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Jean-Clet Martin

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Rfrence lectronique Jean-Clet Martin, Limmonde sur Derrida, Le Portique [En ligne], 23-24|2009, document 6, mis en ligne le 28 septembre 2011, Consult le 22 janvier 2013. URL: http://leportique.revues.org/index2437.html diteur : Association Le Jardin http://leportique.revues.org http://www.revues.org Document accessible en ligne sur : http://leportique.revues.org/index2437.html Document gnr automatiquement le 22 janvier 2013. La pagination ne correspond pas la pagination de l'dition papier. Tous droits rservs

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Parler du dernier livre de Derrida, entre les blancs de sa publication posthume, me laisse esprer que cela ne se fera pas sa place, sous lautorit dun commentaire qui viendrait remplir des silences et hsitations invitables. Cet inachvement de luvre nous laisse, heureusement, dans une forme de nudit exigeant, pour ainsi dire, une approche latrale et comme par dfaut, sans disposer daucun refuge assur pour y trouver lassise dune tude savante. Devant le silence de la mort, il ny a plus dhorizon sur lequel prendre appui et rien ne saurait venir remplir cette dfaillance qui inachve les dernires pages dun ouvrage doutre-tombe. Le regard de lanimal, comme celui, vide, de la poupe dont Rilke a cherch lenvers, nous parle de ce monde nocturne, entrevu la seule condition de faire taire notre prsence toujours trop logocentrique. Aussi faudrait-il, au travers de ltrange fixit du regard du chat, prciser, autrement que sous lautorit de la raison occidentale, ce quil en est de ce monde suppos nocturne, mme admettre que cela advienne de faon conclusive, dans le registre perverti dune dmonstration voque par le titre: LAnimal que donc je suis Ce qui fragilement sy dessine et sy effiloche est bien une forme de certitude. Mais Lanimal que donc je suis, je le suis dune manire dont la prsence nest pas dfinie. Que donc je suis ne dit pas vritablement ce que je suis, ni quel animal nonce ce constat. Cela se place avant tout constat dessence ou de spcification. Il y est question dun donc, conclu de la posture impassible de cet animal pas encore humain et devant lequel il devient incontestable que nous ne sommes pas venus au monde comme sil nous attendait tout fait et sans avoir lprouver la manire risque de Von Uexkll dont je rappelle le livre clbre Mondes animaux et monde humain voqu furtivement par Derrida propos de Heidegger, et, dune certaine faon, contre lui. Il y a pour Uexkll des mondes multiples, alatoirement chafauds, trs incertains dans la jete quils tracent face au chaos, et qui ne sont pas pauvres ou riches comme semble le regretter Heidegger, critiqu en cela par Derrida lorsquil se contentait daffirmer que seul lhomme configure un monde1. Il est dsormais patent que, devant le regard de lanimal, seffeuillent des mondes extrmement varis qui se tournent le dos et dont lintersection nest plus du tout mesurable en termes de richesse ou de valeur. Il sagira bien plus dune multitude dunivers aussi bigarrs en intensit que ces mille plateaux dont Deleuze affirmait quils possdent leur cartographie propre, avec, chaque fois, une forme dintuition particulire, un mode daperception spcifique, au point quon serait bien en droit de nous demander ce que peroit le chat qui, comme celui de Derrida, le contemple, nu, dans la radicalit de sa fixit inhumaine. Cette posture caractristique vis--vis du monde quon pourrait qualifier de contemplative et que Heidegger analyse sous le nom de Dasein, cette prsence tonnante qui qualifie certains tants singuliers, Kant lappelait intuition, en un sens esthtique et donc fort diffrent de lintuition intellectuelle du Dieu dont les formes a priori ne sont ni lespace ni le temps. Lhomme, aussi bien que lanimal, relvent dune esthtique, dun mode dintuition finie qui implique que nous ne pouvons pas tout englober, que les Ides, les totalits nous manquent, que le cube ne nous est prsent quen esquisses, en en faisant le tour, dans une succession daspects enchaner de manire suivie. Entre lintellection du cube par lomniprsence dun Dieu qui lenglobe et celle de lhomme qui le pose en ob-jet sans pouvoir le cercler, le monde ne sera, videmment, pas de mme nature. Lintuition finie est ainsi condamne un mode dapparition que Kant nomme phnomne et dont seule la catgorie pourra nous sauver. Mais, et Kant ne le dit pas, on peut cependant supposer autant de mondes sans catgories que de modes dintuition entre le fini de lhomme et linfini de Dieu. La chauve-souris correspond un mode qui nintuitionnera pas le cube selon la mme forme a priori de lespace ou selon la mme faon temporelle que lhomme tandis que la mouche sera sensible des vitesses sans catgorie, dont le degr dapprhension nest pas de mme ordre ne se laissant gure craser par les mouvements ralentis de celui qui la frappe comme laveugle.
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Mais, ce qui, au-del des percepts acatgoriels, sera tout fait propre au Dasein humain et la faon trs particulire dont le monde se donne lui avec ses formes finies, cest un affect, une affectivit soucieuse qui se reconnaissent une proccupation et une angoisse impossibles imaginer du ct de la mouche, mme si le devenir mouche que montre par exemple Cronenberg dans le film du mme nom nest pas sans pointer une extrme attention au souci qui accompagne cette mtamorphose dont Kafka avait le premier montr la curieuse distorsion de son Dasein, la modulation des soucis pour celui qui se mue en cloporte. Grgoire est plac par Kafka dans un rapport ltre qui na plus rien voir avec les soucis de son pre ou de sa sur et, de moins en moins, avec celui de lhomme. Cest l un autre monde qui se profile, lointain et de plus en plus inaudible sous les piaulements de lanimal. Ce que montre la mtamorphose de Kafka est que cette attention modulable ltre nappartient peut-tre pas exclusivement aux intrts immdiats des tants particuliers que nous sommes, jets sans cesse dans un quotidien abrutissant, soumis dabord aux exigences de ces ustensiles favorisant la subsiste. La littrature est un champ dexprience qui nous montre que ne saurait suffire lhomme quil spuise compltement, dans les tches et les activits qui lui apportent survie, plaisir, rputation et excellence. Il lui arrive heureusement de ne pas travailler et, en des moments parfois vasifs, de porter son regard sur un cloporte, de mesurer son devenir, de capter son rapport ltre que cette attention littraire sefforce de lui prter au travers dune cration irremplaable. Il lui arrive, en des moments dextase et de joie sereine de se jeter vers un ensemble plus vaste qui nexclut pas la contemplation animale, le regard du chat, la promenade du chien dont Derrida nous parle si bien, voire celle de lobservation des araignes dont se dlectait Spinoza et dont Pascal Nouvel vient dvoquer les toiles dformes tisses sous amphtamines. Ce sont l des promenades, des moments de distraction nous entranant nous retourner sur notre monde incertain et notre tre qui, dans la frnsie du quotidien, nous chappaient compltement, dont nous ne savions dailleurs pas grand chose, et qui ne nous apparaissent quen des instants de joie mais tout autant de stupeur, dangoisse, voire de mlancolie profonde, comme Rilke, abm dans le regard dune panthre, Borges port par la rgularit du pelage dun tigre et le rythme de ses pas gaux, Conrad progressivement entran au cur des tnbres, dans la vision de la fort elle-mme, essentiellement inhumaine. On touche par-l des mondes aussi profonds peut-tre que celui de ces tres souterrains qui creusent la terre, ces taupes que Nietzsche rapprochait, en ouverture Aurore, du travail des philosophes. Le monde de la taupe, les conditions qui le rendent possible sont terribles pour celui qui se tourne vers lanimal enseveli dans son labyrinthe, dans ce sous-sol dont Dostoevski avait galement expriment linquitante tranget. Notre monde, et ceux que nous partageons avec lanimal, nous ny rflchissons gure et lorsque nous y pensons ce ne sera que de faon bien humaine, trop humaine. Nous ne prtons pas attention ce terrain qui nous soutient de faon aussi tnbreuse sans doute que lanimal qui se dirige instinctivement, de nuit et sans nous, dans sa galerie. Cest cette capacit ou cette incapacit laisser tre lanimal, tel quil est sans nous, par laquelle Derrida achve provisoirement ce livre posthume o il apparat nu, au plus nu de lexprience philosophique, poursuivi depuis toujours par un souci de dconstruire. On voit bien, par tout ce qui prcde, que les ides de monde ou mme de nature, depuis tout le travail de Derrida sur Rousseau, ne concernent pas tout fait ce qui serait en notre pouvoir sachant que notre mode dexistence est dj enchevtr a dautres formes, souvent disjointes du vritable souci de soi, de la soumission une essence. Dabord parce que le naturel qui pourrait consonner avec le ntre est si lointain, si difficile dbrouiller sous les comportements fort dissemblables que nous avons adopts le long de notre histoire! Ensuite parce quil ny a peut-tre gure de proprits dtermines pour qualifier avec prcision notre tre et notre monde! Le devenir cloporte de Kafka en tmoigne autant que Nietzsche qui pleure devant un cheval battu mort. Il nous semble que ce sont l un peu des thses Deleuziennes auxquelles aboutit dune faon tout autre la rflexion de Derrida sur Les fins de lhomme 2 et qui nous paraissent plonger lhumanit dans ce qui, nayant plus de monde nettement dcelable, sera qualifi, pour cela mme, dim/monde: lhomme serait celui qui se trouve plong en un monde

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sans vritables bornes, un monde fibr, sans horizon, et pour cela mme toujours ouvert limmonde, travaill sur sa bordure par un vide de sens mais, plus positivement, par dautres sens, dautres formes dintuition, dautres espace-temps que dploient les mondes animaux. La philosophie des Lumires avait, bien avant cette difficult dassigner une fin pour lhomme, note, avec Rousseau et mme Diderot, que labsence de finalit de nos vies tient la perfectibilit dun tre dont il faut reconnatre quil est, aprs tout, sans aucune nature dfinie. La nature de lhomme, ce qui le constitue de manire essentielle, serait alors quil nen possdt aucune. Il est exempt de nature au point de pouvoir incarner des attitudes extrmement diffrentes et mme dnatures. Voici ce que Rousseau en dduit lorsquil se met rflchir lide mme dun projet ducatif, une ducation capable de nous inculquer un comportement et de nous faire adopter un monde peu prs stable sous la monstruosit protiforme de nos devenirs: Tout est bien sortant des mains de lAuteur des choses, tout dgnre entre les mains de lhomme. Il force une terre nourrir les productions dune autre, un arbre porter les fruits dun autre; il mle et confond les climats, les lments des saisons; il mutile son chien, son cheval, son esclave; il bouleverse tout, il dfigure tout, il aime la difformit, lesmonstres; il ne veut rien tel que la fait la nature, pas mme lhomme; il le faut dresser pour lui comme un cheval de mange; il le faut contourner sa mode, comme un arbre de son jardin. Il y a donc bien du monstrueux qui nous travaille ds lorigine, une difficult nous dfinir, une indistinction qui nous rendent capables de tout. Et linstar de ces greffes pratiques par un homme hirsute, de ces mutilations et croisements effectus sur des arbres issus dautres espces, va se lever progressivement un monde hybride, immonde, en lequel les humains perdent tout repre stable qui serait dict par la nature. Cest que, de manire cette fois-ci plus positive, nous naissons faibles, nous avons besoin de force; nous naissons dpourvus de tout, nous avons besoin dassistance; nous naissons stupides, nous avons besoin de jugement. Tout ce que nous navons pas notre naissance et dont nous avons besoin tant grands, nous est donn par lducation3. Natre sans rien, cela signifie au fond que, ds le dpart de cette aventure, nous ne portons rien avec nous, aucune dtermination ontologique, aucune proprit arrte pour nous qualifier, pas mme le Dasein qui na rien de gntique, du reste, et qui pourrait qualifier peut-tre la pierre, quand elle se fait chose. Il y a des pages de Heidegger, dans Quest-ce quune chose?, qui confrent au vase une extraordinaire prsence au monde, un devenir vase tout fait singulier dont il nexiste pas dautres exemples. Donc, le monde, lattention au monde propre au Dasein ne sont pas essentiellement ce qui nous dfinit dabord. On comprendra peut-tre mieux pourquoi Heidegger insiste sur le fait que Dasein nest pas du tout synonyme dhomme, au sens humaniste, puisque le Dasein est seulement une ouverture de certains tants ltre, des tants sensibles au mode de prsence dun vase, pris dans la quadruple jonction de lair, de la terre, de leau, du feu, libres de toute ustensilit. On y voit natre ainsi comme un regard nu, sans qualits. Mais considrer la ralit humaine dans le langage de Rousseau, il sagit, plus que dun homme sans qualits, dun homme sans monde ! Que lhomme soit perfectible, cela implique finalement quil soit sans perfections naturelles, muable pour ntre soumis aucun programme qui serait issu dun caractre spcifique de sorte que la seule solution sera donne peut-tre sur le plan politique, par un contrat social, une vise culturelle, une prise en main institutionnelle relative des conventions fort loignes de la nature. Nulle dfinition dtermine par une essence indfectible ne se prescrit son existence et, en cela, rclame donc une facult particulire capable de le qualifier: la facult de se perfectionner; facult qui, laide des circonstances, dveloppe successivement toutes les autres, et rside parmi nous tant dans lespce que dans lindividu, au lieu quun animal est, au bout de quelques mois, ce quil sera toute sa vie, et son espce, au bout de mille ans, ce quelle tait la premire anne4. En un premier sens, trs rduit, et que dnonce Derrida tout au long du livre, lanimal, sil est tout de suite ce quil sera, cela tient au fait quil porte tout avec soi, dans son propre fonds organique. Cest ici la vie au sens le plus rducteur, un vitalisme minimal que Heidegger nest dailleurs pas si loin de promouvoir. Sous ce rapport, lanimal nest pas en situation

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davoir promettre ou, comme dit Nietzsche, devenir ce quil est, faire advenir son tre. Mais navoir rien sur quoi sappuyer, nest-ce pas, en un second sens, le comble de la vie, sa richesse exubrante culminant parfois sous certaines conditions infra ou mme suprahumaines ? Si lanimal a tout, lhomme, sa condition premire et sa nature seront dtre sans nature. Devenir homme, au-del de la conception humaniste se donnant une essence immuable, devenir vitalement humain, cela ne tient donc pas dune race, dune espce dont le comportement serait inscrit dans la nature de ses matriaux gntiques. Lhumanit, en lhomme, ne relve ni de son instinct ni daucune proprit physiologique particulire. Beaucoup dtres, mme un chien, dont la constitution ne sera pas la mme, pourraient, pour cette raison idale, se revendiquer, au travers du monde qui les forme, du nom dhomme. Un chien meurt, un chat doit tre euthanasi, et la tristesse sempare de ce monde en lequel ils ont trouv un habitus. Lescalier pour le chien, sans parler de sa manire de manger avec nous, nest pas sans monde et Heidegger est victime dun prjug sculaire lorsquil prend dailleurs cet exemple, cette progression scalaire, celle de llvation qui conduit vers le haut et dont le sens manquerait lanimal. Sans doute, lescalier ne donnera jamais lanimal le sens de la transcendance, de llvation. Mais, sous le concept dhomme, aussi lev soit-il, pourraient se ranger peut-tre des natures extrmement diverses, qui se tournent vers le bas, la galerie souterraine, la cave: cette taupe dont Nietzsche se sert dans Aurore pour dfinir lactivit philosophique. Il y a chez lanimal, autant que chez lhomme, des affects qui ne sont pas seulement soumis au corps, au mcanisme dune vie dicte davance par le matriel de sa dtermination gntique. Uexkll dcrit, cet gard, la manire dont se rassemblent les organismes qui composent le champignon pour rsister au vent selon une collectivit qui nest pas seulement inne. Les champignons, dans leur puissance de cohsion, pas moins que la ralit humaine doivent davantage tre penss comme des produits de la convention que comme une dtermination de lespce: une forme issue dun certain conatus, gnralisable linfini, qui le mobilise bien plus quune conduite biologiquement prescrite. Le champignon se compose dindividus innombrables qui vont entrer dans la forme dun certain rapport capable de rsister au vent. Cette forme nest pas dessine davance, pas plus que celle de laraigne qui modifie sa toile en tant soumise des substances chimiques. Le monde du champignon rside dans ce rapport tendu entre ses forces de contraction, de cohsion, mesures celles de la dispersion qui sont comme les tensions par lesquelles il va se dfinir de faon trs accidentelle, pour ainsi dire thique si thique et en rapport avec ethos et thologie. De mme, pourrait-on dire, lhumanit, en un sens non-gnrique, nest pas le propre dun organisme calibr selon la taille, la couleur ou dautres qualits sensibles. Ce nest pas un caractre hrditaire, susceptible de se reconnatre au sein de ce quaurait dict soidisant une race dfinie. CRO MAGNON et NANDERTHAL sont, par exemple, des espces gntiquement diffrentes mais portent chacun ce monde quon pourrait qualifier dhumain. Des espces, gntiquement diffrentes, peuvent ainsi sapproprier lattitude humaine et rien ninterdit dlargir la frontire au-del de Cro-Magnon. Le monde humain est sans doute ce qui dabord fait dfaut, plac au-del toute dfinition, singulier en mme temps que pluriel. Il ne saurait se rclamer daucune nature dj en uvre dans une attitude dicte par linstinct. La station verticale est disponible pour dautres vivants et semble relever dabord, pour revenir Rousseau, dune habitude sociale comme en tmoigne la dcouverte au XVIIIe sicle de lenfant sauvage, abandonn sa non-nature essentielle, rampant nu dans les forts de lAveyron, sans dautres armes que son cri. Que lessence de lhomme, et son tre le plus propre lui soient en quelque sorte trangers, non reus de la nature, cela signifie que son monde ne sera jamais moul sur une conduite absolument inamovible et que ce quil vise restera en quelque sorte toujours tranger son corps comme son essence suppose immuable. Difficile, du coup, de dire ce quest un homme, o passe la frontire avec linhumain puisque notre ralit nest ni biologique ni zoologique, redevable daucun programme absolument naturel. Rien ninterdit sous ce rapport de penser que Lana, la petite chimpanze qui se sert dune console pour demander sa nourriture, soit beaucoup moins extrieure cette disposition que nous qualifions dhumanit quun enfant sauvage, pourtant de la mme espce que nous et qui

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en aurait t absolument incapable. Sans doute Lana, laquelle Ernst Von Glasenfeld a russi inculquer lusage dun clavier, est-elle reste prisonnire de lexigence alimentaire et de la faim pour formuler sa demande de nourriture alors que le langage humain, au contraire, se dtache de limmdiatet du besoin, de lurgence de sa satisfaction. Mais cela nen tmoigne pas moins dune disposition, dune ouverture par laquelle le monde humain se prsente elle par un dispositif complexe dassimilation la ralit humaine. Et ce qui est vrai de lanimal dont, dans les annes soixante, le roman de Pierre Boulle devait montrer linquitante humanit, je veux parler de La Plante des singes, cela pourrait valoir galement pour les machines et les androdes de Dick, repris dans le film Blade Runner de Ridley Scott, manifestant un comportement plus quhumain, une espce de Christ cyberntique comme je cherche le montrer dans un livre venir. Le monde humain qui fait sa prsence et son rel est donc celui dun devenir et dun dsir, un conatus plus quune conformation organique, lie par exemple la main. Lhumanit ne ressortit pas une fonction comme pour les fourmis dont le rle, dans une fourmilire, va dpendre de la taille et de la puissance des mandibules, voire de lorgane qui scrte lacide qui sert de dfense. Il est indniable, comme Aristote devait le comprendre, que la main est effectivement lorgane le plus extraordinaire de la nature et que lhomme se voit par elle gnreusement loti dun instrument capable de produire des ustensiles complexes, des outils doutils. Il fallait, cependant, que la main se librt par la station verticale lorsque les animaux que nous tions se sont dresss sur leurs pattes antrieures pour dlivrer ainsi un organe dsormais dvolu la prhension, au geste, associ dailleurs au dveloppement dun langage, localis dans la mme rgion crbrale. Il fallait que la main se dsolidarist de la marche ! Cela sest fait en rapport larbre, la savane, au territoire dont il faut comprendre le mouvement de dterritorialisation mme le corps dont les organes trouvent de nouvelles finalits. Et cette mutation ne suffira pas cependant rendre compte de la ralit humaine-inhumaine qui se dtache vertigineusement de lorganisme pour englober dautres espces, pourvues de fonctions organiques tout autres, de modes dintuition dont Bergson a si bien cherch les lignes vitales dans Lvolution cratrice capables de bouger au-del de toute dtermination et de tout programme impos. De lhomme, on retiendra sans doute des caractres, mais cette caractrisation ne tient pas la couleur de la peau ou la nature de ses cheveux, lisses autant que crpus, noirs autant que roux. La ligne de dmarcation de la ralit humaine, la condition inhumaine (inessentialiste) qui la rendent possible sont finalement trs difficiles tracer avec prcision et rien ninterdit dimaginer alors sans trop de science-fiction que lhumanit puisse gagner en expansion, englober des espces de plus en plus diffrentes sur le plan physiologique, suivant en cela une espce dEmpire dont les limites, en droit, seront sans frontire naturelle. Un Empire ou un monde aussi bariols que celui des robots ou des animaux que la cyberntique fait se rencontrer selon des croisements qui ne seront pas ceux que montre La Guerre des toiles, pourtant riche en monstres des plus loigns. Cest cette monstruosit, comme transgression catgorielle, entre hommes, animaux et machines quune lecture de Deleuze et Derrida pourrait conjoindre vers de nouveaux territoires et, par consquent, selon une thique au sens thologique qui reste sans aucun doute crire. Notes
1 . La pierre (ce qui est matriel) est sans monde; [], lanimal est pauvre en monde []; lhomme est configurateur de monde, texte extrait des Concepts fondamentaux de la mtaphysique 42, cit par DERRIDA, LAnimal que donc je suis, p.210. 2 . DERRIDA, Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, p.131. 3 . ROUSSEAU, mile, Paris, Flammarion GF, 1966, p.35-37. 4 . ROUSSEAU, Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes, partie I, Paris, Flammarion GF, p.183-184.

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Pour citer cet article Rfrence lectronique

Jean-Clet Martin, Limmonde sur Derrida, Le Portique [En ligne], 23-24|2009, document 6, mis en ligne le 28 septembre 2011, Consult le 22 janvier 2013. URL: http://leportique.revues.org/ index2437.html

propos de l'auteur
Jean-Clet Martin Jean-Clet Martin est professeur de philosophie. Il est l'auteur de plusieurs ouvrages dont La Philosophie de Gilles Deleuze (Payot), Van Gogh. L'il des Choses (Les Empcheurs), et loge de l'inconsommable (2006).

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