Bultmann los elimina consecuentemente mediante su anlisis literario. Se menciona a Moiss, el da del juicio, a judos y galileos, todo lo cual Bultmann lo considera como glosa correctiva de un redactor de tradicin eclesistica. Pero, de todos modos, los elementos llevan caractersticas judas que si no son eliminadas necesitan poder explicarse dentro de su contexto total. Por esta razn se puede suponer que la bsqueda de elementos midrsicos tendr valor exegtico. Elementos religiosos. La palabra y la fe El segundo paso de nuestra investigacin puede ser el de examinar elementos religiosos del mensaje. Juan Leal supone que se puede buscar una vivencia religiosa y una teologa: piensa hallarlos en la descripcin de la persona de Jess y de los creyentes a travs del vocabulario "ir hacia Jess, ver y creer, escuchar y aprender, masticar y tragar". Para la descripcin, el evangelista repara en el origen singular de Jess y en su eficacia singular. Su modo de expresar su pensamiento es doble; narra una historia (de ningn modo un mito) y reproduce discursos. Leal distingue en el evangelio dos planos, el histrico y el teolgico. Los dos se conectan entre s por medio del lenguaje del evangelista que es sacramental, teolgico y litrgico. Su mtodo hermenuti125

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co es, pues, la significacin. Interpretar es penetrar en la misin de Jess desde el plano teolgico, descubrir el origen de Cristo y su eficacia. Sus dos cualidades que son las mismas como las tiene un pan, vale decir, que Dios lo da y que Dios le da su fuerza. El agente de tal penetracin es la fe. En consecuencia se concentra el inters hermenutico de Juan Leal en una presentacin del significado de la fe. La fe es la idea que se explicita, que se ha concretado; en ella se explica el sentido del pan; la historia del man es un trmino de comparacin. Su hermenutica se acerca notablemente a la interpretacin de las parbolas tan frecuente en la produccin sapiencial de los proverbios y del masal y puede buscar el sentido de la accin que se describe con fines kerigmticos en la analoga del acto de Jess que desafa la fe. Leal se abstiene de recurrir al simbolismo desmitizante bultmaniano porque respeta el plano histrico en la cristologa 96. Elementos midrsicos: El man

Despus de haber caracterizado la interpretacin en funcin de supuestos elementos mitolgicos y religiosos el cuadro se completa con el examen de la interpretacin midrsica. El midrs es, segn la etimologa del trmino, una bsqueda, una exploracin e investigacin, con fines de proyeccin, de un texto escritural de contexto pretrito sobre una situacin nueva del presente; su propsito es una actualizacin. En nuestro caso, donde se
98 O. c, pgs. 908-921.

trata del pan de la vida, hay que estudiar el midrs que explora el sentido del man. En las tradiciones del mismo Antiguo Testamento hay repetidas menciones al obsequio del man. El man es una comida que provoca la pregunta Ma n?: "Qu es esto?". La interpretacin en la Biblia destaca la fidelidad de Dios que da sostn a su pueblo en medio de penurias y pruebas (Ex. 16:15, Sal. 78:24, 105: 40, Sb. 16:20) y la falta de fe en el pueblo beneficiado (Nm 11:5-9) lo que motiva la oracin que confiesa los propios pecados (Ne 9: 15). En todos los casos, la interpretacin se mantiene dentro de la teologa de la alianza. Las aplicaciones posteriores en la literatura rabnica se fijan en detalles. Los textos ofrecen una emocionante descripcin. "Como capullos como blancos y menudos capullos floreci una maana en el desierto el man. Todo el desierto estaba sembrado del delicioso man, el alimento del cielo. Los errantes israelitas no tenan ms que agacharse y recogerlo. A qu supo este pan ganado sin esfuerzo, este pan ednico, despus de haber comido el amargo pan de la esclavitud? Qu sensacin tuvieron los israelitas al llevrselo a la boca? Fue la sensacin del lactante al mamar el pecho materno, Placidez de beber la vida a sorbos y con los ojos cerrados. Al hablar del man, la Biblia lo denomina ya "pan", ya "aceite", ya "miel". Por qu? Es claro. Para los jvenes pan. Para los viejos aceite. Para los pequeos miel. Y cuentan que cuando el sol derreta el man formbanse arroyuelos donde iban a abrevar los ciervos, los gamos, los asnos... Y si los gentiles daban caza a alguno de estos animales y coman su carne sen127

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tan tal satisfaccin que alababan involuntariamente al Eterno" 97. En este relato moderno se combinan varios trozos de textos talmdicos. En el texto de Cantar de los Cantares 2:9 se "busca" el man: El esposo est tras nuestra pared mirando por las ventanas y atisbando por las celosas. Lo mismo se dice del Mesas. Despus de conducir a Israel por el desierto, l ser arrebatado; durante 45 das estar en el ms all, despus ser revelado y har bajar el man 9 8 . Una lectura de Ex. 16:25 busca tambin una proyeccin hacia los tiempos mesinicos (hoy no hallaris en el campo). En este siglo no hallaris man, mas en el siglo que viene lo hallaris. Se trata de la vida en abundancia que da Dios. Tambin el rab Simen ben Jo j a i " conoce el midrs de Sb 16: 20 sig.: "Alimentaste a tu pueblo con comida de ngeles y les enviaste desde el cielo pan preparado sin trabajo que poda dar un gozo variado y era del gusto de cada uno. Cada uno lo preparaba como quera, segn deseaba gozar de este sabor o de aquel" 100. Una lectura de Ec. 1:9 hace pensar en Moiss ("Lo que fue eso ser y lo que se hizo, eso se har, pues nada hay nuevo bajo sol"). Fue Moiss quien hizo bajar el man y como este primer redentor as tambin el ltimo har bajar man. Dios dio el man durante 40 aos en vista a
97 Rebeca Mactas de Pollak, "Leyendas y Parbolas Judas", Buenos Aires, 1950, pgs. 101 y sigs. 98 R a b b a Megillot 2:9 (Pentecosts?). 99 Str-B II 2,481. Mekilt x o d o ; Mekilt N m e r o s (150 d e ) . 100 T r a d . J u a n S t r a u b i n g e r , p e r o retocada.

los mritos de Moiss 101. Y porque los israelitas haban aceptado los estatutos y derechos recibieron merecidamente el pan de Dios 102 . Job 27:17 lo comprueba (La ropa habr preparado l, mas el justo se vestir.) Para quin est preparado ahora el man? Para los justos del siglo venidero. Todo creyente es digno y come de l; el que no cree es excluido. Si se combinan Dt. 10:18 y Pr. 9:5, se puede identificar la Ley con el man (Yahveh ama al extranjero, proporcionndole pan y vestido. Venid, comed mi pan y viviris.) La Ley da vida, tambin a los proslitos, segn el rab Josu 103. El mismo dijo: Si alguien sirve a Dios hasta el da de su muerte, ser saciado por el pan del mundo venidero. Josu relaciona tambin los mritos de esta vida con la futura en el banquete mesinico. La nota futurstica se repite a menudo. Se espera de Dios la repeticin de su acto protector y la manifestacin de la vida abundante. El rab Yisjaq ben Maryon dijo: Cuando viene el fin Dios se revela sobre ellos y les hace bajar man, porque no hay nada nuevo bajo el sol 104 . El documento apocalptico de Baruc Sir promete lo siguiente: "En aquel tiempo volvern a caer desde arriba las provisiones de man" 105. Otros centran el midrs en la angelologa. Sb 16:20 se admira de que Yahveh haya alimentado al
101 Midrs Qohelet, rab Yisjaq (300 de); Mekilt xodo 16:35, es comparable con Juan 6:32. 102 R a b b a xodo 25. ios T a n j u m a bslj 21, R a b b a Deuteronomio 10:18 (90 d e ) . Vase Pollak o. c, pg. 102. 104 Midrs R u t 2:14 (280 d e ) , ios Segundo Baruc, versin siria 29:8 (100 de).

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pueblo con comida de ngeles. Esto revela a sus hijos lo dulce que es l. El rab Aqiba piensa que se trata del pan que comen los ngeles de servicio 106. En la interpretacin alegrica de Filn de Alejandra que quiso ser un griego para los judos y un judo para los griegos se prolonga el proceso hermenutico que ya comenz con la literatura sapiencial. Para Filn, los efectos del man son comparables con los efectos del estudio de la filosofa. La sabidura conoce las razones que Dios tiene; entonces el man es imagen de la nutricin que la razn divina brinda al alma 10T . La narracin bblica de la alimentacin milagrosa es pues una manera de hablar en alegora de las experiencias permanentes del filsofo; el man es hasta un typos: un molde para acuar una imagen del Logos que desciende para mediar el Dios Altsimo y la mente humana. La interpretacin en bsqueda de un sentido actual no se interesa, pues, por una demitizacin existencialista ni por una mera parabolizacin de una vivencia religosa o de un concepto teolgico abstracto. Su inters es explotar los marcos de referencia actuales o futuros en la historia concreta como proyeccin de lo que Dios hizo hacia lo que Dios har.
loe Misn babilnica, tratado Yoma 75, b. W7 Bultmann, o. c, pg. 169, nota 5. ooqpa, SETOS, Oi^viog 4't'XTJS T0qpf|. Vase Filn, "Legum AUegoriae", III, 169, 175: "Quod deterius potiori insidian soleat", 118; "Quis rerum divinarum heres sit", 79; "De fuga et inventione", 137: f| oipviog TQoqpf); "De sacrificio Abelis et Caini. 86". Vase tambin nota 124.

Encontramos referencias a la fidelidad de Dios al pacto, a la falta de fe del pueblo, al culto de alabanza y de expiacin, a los mritos de los justos, a la angustia por el hambre, a la vida religiosa orientada por la Tora en medio de extranjeros y, muy marcadamente, a la esperanza apocalptica angustiada por el curso de la historia. Referencias tan diversas no se pueden sistematizar en un orden lgico de premisas generales y deducciones particulares porque responden a situaciones y acontecimientos. Son ajenas al pensamiento de Bultmann y de Leal, y tienen su hermenutica propia. Las reglas midrsicas. Segn la definicin de Roy A. Stewart, "el propsito ms evidente del midrs rabnico es llegar ms all del sentido de la letra de las Escrituras, mediante la exgesis, la analoga, la alegora u otros mtodos convenientes, e iluminar el sentido ms profundo y ms rico que se presume como el verdadero inters de la sentencia" ln8. Las pautas hermenuticas que corresponden al midrs han sido formuladas en las SIETE MEDIDAS que se atribuyen al rab Hillel 10). Se encuentran en una glosa a los
ios Roy A. Stewart, "Rabbinic Theology", Edimburgo, 1961, pg. 8; Luis Fernando Rivera, "Hagad y Midrs", en Revista Bblica, 31, pg. 131 (1969), pg. 36 y sigs., nota 1. io Natn N. Glazer, "Hillel el Sabio", Buenos Aires, 1962. poca estimada de la vida de Hillel: entre 60 ac v 30 de.

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dichos del rab Natn ha-Babl, en la tradicin de los maestros (tanam) de la quinta generacin, entre 130 y 160 de 1 1 0 . Estas rniddot tienen nombres grficos. 1 kal waj&mer: vaso chico a otro mayor, silogismo de comparacin, de lo poco con lo mucho, de lo menor a lo mayor, de lo mayor a lo menor, de la parte al todo y viceversa, ampliacin y reduccin de elementos simples y complejos. 2 gezar swa: corte igual, el silogismo de identificacin, cargando sobre una palabra en un pasaje la secuencia entera de ideas que lleva a otro. 3 binyan-ab mi-katub ejad: construccin arquitectnica en base a un escrito patrn, silogismo de correlacin en general, un pasaje provee las reglas bsicas para interpretar otros muchos. 4 binyan-ab mi-seney ketubn: el silogismo de correlacin en base a dos escritos que tienen una caracterstica comn para interpretar muchos otros. 5 Mal u-prat, prat u-klal: breve y abundante, abundante y breve, el silogismo de deduccin restringida, un pasaje particular que no puede ser generalizado, otro universal que no puede ser limitado por circunstancias.
n Jacobo Zaleel Lauterbach, "Talmud hermeneuUcs : ', en The Jewish Encyclopedia, Nueva York, 1906, Vol. XII, pgs. 30 sigs.; Morris Adler, "El mundo del Talmud", Buenos Aires, 1963, pg. 66 sig.; "Alegoras" (Remez) en A. Cohn, Everyman's Talmud, Nueva York, 1949, XXXVI; Iser Guinzburg, "Los mtodos para la investigacin de la Tora" en El Talmud, Buenos Aires, 1943, pgs. 71-82.

6 kayose ba mi-makon ajer: como procede de otro lugar, silogismo de combinacin de acuerdo a otro pasaje de contenido similar. 7 dabar ha-lamed me-'inyano: un asunto que se aprende si uno se ocupa de su temtica, la comprobacin por el contexto. 8 Adems de las reglas de Hillel se conoce un mtodo al-tiqri: no leas as, la sustitucin de una letra por otra con el propsito de interpretar distintas situaciones. Al-tiqri es afn al principio alegrico helenista de dar a entender una cosa mediante otra que se metaforiza m . Elementos midrsicos en Juan 6. Partiendo de la hiptesis de que el autor del cuarto evangelio pueda haber utilizado la hermenutica midrsica, se puede abordar el problema literario de los dos pasajes 6:31 y 6:45 que aparentemente son citas bblicas segn la formulacin de los LXX. La forma de las citas. En 6:31 presenta "las masas" de los galileos; no coincide ni con Ex. 16:15 ni con los Salmos 78:24 y 105:40, ni con Ne. 9:15. La mayor coincidencia ocurre con Nehemas, pero el agregado tpayeiv viene de Ex. 16:15. Es pues una combinacin al estilo de la regla 6 en conexin con la regla 4.
111 M. Gertner, "Midrashim in the New Testament" Journal of Semitic Studies, Londres, 1962. vo). VII, pg. 273; P. Borgen, ZNW 54 (1963), pg. 234.

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En 6:45, Jess presenta su dicho como un pasaje de "los" profetas. La mayor coincidencia ocurre con partes de Is. 54:13 jtvreg, 6I8OXTO! SEOC; pero lo dems se toma de Jr. 24: 7, Joel 2:27,29 y Ha. 2:14. Se repite la combinacin al estilo de las reglas 6 y 4, "los" profetas. La forma de la exgesis. Adems hay reglas midrsicas a observar en el desarrollo de la exgesis. En 6:31 se explora palabra por palabra, ESCOXEV dko?; en 32, ex TO OQCIVOV; en 42 y 48, SQTO?; en 49, cpayev. En 6:45 TOVTE?; b, 8i8axrol; c, #eov; en 46, eoO. Se sigue la regla 5. Aplicacin de las reglas de Hillel. Adems pueden hallarse reglas midrsicas en varios detalles del discurso de Jess. Algunos ejemplos sirven para su comprobacin: En -6:32 se usa un al-tiqri (regla 8). Se lee jiv en vez de leer atrro; que est en el texto escrito. Es una proyeccin a los presentes que se repite en 6:36. En 6:32 dice: No leas que Moiss dio el man. Ov Mcoarjg 88a>xev. . ., Xk' jtaxr|Q xov ftt'Scooiv. El pretrito 8Scaxv se convierte as en presente 88(oav. El al-tiqri sirve para proyectar un acto de Dios al presente. La vocalizacin hebrea lo permite y esto se imita en griego; del natn pasa al noten = 8i8o>g, en 6:33. En 6:35 se recuerda la regla 1. y eljn apTog, ahora; TIGTEVWV Eig e\is ov \ii\ bityr\aei nmoxe, para siempre. Lo "poco" de ahora se ampla al "mucho" del tiempo. Si ya es ahora, 134

tanto ms ser siempre. La regla del kal wajmer subyace tambin en 6:49 Ecpayov xal O O T Savov, qpyn xai [ir] obto-SvT]. El contraste es un paso de "lo poco" a "lo mucho". El 6:33 tiene que ver con la regla 2. Hay una analoga que llega hasta la identificacin de Qtoq xov SEOJ con xacaPaivcovy 8i8<yug. El artculo masculino de antog se liga con el artculo de xataPavcov y 8i8<n>g y conecta analgicamente una cosa con una persona. En 6:35,41,48 y mxime en 6:51 "se identifica una palabra del Antiguo Testamento con una primera persona en singular" 112. yco e!(w aprag. . .: el pan se identifica con la persona actual de Jess. Es una afirmacin que no se acepta comnmente porque Y<J> se considera como predicado. La regla midrsica del gezer saw permite considerarlo como sujeto 113. La analogizacin se halla expresamente sealada en 6:57 y 58, xa-Soog. . . ^wv jtariiQ, xyd) Z,5). . . xal tocycov [is ^TJOEI. . . / ov xa-So; Ecpayov. Las reglas 4, 5 y 6 ya se mencionaron en 6:31 y 45. No se destaca un ejemplo para la regla 7 de prueba por el contexto. Aplicacin de formas rabnicas de discusin. La bsqueda de actualizacin por medio del midrs desarroll tambin formas tpicas de
112 Borgen, ib., pg. 238; Isaas 40:3, LXX; Lam. Jeremas 1:16; Rabba Lam. I 16:45; Salmo 7:9, LXX: Deuteronomlo 8:15 en la versin de Filn, De somniis, II, 222. En oposicin: Bultmann, o. c., pg. 167 sigs., notas 2 y 4. lis Yo soy "de corte igual como" el pan.

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preguntas y respuestas. En 6:25, 28, 30 preguntan los galileos x JTOICO^EV %OX Qyaow\ie$a; t jtoiEg; T ?.oyC,r\; y en 6:34 solicitan jtvrorE Sos 'uv. En 6:26, Jess toma la palabra y contesta con un djitiv yLr\v lym. En 6:42 y 52 preguntan los judos y expresan dudas, otix oros v EOTIV utos 'I)0T|(p; irs w AyEi. . .; n:cos Svarcu oros Wv oovcu xr\v apxa cpyEv. En 47 y 53, Jess responde solemnemente al modo de un orculo con \ir\v \ir\v Ayco vydv. Es pues evidente que las preguntas y respuestas determinan una forma de discusin que por cierto no coincide del todo con la diatriba helnica aunque tiene cierto parecido con ella. Schlatter comenta que "Juan demuestra conocer la manera de pensar juda"; Borgen describe formas similares en la Mekilt xodo y en Filn 114. Miars del midrs.
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jes que explican las palabras de Jess. En 33, 40 y 55 se hallan oraciones introducidas por una conjuncin causal coordinadora. La conjuncin yg es poco frecuente tanto en el vocabulario como en la forma de pensar del cuarto evangelio, yg introduce explicacin, repeticin, alegorizacin; en un texto corrido pueden faltar clusulas como las tres indicadas que son a la vez nicas en todo el captulo. Del mismo modo, tambin podran faltar 45 y 46 que contienen solamente una referencia bblica. El resultado es que hay una serie de elementos en Juan 6 con las mismas caractersticas que se observan en la literatura y reglas midrsicas. Coordenadas hermenuticas.

Tal vez, hay, adems, un midrs del midrs dentro del sermn ya que vienen pasaH4 Borgen, ZNW 54 (1963), pg. 235, menciona ejemplos, Mekilt xodo 12:2 y Filn, De mutatione nominum ad Gnesis 17:16. Objecin No es acaso un hecho... ? Qu significa entonces... ? Cuestin Pero cmo... ? Cmo p u e s . . . ? Solucin Dice r a b . . . Contestamos... Para ms amplia discusin: Salo W. Barn y Joseph L. Blau, Judaism, Nueva York, 1954: "Postbiblica] and talmudic period, the halakhic Midrash", pgs. 127 y sigs. ("For if... Now then... But scripture says... Now it may be reasoned").

El prximo paso en la investigacin corresponde a una comparacin de la exgesis juanina con la exgesis talmdica del man, para llegar a una definicin final sobre su carcter en comparacin con la interpretacin mtica y religiosa del mensaje. La exgesis talmdica relaciona la accin de Dios en la gracia del man con marcos de referencia muy variados 115. La exgesis juanina se refiere tambin al motivo de la falta de fe del pueblo y a la muerte 116, a la angustia por el hambre 1 1 7 y a la esperanza en el porvenir apocalptico mesinico 118 . Pero no se mencionan cultos, mritos de los jus115 Supra pg. 130. lie 6:42, 49, 53. 117 6:52. 118 6:40.

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tos, Tora, sbado o ngeles. La proyeccin juanina va hacia la persona y obra de Jess y, muy especialmente, hacia su misin 119 para la humanidad entera 120 en anticipacin del juicio final 121 . En 40: TOTO yg otiv T Sri^a ro ira-roo? ion, iva jtg -SECQJV TOV uv xai Kiaxevmv eig awove'xTl ^cor)v acviov. . . En 35, 41, 48: ly) EUX OOTOS. . . Aqu estamos en un marco de referencia cristolgico, soteriolgico, escatolgico. Se hace referencia a un acontecer y a una accin, no a doctrinas o ideas (como, por ejemplo, la justificacin por mritos, la observancia del sbado, el alimento de los ngeles, etc.). El marco de referencia mesinico de la exgesis talmdica es el ms parecido al juanino. En este contexto tambin cobra inters la observacin de que sera necesario eliminar 51-58 con sus referencias al da postrero y a la realidad de la carne y la sangre de la persona de Jess, para lograr un texto que no provoque objeciones y dudas en los oyentes judos 122. Un estudio detallado de los elementos de la exgesis juanina tendra que buscar los temas destacados por el evangelista para describir la misin de Jess en paralelismo con la ddiva del man: xaTaPou've, EX TOV ovoavo), >T]v oScoaiv, T > xoyicp, pivEi. A travs de esta in119 6:29. 120 6:51. 121 6:40. 122 La hiptesis de un censor eclesistico q u e hubiera querido restituir la ortodoxia r e t o c a n d o un texto difcil m e d i a n t e glosas p a r a a s e g u r a r l e un l u g a r en el canon ( B l t m a n n , nota 3) no considera la situacin misionera del evangelio j u a n i n o .

vestigacin resaltara la contribucin juanina dentro de los enfoques midrsicos a Ex. 16:13 y, casi, su "Cristologa del Antiguo Testamento". El midrs sobre el man se refiere al pasado; Juan lo refiere al presente permanente de la evangelizacin; 6 5i8o>s, SScooiv (6:32). El midrs se refiere del pasado al futuro; en cambio, Juan insiste en el presente del da final definitivo, su escatologa es inaugural. El midrs habla del descenso desde el cielo como de algo excepcional todos los dems panes son de panaderos comunes; Juan se refiere al descenso en el contexto de una insistencia en el hecho de Jess enviado, mandado y con una misin a cumplir. Su Padre es el que jtocTM.Ei, JTEUJIEI. Jess mismo pasa al nivel humano para comunicar la vida, as como el pan que asimilado da vida. El midrs habla de la fuerza de atraccin del man para ganarse el corazn del hombre: es dulce y aromtico. De la misma manera Moiss atrajo a Jetr hacia la Tora. Juan se refiere a la fuerza de atraccin en la obra misionera de Jess. El Padre es el campo magntico activo en Jess. Jess acta como el pescador que tira la red hacia la playa 123.
123 Dios baja al monte Sina (Ex. 19:20), a Egipto (Gn. 46:4). Gn. 18:21, lo traduce el Targum Onkelos por "se manifiesta". Maimnides, "Gua de Descarnados", Madrid, s/f., I, 27, 101, lo traduce por "Dios atrae". En Mekilt xodo 16:31 y Sifr Deuteronomio 31:7, man es igual a haggad, ambas tiran al corazn del hombre. En Mekilt xodo 18:58, Moiss cont todo a

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El midrs se refiere al pan como a un manjar que ser el deleite de la era mesinica; Juan habla del comer y del beber como de actos de comunicacin, identificacin, asimilacin, que hacen del pan el sostn para el hombre y es ya realidad de carne y sangre por la comunicacin con Jess, con su palabra, con su presencia eucarstica 124. En el midrs se utilizan las siete reglas para buscar un significado implcito en hechos y dichos; Juan procede as para expresar relaciones espirituales con Jess: Jess es el mayor que viene al menor, con Jess se anloga, se identifica, se construye, se lee un texto antiguo con nuevas l e t r a s . . . Es evidente que la hermenutica juanina actualiza tanto los hechos y dichos de la AnJetr para atraerlo y acercarlo a la Tora (motivo misionero). Documentacin exhaustiva en ThWNT, II, 500, pgs. 21 sigs., ad vocem hlko (Oepke). Tambin en los textos gnsticos se caracteriza la accin redentora por hlko. Corpus Hermeticum (Poimandres y otros, entre 50 y 100 de) XVI, 6: "el demiurgo hlfeon, todas las cosas y todos los seres en su periferia y en su esfera, de s mismo da todo. A todos regala generosamente la luz". Bultmann, o. c, pg. 171, nota 7. "Tirar la red" (Juan 21:6, 11). 124 Str-B, II, pgs. 482 sigs., IV, pgs. 620 sigs. ThWNT, I, pgs. 475 sigs., ad vocem artos (Behm): Zo es una palabra dinmica, habla del poder creador vitalizante, es pan que crea vida, tiene fuerza vitamnica, es vida que comunica vida, es fuente de vida (comp.
4:11: T V&(Q T C5V yevr\aexai m\yr\ vbaxog

klonvov g t,(OT)v alcviv)- El vocablo juanino no tiene, pues, antecedentes ni paralelos en el judaismo ni en la mayora de las religiones de la antigedad que slo saben de una comida celestial que confiere vida. Pueden ofrecer un pan que nutre vidas, Jess dice que es el pan que crea la vida autntica.

tigua Alianza como tambin la obra y la persona de Jess el Enviado en la misin que Dios le da. En cierto sentido nos da "un midrs de la Nueva Alianza" para la haggad de la alimentacin de los cinco mil galileos; en otro sentido es Jess mismo quien actualiza el mtodo midrsico mediante su ye E[U. Juan evangeliza dentro de una comprensin de relaciones de fe y comunicacin. Si el midrs parte de una comprensin de situaciones cambiantes y el mito de una comprensin del ser valedera para siempre y para cada instante, Juan puede reclamar para s el derecho hermenutico de otra dimensionalidad. En el medio de la evangelizaron, el mensaje es distinto del dado en el medio halkico o filosfico, aunque se digan slaba por slaba las mismas palabras. La interpretacin mtica del sermn de Jess en Juan 6 se basa en el tema del xaTa|3cu'veiv y se proyecta todo sobre el mito iranio y gnstico del Redentor que desciende y asciende. La interpretacin midrsica muestra tambin un gran inters en el mismo tema en las lecturas sobre Dios que desciende al Sina, que mira desde los cielos, cuyo soplo espiritual da vida a los seres que ha creado, que habita en Sin y juzga desde arriba a todas las naciones de la tierra. Sobre cada uno de los elementos textuales mencionados se dieron proyecciones actualizadas que impiden reconstruir en esta tradicin algo as como el mito que tenan los persas. Por esto, como hiptesis de trabajo, la hermenutica mitolgica tiene que ser compro141

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bada en los mismos textos de igual manera que la hermenutica midrsica m . El mito habla del descenso del Enviado como de una etapa en el camino a recorrer hacia abajo, etapa que corresponde a la cada de las almas en la alienacin de la verdad y de la realidad csmicas; Juan habla del descenso del Enviado como de una caracterstica en su misin que tiene un iva porque est en funcin de la accin vivificadora del Padre que quiere comunicarse en can/i. El mito habla del cielo como de una esfera alta que es difcil de alcanzar; Juan habla del cielo como del origen de una accin divina universal trascendente de s misma. El mito habla de la vida como de algo fsico que se hace agente sobrenatural para trasformar lo mortal en lo inmortal; Juan habla de la vida como de una dinmica, de un paso cualitativo de la muerte que mata a la vida que se comunica: "Hemos pasado de la muerte a la vida"; se produjo una metbasis activa "porque amamos" (Juan 5:24; I Juan 3:14). La vida es real en el amor. El mito habla de una fuerza de atraccin de lo divino que se experimenta en vivencias extticas y en el culto de religiones mistaggicas; Juan habla de la fuerza de atraccin de amor del Padre que acerca los hombres a Jess y a su enseanza, en la obra misionera. El mito habla del pan como de una materia mgica que transfiere poderes en sus vitami125 El man se come crudo, tal como es. Qu pueden comprobar entonces los textos mndeos y maniqueos que Bultmann presenta con tan amplia documentacin en "Exegtica". Tubinga, 1967, pgs. 55-104?

as de inmortalidad y que une a los comensales entre s; Juan habla del pan como de una persona que se comunica enteramente y trasmite la vida eterna que es vida en comunin y comunidad. Es evidente que la hermenutica de Juan se proyecta resueltamente hacia la misin actual de Jess; es una presentacin y personalizacin que tiene poco de comn (si lo tiene) con un mito que se proyecta hacia una destemporalizacin y objetivacin de lo divino en lo humano. Juan seala las caractersticas de Jess en su obra redentora que comunijca vida eterna; los elementos mitolgicos son tomados al servicio de la hermenutica juanina para hablar de la "misin de Jess", de su origen y de su eficacia 126. Juan mismo est condicionado por su situacin misionera en feso. Conclusiones exegticas.

Aplicando as esquemas midrsicos que, por lo menos, parecen surgir en la composicin juanina de la tradicin de los hechos de Jess, se puede arriesgar un bosquejo de unidad del captulo. De 6:30 en adelante se compone de cuatro midrs 127. Cada midrs tiene su propio tema, algo que no es simplemente una relectura del xodo 16, sino que es el resultado de la vida con Jess por la fe y la obediencia. El 30-33, primer midrs, comienza con una pregunta de los galileos simpatizantes: Qu
126 Leal, nota 4. 127 M u y bien A. J. L e v o r a t t i en Libro de la Nueva Alianza. Comp. B a r r e t t , nota 8.

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signo haces? Das de comer? Jess contesta diciendo que el Padre ahora les da al Enviado; JtSUJtEl 128. El 34-40, segundo midrs, comienza con un pedido de los galileos: Dnoslo siempre! Jess contesta diciendo que siempre se puede venir a l; l es una persona libre, no una cosa disponible objetivamente. El 41-51, tercer midrs, comienza con una duda de los judos racionalistas: Sabemos que tiene padre y madre. Cmo dice entonces .. ? Jess contesta diciendo que la informacin sobre Dios la da Dios mismo que acta en la obra misionera m . El 52-58, cuarto midrs, comienza con otra duda de los judos prejuiciados: Cmo puede ste darnos la carne para comer? Jess contesta diciendo que en una comunin y comunicacin mutua con su persona est la vida continua; en la asimilacin a su vida misionera. La nota novedosa en Juan estara pues en que su fe se inspir en Jess que le busc y se le revel; entr en comunin con su hablar y recibi al mismo tiempo un lugar social en la obra misionera evangelizadora. Esta novedad de un amor experimentado es el punto de partida en la bsqueda midrsica del significado del man bblico y de la alimentacin de los cinco mil galileos en presencia de los judos.
Jt|XTOiv pone en marcha; air.ouxekl.siv' autoriza. 12 Carlos A. Valle, "Los judos" en el evangelio segn San Juan, "Cuadernos Teolgicos", 49 (1964), pginas 31-48.
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Luis Fernando Rivera

LA EPSTOLA DE SANTIAGO COMO MODELO DE HALAKA CRISTIANA

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El punto de partida para estas reflexiones y al mismo tiempo la base de toda interpretacin ulterior es la consideracin de la epstola de Santiago como modelo de halak cristiana, es decir, como un tratado perfectamente planeado y coherente de cmo caminar (halak) en la vida diaria. En la interpretacin de Santiago sucedi lo mismo que en la de Marcos. A primera vista nos enfrentamos con un escrito desarticulado, desordenado y eclctitico. De hecho, tanto para el estudio como para la pastoral no pareci significar otra cosa que una "epstola de paja": sin contenido especfico, sin cohesin, sin lgica, sin cristologia y, por lo tanto, hasta sin cristianismo 13. Por otra parte los comentaristas no dejaron de admirar la pulcritud de su griego: es quizs la mejor pieza literaria neotestamenta130 Sobre el carcter eminentemente prctico de la epstola cf K. G. Eckart; E. Lohse, habla de un manual de indicaciones y amonestaciones. A partir de A. Mayer hubo una tendencia de considerar a Santiago como un escrito de ndole enteramente juda. Pero esta posicin cay en desuso. Vase una refutacin catlica en P. Ambroggi. Como fuente para la interpretacin de Santiago, de parte catlica se suele usar J. Chaine, A. Charue y I. Ropes.

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ria 131. De ah que muchos recurrieran a relacionar la epstola con el gnero literario gnmico de sentencias y, ms en particular, con la diatriba cnico-estoica 132 . Lo ms comn hoy en da y a partir de Dibelius es afirmar que Santiago pertenece al gnero parentico 133. Pero si el gnero parentico s define o se describe al tenor de los artculos consagrados a nuestra epstola en Review and Expositor (N<? 4, 1969), entonces se ha de ver con ms reservas su pertenencia a dicho gnero. Efectivamente la parnesis pareciera significar yuxtaposicin as como se estila en las colecciones de mximas de instrucciones concretas y desconectadas 134. En el caso de Santiago, la unidad parentica ms simple no sera la sentencia imperativa, como quieren algunos, sino el xitog, una unidad algo ms desarrollada; y toda la epstola constara de una cantidad singular de TJtot. Pero si se deja de rascar en la superficie,
131 Vanse las caractersticas resumidas en J. Cantinat, y J. Salguero. 132 Salguero, ib., pg. 12 habla de la inclusin como r e c u r s o del l e n g u a j e griego! 133 M o d e r n a m e n t e s i g u e n esta lnea A. Blenker, Mac G o r m a n , J. B. Polhill. E s t e l t i m o dice q u e en la cor r i e n t e parentica h a y u n a g r a n " b a r r i d a " d e m u c h o material eclctico p a r a c o n s t r u i r algo as como u n a coleccin d e m x i m a s . P . Stagg e n " A n a n a l y s i s . . . " ofrece a l g u n a s e s t r u c t u r a s del p a s a d o y p r o p o n e u n a propia m u y minuciosa. !34 H. S. Songer considera como elemento caractersticos de la parnesis la falta de progresin lgica, la ligazn p o r catchwords, la r e u n i n de dichos en TOJtoi y listas, etc. (pg. 383 sigs.). R. G. B r a c h t e r sigue este m i s m o criterio de los TJtoi en su exgesis a los captulos 3-5 (pg. 408).

desde el mero punto de vista literario, es innegable el procedimiento hebreo y el temperamento altamente semita de la composicin 136, que logra obtener una obra maestra de perspectiva y simetra. La bsqueda se ha de orientar a la literatura sapiencial del Antiguo Testamento y en particular a la parnesis u homila sinagogal 136 . En el presente estudio se penetrar en el carcter literario-estructural de la epstola para demostrar su firme cohesin interna y clara articulacin segn el procedimiento halkico de la literatura juda 137. La pieza literaria que ahora tenemos entre manos se puede comparar globalmente a las epstolas ms antiguas de Pablo a los Tesalonicenses: En ambos casos se trata de halak sin citas sistemticas que hagan de demostracin escriturstica. Tal es as que Pablo ni siquiera habla del y.r\Qvy\ia del evangelio sino de la 3taQxXt)ai?, expresin clave para entender toda la primera exposicin cristiana paulina. En ambos casos apenas si existe una cristologa: Pablo menciona rpidamente la pasin, la muerte y la venida de Cristo; San135 En Ambroggi, pg. 20, se da u n a lista de caractersticas semitas. 136 Salguero, pg. 13; J. Alonso Daz. 137 j . Schneider especifica m s e l gnero parentico hablando de una "didctica parentica" ( i a x ) . Efectivamente la SiSa^TJ neotestamentaria reproduce las ms de las veces la halak juda.

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tiago dejando implcitas las primeras etapas, slo se refiere a la venida de Cristo 138. En ambos casos se trata de una soteoriologa que apremia ante la inminencia de los acontecimientos: en Pablo la exhortacin del evangelio tiene por objeto la santidad de vida (1 Ts. 4:3-8) y en especial la prctica del amor (1 Ts. 4:9-12) en la perspectiva de la venida inminente (1 Ts. 4:13-5:11); en Santiago se repetir el mismo esquema pero con otra terminologa como lo comprobaremos. La epstola de Santiago expone una sabidura de vida muy cara a rabinos y sabios judos: la concupiscencia origen de la tentacin; el Padre de las luces punto de partida para todo don de lo alto; la palabra que engendra y lleva a la obra; el hermoso nombre invocado que en Santiago es el de Cristo; la no pretensin de ser maestros y el dominio de la lengua (abundan sobre este motivo las comparaciones rabnicas); la oposicin al diablo y la confianza en la providencia; las lluvias tempranas y tardas en la doble interpretacin e incluso la uncin en el nombre del Seor con las diferentes normas de oracin 139. Comencemos a examinar por parte la exposicin que hace Santiago pero reteniendo
138 Este pensamiento de la parusa no es tan irrelevante como lo quiere E. Lohse, a. c, en sus resultados. La prueba y la tribulacin culminan en la parusia y encuadran la sabidura hacindola ms urgente (expresamente en Santiago 5:7-9). Tampoco estamos de acuerdo con A. Feuillet, que reduce la parusa al juicio histrico del pueblo judo (cf. pg. 278). El caso correspondera ms a la presentacin de Lucas. 139 Str Bill III, pgs. 751-761.

antes la firme estructuracin general enmarcada en una inclusin: A. La situacin cristiana de prueba y tentacin (1:2-18). B. La palabra y la fe (1:19-2:26). B\ La sabidura-amor (3:1-5:6). A'. La paciencia ante la parusa del Seor (5:7-20). A. La situacin cristiana de prueba y tentacin (1:2-18). Dejando de lado el versculo primero, estamos ante un tratado y no una epstola; al final ya no aparecern ms las acostumbradas despedidas y saludos. Toda la sabidura cristiana de nuestro tratado sapiencial se enmarca literalmente por la tentacin (1:2-12) que llega a su climax en la gran prueba final cuando la parusa del Seor (5:7-20). La invitacin a alegrarse por esta situacin de tentacin de 1:2 remata en una bienaventuranza del tentado en 1:12. La fe probada en estas circunstancias lleva por la paciencia a la perfeccin (1:3 sig.) en virtud de una sabidura que se recibe de lo alto (1:5; cf vers. 16). La sabidura de vida es la reaccin cristiana a una situacin de tentacin. El que est dividido interiormente (Siaxoiv^ievog, 1:6) wo y el de corazn doble (bltyv%os, 1:8) no puede recibir cosa alguna del Seor. Aqu el autor comienza a descender a casos particulares: que el pobre se glore en su exaltacin en Cristo y el rico en su humillacin sus bienes que se marchitan como hierba (1:9-11).
140 s. Wiersma.

ISO

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Despus de este primer planteo global que como kelal sumario hace de marco a la epstola, el autor vuelve a la bienaventuranza del tentado y pone en claro que el origen de la tentacin no est en Dios (1:13). La gnesis de la misma es la siguiente: La concupiscencia de cada uno tienta y arrastra hasta concebir el pecado y engendrar la muerte (1:14 sig.). A este proceso de perdicin se opone otro de parte de Dios que tiene la siguiente gnesis: El Padre de las luces concede por la verdad el don perfecto de lo alto la sabidura (cf. 1:5 y 3:15-17) para hacer de los creyentes las primicias de sus criaturas: la creacin empalma as en la salvacin " i . Por esta contraposicin de los versculos ms importantes de su tratado (1:17 sig.), Santiago se abre de entrada a la realidad cristiana que se expondr en dos secciones centrales. El siman palabra clave que sirve de puente es Xyco Ari-Seag (1:18). B. La palabra y la fe (1:19-2:26). Este es el ttulo que propiamente corresponde a la primera seccin de la epstola. Santiago quiere recalcarlo de inmediato: "Tenedlo presente, hermanos amados, que cada uno sea diligente para escuchar y tardo para hablar". A partir de la generacin nueva que tuvo su origen en Dios, por medio de la
141 Esta expresin tiene origen judo sin influjo helenstico. Segn la enseanza de la iglesia primitiva, Dios y Cristo son XVQIOI de la creacin y salvacin (1 Co. 8:6; Col 1: 15 sig.), cf. L. E. Elliot-Binns.

palabra de la verdad (1:18), lo urgente es "oir" (ta/vg elg T xocca 1:19) esa palabra "sembrada" y que tiene la potencialidad de salvar (1:21). Tan importante es esta actitud de fe en el "oir" que para corroborarla encontramos una de las raras citas explcitas del Antiguo Testamento (Eclesistico 5:11; cf 1:19). En la nueva kelal sumario (1:1921) se afirma globalmente la funcin soteriolgica de la palabra recibida con fe, la funcin antinmica de la locuacidad y la actitud fundamental cristiana de mansedumbre a la que ms adelante se reducir toda la sabidura de Santiago (cf 3:13): se trata, en efecto, de saber recibir una palabra salvadora por la que se nos da el don perfecto de lo alto "*. Despus de este nuevo enfoque, Santiago entra en tema para construir uno de los pilares de su sabidura cristiana. Toda esta parte que va de 1:22 a 2:26 podra intitularse "La palabra en su exigencia de una fe operante". La primera exposicin de esta exigencia de obras por parte de la fe se delimita por una inclusin sobre la ley de la libertad: "Quien considera atentamente la ley perfecta de la libertad" (1:25); "hablad y obrad tal como corresponde a los que han de ser juzgados por la ley de la libertad" (2:12). La palabra en su exigencia de obra refleja como un espejo cul debe ser nuestro verdadero rostro (1:22-25). Bienaventurado el que practica esta ley de la libertad! Una ley que da la libertad interna porque la palabra no
142 Para el uso pastoral de los versculos vase R. Gantoy.

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queda afuera sino se "planta" en nuestros corazones 143. Esta es la interpretacin de la "ley de la libertad" que condiciona el carcter cristiano de la epstola 144. Este cumplimiento prctico de la palabra es lo que constituye la verdadera religin y confiere la santidad. Es el tema de la unidad siguiente (1:26, 27) como aplicacin concreta y de muy rancia estirpe proftica: "El culto puro e intachable ante Dios Padre es este: visitar a los hurfanos, a las viudas en sus tribulaciones y guardarse incontaminado de este mundo" '(1:27) 145. De esta manera eminentemente concreta y bajo el lema del verdadero culto el autor se
M:I E] motivo se encuentra con otra terminologa en Ro. 8: 14-17: somos hijos de Dios porque estamos guiados por su Espritu; este Espritu recibido no es el de esclavos para recaer en el temor sino el de hijos llamados a la herencia de la glorificacin. Efectivamente en St. 4.5 es el Espritu el que habita en nosotros (cf, tambin Ro. 8:26). No todos estarn de acuerdo con esta conclusin pero hay suficiente evidencia tanto por una comparacin con el contexto paulino (la sabidura en 1 Co. 1-2; Ro. 8:26 sig.) cuanto por e] paralelismo entre las dos partes de Santiago que aqu examinamos. No es el caso ahora de explayarnos en esto. Baste constatar que la sabidura nunca se identifica con el Espritu en el Nuevo Testamento; eso s, el Espritu es el principio de la sabidura cristiana.
144 Sobre el tema cf. C. H. Dodd, Das Gesetz der Freiheit, Glaube u n d G e h o r s a m n a c h d e m Zeugnis des N e u e n T e s t a m e n t s , Chr. Kaiser Verlag, 1960, y mi res u m e n a la obra en Rev. Bb. 23 (1961), pgs. 92-98. 145 Sobre la interpretacin de 1:22-27 v e r A. Sisti. C. Spicq, divide esta seccin en los siguientes ttulos con un fondo bblico a c o s t u m b r a d o : 1. Recibir la p a l a b r a (1:19-21); 2. Obra y p a l a b r a (1:22-25); 3. Lo q u e exige la palabra (1:26-27).

embarca con sus aplicaciones muy sapienciales 146: es el tema de la no discriminacin en el ejemplo construido del pobre deshonrado en las asambleas pblicas (2:1-12). En Santiago no aparece el ideal de pobreza ni de comunidad de bienes como tampoco en Pablo. La actitud para con el pobre es una expresin de fe dentro del contexto de las obras de la fe: "Hermanos, mos, no entre la acepcin de personas en la fe que tenis en nuestro Seor Jesucristo glorificado" 147 (2:1,9). Los pobres son, en efecto, ricos en la fe (2:5); el rico, en cambio, es el que arrastra a los tribunales y blasfema el hermoso Nombre (2:6 sig.). En esta situacin particular sabemos ahora lo que significa estar dividido internamente (iay.Qivuevog, 24: cf 1:2) y ser doble de corazn (S\JnjxS> cf 1:8) 148. La discriminacin procede de un corazn doble y va contra la "ley real" de la Escritura (2:8: nico caso de este epteto para ley en el Nuevo Testamento), la del amor al prjimo. La "ley de la libertad" llega aqu a su mxima expresin (2:12) al
140 Estos contactos se han de tener particularmente en cuenta para dilucidar el sentido 5tipl>XOc;. H. Rusche, recurre a otras consideraciones para determinar el sentido de estos trminos. 1*7 Sobre la traduccin preferible de "Seor de la gloria" o "Seor glorificado" cf. J. Brinktrine. Hay una traduccin imposible de este versculo que habla de la fe de Jesucristo: cf. J. A. Schep. C. E. D. Cranfield tiene un comentario a 2:1-3. 148 E. Trocm, distingue en la seccin que trata tres ejemplos de mal comportamiento y que apartan del culto cristiano.

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oponerse diametralmente a la mente clasista y discriminatoria. Despus de este planteo ms genrico sobre la indiscriminacin como primera realizacin cristiana en nombre de la fe y del precepto del amor, el autor remacha su posicin al insistir en la inutilidad de la fe sin obras (2:14-26). Para esto se suceden dos casos concretos (2:15-17 y 2:18-20) y dos ejemplos (2:21-24 y 2:25-26); cada caso con sus respectivas conclusiones: "As tambin la fe, si no tiene obras est realmente muerta" (17); "Quieres saber t que la fe sin obras es estril?" (20); "Ya veis cmo el hombre es justificado por las obras, no por la fe solamente" (2:24); "as tambin la fe sin obras est muerta" (26). Justamente en este tema de la fe y de las obras se estudia mucho a Santiago en contraposicin a Pablo. Ya no se encuentra ms un pensamiento antagnico en ambos autores: o Santiago da respuesta cristiana a una comprensin extrema de la fe paulina que no incluira obras 149 o, ms seguramente, partiendo de los conceptos de fe, obra y ley de Santiago, el autor se expresa contra una falsa interpretacin de la fe como testimonio interior. La fe, por el contrario, es el punto de partida y el fundamento de todo comportamiento humano, en su unin necesaria a la obra. Es el planteo que se debe entender en Jess y el mismo Pablo. Por lo tanto no se establece una oposicin entre la fe y las obras sino entre la fe viva y la fe muerta 150.
W9 O. J. F. Seitz. 150 H. B. Jakobsen. Sobre la contraposicin a la tendencia judaizante cf Stagg, o. c, pg. 401.

B'. La sabidura-amor (3:1-5:6). Despus del primer gran tema de "La palabra y la fe", Santiago pasa a su tratado de la sabidura cristiana que no tiene otro alcance que la vida de fe en la concepcin y formulacin de sabidura-amor. En una primera interpelacin Santiago amonesta contra la vana pretensin de ser sabios sin el dominio de la lengua. Justamente este dominio de la lengua hace al hombre perfecto: "No os hagis maestros muchos de vosotros, hermanos mos [ . . . ] , si alguno no cae hablando es un hombre perfecto [ . . . ] " (3:1 sig.). Las reflexiones sobre el dominio de la lengua se desmembran en dos consideraciones: La lengua es un miembro pequeo que se glora de cosas grandes (3:3-5a); la lengua domina todo y no puede ser dominada por nada (3,5b12). Ambas disquisiciones tienen sus conclusiones respectivas: "As tambin la lengua es un miembro pequeo que puede gloriarse d grandes cosas" (3:5a); "Acaso, hermanos mos, puede la higuera producir aceitunas y la vid higos? Tampoco el agua salada puede producir agua dulce" (3:12). Pero este ltimo versculo hace al mismo tiempo de siman sealador en el trmino JUXQ; para agua y a continuacin para envidia (3:14) 1S1. Despus de esta prevencin enrgica contra la lengua para aquel que quiere ser sabio, Santiago aborda directamente la sabidura del cristiano manteniendo siempre la orientacin a la vida concreta (3:13-5:6): "Hay entre
si Cranfield, ib., hace exgesis de 3:1-12. Sobre el sentido particular de vkr\ cf. L. E. Elliot-Binns.

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vosotros quien quiera ser sabio y prudente?" (3:13). En primer lugar el autor cree necesaria una aclaracin de conceptos. La sabidura cristiana puede reducirse a una actitud: la mansedumbre. Es la bienaventuranza de los mansos en Mateo que desdobla la de los pobres. El que quiera ser sabio que "muestre por su buen comportamiento sus obras hechas en la mansedumbre de la sabidura" (3:13). Esta sabidura de vida se opone a otra terrena, natural y demonaca (3:15) que consiste en la amarga envidia y en el espritu de contienda (3:14,16), mientras que la sabidura cristiana es de arriba (3:15,17) y consiste en el amor. De ah que los eptetos del himno del amor (cf 1 Co. 13:4-7) aparezcan aqu: "La sabidura que viene de lo alto es en primer lugar pura, adems, pacfica, complaciente, dcil, llena de compasin y buenos frutos, imparcial y sin hipocresa" (3:17). Antes que nada el amor no tiene envidia (cf 1 Co. 13:4 y St. 3:14) 152. El versculo 18 que es conclusivo hace tambin de puente con la mencin de la paz como fruto de la justicia y en anttesis a la unidad siguiente sobre las pasiones que engendran guerras y contiendas. La humildad, en cambio, se constituye en la disposicin para recibir el don mayor de la sabidura: negativamente en 4:1-4, positivamente en 4:5-10. Este don que habita en nosotros es de tal ndole que expre152 Estamos aqu en el tratado central de la sabidura cristiana. A. Calmet, hace una interpretacin prctica de la verdadera y falsa sabidura. Es menos acertado al recurrir a 1:19-21, en cambio, hubiera tenido que usar 3:1-12.

sa sus deseos y ansias 15S: ahora se dice expresamente que consiste en el Espritu (4:5). Y es tan importante esta actitud de humildad que se corrobora con una cita del Antiguo Testamento (Pr. LXX 3:14). Finalmente una conclusin en forma de kelal concluye el tema sobre las guerras y contiendas apelando a un tpico de recio sello neotestamentario: el no juzgar (4:11,12; cf Mt. 7:1-5). El de corazn doble (4:8) adems de tener una mentalidad clasista (cf 2:4) se opone al humilde 15*. El tema de los ricos y las riquezas es eminentemente sapiencial, de ah su aparicin ahora despus de haberse iniciado explcitamente el tema de la sabidura cristiana. Las consideraciones se enuclean en torno a la concepcin material de la vida (4:13-16) y a la caducidad de los bienes (5:1-6). En estos trozos resuena con vigor la parbola lucana del que se prometa llenar sus graneros sin contar con una muerte intempestiva (Le. 12:19-20) y la enseanza del sermn de la montaa sobre el verdadero tesoro (Mt. 6:19-21) pero con la amenaza de la maldicin de Lucas a los ricos
153 E s t e lugar (jtQg cp#vov) es difcil de i n t e r p r e t a r p o r r a z n de su contenido. Lo e n t e n d e m o s a la luz de Ro. 8:26. J. J e r e m a s , t r a d u c e la expresin as: " n a c h s e i n e m W e r k b e g e h r t " . J. Michl, concluye q u e la f u e n t e del dicho no es el A n t i g u o T e s t a m e n t o ni n i n g u n o de los libros cannicos conocidos; su adopcin t u v o l u g a r cuando m u c h o m a t e r i a l rabnico se consider como Sagrada Escritura. 154 El t e m a lo t r a t a H. Rusche, o. c, a u n q u e m s q u e h a b l a r de las pasiones como estorbo de la fe h a b r a q u e referirse, de a c u e r d o al n u e v o contexto, a la sabidura.

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(Le. 6:24) 165. Con esta seccin se completa el enfoque por as decirse social de Santiago 156. El tema de la caducidad de los bienes introduce al mismo tiempo un siman para pasar a la ltima seccin sobre la parusa: "habis acumulado riquezas en estos das que son los ltimos" (5:3). A'. La paciencia ante la parusa del Seor (5:7-20). La paciencia que caracteriza el comportamiento cristiano en su situacin concreta de tentacin y tribulacin es ahora urgente cuando se trata de la mxima prueba en vsperas de la venida del Seor. Tener paciencia significa no quejarse. Los modelos de la misma se han de encontrar en los profetas y muy en particular en Job (5:10 sig.). El mismo jurar de la doctrina del sermn de la montaa (cf. Mt. 5:34-37) tiene aqu el matiz de exasperacin e impaciencia (5:12). Positivamente, el comportamiento ms adecuado en esta actitud de espera es el de la oracin en todas sus formas y de acuerdo a las circunstancias: una oracin persistente a la que est prometida la eficacia como en el caso de Elias hombre como nosotros (5:13-18) 157. Pero se trata tam155 Un c o m e n t a r i o a estos versculos vase en B e n t Noak. 156 Vase M. Bustler. Se t r a t a a q u de u n a disertacin p r e s e n t a d a en Viena en 1952. Cf. t a m b i n : G. W. Meyenfeld. 157 La i n t e r p r e t a c i n catlica se d e t i e n e con i n t e r s en esta seccin p o r r a z n de la " u n c i n de los e n f e r m o s " y h a s t a de la "confesin s a c r a m e n t a l " . No falta la cont r a p a r t e p r o t e s t a n t e . Cf. F. Hoyos, Th. Orbiso, K. Condn, J. Sailer. Sobre la c o n v e r s i n de los pecadores cf: E. C. Dell'Oca, T h . Orbiso.

bien de una situacin en la que debemos salir de nosotros mismos para salvar al pecador: "El que convierte a un pecador ( . . . ) salvar su alma y cubrir una multitud de pecados" (5:20). De esta manera muy ex abrupto para una epstola se termina nuestro pequeo tratado halkico. Si ahora preguntamos por qu toda la vida cristiana se enmarca en el contexto de prueba y tribulacin, la respuesta la encontramos en la misma tradicin sapiencial bblica. Hay dos caminos para aprender la sabidura: el del estudio denodado de la Ley y el del sufrimiento en una vida de luchas y superaciones. Este ltimo camino de prueba y tentacin es el que para Santiago abre al hombre de fe a una revelacin especial. Conclusin 1. El anlisis literario y estructural de esta epstola confirm nuevamente que la literatura neotestamentaria tiene una marcada impronta semita, tanto de pensamiento como de estilo. Aqu se ha de detener la investigacin antes que recurrir a categoras y formas griegas por ejemplo la diatriba para dar razn del alcance y proporcin del pensamiento. 2. El ejemplo de halak cristiana que hemos analizado tiene raz profunda en la literatura sapiencial. Es innegable, desde el punto de vista literario el recurso a la literatura juda: simanm y kelalt dan las bases para una estructuracin y articulacin de todas las unidades a primera vista dispersas caprichosamente. 161

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3. Pero el contacto cierto directo o indirecto con otros escritos del Nuevo Testamento y el paralelismo doctrinario nos colocan en un plano nuevo de la salvacin: la palabra ahora encarnada (e'fiqnrrov, 1:21) trae la realidad del Espritu que habita (%ax^iaaev, 4:5). En esta soteriologa netamente cristiana se esconde una cristologa: El XVQIQZ Jess (1:1) objeto de fe en su glorificacin (2:1) y que por eso posee un "hermoso nombre" invocado sobre los cristianos (2:7) y que trae la salvacin como cuando se lo invoca sobre los enfermos (5:14). La novedad de la palabra encarnada y del Espritu que habita se manifiesta en una vida de fe. Esta fe se manifiesta socialmente en la indiscriminacin y se exterioriza necesariamente por las obras. Esta vida de fe lleva a la sabidura por el dominio de la lengua y por la prctica de la mansedumbre y de todo lo que fomente la paz: el sabio pone en esto su tesoro y no en los bienes fugaces de la riqueza. 4. Toda esta soteriopraxis se lleva a cabo en una situacin humana de tentacin y tribulacin que llega a su punto neurlgico en la parusa del Seor. Para el sabio la prueba es maestra de la vida que despierta y actualiza todas las energas y dispone a la salvacin. Para el sabio cristiano la prueba es el camino del Mesas que conduce a la gloria.

B I B L I O G R A F A
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Alejandro J. Desecar

EL MITO "CRISTIANO RADICAL" SEGN THOMAS J. J. ALTIZER

II

T. J. J. Altizer es el nico de los telogos, llamados radicales, quien ha propuesto un mito "cristiano radical". Su concepcin del mito se encuadra dentro de su sistema doctrinal el cual, antes que teolgico en sentido radical es filosfico. Por lo tanto, ser necesario ante todo ilustrar el pensamiento filosfico y teolgico del escritor mencionado, para luego exponer y valorar su concepto del mito. / EL PENSAMIENTO FILOSFICOTEOLGICO 1. Thomas J. J. Altizer como filsofo de las religiones T. J. J. Altizer es, en primer lugar, un filsofo de las religiones 158. Ahora bien, Altizer

158 A propsito es ilustrativa la autoconfesin de Altizer: "My own route to theology has been through the discipline of the history of religions" (The Gospel of Christian Atheism, Filadelfia, 1966, pg. 11). Y aade (ib.) que los estudios de J. Wach, R. Otto y M. Eliade representan "an impaet upon theology". L/uego afirma (ib.): "Moreover, I am persuaded that one of the most important sources of a new direction of theology will be a new and more critical understanding of the uniqueness of Christianity. All theological talk about a 'religionless Christianity' will remain largely meaningless so long as the theologian remains ignorant of the historical phenomenon of religin".

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es un hegeliano convencido 159 , y como tal aplica el mtodo dialctico de Hegel a los resultados que han aportado a la historia de las religiones los estudiosos del siglo, especialmente M. Eliade 16. La filosofa de las religiones de Altizer se reduce a este esquema: Existe una realidad sacra que ontolgicamente se identifica con la totalidad csmica en su estado primigenio esttico, y la realidad profana que es el devenir m . Siguiendo siempre las pautas de la filosofa hegeliana del espritu, ambas realidades, gracias al proceso dialctico, han de desembocar en una sntesis en la cual la coincidentia oppositorum significar la transformacin de la tesis y anttesis en una nueva realidad, el "sjaton definitivo y total" 162. 2. Thomas J. J. Altizer como telogo cristiano radical En tanto que las grandes religiones orientales (taosmo, hinduismo, budismo) y las ar159 Cf. por ej., Altizer en T. J. J. Altizer-W. Hamilton, Teologa radical y la muerte de Dios (trad. castellana), Barcelona, 1967, pg. 168; etc. ieo Cf. por ej., Altizer, Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, Filadelfia, 1961, passim. 181 Cf. el captulo de Altizer, Lo sacro y lo profano: una concepcin dialctica del cristianismo en AltizerHamton, o. c, pgs. 167-183. 162 Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pg. 218. Altizer, ib., pg. 183: "Cuando lo sacro y lo profano se conciben como opuestos dialcticos cuya mutua negacin culmina en una transicin o metamorfosis de cada uno de ellos en su opuesto, entonces debe quedar patente que una coincidentia oppositorum... es en definitiva una confluencia o una unin dialctica de una sacralidad originaria y de lo radicalmente profano".

caicas se esfuerzan por eliminar a la realidad profana mediante el regreso al comienzo primigenio (Tao, Atman-Brahman, Purusha, Nirvana, Sunyata) en el que la coincidentia oppositorum resulta ser una identificacin de lo sacro con lo profano 163 ; el cristianismo, en cambio, acepta plenamente la realidad profana, originada por la cada que significa la ruptura entre lo sacro y lo profano 184. Pero, hasta el momento, a pesar de su aceptacin de la realidad cada o profana, la teologa cristiana nunca ha sido suficientemente dialctica 165. La encarnacin del Verbo, segn Altizer, precisamente seala a la kensis plena y total de la divinidad: con la encarnacin el Verbo cesa de ser Dios 166. He aqu la anttesis
163 Cf. especialmente, Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pg. 218; adems el captulo de Altizer, Lo sacro y lo profano: una concepcin dialctica del cristianismo, ib., pgs. 167-134; Altizer, Oriental Mysticism and Biblical Bschatology, Filadelfia, 1961, passim; Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, pgs. 41 sigs. 164 Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pgs. 169, 175. 165 Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pgs. 147 sig., afirma q u e la teologa cristiana, a p a r t i r del siglo II, t o m dos direcciones: un p e n s a m i e n t o racional no dialctico y el rechazo del p e n s a m i e n t o racional. El prim e r o que intent d a r u n a b a s e dialctica a la teologa fue Kierkegaard, con sus categoras de " r e m e m o r a c i n " y "repeticin" (cf. ib., pg. 178), pero ni l ni sus seguidores fueron consecuentes, por lo cual r e c a y e r o n en u n dualismo " n a d a dialctico". 166 Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pgs. 179 sig.: "Si la e n c a r n a c i n es el descenso de Dios a un c u e r p o h u m a n o , es decir, si Cristo, al n a c e r como un h o m b r e , se ha vaciado a s m i s m o de la forma de Dios (Filipenses 2:5-7), entonces p a r a c o m p r e n d e r dialcticamente la encarnacin h a y que ir m s all del N u e v o Testam e n t o y reconocer que Cristo no puede ser concebido

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de la realidad profana ( el devenir histrico en el tiempo) opuesta a la tesis de la realidad sacra (= totalidad csmica, inmvil en la eternidad). Ya estn echadas las bases para que pueda culminar el proceso dialctico en una sntesis, mediante la negatio negationis ser posible la coincidencia de lo sacro y lo profano en "una participacin final que trascienda el comienzo primigenio" 167. Trtase del "sjaton definitivo y total", idntico al reino de Dios, anunciado por Jesucristo. No importa que el Jess histrico se haya equivocado acerca del tiempo del sjaton 168 ni que haya podido vislumbrar o no con plena claridad la ndole del mismo: el cristiano radical ha de ir ms all del Nuevo Testamento, sustituyendo la exgesis literal e histrica por la neumtica que no se fija en el pasado sino en el futuro 169. As resulta posible un cristianismo sin Dios y gracias a la "muerte de Dios". Lo que distingue al cristiano radical del hombre medio de nuestro tiempo es que tiene acentuada conciencia de su inmanencia y, por consiguiente, de
como Seor exaltado o como Logos csmico... Cuando se entiende la encarnacin como descenso a lo concreto o como movimiento desde una sacralidad primigenia e incorrupta hacia lo profano despus de la cada, no puede concebirse entonces como algo que no afecta a una divinidad supuestamente eterna o como extensin esttica o como inmutable del Dios que es la transcendencia del S e r . . . Un movimiento autnticamente de "encarnacin" ha de ser un proceso continuo del Espritu que se hace carne, de la eternidad que se hace temporalidad o de lo sacro que se hace profano". 16? Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pg. 176. es Cfr. Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pg. 32. 169 Altizer, The Gospel of Christian Atheism, pg. 25.

la "muerte de Dios" (en cuanto sta significa que "Dios ha muerto en nuestra poca, en nuestra historia y en nuestra existencia") 17, es su "fe escatolgica" m . sta apunta a una total inversin de la historia y el sjaton grandioso. El cristiano radical est consciente de vivir en la "tercera y apocalptica era del Espritu" m . Tal es, en rapidsima sntesis, la sustancia del pensamiento teolgico de T. J. J. Altizer que le vali a su autor el apodo de "mstico" 173. II EL CONCEPTO DEL MITO

T. J. J. Altizer cree haber descubierto en la produccin literaria del poeta ingls William Blake (1757-1827), "el profeta ms original de la cristiandad" 17i, un mito cristiano radical. 1. El mito de William Blake segn Thomas J. J. Altizer 1T5 ~. El punto de partida para W. Blake es la realidad cada de todo ser. La cada no es un acon170 Altizer, Mircea Eliade and the Dialectic of the

Sacred, pg. 13. La frase es repetida por el mismo autor en Altizer-Hamilton, o. c, pg. 119 sig. 171 Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pg. 218.
172 Altizer, The Gospel of Christian Atheism, pg.

25. Trtase de una reminiscencia de Joaqun de Flore cuya tradicin apocalptica es aceptada por el cristiano radical (ib., pg. 27).
173 j. w Montgomery, A Philosophical-Theological Critique of the Death of God Movernent en B. Murchland, The Meaning of the Death of God, N u e v a York, 1967, pg. 32, tilda a Altizer de "Mortician-Mystic". 174 Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, p g . 204. 175 La i n t e r p r e t a c i n de W. B l a k e por AQtizer est

contenida en su ensayo William Blake y el papel del

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tecimiento singular, sucedido en el pasado, sino un "proceso continuo, proceso que ha llegado a identificarse con la actualidad de la misma existencia" m . Esa cada incluye al mismo Dios:
Mirad, una sombra de horror se alza en la eternidad! Desconocida, estril, cerrada en s misma; qu demonio ha formado este vaco abominable, esta nada estremecedora? Algunos dicen: "Es Urizen". Pero la oscura potencia se ocult, desconocida, intrigante, abstrada, secreta. (El Libro de Urizen, 1 :l-7)

Dios bblico con Satans. . . Esta visin de Dios como Satans se consuma en Jerusaln, donde el Caos espectral.. . revela. . . que Dios es la 'gran Mismidad [selfhood], Satans' (33: 1, 24) 179. La ttrica visin de Blake, empero, no carece de esperanza. A menudo Blake repite con diversos matices su exhortacin hecha en Jerusaln 4:6:
Despierta! Despierta, oh durmiente del pas de las [sombras, despierta, ensnchate!

Altizer comenta as el texto citado de Blake: "Aqu Urizen aparece como el creador que, sin ser visto ni conocido, divide y mensura espacio tras espacio en su 'oscuridad nueve veces oscura'. As pues Urizen o el Dios cristiano es un producto de la cada" m . Por eso, Dios (Urizen) es un 'tirano coronado' (Europa, 10:23), siendo "el agente de la represin, y su ley el obstculo ms serio a la liberacin y a la alegra" 178. En los poemas de Blake, Las cuatro Zoas, Mton y Las puertas del paraso, Urizen se convierte en Satans. "A este respecto, debemos reconocer plenamente que Blake cometi la blasfemia de las blasfemias al identificar al
mito en la concepcin cristiana radical en Altizer-Hamilton, o. c, pgs. 201-224. De ahora en adelante las citas que se refieren a este estudio de Altizer sern indicadas con la simple referencia a la pgina respectiva. 176 pg. 204. i " Pg. 205 sig. 178 Pg. 205.

Es que en las obras posteriores del poeta visionario Blake surge "la visin de un movimiento kentico en la divinidad que lleva a la redencin de una humanidad csmica" 18. Ya en el final de -Les puertas del Paraso, Blake se ha dirigido a Satans con los siguientes versos:
Aunque t eres adorado bajo los nombres divinos de Jess y Jehov, t eres an el hijo de la maana al declinar de la cansada noche, el sueo del viajero perdido bajo la colina.

"Si el joven Blake se deleitaba saludando a Satans como figura redentora y un Blake ms viejo se vea abrumado y casi aplastado al darse cuenta de las consecuencias ms hondas que tena la identidad de Dios con Satans, el Blake regenerado era por ltimo capaz de designar a Satans como Jesucristo, poniendo con ello de manifiesto la finalidad redentora del cado mundo de la experiencia" 18X.
"9 pg. 207 sig. iso Pg. 208. 181 Pg. 209.

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Jess es una figura central en el mundo mtico de Blake. La razn est en el hecho que Jess es la 'humanidad universal' que bebe el cliz de la pasin hasta su extremo: "Ya en los Cantos de la Inocencia hallamos una visin subyacente de la omnipresencia de la pasin de Jess, y como que Blake vino a descubrir, gradual pero decisivamente, esta pasin en cada caso concreto de dolor y de pena, estaba preparado para celebrar el desnudo horror de la experiencia como epifana del cordero de Dios crucificado" 182. Puesto que Dios mismo se autoaniquila en la pasin de Jesucristo y el cristiano la revive en su propia experiencia, se vislumbra una nueva humanidad que surge debido a la muerte de Dios 183 . Esta nueva humanidad es la humanidad universal' (Jerusaln, 96:4) cuya suprema ley es el amor:
y nuestro encono recprocos hombre; contrayendo nuestros [infinitos sentidos vemos la multitud, o ensanchndonos vemos como uno [solo, como un solo hombre toda la familia universal, y a este [hombre nico lo llamamos Jess, el Cristo. (Jerusaln, 38:16-20) Renovando nuestro vivimos como un amor solo

hablar de 'La gran humanidad divina' como Los o la imaginacin humana" 184:
Entonces Albin 185 como el [buen pastor al lado de la oveja descarriada que haba encontrado, [y Albin saba que era el Seor, la humanidad universal; y [Albin vio su forma, la de un hombre, y conversaron, como entre hombres [en las edades de la eternidad. Y la aparicin divina era a imagen y semejanza de Los. (Jerusaln, 96:3-9) Jess apareci junto a

La pasin de Jess, el Dios encarnado plenamente en el mundo de la experiencia, prepara el advenimiento de 'la gran humanidad divina'. "Quizs slo un poeta se habra atrevido a
182 Pg. 210. isa Pgs. 213 sig.

"Las pginas finales de Jerusaln recogen la visin del advenimiento de una coincidentia oppositorum apocalptica que revela cmo la unin final de Dios con el hombre ha de aniquilar al Dios que slo es Dios resucitndolo en tanto que 'gran humanidad divina'.. . Finalmente, Albijn se convertir en una Jerusaln radiante y aparecer un nuevo cosmos como 'humanidad divina', como Edn que ser 'un solo hombre' 186 . Tal ser, en la visin apocalptica de Blake, el "sjaton final y decisivo", la culminacin de "un proceso dinmico y progresivo que incluso ahora est invirtiendo la totalidad de la historia y del cosmos y efectuando por ende una absoluta trasformacin en una totalidad que es humana, csmica y divina" 187. sta es la sntesis a la que llega el mito de Blake, el nico de los artistas cristianos que
184 iB versal , 186 187 p g . 215. Albin en Blake es el n o m b r e del h o m b r e uniy csmico. p g s . 223 sig. P g . 219.

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ha creado una mitologa total" 188, que ha sido el "nico creador de un apocalipsis cristiano postbblico" y que "ha proporcionado a la cristiandad su nica visin de una inversin csmica completa de la historia" 189. 2. La interpretacin de William Blake por Thomas J. J. Altizer La presente exposicin no tiene por finalidad el investigar la exactitud de la interpretacin del pensamiento de Blake propuesta por Altizer. Pero hay que sealar que tal interpretacin est lejos de concordar con el parecer unnime de los intrpretes de Blake. El mismo Altizer est consciente de que su ensayo sobre Blake habr de causar asombro 190. Aqu, simplemente, sealamos la opinin de J. G. Davies, autorizado intrprete del pensamiento teolgico de Blake, con respecto a dos puntos doctrinales que juegan un papel importante en la poesa visionaria del difcil poeta ingls. Con respecto al mtodo dialctico empleado por Blake, J. G. Davies afirma que su dialctica de ninguna manera coincide con la de Hegel, sino ms bien con la de Barth que
iss Pg. 216. 18 Pg. 217. io Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pg. 199: "En la primavera de 1965 empec a temer que no hallarla a nadie dispuesto a publicar mi manuscrito sobre Blake. Este no encaja en ninguna de las categoras establecidas, puesto que consiste en un anlisis teolgico de un extrao conjunto de poesas profticas, anlisis que se sirve de Hegel como gua dialctico para comprender a Blake y que intenta poner los cimientos de una nueva forma de teologa cristiana".

se esfuerza en llegar al estado primitivo del cual surgen los contrarios 191. Ya propsito de las figuras mitolgicas de Blake, escribe que son "relaciones mentales, disposiciones del nimo o diagramas psicolgicos" 192 que carecen de valor ontolgico. 3. El significado del mito cristiano radical segn Thomas J. J. Altizer En su libro Oriental Mysticism and Biblical Eschatology, Altizer, resumiendo los resultados de los estudios actuales sobre el mito, escribe: "El mito no es una categora literaria o conceptual. El mito es un modo de respuesta religiosa primaria que, en su origen, no puede ser separado del ritual" 193. Si la precedente definicin del mito vale para las religiones arcaicas y an para las religiones superiores (Hochreligionen), de ningn modo corresponde al concepto de mito tal cual Altizer cree haberlo descubierto en las obras de Blake. Esto es evidente por dos razones: 1) el cristiano radical rechaza el rito 194; 2) el mi191 J. G. Davies, The Theology of William Blake, Oxford 1948, pg. 139: "or would Blake nave agreed with Hegel who sought the synthesis beyond two opposites which Blake nave would condemned as a blasphemous attempt to 'make One Family of Contrares' (Jerusalem, 55:15)... Rather Blake would have accepted the Barthian position, which endeavours to go back to the original state from which the Contrares arse 'there is a place where Contrares are equally true' (Milton, 33:1)". 192 Davies, o. c, pg. 83. 193 Pg. 164. 19* Altizer, The Gospel of Christian Atheism, pg. 21.

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to creado por Blake fue el fruto de una larga elaboracin conceptual y afectiva 19B. Entonces resulta claro que en su ensayo William Blake y el papel del mito en la concepcin cristiana radical, Altizer emplea el trmino mito para designar la elucubracin mental, revestida de forma potica, de W. Blake. Si T. J. J. Altizer atribuye un valor real a la misma, eso se explica en la medida en que el mito de W. Blake corresponde a la cosmovisin filosfico-teolgica suya 196.

196 Cf. Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pgs. 206 sig. i Cf. las palabras de Altizer en la nota 190, se descubre un curioso paralelo entre la posicin de Altizer con respecto al mito de Blake y la posicin del Euhemerismo con respecto a los mitos griegos: ambas posiciones proyectan en los mitos su propia cosmovisin (cf. Pauly-Wissowa, sub voce Euhemeros).

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Se termin de imprimir el 15 de julio de 1973 en la Imprenta Beu, Borchardt y Ca. s.R.L. Moreno 369 - Buenos Aires Argentina

La Sociedad Argentina de Profesores de Sagrada Escritura, algunos de cuyos miembros son autores de los trabajos que integran este volumen, naci en 1954 por iniciativa de un grupo de biblistas interesados en promo\ comn la investigacin en su especialidad 5 compartir sus inquietudes y trabajos. En la actualidad es de carcter ecumnico, contando entre sus miembros con clrigos y laicos tanto catlicos romanos corno protestantes. Los trabajos que se publican bajo el ttulo de "Mito y hermenutica" constituyen aportes de diferentes miembros de la sociedad al estudio e investigacin de un tema anual, en este caso "la hermenutica del lenguaje mitolgico". Los diferentes autores tienen sobrada capacidad para analizar las diferentes facetas del tema de este libro, que sin duda es un verdadero aporte para los interesados en la cuestin.