Las Tribus de YAHVEH

Una sociologa de la Religin del Israel Liberado 1.250 - 1 . 0 5 0 a. C.

Norman K. Gottwald

L K S

T R I B U S Y A H V E H

DE

Una Sociologa de la Religin del Israel Liberado 1250 - 1050 a.C.

Horman K. Gottwald

Ttulo

Or g-i nal:

THE TRIBES OF YAHWEH Traduccin: Alicia Winters

Copyright (c) 1979 ORBIS BOOKS Maryknoll, New York 10545 USA Reproducido con permiso SEMINARIO TEOLGICO Presbiteriano y Reformado DE LA GRANCOLOMBIA Barranquilla, Colombia 1989

CONTENIDO FUNDAMENTOS LITERARIO-HISTORICOS ESTRUCTURA SOCIAL SINCRNICA - PARTES I-VII

Parte I Historia bblica y sociologa bblica Obstculos a un concepto comprensivo del primitivo Israel 1.1 El problema de las fuentes 3 1.2 El escndalo del mtodo sociolgico 5 Complementaridad de estudios humansticos y sociolgicos en torno al primitivo Israel Metas y mtodos: Vistazo del contenido Parte II El Punto de partida histrico y un compendio de fuentes Evaluacin de las fuentes histricas: Distancia temporal y races cltico-ideolgicas El tema histrico: Israel en Canan 1250-1000 a.C 5.1 Episodios patriarcales 43 5.2 Moiss y el grupo mosaico de yahvistas 44 5.3 La monarqua unida 50 Compendio de fuentes histricas 6.1 Bendiciones, cnticos y fbulas 59 6.2 Narrativas centralizadas de conquista 60 6.3 "Anales" localizados de asentamiento 60 6.4 Inventario de reyes derrotados 62 6.5 Inventario de jefes tribales y censos militares 63 6.6 Narrativas de "jueces" militares 63 6.7 Narrativas de virtuosos militaes 64 6.8 Narrativa de un "rey" arribista 64 6.9 Notas acerca de "jueces" no militares 64 6.10 Narrativa del traslado de una tribu 65 6.11 Narrativa de una sancin intertribal contra una tribu culpable 65 6.12 Narrativas de las guerras pre-davdicas de Israel contra los filisteos 66 6.13 Narrativas de las relaciones entre Israel y las poblaciones indgenas 67 6.14 "Idilios" pastorales 68 6.15 Listas de territorios, fronteras y ciudades 68 6.16 Textos de teofana y alianza 68 6.17 Leyes apodcticas y casusticas 70 31 41 3

8 23

56

Contenido

Parte

III

El marco cltico-ideolgico de las fuentes 7. 8. 9. 10. 11. 12. Un vistazo preliminar Conceptos religiosos de Israel como "ideologa" Prcticas religiosas de Israel como "culto" Anatoma de las tradiciones histricas 10.1 Elementos estructurales en las tradiciones 90 10.2 Articulacin secuencial de las tradiciones 96 Formacin de la tradicin como simbolizacin socio-histrica Acciones clticas y tradiciones clticas: temas Exodo-asentamiento y Sina 12.1 Separacin de los temas Exodo-asentamiento y Sina 108 12.2 Lugar cltico de los temas Exodo-asentamiento 112 12.3 Los temas de Sina: teofana, alianza, ley 114 12.4 Lugar cltico de los temas sinaticos 116 Modalidades clticas de los temas narrativos: infraestructura y supraestructura 13.1 Matriz socio-cltica de todos los temas 123 13.2 Los temas histricos emergen del culto 128 13.3 Los temas sinaticos emergen del culto 133 Tradiciones no-centralizadas resistentes a los temas bs icos 14.1 Bendiciones tribales 139 14.2 Himnos o cnticos de triunfo 140 14.3 Historias de "jueces": el punto final de las tradiciones centralizadas 143 77 79 82 89

102 108

13.

123

14.

138

Parte IV La Historia de la tradicin y la composicin de los libros de Josu y Jueces 15. Vistazo general de fuentes: Josu y Jueces 15.1 Contenido del libro de Josu 154 15.2 Contenido del libro de Jueces 158 16. La historia deuteronomista y los antiguos temas bsicos.. 16.1 Versin deuteronomista de la historia primitiva de Israel 165 16.2 Adaptacin deuteronomista al moratorio sobre nuevos temas bsicos 167 16.3 La lnea divisoria entre Josu y Jueces 171 17. Fuentes pre-deuteronomistas en Josu y Jueces 17.1 Josu 112 179 17.2 Josu 1319 182 17.3 Jueces 12:5 190 18. Bosquejo socio-histrico de las principales clases de tradicin . 18.1 Historias centralizadas de conquista 210 18.2 "Anales" localizados de asentamiento 212 18.3 Tradiciones acerca de repartos de tierra 215 18.4 Historias localizadas de victorias por 'jueces' 217 153 165

177

209

Contenido Parte V Modelos del asentamiento israelita en Canan 19. 20. 21. 22. 23. 24. Un vistazo preliminar El modelo de la conquista , El modelo de la inmigracin Ei modelo de la rebelin Modelos de asentamiento y modelos de sistema social Anlisis y comparacin socio-estructural: Prospecto de las Partes VI hasta IX.

iii

225 226 244 251 266 275

Parte VI Modelos de la Estructura Social (I): Todo Israel: tribus, asociaciones protectoras, familias extensivas 25. Un vistazo preliminar 26. La entidad social comprensiva 26.1 Israel/israelitas 288 26.2 Pueblo/el pueblo 290 26.3 Congregacin/asamblea 291 26.4 Las tribus de Israel 292 27. Subdivisiones primarias de la estructura social 27.2 Shebet/matteh 296 27.2 Pueblo/casa = tribu 298 27.3 qshpaiah = tribu 300 27.4 shebet = una subdivisin tribal? 302 27.5 Shebet como unidad territorial y organizacional 305 28. Subdivisiones secundarias de la estructura social 28.1 Mishpalah = asociacin protectora de familias 310 28.2 Magnitud de la mishpalah 321 28.3 'Elef = mishpaiah en armas 323 28.4 Usos no militares de 'elef 330 28.5 'Elef y rabftbfrh en la poesa arcaica 332 28.6 Funciones religiosas de la mi3hpaiah/'elef 336 28.7 "Aitm^m, y p^laggot - subdivisiones tribales? 338 29. Subdivisiones terciarias de la estructura social 29.1 Bavit/bet-'ab = familia extensiva 340 29.2 Bet-'ab como metfora para mishpaiah 342 29.3 Bet-'ab como metfora para shebet/matteh 343 29.4 Patrones de residencia y economia del bavit/ bet-'ab 346 30. El tribalismo israelita: comentario antropolgico y sociolgico 30.1 Qu es una tribu? 350 30.2 Asociaciones transversales: el clan exgamo 354 30.3 Posea el primitivo Israel el clan exgamo 358 30.4 Miahpaiah/'elef como equivalente a clan 373 30.5 Otras asociaciones transversales en las tribus israelitas 376 30.6 Segmentacin tribal y difusin de funciones polticas en Israel 379 30.7 La peculiaridad histrica del tribalismo israelita 381 285 288

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310

340

349

IV

Contenido 30.8 Formacin de la estructura tribal israelita: modelos "de abajo hacia arriba" y "de arriba hacia abajo" 386 30.9 Las seudo-genealogias como ideologa poltica y cultural 393

Parte VII Modelos de la estructura social (II): Todo Israel, Anfictiona o confederacin? 31. El modelo anfictinico reinante: crtica y refutacin.... 411 31.1 Santuario central 414 31.2 Concejo anfictinico 416 31.3 Doce miembros anfictinicos 418 31.4 Valor limitado del modelo 422 32. Una explicacin alternativa para "el sistema de doce tribus" 429 32.1 Supuesta normatividad de doce tribus antes de la monarqua 429 32.2 Lev omitida: las doce tribus como distritos administrativos de David 433 32.3 Lev incluida: funciones debilitadas del sistema de doce tribus despus de la reorganizacin administrativa de Salomn 439 32.4 Resumen y sntesis 446 33. Anfictiona griega y confederacin israelita: comparaciones estructuro funcional y socio histrica 450 33.1 Niveles estructurales y lmites de las entidades comparadas 451 33.2 Zonas organizacionales de las entidades comparadas 458

ESTRUCTURA SOCIAL DIACRONICA COMPARATIVA LA SOCIOLOGA DE LA RELIGIN VS. LA TEOLOGA BBLICA PARTES VIII - IX

Parte VIII Sistemas sociales y modos econmicos comparativos: Las matrices socio-histricas del Israel liberado 34. Un vistazo preliminar 35. Imperialismo egipcio y feudalismo cananeo: el engranaje de la edad de Amarna 35.1 Los hicsos y el "feudalismo" cananeo 470 35.2 Dominio egipcio-cananeo: horizontes temporal y territorial 473 35.3 Dominio egipcio-cananeo: dinmica interna 475 467 470

Contenido v 35.4 Alegada rebelin "apiru contra el dominio egipciocananeo 478 36. La adaptacin "apiru en el Canan de Amarna 486 37. Los fiiisteos como herederos del dominio egipcio-cananeo. 498 37.1 Dominio filisteo en Canan 498 37.2 El reto filisteo al primitivo Israel 502 37.3 Relaciones triangulares filisteos-Israel-cananeos 505 38. Amn, Moab y Edom: Problemtica social 518 39. El modelo nmada pastoral para el primitivo Israel: Crtica y revisin radical 529 39.1 Teora reinante del nomadismo pastoral israelita 529 39.2 El nomadismo pastoral en el antiguo Prximo Oriente 531 39.3 Pruebas de nomadismo pastoral entre los primitivos israelitas 543 39.4 Resumen y prospecto: El nomadismo pastoral como componente socio-econmico menor en el tribalismo israelita 555 40. Morfemas socio-econmicos en Canan: coexistencia y oposicin 564 40.1 Morfemas complementarios: agricultura y pastoreo trashumante 565 40.2 Morfemas antagnicos: estatalismo urbano y tribalismo rural 567 41. Sectores sociales anti-estatales en la edad despus de Amarna: Convergencia y fragmentacin ..#,.... 575 41.1 Hacia una coalicin anti-estatal: lneas de convergencia 575 41.2 Formacin de coaliciones reprimida: Intereses grupales fragmentadas 577 41.3 Represin de la mayora campesina deprimida 581 41.4 Resumen y sntesis 585

Parte IX Una nueva sociedad cananea igualitaria: El Israel liberado frente a los pueblos indgenas 42. Israel revolucionario: Una coalicin de sectores antiestatales 43. El camino a travs del Israel elojista hacia el Israel yahvista 44. Cananeos beligerantes frente al Israel liberado 44.1 Los alegados enemigos de Israel: Canan/cananeo(s) y otros trminos 604 44.2 Verdaderos enemigos de Israel en la primitiva poesa y textos relacionados 609 45. Conversos, neutrales y aliados cananeos frente al Israel liberado 45.1 Conversin: La poblacin local se une a Israel 674 593 597 604

673

Contenido

45.2 Neutralidad: La poblacin local permanece fuera de Israel 681 45.3 Alianza: La poblacin local entra en alianza protectora con Israel 690 45.4 Resumen e implicaciones: Condicin de las ciudades no israelitas en las tierras altas de Israel 699 46. El campo israelita: Corazn de la revolucin socioeconmica yahvista

708

Parte X La religin de la nueva sociedad igualitaria: Modelos idealista, estructural-funcional e histrico cultural-material 47. Un vistazo preliminar 48. El idealismo religioso: El yahvismo como "fe" autnoma y auto-generadora 48.1 La religin israelita separada de la sociedad israelita 716 48.2 La sociedad israelita derivada de la religin israelita 723 48.3 Influencias sociales sobre aspectos "no esenciales" de la religin israelita 727 49. Funcionalismo estructural: Esfuerzo mutuo entre el yahvismo y el igualitarismo social 49.1 Modelos sociales estructural-funcionales 736 49.2 El mono-yahvismo como funcin de la igualdad socio-poltica 740 49.3 La igualdad socio-poltica como funcin del monoyahvismo 747 50. El materialismo histrico cultural: el yahvismo como simbolizacin de la lucha social igualitaria 50.1 Durkheim: Representaciones colectivas 754 50.2 Weber: Afinidad electiv a y codeterminacin 758 50.3 Carlos Marx: Totalidades inter-humanas en evolucin e interaccin segn leyes 761 50.4 Prioridad de condiciones cultural-materiales y la lucha social: el yahvismo como servo-mecanismo de retro-alimentacin social 774 51. Un programa de investigacin histrica de la cultura material del primitivo Israel 51.1 Inventario de economa y cultura material 789 51.2 Estudios histrico-territoriales y topolgicos 791 51.3 Arqueologa bblica y la arqueologa nueva 793 51.4 Densidad y distribucin de poblacin 793 51.5 Factores tecnolgicos: el hierro y el yeso impermeable: sistemas de terraza y de irrigacin 794 51.6 El cambio soci-econmico del Canan de Amarna al israelita: una hiptesis histrica provisional de la la cultura material 800 715 716

736

752

789

Contenido Parte IX Teologa bblica o sociologa bblica? 52. Sobre la afirmacin y definicin de lo que es "nico" de Israel 52.1 La teologa bblica, un intento de mediar el choque entre los mtodos histrico y teolgico 815 52.2 La teologa comn en el antiguo Prximo Oriente 818 52.3 Conceptos comunes en el antiguo Prximo Oriente acerca de la accin divina en la historia 820 53. Faradigmas del dios alto en el antiguo Prximo Oriente y en el primitivo Israel 54. Paradigmas del dios alto diferenciados: Las mutaciones israelitas primitivas 55. Desmitologizacin socio-econmica del yahvismo israelita 56. La clave de la religin de Israel 56.1 El yahvismo como expresin simblica de la evolucin socio-econmica israelita 859 56.2 La eleccin de Israel: Actualidades socio-religiosas v. enigmas teolgicas 861 56.3 Sobre el ser religioso: En el antiguo Israel y en el clima social e intelectual del presente 862 56.4 Contribuciones al cambio social: El criterio de smbolos y organizaciones religiosas 864

Vil

815

828 832 849 859

EPILOGO Parte III Parte V Parte VII Parte VIII Parte IX Parte X Parte XI . * *
875

876 879 882 887 892 897

ABREVIATURAS AA AAb AASOR AB ABR AES AFO AION AJA AJBA ALUOS ANET ANVAOT AO AOS ARM ArO AR3I AS ASR ASTI ASV AT ATANT AVTR AZT BA BAR BASOR BBB BDB BJPES B30AS BWANT BZAW CAH CB CBQ CnB CnBN American Anthropologist Aegyptoloaische Abhandlungen Anual of the American Schools of Oriental Research Analecta Biblica Australian Biblical Review Archives Europeennes de Sociologie Archiv Fr Orientforschung Annali del' Instituto Orintale di Napoli American Journal of Archaeology Australian Journal of Biblical Archaeology Annual of the Leeds Univeristy Oriental Society Ancient Near Eastern Texts Relating to the Od Testament, 3 ed.. 1969 (ed. J.B. Pritchard) Avhandlinger utgitt av Det Norske Videnskaps Akademi i Oslo Analecta Orientalia American Oriental Series Archives Royales de Mari, 1946- (ed. A. Parrot. y G. Dossin^ Archiv Orientlni Annual Report of the Smithsonian Institution Antiguity and Survival American Sociological Review Annual of the Swedish Theological Institute in Jeru salem American Standard Versin de la Biblia The Alkaiakh Tablets, 1953 (ed., D.J. Wiseman) Abhandlungen zur Theoiogie des Alten und Neuen Testaments Aufstze und Vortrge zur Theoiogie und Reiigionswissenschaft Arbeiten zur Theoiogie The Biblical Archaeologist The Biblical Archaeologist Reader Bulletin of" the American Schools of Oriental Research Bonner biblische Beitrage F. Brown, S.R. Drive, y C.A. Briggs, A Aebrew and English Lexicn of the Od Testament. 1906 Buletin of the Jewish Palestine Exr>loration Society
(Yediot)

Bulletin of the School of Oriental and African Studies Beitrage zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament Beihefte zur Zeitschrift fr die Alttestamentliche Wissenschaft The Cambridge Ancient History Coniectanea Biblica Catholic Biblical Quarterly The Century Bible The Century Bible, New Edition v m

Abreviaturas CTM CV DMOA DOTWSA Concordia Theological Monthly Communio Viatorum Documenta et Monumenta Orientis Antiqui Actas de Die Ou-Testamentiese Werkgemeenskap in Suid Afrika

ix

EA

EB EG El EJ EM EOTHR ETL EVT Ex FRLANT GR HAT HTR HUCA HZAT IB ICC IDB IDBSV IEJ IESS IOCB JAAR JAGS JANES JAOS JB JBL JCS JES JESHO JJS JNES

Cartas de El-Amarna citadas segn el sistema de enumeracin usado por J.A. Knudtzon, Die-El-Amarna Tafeltt 1907/1915 y en A.F. Rainey, El Amarna Tablets 359-379. 1970 Estudios Biblicos Economic Geography Eretz Israel Encyclopaedia Judaica 'Entsiqlopedya Miqra'ith' (Encyclopedia Biblica) A. Alt, Essavs in Od Testament Historv and ReligionS. 1966 Ephemerides Theologicae Lovanienses Evangelische Theologie The Expositor Forschungen zur Religin und Literatur des Alten und Neuen Testamenta Geography Review Handbuch zum Alten Testament, Tbingen Harvard Theologial Review Hebrew Union College Annual Handkommentar zum Alten Testament, Gottingen The Interpreter's Bible The International Critical Commentary The Interpreter's Dictionary of the Bible The Interpretar's Dictionary of the Bible. Supplementary Volume Israel Exploration Journal The International Encyclopedia of the Social Sciences The Interpreter's One-Volume Commentary on the 3ible Journal of the American Academy of Religin Journal of the American Geographic Society Journal of the Ancient Near Eastern Society of Columbia University Journal of the American Oriental Society The Jerusa lem Bible {Biblia de Jerusaln en ingls) Journal of Biblical Literature Journal of Cuneiform Studies Journal of Ecumenical Studies Journal of the Economic and Social History of the Orient Journal of Jewish Studies Journal of Near Eastern Studies

Abreviaturas Journal of the Palestine Oriental Society A New Translation of the Holy Scriptures: The Torah: The Jewish Publication Society of America, 1962 Journal of Religin Journal of the Royal Anthropological Institute Journal of Semitic Studies Journal of Theological Studies k"thib. voz heb. que significa "lo escrito", refirindose al TM consonantal en lugares donde los masoretas notan una correccin en el margen por medio de Q^re (Q) "lase" Kerygma und Dogma Kleinasiatische Forschungen A.Alt, Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel. 1953-1959: 0. Eissfeldt, Kleine Schriften. 1962-1963. Klner Zeitschrift fr Sociologie und Sozialpsychologie Lexington Theological Quarterly The Septuaginta Monographs on the Ancient Near East Monatsschrift fr Geschichte und Wissenschaft des Judentums Manuscrito(si Mlanges de l'niversit Saint Joseph Oriens Antiquus . Orientalia et Eibiica Lovaniensia Orientalia The Od Testament Library Oudtestamentische Studien Palestine Exploration Quarterly Pennsyivania History Palstinajahrbuch The Pittsburgh Theological Monograph Series Pauiys Real Encyclopdie der Klassischen Altertumswissenschaft
Q. 're. voz heb. que significa "lase", una anotacin

JPOS JP3 JR JRAI JSS

b'iC

KD KF KS KZSS LTQ LXX MANE MOWJ M3(S) MU3J OA OBL Or OTL OTS EQ PH PJ PTM3 PWRE
Q

marginal hecha por los masoretas para corregir el TM consonantal o k~thib (K) , "lo escrito".

RA RAAO RB RE RHPR RR RSCPT RSV RT

Revue Archologique Revue d'Assyriologie et d'Archologie Orintale Revie Biblique Review and Expositor Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses Radical Religin Royal Society of Canad, Proceedings and Transactions Revised Standard Versin (de la biblica) Revue Thomiste

xi Abreviaturas Sittzungsberichte der Akademie d9r Wissenschaften in 3AWW Wein Society of Biblical Literature Dissertation Series SBLDS Studies in the Geography SBT Studies in the Geography of Israel SBT Scripta Hierosolymitana SH Southwestern Journal of Anthropology SJA Society for New Testament Studies Monograph Series SNTSMS Studi Semitici SS Studia Theologica, Lund ST Die Studierstube: theologische und Kirchliche MonatsSTKM schrift Supplements to Vetus Testamentum SVT

TB TDNT TLZ TM TPQ TVT VT WHJP WMANT WC WZMLU ZA ZAW ZDMG ZDPV ZS ZThK Nota:

Tyndale Bulletin Theological Dictionary to the New (ed. G. Kittle y G. Friedrich) Theologische Literaturzeitung Texto Masortico Theologisch Praktische Quartalschrift Tijdschrift voor Theologie Vetus Testamentum

Testament, 1932-

The World History of the Jewish People, 1970- (ed. B. Mazar) Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament Die Welt des Oriente Wissenschaftliche Zeitschrift der Martin-LutherUniversitt (Halle) Zeitschrift Zeitschrift Zeitschrift Zeitschrift Zeitschrift Zeitschrift fr fr der des fr fr Assyriologie und verwandte Gebiete die Alttestamentliche Wissenschaft Deutschen Morgenlndischen Gesellschaft Deutschen Palstinavereins Semitistik Theologie und Kirche

Las abreviaturas especiales usadas para el resumen del contenido de los libros de Josu y Jueces, IV.15, se explican en las notas 88 y 90.

[NOTA ESPECIAL SOBRE TRANSCRIPCIONES DEL HEBREO AL ESPAOL: En general, las transcripciones intentan reflejar el sonido de la palabra en espaol sin conservar peculiaridades ortogrficas en la vocalizacin del TM. Las consonantes lef y ayin se representan por ' y " respectivamente.N.deT.]

PARTES I - VII FUNDAMENTOS LITERARIO-HISTORICOS ESTRUCTURA SOCIAL SINCRNICA

PARTE I HISTORIA BBLICA Y SOCIOLOGA BBLICA

1.

OBSTCULOS A UN CONCEPTO COMPRENSIVO DEL PRIMITIVO ISRAEL

Un comprensivo y coherente concepto histrico y socio-religioso del pueblo de Israel antes de la monarqua est por elaborarse todava. Pese a la riqueza de informacin que tenemos acerca de Israel en el perodo de su formacin, nos eluden todava la verdadera secuencia de los acontecimientos y la realidad estructural y funcional de la sociedad israelita, as como tambin su razn de ser como mutacin socio-religiosa radical. Desde luego, no faltan investigaciones literarias, histricas y religiosas en cuanto al perodo delimitado por un lado por la figura algo nebulosa de Moiss y, por el otro, por la ms claramente esbozada figura de David, un perodo que abarca aproximadamente los aos 1250-1000 a.C. Las fuentes literarias de los asillamados "libros histricos" del Antiguo Testamento especialmente Josu, Jueces y I Samuel han sido examinados minuciosamente y se han intentado un sinnmero de anlisis y reconstrucciones de sus componentes. Los especialistas han ido detrs de las fuentes escritas para disolver las lneas de narracin en distintas unidades de composicin oral y formulacin cultual y, adems, se han esforzado por vincular estas unidades con las fiestas celebradas en uno que otro de los muchos santuarios del antiguo Israel. Se han propuesto diversas reconstrucciones hipotticas de las etapas de la ocupacin de la tierra en Canan y del orden en que las tribus se unieron para formar Israel, junto con incontables teoras acerca de la relacin entre la religin de Yahveh con los dioses de los pueblos circundantes y con los dioses de los pueblos que llegaron a ser israelitas. Nuestras dificultades para comprender el primitivo Israel no se deben a una falta de diligencia en la investigacin ni de ingeniosidad en las teoras. Pero dicho todo eso, an no conocemos la historia de la poca en forma clara y, lo que es ms sorprendente, el Israel premonrquico sigue escapando nuestros esfuerzos por visualizarlo como un todo, ubicar sus races ms profundas y explicar su cohesin y vitalidad. Cmo es que un estudio tan intensivo haya producido resultados tan decepcionantes? Bsicamente son dos las razones de nuestra confusin acerca de los orgenes de Israel. Una tiene que ver con la naturaleza de las fuentes de nuestro conocimiento acerca del primitivo Israel. La otra estriba en la aversin y vacilacin, tanto acadmica como religiosa, que se siente frente a la posibilidad de formar un concepto del primitivo Israel como una totalidad social. 1.1 El problema de las fuentes

El problema de las fuentes de nuestro conocimiento acerca del primitivo Israel es, a primera vista, apenas concebible. No

1.1.1 4 tenemos, despus de todo, un sinnmero de cuentos, leyes y poesas que llenan las pginas de la Biblia hebrea desde Gnesis hasta Samuel? Casi ningn otro pueblo ha producido tanto material sobre sus propios origenes. La dificultad central es que estos materiales nos llegan en la forma de un conjunto de documentos religiosos que provienen de la monarqua o perodos aun posteriores en la historia de Israel. La forma final de los escritos de Gnesis hasta Samuel no se remonta a una poca anterior ai siglo VI a.C. Esta compilacin tarda de tradiciones es increblemente compleja y las primeras fuentes que podemos identificar no son ms antiguas que aproximadamente 950 a.C., una poca ya fuera del perodo de los origenes premonrquicos y fuertemente influido por las circunstancias y la mentalidad de la monarqua que tanto alter las condiciones de vida del primitivo Israel. Hoy se sabe que las fuentes ms antiguas de GnesisSamuel contienen abundantes materiales provenientes de la edad premonrquica. Pero es igualmente evidente que ninguno de estos materiales ha quedado sin alterar, aun cuando las alteraciones sean tan sutiles que escapen una deteccin instantnea. Las secuencias tradicionales tienden a separarse en unidades sin concatenacin cronolgica segura; y cuanto ms se les estudia, ms seguro parece que un concepto idealizado de la unidad de Israel ha sido impuesto sobre las tradiciones antiguas, proporcionando as la impresin que su tema es un solo pueblo procedente de un solo linaje de antepasados y unido en un sistema tribal desde los das de su servidumbre en Egipto. Una armonizacin de las tradiciones desde la perspectiva del Israel unido en Canan impide el acceso al desarrollo histrico de la unidad del Israel premonrquico. Esta condicin fundamental en todo nuestro estudio de la historia del primitivo Israel no cambia por el hecho que algunos biblistas hayan propuesto una fuente narrativa premonrquica detrs de las fuentes continuas elaboradas en la poca de la monarqua (generalmente designada G por el Grundage o "base" de Noth. supuestamente comn a J y E). Si bien la hiptesis tiene cierta credibilidad, la forma precisa de la fuente premonrquica ha de ser delineada an, puesto que habr sido trabada libremente y a fondo con las principales fuentes monrquicas J y E de una manera propia a cada una. Y hasta semejante fuente premonrquica. as fuera posible su reconstruccin en detalle, tendra que considerarse como la ltima etapa en un largo proceso de elaboracin de tradiciones premonrquicas. Sera de ayuda principalmente con respecto al medio siglo inmediatamente antes de Sal: probablemente nos dira mucho menos acerca del perodo histrico antes de 1075-1050 a.C. Afortunadamente, podemos discernir diferencias entre la ficcin posterior de la unidad de Israel y las tradiciones discrepantes de los segmentados grupos que solamente a tientas y a veces tardamente se unieron en el pueblo de Israel. Pero no es fcil desenredar las distintas narraciones de la historia unificada tradicional. Sin el control de datos externos, estos esfuerzos seguirn siendo conjeturas bastante problemticas. Nuestras tentativas hacia una historia del Israel premonrquico no han lie-

1.1.1

gado mucho ms all de una historia de las tradiciones del Israel premonrquico. La lucha por no perdernos en el pantano de materiales tradicionales, abiertas como estn a diversas interpretaciones, nos lleva a menudo a agotar nuestra energia y creatividad en esfuerzos de super-sutileza de anlisis o ingeniosidad de teoria. Faltando alguna cosa que pueda conocerse firmemente, ios especialistas han echado mano a cualquier expediente para construir teoras ingeniosas sobre los desmoronados cimientos de posibilidades las cuales, aun cuando no siempre puedan ser refutadas, ciertamente han de ser comprobadas an. Los parmetros de la conjetura y la fantasa han sido reducidos por una creciente comprensin del medio ambiente natural y humano del primitivo Israel. Sin embargo, no existe todava una versin predominante de los orgenes de Israel. Cuando ms, podemos hablar de unas suposiciones ampliamente compartidas que sirven de base comn para que los especialistas organicen los materiales de las fuentes en una gama de interpetaciones histricas acerca del Israel premonrquico que a veces se complementan y a veces estn en pugna. 1.2 El escndalo del mtodo sociolgico

Complicando la naturaleza fragmentaria y ambigua de las fuentes de conocimiento acerca del primitivo Israel est una vacilacin bien arraigada con respecto a la posibilidad de visualizar el pueblo de Israel como una viva totalidad social, como seres humanos en una red de relaciones vivenciales y de sentidos compartidos. Una de las races de esta inhibicin es la santidad cannica que todava rodea el antiguo Israel como antecesor del judaismo y del cristianismo. Las modalidades de nuestro pensamiento sobre Israel estn imbuidas en la religiosidad o en su contraparte defensiva, la anti-religiosidad. Es muy difcil NO pensar que Israel fuera un pueblo completamente ajeno al resto de la humanidad. Aun cuando nuestra mente erudita o secular bien sabe que no fue asi, nuestro medio ambiente sico-social nos impulsa a buscar fenmenos religiosos abstractos y explicaciones teolgicas amplias como ndices del significado de Israel. Como resultado, la radical mutacin histrica de Israel en la historia humana se explica por medio de lo sobrenatural o por medio de conceptos teolgicos retroyectados desde el Israel posterior, o bien simplemente no se explica. Otra raiz de nuestra falta de visin global con respecto al primitivo Israel es la miopa de la sobre-especializacin acadmica. Los estudios bblicos, libres en general de la presin del dogma religioso, han cado en otro dogmatismo: la esclavitud de la hiper-especializacin, desvinculada de un marco general que pudiese relacionar los medios y los fines, las partes y el todo. Cada especialista persigue determinadas aptitudes e intereses como lingista, exgeta, crtico literario, crtico de formas, historiador o historiador de religin. El especialista anda alrededor de un restringido campo de estudios, enfocndolo por medio de una metodologa altamente refinada. Son pocos los que se encargan de sintetizar los descubrimientos de los especialis-

1.1 .2 6 tas. Tan restringidos y arcanos han llegado a ser los biblistas que es casi anatema tratar de abarcar suficiente de lo que los especialistas han encontrado como para osar un modelo interpretativo a gran escala. La fragmentacin de las lineas de investigacin est fortalecida por la vanidad de los especialistas y por las antiguas tradiciones de la erudicin. Los biblistas estn enseados a creer que es "erudito" restringir en forma aguda el campo de lo que se investiga. La mentalidad de la auto-limitacin que se desarrolla en el estudio pos-graduado llega a formar un hbito para toda la vida. Esta auto-limitacin tctica, con miras al aporte de resultados especializados hacia una sntesis total, es eminentemente defensible. Desgraciadamente, la auto-limitacin tctica se ha convertido en una auto-limitacin estratgica de modo que los posibles diseos mayores de Israel como fenmeno histrico de primera magnitud se van perdiendo cada vez ms en la cotidiandad de la mentalidad y metodologa que caracterizan ia erudicin bblica. Los conceptos ms amplios y profundos, los significados y usos de lo que se estudia bajo el microscopio, han quedado ms bien para las horas de diversin o para la especulacin casual. Frente a los interrogantes acerca de la estructura total y el significado del Israel primitivo, los especialistas permanecen casi tan callados como aquellos que nunca se han ocupado de estos estudios. No ha de sorprendernos, y no es del todo injusto, que los laicos humanistas, historiadores y telogos se burlen de nosotros por haber laborado tanto tiempo en las minas bblicas para producir tan poco metal precioso. Es solamente una defensa parcial responder que hace falta mucha excavacin no-productiva para descubrir cualquier metal precioso. La pregunta clave es esta: Ser que los especialistas nos hemos olvidado de lo que empezamos a buscar? Quiz se halla ya el metal entre nuestros escoriales. Tal vez persistimos en excavar en vetas conocidas pero ya agotadas. Y tal vez hemos trabajado como exploradores solitarios, cada uno con el propsito de encontrar el oro y con celo y temor que otro invada nuestra pertinencia. No debemos tratar la sobre-especializacin como cuestin moral de culpa o recriminacin. El problema tiene slidas dimensiones intelectuales, culturales y sociolgicas. Cuando un biblista se propone mirar el significado mayor del antiguo Israel, al fondo se halla limitado por el grado extraordinario en que el lenguaje y los hbitos de estudio bblico han sido formados por las humanidades. Hay un instinto casi irresistible de segregar todos los enfoques y las conclusiones acerca de materiales bblicos de acuerdo con categoras literarias, histricas o religiosas (teolgicas/filosficas). Todo en nuestra preparacin nos impulsa hacia una u otra de estas trilladas sendas. A la vez, todo en nuestro entrenamiento milita en contra de la formulacin del tema de estudio en trminos holsticos. Al identificar y denunciar nuestra miopa con respecto al primitivo Israel, qu alternativa est a nuestro alcance? No

7 1.1 .2 hemos abarcado todos los fenmenos al examinar la literatura de Israel, la historia de Israel y la religin o teologa de Israel? ..No est todo comprendido dentro de estas categoras? Segn una de las formas de reunir los datos, el esquema de la venerable tradicin de las humanidades, es cierto que esta triparticin es bastante amplia. Quien estudia la literatura, la historia y la religin de Israel normalmente recibir una gran cantidad de informacin en el proceso y si es del todo perceptivo formar un concepto de rica textura con base en estos datos. Sin duda el investigador de orientacin humanstica sabr bastante acerca de Israel, pero al precio de una separacin de sus conocimientos que le har perder el impulso de conocer a los antiguos israelitas como verdaderos seres sico-sociales.
La perspectiva de las humanidades hace resaltar importantes dimensiones del primitivo Israel. Los israelitas escribieron una iiteratura fascinante. Los israelitas experimentaron una historia repleta de acontecimientos memorables. Los israelitas desarrollaron una religin nueva y significativa. Es ms. la perspectiva de las humanidades radica en la literatura y la religin como parte del desenvolvimiento de la historia de Israel y percibe estas tres dimensions del primitivo Israel como vitalmente interrelacionadas. Pero qu es esa "historia de Israel"? La historia es una confusin de acontecimientos en sucesin sin fin y con una relacin problemtica. Por qu recuerda un pueblo algunos acontecimientos y otros no? Y cmo se relacionan los acontecimientos y aspectos del mundo de Israel que la investigacin moderna ha descubierto con aquellos acontecimientos y factores que el propio Israel identific y proclam en un esquema cultural? Los" acontecimientos y las fuerzas de los que un pueblo tiene conciencia siempre son los ms significativos en la historia del mismo pueblo? O, si en verdad el pueblo tiene conciencia de ellos, siempre querr darles expresin directa? Y los acontecimientos que le tocan al pueblo, especialmente en sus orgenes, por medio de cules transacciones se convierten en estructuras simblicas de identidad y sentido colectivo? Cules son los estilos de vida en comunidad y de pensamiento acerca de esa vida comunitaria que se forman y reforman a travs de la experiencia histrica? Y cmo se relacionan las modalidades de interaccin social y de pensamiento? Cmo puede un estudiante del antiguo Israel tomar en cuenta su existencia total como sistema social de actores y pensadores en interaccin y, sin embargo, dar a su investigacin una forma limitada y controlada? Las humanidades ayudan muy poco con estos interrogantes.

2.

COMPLEMENTARIOAD DE ESTUDIOS HUMANSTICOS Y SOCIOLGICOS EN TORNO AL PRIMITIVO ISRAEL

Existen muchos aspectos de la experiencia humana que no pueden conocerse por medio de las humanidades. Las ciencias sociales nos ayudan a acercarnos a la vida humana y a reflexionar sobre ella de otra manera. Los bibiistas han sido tardos para elaborar su materia en trminos de las ciencias sociales. Ello se debe en parte al temor que un enfoque socio-cientfico quite la primacia a la teologa. En la medida en que el biblista mantenga en alta estima los conceptos religiosos del Antiguo Testamento, vacilar en sujetarlos a las categoras inmanentes del anlisis sociolgico. Adems, las ciencias sociales llegaron algo tarde a la compaa de las ciencias. Las humanidades se remontan a los antiguos ariegos e irrumpieron sobre la Europa Occidental con renovado fervor durante la Ilustracin de los siglos XIV-XVI. En contraste, la sociologa y la antropologa no son ms antiguas que el siglo XIX. La teologa eclesistica hizo las paces con las humanidades y, a regaadientes, con las ciencias naturales, pero sigue sospechando que una alianza con las ciencias sociales significara su subyugacin y subversin. Tambin, en comparacin con los mtodos refinados de las humanidades y las ciencias naturales, las ciencias sociales les han parecido crudas e imprecisas a los especialistas versados en mtodos aparentemente ms exactos. Dnde debe comenzar un biblista orientado hacia las humanidades si desea penetrar en el mundo proteico de las ciencias sociales? Cules de las muchas formas competidoras de la sociologa deben aplicarse al estudio del Antiguo Testamento? Parece necesario examinar ms de cerca el legado del enfoque humanstico si hemos de entender la actual vacilacin y demora para mirar la Biblia sociolgicamente. El surgimiento de las humanidades como una gran renovacin durante la ilustracin debe comprenderse a la luz de la anterior dominacin de los estudios bblicos por el mito y el dogma una dominacin que las nuevas formas de estudio derribaron al introducir la investigacin racional y emprica en las materias humanas, incluyendo la propia Biblia. El estudio de la literatura, la historia, la religin o ia filosofa como obra humana fue una experiencia intelectual y culturalmente liberadora. Y as ha seguido desde entonces. Sin embargo, siempre ha habido una curiosa ambivalencia en las humanidades. Por una parte, proceden con modos precisos de investigacin: la gramtica y sintaxis, la retrica y lgica, las reglas de la prueba histrica. Solamente se llega a ser docto en las humanidades al hacer algo preciso con mtodos rigurosos. A la vez, desde sus comienzos en e mundo clsico y su renovacin en la Ilustracin, las humanidades se han movido con base en los grandes ideales humanos, a veces de proporciones heroicas. El hombre como ser racional, esttico y espiritual ha sido, por vaaa 8

que fuera su expresin, el imn que prometa transformar la pedantera y el arcasmo humanstico en fuentes de inspiracin y modelos para personas sabias y humanitarias en una sociedad justa y realizadora. El editor general de un estudio ambicioso de la erudicin humanstica en Norteamrica lo expres as: La tarea del humanista es la de organizar nuestra enorme herencia de cultura, poner el pasado a la disposicin del presente, poner toda la civilizacin a la disposicin de los hombres que necesariamente vivimos en un reducido rincn de una diminuta porcin del tiempo y. finalmente, valorar como crtico las acciones del presente a la luz de las experiencias del pasado.1 Esta expresin de la tarea de las humanidades parece remota, poco realista, y con razn: la sobre-especializacin acadmica tiene vara alta y son una minora los humanistas, principalmente ios historiadores y filsofos, que piensan de su trabajo en estos trminos grandes. En este aspecto los acadmicos han participado en aquella amplia corriente de la experiencia de Occidente que Marx llam "enajenacin" y Weber llam "racionalizacin" y cuyas formas principales se conocen hoy como la especializacin profesional y la burocratizacin. Este proceso ha quebrantado la integridad del especialista y la integridad de la materia, y ha cortado el intercambio dialctico entre especialista y materia. Cada uno de nosotros hace un poco de trabajo sin preocuparse o, con ms frecuencia, simplemente confiando que se relacione con los trabajitos realizados por los dems, generalmente sin mucha comprensin de cmo sirve todo ello para plasmar un todo ni para cules fines. As la visin y la promesa implcitas en las humanidades de crear personas integrales en una sociedad integral han sufrido atenuacin y abandono. Los biblistas, quienes son en efecto humanistas, han participado en el decaimiento general de una visin comprensiva. Hasta donde tengan esta visin, tienden a formularla en trminos teolgicos que no cuadran con la experiencia contempornea ni con los conocimientos humansticos. Y, generalmente no reconocido, est otro factor que ayuda a explicar por qu los biblistas se acercan a la Biblia as como lo hacen: la clase social de los biblistas. En una conferencia reciente, el presidente de la Society of Biblical Literature and Exegesis toc este factor pero dej de elaborarlo. La observacin pertinente se expres en forma breve: No siempre se da cuenta o se toma en cuenta que la investigacin bblica est sujeta a las fuerzas sociales el trmino "sociales", por supuesto, representa el concepto y la frase mayor: sociales, econmicos, polticos, culturales, religiosos y as por el estilo que funcionan en la comunidad en general....Este principio, que las fuerzas sociales en vez del capricho personal de un biblista aqu o all sean ios factores decisivos en ia formacin de una disciplina como la nuestra, se aplica desde luego a cada poca de la historia, ya sea la Edad Media, el Renacimiento, el fin

10 del feudalismo c ei Europa Occidental.^ nacimiento del capitalismo en la

1.2

Un anlisis detenido de los principales estudios de la historia de la investigacin e interpretacin bblica confirma esta apreciacin de Orlinsky que los factores sociales en el estudio bblico han quedado sin comprenderse o sin tomarse en consideracin lo que resulta ser lo mismo en la prctica. Por cierto, las amplias corrientes intelectuales, culturales y religiosas reciben una buena porcin de la atencin, pero los factores especificamente sociales, econmicos y polticos permanecen efectivamente sin mencin o sin enfoque. Aun la reprimenda de Orlinsky deja de especificar el factor cruciai de la clase social de los biblistas. Qu puede uno atreverse a decir acerca de la clase social de los biblistas a partir de la Ilustracin? A pesar de la falta de investigaciones detalladas al respecto, unas estimaciones son posibles. Desde la Ilustracin hasta las revoluciones burguesas de los siglos XVII-XIX, los biblistas eran generalmente accesorios inteleclectuales de los intereses de las clases monrquicas, aristocrticas o eclesisticas. Cada vez ms durante el siglo XIX se convertan en un grupo funcional entre ios muchos acadmicos e intelectuales que participaban en las revoluciones burguesas contra la dominacin monrquica y aristocrtica. Su punto de vista se form bajo una perspectiva cultural y poltica que era ampliamente burguesa y democrtica, aunque el aspecto especficamente democrtico tard mucho en desarrollarse en Alemania. Pero en general la posicin de los biblistas como lite profesional e intelectual estaba en oposicin tanto a las monarquas y aristocracias (ahora en declive) como tambin a las crecientes clases bajas del proletariado industrial y, ms tarde, al campesinado. En comparacin con las clases anteriormente dominantes, eran liberales y progresistas, pero con respecto a las clases ms bajas eran conservadores y reaccionarios. Se puede sospechar que la mayora de los biblistas sali de crculos ecclesisticos o de familias de artesanos, oficiales de gobierno y burcratas es decir, de grupos plasmados bajo ei punto de vista de la pequea burguesa. Dada su posicin de clase, los biblistas consideraban que la visin humanstica de la persona integral en una sociedad justa armonizaba bien con las nacientes culturas burguesas que tendan hacia la poltica de la democracia parlamentaria. Sin tomar en cuenta las tensiones socio-polticas en la Europa industrializada y capitalista, stos se aferraban ingenuamente a la meta de las humanidades desinteresadas sin enfrentar la realidad que grandes segmentos de la poblacin quedaban efectivamente fuera de su vista. Si algunos de los biblistas tomaron en cuenta la perspectiva de las clases bajas, ocurra generalmente en trminos de un reformismo para mejoras en el sistema burgus, combinado a menudo con un concepto de caridad pblica inspirado en la Biblia. En contraste, las sociedades socialistas, las cuales rompieron con el marco eclesistico que se halla explcito o implcito en las sociedades capitalistas, han mostrado poco inters en la erudi-

:.2

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cin biblica. Desde luego, la situacin vara en cada pais de la Europa Occidental y Norteamrica donde se origin mucha de la investigacin bblica y debe apuntarse como una de las tareas de la investigacin biblica el anlisis detallado de estas variaciones. Pero en general ios biblistas de los ltimos dos siglos se encuentran firmemente arraigados en la clase media y han sintetizado sus ideales eruditos y humansticos con el capitalismo burgus y, adems, lo han hecho con una sorprendente carencia de sensibilidad a las tensiones y contradicciones inherentes en semejante sntesis. He citado la visin original humanitaria y humanstica de las humanidades con el fin de sugerir que no hay nada en ios mtodos o temas del humanismo que exija una visin estrecha o pedantesca. La estrechez ha sido una funcin del hbito acadmico, la presin general de la cultura, y la ubicacin especfica de clase. En realidad, puesto que los asuntos que un humanista estudia son productos humanos, existe mucha razn para que la situacin humana global llame la atencin aun al especialista. La lgica de la experiencia humana integral es mucho ms fuerte que la lgica de la investigacin acadmica diferenciada. No importa lo tcnico que sea la funcin de un especialista dentro de su propia esfera circunscrita, aquella esfera en virtud de su co-extensin con la experiencia humana en general nunca es una entidad independiente excepto en lo que a procedimientos se refiere. Las dimensiones de la erudicin no son en un principio divisiones de la experiencia humana. Son productos de la necesidad humana de examinar amplias extensiones de experiencia humana en forma disciplinada y por etapas con el fin de comprender y profundizar hasta alcanzar el significado de todo.3 Queda un obstculo ms, dentro de la tradicin de las humanidades, a la ampliacin de la investigacin cientfica con respecto a los productos de la historia y la cultura humana. Me refiero a la perspectiva inconfundiblemente individualizante de las humanidades, una perspectiva reforzada y complicada por el apego de los biblistas primero a los intereses de las clases monrquicas y aristocrticas y luego a los intereses de las clases burguesas. Despus de todo, las humanidades tienen que ver con las creaciones humanas ms distintivas. Tratan de brillantes logros literarios. Reconstruyen historia que muchas veces se nos describe en trminos de lderes enrgicos, mas grandes que en vida, que "hicieron la historia". Exponen las ideas de visionarios, filsofos y lderes religiosos. Las humanidades tienen una propensin a la individualidad idiosincrtica y hasta egocntrica. Por eso las humanidades no se relacionan fcilmente con las ciencias sociales, cuya propensin es lo tpicamente humano en vez de lo individualmente humano y cuya perspectiva enfoca a la gente en grupos en vez de las personas como seres creadores nicos. Como resultado los biblistas, entrenados como humanistas, reaccionan en contra de la sociologa no solamente por razones teolgicas sino tambin por razones de metodologa humanstica.

1.2 Temen que la fuerza y el sabor de los escritos bblicos y la singularidad y especificidad de las creencias bblicas sean sumergidos en un mar indiscriminado de generalidad y abstraccin. La jerga literaria, histrica y religiosa-teolgica, por lo tanto, parece ms viva y verdadera en su particularidad que la jerga sociolgica. En realidad, sera una sociologa sin lustre, y a fin de cuentas sin valor, la que nivelara toda la individualidad humana y procediera como si su comprensin tpica de la humanidad en grupos fuera la nica verdad por descubrirse. Obviamente, para poner al revs ias frases de Holbrook citadas arriba, todas nuestras "divisiones de erudicin" son formas arbitrarias de alcanzar las "dimensiones de ia experiencia humana". La sociologa tambin incluye algunas cosas y excluye otras. Su virtud es que conduce a un nivel ms elevado de inclusividad, lo cual permite la comprensin de datos que de otra manera no estaran relacionados. Su debilidad es que puede generalizar en un nivel tan elevado que los datos concretos sean torcidos y olvidados. Entonces se plantea la siguiente pregunta: existen dimensiones de la experiencia humana en el antiguo Israel que pueden tratarse solamente por medio de un enfoque tpicamente generalizador con respecto a las relaciones humanas? Y podemos incorporar en nuestro concepto de los sistemas generales de las relaciones humanas un reconocimiento que estas dimensions son las relaciones sociales de determinados seres humanos que toman diversas configuraciones en el transcurso de la historia humana? Puede el individuo sumergirse en forma justa y significativa en lo tpico y puede lo tpico matizarse adecuadamente con lo individual? Creo haber mostrado que, si bien existen sentimientos y hbitos de mente como tambin poderosos intereses de clase, los cuales hacen difcil que un humanista especializado en Biblia acoja una perspectiva sociolgica, no hay nada en absoluto en la naturaleza de lo que se estudia que exija esta sospecha. Al contrario, existen muchas razones para creer que una interpenetracin, una relacin simbitica entre los dos enfoques lograr un concepto ms completo del primitivo Israel que el que cualquiera de los dos podra lograr solo. Aunque mi anlisis se dirige principalmente a las limitaciones de la erudicin humanista, no quisiera dejar la impresin que "la sociologa" sea una disciplina monoltica ni que los socilogos estn libres de los efectos resquebrajados y desarraigados de la sobre-especial izacin. De hecho, siempre ha habido intensas luchas internas entre los tericos de la sociologa sobre la naturaleza de los sistemas sociales y las interrelaciones y prioridades entre los varios segmentos o dimensiones de io3 sistemas sociales. Algunas formas de la sociologa "estadstica" o "emprica", especialmente predominantes en Norteamrica, han tratado de evitar complicaciones tericas al enfocar estudios descriptivos. En realidad, muchas personas cultas cuyo nico contacto con la sociologa ha sido un curso introductorio en la universidad todava la entienden como un estudio de informacin estadstica acerca del sexo y la familia, el trabajo y el ocio, y la vida en el campo y la ciudad.

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1.2 13 Sin embargo, las viejas preguntas tericas acerca de la comnidad social (su estructura y distribucin de poder, la relacin de sus partes especializadas con el total, y su tendencia a cambiar, etc.) han vuelto a surgir. Alcanzan una nueva insistencia en un medio ambiente de caos social, empeando las energas de muchas escuelas y tendencias de pensamiento, aun cuando otros socilogos siguen tratando de manejar un limitado acopio de fenmenos, sin preocuparse por el contexto terico o el valor de sus decisiones y mtodos cotidianos, de un modo tan restringido e hiper-especializado como cualquier especialista de comparable orientacin en los estudios bblicos o humansticos. En Norteamrica el resurgimiento de la sociologa terica crtica se asocia con la obra de C. Wright Mills hacia fines de los 1940 y en los 1950* y quiz se conoce mejor en crculos teolgicos a travs de la obra de Peter Burger.^ Hoy el reavivamiento de una comprensiva teora social crtica est en pleno auge e incluye muchas formas de pensamiento radical y neo-marxista. Puesto que el tema principal de esta obra no es la sociologa, ni siquiera la teora social, no voy a bosquejar estas tendencias y debates sociolgicos, tampoco los aspectos relacionados de la teora antropolgica y la ciencia poltica.* Pero no voy a ocultar mi compromiso con la gran necesidad de una teora social de mayor envergadura al estilo de Marx, Durkheim y Weber y sus sucesores, a la vez que enfatizo que ninguna teora en el mundo vale ms que las observaciones empricas en las que se apoya. Se har evidente, especialmente en las Partes X y XI, cules son las formas de teora sociolgica y antropolgica que yo considero ms pertinentes a la comprensin del primitivo Israel como sistema social. Si se acepta como deseable, al menos posible, una mutualidad de enfoques humansticos y sociolgicos en torno a la Biblia, podemos pasar a considerar los resultados que el enfoque sociocientfico ha producido hasta la fecha. Lo que descubrimos son varios intentos socio-cientficos que abrieron nuevos terrenos en el campo bblico pero quedaron obstaculizados, ya fuera por el estado poco desarrollado de la ciencia social en aquel entonces o bien porque los biblista3 dejaron de llevar los resultados adelante dentro de un marco adecuado. Simplemente no exi3te una tradicin bblico-sociolgica cumulativa de erudicin que sea comparable con la tradicin de la alta crtica arraigada en las humanidades. Debemos hablar, ms bien, de surgimientos espordicos y aislados, exploraciones abortadas y sin desarrollarse y una notable ausencia de continuidad disciplinada para aboradar temas y mtodos. La antropologa y la sociologa han sido aplicadas al Antiguo Testamento errticamente desde fines del siglo XIX. W. Robertson Smith y J. Wellhausen abrieron paso a una comparacin de las costumbres y ritos de los israelitas con la etnografa de los rabes beduinos pre-islmicos.7 Su crasa negligencia con respecto a ios mtodos y sus crudos modelos evolucionistas llevaron a resultados simplistas que desanimaron a otros de tratar de refinar su enfoque. Max Weber, en el curso de su monumental investigacin sobre

1.2 la religin y la economa, pretenda identificar las fuerzas y los grupos sociales que tenian interaccin con las ideas y practicas religiosas de los antiguos israelitas.3 Su abordaje sofisticado cedi muy poco a la claridad de expresin y. pese a anticipaciones significativas del papel del culto en e sistema social de Israel, su enfoque sistemtico en general languideci despus de su muerte. El movimiento del Evangelio Social en el cristianismo norteamericano se apoy fuertemente en fuentes bblicas, y el tratamiento incisivo de los profetas hebreos por parte de Walter Rauschenbusch sugiri nuevas lineas para exloracin.'5 Sin embargo, el individualismo norteamericano era demasiado fuerte, y las races pre-profeticas de la fe social israelita muy poco comprendidas, para que el estmulo del Evangelio Social afectara mucho a los estudios de la Biblia. Los biblistas de la Universidad de Chicago, donde la sociologa hizo su primera penetracin significativa en el escenario acadmico de Norteamrica, trataron durante un perodo en ios 1920 y ^ 3 0 de combinar un amplio enfoque social y el estudio comparativo de la religin con el propsito de discernir a Israel y a la iglesia primitiva como comunidades totales.10 Los logros fueron ms extensivos en los estudios del Nuevo Testamento que en los del Antiguo Testamento. Sin embargo, en general, este esfuerzo careca de clara definicin sociolgica y al fin parece haberse suspendido ante el surgimiento de la teologa bblica bajo el mpetu de la teologa neo-ortodoxa tal como sta lleg a Norteamrica a fines de los 1330 y en los 1940. La critica de formas, con su inters en el contexto vivencial de las tradiciones en ambos Testamentos, coquete con una perspectiva social. Sin embargo, qued atascada en una orientacin formalmente literaria y, lamentablemente, ha hecho poco progreso hacia un anlisis sistemtico del ambiente comunitario de las tradiciones o de las construcciones simblicas que estas tradiciones encierran. El culto como uno de los aspectos del sistema social, por regla general, ha sido tratado por los crticos de forma como una entidad independiente sin tomar en cuenta la organizacin social, la economa, la poltica o la simbolizacin comunal.11 Sin embargo, los resultados sociolgicamente pertinentes de la erudicin bblica estn lejos de ser tan negativos como un repaso del enfoque explcitamente bblico-sociolgico implicara. Mientras una abundancia de restos del antiguo Prximo Oriente, tanto escritos como materiales, ha llegado a nosotros en este siglo, ios biblistas han empezado con cautela a considerar las implcaciones de estos materiales para la reconstitucin del primitivo Israel como sociedad total. Hace cincuenta aos que Albrecht Alt,1'' combinando en su enfoque la critica de formas con una orientacin histrico-territorial, y William F. Albright,1 ' * con un enfoque arqueolgico y lingstico, independientemente encaminaron lneas de estudio significativas que, pese a diferencias importantes con respecto a varios puntos, han despertado un inters sostenido en un concepto comprensivo del primitivo Israel. De la corriente de Alt naci el intento de Martin Noth de conceptualizar el sistema social del primitivo Israel como liga religiosa o "anfictiona" de doce tribus."-* De la corriente de

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15 Albright nacieron ios planteamientos de George Mendenhail que la alianza israelita fue el anlogo religioso de una alianza poli1 tica entre soberano y vasallo '' y que la conquista israelita fue vina sublevacin campesina.'& Adems, numerosos estudios detallados han tratado una amplia gama de textos socio-politicos. oficios, prcticas e instituciones israelitas con relacin a los fenmenos afines en otras sociedades del antiguo Prximo Oriente1"7. En particular, se ha hecho gran progreso hacia el esclarecimiento del nomadismo pastoral como modalidad econmica en el antiguo Prximo Oriente.
A . i.

Sin embargo, en general, ha habido sorprendentemente poca a p u racin prctica o sntesis global de los estudios detallados significativos. La mayora de los biblistas todava escribe acerca del nomadismo pastoral como si nada se hubiese aprendido al respecto durante los ltimos cincuenta aos. Aun la teora anfictinica de Noth, generalmente aceptada, y la teora de la sublevacin campesina de Mendenhail, generalmente rechazada, han atrado sorprendentemente poca evaluacin basada en la observacin y la teora social. Adems, muchos de ios ms importantes aportes hacia una sociologa adecuada del primitivo Israel estn sin asimilarse a las corrientes principales de la erudicin bblica por la sencilla razn que languidecen en disertaciones acadmicas no publicadas.10 Por lo tanto, la recuperacin y el progreso del estudio sociolgico de la Biblia vendr como extensin lgica de los anteriores descubrimientos tan fecundos acerca del ambiente de Israel. La empresa de la sociologa bblica tiene la posibilidad de aprovecharse de bastante material, ya en parte analizado y aun a veces integrado con poca precisin en el conjunto de los estudios bblicos. Pero el desafo es hacer justicia a estos materiales por medio de un nuevo modelo social del primitivo Israel. Se percibe el grado en que la sociologa bblica dista de 3er una fuerza sustantiva y metodolgica en los estudios bblicos a travs de lo que generalmente se acepta como una sociologa de la religin de Israel. Me refiero, por supuesto, a los materiales acerca de la vida cotidiana, costumbres, instituciones y cultura general de Israel recolectados en los manuales introductorios. Estos, por regla general, carecen de profundidad crtica de teora, la cual habra de incluir necesariamente la manera en que dichos datos se relacionan con las lneas principales de investigacin veterotestamentaria.'^ Estos materiales "sociales" se consderan ms bien como prolegmenos o accesorios al serio estudio literario, histrico y religioso de la Biblia; no determinan ni modifican la estructura bsica de la investgacin ni la teora. Si bien Israel fue "social", estos manuales parecen decir, en el sentido trillado que tuvo instituciones sociales como familia, clan y tribu, se puede dejar campo dentro de la actual armazn erudita para comentar esas instituciones. Pero si "lo social" abarca toda una red de relaciones y actividades en la produccin de bienes, servicios e ideas y en las decisiones grupales y el establecimiento de normas, entonces la armazn erudita tal vez tendr que cambiar de tal modo que resulte irreconocible o, incluso, puede hacerse aicos.

1.2 16 Al surgir un concepto sistemtico ms general del sentido de "lo social", se vuelve cada vez ms imposible limitar la sociologa a unos prolegmenos. La sociologa exige aceptacin como un aspecto constituyente de todo el estudio bblico y, adems, brinda una forma importante de organizar el aporte de las humanidades para iluminar los grandes interrogantes subyacentes acerca de la razn de la mutacin histrica de Israel. Aunque los temas y mtodos de las ciencias sociales se ciernen sobre la periferia de los estudios bblicos, hasta la fecha no se les ha admitido al centro de la investigacin continua. Los que han hecho ms con la sociologa bblica generalmente han sido considerados dentro de la disciplina de los estudios bblicos como intrusos mal preparados para el trabajo. Con frecuencia las crticas han tenido razn: lo que dejamos de notar cuando los criticamos desde dentro de la disciplina era nuestro propio profesionalismo mal preparado pero protegido con seguridad dentro de la disciplina establecida, como s las exigencias socio-cientficas pudieran despacharse junto con sus chapuceros practicantes. Que la religin de Israel estuviera profunda y sistemticamente correlacionada con su situacin econmica, social y poltica como pueblo, no ha sido planteado con mucha seriedad dentro de la propia disciplina, y la comprobacin emprica y elaboracin sistemtica de esa percepcin an empean la atencin de muy pocos biblistas, pese al renovado inters social en el Antiguo Testamento. Es el propsito de esta obra incorporar las conclusiones sustanciosas de las humanidades en los estudios bblicos y los aportes metodolgicos y tericos de las ciencias sociales con el fin de dar especificidad al argumento que Israel fue un sistema socio-religioso total de simbolizadores actuantes o. si se prefiere, de actores simbolizantes. Se afirma que, cuando tomamos los resultados significativos del estudio literario, histrico y religioso de la Biblia y los presentamos dentro del marco de un enfoque socio-cientfico, surgen nuevas e iluminadoras modalidades de interpretacin. Si bien las ciencias sociales no pueden producir nuevos datos de la nada para abrir el callejn 3in salida donde han cado las lneas particulares de investigacin literaria, histrica y religiosa, s pueden arrojar luz contextual sobre las conclusiones tentativas y fragmentarias de las humanidades acerca de los orgenes de la religin bblica. Adems, a veces pueden llamar la atencin a datos que no parecen tener importancia para una formulacin humanstica de los problemas bblicos pero que vienen a cuenta en una formulacin social de los mismos. El antiguo Israel empieza a destacarse como un sistema social distintivo, iluminador de muchas preguntas espinosas de los estudios bblicos. Max Weber hizo una observacin acertada cuando coment con respecto a su intrusin como socilogo de religin en los terrenos bblicos: Desde el principio en nuestro esfuerzo por presentar aspectos del desarrollo de la historia religiosa juda pertinentes a nuestro problema [esto es: cmo se convirtieron los judos en un pueblo paria con peculiari-

1.2 dades altamente especificas?] entretenemos solamente modestas esperanzas de aportar algo esencialmente nuevo a la discusin fuera del hecho que aqui o all algunos de los datos fundamentales pueden agruparse de modo que enfaticen las cosas en una manera fuera de lo comn. Nuestras preguntas pueden, desde luego, variar en algunos puntos de las que los especialistas en el Antiguo Testamento legtimamente hacen.20

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Los traductores al ingls de la obra de Weber agregan, a modo de modificar el tono casi demasiado modesto del original: Este nfasis, un genuino aporte terico, es sociolgico. Se perciben nuevas relaciones entre viejos datos cuando Weber aplica los diversos talentos de jurista, economista, historiador, lingista y filsofo a la tarea de la integracin.21 Mientras entendemos que la sociologa puede contribuir a la comprensin de nuevas relaciones entre viejos datos, es de poca importancia que se describan estas relaciones como una cuestin de nfasis o como un elemento esencialmente nuevo. Tal vez no hay una sola generalizacin que sirva para todos los conjuntos de nuevas relaciones entre los datos bblicos: algunos pueden parecer como refuerzos o matices para lo que ya se conoce mientras otros pueden impresionarnos como modalidades verdaderamente nuevas que tienen interconexiones e implicaciones de gran alcance. La extensin e importancia de las nuevas relaciones percibidas por la sociologa debern determinarse de caso en caso. Por lo consiguiente, al reiterar que la sociologa no puede suministrar soluciones literarias e histricas si se carece de datos literarios e histricos, tambin es posible afirmar que las conclusiones que deben permanecer inseguras en trminos literarios e histricos pueden alcanzar otra clase de certidumbre en trminos sociales. No tenemos que esperar la futura resolucin de cuestiones histricas para que el significado social de la religin del antiguo Israel quede demostrado. A la vez, no hay que pasar por alto que un renacimiento del estudio sociolgico de la religin bblica como disciplina y mtodo organizado podra posiblemente acarrear efectos benficos al estimular los estudios histricos a mirar los viejos problemas en nuevas maneras. Es bien conocido que los temas y las fuentes que se consideran vlidos para la investigacin histrica, y aun sus mtodos, se modifican notablemente de acuerdo con el contexto intelectual y cultural en que el historiador trabaja. Siempre que disciplinas divergentes se han dirigido intensamente hacia un tema comn, han tendido a modificarse mutuamente para incorporar sus diferentes perspectivas y metodologas. Los enfoques histrico y sociolgico al Antiguo Testamento son disciplinas diferenciadas metodolgicamente pero compatibles Ademas, cuando se trata de estudiar la experiencia total de un Pueblo, son disciplinas esencialmente complementarias. El estudio histrico del Antiguo Testamento tiene nor objetivo la sin-

1.2 18 guiaridad secuencial de la experiencia de Israel y la rica variedad de sus productos culturales; el estudio sociolgico del Antiguo Testamento tendr como blanco la estructura y funcin de las relaciones humanas en la sociedad israelita y la estructura y funcin de los valores e ideas sociales. De hecho, el planteamiento de este libro es que el viejo inters de los especialistas orientados hacia las humanidades en la religin o la teologa de Israel exige un enfoque sociolgico si ha de llevarse adelante en una manera satisfactoria. La sociologa cientfica tiene los medios para reflexionar sobre la estructura y funcin del pensamiento de Israel en tndem con la estructura y funcin de sus modos de interaccin, tal como esos modos se cambiaban en el transcurso de la experiencia histrica de Israel. Solamente a travs de un mtodo as puede el sistema de pensamiento de Israel relacionarse en forma inteligible con su sistema de acciones. Sea cual sea el camino que usamos para acercarnos al ncleo del antiguo Israel, la historia y la sociologa se presentan como metodologas gemelas indispensables para abordar el tema. Es tentador parafrasear el aforismo de Kant sobre preceptos y conceptos: la sociologa sin la historia es vaca; la historia sin la sociologa es ciega. Al unir la historia y la sociologa, bregamos por una comprensin del antiguo Israel que sea repleta en contenido, perceptiva en forma y significado. Notas 1. R. Schlatter, editor general de The Princeton Studies; Humanistic Scholarship in America, en "Forward", Religin: a Humanistic Field. por C. A. Holbrook, 1963, p. vii. 2. H. M. Orlinsky, "Whither Biblical Research?'" J3L 90 (1971) 1. Para exploraciones iniciales del condicionamiento social de la hermanetica bblica vase N. K. Gottwald y A. C. Wire, eds., Reader in Biblical Sociologv. 1976 (republicacin expandida de Radical Religin. 2/2-3 [1975]). 3. C. A. Holbrook, Religin: A Humanistic Field. 1963, p. 39.

4. C. W. Mills, The Sociological Imagination. 1959, y Power. Politics and People: The collected Essavs of C. Wright Mills, ed. I. L. Horowitz, 1963. Para evaluaciones de las contribuciones de Milis a la sociologa, vase I. L. Horowitz, ed. . The New Socioloav: Essavs in Social Science and Social Theorv in Honor of C. Wrjgfrt; M U S , 1965, Parte 1. 5. P.L. Berger, Invitation to Sociologv: a Humanistic Perspective, 1963; The Sacred Canopv: Elements of a Sociological Theorv of Religin. 1967; P.L. Berger y T. Luckman, The Social Construction of Realitv: A Treatise in the Sociologv of Knowledae. 1966. Para un resumen e interpretacin del curso de los proyectos intelectuales de Berger como "una carrera paradigmtica" para la

19 Notas I.2 ilustracin del desarrollo de la teora social y la sociologa de la religin en el transcurso de las ltimas dos dcadas, vase Gordon Clanton, "Peter L. Berger and the Reconstruction of the Sociology of Religin" (Ph.D. dis., Gradate Theological Union. Berkeley, California, 1973). 6. A modo de introduccin a la sociologa: A. Inkeles. What Is Sociology?. 1964; R.S. Rudner, Philosophv of Social Science. 1966: G. Lenski y J. Lenski, Human Societies: An Introduction to Macrosociologv. 2 ed. , 1974: y T. Caplow, Socio j.Qgy, 2 ed. , 1975. Los temas clsicos de la teora social se desarrollan en R. Nisbet, The Sociological Tradition. 1966, y con selecciones de los principales pensadores, en T. Parsons et al.. eds., Theories of Societv. 2 tomos, 1961. El fermento actual dentro de la disciplina se refleja en A.W. Gouldner, The Corning Crisis of Western Socioloav. 1970, y For Sociology: Renewai and Critique in Sociology Today. 1973, como tambin en T.B. Bottomore, Sociology as Social Criticism. 1975. Sobre la teora antropolgica: M. Harris, The Rise of Anthropological Theorv: A Historv of Theories of Culture. 1968. Sobre la teora poltica: S. S. Wolin, Politics and Vision: Continuitv and Innovation Western Political Thought. 1960. 7. Una versin algo ms completa y ms detallada en bibliografa acerca de la historia y los contornos de la disciplina de "la sociologa del Antiguo Testamento" se encontrar en N.K. Gottwald y F.S. Frick, "The Social World of Ancient Israel", Societv of Biblical Literature 1975 Seminar Papers. Vol. 1, pp. 165-178 (una ponencia de orientacin para la consulta de la SBL sobre el tema indicado en el ttulo de la ponencia). Un resumen comparable de "la sociologa del Nuevo Testamento" es J.Z. Smith, "The Social Description of Early Christianity", Religious Studies Review. 1 (1975) 19-25 (con bibliografa). Con respecta a los beduinas pre-islmicos como analoga al primitivo Israel: W.R. Smith, Leetures on the Religin of the Semites: The Fundamental Institutions. 3. ed. con intro. por S.A. Cook, 1927 (republicacin con prolegmenos por J. Muilenburg, 1969), y Kinship and Marriage in Earlv Arabia, 23, ed. , 1903; J. Wellhausen, Reste arabischen Heidentums. 2 ed. 1897. 8. M. Weber, Ancient Judaism. 1921 (trad. ing. 1952) y vase The Sociology of Religin, por Weber (1922) (trad. ing. 1963) para un tratamiento ms sistemtico de los conceptos analticos aplicados a Israel en el primer ttulo. 9. W. Rauschenbusch, Christianity and the Social Crisis. 1907, cap. I; y vase la introduccin del editor a W. Rauschenbusch, JM Righteousness of the Kinadom (ed. M.L. Stackhouse), 1968. Tambin, un estudio de la religin bblica estimulado por el movimiento del Evangelio Social: C.C. McCown. The Gnesis of the Sociai Gospel: The Meaninq of the Xde^ls of Jess i ~ n the Light of Their Antecedente. 1929. Para discusin de los primeros intentos de desarrollar una "sociologa bblica" bajo la influencia del Evangelio Social, vase C. H. Hopkins, The Rise of the Social Gospel in American Protestantism. 1865-1915. 1940. Como ilustra-

20

Notas 1.2

cin de varios resmenes y manuales escritos para difundir el concepto de la Biblia en el Evangelio Social: T.G. Soares, Ui. Social Institutions and Idala of the Bible. 1915. 10. L. Wallis, A 3QCQlQgJcal StUdY Qf the, Bible 1912: Sfld_ajia the Social Process. 1935; The Bible la Human* 1952. Aunque carece de la vasta erudicin y reflexin metodolgica de Weber, Vallis parece ser en muchos sentidos el equivalente nortemericano de Weber (aun cuando sin reconocimiento y mayormente desconocido) por sus intensivos esfuerzos por encontrar la clave social al antiguo Israel. W.C. Graham, The Proohets and Israel'a Culture. 1934, y W.C. Graham y H.G. May, Culture and Conscience: An Archaeoloaical 3tudv of the New RelJgiQUB,PftSt in Anejen! Palestino. 1936. Los estudiosos del Nuevo Testamento, algo mejor conocidos, en la Universidad de Chicago que adoptaron un acercamiento ampliamente cultural pero solamente cuasi-sociolgico fueron S. Mathews, S.J. Chase y H.R. Willoughby. L.E. Keck, "On the ethos of Early Christians" JAAR 42 (1974) 436-452, comenta sobre la pertinencia actual de la interpretacin social del primitivo cristianismo de Mathews y Case, sugiriendo cmo sus desidertums algo abstractos pudieran llevarse adelante en un programa emprico. 11. K. Koch, The Growth of the Biblical Tradition: The Form-Critical Method. 1964-1967. trad. ing. 1969) revela lo poco que la critica de formas ha considerado directamente la historia social de Israel. M. Noth, en A Historv of Pentateuchal Traditions. 1948, nos da el ms sociolgico de todos los principales estudios del primitivo Israel basados en la critica de formas y la historia de tradiciones. Sin embargo, concluye su investigacin confesando que su mtodo no ha sido capaz de encontrar una forma clara de explicar la unidad social en diversidad que caracterizaba el ms primitivo Israel. 12. Los ensayos fundamentales de Alt sobre la religin patriarcal, la ley, el asentamiento y la monarqua han sido colecionados con muchos otros en los tres volmenes de su Kleine Schriften (1953/1959; de aqui en adelante abreviado KS); la traduccin al ingls se titula EfifiaYS on Od Testament Historv and Religin. 1966 (de aqui en adelante EOTHR). 13. W.F. Albright, FrQIB the Stone ftge to Chrsitianitv. 2 ed. , 1957. y HlStory, A.rch9QlQqy a^d. ChriStUn HumatUgB, 1964. Vase tambin Stanley Hardwick, "Change and Constancy in w. F. Albright' 8 Treatment of Early Od Testament History and Religin, ^918-1958" (Ph.D. dis., Universidad de Nueva York, 1965). 14. M. Not^, Daa SYBtfln der zwlf Stmme Iaraalg. 1930, y en breve resumen, The, HiBtPry Qf Israel, 23 ed. 1954, trad. ing. 1960), pp. 85-138. 15. G.E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancienr Near East. 1955 (republicado en E.F. CampbeUl, Jr. y D.N. Freedman, eds., BAR 3 [19703, pp. 3-53).

21 1.2 :-.E. Mendenhail, "The Hebrew Conquest of Palestine", BA 25 66-37 (republicado en E.F. Campbell Jr. y D.N. Freedman, BAR 3 [1970], pp. 100-120). Para una muestra representativa, aunque de ningn modo ex:i.;;:va. de esta voluminosa literatura tcnica hasta 1960, vase .i -.oiiografia temtica en R. de Vaux, Ancient Israel: Its Life = _ - I.istitutions. 1958. Otras publicaciones, incluidos los ttu.rs zas recientes, se hallarn en P. Nober, ed., "Elenchus Biz.:ograficus", publicado anualmente desde 1920 en la revista Birlica. Menos exhaustivo pero con breves descripciones del cont^r.ido (generalmente en alemn) es F. Stier, ed. , Internationale Zeitschriftenschau fr Bibelwissenschaft und Grenzgebiete. publicado bienialmente desde 1951. Valioso por sus resmenes y criticas de libros publicados en el campo del Antiguo Testamento es el anual Book List de la British Society for Od Testament Study 'pubiicado desde 1946). 18. Menciono solamente unas cuantas de las disertaciones doctorales no publicadas que considero ms pertinentes, en orden cronolgico: Stephen H. Bess, "Systems of Land Tenure in Ancient Israel" (Ph.D. dis.. Universidad de Michigan, 1963): Paul A. Riemann, "Desert and Return to Desert in the Pre-Exilic Prophets" (Ph.D. dis., Universidad de Harvard, 1963); John T. Luke, "Pastoral ism and Politics in the Mari Period: A reexamination of the character and poiitical significance of the major west semitic tribal groups in the middle Euphrates" (Ph.D. dis., Universidad de Michigan, 1965); Siegfried Schwertner, "'Das Verheissene Land': Bedeutung und Verstndnis des Landes nach den frhen Zeugr.issen des Alten Testament" (disertacin inaugural para el doctorado, Universidad de Heidelberg, 1966); W. Eugene Claburn. "Deuteronomy and Collective Behavior" (Ph.D. dis., Universidad de Princeton, 1968); Albert E. Glock. "Warfare in Mari and Early Israel" (Ph.D. dis., Universidad de Michigan, 1968); William J. Dumbrell, "The Midianites and Their Transjordanian Successors: Studies in ^the history, social structure and poiitical influence of related transjordanian groupings" (Th.D. dis., Universidad de Harvard. 1970); Frank S. Frick, "The City in the Od Testament" (Ph.D. dis., Universidad de Princeton, 1970) = The City in Ancient Israel (SBLDS, 36), 1977: Dale A. Patrick, "A Study of the Conceptual Models of the Covenant" (Th.D. dis., Gradate Theoiogical Union, Berkeley, Calif., 1971); Robert R. Wilson, "Genealogy and History in the Od TEstament" (Ph.D. dis., Universidad de Yale, 1972) = Genealoav and Historv in the Biblical World (Yale Near Eastern Researches, 7) 1977; John M. Halligan, "A Critique of the City in the Yahwist Corpus" (Ph.D. dis., Universidad de Notre Dame, 1975); Marvin L. Chaney, "HDL-II and the 'Song of Deborah': Textual, philological and sociological studies in Judges 5, with special reference to the verbal ocurrence of HDL in biblical.Hebrew" (Ph.D. dis., Universidad de Harvard, 1976). Ya que Chaney es mi colega en la Gradate Theoiogical Union de Berkeley, California, he tenido amplia oportunidad para discutir con l los mtodos y resultados de su estudio y de leer versiones preliminares de porciones de la'disertacin.

Notas 1.2 22 19. El ms explcitamente sociolgico de estos manuales es la obra de R. de Vaux citada en la nota 17, pero su mrito principal es que expresa temas y problemas y recoge datos aun cuando no propone soluciones ni modelos sintticos. La aplaudida obra de j. Pederson, Israel: Its Life and Culture. 4 tomos en dos volmenes. 1926/1940, manifiesta una perspectiva social sobre el Israel premonrquico que se deriva casi totalmente de nociones de "primitivismo" y "nomadismo" israelita: sin embargo, su esfuerzo par comprender a Israel como una totalidad fue ejemplar y muchas de sus observaciones retienen su valor. Otros manuales (tales como G.E. Wright, Biblical Archaeoiogv. 2 ed., 1962: M. Noth, The Oid Testament World. 1964 [trad. ing. 1966]; y B. Reicke y L. Rost, eds., Biblisch-Historisches Handworterbuch. 3 vols. 1962-1966) concentran en la arqueologa, la historia, la religin y la cultura general con notablemente poca atencin a la economa y la estructura social. Lo mismo es el caso con las tres historias de Israel ms ampliamente usadas: M. Noth, The Historv of Israel. 2 ed., 1954 [trad. ing. 1960]; J. Bright, A Historv of Israel. 2 ed. , 1972; y S. Herrmann, A Historv of Israel in Od Testament Times. 1973 (trad. ing. 1975). El tratamiento sociolgico ms completo de ciertos fenmenos bblicos, aunque al azar y poco coordinado a causa del formato enciclopdico, se halla en U.M.D. Cassuto, B. Mazar, et. al., eds., 'Entsiglopedvah Miara'ith (Enciclopedia Bblica, de aqu en adelante EM), 1955 (heb.) y tambin la Enciclopedia Judaica (1972) (de aqu en adelante EJ). 20. M. Weber, Ancient Judaism. 1921 (trad. ing. 1952), p. 425.

21. H.H. Gerth y D. Martindale, "Preface", Ancient Judaism por M. Weber, 1921 (trad. ing. 1952), p. ix.

3.

METAS Y MTODOS: VISTAZO DEL CONTENIDO

En general, sabemos lo suficiente acerca de las circunstancias histricas del surgimiento de Israel y de su fe como para brindar una versin bastante completa de la estructura y funcin de la religin de Israel en su sistema social total y. por lo tanto, para ver la religin de Israel tan a menudo tratada en aislamiento en relacin con aquellas dimensiones de la vida colectiva que arbitrariamente caracterizamos como econmicas, sociales y polticas. Yo sostengo que somos capaces de relacionar las formas y funciones del yahvismo con los otros factores y fuerzas de la vida en una forma y hasta un grado todava no logrados. En parte digo "no logrados" porque solamente en las ltimas dcadas hemos alcanzado suficiente conocimiento histrico a travs de los estudios bblicos y suficiente sofisticacin sociolgica a travs de las ciencias sociales como para hacer creble un anlisis sociolgica del Israel bblico. Pero tambin digo "no logrados" porque, dadas las tendencias eruditas y eclesisticas de los ltimos dos siglos, pocas personas han considerado importante luchar por un concepto de la religin del antiguo Israel como una realidad bsicamente social. El creciente inters actual en una comprensin social de la religin de Israel al fin puede unirse a nuestro conociminto histrico de la religin de Israel para abrir paso a una reflexin sociolgica sobre un tema por mucho tiempo reservado a los lingistas, historiadores y telogos. As como se sugiere arriba, al decir "sistema social" me refiero a todo el complejo de interaccin comunitaria que incluye funciones, roles, instituciones, costumbres, normas y smbolos. Un sistema social puede entenderse como activo en la produccin comunitaria de bienes, servicios e ideas y en el control comunitario de la distribucin y los usos de bienes, servicios e ideas. Desde este punto de vista un sistema social abarca las esferas de economa, orden social, orden poltico y religioso, e incluye actividades comunales especializadas, tales como la ley y la guerra. El sistema social del antiguo Israel, por lo tanto, incluye el orden social en el sentido de las unidades funcionales y conceptuales bsicas (organizadas bien sea por parentesco o por residencia) , pero es mucho ms amplio que los grupos de parentesco o de residencia. "La sociologa de la religin" aqu significa mirar la religin en el contexto del sistema social como una totalidad. Especficamente se busca descubrir las conexiones concretas y tericas entre la religin y todos los dems aspectos del sistema social hasta donde stos puedan conocerse. "Las conexiones tericas" entre la religin y el resto del sistema social puede referirse a los vnculos identificados y generalizados por los mismos israelitas o los vnculos identificados por el investigador social observador. Esta sociologa de la religin busca establecer modalidades de correlacin entre los diversos fenmenos sociales 23

2 4

1.3 y especialmente nota las maneras especficas en aue la reliaion histricamente mutante de Israel sirvi a las necesidades."sociaimente expresadas, de la tambin mutante comunidad histrica de Israel. Mirar la religin de Israel como una de las formas de produccin y control comunal nos ayudar a aportar algunas respuestas a la difcil pregunta: por qu la religin de Israel tuvo tanta importancia como su ms duradero y distintivo modo de produccin y control social? Y ms precisamente, tendra la religin de Israel una posicin tan prominente en el sistema social desde un principio como la que tena en las ltimas etapas de su historia? Sostengo que la pregunta acerca de la forma y funcin de la religin de Israel como un complejo social es el equivalente sociolgico a la pregunta teolgica: En qu consiste la singularidad de la fe de Israel? Si bien la pregunta teolgica solamente puede "contestarse" a fin de cuentas por misterio divino, la pregunta sociolgica es capaz de una respuesta directa Y emprica, aun cuando yo sera el primero en reconocer que esta misma "respuesta" de una vez se convierte en la base de un nuevo conjunto de preguntas. Habiendo propuesto para m mismo una tarea de abrumadora magnitud, debo explicar la forma en que se desarrolla este estudio. Puesto que el objetivo es comprender la religin del Israel premonrquico dentro de su sistema social global, fue mi esperanza original construir este estudio en forma deductiva a partir de una serie de complejas y matizadas proposiciones interrelacionadas acerca del sistema social del antiguo Israel y el lugar de la religin dentro de l. En los captulos sobre el igualitarismo sinttico (Parte IX) y sobre la religin del yahvismo en el sistema social (Parte X), me acerco a la forma que alguna vez haba visualizado para toda la obra. Sin embargo, en vez de trabajar a partir de un sistema deductivo al fin he resuelto trabajar hacia l. Por una parte, no estaba seguro de poder decir todo lo que quera dentro de la compleja simetra de un sistema deductivo. Pero ms all de eso, senta la necesidad de recapitular en parte la trayectoria de mis propias aventuras intelectuales en la sociologa de la primitiva religin de Israel. Para m ha sido un proceso de participacin y descubrimiento por etapas, en el cual he tenido que estar revisando continuamente los mtodos y resultados predominantes en la erudicin veterotestamentaria con el fin de dar formulacin exacta a mi preocupacin sociolgica. Despus de todo, estoy preparado como humanista especializado en Biblia y, como ya lo he tratado de demostrar, estoy convencido que los resultados del estudio humanstico de la Biblia son de importancia profunda e indispensable para un concepto adecuado del antiguo Israel. Por lo tanto, la forma de esta obra es en parte un desarrollo del mtodo de estudio humanstico-histrico en una relacin dialctica con el mtodo sociolgico. He concluido que solamente puedo esperar que mis lectores entiendan mis argumentos si los guo por el mismo trayecto de la investigacin que yo segu mientras este enfoque en torno al antiguo Israel se maduraba en mi mente. Por tanto he optado por hablar de la metodologa en puntos pertinentes a lo

25 -rgo del desarrollo de los argumentos histricos y sociolgicos :ue son la sustancia del estudio. El hecho dado en los estudios contemporneos del Antiguo Testamento es que existen bien marcadas divisiones de investigacin segn la crtica literaria, la crtica de formas, la historia de las tradiciones, la historia de la religin y la teologa. No es =; intencin, ni sera suficiente un solo estudio para bosquejar iodo lo que estas divisiones de investigacin encierran en todo lo que han concluido. Tampoco soy insensible a los diversos conceptos de propsito, alcance y mtodo con los cuales trabajan los peritos en estas distintas corrientes de investigacin. Mi punto de partida es, ms bien, un resumen y una evaluacin de lo que nos dicen estas divisiones o corrientes de estudio veterotestaaentario acerca del Israel premonrquico, del aspecto distintivo que ellos le dan a una formulacin cientfica acerca del surgimiento de Israel como una entidad histrica y social. Al hacer esta evaluacin de los anteriores estudios bblicos, tengo dos intereses principales. El primero es bosquejar nuestro conocimiento del antiguo Israel tal como ha sido proporcionado por las respectivas divisiones del estudio del Antiguo Testamento su naturaleza y extensin, los grados de certidumbre segn las categoras de pruebas, los niveles de especificidad y generalidad, y las grandes lagunas. Por ejemplo, cul es la clase y amplitud de la informacin suministrada por la crtica de formas? Qu tan seguras son sus conclusiones? Y cuan detalladas son sus aplicaciones para la reconstruccin de la vida israelita antes de la monarqua? El segundo es presentar los resultados de cada divisin de estudio de tal manera que se pueda reflexionar sobre ellos sociolgicamente o, si ello resulta difcil o imposible, indicar por qu existe tan poco contacto entre el resultado histrico y el anlisis sociolgico. Este segundo inters est algo callado en los primeros captulos, aunque puede detectarse como elemento formativo desde el principio. Pero se observar que estos captulos forman una serie que recoge mpetu y se vuelve cada vez ms explcita en lo que se refiere a la sociologa, mientras se desarrolla un modelo de la sociedad isaelita como igualitarismo sinttico. Las Partes II hasta IV tienen que ver con el estudio de las fuentes a la luz de la crtica literaria y la crtica de formas para una historia social del Israel premonrquico. Enfocan la produccin y refraccin cltico-ideolgica de las fuentes. La Parte V presenta y critica los principales modelos para la comprensin del asentamiento de Israel en Canan y concluye con interrogantes en torno a la relacin entre el asentamiento y el sistema social, los cuales a su vez preparan la escena para un estudio detenido de la estructura interna de la sociedad israelita en las Partes VI y VII. Despus de un anlisis de las subunidades d tribu, asociacin protectora de familias (no "clan") Y familia extensa, se explora la totalidad comprensiva por medio de una crtica de la hiptesis de Noth de una anfictiona de doce tribus.

1.3 Los resultados del anterior estudio de fuentes, modelos de asentamiento y estructura social se organizan, entonces, en la Parte VIII para un anlisis comparativo de los primitivos sistemas sociales y tipos socio-econmicos, tanto israelita como no israelita. Se presta atencin especial al engranaje entre el imperialismo egipcio y el feudalismo cananeo. a la adaptacin de los "apiru (marginados) a este engranaje, a los filisteos como herederos de la simbiosis egipcio-cananeo y a la hiptesis de un original nomadismo pastoral israelita. Se propone un modelo de morfemas sociales para Canan incluyendo las formas co-existentes de agricultura y nomadismo pastoral (bi-morfemas) y I03 morfemas antagnicos del estatalismo urbano y el tribalismo rural anti-morfemas). En la Parte IX se presenta un modelo sinttico igualitario que interpreta el Israel liberado como la coyuntura y coalicin de poblaciones tribales anteriormente fragmentadas y principalmente rurales, culminando una larga historia de lucha social de las clases bajas de Canan. Se presenta como hiptesis la transicin desde el Canan de la Edad de Amarna a travs del Israel elojista hasta el Israel yahvista. El modelo sinttico igualitario se apoya en datos textuales sobre los enemigos, los miembros componentes y los aliados del primitivo Israel y se propone una nueva categoria de "neutrales" cananeos. Se especifican las implicaciones de este modelo social, basado en la historia, para un modelo adecuado del asentamiento y para la comprensin de la gnesis de la organizacin social del primitivo Israel. Aunque la religin del Israel liberado se trata necesariamente a lo largo del estudio, una formulacin sistemtica del yahvismo como organizacin e ideologa social se emprende en la Parte X. Se identifica la funcin socio-poltica y el significado del mono-yahvismo y de la alianza. Se demuestra que una sociologa provisional "estructural-funcional" de la religin de Israel debe dar paso a una sociologa "historico-dialctica" de la religin de Israel, si la mutacin socio-religiosa implicada en ellas ha de ser interpretada en forma adecuada. En la Parte XI se libra la polmica entre la sociologa bblica y la teolga bblica. 3e sostiene que la fe histrica de Israel, su creencia apasionada en el dios liberador, su conciencia de s mismo como "pueblo escogido" y su esperanza insistente para el futuro se entienden mejor como dimensiones cltico-ideolgicas de su novedosa sociedad sinttica e igualitaria. Se propone una teora de simbolizacin religiosa para interpretar el yahvismo. La teologa bblica se convierte en la sociologa bblica histrica-dialctica. Una gran dificultad en esta forma de presentacin es que hay ms repeticin de lo que ocurrira en un estudio estrictamente deductivo. Simpatizo como nunca antes con todos aquellos que han tratado de incorporar las dimensiones histricas de Israel en un marco terico sistemtico. En general, sin embargo, encuentro que las repeticiones son iteraciones necesarias para la construccin de un concepto sociolgico del primitivo Israel. La estructura resultante parecer extraa a muchos lectores, as como a m me pareci, y exigir mucha reflexin y consideracin antes de que se entienda completamente, se comprendan las implicaciones, y se acepte o se rechace su argumento en parte o en su totalidad.

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27 1.3 Por La misma razn, a veces he detallado aspectos del texto bblico o de la erudicin bblica, aun cuando sea probable que muchos lectores ya conozcan los hechos de que hablo. Es mi propsito dejar tan completamente claro cada paso en el argumento como sea posible. Se espera que los giros novedosos en el argumento que se encuentran a lo largo del camino, las percepciones de unas "nuevas relaciones... entre viejos datos" sea recompensa por la ocasional recitacin de datos conocidos. Finalmente, debo mencionar que muchos aspectos del tema se han tocado apenas ligeramente y algunos de aquellos que ms me fascinan han sido a propsito omitidos o fuertmente abreviados. Por ejemplo, originalmente haba esperado incluir un anlisis extensivo de la ley israelita. Cuando qued claro que su inclusin inflara este libro hasta proporciones imposibles, me limit a determinados puntos donde mi modelo social del primitivo Israel toca ms directamente la cuestin de la ley por ejemplo, en la discusin de la alianza. Adems, al principio de mi estudio encontr una intrigante variedad de modelos socio-polticos sugeridos por diferentes especialistas como analogas para entender el primitivo Israel: las anfictionas griegas, las tribus beduinas de los rabes, los "apiru del antiguo Prximo Oriente, la anfictiona filistea, la confederacin de los Iroquois. la unin federal suiza, los gitanos, las ligas tribales africanas, las sociedades secretas africanas, etc. Dado que estas analogas se relacionan con culturas y perodos histricos tan divergentes, pronto comprend que era totalmente ms all del alcance de este estudio inicial de la sociologa de la religin el primitivo Israel examinarlas todas con el cuidado que merecan. En consecuencia opt por tratar solamente aquellas analogas ms cercanas en el tiempo y el espacio al Israel premonrquico, es decir, ios "apru. la anfictiona filistea y los prototipos o antepasados de los beduinos rabes pre-islmicos que se consideran contemporneos con el primitivo Israei. Aunque estn geogrfica y en gran parte temporalmente ms distantes que las otras analogas, no poda pasar por alto las anfictionas griegas, ya que se han convertido en la base del ms comprensivo intento anterior por un biblista para entender la estructura de la sociedad del primitivo Israel. Me refiero, por supuesto, al esquema de Noth que concibe de Israel como una liga sagrada de doce tribus formalmente anloga a las anfictionas o ligas sagradas de los griegos. Result que la larga serie de analogas sociales propuestas para el primitivo Israel me atraa hacia circuios cada vez ms grandes de literatura antropolgica. sociolgica e histrica. Ser evidente que me he servido mucho y sin pena de la investigacin y teora antropolgica y sociolgica, especialmente para -na comprensin de categoras socio-econmicas esenciales para el estudio del primitivo Israel: clan, sistema de parentesco, tribu, noeadismo pastoral, urbanismo, estratificacin social y estado. Para m, ha quedado muy claro que los anteriores estudios sociales del primitivo Israel fracasaron repetidas veces debido a la falta de teora antropolgica y sociolgica empricamente basada. r-uchos biblistas han podido citar toda suerte de paralelos entre

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1.3

Israel y otros pueblos. Muchos menos han podido asimilar y evaluar los fenmenos comparativos dentro de un marco terico adecuado. A causa del gran alcance de esta empresa, estoy bien conciente que mi propia comprensin de las teorias apropiadas est lejos de ser completa. En consecuencia, he tratado de matizar mis proposiciones segn los diferentes grados de probabilidad y he tratado donde fuera posible de sugerir cules estudios adicionales son necesarias para comprobarlas. Reconozco plenamente que lo que ofrezco no es ms que una anatoma inicial de un tema cuyas ramificaciones parecen extenderse sin fin. Les toca a mis lectores confirmar, refutar, refinar o elaborar el modelo, o bien desarrollar modelos alternativos.

PARTE II

EL PUNTO DE PARTIDA HISTRICO Y UN COMPENDIO DE FUENTES

4.

EVALUACIN DE LAS FUENTES HISTRICAS: DISTANCIA TEMPORAL Y RAICES CULTICO-IDEOLOGICAS

Hemos formulado nuestra tarea como el estudio del lugar de la religin de Yahveh en la dinmica del sistema social israelita del periodo premonrquico. La nica manera en que podemos esperar lograr nuestra meta es buscando modelos vlidos basados en los datos histricos disponibles para ese perodo. Para nuestros propsitos la reconstruccin histrica del primitivo Israel es prolegmeno 7para la sociologa de la religin, pero no una "introduccin ' en el sentido popular donde, una vez bosquejada, la historia pueda olvidarse. La historia de la formacin del primitivo Israel es la infraestructura vital y fundamental de la caracterizacin sociolgica. Las dos preocupaciones se cruzan en el rea donde la historia implica historia social y donde la sociologa implica gentica social y evolucin social. Aunque ser difcil, debemos bosquejar el estado de nuestro conocimiento histrico acerca del primitivo Israel. Estamos preguntando: Qu tan precisa puede ser nuestra delineacin de las etapas y los proceses por medio de los cuales el pueblo de Israel, abrazando la religin de Yahveh, lleg a existir en las tierras altas de Canan, desde el Neguev en el sur hasta la Alta Galilea en el norte, y en TransJordania entre el Wadi Arnn y el Wadi Yarmuk, dentro del perodo aproximado de 1250 hasta 1000 a.C? Nuestras razones para fijarnos en este perodo como el punto de partida histrico apropiado para nuestro estudio se harn evidentes cuando consideremos la extensin y solidez de nuestra informacin acerca del primitivo Israel. Nuestra atencin en esta y las siguientes dos Partes se dirige hacia el carcter de nuestras fuentes y el pensamiento actual acerca del grado en que sean fehacientes para la reconstruccin del perodo. En la Parte II intentaremos una evaluacin general del problema histrico con el fin de definir nuestro campo de estudios y brindar un compendio de fuentes. En la Parte III nos concentraremos en el carcter ctico de las fuentes y en su forma decididamente ideolgica. En la Parte IV examinaremos las fuentes de Josu y Jueces que ostensiblemente se refieren a la formacin de Israel en Canan. En estas secciones apuntamos la preocupacin con la crtica literaria y la crtica de formas con respecto a su aporte esencial para una justa evaluacin y uso de las tradiciones del primitivo Israel como fuentes histricas. Existen valiosas fuentes secundarias de informacin acerca del asentamiento y la formacin israelita en Canan. La arqueologa ha logrado reconstruir algunas fases de la cultura material y as, hasta cierta medida, arrojar luz sobre la cultura intelectual y social, especialmente cuando estos resultados se amplan por medio de textos no bblicos del perodo.22 Estos textos polticos, econmicos y religiosos forman una fuente productiva*de informacin, aun cuando deben usarse con la salvedad que la mayora de ellos se deriva de una poca anterior al principio de 31

II.4 nuestro perodo, es decir, antes de 1250 a.C., y que muchos de ellos provienen de los lmites septentrionales de Siro-Palestina, fuera de la regin inmediata del desarrollo israelita. Los historiadores valoran la pertinencia de estos documentos con diversos resultados segn el grado en que consideran que las condiciones del Canan israelita se daban en los siglos anteriores y en las regiones de Siria al norte de Canan. De vez en cuando los biblistas han tratado de usar la arqueologa y los textos no bblicos directamente como testigos histricos del establecimiento de los israelitas en la tierra, pero sus esfuerzos han resultado ligeros y simplistas y a veces sencillamente equivocados. El hecho es que, con la excepcin de una afirmacin en la estela de victoria del Faran Mernefta, los textos no bblicos no hacen referencia a Israel, ni siquiera una referencia segura a ninguno de los grupos componentes de Israel. Los archivos egipcios quiz hacen alusin a Aser por nombre23 24 y tal vez describen los orgenes de Isacar sin nombrar el grupo. Sin embargo, las identificaciones en ambos casos son problemticos. El valor principal de textos tales como la correspondencia diplomtica de Tell-el-Amarna2!i es que enriquece nuestro conocimiento de la tierra y sus pueblos, sus formas polticas, sociales y religiosas, sus modos de pensamiento y experiencia, y nos dice lo suficiente acerca da las fuerzas y los movimientos histricos como para sugerir analogas que nos ayuden a entender los comienzos de Israel, al menos en algunos aspectos. Este conocimiento de los antecedentes histricos es de inestimable valor para analizar la estructura social de Israel. Nos ayuda a ver a Israel como parte de una amplia familia de sucesivos movimientos sociales y polticos en Canan, la cual incluye a los amorreos, los hicsos, los "apiru. y los filisteos. Estas relaciones familiares se examinan ms de cerca en las Partes V, VIII y IX. Sin embargo, la informacin de trasfondo adquirida as no puede convertirse en juicios histricos directamente tocantes a Israel. Los problemas implicados en el uso de este material de la arqueologa y la comparacin de textos para propsitos histricos ser explorado cuando revisemos los principales modelos que reconstruyen el asentamiento de los israelitas en la tierra en la Parte V. Sern bosquejadas en la Parte X las posibilidades y los desafos a la arqueologa para que ayude a contribuir a un concepto cultural-material ms equilibrado de la sociedad de Israel, lo cual hace mucha falta. Por lo tanto, aunque quisiramos que as no fuera, la principal fuente de nuestro conocimiento acerca de los comienzos de Israel sigue siendo la Biblia hebrea. Sin ella, ni siquiera hubiramos adivinado de todas las otras fuentes combinadas que un pueblo tan enrgico y nico como Israel apareci en Canan a principios de la edad de hierro. Con ella, poseemos una desconcertante riqueza de tradiciones literarias. Como ya hemos sealado, cuando investigamos la informacin histrica que la Biblia contiene para el perodo 1250-1000 a.C, chocamos bruscamente con la realidad que esta literatura no es directamente histrica en su forma y contenido. Es una literatura en mayor parte narrativa

32

33 II.4 que ofrece una serie de episodios ligados a veces por medio de una especie de marco cronolgico, pero a pesar de su aire de objetividad, aun las narrativas no son directa ni principalmente histricas. Son, cuando mucho, cuasi-histricas, materiales para una historia. La mayora de los incidentes se ve desde una distancia temporal y todos ellos estn estructurados de una u otra manera bajo consideraciones clticas e ideolgicas. A estos factores cruciales, distancia temporal y produccin cltico-ideolgica, volveremos una y otra vez en el curso de nuestro estudio y especialmente en la Parte III. Por ahora, haremos algunas breves aclaraciones iniciales. Por distancia temporal queremos decir que estas tradiciones del primitivo Israel ocurren en la forma escrita que les fue fijada, con tal vez muy pocas excepciones, decenios y hasta siglos despus de su formacin inicial como unidades independientes de tradicin. En si, una gran laguna temporal no seria un obstculo insuperable a la historicidad de las tradiciones. Cuando existen las fuentes escritas y cuando sobreviene el instinto para la investigacin histrica, es posible que un historiador alejado de las fuentes primarias por generaciones o siglos haga un trabajo estimable de escribir la historia de una poca anterior. Pero en realidad el primitivo Israel no contaba con fuentes escritas de la escala o clase caracterstica de las sociedades, ms polticamente desarrolladas. Adems, los as-llamados historiadores posteriores de Israel no actuaban con base en las mismas ideas de la historiografa "objetiva" que caracterizan la disciplina humanstica de la historia. Cuando los "historiadores" monrquicos recogan los datos disponibles acerca del primitivo Israel estaban contentos de apuntar las versiones de los comienzos de Israel que se hallaban cargados de sentido para ellos, aun cuando nosotros en un principio tendremos que acercarnos a estas versiones como a leyendas o sagas por mucho que contengan las reflexiones y refracciones de verdaderos acontecimientos.2e Aquellas unidades de la tradicin que tienen una estructura documental o archvadora generalmente se encuentran, bajo estudio, entre los materiales ms tardos. Con frecuencia se presentan fuera de su propio contexto y reflejan el afn de archivar tpico de la vida poltica ms desarrollada en Israel bajo la monarqua. Vamos a ilustrar este proceso en detalle con respecto a las listas de repartos de territorio tribal en Josu 1319 y los fragmentarios anales del asentamiento en Jueces 1. los cuales sern analizados en la Parte IV. Por produccin cltico-ideolaico queremos decir que estas primitivas tradiciones de Israel nacen de la estructura peculiar y las necesidades peculiares del Israel premonrquico como comunidad cultual. Sin tratar de anticipar todo lo que nuestro subsiguiente anlisis mostrar, simplemente afirmamos que la estructura peculiar de Israel consista en ser un movimiento social que tena un culto religioso bien articulado. La necesidad peculiar de esta comunidad cultual fue el desarrollo de tradiciones que consolidaran la unidad de sus miembros componentes para nutrir su identidad comn con respecto a los intereses esenciales que compartan mientras que simultneamente protegiera la autonor

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ma local de los miembros componentes. Enfatizamos los orgenes inmediatos y primarios de la tradicin en la comunidad cultual que encolaba la unidad del grupo. No negamos que material primordialmente histrico puede servir necesidades cltico-ideolgicas en forma secundaria. Sencillamente afirmamos que el instinto histrico no exista en el primitivo Israel fuera de la comunidad cultual. Los materiales tpicos de la produccin cltico-ideolgica son liturgias, poesas, mitos, sagas, leyendas y genealogas, aunque el mito en sentido tcnico ha quedado tan suprimido en el primitivo Israel que los crticos de forma hablan generalmente de "mitos rotos" o de elementos o motivos "mticos" alojados en otras formas. Que estas tradiciones tiendan a descubrir algn pasado es mucho menos significativo que el hecho que empleen el pasado para reforzar tendencias en el presente. Cuando se relatan los eventos pasados, como es tan a menudo el caso en el primitivo Israel, el factor controlador es cmo ese pasado emprende y contribuye a determinados acontecimientos presentes, o sea. cmo ese pasado sigue reviviendo en y a travs de su recuerdo y recitacin actual. En la Parte III formularemos nuestras definiciones funcionales de culto y de ideologa, tales como se aplican especficamente al primitivo Israel. Cuando estos dos factores, distancia temporal y produccin cltico-ideolgica, se unen en la formacin y expresin de tradiciones, ocurren alteraciones sustantivas v editoriales intencional e inevitablemente. Estas alteraciones no son el resultado de descuido, una indiferencia casual o intencional a criterios de precisin histrica aceptados como normativos. Son ms bien la refraccin popular e imaginativa de experiencias comunitarias completamente apropiadas a la estructura y las necesidades de un sistema social naciente el cual, aun cuando conoca la escritura y la utilizaba, era bsicamente preliterario en sus impulsos.2"7 Al distinguir, para fines analticos, entre alteraciones sustantivas y editoriales, estamos sealando alteraciones en la percepcin de vivencias en las formas iniciales de la tradicin v a la vez estamos sealando alteraciones en la estructura y signficado de las formas iniciales de la tradicin por su incorporacin en complejos de tradicin cada vez mayores. En cuanto a sustancia, los acontecimientos narrados se cambian normalmente a travs de un nfasis selectivo que omite, introyecta, condensa, traspone, une lo que est separado y separa lo que est unido, con el fin de servir necesidades cltico-ideolgicas inmediatas. En cuanto a redaccin, unidades originalmente separadas son juntadas una tras otra o reorganizadas en contenido o contexto de una manera tan compleja que cualquier unidad dada probablemente tendr dos o ms sentidos, de acuerdo con la etapa de su transmisin o los cambios en el contexto en que se lee o interpreta. Es verdad que los historiadores documentales tienen que practicar una selectividad formalmente parecida en cuanto a las fuentes que utilizan y la forma en que comunican sus versiones de la historia. El punto es que la selectividad cltico-ideolgica es de una naturaleza diferente de la

II.4

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selectividad de la historia documental. Posteriormente, se llega a prestar ms atencin literaria a las tradiciones que han sido producidas por el proceso cltico-ideolgico. Pero esa atencin literaria (asi como en el caso de los escritores J o E) no toma la forma de una investigacin original buscando fuentes ms antiguas que puedan corregir las versiones recibidas para un cuadro histrico ms preciso. En vez de una restructuracin histrica radical de la tradicin, el tradicionista posterior construye encima de la primitiva base cltico-ideolgica. Introduce quiz una comprensin o perspectiva nueva, pero bsicamente no cuestiona el fundamento tradicional ya recibido. El engrandecimiento y la modificacin literaria de las tradiciones ocurren por medio de la vinculacin y agrupacin de materiales, por marcos y anotaciones editoriales, de los cuales todos pueden agregar nuevas perspectivas pero ninguno puede entenderse como el resultado de investigacin histrica original. De la obra del tradicionista J, E o D recibimos una perspectiva interpretativa aumentada con propensin y matices distintivos. Tambin recibimos una aglomeracin de tradiciones anteriormente separadas que, ahora unidas dentro de un solo marco, introducen nuevas contradicciones y tensiones que exigen nuestra evaluacin histrica independiente. Sin embargo, en ningn caso estas alteraciones editoriales nos llevan detrs del proceso tradicional a un punto donde el tradicionista crticamente corrija cambios sustantivos en los acontecimientos recordados de acuerdo con nuevos principios de anlisis lgico. Por supuesto, podemos modificar esta aparente severidad de juicio diciendo que los trdicionistas israelitas eran tan histricamente crticos como podan serlo bajo las circunstancias. Pero de ningn modo se nos permite por eso vacilar en cuanto al reconocimiento bsico que lo que stos escribieron no fue una historia documental acerca del primitivo Israel, aunque cierta documentacin aparece incorrectamente retroyectada a contextos primitivos y aunque podemos, desde nuestra perspectiva de historiadores humanistas, hacer uso histrico de su obra. Esta situacin confusa y algo desanimadora ha llevado a algunos biblistas a retirarse hacia la ilusin de un valor hisrico decisivo en las primeras versiones. Ya que las primeras narraciones bblicas se basan en una supuesta buena memoria y muchas veces son altamente circunstanciales, la realidad de la produccin cltico-ideolgica 3e pasa por alto y se afirma que las tradiciones son histricas. Esta bsqueda de seguridad histrica por fiat, a pesar de su sinceridad de intencin, solamente lleva a conclusiones histricas por fiat. La critica de formas y la historia de tradiciones, acerca de las cuales tendremos ms que decir en la prxima Parte, han validado plenamente su percepcin fundamental acerca de la inmensa complejidad cultural e histrica de las tradiciones. No se puede negar que las estrictas implicaciones histricas de sus descubrimientos son catastrficas para todo intento de escribir una historia del primitivo Israel resumiendo y subrayando la versin bblica superficialmente como si sta fuera una prueba documental

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II.4

directa. Nuestras principales fuentes bblicas para el primitivo Israel son productos cltico-ideolgicos. Son completamente comprensibles dentro de su marco comunitario formal, magnficamente arquitectnicas en concepto y ejecucin y, sin lugar a dudas, ricas en informacin acerca de los primeros timepos. Sigue siendo la ineludible tarea del historiador escudriar esta informacin y proporcionar un marco espacio-temporal para la comprensin de las etapas por medio de las cuales Israel lleg a existir. Todos los esfuerzos por proporcionar un marco espacio-temporal para los datos histricos refractos que se perciben dentro de las formulaciones cltico-ideolgicas de las primitivas tradiciones israelitas son necesariamente aproximaciones crudas. De vez en cuando es posible apreciar ciertos datos histricos sobresalientes que se destacan en forma notable en medio del material histricamente empaado que les rodea. Aqu es pertinente el comentario en xodo 1:11 donde los israelitas (preferiramos decir "proto-israelitas") ayudaron a construir las ciudades egipcias de almacenaje, Pitom y Ramss.aB Sin embargo, es caractersticamente difcil dibujar una linea firme entre lo que es histrico y lo que no es histrico en las versiones que, segn dira casi todo el mundo, poseen Ciertos fundamentos en acontecimientos verdaderos. Tenemos que ver con una gama o continuidad segn la cual las versiones parecen ahora ms, ahora menos histricas en uno u otro aspecto. s comprensible que historiadores y humanistas competentes no estn tJe acuerdo en el peso que dan a los diversos factores que afectan su opinin acerca de la historicidad de la tradicin. Las apreciaciones histricas sintticas son clculos a estimaciones complejas que relacionan distintas clases de pruebas y distintos procesos de raciocinio.3* La opinin histrica briega por objetividad, pero siempre es una opinin en cuanto a probabilidades. Cuanto ms elementos histricos se aunan en la obra de la imaginacin comunitaria, tanto ms difcil se hace controlar las probabilidades. La casi completa ausencia de textos no bblicos sincronizados con los orgenes premonrquicos de Israel, en centraste con su comparativa frecuencia en ei perodo monrquico, contribuye al relativamente bajo grado de confianza que los historiadores tienen que conceder a sus reconstrucciones de la historia premonrquica de Israel. El socilogo de la religin de Israel depende del trabajo del historiador, ya que no es capaz de escapar las dificultades que surgen de la falta u oscuridad de los datos histricos. Sin embargo, el inters del socilogo en los datos histricos es diferente que el del historiador.;* El inters del socilogo se fija segn el objetivo de discernir la religin del Israel premonrquico en su sistema social. En la medida en que este objetivo exija un anlisis del sistema social de Israel como fenmeno de desarrollo en la historia del antiguo Prximo Oriente y su cultura, el socilogo no puede evitar tomar posiciones sobre machos interrogantes histricos cruciales. La versin de la primitiva historia de Israel considerada ms probable por el socilogo har en efecto una gran diferencia en las construcciones sociolgicas resultantes.

37 II.4 Los diferentes intereses del historiador y el socilogo en el detalle histrico pueden expresarse mejor por medio de la diferencia en el grado de detalle espacio-temporal que el historiador busca con el fin de lograr una reconstruccin histrica ptima y el grado de detalle espacio-temporal que el socilogo busca como sin aua non para analizar un sistema social en determinado nivel de complejidad o con referencia a determinado conjunto de relaciones sociales. Como promedio, en lo que a procedimiento disciplinario se refiere, creo que se puede decir que el historiador busca ms detalles que el socilogo. Este, aunque seriamente preocupado por la extensin y distribucin de los detalles histricos disponibles, puede sobrevivir con menos detalle histrico que el historiador, con tal que se facilite el entendimiento del sistema social desde alguna perspectiva analtica claramente expresada, bien sea un perfil del desarrollo o una seccin representativa de funcin. Un perodo de la historia que parece escasamente documentado desde el punto de vista del historiador profesional puede, si se conocen ciertos datos, parecer ms ampliamente conocido para el socilogo. En la historia y en la sociologa, como en todos los disciplinados esfuerzos humanos por conocer, el objetivo de la investigacin determina si nos sentimos bien informados. Solamente cuando conocemos la pregunta somos capaces de decir si determinado dato o teora es ua "respuesta". Ha dicho Noth brevemente, "la forma correcta de hacer las preguntas... es sobre todo el asunto ms importante y la suposicin fundamental para las respuestas correctas".31 Una pregunta metodolgica bsica para nuestro estudio queda ahora evidente: poseemos suficiente conocimiento histrico acerca del Israel premonrquico, de las clases necesarias, para permitirnos dar cuenta del sistema social israelita y el lugar del yahvismo dentro de l? Y cules son las clases de informacin histrica "necesarias" para el anlisis sociolgico? En lugar de discutir este interrogante en el abstracto, prefiero dejarlo como un interrogante para el lector que sigue el hilo de mi propia respuesta tentativa a las preguntas en el anlisis histrico y sociolgico que se presenta a continuacin. Apenas hago notar aqu que nuestro inters sociolgico tiene implicaciones especficas para la organizacin de nuestro anlisis histrico. Por ello ser necesario concebir de la tarea histrica en el estudio de los origines de Israel en una forma algo diferente de lo usual. Adems, esta organizacin nos permitir tratar como relativamente inconsecuentes para nuestros fines algunos puntos refinados de la investigacin histrica, los cuales estn todava sin resolver y que merecen estudio como rales. Esto, segn entiendo, es una de las cosas que Weber tenia en mente al decir "Nuestras preguntas pueden, desde luego, variar en algunos puntos de las que los especialistas en Antiguo Testamento legtimamente hacen".3Z La decisin, o mejor, la serie de decisiones sintticas compuestas por muchos factores, en cuanto a cules datos y problemas histricos en la primitiva historia de Israel son aplicables a la sociologa de la religin, es crtica para nuestro estudio. Es mi intencin estar tan abierto y auto-crtico como sea posible con respecto a los datos y problemas histricos que he incluido, as como los que he omitido.
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Notas II.4 22. Traducciones de textos extra-bblicos significativos, con breves introducciones y notas, se hallan en J.A. Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texts Relating to the Od Testament. 3 ed., 1369 (de aqu en adelante ANET). Una orientacin a los textos extra-bblicos ms pertinentes al Israel premonrquico, junto con una bibliografa extensa, se encuentra en A.E. Glock, "Early Israel as the Kingdom of Yahweh: The Influence of Archaeological Evidence on the Reconstruction of Religin in Early Israel" CTM 41 (1970) 564-569. 23. Qazardi, jeque de 'i-s-r (Aser?) se menciona en el Papiro Anastasi I de fines del siglo XIII (trad. en ANET, p. 477, xxiii.5). W.F. Albright, JAOS 74 (1954') 222-232, rechaza la ecuacin de 'i-s-r con el Aser israelita, pero Y. Aharoni, The Land of the Bible (1962) (trad. ing. 1967), p. 171 arguye a favor de la ecuacin. 24. El cultivo de tierras reales en Shunem (a la postre un pueblo de Isacar) por trabajadores forzados se informa en una carta del rey de Mecruido al faran en el siglo XIV (traduccin de EA 365 en A.F. Rainey, El Amarna Tablets 359-379. 1970, pp. 25-27). A. Alt, KS III, 1963 (pub. orig. 1924), 169-174, sostuvo que el trabajo forzado en Shunem se refera a los orgenes de Isacar ("trabajador mercenario") y muchos han aceptado sus argumentos: v.g., M. Noth, The Historv of Israel. 2 ed. 1954 (trad. ing. 1960), pp. 78-79, y Y. Aharoni, The Land of the Bible. p. 175. 25. La edicin principal del conjunto de cartas diplomticas de Amarna es J.A. Knudtzon, Pie El-Amarna-Tafeln. 2 tomos, 19071915, con suplemento importante de A.F. Rainey, El Amarna Tablets 359-379. 1970. S.A.B. Mercer, The Te11 El-Amarna Tablets. 2 tomos, 1939, es una edicin defectuosa. Algunas de las cartas ms importantes para el estudio bblico se hallan traducidas en ANET, pp. 483-490. Mucha de la voluminosa literatura sobre este tema se concentra en una ecuacin simplista de los "apiru de las cartas con los hebreos de la Biblia o bien con una negacin simplista de esta ecuacin. Una introduccin seria a las cartas en su contexto socio-poltica es F.A. Campbell Jr., "The Amarna letters and the Amarna period" BAR 3(1970) 54-75 = BA 23 (1960) 222. Vase bibliografa ms completa en las notas 309 hasta 312. 26. Los usos contradictorios y confusos de los trminos "saga" y "leyenda" entre los eruditos de habla alemana e inglesa se esclarece en el anlisis minucioso de J.A. Wilcoxen, "Narrative" in Od Testament Form Criticiam (ed. J. H. Hayes) 1974, pp. 57-98. Vase tambin R.M. Hals, "Legend: A Case Study in OT Form Critical Study" CBQ 34 (1972) 166-176.

39 Notas II.4 77 sobre la tradicin oral como "vinculada con el tiempc y la e s c r i b a como "vinculada con el espacio" y su conjuncin procelosa ocasional (asi como en la primitiva Grecia y el primitivo Israel), vase los ensayos coleccionados de H.A. Innis, The Bias of Communication. 1951, pp. 3-141. 28. S. Herrmann, Israel en Eavot (SBT, 22 serie, 27), 1970 (trad. ing. 1973), pp. 26-27; E.P. Uphill, "Pithom and Raamses: Their Location and Significance" JNES 28 (1969) 15-39. 29. V. Harvey, The Historian and the Believer. 1966, pp. 49-64, sostiene con fuerza que los historiadores de religin en particular han tendido a pasar por alto la variedad de "campos de argumento" histrico y los distintos tipos de "autorizacin" que justifican el paso de los datos a las conclusiones (asi como se presenta, por ejemplo, en S. Toulmin, The Uses of Argument. 1958). Los ejemplos de Harvey del olvido de los distintos matices de los argumentos histricos, su "flojera" o "estrechez" se toman de la erudicin del Nuevo Testamento, pero es fcil hacer la transferencia pertinente a la erudicin histrica del Antiguo Testamento, igualmente carente de sensibilidad. 30. La forma en que un observador que trata de reconstruir la estructura social y la dinmica de las fuerzas sociales tomar sus datos selectivamente de la historia se ilustra en tres estudios antropolgicos/sociolgicos de la antigua Grecia: L.H. Morgan, Ancient Societv. 1877, captulos 8-10: G. Thomson, Studies in Ancient Greek Societv: The Pre-Aegean. 25 ed., 1954: y A.W. Gouldner, Enter Plato: Classical Greece and the Origins of Social Theorv. 1966, Parte I (publicado en forma independiente como The Hellenic World: A Sociological Analvsis. 1969). Naturalmente, el investigador se ve obligado a tratar los datos histricos en forma responsable y a asegurar que los datos- omitidos no invaliden las conclusiones sociolgicas. En otras palabras, el socilogo no est libre de buscar autorizacin para"las conclusiones sobre las cuales ha de construir sus reconstrucciones sociolgicas. Estas autorizaciones pueden ser establecidas por ei mismo socilogo trabajando como historiador o pueden derivarse de algn(os) historiador(es) cuya autoridad se acepte. El historiador social es un historiador atento a los datos de cierta clase. Asimismo, el terico o analtico social de una sociedad antigua funge como historiador social en la medida que su proyecto analtico/terico tenga como prefacio la reunin y evaluacin de materiales de fuentes histricas. En la historiografa juda, Jacob Klatz ha sido pionero en la aplicacin de la sociologa histrica a la historia juda moderna, notablemente en un estudio de la Ilustracin juda: vase especialmente su ensayo, "The Concepto of Social History and Its .-cssible Use in Jewish Historical Research" SH 3 (1955) 292-312 y "-prese su acercamiento ideal-tpico al hasidismo y haslakah en Tradition and Crisis: Jewish Societv at the End of the Middle -.Tes. 1961, con su intento de emplear la sociologa histrica en ~ acercamiento ms tradicionalmente narrativa en Out of the

Notas II.4 40 Ghetto: The Social Backaround of Jewish Emancipation. 1770-1820. 1973. La metodologa histrica-sociolgica de Katz es evaluada criticamente en B. Halpern, "Modern Jews and Their History" Commentarv 56 (1973) 72-74, y por L.J. Silberstein, "Historical Sociology and Jewish Historiography: A Review Essay", JAAR 42 (1974) 692-698. Para un intento similar pero ms ambicioso por el biblista Y. Kaufmenn, quien trat de interpretar todo el transcurso de la historia juda desde el punto de vista de la sociologa histrica, vase la nota 640. 31. M. Noth, A tiiatory of pent;at3uch<U Tradjtions, p.4. En este caso, Noth entendi que la pregunta correcta era la problemtica relacin entre las formas de los temas bsicos y las formas de las tradiciones individuales, en tanto que los biblistas anteriores haban enfocado casi totalmente las formas de las tradiciones individuales. Esta transposicin del interrogante de forma a un nivel dialctico ms inclusivo logr un xito metodolgico en la historia de tradiciones que sigue sin igual, aunque Noth no fue capaz de resolver satisfactoriamente todos los interrogantes de largo alcance que su mtodo le permita plantear de manera fundamentalmente nueva. 32. M. Weber, Ancient Judaism. p. 425.

5.

EL TEMA HISTRICO*. ISRAEL EN CANAN 1250-1000 A.C.

El punto de partida histrico para reconstruir el objeto de nuestro estudio es la formacin del sistema social de Israel en Canan durante el periodo 1250-1000 a.C. Los esfuerzos por penetrar detrs de esa era del auto-conciente surgimiento de las independientes "tribus" yahvistas de Israel sobre el suelo cananeo estn obscurecidos por tanta incertidumbre que no sirven com firmes puntos de partida alternativos. Ni las tradiciones acerca de los patriarcas de Israel (Gen. 1250) ni las tradiciones acerca de Moiss (Exodo-Deuteronomio) son lo suficientemente seguras como para permitirnos comenzar con ellas como bases histricas de confianza.33 Comenzamos necesariamente con un grupo de personas en un movimiento social que incluye diversas tradiciones en torno ai culto unificador de Yahveh y que hace diversas afirmaciones sobre cmo el yahvismo fue introducido en Israel por Moiss y/o por los antepasados de Israel en los cultos de los patriarcas. Las conclusiones tradicionales al respecto deben permanecer como prehistoria en una suspensin metodolgicamente necesaria del proceso de apreciacin histrica. Una vez que hayamos comprendido la comunidad de Israel en la tierra de Canan podr ser posible examinar las tradiciones de la prehistoria de Israel, las narraciones de los patriarcas y de Moiss, con el fin de determinar en retrospecto qu solidez histrica contienen con respecto a las peripecias de algunos de los pueblos que entraron en el sistema social de Israel. No solamente constituye Israel en Canan el nico punto de partida adecuado en trminos de fuentes histricas, sino que de igual manera es el nico adecuado en trminos de metodologa sociolgica. Nos interesa el sistema social que se llamaba Israel y. sea cual sea el valor histrico de las tradiciones acerca de ios patriarcas y Moiss, stas no nos presentan un sistema social integral y distintivo, tal como el que aparece en la unin de las tribus de Israel en Canan a partir del perodo 1250-1200 a.C. Las tradiciones de los patriarcas y de Moiss tienden a proporcionarnos rasgos de un sistema social que se parece tanto a la posterior sociedad israelita que sospechamos que sean ms bien retroyecciones ingenuas de las caractersticas de ese sistema o, si no, pueden sugerirnos aspectos fragmentarios de un sistema social conspicuamente diferente del sistema posterior de Israel. Dada la realidad que la forma actual de las tradiciones representa las poocas patriarcal y mosaica por medio de confusas"retroyecciones de un perodo posterior o por medio de atisbos de formas sociales proto-israelitas que eran fundamentalmente diferentes o por una mezcla desconcertante de ambos debemos concluir que estas pocas no forman una parte claramente definida de la historia social de Israel como tal. Obviamente el problema no se resuelve all. Desde un punto de vista sociolgico, las primitivas tradiciones pueden ser analizadas en un esfuerzo por identificar elementos que contribuyeron ai 41

II.5 42 sistema social de Israel o elementos que fueron rechazados por ese sistema. Nuestro argumento es que tal anlisis crtico de las tradiciones anteriores solamente puede llevarse a cabo en forma adecuada despus que se haya clarificado organizacional y estructuralmente el emergente sistema social de Israel en sus propios trminos. Hasta donde yo pueda ver. las eras prehistricas, la patriarcal y la mosaica, no cedern sus datos histricos o sociolgicos como consecuencia de un abordaje directo a ellos pasando por alto la ubicacin de las tradiciones acerca de esas eras precisamente en el sistema social y en el culto del Israel yahvista en Canan. En realidad, al abordar nuestro tema por medio del sistema social del Israel yahvista, creo que es posible sostener la hiptesis de una etapa pre-yahvista de pueblos confederados que tambin llevara el nombre Israel. Esta hiptesis, bosquejada si no expuesta plenamente por Noth, ser planteada y elaborada en IX.43. La delineacin de este Israel pre-yahvista no es, sin embargo, el resultado de una mera compilacin de datos de las leyendas patriarcales. Se debe ms bien a un anlisis riguroso del Israel yahvista en Canan, tomando en cuenta en forma secundaria los datos de los escritos acerca de los patriarcas a la luz de los datos generales, socio-polticos y religiosos, acerca del Canan pre-yahvista. Mi hipottica lnea divisoria entre el Israel plenamente formado y la prehistoria mosaica y patriarcal es, en efecto, arbitraria. Es arbitraria en primer lugar porque Israel surgi como sistema social en Canan por etapas. Es imposible sealar una fecha exacta en la que Israel lleg a existir y es necesario concebir su evolucin como sistema social en trminos de las dcadas de desarrollo que continuaron casi hasta las vsperas de la monarqua bajo Sal. El sistema social del Israel premonrquico nunca sigui exactamente lo mismo de una dcada en otra y nunca alcanz una forma pulida, ya que qued abortado tras la introduccin de la forma poltica de la monarqua. Es arbitraria, en segundo lugar, porque la prehistoria de los pueblos que se unieron a Israel en sus etapas posteriores sin duda traslap cronolgicamente la historia del emergente sistema social de Israel. Algunos aspectos de la vida proto-israelita, por ejemplo, que se encuentran reflejados en las narrativas de ios patriarcas bien pudieron ser contemporneos con las primeras etapas del sistema social de Israel. Es arbitraria, en tercer lugar, porque cuando un nuevo grupo entraba en Israel traa consigo su herencia cultural y su fondo de experiencias y, por lo tanto, contribua al sistema social integral de Israel a la vez que era cambiado recprocamente en aquellos aspectos fundamentales que definan membresa en Israel. As que debemos hacer esfuerzos por evitar la impresin de un muro sellado entre Israel y las etapas pre- o proto-israelita como tambin la impresin que la etapa israelita, aunque desprendible en sentido metodolgico de las etapas protoisraelitas, fuera monoltica o incambiable. Hechas todas estas reservas, existe sin embargo una imponente necesidad y valor en la distincin analtica entre la historia de

43 II.5 Israel y su maduracin social como comunidad yahvistra en Canan, por una parte, y la prehistoria de sus pueblos componentes como proto-israelitas yahvistas o no yahvistas dentro o fuera de Canan. Brevemente, la distincin nos permite poner un nfasis adecuado sobre el surgimiento de Israel como sistema social reconociblemente novedoso y coherente en Canan. Adems, proporciona una base para juzgar si las tradiciones que sealan situaciones prehistricas de los proto-israelitas, bien sea antes que estuvieran en Canan o antes que abrazaran el yahvismo, contienen verdaderos recuerdos o son retroyecciones a la prehistoria de tradiciones basadas en la posterior experiencia israelita. Dentro de los parmetros analticos del sistema social israelita en Canan, podemos respetar tanto los cambios y las tensiones dentro del sistema como los aportes de los proto-israelitas al sistema mayor. Parece, entonces, que nos toca una tarea delicada en el anlisis de la relacin entre Israel como coherente sistema total y las prehistorias de sus pueblos componentes. Evidentemente debemos entendernos con respecto a dos tendencias al parecer contradictorias: una tendencia a preservar ciertos recuerdos proto-israelitas y una tendencia a retroyectar posteriores condiciones israelitas en los relatos pre-israelitas. La enorme dificultad de apreciar si la tendencia preservadora o la tendencia anacronizadora est funcionando en determinado caso, o bien cmo las dos estn relacionadas en otros casos, no estropea la importancia histrica y sociolgica de estas entrelazadas tendencias de la tradicin. Claro est que ambas tendencias estn arraigadas en ias condiciones objetivas del primitivo Israel y reflejan la evolucin de un sistema social de una variedad de poblaciones, elementos culturales, rasgos religiosos y necesidades sico-sociales que buscaba un equilibrio nuevo. El concepto tradicional en la Biblia hebrea es que la historia de Israel comenz con los patriarcas o con Moiss. Algunos biblistas todava comienzan la historia con los patriarcas. Otros, probablemente la mayora, la comienzan con Moiss. Por lo tanto, parece aconsejable que yo explique con mayor precisin por qu este estudio supone el comienzo, tal como se especifica arriba, tan solo con el desarrollo de Israel en Canan. Los siguientes prrafos aplican las anteriores distinciones formales a la situacin concreta de las tradiciones en torno a los patriarcas y a Moiss. 5.1 Episodios patriarcales En primer lugar, no niego que se hallan datos histricos en las tradiciones acerca de los patriarcas.3'1 Es evidente que en las tradiciones en torno a Abraham, Isaac y Jacob existen rastros de ias circunstancias de vida de algunos grupos que a la postre se encontraron en la formacin mayor de Israel. Algunos de estos rastros evidentemente se refieren a verdaderas experiencias y formas sociales de esos grupos mientras que eran todava protoisraelitas o pre-yahvistas, es decir, antes que se unieran en una

II.5.1 44 asociacin de pueblos devotos de Yahveh. Reconocer esta dimensin histrica, desde luego, no es precisar nada acerca del periodo temporal al que se refieren estos rastros, ya que solamente sabemos que provienen de alguno de los grupos en Israel y, por lo tanto, podrian derivarse de tiempos tan tardos como el ltimo incremento en la membresia de Israel, en mi opinin aproximadamente 1050 a.C. El factor geogrfico es mucho ms explcito, ya que las tradiciones patriarcales muchas veces estn vinculadas con lugares especficos dentro de Canan o adyacentes. Pero es discutible si los eventos y las formas sociales narradas estuvieron originalmente vinculados con los lugares nombrados o si fueron relacionados con stos en forma secundaria. Muchos de los rastros supuestamente histricos en las narrativas patriarcales son evidentemente la ingenua retroyeccin de posteriores experiencias y formas sociales israelitas, un proceso facilitado por la posterior divisin cannica de la "historia" de todo Israel en etapas en torno a loa patriarcas, a Moiss, y al asentamiento en Canan. En otras palabras, el primer tipo de rastro histrico es estrictamente proto-israelita, ya que no nos habla acerca del pueblo distintivo Israel sino tan solo acerca de la vida de algn pueblo que luego lleg a ser israelita. El segundo tipo de rastro histrico es israelita, por cierto, pero su verdadero punto de referencia cronolgico no es un perodo anterior a la formacin del propio Israel. La posterioridad de los orgenes plenamente israelitas de estos rastros histricos est obscurecida por su desvinculacin del contexto original en la historia de las tradiciones y su expresin cannica en el marco cltico-ideolgico de las tradiciones. Estas interpretaciones de los rastros histricos en los relatos patriarcales no necesariamente excluyen la posibildad que algunos elementos recordados de contextos proto-israelitas llegaran a ser importantes en contextos plenamente israelitas. El punto es que solamente se puede conocer1 estos elementos que funcionan como puentes entre las etapas israelita y proto-israelita al tratar explcitamente con la forma clticoideolgica de todas las tradiciones. 5.2 Moiss y el grupo mosaico de yahvistas En segundo lugar, yo no negara que se hallan datos histricos en las tradiciones acerca de Moiss.35 En mi opinin algunos de estos rastros histricos se destacan con bastante claridad. A . Moiss se le recuerda como una verdadera persona que era de parentesco levtico, que se emparent por matrimonio con los madianitas "semi-nmadas", que dirigi una sublevacin de esclavos, que segn se informa fue enterrado en TransJordania, y cuyo nieto Jonatn fue sacerdote de la tribu de Dan despus que sta se estableci en el norte de Canan (leyendo "Moiss" en Jueces 18:30 con algunos MSS de la LXX, Vulgata y Viejo LatnL en lugar de "Manases" con el TM). Muchos biblistas tambin consideran slidamente histrica la identificacin de Moiss con un gran movimiento religioso de liberacin de esclavitud, formacin de alianzas y transmisin de leyes, tal como se atestigua en las tradi-

45 II.5.2 ciones del xodo y Sinai. Ahora bien, la tradicin israelita ciertamente hace esta identificacin en innumerables formas. Es un dato histrico en el sentido amplio que los israelitas posteriores hacan remontar los orgenes inmediatos del yahvismo hasta Moiss. Sin embargo, es claro que seguir esta atribucin israelita tradicional sera adoptar una conclusin histrica sinttica de gran alcance sin mucho apoyo especfico. No est basada en datos histricos precisos, ya que los puntos que hemos reconocido arriba acerca del parentesco, matrimonio, entierro y el linaje sacerdotal de Moiss que abarcaba tres generaciones no apoyan directamente la gran supraestructura de las tradiciones posteriores. Solamente el iiderazgo de Moiss en la sublevacin de esclavos parece directamente relacionado con la tradicin masiva y ni la sublevacin ni el papel de Moiss en ella ha sido tratado en forma adecuada en las tradiciones. A mi parecer, la situacin histrica que se puede conjeturar con base en las tradiciones mosaicas es tal que podemos tener ms confianza en la experiencia, creencia y prctica religiosa de un "grupo mosaico" proto-israelita que la que podemos tener en cuanto a la persona especfica de Moiss. Queda una disyuncin no cerrada entre los pocos detalles que se saben acerca de Moiss y la manera en que ste sirve de cifra para todo un orden de experiencia, creencia y prctica que los levitas y tal vez otros grupos proto-israelitas trajeron consigo al entrar en Canan, lo cual sirvi de catalizador e instrumento para la formacin del propio Israel. Por mi parte, estoy dispuesto a decir que es altamente probable que la idea de Yahveh como un dios que libra de la opresin fuera introducida por primera vez entre un grupo de proto-israelitas para quienes Moiss era un lder, aunque no necesariamente el nico lder. Digo eso, sin embargo, mientras sostengo a la vez que las actuales versiones acerca de Moiss y su grupo hablan de la introduccin de Yahveh y de su liberacin de la opresin en una forma abrumadoramente determinada por lo que esas creencias significaban para los pueblos que formaban la comunidad de Israel en Canan. En fin, creo que tenemos solamente las ms dbiles vislumbres de cmo esas posteriores creencias fijas del yahvismo realmente eran sostenidas y qu significaban para el grupo mosaico que por primera vez los introdujo en Israel. Tambin estoy dispuesto a decir que es al menos posible, concebiblemente probable, que las ideas de una alianza entre dios y pueblo y de la transmisin de ley divina fuesen introducidas de alguna manera por el mismo grupo de proto-israelitas de los cuales Moiss era un lder. Las probabilidades de la presencia de alguna versin de alianza y ley en el grupo mosaico podran formularse de la siguiente manera: (1) Puesto que el grupo mosaico contribuy el culto de Yahveh a Israel en Canan, es razonable creer que a la vez contribuyera la alianza y la ley: (2) Puesto que el grupo mosaico se gobernaba a s mismo una vez que se escap de Egipto, habra necesitado algunos instrumentos de autogobierno similares a aquellos proporcionados por la alianza y la ley: y (3) las tradiciones del xodo explcitamente dicen que Moiss introdujo la alianza y la ley. A manera de refutacin,

II.5.2 sin embargo, hay que notar que (1) no es lgica ni histricamente menester suponer que la alianza y la ley fuesen rasgos del yahvismo de3de sus comienzos; (2) existen otras formas de auto-gobierno para pequeos grupos adems de alianza y ley plenamente articuladas asi como se las atribuye a Moiss; y (3) los textos referentes a la alianza y la ley en xodo presentan tantas dificultades para la crtica literaria y la crtica de formas que no suministran ninguna prueba demostrable de remontarse a la tradicin pre-cananea. Mi sentido como historiador es que para el grupo proto-israeiita de Moiss, las nociones de alianza y ley estaran relativamente poco desarrolladas en comparacin con lo que las instrumentalidades de alianza y ley llegaron a significar para la gran confederacin de pueblos israelitas en Canan. Cmo eran concebidas y practicadas en el desierto de Sina, si en verdad funcionaban en esa poca y bajo esas circunstancias, ya no se puede recuperar excepto al escoger este o aquel rasgo de la ley o la alianza posterior y declararlo mosaico. Al decir esto, no quiero decir que se deba abandonar los esfuerzos por descubrir las formas que la alianza y la ley pudieran tomar en el grupo mosaico. Simplemente afirmo que en mi opinin los esfuerzos hasta la fecha han sido poco convincentes. Y por supuesto queda en las tradiciones ms que una sospecha que la alianza y la ley despus de todo puedan asociarse con otro grupo meridional de proto-israelitas relacionados con Cades, los cuales pudieron no tener relacin en absoluto con el xodo de Egipto.3^ Entonces hago esta problemtica concesin histrica al grupo mosaico mientras que insisto a la vez que las actuales versiones de lo que ocurri en Sina-Cades se hallan en una forma abrumadoramente determinada por lo que estas creencias significaban para los pueblos que formaban la comunidad de Israel en Canan. As como en el caso de las creencias acerca de Yahveh el liberador de Egipto, de igual modo con respecto a las creencias acerca del Yahveh que hace alianzas y da leyes, creo que tenemos solamente los ms dbiles atisbos de cmo las posteriores creencias y formas del yahvismo pudieron sostenerse y lo que significaron realmente para el grupo mosaico (o, como alternativa, para un grupo independiente en Cades), si en realidad fue ese grupo que en un principio los introdujo en Israel. En efecto, no estamos en posicin para definir el papel que el Moiss histrico realmente jug cuando Yahveh fue presentado como liberador de los oprimidos, como uno con quien se hace alianza y como uno que da leyes. Esta es otra manera de decir que no sabemos precisamente cmo estas ideas y sus corolarios operacionales realmente surgieron y funcionaron en el grupo mosaico proto-israelita. Posiblemente la tradicin posterior tiene razn ai postular que Moiss jug el papel decisivo en todos estos respectos. Pero slo posiblemente. La dificultad histrica en discernir el papel de Moiss es enorme. Muy pronto, aparentemente dentro de dos o tres generaciones, le sobrevino el destino de un personaje legendario de proporciones arquetpicas. Lleg a ser una figura sagrada para legitimar virtualmente todo lo que se consideraba

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47 II.5.2 normativo entre los yahvistas posteriores. Ese destino como cifra saarada ha moldeado decisivamente las versiones legendarias de su obra. Abundan en cuentos edificantes y etiolgicos que tienen el fin de ubicar la unidad fraternal y la totalidad religiosa del Israel unido en sus comienzos normativos. En particular, concentran en la persona de Moiss muchos de los oficios posteriores de la religin y organizacin socio-politica israelita y le atribuyen a l costumbres e instituciones que se conocen con seguridad como funcionales solamente en pocas mucho ms tardas. Como ya lo hemos notado, las conclusiones histricas han de sacarse de entre opciones en pugna, cada una ms o menos probable. En este caso, una de las posibles conclusiones es que Moiss ocupa una posicin tan grande en la tradicin posterior porque histricamente s tuvo un papel central. Aun cuando aceptramos como probable esta posibilidad formal, estaramos apenas empujando el problema de los orgenes del yahvismo un paso atrs hacia un perodo obscuro donde sera en extremo tenue darle a la obra de Moiss cualquier contenido exacto que fuera claramente distinguible de sus tradicionales funciones arquetpicas. Par lo tanto, parece una inferencia igualmente lgica y mucho ms convincente atribuir la primaca de Moiss al impacto del culto de Yahveh en el cual exista un oficio (u oficios) central ocupado por una (o ms) persona(s) que articulaba(n) las tradiciones y las instrucciones de la fe y que se conceba(n) en el augusto papel3 de Moiss, "el mediador del pacto" o "el que transmite la ley". "7 Bajo las circunstancias, fcilmente podemos entender el impulso cltico-funcional prctico de engrandecer la figura "histrica" de Moiss y, en el proceso, obscurecerla irremediablemente en las necesidades contemporneas de la comunidad religiosa. En nuestro anlisis de la era patriarcal y la era mosaica como obscuros e insubstanciales puntos de partida para una historia de Israel, se ha dejado al descubierto una diferencia importante entre las dos pocas. Con respecto al perodo patriarcal no podemos identificar la presencia operacional de*ningn criterio del plenamente formado Israel que no sea, de una manera u otra, apenas una retroyeccin seudo-histrica de la tradicin. La "historia" patriarcal o es material para una historia proto-israelita o bien son reflexiones veladas, cronolgicamente mal-ubicadas de la historia y experiencia posterior de Israel. Pero la situacin mosaica es de orden significativamente diferente. Echando al lado cualquier necesidad de cimentar el significado de esa poca en la figura nica de Moiss, hemos identificado ciaramente que la era mosaica fue el perodo cuando se establecieron algunos de los conceptos decisivos que haban de ser acogidos en el Israel posterior. Entre estos especificaramos el de Yahveh como liberador de pueblos oprimidos de la servidumbre imperial y feudai para una existencia autnoma, igualitaria y "tribal". Segn nuestros mejores clculos, el grupo mosaico fue portador de la experiencia del dios Yahveh como liberador de la opresin poltica. Muy posiblemente el grupo mosaico, o un grupo de Cades

48 II.5.2 bajo condiciones algo distintos, tambin fue el portador de algunas formas de alianza entre dios y pueblo y de algunas formas de transmisin de ley divina. Estos serian rasgos de importancia central para el culto de todo Israel, que dieron coherencia estructural y funcional a los muchos pueblos que se unieron al grupo mosaico en Canan. Estos rasgos son criterios que distinguen Israel de los dems pueblos circundantes. Podemos decir, por lo tanto, que la experiencia yahvista pre-cananea del grupo mosaico fue propiamente una parte de la historia del Israel unido solamente en el sentido restringido que fue la experiencia de este grupo mosaico, interpretada a travs de su culto a Yahveh, que proporcion el catalizador bsico, histrico e inmediato para el Israel emergente, como tambin su enfoque comunal y probablemente una parte significativa de su repertorio de smbolos y prcticas. Si debemos ceder tanta importancia histrica al grupo protoisraelita mosaico, por qu negar que la experiencia de ese grupo sea el punto de partida apropiado para la historia de Israel? La respuesta es sencillamente esta: aunque era yahvista, el grupo mosaico no era israelita y, por lo tanto, aun su yahvismo no era igual ai ms plenamente elaborado yahvismo israelita. No debemos dejarnos engaar por la periodizacin anacronizante de las tradiciones cannicas suponiendo que la religin de Yahveh entre los levitas mosaicos fuera de Canan haya sido el mismo fenmeno que la religin de Yahveh entre la gran conglomeracin de pastores y agricultores que lleg a practicarla en las sucesivas generaciones en Canan. Continuidad importante s hubo, pero se puede comprender la crticamente importante descontinuidad al comparar las dos comunidades que confesaban el yahvismo: por una parte, un reducido grupo, relativamente homogneo, forjado en una experiencia comn de opresin en Egipto y, por otra, grupos en Canan que variaban entre s tnica, cultural, econmica e histricamente, los cuales contaban con muy tenues bases para la unidad. ' El reducido grupo mosaico, histricamente enfocado, no fue el pueblo grande y variado de Israel aunque sus miembros llegaron a formar parte de Israel. De igual modo, si bien llevaba el mismo nombre y algunos de las mismas caractersticas e inclusive era confesado por algunos de los mismos pueblos en los dos contextos, el Yahveh del grupo mosaico y el Yahveh del Israel variado y mayor eran en aspectos importantes dos Yahvehs distintos. Se trata de una combinacin sutil, fcil de perder, entre la continuidad y la descontinuidad, algo parecido a la relacin dialctica en el primitivo cristianismo entre Jess antes de la resurreccin y Cristo despus. Cuando decimos que el grupo mosaico no era todava Israel, lo queremos decir en por lo menos tres sentidos. En primer lugar, el grupo mosaico no llevaba el nombre Israel. Aunque pocas veces se les ha ocurrido a los biblistas, es un asunto bastante seguro de comprobacin que el nombre Israel fue puesto por primera vez a la asociacin de pueblos que adoraba a Yahveh cuando ya estaba en la tierra de Canan. En segundo lugar, el grupo mosaico no ara principalmente un pueblo que practicara la agricultura intensiva en su propio terreno o se defendiera con xito contra la opresin socio-poltica de las adyacentes ciudades-estado. De la limitada

49 II.5.2 evidencia a nuestra disposicin, el grupo mosaico parece haber sido una mezcla de criadores de ganado (ovejas, cabras y ganado mayor), pequeos horticultores y pescadores, inclusive cautivos de guerra y emigrantes de Canaan, los cuales se vieron obligados por la dura imposicin de la esclavitud estatal en Egipto a adoptar hbitos migratorios para sobrevivir. Habitaron por algunos aos en la escasamente poblada pennsula de Sina donde no se encontraban amenazados inmediatamente por la exterminacin ni la inundacin por parte de otros pueblos polticamente ms organizados ni por otras culturas o cultos religiosos. Una vez libres de Egipto, sus luchas militares se llevaban a cabo con otros grupos similares y, en verdad, sus peligros principales fueron el hostil medio ambiente natural y el choque que sintieron al adaptar sus formas sociales a una precaria libertad. En tercer lugar, no era una gran conglomeracin de pueblos provenientes de experiencias histricas y culturales dispares, como era el caso de Israel en Canaan. No se trata de negar que el grupo mosaico inclua gente proveniente de diversos trasfondos antes de 3u comn opresin bajo ios egipcios. El punto es que los levitas devotos de Yahveh eran relativamente pocos en nmero, tal vez no ms de unos cuantos centenares o miliares cuando mucho. Tenan una experiencia histrica comn como pueblo husped en las fronteras de Egipto que qued a la postre deprimido hasta el nivel de esclavos estatales. Constituan en el desierto un reducido grupo soberano en una regin compacta donde el liderazgo poda afirmarse directa y fuertemente en relaciones de cara a cara. Una vez que el grupo mosaico entr en Canaan y se uni a otros grupos para formar la comunidad mayor de Israel, los anteriores rasgos distintivos, si no se perdieron por completo, se quedaron restringidos a tan solo uno de los conjuntos de normas culturales y experiencias histricas dentro del gran cuerpo de Israel o bien fueron reformados en el diseo de un sistema social mayor. Deben tomarse muy en cuenta estas diferencias entre la comunidad yahvista proto-israelita del grupo mosaico y la comunidad yahvista de Israel en Canaan siempre que se leen los relatos bblicos y se construyen modelos histricos y sociolgicos del primitivo Israel. Cuando la tradicin bblica habla de "Israel" bajo Moiss, sustrae las agudas diferencias en amplitud y estructura entre dos comunidadades histricas y socio-culturales esencialmente diferentes, ingenuamente pintando a "Israel" en el desierto como idntico con Israel establecido en la tierra, excepto que Israel en el desierto era un pueblo errante. Aun las andanzas se pintan como movimiento hacia aquella meta que los mismos escritores ya haban experimentado como la sorpresiva dominacin de Israel en TransJordania y las tierras altas de Canaan. Por lo tanto, debemos luchar decididamente contra la muy comprensible tendencia de las tradiciones bblicas, y la menos perdonable tendencia de los biblistas que demasiado acrticamente se dejan llevar por las tradiciones, a nivelar y unificar la diferencia de individualidad histrica y desarrollo socio-cultural para dar cuenta de un pueblo monoltico bajo una deidad incambiable.

II.5.2 50 El anlisis arriba, que expone lo inadecuado de los periodos patriarcal y mosaico como puntos de partida histricos para una historia del primitivo Israel, puede rsumirse de la siguiente manera: el perodo patriarcal no es una fase independiente y autnoma en la historia de Israel. Es una creacin sinttica de la tradicin israelita cannica en la cual diversas memorias de las vivencias proto-israelitas de algunos grupos israelitas se encuentran entrelazadas con posteriores vivencias y creencias israelitas y estructuradas en la forma de "una historia de antepasados epnimos relacionados genealgicamente". La edad mosaica no es una fase independiente y autnoma en la historia de Israel, aunque s es una fase independiente y autnoma en la historia dei vahvismo que aport creencias y costumbres bsicas al yahvismo posterior del Israel unida. Hasta donde la autonoma de la edad mosaica como fase del yahvismo se presenta como fase de la historia de todo Israel, la edad mosaica es tambin lina creacin sinttica de la tradicin israelita cannica en la cual la autntica continuidad entre las dos fases del yahvismo se transforma en una unidad monoltica en la forma de "una historia de todas las tribus de Israel bajo el nico lder y prototipo Moiss". Las consecuencias metodolgicas de este anlisis son las siguientes: de las tradiciones patriarcales podemos derivar informacin en cuanto a la prehistoria de algunos grupos de los pueblos de Israel, adems de indicaciones acerca de cmo algunas gentes en Israel posteriormente pensaban acerca de sus primeros antecedentes. De las tradiciones mosaicas podemos derivar informacin en cuanto a la fase pre-israelita del yahvismo como fuente de creencias que eran claves para todo Israel, adems de abundante evidencia acerca de las fuerzas cltico-ideolgicas que funcionaban en el Israel posterior. La informacin disponible en estas varias categoras no es igual en cantidad ni en calidad. Y de ninguna de las dos lneas de tradicin podemos derivar la historia de Israel hecha y derecha. La informacin de las tradiciones patriarcales y mosaicas ser de ayuda histricamente solamente cuando hayamos establecido la primitiva historia de Israel en Canan sirvindonos de otras fuentes. 5.3 La monarqua unida Para completar esta explicacin de por qu el Israel premonrquico en Canan es el punto de partida apropiado para la reconstruccin de la historia del primitivo Israel, es necesario refutar el argumento menos comn pero formalmente posible que la historia de Israel comienza con la monarqua. La historia documental, que forma la base de la disciplina humanstica de la historia, surge solamente donde existe suficiente desarrollo poltico para reemplazar o complementar las tradiciones algo esquemticas del culto con versiones ms seculares de lo que dijeron e hicieron hombres y mujeres dentro de un marco espacio-temporal definido. Para Israel, esta etapa de la secularidad poltica lleg con la monarqua, aproximadamente doscientos aos despus de la formacin de Israel. Las instituciones centrales de la monarqua suministraron archivos para la preservacin de informacin admi-

51 II.5.3 nistrativa, diplomtica y militar.3a Ms all de esta esfera tcnica de la documentacin poltica, la monarqua foment un inters culto y urbano en la unificacin de tradiciones y el descubrimiento inicial de tales intereses en el primitivo Israel.35 Fue en este clima que las primeras "historias" extensas de los orgenes de Israel fueron elaboradas por los asi-llamados tradicionistas J y E. Podemos observar los persistentes intereses de la monarqua en la forma en que sus obras estn organizadas y en sus aportes redaccionales de marcos y anotaciones. /.Por qu. entonces, no concluir sencillamente que la historia de Israel comenz con los archivos de los reinos de David y Salomn, con el tradicionista J quien trabaj en la corte en Jerusaln y, en menor grado, con el tradicionista E quien trabaj en la esfera cultural de la monarqua septentrional si no directamente bajo el patrocinio de la monarqua despus de su ruptura con la dinasta de David? En cierto sentido s comenzamos con la monarqua. Comenzamos con la monarqua en cuanto nos toca iniciar nuestra tarea de evaluar y analizar las fuentes que llegan a nosotros a travs de las grandes secuencias elaboradas por los tradicionistas de los tiempos monrquicos, inclusive las del tradicionista D de los tiempos monrquicos posteriores. Por lo tanto, tenemos que estar alertas constantemente para el filtro monrquico polticamente centralizador por el cual pasaron las tradiciones primitivas. Tenemos que examinar esas tradiciones para ver en qu medida han sido alteradas a causa del contexto en que trabajaron los grandes tradicionistas de la monarqua. Esta evaluacin ser en parte nuestra tarea en la Parte IV. Pero estas concesiones y reservas de ningn modo equivalen a un argumento que Israel no haya tenido una historia perceptible antes de la monarqua. Al contrario, el bosquejo general de una forma de vida premonrquica y, en aspectos crticos, anti-monrquica choca de manera tan fundamental con las suposiciones e impulsos de los tradicionistas monrquicos que no podemos considerarlo de ningn modo una fabricacin posterior. Este conjunto de tradiciones acerca del antiguo Israel tiene sentido solamente como producto directo de una forma de vida y pensamiento premonrquico que perdur a travs de la monarqua en parte como supervivencia de una cultura arcaica, en parte como norma religiosa y nacional, y en parte como una continua lucha social dentro de Israel. Ahora voy a tratar de resumir todo lo que se ha dicho acerca del punto de partida histrico para el primitivo Israel recogiendo las diversas lneas de argumento. La legitimidad de comenzar la historia de Israel en el perodo 1250-1000 a.C. puede establecerse a travs de una comparacin del perodo premonrquico y monrquico con la edad patriarcal y la edad mosaica, las cuales han sido incluidas ingenuamente dentro del marco de todo Israel. Los dos perodos ms antiguos, el patriarcal y el mosaico, los hemos visto como preextensiones ficticias de la historia verdica de Israel, tiles como material para una prehistoria de Israel. Adems la edad mosaica pertenece a la historia del yahvismo que lleg a ser la religin del posterior Israel y en ese sentido puede contribuir algo a nuestro entendimiento de los rasgos re i-

II.5.3 52 giosos fundamentales del primitivo Israel. El perodo posterior de la monarqua es aquella etapa independiente de la historia de Israel en la cual el pueblo logr una forma poltica desarrollada y centralizada, de la cual algunos aspectos estn documentados con suficiente plenitud para animar al ms exigente historiador. A diferencia de la edad patriarcal y la edad mosaica, pero en comn con la edad monrquica, el perodo intermedio del Israel premonrquico en Canan refleja la experiencia de un pueblo que tena el horizonte bien definido, tanto en lo temporal y territorial como en lo socio-cultural. Adems, a diferencia de la edad patriarcal y la mosaica, pero en comn con la edad monrquica, el perodo intermedio del Israel premonrquico en Canan est definido por la experiencia de una gran asociacin de pueblos de diversos trasfondos y repertorios culturales quienes lograron constituirse en el pueblo nico de Israel y dominar por un perodo extensivo grandes reas de TransJordania y Canan. El punto es que la sntesis cultural de diversos pueblos contiguos en un contexto temporal y territorial, que haca falta por varias razones tanto en el perodo patriarcal como en el mosaico, era integral y original en el Israel premonrquico. La monarqua simplemente proporcion una nueva forma de poltica centralizada y en muchos sentidos representa un traslapo de identidad temporal, territorial y socio-cultural que Israel ya haba logrado. Sin embargo, a diferencia del Israel monrquico, el Israel premonrquico no estaba centralizado polticamente, ni en efecto estaba su organizacin poltica diferenciada de su organizacin social, de modo que su unidad e identidad iniciales se lograron a travs de una cohesin cltico-ideolgica que estaba estructurada en forma tribal. Como resultado, el Israel premonrquico no produjo muchas fuentes documentales, si acaso algunas, para la reconstruccin de su historia, sino que entreg sus tradiciones acerca del pasado, con datos e implicaciones histricas caticamente encerradas en ellas, dentro del marco de su importante institucin culturalmente unificadora, el culto a Yahveh. Como consecuencia, aunque la historia premonrquica de Israel solamente puede conocerse en forma indirecta, s puede conocerse. Los datos histricos que se descubren pueden ser comparados y contrastados con los datos del Israel monrquico y de los pueblos circundantes y una probable reconstruccin puede formularse. Ser una historia ms rica en detalles culturales y sociales que en detalles cronolgicos o biogrficos. En ciertos niveles de "la reconstruccin histrica, las aproximaciones y los clculos para el Israel premonrquico podrn ser ms precisos, especialmente con respecto a un anlisis de cmo surgi el yahvismo y cmo funcionaba para aquellos pueblos premonrquicos. Y, precisamente donde sea ms completa y ms adecuada, esta historia del Israel premonrquico llegar a ser un estudio del sistema social del Israel premonrquico. Otro factor que apoya la validez de una historia del Israel premonrquico es el hecho que los orgenes de Israel se hallen ubicados en medio de una arena de civilizacin auto-conciente. antigua y altamente desarrollada. Existen vectores y parmetros

bJ II.5.3 histricos bien definidos con respecto a la situacin total de la historia y cultura del Prximo Oriente, los cuales mantienen a Israel dentro de una dinmica histrica y no simplemente un contexto, al parecer atemporal y primitivo, donde no se pueda determinar limites ni interacciones histricas. Si bien Israel no fue tan solo un ejemplo ms de la civilizacin del antiguo Prximo Oriente, Israel s fue un ejemplo de una entidad socio-cultural que surgi en relacin e interaccin con las formas predominantes de la civilizacin. La historia de su lucha por forjar una clase de unidad independiente de la centralizacin poltica y ia estratificacin social tiene sentido solamente en su interaccin con la historia de formas crecientes y evolucionantes de dominacin poltica y social que le cercaban por todos lados. Israel opt por un proyecto de desarrollo descentralizado, no-estratificado, esencialmente anti-poltico, en deliberado contraste con sus vecinos inmediatos y en oposicin a ellos. Y al hacerlo, fue empujado hacia un nivel de azarosa lucha y desmedida auto-conciencia que tiene todos los indicios de una sorprendente conciencia histrica. Por lo tanto, aunque lo que podemos precisar acerca de sus orgenes sea a veces escaso, todo lo que decimos ser a nivel de historia en su consideracin de la individualidad espacio-temporal, puesto que su tema no es un pueblo primitivo sustrado de toda confrontacin con las culturas avanzadas y careciente de un vivo sentido de cambio. Al contrario, su tema es un pueblo que enfrenta culturas avanzadas, que es en efecto producto de esas culturas, y que logra una adaptacin que une sectores sociales y elementos culturales anteriormente separados en un gran diseo experimental para una existencia esencialmente igualitaria. E Israel logra hacer eso frente a las ms serias amenazas de poderosos sistemas de dominacin que le rodean, los cuales estn decididos a impedir su liberacin.

Todos estos hechos y actores en conjunto dejan claro que la historia primitiva de Israel debe comenzar con la formacin del Israel yahvista en Canan porque este acontecimiento distintivo nos da un punto de partida con doble ventaja. De all podemos mirar hacia atrs a su precursor yahvista, el grupo mosaico: a su anterior y ms reducido precursor elojista; y tambin a las fragmentadas recolecciones de los pueblos que entraron en Israel, ya sea en la anterior formacin elojista o en la subsiguiente formacin yahvista. Y tambin de all podemos mirar hacia adelante a su forma notablemente alterada bajo la monarqua.

Notas II.5 33. Para discusiones metodolgicas de dnde se debe ubicar el principio de la historia de Israel, vase G.E. Mendenhall, "Biblical history in Transition", The Bible in the Ancjent; Near East: Essavs in Honor of W.F. Albright (ed. G.E. Wright), 1961, pp. 32-53, y R. de Vaux, "Method in the Study of Early Hebrew History", The Bible in Modern Scholarship. (ed. J.P. HyattK 1965, pp. 15-43 (con respuestas por G.E. Mendenhall y M. Green-

Notas II.5 54 bera): ensayos sobre los patriarcas por J.M. Myers, sobre Moiss y la iiga tribal Dar E.F. Campbell Jr. , y sobre la monarquia por G.E. Mendenhall "en Interoretation 29 (1975) 121-170. Para la explicacin ms clara y adecuada de lo que quiere decir "Israel" como objeto del estudio histrico, vase M. Noth, The Historv oi Israel. pp. 1-7. Vase "tambin J.H. Hayes y J.M. Miller, eds., Israelite*and Judean Historv. 1977. 34. H.H. Rowley, "Recent Discovery and the Patriarchal Age**, The Servant of the Lord and Other Essavs an tiie Qld Testament. 2 ed. rev., 1965 (pub. orig. 1949-50) pp. 281-318; R. de Vaux, "The Hebrew Patriarcas ahd History", The Bible and the Ancient Near East. 1971 (pub. orig. 1962-63) pp. 111-121; J.M. Myers, "The Way of the Fathers", Interpretation 29 (1975) 121-140; T.L. Thompson, Tbe jUstPrJcitY of the Patriarchal Narrativesr The Quest for the Historical Abraham (BZAW, 133), 1974; y J. van Seeters, Abraham in Historv and Tradition. 1975. 35. H. Gressmann, Mose und seine Zeit. 1913; M. Noth, A Historv of Pentateuchal Traditions. pp. 156-175; R. Smend, Das Mosebild von H. Ewald bis M. Noth. 1959; H.fichmid,Mose: iiberlieferung und Geschichte. 1968. Al comentar acerca de la abra de Schmid, la cual traza la discusin acerca de la historicidad de Moiss en circuios alemanes desde *4. Hoth en adelante, B. Childs ha observado que "la naturaleza altamente tentativa y terica de gran parte de la discusin suscita la pregunta si existe un futuro para continuar la investigacin segn estas lneas" (JBL 88 [1969] 245). Esfuerzos adicionales por anclar a Moiss firmemente en algn contexto histrico por medio de ayudas extra-bblicas son ilustrados por F. Cornelius, "Moses unkundlich" ZAW 78 (1966) 75-78, quien sostiene que el Papiro Salt 214 del reinado del Faran Mernefta menciona a un alto funcionario poltico de nombre Moiss. Para un resumen reciente de las pruebas histricas, vase G. Widengren, "What Do We Know About Moses?" Od Testament Essavs in Honor of G. Henton Davies (ed. J.T. Durham y J.R. Porter), 1970 pp. 21-47. J. Dus ha planteado una serie de argumentos impresionantes para negar no solamente la historicidad de Moiss como libertador en Egipto o como legislador en Sina, sino tambin la de cualquier as-llamado "grupo de Moiss" que originara en Egipto ("Moses or Joshua? On the Problem of the Founder of the Israelite Religin" RR 2/2-3 [1975] 26-41, y cp. "Die Stierbild von Bethel und Dan und das Problem der 'Moseschar'" AION 18/2 [1968] 105-137). Aunque el estudio de Dus en algunos puntos ilumina las tradiciones en forma brillante, no estoy todava convencido de sus argumentos en parte porque stos dependen en cierta medida de la suposicin que ios primitivos israelitas fueron nmadas y en parte porque no estoy del todo seguro que haya explicado adecuadamente la transferencia de las tradiciones de liberacin de Canan a Egipto sobre lo que pudiera llamarse una base de poltica eclesistica. De todos modos, la reconstruccin de Dus es tan compleja y de tan largo alcance que merece una evaluacin completa y rigurosa, la cual yo espero proporcionar en otro contexto. Cabe sealar, sin embargo, que Dus y yo estamos muy de acuerdo al enfatizar que el movimiento del primitivo Israel era una revolucin social y religiosa que tena una

55 Notas II.5 ubicacin principalmente cananea. Nos separamos, al menos por ahora, porque Dus niega que hubiera jams una rebelin preliminar de orientacin egipcia entre los proto-israelitas, mientras yo prefiero mantener abierta la posibilidad que hubiera existido una rebelin as. Para mayores detalles sobre el modelo general de la rebelin planteado por Dus, vase la nota 148. 36. La separacin de las tradiciones de Cades y las de Sina, junto con las conclusiones histricas lgicas, fue desarrollada extensamente por primera vez por E.Meyer, Pie Israeliten und ihre Nachbargtyiw?- 1906, pp. 3-99; vase tambin M.L. Newman, Jr., The People of the Covenant: A Studv of Israel from Moses to the Monarchv. 1962, pp. 72-101. M. Noth, A Historv of Pentateuchal Traditions. pp. 164-166, concluye que las famosas fuentes de Cades, un fenmeno generalmente conocido en el desierto del sur, estaban relacionadas ms bien arbitrariamente con las tradiciones israelitas acerca de Moiss y la marcha en el desierto en una etapa tarda en el desarrollo de las tradiciones. 37. M. Noth, The Historv of Israel, pp. 101-104: H.-J. Kraus, Worship in Israel: A Cultic Historv of the Od Testament. 2 ed. 1962 (trad. ing. 1966) pp. 101-113; y J. Muilenberg, "The 'Office' of the Prophet in Ancient Israel", The Bible in Modern Scholarship (ed. J.P. Hyatt), 1965, pp. 74-97, quien cree que al menos una linea significativa de profeca en el Israel sepentrional estaba modelada sobre el oficio de Moiss como mediador de la alianza o el que proclamaba la ley. 38. T.N.D. Mettinger, Solomonic State Officials: A Study of the Civil Government Officials of the IgraelUe MonarcfaV (CB, Od Testament Series, 5), 1971, caps. 3-4,10. 39. La "ilustracin" general, cultural, intelectual y literaria, puesta en movimiento por la monarqua unida se expresa en forma brillante en G. von Rad, Ql Testament TfreQlQgy, vol. I, 1957 (trad. ing. 1962), pp. 48-56. Sin embargo, sus argumentos pasan por alto el hecho que existi cierta capacidad de producir productos tradicionales culturales e intelectuales en el perodo antes de la formacin del estado, aun cuando esos productos an estaban vinculados con el culto o al menos dominados o influidos por l.

6.

COMPENDIO DE FUENTES HISTRICAS

Cules son las fuentes que nos suministran datos histricos acerca del Israel premonrquico? Al presentar el siguiente compendio de fuentes, paso por alto por el momento el complejo problema literario de los grandes estratos de fuentes identificados crpticamente en la erudicin bblica por las siglas J, E, D y P. Lo hago en parte porque no tengo nuevas propuestas acerca del diseo global de la hiptesis de las fuentes literarias, aunque s voy a hacer propuestas nuevas acerca de algunas de las subfuentes. Pero stas se dejarn para el contexto apropiado en las secciones que siguen. Acepto la hiptesis de los extensos estratos literarios, tal como se ha modificado progresivamente a travs de estudios subsiguientes de la tradicin oral, la crtica de formas y la historia de las tradiciones. Me identifico estrechamente con el punto de vista de Albrecht Alt, Martn Noth y Gerhard von Rad al aceptar la armazn de las fuentes literarias como el necesario punto de partida para futuras investigaciones. No estoy de acuerdo con otros especialistas, inclusive con los tres que acabo de nombrar, en varios detalles. En los breves comentarios que hago para anotar el compendio de fuentes, se encentran algunas referencias a los principales estratos de fuentes. En determinados puntos en el transcurso de la argumentacin detallada que se desarrolla en las siguientes Partes de este estudio har evaluaciones de aquellas conclusiones acerca de las fuentes que sean pertinentes a la discusin histrica o sociolgica. En la Parte IV, por ejemplo, al tratar las fuentes en Josu y Jueces, explico mi concepto de la historia deuteronomsta (D) y su relacin con la continuacin, tan a menudo conjeturada, de las fuentes J y E en Josu y Jueces. Una ves que se acepta la premisa que las fuentes mayores se disuelven en secuencias y unidades ms reducidas, las cuales deben evaluarse en forma independiente segn la estructura y la historia de la tradicin, la tarea realmente importante para la investigacin histrica y sociolgica acerca del Israel premonrquico viene a ser la de la crtica de formas y la historia de tradiciones. Si se supone, como ya lo he planteado, que los tradicionistas J/E/D/P no se empearon en una investigacin histrica fundamentalmente nueva, nuestra preocupacin principal en cuanto a su obra es cmo sus mtodos y sus objetivos han de tomarse en cuenta al juzgar el valor histrico de lo que ellos han retransmitido a nosotros. Habrn omitido o alterado las primitivas tradiciones que nos interesan principalmente? Aquello representa necesariamente un factor importante en la valorizacin de las tradiciones, pero puede ser evaluado de caso en caso sin revisar extensamente la obra de los tradicionistas en su totalidad, para lo cual en realidad otro volumen sera necesario. Los criterios para la separacin de fuentes y la descripcin del contenido y las caractersticas de las fuentes estn a la mano en un sinnmero de manuales bblicos. Los lectores que no estn informados con res56

II.6

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pecto al anlisis de las fuentes bblicas o que tengan curiosidad acerca de algn aspecto del mismo, debern consultar esos manuales. io Tampoco intentar un anlisis de toda la empresa, metodologa y resultados de la critica de formas. Su impacto prctico sobre mi anlisis ser evidente hasta cierto grado desde el principio en la manera en que he agrupado las fuentes en el compendio y en las anotaciones de evaluacin. La relacin entre las formas de la tradicin y sus funciones clticas e ideolgicas ser extensamente explorada en la Parte III. Pero todos los detalles y matices de ia critica de formas"11 y la historia de tradiciones42 no sern explorados. Por una parte, la inundacin de estudios de los textos bblicos segn la crtica de formas est creciendo con tanta rapidez que sera imposible informar sobre las conclusiones de todos esos estudios con respecto a todas las fuentes que empleamos. He tratado de mantenerme al da con la produccin e incorporar sus resultados pertinentes, pero volver este estudio en un informe completo sobre los aportes de la crtica de formas sera pedante en el sentido de suministrar demasiada documentacin para puntos ya bien establecidos. Aun ms significativo, ia crtica de formas como tal ha cado en un molde bastante angosto, en el cual su inters en las formas convencionales del lenguaje se ha vuelto altamente tcnico y afectadamente refinado, de modo que la crtica de formas queda empobrecida en lo que se refiere a su anunciada preocupacin por el "punto de insercin en la vida". Es mi posicin que ia crtica de formas no ha desarrollado ni una curiosidad ni una precisin para el tratamiento del contexto vivencial de las formas paralela a su descripcin detallada de las formas, y creo que la esterilidad de las descripciones est directamente relacionada con la carencia de un sentido serio y refinado de 13 todo lo que est implicado en el contexto vivencial de una forma* . En este estudio quiero librarme del enfoque estereotipado de mucha de la crtica tcnica de formas con el fin de elevar sus intereses a una dimensin sociolgica donde el contexto vivencial de ia forma pueda examinarse de una manera ms productiva. Se trata de poner al da, en cierto sentido, el amplio impulso cultural que haba en la mente del fundador de la crtica de formas, Hermann Gunkel, ensanchndolo con un concepto sociolgico analtico ms profundo y ms preciso. A pesar de las diversas conclusiones de la crtica de formas, que a veces da la impresin de una mezcolanza de fenmenos no relacionados o contradictorios, creo que existe entre los biblistas un consenso funcional bastante impresionante acerca de los factores tpicos constantes que controlan las condiciones del uso histrico de las tradiciones. Una vez que se aceptan las premisas mayores de la crtica de formas, estamos provistos de modalidades bastante sensibles no solamente para juzgar si datos histricos se encuentran preservados en las formas, sino tambin para estimar cules clases de datos pueden encontrarse en determinadas formas. No hace falta abrigar ideas rgidas o mecanicis-

II.6 tas que todo el lenguaje bblico sea lenguaje convencional para dar cuenta del valor potencial de reconocer los parmetros que el lenguaje formalizado impona sobre el desarrollo de las tradiciones bblicas. Esto puede ser de gran ayuda al abordar la delicada tarea de organizar datos de diferentes contextos vivenciales en un solo conjunto cohesivo de conclusiones histricas sintticas. En realidad, sacar conclusiones sin tomar en cuenta el carcter formal de las fuentes es buscar desastre. Reconozco que estas observaciones sobre la crtica de formas como ayuda al historiador son un poco abstractas, pero tienen el propsito de alertar y sensibilizar al lector para la discusin ms completa en las Partes III y IV y para las breves anotaciones en el compendio de fuentes que sigue. Hace falta una palabra acerca de la amplia gama de libros bblicos de los cuales se sacan las fuentes en el compendio. Si ios materiales bblicos constituyeran una historia documental autoconciente, sera natural suponer que las fuentes acerca del Israel premonrquico estaran agrupadas en una sola divisin del relato. Las buscaramos en Josu y Jueces, en las ltimas secciones de Nmeros y en las primeras partes del libro de Samuel, es decir, en aquei segmento del relato bblico que cae cronolgicamente entre Moiss y Sal. Hoy sabemos que esa idea est equivocada. La produccin cltico-ideolgica de las tradiciones ha creado una unificacin de tradiciones en la cual la cronologa as apenas uno de los factores. Y a menudo la cronologa utilizada para arreglar las tradiciones est entre los ltimos rasgos redaccionales de la tradicin. Entonces debemos tener en cuenta que no todas las tradiciones en Josu y Jueces tienen el mismo valor, y que a veces no tienen ningn valor directo, como fuentes de informacin acerca de la formacin de Israel. Las tradiciones en esos libros sern de distintas clases y tendrn diferentes valores, y hay que suplir criterios histricos para su evaluacin. Algunos de ellas, bajo estudio, pueden resultar fuentes ms bien para el Israel monrquico o para grupos proto-israelitas. Asimismo, debemos considerar el hecho que las tradiciones de valor histrico para el Israel premonrquico han sido en algunos casos alojadas en segmentos temporalmente impropios al relato bblico, notablemente en los libros de Gnesis hasta Deuteronomio. El siguiente compendio de fuentes agrupa los materiales en parte de"acuerdo con los tipos literarios y en parte segn las unidades temticas.-*'* Las anotaciones que los acompaan indican lo que las agrupaciones tienen en comn en forma y contenido como tambin los sentidos en que se les considera de valor histrico para nuestro estudio. Dentro de lo que brevemente se abarca, la lista y las anotaciones son razonablemente completas. Ms adelante en el texto diseas iones mucho ms detalladas de algunas de las fuentes sern introducidas, por ejemplo, el caso de los materiales en Josu y Jueces que se examinan en la Parte IV.17. El compendio dar al lector un vistazo sinptico de los datos bblicos primarios sobre los cuales se basa el resto de este estudio.

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II.6.1 6.1 Bendiciones, cnticos y fbulas Gnesis 49:3-27+ xodo 15:1-18,21 Nmeros 10:35-36 Nmeros 21:14-15 Nmeros 21:27-30 Nmeros 23:7-10.18-24: 24:3-9,15-24 Deuteronomio 32 Deuteronomio 33 Josu 10:12b13 Jueces 5:1-31 a Jueces 9:7-15 I Samuel 2:1b-10a II Samuei 22//Salmo 18 Salmo 68:1<2)-14(15) Habacuc 3 Bendicin de Jacob Cntico del mar de caas: Cntico de Mara Cntico del arca Vaheb en Suf Cntico de mofa contra Hesbn Orculos de Balaam Cntico de Moiss Bendicin de Moiss Alocucin al Sol y la Luna Cntico de Dbora Fbula de Jotam Cntico de Ana Cntico de David Cntico de victoria sobre reyes enemigos Oracin de Habacuc

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Es caracterstico de muchas de estas composiciones poticas que contengan materiales ms antiguos que el contexto narrativo o coleccin potica donde se encuentran refundidas y que su atribucin a determinadas personas, tales como Jacob o Moiss o Ana, sea formalista y secundaria. Tambin es caracterstico que en poemas compuestos de mltiples unidades independientes, notablemente en las cadenas de bendicin, algunas unidades sean evidentemente ms antiguas que otras. De vez en cuando los poemas originales han sido alterados para alabar la monarqua israelita ciertamente en el cntico de Ana y posiblemente tambin en el cntico del mar de las caas. El cntico de David es una refundicin completa bajo la monarqua de materiales antiguos que en muchos detalles se derivan de un medio ambiente conceptual mucho ms antiguo. En diversos grados lo mismo es cierto de los orculos de Balaam, el cntico de Moiss y la oracin de Habacuc. Se seala en la lista arriba por medio de asteriscos la composicin monrquica de cnticos en los que los elementos premonarquicos perceptibles no pueden separarse por medio de la crtica literaria, a diferencia de las composiciones primitivas que tienen adiciones monrquicas. La fbula de Jotam es una aguda denigracin de la idea de monarqua en el primitivo Israel expresada en metforas arboriculturale3. En efecto, los poemas en su conjunto son ricos en indicios de la organizacin social pre-monrquica, las costumbres militares y los modos de vida econmica.

-Divisiones de captulo y versculo en la Biblia se citan a lo largo de este estudio segn las versiones en castellano. En una minora de casos donde el Texto Masortico (TM) en hebreo se aparta de la numeracin en castellano, la numeracin hebrea se indica entre parntesis despus de la numeracin en castellano.

60 6.2 Narrativas centralizadas de conquista Josu 2 Josu 35:1 Josu 5:2-12 Josu 5:13-15 Josu 6 Josu 7 Josu 8 Josu 10:1-15 Josu 10:16-43 Josu 11:1-15

II.6.2

Espas israelitas visitan Jeric y prometan seguridad a Rahab Israel atraviesa el Ro Jordn Israel cumple con la circuncisin y guarda la pascua en Gilgal Josu se encuentra con "el jefe del ejrcito de Yahveh" Toma y destruccin de Jeric y salvacin de Rahab Derrota de Israel en Hai y castigo de Acn por violacin de la prohibicin sobre botn Toma y destruccin de Hai Derrota de reyes amorreos en Gaban/ Bet-horn Ejecucin de reyes amorreos y conquista de ciudades de Jud Derrota de reyes en Galilea y toma y destruccin de Hazor

Estas historias de la conquista de Canan por el Israel unido rebosan de dificultades histricas tan masivas que el cuadro altamente centralizado de los acontecimientos no convence en absoluto. Sin embargo, con el fin de dejar completa nuestra coleccin de fuentes premonrquicas se las incluye porque de vez en cuando algunas victorias individuales dan cierta percepcin de los verdaderos procesos y acontecimientos al delatar cmo las tradiciones, que pretenden narrar una historia continua, en realidad son materiales recolectados en torno a una fiesta de celebracin de conquista en Gilgal. Aunque es difcil fechar la primera etapa de la tradicin de la fiesta en Gilgal, existen algunas indicaciones que fue premonrquica y por lo tanto proporciona algunas pistas en cuanto a cmo se conceba la toma de la tierra hacia mediados o fines del perodo premonrquico desde una perspectiva benjaminita-efraimita, la cual lleg a ser normativa para las tradiciones centralizadas del culto de Yahveh. Puesto que Josu 9 habla de una alianza con los habitantes de la tierra se la trata en otra categora de fuentes. Por otra parte, la salvacin de Rahab de Jeric se incluye aqu porque el incidente est entretejido como subacontecimiento en la narracin acerca de los espas y la conquista de Jeric. En las Partes IV y V vamos a dirigir nuestra atencin al matorral de perplejidades histricas que Josu 1 1 2 presenta en su conjunto para el historiador moderno.

6.3 "Anales" localizados de asentamiento Nmeros 21:1-3 El rey de Arad derrotado en Horma

II.6.3 Nmeros 32:34-38 Nmeros 32:39,41-42 Josu 10:6-11,15 Josu 11:5-10,11b,13 Josu 13:13 Josu 17:14-18 Josu 19:47 Jueces 1:1-20 Jueces 1:21 Jueces 1:22-29

61 Gad y Rubn construyen/reconstruyen ciudades en el sur de Transjordania Maquir, Jair y Noba toman Manases Oriental Batalla de Gaban/Bet-horn en Benjamn Batalla de Merom en Neftal (Manases?) no logra expulsar a Ge zer y Maaca de TransJordania Jos toma la tierra alta del centro hasta el Valle de Jezreei Dan toma Lesem en la cabecera del Ro Jordn Jud, Simen, Otoniel. los quenitas y Caleb toman la tierra del sur Benjamn no toma a Jerusaln Jos toma a Betel, pero sus miembros componentes, Manases y Efran, no logran expulsar a los cananeos de las ciudades fortificadas Zabuln no logra expulsar a todos los cananeos Aser no logra expulsar a todos los cananeos Neftal no logra expulsar a todos los cananeos Dan no logra expulsar a todos los amorreos pero Efran subyuga a los amorreos La emigracin danita desde el sur hacia el norte Escaramuzas intertribales entre Benjamn y Jud/Efran

Jueces 1:30 Jueces 1:31-32 Jueces 1:33 Jueces 1:34-35 Jueces 18:1b-2a, 7-12, 27b-29 Jueces 20:18,31,35a,36

En IV.17.3 dar razones para creer que estas tradiciones acerca de las acciones individuales de las tribus constituan en alguna poca una coleccin basada en los intereses de las doce subdivisiones de Israel que formaron distritos administrativos en el reino de David. Su propsito, al recolectarse originalmente, fue hacer valer las distintas identidades y reivindicaciones de las tribus cuando pactaron con David para formar un solo estado israelita. En su forma actual, la fuente se encuentra en estado fragmentario y ha sido engrandecida y revisada editorialmente. Sin embargo, posee valor ya que muestra cmo las modalidades de asentamiento de las respectivas tribus eran concebidas hacia fines del periodo del asentamiento y complementan lo que aprendemos de la3 otra3 fuentes acerca de las diversas historias de subunidades particulares del primitivo Israel. Los he designado en forma general "anales" a razn de su estilo conciso y circunstancial, aunque formalmente carecen de la especificidad que los anales polticos generalmente manifiestan.

62

II.6.3

Los materiales analsticos que estn incorporados en las fuentes tradicionales fueron redactados de diversas maneras y subordinados a una perspectiva de todo Israel. Aun la valiosa lista en Jueces 1 no ha escapado extensas modificaciones. Incluyo entre estos anales dos pasajes que normalmente no se asocian con ellos, es decir, breves informes de batallas en Gaban y Merom. As como estn redactados, los nombres originales de las tribus estn omitidos y la accin militar est acreditada a todo Israel bajo,Josu. Sugiero, sin embargo, que ha sido con base en tales relatos localizados de batallas que el programa de la fiesta en Gilgal, y luego los tradicionistas E y D, elaboraron el esquema de una campaa unificada de todo Israel bajo Josu. Adems, segmentos de tales anales pueden hallarse encerrados en el relato de Micaa y los danitas en Jueces 19 y en la prolija historia de las sanciones intertribales contra la tribu de Benjamn en Jueces 20.

6.4 Inventario de reyes derrotados Josu 12:9-24 Treinta y un reyes tados por Josu de Canan derro-

Al desprenderse del marco que atribuye estas derrotas a Josu, la lista queda en pie como una lista antigua de ciudadesestado cuyos seores fueron depuestos por Israel. Que no es simplemente un resumen secundario de las narrativas de Josu se hace evidente en el hecho que solamente quince de las treinta y una ciudades nombradas son tratadas en las narrativas (y de ellas cuatro ciudades estn fuera de secuencia con respecto al orden de su apariencia en las narrativas). Existen evidentes corrupciones en el texto en algunos puntos y es difcil decir precisamente qu tan antigua es la lista. Si implica que todas las ciudades nombradas fueron tomadas por Israel, la lista completa no se remonta ms all de la poca de David. Sin embargo, si solamente implica que el rey fue derrotado en batalla, o que fue depuesto por sus propios subditos o que, una vez derrotado, su poder qued limitado a su propia ciudad amurallada, entonces la lista puede remontarse a un perodo anterior. Mi hiptesis es que la lista original fue premonrquica y que fue elaborada bajo la idea que Israel derrot a los gobernantes de ciudades en vez de conquistar o aniquilar a las poblaciones de las ciudades. La lista pudo haber sobrevivido porque, despus de ponerla al da, sirvi para completar una descripcin de las conquistas de David; pero como una verdadera lista de las ciudades tomadas por David no es exacta ya que incluye varias ciudades que haban sido israelitas mucho antes que David viniera al poderpor no decir incompleta, ya que David tom ciudades no incluidas en la lista. Tampoco se puede explicar adecuadamente los orgenes de la lista bajo la propuesta que fue un inventario de ciudades fortificadas baje Salomn en las principales rutas de comunicaciones.4S

II.6.5 6.5 Inventario de jefes tribales y censos militares Nmeros 1: 26 Moiss toma dos censos de las "tribus" en el desierto

63

La posicin actual de I03 inventarios de censo en el periodo del desierto es totalmente ahistrico, siendo el resultado de la posterior narrative de P acerca de los comienzos de Israel. La forma de las narrativas est plasmada con experiencias posteriores de censos militares llevados a cabo por los reyes. El primero en Israel fue instituido por David pese a mucha oposicin. El total de ms de 600,000 varones provistos de armas es ridiculamente excesivo, ya que daria una poblacin tribal de por lo menos 2,500,000, una cifra mucho mayor que las estimaciones ms altas para ios periodos de poblacin ms densa en el antiguo Israel bajo la. monarqua posterior. He incluido los inventarios aqui porque contienen terminologa de oficiales de grupos y de divisiones de organizacin social que reivindican cierta antigedad, como tambin el recuerdo de una reunin de tropas tribales en el perodo premonrquico.4S Correctamente relacionan la organizacin militar del Israel premonrquico con su organizacin social bsica. El tradicionista posterior P parece haber tenido acceso a datos arcaicos, los cuales ste relaciona en forma pesada e ingenua con poco entendimiento de sus materiales, pero que afortunadamente ceden cierta informacin en cuanto al arreglo de la vieja segmentacin social y cmo se reclutaban las fuerzas militares del Israel premonrquico.

6.6 Narrativas de 'jueces' militares Jueces 3:12-30 Jueces 4 Aod de Benjamn contra Egln de Moab, Ammn y Amalee. Dbora de Efran y Barac de Neftal contra los gobernantes de las ciudades-estado cananeas del norte de Canan. Geden de Manases contra Madin. Jeft de Galaad contra Amn.

Jueces 68 Jueces 10:1712:6

Preservadas dentro del marco deuteronomista del libro de Jueces se hallan varias historias vividas que hablan de un hroe o herona tribal quien reuni las fuerzas de una o ms de las tribus con el fin de echar fuera a un invasor o, en el caso de Dbora y Barac, de responder a un ataque por los seores de las ciudades-estado cananeas. Jueces 4 da la versin en prosa de la batalla contra los seores cananeos y Jueces 5 celebra la victoria en poesa. Se omite la supuesta campaa de Otoniel de Jud contra Cusan-risataiim de Mesopotamia (Jueces 3:9b-11), puesto que no contiene ningn detalle circunstancial y el rey extranjero no solamente es por lo dems desconocido, sino que se le da el nombre aparentemente caprichoso de "Cusan de doble maldad". A pesar de los intentos de dar al relato un contexto histrico ve-

64 II.6.6 4 7 rosimil, ' parece probable que fuera redactado por un editor con el fin de suplir un juez mayor judahita. Adems, soy conciente del complicado estado de las tradiciones de Geden y Jeft, algunas capas de las cuales fueron sin duda formuladas apenas en tiempos monrquicos. Sin embargo, he incluido los relatos enteros porque con respecto a muchos asuntos de inters histrico y sociolgico creo que contienen informacin autntica.

6.7 Narrativas de virtuosos militares Jueces 3:31 Jueces 1316 Samgar ben Anat contra los filisteos Sansn de Dan contra los filisteos

Aunque el redactor D entiende a Sansn especificamente como uno de los jueces, y per implicacin presenta tambin asi a Samgar, es notable qu ambos estn representados en combates solitarios y no a la cabeza de la milicia popular. En realidad, Sansn es resentido por los judahitas, quienes lo entregan a los filisteos para retribucin. Los temas de fruerza fenomenal, valor solitario, osada temeridad y travesuras bulliciosas les proporcionan a estos episodios un sabor a folclor. Aun as, en sus detalles de la vida cotidiana, en el nombre aparentemente no israelita de Samgar y en el doble papel de Sansn como prodigio fsico y como nazareo hay material evidentemente derivado de crculos premonrquicos.

6.8 Narrativa de un "rey" arribista Jueces 9 Abimelec de Manases forma un principado israelita-siquemita que pronto cae.

A diferencia de los dems jueces con los cuales est vinculado formalmente, Abimelec inicia una accin agresiva en vez de responder a un ataque. Su accin consiste en usar su doble ascendencia como medio-manas ita y mediosiquemita para imponer una pequea monarqua o principado sobre sectores del altiplano central, incluida Siquem. El gobierno as impuesto dur apenas tres aos y es tratado tanto por el narrador original como por el redactor como algo "no israelita".

6.9 Notas acerca de 'jueces' no militares Jueces 10:1-2 Tola de Isacar ocupa veintitrs aos el cargo por

II.6.9 Jueces 10:3-5 Jueces 12:7 Jueces 12:8-10 Jueces 12:11-12 Jueces 12:13-15

65 Jair de Galaad ocupa el cargo por veintids aos Jeft de Galaad ocupa el cargo por seis aos Ibzn de Beln (Jud? Zabuln?) ocupa el cargo por siete aos Eln de Zabuln ocupa el cargo por diez aos Abdn de Piratn de Efrain ocupa el cargo por ocho aos

Se dice que las personas nombradas en estas breves notas analisticas "juzgaban" a Israel por lapsos especificados pero irregulares. Esto, en el arreglo secuencial. da la impresin que funcionaban sobre todo Israel sucesivamente. Desgraciadamente. no se presentan ni los mecanismos de nombramiento ni los deberes del oficio. A pesar del uso comn del verbo "juzgar", parece que estos funcionarios no tienen relacin con las hazaas militares de los asi-llamados jueces mayores, a menos que armonicemos la nota acerca de Jeft con el largo relato de su victoria sobre Amn. Se ha sugerido que estos hombres eran oficiales que proclamaban la ley de la liga intertribal israelita y asi desempeaban un cargo en el campo nacional.4S Responderemos brevemente a esta hiptesis en la Parte VII.31.2 (vanse especialmente las notas 254-256) juntamente con nuestra crtica de la teora anfictinica de Noth.

6.10 Narrativa del traslado de una tribu Jueces 1718 * Dan se traslada a Lais-Dan en la cabecera del Ro Jordn e instala un sacerdocio mosaico-ievtico "robado" de un hogar de Efrain. Aunque la forma actual del relato se remonta a una fecha tarda, no anterior a 734 a.C. (ntese la referencia al cautiverio de Israel septentrional en 18:30), su atmsfera y muchos de sus detalles acerca de la organizacin social y cultual favorecen un origen premonrquico. Tal como est, la narrativa claramente sirve el propsito polmico de desacreditar el santuario estatal del Israel septentrional en Dan, uno de los dos santuarios erigdos por 1 el rey Jeroboam I cuando rompi con la dinasta davdica del sur." '3

6.11 Narrativa de una sancin intertribal contra una tribu culpable Jueces 1921 Sancin intertribal contra Eenjamn por un crimen sexual no castigado:

66 su restitucin en la liga a

II.6.11 plena membresa

Esta narrativa engendra muchas dudas acerca de su verosimilitud como fuente de informacin sobre el Israel premonrquico. Se destaca un concepto altamente estilizado de todo Israel castigando a un miembro tribal culpable y se' compone de varios temas e intrigas secundarias que ocurren en otras narrativas, tales como el crimen sexual de los sodomitas (Gnesis 19) y la toma de Hai(Josu 8), de los cuales la mayoria no parece ser muy antigua. Su bosquejo de la estrategia y tctica de la operacin de sancin est estereotpado a lo largo del relato y estropeado por serias contradicciones. El impulso polmico de esta pieza contra Benjamn sirve para desacreditar la tribu natal de Sal, el primer rey de Israel. Dicho todo eso, el relato exhibe algunos rasgos, tales como el papel de los levitas y la fiesta anual en Silo, que parecen fidedignos con respecto a los tiempos premonrquicos. En cualquier caso, es el nico pasaje bblico que pretende mostrar la forma en que la confederacin intertribal aplicaba sanciones y, como tal, Noth se sirvi mucho so de l para su delineacin de la primitiva anfictiona de Israel. Por lo tanto, en la Parte VII.31.1 ser imperativo evaluar su valor para reconstruir los arreglos constitucionales del Israel premonrquico.

6.12 Narrativas de las guerras pre-davdicas de Israel contra los filisteos I Samuel 4:17:2 I Samuel 7:3-17 I Samuel 13:114:46 Toma del arca por los filisteos y su devolucin a Israel Victoria israelita sobre los filisteos en Eben-ezer Jonatn y Sal derrotan a los filisteos y los expulsan de Benjamn

Aqu he agrupado varias narrativas dispares que sealan las relaciones entre Israel y los filisteos, el ltimo grupo que entr en Canan antes de la fundacin de la monarqua, los cuales constituyeron una amenaza sin paralelo para el sistema social del primitivo Israel. De inters particular en estos informes son la funcin del arca en las guerras de Israel y algunas indicaciones ocasionales de las relaciones socio-econmicas entre Israel, por una parte, y los filisteos y los antiguos habitantes de la tierra por otra. Especialmente intrigante, si bien algo crptico, es la informacin dispersa sobre la relacin entre israelitas y "hebreos". El relato de la batalla en Eben-ezer ha sido redactado ampliamente por el tradicionista D, pero los antiguos elementos se manifiestan a pesar de la drstica revisin. La suerte del arca en Filistea y durante su devolucin a Israel est adornada con asombro legendario, pero aqu tambin los conceptos clticos son premonrquicos y nos llevan al mundo del sistema social del primitivo Israel. Las victorias de Jonatn y Sal se describen

II.6.12

67

en general con sobriedad histrica, exceptuando por supuesto exageraciones numricas y grandiosos resmenes de victoria.

6.13 Narrativas de las relaciones entre Israel y las poblaciones indgenas Gnesis 14 Abraham, en liga con los amorreos de Mambre, recibe la bendicin de Melquisedec rey de Salem = Jerusaln Abraham compra la cueva de Macpela cerca a Mambre de Efrn el hitita como lugar de sepultura de Sara Isaac en liga con Abimelec rey de Gerar Jacob en Siquem: compra de tierra, alianza matrimonial, ataque y huida Jud entabla matrimonio con los cananeos Josu concluye alianza con cuatro ciudades hivitas=horitas./hurritas de Benjamn encabezadas por Gaban y las incorpora como asistentes clticos en la religin de Yahveh

Gnesis 23 Gnesis 26 Gnesis 33:1835:8 Gnesis 38 Josu 9

Sin duda existen en todos estos relatos problemas difciles de forma legendaria y de prejuicios que han sido contribuidos por los escritores y redactores posteriores, por no mencionar su elusivo contexto histrico. Pero lo notable es que en todos ellos se conservan memorias, bien sea a veces distorcionadas, de diversas clases de hostilidad, asociacin y acomodacin entre Israel (o proto-israelitas) y los habitantes nativos de Canan. Son de importancia especial, a mi juicio, para mostrar que la heterogeneidad de Israel result en parte de los cananeos que se convirtieron y, adems, que un buen nmero d cananeos adoptaron una actitud amistosa o al menos neutral, para con Israel sin llegar a formar parte de Israel antes de la monarqua davdica. De all no cabe sacar la conclusin que los cananeos formaran algn bloque tnico o poltico: en realidad al contrario, es nuestra intencin en este estudio insistir no solamente en la heterogeneidad de los israelitas, sino de igual manera en la heterogeneidad de los cananeos. El problema de los referentes de "cananeo" e "israelita" en tiempos premonrquicos, y de la interaccin entre ellos, ser bosquejado en la Parte V y analizado extensamente en las Partes VIII y IX. Gnesis 34 es significativo para una evaluacin del papel clave de los levitas como campeones sacerdotales de Yahveh y para un intento de rellenar la gran laguna en nuestro conocimiento acerca de Siquem en el perodo entre las cartas de Tell-el-Amarna y los tratos posteriores de Israel con Siquem, tales como se informan en Josu 24 y Jueces 9. Gnesis 14 y 26 se remontan a una poca proto-israelita cuando los suce-

68

II.6. 13

sores de las primeras bandas de "apiru en Amarna se volvan ms fuertes en el sur de Canan. Estos textos altamente informativos se estudian en detalle en puntos apropiados en nuestro anlisis continuo. 6.14 "Idilios" pastorales Rut 1:14:6 I Samuel 1; 2:11-26. Vida familiar y campesina en Beln de Jud Vida familiar y religiosa en Efrain

Estos dos cuentos tradicionales enfocan mujeres que buscan las consolaciones y recompensas de una confianza piadosa en Yahveh para asegurar la fecundidad. La conclusin del libro de Rut deja claro que la obra final no se remonta a un tiempo anterior a ia monarqua davdica; lo mismo parece probable en el caso de ia historia de Ana en I Samuel 1 y 2. Sin embargo, estas piadosas narrativas pastorales reflejan condiciones sociales y actitudes y prcticas religiosas que, si no fueron formuladas antes de la monarqua, son evidentemente vestigios de esa poca. Por esta razn creo que se puede usarlas, con cautela, como testimonio acerca del Israel premonrquico.

6.15 Listas de territorios, fronteras y ciudades Josu 13:6b19:51 Josu divide la tierra de Canan entre las doce tribus por suertes

E3te gran bloque de tradiciones geogrficas y territoriales, compuesto de tres tipos de descripciones que pueden distinguirse segn los principios de la critica de formas, constituye la reformulacin literaria del expediente de la divisin en distritos administrativos en el reino de David. Un anlisis extenso de estas listas y un argumento a favor de su origen administrativo davdico se presenta en la Parte IV.17.2. Su valor para ia historia pre-monrquica es que indican la distribucin aproximada de las "tribus" israelitas al final de la era premonrquica. Sin embargo, para un cuadro preciso de la distribucin tribal sobre la tierra es necesario sustraer aquellos elementos territoriales agregados al primitivo Israel por el mismo David como rey centralizados*11 6.16 Textos de teofania y alianza xodo 19:3-8 Israel, por medio de Moiss, aprueba una alianza con Yahveh en la cual reconoce la soberana de ste y conviene en hacer lo que l manda Moiss, los lideres levticos y los ancianos de Israel "ven" a Dios

xodo 24:1-2,9-11

II.6. 1 6

63
sobre la montaa y comen y beben en su presencia (.una comida sacrificial de la alianza?) Moiss y los jvenes de Israel ofician en un sacrificio en el que el pueblo pacta una alianza para obedecer los mandamientos de Yahveh escritos en el "libro de la alianza" (el Cdigo de la Alianza de xodo 20:2423:19) y anunciados en sus "Palabras" (el Declogo de xodo 20:1-17) Yahveh declara a Moiss su soberana sobre Israel y anuncia su Alianza "conforme a estas palabras" (el Declogo de xodo 34:11-26) Se presenta una frmula de alianza en dos partes, en la cual Israel declara que Yahveh es su Dios y Yahveh declara que Israel es su pueblo En Siquem, Josu recibe conversos al yahvismo en un acto oficial de la alianza en el que las opciones disyuntivas de Yahveh y los viejos dioses de los clanes o los dioses de Canan se presentan a la asamblea de pueblos

xodo 24:3-8

xodo 34:2-3.5-10,27-28

Deuteronomio 26:16-19

Josu 24

E3tos textos de teofana y de alianza se incluyen como fuentes para el Israel premonrquico porque contienen reflejos de cmo"se entendan las relaciones entre Yahveh e Israel en tiempos primitivos. Los reflejos primitivos estn revestidos de conceptos posteriores y formulados en contextos literarios que son el resultado de un largo proceso de crecimiento de las tradiciones el cual continuaba en tiempos monrquicos. Las seales de revisin editorial son notorias y podemos fcilmente discernir las dificultades de refundir materiales originalmente litrgicos en forma casi narrativa. Son enormes los obstculos a la identificacin del contexto vivencial de las formas litrgicas subyacentes en xodo y en otras partes, como tambin el establecimiento de un anlisis preciso de las fuentes literarias. El lugar de origen del material subyacente fue el culto y su "historizacin" es decir, su transformacin en contextos literarios hasta convertirse en episodios de una narracin de la historia primitiva de Israel ha complicado en forma general la tarea de recuperar los contextos originales y sus sentidos. Si bien muchas de las dificultades literarias e histricas estn todava sin resolverse, es posible recuperar de estos textos un bosquejo del concepto de s mismo en el primitivo Israel como un pueblo relacionado de modo distintivo con su Dios en la medida que sea iluminada a travs de su ideologa cltica. La Parte III ser dedicada a la base cltica e ide-

II.6.16 70 algica de las tradiciones y, entre otras clases de tradiciones, analizar los componentes de teofania y alianza en la produccin cltico-ideolgica del Israel primitivo. Las Partes X y XI abordarn la relacin entre el concepto de alianza en el primitivo Israel y au organizacin social.

6.17 Leyes apodcticas y casusticas xodo 20:24-26 xodo 21=111 xodo 21:12-17 xodo 21:18-36 xodo 22:1-17 (21 :3722:16 : en TM) xodo 22:18(17)31(30) xodo 23:1-9 xodo 23:10-19// xodo 34:17-18,21-25 Ley sobre el altar Leyes sobre esclavos Crmenes capitales Heridas fsicas Ofensas contra propiedades Ofensas y deberes religiosos La administracin de la justicia Instruccin cltica

La coleccin ms antigua de leyes en la Biblia hebrea se encuentra en el Cdigo de la Alianza de xodo 20:2423:19. Este cdigo exige atencin simultnea a las leyes estrechamente relacionadas que se encuentran en el Declogo de xodo 34, en el Cdigo Deuteronomista y en la coleccin de leyes sacerdotales. Un anlisis muestra claramente que el Cdigo de la Alianza es un compuesto de muchas leyes individuales que fueron reunidas en subcolecciones antes de su inclusin en la actual versin literaria preparada para insercin en las narrativas de la constitucin de Israel como pueblo en el monte sagrado Sina-Horeb. El cdigo est relacionado editorialmente con el texto de xodo 24:3-8 que se refiere especficamente al "libro de la alianza" como el contenido de las instrucciones de Yahveh a su pueblo. El contexto para la formulacin del cdigo en su estado actual fue, segn parece, algn momento bajo la monarqua, a lo mejor en el reino del norte, cuando la integridad del sistema social y la comunidad legal de Israel se encontraba amenazada por estructuras sociales alternativas que haban surgido de la centralizacin monrquica y de un resurgimiento de normas cananeas." En su conjunto, sin embargo, las disposiciones tienen sentido solamente como vestigios de tiempos antiguos que son nuevamente resuscitados y reforzados en un intento hacia reforma. En las tradiciones de estas primitivas leyes encontramos una gama de temas con respecto a los que el Israel premonrquico resolva conflictos y, especialmente interesante para nuestros propsitos sociolgicos, logramos cierto entendimiento de los intereses clticos y socio-econmicos de la comunidad que tenan que ser protegidos. Reconocimiento de las distintas formas y funciones de estos materiales nos obliga a reexaminar en qu sentido eran "ley", especialmente porque las as-llamadas leyes apodcticas (categricas) y casusticas (de caso) parecen haber funcionado en formas muy diferentes. Las formas funcionales y los con-

71 II.6.17 tenidos de estas leyes agudizan nuestro concepto del sistema social de Israel. De los temas y trminos de las instrucciones podemos derivar un verdadero contenido socio-econmico para el concepto israelita de "liberacin de servidumbre"' o "liberacin nacional".5"3 Este contenido prctico es de valor inestimable para la construccin de una sociologa de la religin de Yahveh como la religin de un determinado sistema social igualitario. Adorar a Yahveh, ser israelita, quera decir sobre todo practicar un estilo de vida especfico en separacin y en oposicin abierta a las viejas formas de vida que se consideraban en todo el antiguo Prximo Oriente como inevitables, si no totalmente deseables. Este estudio superficial de las fuentes bblicas para el conocimiento del Israel premonrquico indica que se componen de tradiciones de extraordinaria variedad en forma y contenido, en niveles de generalidad y especificidad, en amplitud y propensin y en propsito y espritu. Los vnculos espacio-temporales entre estos cuerpos de tradicin, y aun entre ejemplos de la misma clase, son mucho menos evidentes que su individualidad. Suministran las Diezas coloradas de un mosaico que se unen aqu o alia y sugieren diseos intrigantes. Sin embargo, por cuanto grandes cantidades de las piezas hacen falta, el diseo totai esta leos de quedar claro. Cuando el canon tradicional impone una especie de diseo total sobre las tradiciones bblicas con el fin de superar esta incertidumbre, simplemente no hace justicia a las porciones ms antiguas de la poca de Moiss que sobreviven en las tradiciones. En el proceso de avaluar crticamente el estudio tradicional de las fuentes, debemos avanzar siempre hacia un concepto ms claro de la verdadera base de unidad para estas diversas tradiciones dentro del distintivo sistema social del Israel premonrquico. Para recuperar este terreno de unidad social, debemos examinar las relaciones entre la historia del surgimiento de Israel y su actividad cltico-ideolgica. En fin, debemos extender el anlisis literario y la crtica de formas en dos sentidos complementarios el anlisis histrico y el anlisis sociolgico. Notas II.6 40. O. Eissfeldt, The Od Testament: An Introduction. 3 a ed. 1964 ftrad. ing. 1965) y por el mismo autor, Hexateuch-Svnopse. 1962: G. Fohrer, Introduction to the Od Testament. 1965 trad. ing. 1968). Una introduccin programada para el estudiante es R. M. Montgomery, An Introduction to the Source Anaivsis of the Pentateuco , 1972. P.E. Ellis, The Men and Messaae of the Od Testament. 1963, pp. 57-72, incluye una grfica en colores de las fuentes del Pentateuco para fcil referencia. Los estudiantes a menudo observan que los eruditos no son unnimes en su ientificacin detallada de las fuentes. En efecto, las frecuentes discrepancias en la asignacin de fuentes necesariamente impulsa al

72

Notas 11.6

estudiante a familiarizarse con los criterios de la separacin de las fuentes para que pueda evaluar, al menos en forma provisional, lo que est en juego en las distintas posiciones adoptadas por los biblistas en su delineacin de fuentes. 41. Una introduccin instructiva a la crtica bblica de formas, con una concentracin en el Antiguo Testamento, es K. Koch, The Growth of the BibUCfrl Tradition: The Form-Critical Method. 2. ed. 1967 (trad. ing. 1969). De valor inestimable es J.A. Hayes, ed., Od Testament Form Criticism. 1974, un resumen cuidadoso con crtica de trabajos anteriores sobre los principales tipos de la crtica de formas que metdicamente seala las tareas no terminadas an; contiene secciones sobre el estudio de formas (M.J. Buss), Narracin (J.A. Wilcoxen), Ley (W.M.Clark), Profetismo (W.E. March), Salmos (E. Gerstenberger) y Sabidura (J.L. Crenshaw). Tambin sealando la masiva reevaluacin de la disciplina entre los crticos de formas es R. Knierim, "Od Testament Form Criticism Reconsidered", Interpretation 27 (1973) 435-468. Mucho ms breve que Koch o Hayes es G.M. Tucker, Form Criticism of the Oid Testament. 1971. Las varias formas de poesa y prosa se hallan ilustradas y discutidas en las introducciones al Antiguo Testamento de 0. Eissfeldt y G. Fohrer citadas en la nota arriba. Sobre gneros especficos: H. Gunkel, The Leaends of Gnesis. 1901 (trad. ing. repub. 1964): H. Gunkel, The Psalms: A Form-Critical Introduction. 1930 (trad. ing. 1971); C. Westermann, Basic Forms of Prophetic Speech. 2a ed., 1964 (trad. ing. 1967). 42. En cuanto a la historia del crecimiento de las tradiciones, existe gran diversidad entre los especialistas con respecto al alcance de la investigacin (materiales orales solamente o todo el conjunto de la tradicin; una o pocas etapas en el desarrollo de la tradicin o todas las etapas; un estudio de unidades tradicionales completas o el aislamiento de motivos, conceptos o temas particulares) y tambin con respecto al mtodo de la investigacin (concentracin en uno que otro mtodo determinadocomprendido como suplemento o reemplazo de otros mtodoso la incorporacin de todos los mtodos de estudiar el texto en un programa comprensivo). D.A. Knight, Rediscovering the Traditions of Israel: The Development of the Traditio-Historical Research of the Od Testament. with gpegial CQnsjderation, pf Scar?dinayjan Contributions. (SBLDS, 9) ed. rev. 1975, identifica los mtodos y las conclusiones de los biblistas alemanes y escandinavos especializados en la historia de tradiciones y propone en forma lcida una definicin operacional del proyecto de la historia de tradiciones como el estudio de la historia pre-composicional del texto (excluyendo anlisis de composicin y crtica de redaccin) , lo cual implica las operaciones complementarias de anlisis crtico y sntesis histrica (pp. 21-31). Knight sigue a

w. Rchter, Exegese ais Literaturttisgenschaft; Entwurf einer aittestamentlicher Literaturtheorie und Methodoloaie. 1971, al proponer que la ciencia del Antiguo Testamento use el trmino "historia de la literatura" (as como se hace en las ciencias literarias contemporneas) para designar el estudio de todo el proceso de la formacin y el sentido expresivo de las tradiciones, bajo

Notas II.6

73

lo cual la historia de las tradiciones hallarla su lugar junto con la critica de formas, la critica literaria, la critica de redaccin, etc. No es mi intencin en este estudio criticar el mtodo y la terminologa de la historia de tradiciones como tal. Cuando hablo de "la historia de tradiciones" me refiero mayormente a la obra de Noth y von Rad explicada en la Parte III. Ambos biblistas han vacilado en cierta medida el su uso del trmino "historia de tradiciones". En sus estudios principales de las tradiciones histricas del primitivo Israel, han tendido a querer decir por historia de tradiciones el estudio de toda la historia de las tradiciones literarias, tanto en sus fases orales como en las escritas. Sin embargo, von Rad en la prctica enfoc primordialmente la etapa composicional, demostrando el diseo arquitectnico de la obra del Yahvista, mientras Noth se concentr en la emergencia y aglomeracin de los temas, complejos y unidades de tradicin en la etapa oral antes del Yahvista. 43. La lingistica estructural ha hecho muchas criticas explcitas e implcitas de lo inadecuado de la crtica de formas (como tambin de la crtica literaria). Ha3ta recientemente, el reto ms sistemtico se ha planteado en el campo de los estudios del Nuevo Testamento, especialmente en la obra de E. Gttgemanns, Offene Fraaen zur Formcreschichte 4?9 Ey^nqsUvmiS, 2* ed. 1971 y en la revista Lingistica Bblica. 1970(cp. resmenes por W.G. Doty en JAAR 40 [1972] 521-527; 41 [1973] 114-121). Una introduccin excelente al lugar del mtodo estructural en la tarea exegtica global se halla en D. Patte, What Is Structural Exresis? 1976, con aplicaciones a los textos del Nuevo Testamento. Aplicaciones anteriores de los modelos de la lingstica estructural a textos del Antiguo Testamento se hallan resumidas y criticadas por J. Rogerson "Structural Anthropology and the Od Testament" BSOAS 33 (1970) 490-500. Recientemente, han aparecido aplicaciones metodolgicamente ms rigurosas de la lingstica estructural al Antiguo Testamento en R. Barthes et. al. Structural Analvsis and Biblical Exegesis (PTMS, 3) 1974 (incluye bibliografa extensiva): H. White, "Frenen Structuralism and Oid Testament Narrative Analysis: Roland Barthes" Semeja 3 (1975) 99127; y R. C. Culley, Studies in the Structure of Hebrew Narratives. 1976. En la reunin anual de la American Academy of Religin y de la Society of Biblical Literature en 1974 tuve la oportunidad de discutir con White algunas de las implicaciones histricas y sociolgicas de su trabajo. Parece haber cierta medida de concordancia, an sin explorar, entre el contexto lingstico identificado por el estructuralismo y el contexto socio-histrico, puesto que cado uno seala hacia una estructura mayor de regularidades que halla expresin en determinados textos. Por el momento, la sicologa social puede ser la esfera en que la lingstica estructural y los acercamientos sociolgicos se cruzan inicialmente. 44. En el compendio de fuentes para el Israel premonrquico, he citado referencias a la literatura secundaria solamente de vez en cuando en las anotaciones. En los captulos subsiguientes, donde

74

Notas II.6

muchas de las fuentes son examinadas con ms plenitud, se suministrarn referencias bibliogrficas. Se le llama la atencin al lector a dos listas valiosas de fuentes premonrquicas acompaadas de notas bibliogrficas sobre literatura secundaria: J. Briaht. A Historv of Israel. 2 ed. 1972. pp. 142-144. y A.E. Glock "Early Israel as the Kingdom of Yahweh" CTM 41 (1970) 573577. 45. Contra la contencin de V. Fritz, "Die sogenannte besiegten Kbnige im Josua 12", ZDPV 85 (1969) 136-161. 46. G.E. Mendenhall, 77 (1958) 52-56. Liste der *

"The Census Lists of Numbers 1 and 26" JBL

47. A. Malamat, "Cushan rishathaim and the Decline of the Near East around 1200 BC" JNES 13 (1954) 231-242, identifica a este "juez" como un usurpador semita que gobern en Egipto, pero vase las objeciones de R. de Vaux, "The Settlement of the Israelites in Southern Palestine and the Origins of the Tribe of Judah" in Translatina and Understandina the Od Testament (ed. H.T. Frank y W.L. Reed) 1970, p. 121. 48. M. Noth, "Das Amt des 'Richters Bertholet. 1950, pp. 404-417. Israels'", Festschrift A.

49. M. Noth, "The Background of Judges 1718", Israel's Prophetic Heritaae; Essavs in Honor of James Muilenbura (ed. B. Anderson y W. Harrelson) 1962, pp. 68-85. 50. M. Noth, Das Svstem der zwfrlf Ri-aipne I s r a e l s . 1930, p p ^ 1 0 0 106, 162-70. 51. 2. Kallai, The Inheritances of the Tribes of Israel: A Studv in the Historical Geographv of the Land of Israel. (1967) (Heb). 52. O. Eissfeldt, The Od 1964, pp. 218-219. Testament: An Introduction. 3a ed.,

53. J.L. Vesco, "Les lois sociales du Livre de l'Alliance (Ex. XX.22XXIII.19)" RT 68 (1968) 241-264 y vase bibliografa adicional en la nota 81.

PARTE III EL MARCO CLTICO-IDEOLGICO DE LAS FUENTES

7.

UN VISTAZO PRELIMINAR

En las Partes anteriores hemos articulado los tipos y ejemplos de la tradicin bblica que son recursos para nuestra investigacin de la historia y sociologa del Israel premonrquico. Un aspecto bsico, necesario para esta tarea, fue el intento de establecer controles metodolgicos para el uso histrico de las fuentes. Descubrimos que, si bien las rradiciones bblicas son fuertemente narrativas y dan pruebas de haber surgido a raz de una viva experiencia histrica, no son documentos directamente histricos, sino producciones comunales cuasi-histricas que reflejan tanto la distancia temporal como la refraccin clticoideolgica de los datos tpicos de la historiografa documental. Adems hemos identificado ciertas tendencias o impulsos penetrantes dentro de las tradiciones, tales como el impulso de anacronizar la experiencia histrica, retroyectando eventos e instituciones contemporneas hacia fases temporales anterioresuna tendencia que opera con frecuencia en estrecha y confusa asociacin con un impulso hacia la ingenua inclusin de experiencias histricas ms antiguas sin diferenciarlas de la experiencia histrica posterior. Hemos observado tambin el impulso de formular un raciocinio comprensivo para todo el conjunto de tradiciones por medio de una versin cannica del pasado de Israel en la cual los materiales son formalmente proyectados en sucesivas pero interconectadas etapas: la era patriarcal, la era mosaica, la era del asentamiento. La periodizacin anacronizante de las tradiciones en pocas de una historia "estandarizada" aprobada es evidencia notable de la tendencia del culto en el primitivo Israel a unificar los diversos pueblos de Israel a travs de la unificacin de sus prcticas clticas y su perspectiva ideolgica. Es este proceso de estilizacin cltico-ideolgica de las tradiciones el que queremos examinar en mayor detalle para determinar su significado para una reconstruccin de los contornos fundamenales de la historia y del sistema social del antiguo Israel. Dada la penetrante forma cltico-ideolgica de las primitivas tradiciones israelitas, debemos examinar esmeradamente el proceso por medio del cual se produjeron las tradiciones, con el fin de lograr un mtodo crtico para determinar la primitiva historia de Israel. Un anlisis de la historia de la produccin de las tradiciones israelita es indispensable como "puente" metodolgico para pasar de las versiones literarias de la Biblia hebrea a una reconstruccin crtica de la historia y sistema social de Israel. Es as porque, como ya lo hemos notado, abordar las primitivas fuentes tan solo a travs de la crtica literaria nos conduce apenas hasta la monarqua, ya que las primeras fuentes continuas importantes que se puedan identificar no se remontan ms all del perodo de David o Salomn. Si queremos descubrir cmo se originaron y se desarrollaron la estructura temtica bsica y los materiales que "rellenan" estas fuentes posteriores en el perodo 77

78

III.7

de los orgenes de Israel, no tenemos alternativa sino cambiar el eje de nuestra perspectiva de la historia literaria hacia la funcin de las formas y la historia de la tradicin. Estas perspectivas, la funcin de las formas y la historia de las tradiciones suscitan varios interrogantes fascinantes. Detrs de las continuas fuentes literarias, qu podemos discernir acerca de los procesos y etapas que originaron las tradiciones individuales y las acumularon en secuencias cada vez ms largas y complejas, cada vez ms grandes? Cules temas y subtemas llegaron a enfocarse para atraer y aglomerar las tradiciones? Qu tipos de tradicin circulaban en el periodo premonrquico, y qu propsito comunal de celebracin o instruccin servian? Pueden los patrones temticos de las tradiciones relacionarse con los diversos tipos de tradicin de modo que se descubra en el culto un coherente proceso orgnico de formacin de tradiciones? Cules impulsos y cules actividades en el naciente sistema social de Israel pueden explicar la desconcertante complejidad del crecimiento de estas tradiciones y su tenaz retencin? Claro est que las respuestas a estos interrogantes no se encuentran nica, ni siquiera principalmente, entre los intereses histricos documentales de los historiadores o narradores del primitivo Israel. Las respuestas que buscamos son ms difusas y ms concretas a la vez. Son ms difusas en el sentido que debemos buscar las necesidades e impulsos culturales, socio-polticos y religiosos en general como el contexto que esclarece las tradiciones. Son ms concretos en el sentido que, una vez libres de buscar personajes literarios que concientemente se identifiquen como "poetas" o "autores" o "historiadores", podemos enfocar el proceso comunitario por medio del cual el pueblo de Israel se sirvi de tradiciones de muchos tipos y suertes en un esfuerzo por componerse a s mismo como un sistema social viable, forjado de diversos elementos. Al negar la existencia de personajes literarios independientes en el Israel premonrquico, no estamos insistiendo en la mstica de la "paternidad literaria colectiva", sino que sencillamente reconocemos que muchos individuos ayudaron a articular las tradiciones bajo la presin sostenida y sostenedora de las necesidades y los procesos comunitarios.

8.

CONCEPTOS RELIGIOSOS DE ISRAEL COMO "IDEOLOGA"

El uso de las voces "ideologa" e "ideolgico" necesita aclaracin.""1 Los conceptos y actitudes formativas del consenso del primitivo Israel, a los cuales he optado per llamar "ideologa". se llaman con ms frecuencia en los estudios bblicos "ideas o creencias religiosas" o bien "teologa". No tengo objeciones en principio a estos trminos para determinados fines, siempre que su denotacin y su connotacin sean especificadas cuidadosamente. En las Partes X y XI se examinar en forma sistemtica lo que abarca la religin de Israel, inclusive la faceta de sus ideas, desde la perspectiva o el marco sociolgico, gentico-histrico y teolgico. Solamente dentro de algn marco sistemtico es posible que tenga sentido cualquier forma determinada de designar las ideas formativas del primitivo Israel. Por el memento slo quiero indicar provisionalmente por qu, en este contexto, he preferido la voz "ideologa" sobre todas las dems y explicar lo que quiero decir con ella, como tambin lo que no quiero decir. Es especialmente importante hacerlo porque "ideologa" se percibe comunmente como una palabra cargada de valores e implicaciones, evocando connotaciones de rigidez conceptual y de falsedad deliberada o inconciente. Mi razn principal por emplear "ideologa" por las ideas formativas del primitivo Israel es que quiero usar una voz que con toda deliberacin coloque una distancia metodolgica entre la investigacin sociolgica de la religin de Israel v los enfogues ms conocidos de la historia y la teologa de la religin de Israel. Ideologa denota el hecho que estamos estudiando principalmente las relaciones sistemticas entre la religin de Israel y el sistema social ms amplio de Israel. No miramos princpalmente la evolucin gentica-histrica de la religin en sus distintas formas. Tampoco tomamos el conjunto de creencias en su independencia y coherencia interna o como el fundamento de las posteriores creencias de los judos o los cristianos. Por supuesto, prestaremos atencin necesariamente a ciertos aspectos de la evolucin histrica de la religin y nos interesar la relativa independencia y coherencia interna de las ideas religiosas. Pero en los dos casos, nuestro enfoque ser el .modo en que esas creencias, desarrolladas a travs de la historia con ms o menos coherencia interna, se relacionan sistemticamente con las relaciones sociales bsicas de los israelitas, relaciones sociales que incluyen pero no se limitan a la esfera cltica. En fin, estamos tomando como nuestro campo de estudio la ms amplia coherencia concebible de las ideas religiosas dentro de todo un sistema de relaciones sociales. La ideologa sirve como una clave til para describir las ideas religiosas como aspectos integrales del sistema social en su totalidad. Brevemente, cuando me refiero a la ideologa en el antiguo Israel, quiero decir el consenso de ideas religiosas aue se aloia79

80 111. 8 ban estructuralmente en otros fenmenos y aue se correlacionaban estructuralmente con ellos dentro del sistema social mavor. ideas que sirvieron en una forma ms o menos comprensiva para proporcionar explicaciones o interpretaciones para las distintivas relaciones sociales v experiencia histrica de Israel y tambin para definir v dar energa al sistema social israelita de modo oposicional o polmico frente a otros sistemas sociales. Por otra parte, cuando uso la voz "ideologa" nada tiene que ver con la "verdad" o "falsedad" de las ideas religiosas. Tampoco significa "ideologa" ningn concepto en particular de la relacin gentica o causal entre las ideas religiosas y las relaciones sociales en Israel. La categora de ideologa tampoco implica nada acerca de los estados o procesos subjetivos a travs de los que se abriga y se perpetua la ideologa, ya sea en forma de estados de mente intuitivos o sin mediacin o bien en forma de construcciones racionalistas o intelectualistas. Estas connotaciones o suposiciones adicionales de la ideologa quedarn reservadas para ms plena consideracin en las Partes X y XI, cuando estemos listos para considerarlas a la luz de los resultados de nuestro estudio. Todo lo que ahora estoy comprendiendo como ideologa israelita son las creencias religiosas como parte de un sistema de relaciones sociales en el que esas creencias sirven funciones aclaratorias y polmicas, ntimamente relacionadas con las relaciones sociales especficas del pueblo que sostiene las ideas. Ideologa en este contexto es creencia religiosa en la perspectiva de su estructura y funcin social. En lo que sigue, la tradicin ser considerada como la produccin comunal de ideologa, ntimamente entretejida con las prcticas y valores del sistema social. Las tradiciones de Israel proyectan el componente ideolgico de su arreglo constitucional y su intensa lucha social. La historia de la produccin de las tradiciones de Israel es una etapa en la historia de la formacin de la ideologa de Israel en su forma nica, un compromiso comprensivo con el yahvismo a travs de todo el sistema. La misma riqueza y complejidad de las tradiciones atestigua, desde luego, la propensin ideolgica tan desarrollada en Israel'. Al notar la capacidad de formar imgenes y la asombrosa "locuacidad" del primitivo Israel en comparacin con sus vecinos se nota ya una caracterstica clave del Israel liberado. Aunque no estaba dado a la filosofa ni a los credos, Israel tena una marcada predileccin por la rendicin de relatos y raciocinios narrativas, instrucciones y poesas en torno a la liberacin que haba logrado y estaba logrando. Al examinar la forma y amplitud del discurso tradicional de Israel acerca de s mismo y su dios, junto con sus prcticas cultuales, podemos establecer pautas para la tarea de definir los arreglos constitucionales de Israel y el curso de su lucha social. Estas pautas servirn para la historia del asentamiento israelita como para la estructura del sistema social del primitivo Israel enfocada tpica y cronolgicamente.

Notas III.8 Notas III.8

81

54. Vase E. Shils, "Ideology: I. The Concept and Function of Ideology" IESS, vol. 7, 1968, pp. 66-76, para una detallada definicin, estilo Parsons, de la ideologa. Esta definicin sirve como marco til para comparar el alcance y enfoque de otras definciones. C. Geertz, "Ideology as a Cultural System" en Ideology and Discontent ed. D.E. Apter, 1964), pp. 49-76, repasa las teoras de la ideologa basadas en el inters social, y en la tensin sico-social. Su conclusin es que, lejos de llegar al "fin de la ideologa", las funciones de la ideologa en la organizacin simblica de valores y en la mobilizacin de energas la hacen un aspecto perdurable de la sociedad humana. En una lnea explcitamente marxista, L. Althusser, For Marx. 1965 trad. ing. rev. 1969), p. 252, define la ideologa como "la relacin vivencial entre los hombres y su mundo, o una forma reflejada de esta relacin, por ejemplo, una 'filosofa', etc. Se distingue de la ciencia, no por ser falsa, ya que puede ser coherente y lgica (la teologa, por ejemplo), sino por el hecho que en ella predomina lo prctico-social por encima de lo terico, por encima del conocimiento. Histricamente, precede a la ciencia que se produce cuando se hace una ruptura epistemolgica con eila, pero sobrevive al lado de la ciencia como un elemento esencial en cada formacin social, inclusive la sociedad socialista y hasta comunista" (en el glosario de trminos claves formulado por el trductor de Althusser, B. Brewster, corregido e interpolado por el autor).

9.

PRACTICAS RELIGIOSAS DE ISRAEL COMO "CULTO"

"Culto" es una de esas palabras problemticas de la jerga de los estudios bblicos. Muchas veces los biblistas usan la palabra sin darle un contenido claro. Por mi parte. prefiero la sencilla definicin de Aubrey Johnson: ...El trmino "culto" (o "cultus*") puede e incluso debe usarse para incluir todos aquellos ejercicios religiosos que forman el medio establecido utilizado en cualquier grupo social para: (a) asegurar buenas relaciones con el reino de lo "sagrado" o "santo" y (b) asi disfrutar de aquellos beneficios, inclusive direccin en las diversas crisis de la vida, que ese reino es considerado capaz de otorgar a la humanidad.^s Este concepto de culto es congruente con un concepto sociolgico de la naturaleza de la religin. Las afinidades de la definicin funcional de Johnson con los esfuerzos de Emile Durkheim por llegar a la operacin fundamental de la religin en todas las culturas, extrapolados de su estudio de los aborignes australianos, ser evidente en lo siguiente: Una religin es un sistema unificado de creencias y prcticas relativas a las cosas sagradas, es decir, cosas apartadas y prohibidas creencias y prcticas que renen en una sola comunidad moral llamada Iglesia a todos aquellos que se adhieren a ellas. El segundo elemento que, por lo tanto, encuentra lugar en nuestra definicin no es menos esencial que el primero; porque al mostrar que la idea de la religin es inseparable de la idea de iglesia, queda claro que la religin debe ser una cosa netamente colectiva.se Ciertos aspectos de este concepto de culto necesitan elaboracin. En primer lugar, el culto tiene que ver con acciones. La especulacin acerca de sentidos ltimos que no vaya acompaada de una manera u otra por acciones obligatorias o acostumbradas no forma parte del culto. Sin embargo, las acciones clticas siempre estn enraizadas en un nexo de creencia y valor. Siempre ataen a lo "sagrado" o "santo" en la vida como la fuente de salud en la existencia humana para la comunidad y para cada uno de sus miembros. Por lo tanto, puede sostenerse que el culto es siempre algn conjunto de acciones prescritas que tiene el propsito"de poner a la disposicin de la comunidad, y solidificar dentro de ella, el poder para salud que las creencias y valores comunitarios ubican en el reino de lo sagrado. Parece sin sentido, al menos en este contexto, abrir el viejo debate si las creencias y los valores preceden las acciones o vice versa. Lo distintivo acerca del nexo cltico es que supone acciones, valores y creencias en una unidad dialctica insepara82

83 III.9 ble. Separar las acciones de los valores y las creencias abstractas se nos hace imposible a causa de la base slida de ambos en la unidad funcional del sistema social tal como ste se expresa en el nexo cltico. Es por esta razn que hablo a menudo del horizonte cltico-ideolgico como una unidad,.a pesar de la distincin analtica que sera permisible entre los "actos" del culto v los "conceptos" de la ideologa. Al postular la unidad irremplazable de actos y conceptos en la totalidad cltica no acept, sin embargo, la inferencia comn entre ios intrpretes estructural-funcionales que no se puede analizar la totalidad citica con provecho por medio de un mtodo histrico-diaictico, notando la relacin entre el culto y el sistema social mientras que los dos pasan por cambios en las condiciones cultural-materiales y cambios en su interaccin con otros sistemas sociales.'5'7 En segunda lugar, las acciones clticas estn "establecidas", reunidas en un programa dado con su propia estructura y secuencia de elementos. La forma y el sentido de cualquier accin estn ubicados dentro de la forma y el sentido dei todo. Esto no quiere decir que el culto nunca cambie, una impresin que a veces se da en los anlisis estructural-funcionales. Ms bien quiere decir que el culto busca la "homeostasis" de un complejo de actos y sentidos que "sostiene" (en el doble sentido de expresar y apoyar) el campo convenido de intereses y valores vitales para el grupo. Cuando los intereses y valores se cambian, o cuando son amenazados, el culto responde al nuevo equilibrio de fuerzas dentro del sistema social por medio de la adaptacin o, en casos extremos, por el colapso. Sin embargo, las acciones y los sentidos cultuales que estn correlacionados con el sistema social no se cambian fcilmente ni sin buena razn. Normalmente los cambios en el culto demoran algn lapso en comparacin con los cambios tecnolgicos y las alteraciones en formas sociales. Sin embargo, podramos engaarnos al hacer hincapi sn el carcter del culto como instrumento para estabilizar el sistema social si no hacemos un anlisis histrico y comparativo adecuado del lugar del culto en el sistema social. Los vitales intereses y relaciones sociales que se expresan y se refuerzan por cultos particulares varan mucho en los aspectos y en el grado en que son "reaccionarios" o "progresivos" relativo a etapas anteriores en el sistema social y relativo a sistemas sociales adyacentes o histricamente antecedentes. De hecho, uno de los aspectos notables del culto israelita es que su instinto conservador estaba en el servicio de formas de vida social que eran "mutantes" y "progresivas" en comparacin con los cultos y sistemas sociales de los pueblos contiguos e histricamente antecedentes en aquella parte del mundo antiguo. Es por lo tanto lgicamente necesario distinguir entre el papel estabilizdor y conservador del culto dentro de \m sistema social en guajqujer memento dado y las cuestiones histricas y comparativas del carcter del sistema social servido por el culto dentro del contexto de su evolucin, tanto la evolucin interna como la que experimenta dentro de una red de sistemas sociales yuxtapuestos o en pugna.

III.9 En tercer lugar, si bien el culto es un conjunto de "ejercicios religiosos", su posicin en una sociedad histrica primitiva, tal como el primitivo Israel, es estructuralmente diferente de la de la religin dentro de una sociedad de instituciones altamente diferenciadas, tal como la nuestra. Existe, francamente, una dificultad para los intrpretes que viven en un sistema social moderno, racionalizado y dividido en categoras, para proyectarse al mundo cltico ms unificado de los pueblos primitivos o los antiauos pueblos histricos cono IOS israelitas. En general una sociedad secular moderna, diferenciada en lo cientfico, lo tecnolgico y lo poltico, tiene una religin ms altamente racionalizada dentro de'si misma y ms claramente diferenciada de los dems aspectos de la vida que lo que es (o era) el caso en los pueblos primitivos y loe antiguos pueblos histricos. En otras palabras, para nosotros la religin tiende a discriminarse dentro de si misma en subdivisiones de teologa, tica, liturgia, etc., y la religin est simultneamente distinguida con ms claridad de las otras esferas de la vida. Discriminaciones de la misma clase hablan empezado a desarrollarse en principio en muchos pueblos primitivos y en todos los antiguos pueblos histricos, pero eran rudimentarias en comparacin con lo nuestro. Hubo una unidad de vida subyacente, un sentido general que el grupo tena fundamento en un sistema abarcador de objetos y contextos naturales interrelacionados, de seres divinos y personas vivas. Esta unidad profunda y fundacional apoyaba y recoga todas las diferencias msociales y religiosas de acto, institucin, valor y cre-

94

encia. *

Es evidente en el caso del antiguo Israel que se notan diferenciaciones dentro de la religin y tambin entre la religin y otros aspectos del sistema social - a diferencia, por ejemplo, de la situacin d los "primitivos" que no han sido tocados por la "civilizacin". Hubo diferentes formas de culto y de ideologa israelita y no todas estaban bien armonizadas. Algunas estaban ms altamente formuladas y ms decisivas para todo Israel que otras que tendan a ser peculiaridades locales. El culto de Yahveh tenia una estructura que implicaba ocasiones pblicas de "adoracin", formalmente anlogas-al servicio de adoracin en la religin occidental racionalizada, pero slo aproximadamente anlogas. Las actividades pblicas del culto de Yahveh estaban mayormente al aire libre y reunan a la gente al estilo de una fiesta nacional. Utilizaban un lenguaje especializado, pero permitan muchos sub-lenguajes y estimulaban intereses ampliamente instruccionales, intelectuales y culturales que no conocan lmites fijos con respecto a las otras esferas de la vida comunitaria. Si bien haba un sacerdocio levitico oficial en el antiguo Israel para aspectos particulares del culto centralizado, cualquier varn adulto poda ser sacerdote en su calidad de jefe de familia segn la ocasin. Adems, en la ausencia de un sistema formal de educacin, la transmisin y elaboracin del repertorio cultural se difunda y ae distribua entre numerosos papeles y roles a travs de todo el tejido de la sociedad. Por lo tanto, si bien el culto en el antiguo Israel tena una poderosa funcin central de enfocar y organizar, no monopolizaba

III.9

85

las esferas acostumbradas de la vida cotidiana. En cambio, tenda a estimular la reflexin enfocada sobre los orgenes y sentidos de toda suerte de experiencia histrica y social en el antiguo Israel. Hubo efectivamente una circulacin vital en ambos sentidos entre la accin sistematizadora del culto y la accin reflexiva de la recoleccin de tradiciones y la produccin de tradiciones en diversos sectores de la sociedad israelita. En fin, las tradiciones israelitas, aunque formadas bajo una perspectiva decididamente yahvista, son sorprendentes en su minimizacin de elementos especficamente "sacerdotales" y "mticos". La accin de la deidad, lejos de restringirse a los asuntos estrictamente religiosos, tpicamente se considera eficaz en el drama de la sociedad total. Noth correctamente llama la atencin al hecho que, al pasar de los principales temas formativos y los conceptos de organizacin global en las tradiciones histricas hacia las narrativas y los complejos de narrativas individuales, estamos movindonos cada vez ms lejos de la esfera especializada del culto como terreno propio del sacerdocio hacia la ms amplia vida secular del pueblo. Notable en estas tradiciones es la detenida atencin a ios grupos internos de la comunidad y las circunstancias de la existencia cotidiana como tambin las relaciones de Israel con los pueblos circumvecinos: ...cuando la narrativa del Pentateuco fue elaborada con materiales individuales, se sali de la esfera cltica donde los temas bsicos eran formulados y contados. Por supuesto, a aquella realidad contempornea de la vida cotidiana le perteneca tambin el elemento de lo histricamente nico, hasta donde la memoria de sto era y segua siendo viva, aun sin la necesidad 3 de relacionarse con pruebas distintivas y visibles. " ' As que podemos hablar de la funcin central del culto, tanto ordenadora como estimuladora en la construccin de las tradiciones, pero a la vez reconocemos que el proceso de formacin de tradiciones que el culto puso en movimiento se extenda hasta las profundas races locales del pueblo y se serva de las experiencias y realidades ms comunes de la vida secular. Noth discute esta simbiosis paradjica de lo cltico y lo secular en la formacin de las tradiciones: Ahora bien, el hecho que la narrativa del Pentateuco en su exposicin detallada abandonara la esfera cltica, en la que estaban arraigados los origines determinantes de la estructura del pueblo, no significa que por lo tanto llegara a ser "profano"....Los grandes actos de Dios para con "Israel" siempre seguan siendo la base del contenido narrativo, aun cuando la exposicin pasaba hacia asuntos menudos e individuales. Sin embargo, en relacin con el crecimiento del Pentateuco. sigue en pie el hecho importante que la elaboracin narrativa de los grandes temas arraigados en el culto no significaba un mero desarrollo de tendencias ya pre-

86 sentes. Ms bien, su elaboracin se llevaba a cabo en un sentido ms ampiio, ms plano si se prefiere, ya que pas de la boca de los sacerdotes o de la comunidad devota a la boca de los narradores populares. r,

III.3

Por cierto, el culto yahvista logr fabricar un simbolismo relativamente homogneo, en el cual una variedad de experiencias histricas y sociales fue apropiada, condensada, y ampliamente diseminada en el pueblo israelita de tal modo que aun cuando el culto pblico no funcionaba directamente, su manera de enmarcar o interpretar la experiencia nacional se extenda hacia grandes reas de la experiencia cotidiana de los israelitas. Sin embargo, la variada experiencia histrica y social de los israelitas contribuy con abundantes detalles llamativos e idiosincrticos que sencillamente no pueden deducirse del elevado simbolismo del culto central. Esto eB cierto con respecto a las tradiciones de la historia centralizada del Pentateuco como tambin en el caso de tradiciones fuera del Pentateuco. Por ejemplo, las historias de los jueces difcilmente pueden entenderse como productos directos del culto en el antiguo Israel. No obstante, el Yahveh que aparece en las historias es reconocible como el Yahveh del culto oficial y, en gran medida, sus relaciones con Israel se presentan en las historias con las suposiciones bsicas del culto, aun a veces en el lenguaje del culto. Por supuesto, este complejo panorama de la relacin del culto con la vida social, de las actividades de los sacerdotes con los narradores populares, no resuelve todos los problemas del crecimiento de la tradicin. En particular, no permite ninguna tipologa sencilla de todas las tradiciones en las categoras de "sacerdotal" y "popular". Tampoco permite la interpretacin que pudiera imponerse sobre el anlisis de Noth, que los sacerdotes y narradores populares trabajaran en sucesin temporal. Antes, parece ms probable que hayan trabajado en interaccin, en diversas secuencias y combinaciones segn la unidad o complejo tradicional. En muchas trdiciones tanto los sacerdotes como los narradores populares han desempeado un papel. Adems, aun los aspectos ms cultuales de la tradicin se refieren a la vida secular de Israel como una totalidad y aun ios aspectos ms populares probablemente manifiestan toques de la prctica y los conceptos clticos. Sin embargo, una comprensin matizada de la relacin creativa pero tambin llena de tensin entre el culto y la vida cotidiana previene que caigamos en reconstrucciones simplistas, unidimensionales y rectilineares, ya que mantendr abierto el intercambio multidimensional y multidreccional del culto y la vida social tal como se manifiesta en la complejidad de las tradiciones. Notas III.9 55. A.R. Johnson, The Cultic 1962, pp. 29-30, nota 3. Prophet in Ancient Israel. 2 ed.

Notas iII.9

37

56. E. Durkheim, The Elementarv Forms o thjg. ReU<UPUg Life, 1912 (trad. ing. 1915). pp. 62-63. El trasfondo durkheimiano a la definicin de culto de los especialista britnicos en Antiguo Testamento es muy comprensible, dada la gran influencia de Durkheim en la antropologa estructural-funcional de Gran Bretaa. Al citar a Durkheim para una definicin funcional del culto, no quiero implicar aceptacin de las nociones mistificantes, filosficamente idealistas, de Durkheim acerca de la solidaridad social ni de 3U reaccin en contra de la diacrnica y la teora evolucionista. Cp. M. Harris, The Rise of Anthropoloaical Theorv: A Historv of Theories of Culture. 1969, caps. 18-19. 57. A.R. Radcliffe-Brown, "Religin and Society" in Structure and Function in Primitive Societv. 1952, pp. 153-177, discute esta cuestin desde un punto de vista estructural-funcional, caractersticamente rehusando conceder nada al acercamiento diacrnico excepto su reconocimiento que el factor del desarrollo institucional conduce a una diferenciacin institucional, con el resultado que las estructuras religiosas independientes tipoiglesia o tipo-secta pueden surgir en relaciones con la estructura social global tan confusas que son difciles de establecer. M. Harris, The Rise of Anthropological Theorv. 1968, cap. 19, expone la debilidad del acercamiento estructural-funcional, a saber, su resistencia al estudio del cambio histrico en los sistemas sociales, tanto internal como comparativamente, con el fin de establecer las clases y secuencias de cambio en las variables que componen el sistema. El resultado son explicaciones "dbiles" que no predicen ni retrodicen determinados conjuntos de variables, sino que sealan cuando ms ciertos aspectos de mantenimiento considerados como caractersticos de todos los sistemas. La dificultad con esto, as como Harris observa, es que "las constantes no pueden explicar las variables" p. 53). Al emplear un modelo ampliamente estructural-funcional para reunir un concepto sinptico del sistema social de Israel en la Parte IV, reconozco el nivel relativamente bajo de poder esclarecedor en el modelo y lo tratar en las Partes X y XI. La atencin prestada a travs de todo el estudio a la perspectiva histrica en el primitivo Israel, inclusive la forma en que pudo surgir de las precondiciones del Canan de Amarna (vanse las Partes VIII y IX) deben dejar absolutamente en claro que yo entiendo la diacrnica como esencial para cualquier modelo adecuado del sistema social del primitivo Israel. 58. T. Luckmann, The Invisible Religin: The Problem of Religin in Modern Societv. 1967, identifica etapas ideal-tpicas de evolucin social y analiza en cada etapa la congruencia y las incongruencias entre el concepto comprensivo del mundo, el cosmos sagrado diferenciado, el (los) modelos) religioso(s) oficial(es) especializado(s), y la gama de variacin en la apropiacin individual de estos esquemas sociales. Sostiene que estamos "regresando" a un cosmos sagrado ms difuso a causa de la disolucin moderna de los modelos religiosos modernos junto con la creciente autonoma de las instituciones diferenciadas. Este cosmos sagrado es, por una parte, altamente privatizada y eclctica de una persona a otra y, por otra parte, es determinada estructural-

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Notas III.9

mente por las instituciones racionalizadas que plantean un concepto socializado del mundo con una divisin esquizofrnica entre las instituciones ineludibles y el rea de la "libertad" privada. La dimensin diacrnica se toma muy en serio, pero no se considera la cuestin de cul variable o cules variables causan el cambio en un sistema social. 59. M. Noth, A Historv ing. 1972) , p. 196. 60. Ibid. p. 197. of Pentateuchal Traditions. 1948 (trad.

10.

ANATOMA DE LAS TRADICIONES HISTRICAS

Las primitivas tradiciones "histricas" de Israel forman una gran masa de materiales que solamente puede "romperse" utilizando mtodos que estn en armonia con su formulacin cltico-ideolcgica. Esos mtodos son la critica de formas y la historia de tradiciones. El presente estudio no pretende ninguna gran originalidad en ia critica de formas o la historia de tradiciones como tales, pero si intentar poner "los viejos datos en nuevas relaciones". El anlisis que sigue debe mucho al pensamiento de Martin Noth. cuya obra monumental A Historv of Pentateucai Traditions (1948) (una historia de las tradiciones pentateucales) explor las primitivas tradiciones con una penetracin y comprensin de su totalidad no superada entre ios peritos bblicos.S1 Noth no est solo en sus anlisis, ya que comparte con Gerhard von Rad y otros los mtodos y las percepciones de la critica de formas y la historia de tradiciones enfocadas por Hermann Gunkel y Albrecht Alt, pero Noth se destaca por su xito en comprender ios contornos bsicos de la produccin de las tradiciones estilizadas del primitivo Israel. Recapitulando mucho del argumento de Noth, modificndolo donde parece aconsejable, trato en este estudio de comenzar con los interrogantes enigmticos y tentadores con los que termina el provocativo anlisis de Noth de las tradiciones del Pentateuco. Voy a citar extensamente de las ltimas frases de su Historv of Pentateucai Traditions; A la vez, cada resultado de esta clase produce nuevos interrogantes y nuevos quehaceres. En cuanto al asunto a la mano, me parece que lo ms importante al respecto es el problema de qu caus la unidad "Israel" y la conciencia comn israelita que se supone en las etapas iniciales y en el desarrollo continuo de las narrativas transmitidas en el Pentateuco. Porque, tomando en cuenta todo lo que se ha dicho, esta conciencia israelita no se deriva simplemente de una historia comn experimentada por las doce tribus antes de su asentamiento en la tierra, puesto que tal historia nunca existi. El problema es, adems, cmo los acontecimientos experimentados por los diversos grupos individuales que entraron en esa unidad "Israel" llegaron a ser tradicin comunmente compartida y el contenido decisivo de la fe de toda la comunidad. Aqui este problema apenas puede indicarse, porque una discusin del mismo llegarla mucho ms all de una investigacin de la historia de las tradiciones del Pentateuco.e2 Asi se agudiza la diferencia entre el estudio de Noth de la historia de las tradiciones y mi estudio histrico-sociolgico. Importante como es que volvamos a pasar por mucho del terreno de la historia de las tradiciones que Noth ya cubri, lo que separa nuestras respectivas empresas es que Noth termina con las pregun89

III. 10 90 tas histricas y sociolgicas cruciales con las que nosotros comenzamos y para cuyas respuestas nos serviremos criticamente de los mtodos y conclusiones de Noth. El problema histrico-sociolgico de "qu produjo la unidad 'Israel' y la conciencia comn israelita", el cual Noth plante como la misteriosa y urgente consecuencia de su interpretacin de la historia de tradiciones, no ha sido enfrentada por los biblistas en forma adecuada. Antes, hasta donde se le ha tratado, ha sido "resuelto" por fiat teolgico de un modo notablemente deficiente en fuerza descriptiva y analtica. Tomamos, entonces, como nuestro reto esos ltimos interrogantes de Noth con respecto a las bases empricas que l se veia obligado a postular con el fin de dar razn cientfica y coherencia lgica al asombroso crecimiento de las tradiciones, una unidad que a fin de cuentas Noth no pudo explicar sencillamente dentro del marco de la historia de las tradiciones.

10.1 Elementos estructurales en las tradiciones Cules son los conceptos esenciales del complejo cltico-ideolgico de tradiciones que la crtica de formas y la historia de tradiciones, sobre todo as como Noth las formul, han puesto a nuestra disposicin? Estas percepciones pueden expresarse en una cantidad de observaciones estructurales que pasan progresivamente desde la totalidad del complejo de tradicin hacia sus partes, o vice-versa, y que se impulsan sin cesar hacia una correlacin entre la unidad y la diversidad de las tradiciones por una parte y, por otra, los procesos del culto en su contexto sociohistrico. PEQUERAS UNIDADES INDEPENDIENTES DE TRADICIN. La historia primitiva de Israel existente hoy se encuentra tpicamente compuesta de pequeas unidades independientes de tradicin (litera"rische Einheten o Ej.nzemberUef^ruegen) , principalmente narrativas pero incluyendo poemas y leyes que individualmente o, con ms frecuencia, reunidas en subcolecciones fueron incorporadas en las extensas fuentes literarias de J, E, D y P. En este aspecto Noth acept el anlisis fundamental de Hermann Gunkel, el fundador de la crtica de formas del Antiguo Testamento, quien not el estilo conciso y lapidario de estas unidades y adems afirm que estaban frecuente si no invariablemente vinculadas con determinados lugares, especialmente santuarios. Tanto la vinculacin original de las tradiciones con lugares como el relacionado fenmeno de la encapsulacin de experiencias histricas o tpicas de grupos en un relato que enfoca a una o pocas personas son, a la vista de Gunkel y Noth, elementos de las unidades primarias que son normalmente de ms confianza que la vinculacin de estas historias con las personas nombradas en ellas, las cuales pudieron ser introducidas secundariamente en los relatos. Estas inferencias de la historia de tradiciones con respecto a la verosimilitud de los datos narrados en las unidades tradicionales no son tan ampliamente compartidas entre los biblistas como la percepcin analtica inmediata que las tradiciones se desprenden en unidades relativamente pequeas. En general, sin embargo, la

III.10.1

91

aceptacin de los principales resultados analticos de la critica de formas hizo surgir una actitud cautelosa, si no escptica, acerca de las vinculaciones entre las unidades. Como consecuencia, toda la extensa "trama" de la historia que se despliega desde Gnesis hasta Nmeros" por medio del arreglo secundario de las unidades primarias es nuevamente problemtica. TEMAS BSICOS. Las pequeas unidades, variadas en forma y tema, fueron seleccionadas, agrupadas y reunidas en una coleccin de tradiciones de acuerdo con un nmero limitado de temas bsicos (arundiegende Themen o Hauotthemen). Los temas bsicos fueron ligados en un orden fijo concebido como sucesivas etapas en la vida de Israel: el perodo de los antepasados prototpicos o patriarcales: la servidumbre en Egipto y liberacin de Egipto: la marcha en el desierto; la formacin de la alianza y transmisin de la ley; y el asentamiento en Canan. Noth brevemente resumi la estructura de las tradiciones as: "La forma ya estaba dada en el principio de la historia de las tradiciones en una pequea serie de temas esenciales para la fe de las tribus israelitas".&d Noth no dijo que todos los temas bsicos surgieran al mismo tiempo, ni que fueran de igual importancia. No neg que las pequeas unidades pudieron existir como unidades o complejos independientes antes de ser reunidas en los varios temas bsicos. Incluso, no sera inconsistente con el anlisis de Noth aunque no s si l lo discuti alguna vez visualizar los temas bsicos como originalmente inspirados en la previa existencia de historias independientes que tuvieran determinadas tendencias temticas. La tesis de Noth es que el origen de las tradiciones histricas como conjunto estructurado debe localizarse en el momento seminal cuando ciertos temas seleccionaron y organizaron ciertas unidades o compiejos de tradiciones como "materiales" (Stoffe) que servan para "rellenar" (Auffllung) o "enriquecer" (Anreicheruna) los temas. El proceso de formacin de la tradicin puede verse entonces como interaccin entre las unidades, soias o agrupadas en complejos, y los temas bsicos. La existencia de historias de determinado tipo, tema o referencia espacio-temporal probablemente estimul el desarrollo de los temas bsicos en un principio. Pero los temas bsicos, una vez vigentes como pautas para organizacin y estructura, atraan historias adicionales y animaban la creacin de otras. Adems las historias de tipo ms o menos neutro con respecto a los temas fueron reunindose en torno a algn tema bsico apropiado y recibiendo la forma necesaria para elaborar ese tema. SUBTEMAS. Para Noth, qued claro que la formacin de las tradiciones del Pentateuco no era simplemente una cuestin de unos cuantos temas bsicos que recogan una variedad de historias discretas. Reconoci que haba muchas mediaciones en el proceso a travs de las cuales las unidades individuales se fueron agrupando en subtemas o temas subordinados (Unterthemen)antes de reunirse en un tema bsico. Noth no ofrece una discusin completa o sistemtica de esta realidad estructural mediadora: en efecto, utiliza el trmino "materiales narrativos" o "historias" o "complejos de tradicin". Sin embargo, Noth s analiza los subtemas

92 y trata de sugerir tanto la relativa independencia de las subcolecciones antes de entrar en el complejo total como tambin el proceso armonizador por medio del cual fueron acomodadas como aspectos de alguno de los temas bsicos. Los subtemas pueden considerarse desde un punto de vista como posibles temas bsicos que nunca tuvieron suficiente desarrollo como para ocupar un lugar principal en la secuencia cannica de temas bsicos. Desde otro punto de vista, se comprenden como formas alternativas de expresar un tema bsico, o como un modo de matizar un tema bsico, o como ilustraciones particulares para hacer el tema ms concreto. Los elementos organizadores, tales como fueron aislados por Noth, varian mucho de un tema en otro. A veces el elemento es un personaje, ya sea en asociacin con un lugar o con otras personas; v.g., Jacob en TransJordania, Jacob en Siquem, Abraham e Isaac. A veces se trata de un esquema o motivo ms general, tal como las historias de las plagas, la lucha contra el hambre y los enemigos en el desierto, o la alianza y la apostasia en Sina. Uno de los subtemas, Jos y sus hermanos, ha sido elevado a una posicin de relativa independencia con el fin de proporcionar un puente entre el tema bsico de los patriarcas y el tema bsico de servidumbre en Egipto y liberacin de Egipto. La tesis fundamental de Noth es que, si bien estos subtemas son en extremo diversos en amplitud y carcter, cada uno con su propia ubicacin tradicional independiente de los dems, todos ellos han encontrado lugar en la totalidad de las tradiciones histricas solamente por medio de su subordinacin a los temas bsicos, siendo refundidos en cada caso para ampliar y armonizar con un tema bsico o para proporcionar una transicin entre dos o ms temas bsicos. Surgen muchas preguntas acerca de la categora general de subtemas que Noth propuso. En cierto sentido un subtema solamente es subtema en relacin con un tema bsico que lo comprenda y relativo a las unidades individuales que estn incluidas en l. Un subtema es, por lo tanto, una coleccin hipottica de tradiciones independientes que ha quedado supeditada a un tema bsico. Dado el hecho que los tradicionistas bblicos no hacan anotaciones de subtemas por medio de rubros, y dado el hecho que Noth emple una formidable coleccin de argumentos estilsticos, estructurales, temticos e histricos para aislar los subtemas. sigue siendo un asunto de discusin exactamente cuntos subtemas son objetivamente discernibles. En realidad, Noth tampoco quiere excluir la posibilidad que algunas historias individuales pudiesen entrar de algn modo directamente en la rbita de un tema bsico sin organizarse primero en un subtema. En gran medida Noth estaba caracterizando el complejo proceso de agrupacin y ubicacin de las unidades segn marcos de referencia, ya sean estrechos o amplios, de mayor o menor grado de inclusividad de referencia. Se trata de un ejemplo literario de la relatividad de forma y contenido desde el punto de vista estructural. La idea de un sistema formal de estructuras abstractas es por tanto transformada en la de reconstruccin de un todo nunca acabado...siendo lo "inacabado" una conse-

III.10.1 c u e f l S i a necesaria del hecho que no hay una forma "tern>jrfal" o "absoluta" porque cualquier contenido es una orma con respecto a otro contenido inferior y cualquier forma es un contenido con respecto a otra forma mayor.'-"

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El compiejo de las tradiciones histricas del primitivo Israel, analizado en trminos de estructura, muestra una inclusin ascendiente y descendiente de elementos que son tanto forma como contenido, conforme se les mire en trminos de ios elementos que ellos incluyen o bien en trminos de los elementos en que son incluidos. Una frase u oracin es una "forma" con respecto a las palabras dentro de ella y un "contenido" con respecto a la unidad de tradicin de la que forma parte. La unidad individual de tradicin es una "forma" con respecto a las oraciones dentro de ella y un "contenido" con respecto a un ciclo de unidades del que forma parte. El ciclo de unidades o subtemas es una "forma" con respecto a las unidades individuales dentro de l y un "contenido" con respecto al tema bsico. El intento de Noth de especificar estas "formas" y "contenidos" como subtemas es de valor heurstico, lgicamente correcto y metodolgicamente sugestivo, aun cuando sus resultados precisos sean inacabados y discutibles en muchos aspectos. VINCULACIN HORIZONTAL. La agrupacin y supeditacin vertical de las tradiciones bajo el impulso de los temas bsicos no es la nica forma de vinculacin en el complejo de tradiciones. Noth tambin llam la atencin a ejemplos de vinculacin horizontal, sealando que los subtemas se agrupaban con otros subtemas y los temas con otros temas en la forma emergente de las tradiciones. Llam estos agrupamientos "corchetes" (verkiammerungen) y al proceso le llam "entretejido" (Ineinanderwachsen) o "combinacin" (Verauickung). Una de las formas favorecidas de corchetes horizontales son las genealogas, por medio de las cuales se relacionan personajes originalmente independientes a travs del parentesco por ejemplo, como padres e hijos. Otra especie de corchete son los itinerarios, por medio de los cuales el cambio abrupto del lugar de un relato ai lugar de otro podia racionalizarse como un episodio en una historia mayor a travs de la migracin de los actores. El proceso de agrupacin es a veces ms sutil, como en la hiptesis del desplazamiento de tradiciones de un personaje a otro, por ejemplo, de Isaac a Abraham. Intentos de interrelacionar los temas bsicos son notables cuando una referencia a un tema anterior o posterior es introducida en materiales donde est estrictamente fuera de contexto, pero donde funciona como vinculacin retrospectiva o prospectiva. Todo un subtema, la historia de Jos, sirve para cerrar la laguna entre Jacob con sus hijos en Canan y los israelitas en servidumbre en Egipto, suministrando una explicacin de cmo Jacob y su familia emigraron a Egipto. NOCIN DE ISRAEL UNIDO. Una armazn ideolgica fundamental une los temas bsicos, los subtemas y los relatos como marcos y como marcos-dentro-de-marcos, dando a la increble diversidad de

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materiales una formidable unidad a pesar de todas las tendencias hacia la fragmentacin Y falta de forma episdica. Esya armazn ideolgica es la nocin de un Israel unido como el puebxo de Yahveh . Es claro que el Pentateuco no lleg a existir como la suma de las narrativas individuales que, habindose acumulado paulatinamente de la esfera de todas las tribus israelitas y vinculado una con otra de muchas maneras, al fin rindieran a travs de su combinacin un cuadro global de la historia o prehistoria de todo Israel. Antes, el esquema de todo Israel en la tradicin del Pentateuco era una presuposicin desde el principio y los materiales individuales, sea cual fuera su origen y prehistoria, recibieron de una vez orientacin hacia -todo Israel" en el acto de incorporarse en xa esfera de la tradicin del Pentateuco.e* Esta armazn ideolgica debe entenderse, adems, como el concepto correspondiente a los arreglos constitucionales por medio del '-ual los diversos pueblos llegaron a ser, en efecto, un solo sistema social autoconciente llamado "Israel". Aunque los temas bsicos, subtemas y tradiciones individuales se tomaban en varias maneras de los miembros componentes del Israel unido, y aunque en algunos puntos reflejan acontecimientos y movimientos como tambin conceptos -- que son ms bien proto-israelitas y pre-yahvistas, han sido reunidos en el conjunto de tradiciones israelitas bajo la suposicin que hablan de las experiencias del Israel unido. Por lo tanto, la produccin y aglomeracin de estas tradiciones ha de entenderse como una actividad concreta y autoconciente del sistema social de Israel. Noth tiene razn cuando afirma llanamente que "el origen de la tradicin del Pentateuco M G-7 supone la existencia del fenmeno histrico 'Israel'" No sera suficiente, por lo tanto, afirmar simplemente que los temas bsicos desataron el proceso de la formulacin de la tradicin en el antiguo Israel, porque esta observacin se limita demasiado al fenmeno literario. La nica manera adecuada de expresar el asunto es la siguiente: las precondiciones bsicas para la formacin de las tradiciones de Israel fueron el arreglo deliberado de diversos pueblos en el sistema social llamado "Israel" y su concepto de s mismo como "el pueblo de Yahveh". El mecanismo formal, por medio del cual esta estructura deliberada de relaciones sociales y este concepto simblico autoconciente desataron el crecimiento de la tradicin, fue la articulacin de temas bsicos dentro del culto, un proceso que enmarc simblicamente el complejo de sentidos de Israel como el pueblo de Yahveh en forma de una narrativa susceptible a una elaboracin indefinida. Esto no quiere decir que todos los aspectos del sistema social israelita estuvieran plenamente definidos antes de la seleccin de los temas bsicos iniciales, ni mucho menos que todos los futuros miembros de Israel estuvieran incluidos en el sistema social desde el principio. Slo quiere decir que hubo un comienzo gistemUCQ de relaciones sociales articuladas v autoconcientes que ej pueblo d , e Israel tuvo que lograr antes que pudiera poner

III.10.1

95

en movimiento un formato tan altamente estructurado v simblicamente abundante como el que se manifiesta en la estructura bsica de las tradiciones histricas del Pentateuco. EL CULTO COMO CONTEXTO VIVENCIAL DE LAS TRADICIONES. Puesto que ya hemos caracterizado el culto en el antiguo Israel, solamente hace falta agregar una palabra acerca del culto como el contexto vivencial para la formacin de los temas bsicos y de las tendencias en la formacin de tradicin hacia la centralizacin y la fertilizacin cruzada, las cuales eran impulsadas por los temas bsicos. Noth insiste en que los temas bsicos eran proclamados y celebrados en el culto organizado del Israel unido. Dados los muchos rasgos de las tradiciones que explicaremos ms adelante en este captulo y dado el concepto del sistema social mencionado arriba esta tesis es completamente aceptable. Fue el culto, con su complejo de ejercicios religiosos destinados a establecer y mantener las buenas relaciones con el reino de lo sagrado, o sea, con el reino de Yahveh, que plasm el subconjunto institucional en el sistema social israelita directamente responsable de explicar los temas nucleares en torno a los que 3e reunan las tradiciones. Queda de una vez claro que este proceso de formacin de tradiciones no fue una proyeccin erudita de un todo acabado que alguna persona o grupo de personas hubiera trazado para que stos y otros despus de ellos pudiesen ejecutarlo a un grado determinado de detalles. La proclamacin de los temas durante el culto era un acto comunitario de lenguaje, poniendo en palabras la autoconciencia del tipo especial que hemos llamado cltico-ideolgico. Era un lenguaje sencillo y conciso, pero uno que no haba de confundirse con una crnica de eventos o con informacin archivada ni con una conversacin casual o una descripcin de procesos tcnicos. Fue un lenguaje cargado de sentido que elucidaba la identidad de Israel, las condiciones de su constitucin como pueblo y los medios segn los cuales pudiera renovarse continuamente. Fue un lenguaje que proclamaba el poder divino en que la comunidad estaba basada. Era un lenguaje que se diriga a la comunidad con sus obligaciones ms fundamentales. Y como veremos, era un lenguaje que permita la declamacin directa de la palabra divina a la comunidad. Necesariamente tenemos que comprender que el producto final de estas primitivas tradiciones histricas, aunque enraizado en el lenguaje cltico, no fue algo "planeado" por ninguna persona ni grupo de personas dentro de un solo contexto, sino un todo que en realidad se desarrollaba orgnicamente con base en consignaciones desde muchos contextos cultuales y socio-polticos y que al fin recibi una forma circunscrita por los tradicionistas posteriores conocidos por nosotros con las siglas J, E, D y P. El poder enrgico y fructfero de este lenguaje cltico, centrado en los temas bsicos y su elaboracin, fue enorme pero de ningn modo autnomo; no permaneci encerrado en el culto. Nuestra discusin anterior del culto mostr que haba interaccin constante entre el culto y la vida social ms amplia. Podemos decir que en el culto las distintivas relaciones sociales de Is-

III.10.1 96 rael se celebraban y se consolidaban en lenguaje y acto simblico. El culto dio la necesaria expresin simblica y concentracin de energa, como tambin el marco continuo para la construccin disciplinada de las tradiciones. Lo haca, sin embargo, al transmitir la energa y las categoras simblicas del culto y de la ideologa de Yahveh a las muchas estructuras de la vida social produciendo as nuevas unidades de tradicin que podan ser asimiladas a su vez en la creciente coleccin de tradicin nacional. No hay por qu pensar, por ejemplo, que todas las tradiciones individuales estuvieran limitadas a una recitacin cltica, sino ms bien razn para pensar que muchas tradiciones vivan una "vida doble", recitadas en culto y recitadas tambin en otros contextos sociales como parte de la herencia cultural e intelectual da Israel. En realidad, algunas de las tradiciones quiz nunca fueron recitadas en el culto centralizado, aun cuando fuesen originalmente estimuladas por los temas bsicos del culto y, al fin, asimiladas a ellos en compilaciones posteriores. El resultante complejo de tradiciones, por tanto, no es estrechamente ritualista, sino que refleja ampliamente toda la gama de la vida social israelita de modo que est en una posicin para el antiguo Israel comparable con las "epopeyas nacionales" de otros pueblos. La diferencia entre las tradiciones israelitas y una epopeya nacional luce no en una falta de comprensividad ni de motivos heroicos, sino en la manera deliberada en que todo el pueblo de Israel, no eclipsado por sus "hroes", est frente a las tradiciones con la viva conciencia de formar una nueva realidad cltico-social en un mundo de sistemas cltico-sociales de naturaleza muy diferente.

10.2 Articulacin secuencial de las tradiciones Aprovechando el trabajo de Noth suplementado por el de otros biblistas y por mi propia investigacin ahora voy a caracterizar brevemente las probables etapas de la vinculacin secuencial de los temas bsicos, su relacin con las tradiciones que los "rellenan" y la forma en que estos temas secuencialmente vinculados se desarrollaron en una historia cannica de los comienzos israelitas. Los temas bsicos de las tradiciones del Pentateuco no parecen haber surgido todos de una vez. Con Noth, suponemos la vinculacin inicial de dos de los temas bsicos como "columnas gemelas" de la tradicin, es decir. Liberacin de Egipto y Entrada en Canan. Los dems temas fueron gradualmente agregndose a stos hasta que se alcanz la forma actual del Pentateuco. Los otros temas bsicos fueron introducidos en serie en el culto como complementos a los dos temas originales en el transcurso de unos 150 aos mientras las principales agrupaciones de "tribus" septentrionales y meridionales se unan como segmentos del Israel unido. Cuando un nuevo tema bsico era introducido en el complejo de tradiciones, no se agregaba en forma mecnica como el ltimo en la serie. Puesto que los temas tenan una forma narrativa y

97 III.10.2 posean indicadores temporales, cada nuevo tema podia insertarse en el punto de la secuencia que se consideraba apropiado para articular el orden correcto de los acontecimientos en el desarrollo de la historia de Israel. En un caso, el tema de Revelacin en Sina fue insertado en medio del tema de Guia en el desierto, quedando ste dividido. Esto proporciona una pista acerca de la extraa situacin del tema Revelacin en Sina, una excentricidad en la tradicin que examinaremos ms adelante. Podemos imaginar el crecimiento y arreglo secuencial de los temas en la siguiente manera: los temas fundamentales de Liberacin de Egipto y Entrada en Canan estn relacionados en el tiempo como relatos sucesivos y relacionados en el espacio como movimiento de una regin de servidumbre hacia una regin de libertad. Aunque son formalmente independientes como elementos estructurales, los dos temas bsicos se funden en un conjunto conceptual que constituye el punto de partida minimo para la conciencia cltico-ideolgica de Israel. Una vez dada la unin temporal, espacial y conceptual de los temas, era fcil introducir temas adicionales sin alterar el esquema fundamental. Si suponemos que los primeros yahvistas trajeron estos temas bsicos gemelos a Canan como' su afirmacin central acerca de la accin benvola de Yahveh para con ellos, es natural que en el transcurso del tiempo (especialmente cuando nuevos grupos se unian a la adoracin de Yahveh) tales temas provocaran preguntas adicionales que slo podian contestarse por medio de la elaboracin de temas bsicos adicionales. Por ejemplo, la pregunta, "Cules fueron las circunstancias de la servidumbre de Israel en Egipto de la que necesitaba liberacin?" dio lugar a la elaboracin de las condiciones de servidumbre y, a la postre, al puente entre la historia de los padres prototipicos en el relato del descenso a Egipto por Jacob y sus hijos. O la pregunta "Cmo se traslad Israel desde Egipto hasta Canan?" dio lugar al tema Guia en el desierto. O la pregunta "Cules fueron las peripecias de Israel antes que fuese escogido por Yahveh en Egipto?" dio lugar al tema de los patriarcas concebidos como los antepasados epnimos de todo Israel. Los temas bsicos pueden, por lo tanto, arreglarse en el orden aproximado de su produccin en la secuencia normativa junto con la estipulacin de su probable lugar de origen, Israel septentrional (S) o Israel meridional (M): Liberacin de Egipto (S) ) introducidos simultneamente Entrada en Canan (S) ) para formar el marco general Promesa a Jacob (S) Promesa a Abraham e Isaac (M) Guia en el Desierto (M) Revelacin en Sina (S) Historia de Jos (S)un subtema que sirve de puente entre dos temas bsicos La versin normativa de los temas bsicos produjo la siauiente secuencia para la recitacin y, a la postre, para la elaboracin de las tradiciones en forma escrita:

98 Promesa a Abraham e Isaac Promesa a Jacob Historia de Jos Liberacin de Egipto Guia en el Desierto Revelacin en Sinai (insertado en el tema anterior) Entrada en Canan

III.10.2

Dentro de cada tema bsico, los ciclos o agrupaciones de tradiciones con frecuencia, pero no siempre, forman subtemas distintivos incorporados como bloques de materiales que desarrollan aspectos y facetas de los temas bsicos. Entre los subtemas discernibles y los temas bsicos donde se hallan incluidos estn los siguientes: Abraham y Lot (Tema bsico: Promesa a Abraham) Jacob en Siquera/Jacob en TransJordania (Tema bsico: Promesa a Jacob) Plagas egipcias y Fiesta de la pascua (Tema bsico: Liberacin de Egipto.) Sed, hambre y enemigos en el desierto/Murmuracin del pueblo/Ataque contra Canan desde el sur/Baal-Peor y Balam (Tema bsico: Guia en el desierto) El Monte de Dios y los madianitas/Apostasa en el monte (Tema bsico: Revelacin en Sinai) Narrativas de la conquista benjaminita (Tema bsico: Entrada en Canan) Un estudio detenido de los temas bsicos, subtemas y tradiciones individuales sugiere que cada uno tuvo un lugar de origen en determinado subgrupo de Israel y estaba relacionado con lugares y prcticas que se consideraban de una manera u otra pertenecientes al reino de lo sagrado. La ubicacin original es mucho ms fcil d discernir en algunas tradiciones que en otras. Existen suficientes pruebas de las raices localizadas originales como para sostener la hiptesis de tendencias clticas difusas y descentralizadas, las cuales luchaban por retener la relacin de las tradiciones con lugares sagrados particulares y con subunidades particulares del pueblo israelita. Esta es la dimensin local de la fuerza centrfuga en movimiento entre los diversos segmentos "tribales" de Israel, quienes si bien deseaban lograr mayor unidad, tambin deseaban preservar sus respectivas autonomas y sus peculiaridades culturales. Dadas estas tendencias difusas y descentralizadas que sin duda persistieron dentro del Israel unificado en un grado significativo (ntense las historias de los jueces!), el xito del culto yahvista nacional en el desprendimiento de estas tradiciones de sus asociaciones locales particulares y la proyeccin de ellas a una historia cultural masiva es obviamente de suma importancia para una apreciacin correcta de las fuerzas que funcionaban para producir el Israel unido. Gerhard von Rad ha afirmado que esta

99 III.10.2 obra de desprendimiento de las tradiciones de sus conexiones localizadas fue primordialmente el logro del primer tradiciomsta , n literario bajo la monarquia, el escritor J . ' " Si bien la sublimacin israelita de los materiales originalmente localizados lleg a su culminacin en la obra de J, hay que insistir con Noth que el proceso habia comenzado decisivamente en una poca anterior, precisamente en el tiempo cuando dos temas bsicos estaban tomando forma y atrayendo las tradiciones independientes como un sinnmero de imanes. En realidad, debemos afirmarlo en forma ms especifica que Noth: la sublimacin israelita de las tradiciones localizadas por medio de la versin normativa de los temas bsicos es una de las indicaciones ms claras que poseemos del punto de partida decisivo de la formacin de Israel como pueblo distintivo en un sistema social distintivo. A fin de cuentas, debemos explicar mucho de la curiosa falta de proporcin y progresin organizada dentro de las tradiciones del Pentateuco notando que stas representan un trmino medio en el que las tendencias centralizadora y descentralizadora se encontraron y triunfaron, cada una de un modo distinto. La tendencia centralizadora del culto de todo Israel "gan" en el sentido que proporcion la estructura bsica dominante, dentro de la cual todas las tradiciones tuvieron que caber y por tanto dio a la historia de Israel su perspectiva global. "Gan" la tendencia descentralizadora de los segmentos pre-israelitas localizados y los segmentos israelitas autnomos en su exigencia que la unidad de todo Israel debiera preservar y salvaguardar las tradiciones localizadas incluyndolas dentro de la versin oficial. En cierto sentido podemos considerar la incorporacin de estas tradiciones localizadas como la precondicin de los grupos proto-israelitas para que se uniesen a la comunidad de Israel o la condicin bajo la cual los miembros de Israel permanecan en la comunidad. Es a la tendencia centralizadora que debemos la espaciosa estructura arquitectnica de las tradidiones del primitivo Israel y es a la tendencia descentralizadora que debemos la rica variedad de textura y la complejidad multi-dimensional del contenido. La mera centralizacin habria producido solamente un esqueleto del actual Pentateuco y la mera descentralizacin habria producido solamente una confusin de narrativas desunidas. Sin embargo, en la unin de estas fuerzas, la tendencia descentralizadora fue claramente decisiva y formativa, ya que slo a causa de su impulso fue posible reunir, preservar y enriquecer las tradiciones independientes juntndolas en vivida interrelacin dentro de una perspectiva comn. El proceso literario que produjo las tradiciones del primitivo Israel corresponde al proceso socio-cultural de transigencia y sublimacin por medio del cual Israel lleg a ser un entero mayor que cualquiera de sus partes. De este modo podemos discernir un paralelo interesante entre la compleja unidad de la tradicin cltico-ideolgica y la compleja unidad del sistema social que produjo la tradicin. Esta interpretacin de la competencia entre las tradiciones centralizadora y localizadora en la construccin de la tradicin, y su resolucin y sntesis, sugiere que se logr acuerdo sobre

III.10.2 100 los temas bsicos mucho antes que hubiera acuerdo sobre precisamente cules historias o cul versin de las historias seleccionadas, debieran incluirse bajo los temas. Sin un fuerte impulso hacia la unidad, la gran estructura tradicional nunca podria haberse iniciado; y sin progreso continuo hacia mayor unificacin la estructura tradicional habra estado en peligro inminente de colapso. De igual manera, un intento prematuro y pesado de formar todas las tradiciones en un molde rgido de todo Israel no habra sido ms que un juego de destreza cultural o poltico, carente de apoyo en la conciencia de las tribus que participaban. Habra obstaculizado la propia unidad que se buscaba. Un camino medio fue encontrado a travs del cual los temas unificadores midieran ensancharse y aumentarse, incorporando las diversas tradiciones tribales, a la vez que stas fueran subordinadas al todo en el sentido que los elementos independientes de la tradicin llegaran a ser adornos en un diseo grande de la historia en Israel, desde los patriarcas hasta el asentamiento en Canan. Si teorizamos que los sacerdotes levticos eran primordialmente responsables de la articulacin de los temas bsicos en el culto, esos guardianes cultuales de la tradicin se vieron obligados, sin embargo, a dejar campo para numerosos aportes "laicos" en la forma de subtemas y tradiciones individuales. Notas 61. Los mtodos y las conclusiones de Noth, y la relacin de stos con otros modos y proyectos en la investigacin bblica, se encuentran resumidos y evaluados en B.W. Anderson, "Introduction: Martin Noth's Tradition-Historical Approach in the Context of Twentieth Century Biblical Research" en su traduccin de A Historv of Pentateucal Traditions de Noth, 1948 (trad.^ing. 1972), pp. xiii-xxxii, como tambin por D.A. Knight, Redscoverina the Traditions of Israel: The Develooment of the Tradition-Historical Research of the Od Testament with Soecial Consideration of Scandinavian Contributions (SBLDS, 9) ed. rev. 1975, pp. 143-157. El resumen de Knight relaciona el concepto de Noth acerca de las tradiciones pentateucales con su trabajo en las historias del Deuteronomista y el Cronista y con su reconstruccin de la historia premonrquica de Israel. Adems, Knight hace una perceptiva comparacin y contraste entre las posturas de Noth y von Rad respectivamente. 62. Noth, A Historv of Pentateucal Traditions. p. 259.

63. Por "Tetrateuco" Noth quiere decir los cuatro libros Gnesis hasta Nmeros ms porciones de Deuteronomio 31-34. Niega que las fuentes del Tetrateuco, J, E y P, se extiendan hasta Josu o Jueces, una cuestin que estudiaremos ms adelante en esta obra. Las bases de su anlisis literario fueron presentadas en Uberlieferungsgeschichtliche Studien I, 21 ed., 1957. Expresa el mismo punto de vista en A Historv of Pentateuchal Traditions. 1948, p. 6, pero all hace una concesin, segn parece, a la terminologa tradicional, refirindose de una manera algo confusa al

Notas III.10

101

"Pentateuco" pero queriendo decir con ello el Tetrateuco ms partes de Deuteronomio. 64. 65. 66. 67. Noth, A Historv of Pentateuchal Traditions. p. 2. J. Piaget, Structuralism. 1968 (trad. ing. 1970), p. 140. Noth, A Historv of Pentateuchal Traditions. p. 43. Ibid. Commentarv (OTL, 1956 [trad. ing

68. G. von Rad, Gnesis; A 1961]) , pp. 13-42.

11.

FORMACIN DE LA TRADICIN COMO SIMBOLIZACIN SOCIO-HISTORICA

La relacin entre la influencia normativa y armonizadora del culto central y la variada experiencia histrica de los pueblos israelitas, analizada en la seccin anterior, pone a flote el araumento muchas veces repetido entre los biblistas que Israel era ""histrico" en sentido nico, en contraste con otros pueblos que se orientaban en torno a la naturaleza o los mitos. Este argumento tiene cierta razn e importancia y lo voy a analizar ms a fondo en las Partes X y XI. Pero, en general, el argumento no ha sido formulado en una manera aceptable.<r'3 Es correcto hablar de la marcada conciencia histrica del antiguo Israel, pero los biblistas han obfuscado totalmente el valor heurstico de la percepcin dejando de delimitar las dimensiones precisas de esa "conciencia histrica". Ya hemos observado que "la historia" es un trmino proteico que exige algn indicio de cules de sus muchos sentidos se tiene en mente cuando se lo utiliza en determinado contexto. Anteriormente en nuestro estudio establecimos una distincin vital para el uso de la categora "historia". Existe una diferencia fundamental entre un inters humanstica en la historia documental y un inters ms difuso, popular y cultural en los orgenes de un pueblo. Este puede describirse en sentido general como "inters histrico". Su inters en los orgenes puede contener la simiente de un inters histrico en el sentido humanstico y documental, pero es claramente de orden diferente en trminos metodolgicos y, en gran medida, en trminos sico-sociales tambin. Estas dos clases de inters histrico producen resultados muy diferentes. La que tendemos a reconocer como "verdadera" investigacin histrica hace uso de las reglas de evidencia. La otra es tradicional y simblica, de importancia para alcanzar los valores centrales y las perspectivas culturales de un pueblo. Pero sta necesariamente requiere anlisis segn las reglas de evidencia antes que su valor histrico documental puede establecerse. Pero debemos sealar otra diferencia en el inters cultual de Israel en sus orgenes. Hay que hacer una distincin fundamental entre la conciencia histrica de un grupo con respecto a las experiencias que ese mismo grupo ha vivido directamente por mucho tiempo que haya pasado y por imperfectos que sean los recuerdos que sobreviven o con las transformaciones que sean y la conciencia histrica de un grupo con respecto a la experiencia de otro grupo, la cual ha sido apropiada por el primer grupo como afirmacin simblica de su propia experiencia histrica aunque sta sea totalmente diferente. Por ejemplo, la conciencia histrica del grupo mosaico acerca de la liberacin de Egipto es de orden diferente de la conciencia histrica de una "liberacin de Egipto" tal como se cultivaba entre grupos que no participaron con el grupo mosaico en los acontecimientos. De igual manera, la 102

III.11

103

conciencia histrica del grupo benjaminita (o un grupo mayor de Jos) acerca del asentamiento, tal como se narra en ei subestrato de Josu 112, es de orden diferente de la conciencia histrica de la "Entrada en Canan" tal como se cultivaba entre grupos de israelitas que no participaron en las campaas benjaminitas/josefitas, sino que adquirieron su lugar en ia tierra por medio de acciones independientes. Estamos afirmando, por lo tanto, que la conciencia histrica del primitivo Israel no era una conciencia homognea sacada de un solo conjunto de vivencias experimentadas en comn por todos los israelitas. Fue una conciencia altamente compuesta que consista en distintas clases de relaciones formales entre el conocedor y lo conocido, el que recuerda y lo recordado. Limitados sectores de diversas experiencias grupales fueron seleccionados como definitivos por aquellos que los haban vivido y despus, en un paso lgicamente distinguible, estas memorias seleccionadas fueron estructuradas como descripciones simblicas, o prototipos de experiencia, que llegaron a ser vlidas para interpretar experiencias necesariamente diferentes de otros grupos hasta donde esos grupos formaban parte de Israel. El pasado como experiencia vivencial, imposible de recuperar o reconstruir tan pronto que pasa, sin embargo se recupera y se reconstruye selectiva y focalmente en formas simblicas que afectan tanto el curso de las nuevas experiencias vitales como la percepcin de ellas. As suministra las redes de sentido interpretativo y motivacional utilizadas por las personas que comparten las formas simblicas para actuar y evaluar los acontecimientos a travs de una serie de opciones compartidas. En cada una de estas etapas de conciencia histrica figura un elemento simblico. En la primera etapa un grupo selecciona determinados aspectos de sus experiencias vivenciales en el pasado como de importancia especial para su autoconcepto actual y as empieza la simbolizacin selectiva de su pasado. En la segunda etapa la experiencia de un grupo ya interpretada se extiende a las experiencias de otros grupos, aunque diferentes, que se consideran anlogas y capaces de iluminarse a travs de las categoras simblicas que nacieron por primera vez en otro contexto histrico. Es evidente que, en el paso de la primera etapa a la segunda, el elemento simblico en la conciencia histrica intelectual se aumenta o se intensifica. La alteracin sustancial de verdaderas experiencias vivenciales aumenta proporcionalmente, como hemos observado en II.4, a travs de los nfasis selectivos de las tradiciones que omiten, abrevian, introyectan, trasponen, unen lo que estaba separado y separan lo que estaba unido con el fin de sacar conclusiones edificantes para las necesidades actuales. Debe enfatizarse, adems, que el grado de simbolizacin intensificada que resulta cuando un grupo asume la historia recordada de otro grupo vara mucho de acuerdo con, el grado de correspondencia entre las historias de los dos grupos. Por ejemplo, un grupo israelita que hubiera sido victorioso o hubiera escapado de un encuentro con tropas egipcias en Canan poda apropiarse del

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III.1 1

tema "Liberacin de Egipto" del grupo mosaico con un grado bastante menor grado de simbolizacin que un grupo israelita cuyo encuentro hubiera sido con tropas no egipcias y poia hacerlo con mucho menos simbolizacin que un grupo israelita que nunca hubiera tenido encuentro con ninguna fuerza enemiga durante su inmigracin en Canan o su retiro de la sociedad cananea. Esto sin duda sugiere que el proceso centralizador de la simbolizacin de las tradiciones histricas procedi en forma desigual en el primitivo Israel y qued tan completo como lleg a ser solamente porque las tribus asociadas tuvieron que rechazar repetidas amenazas militares de parte de los madianitas, amonitas, moabitas, cananeos y filisteos. En realidad, la bien organizada estructura militar de los filisteos, formalmente el cliente de los egipcios, debi de servir para empujar aun las tribus ms recalcitrantes y hasta entonces "simblicamente retardadas" a una apreciacin de la pertinencia directa para ellas del tema bsico "Liberacin de Egipto". El proceso de recordar experiencias vivenciales demuestra una conciencia histrica. Con el fin de hacer justicia al hecho que el primitivo Israel buscaba su concepto de si mismo en la interpretacin de experiencias pasadas de lucha social, en vez de rdenes mticos y polticos impuestos por la jerarqua, es til hablar de la conciencia histrica de Israel. Pero aun aqu debemos ser ms precisos, hablando de la conciencia histrica de lucha social en Israel. Sin embargo, la caracterizacin simblica no puede hacerse de modo que se pase por alto la interpretacin simblica selectiva de las experiencias vivenciales, y tampoco puede hacerse de manera que pretenda o sugiera como los biblistas muchas veces lo han hecho que esta clase de conciencia histrica no es en realidad bsicamente diferente de la historia documental de ndole humanista. En fin. la apropiacin histrico-simblica de la historia caracterstica del primitivo Israel nos deja como tarea el anlisis de procesos implicados en ese simbolismo historizador, por una parte y, por otra, la tarea de descubrir, hasta donde podemos, la estructura bsica y el detalle de la experiencia vivencial en un marco histrico-documental. Por lo tanto, ciertos conjuntos de interrogantes histrico-documentales e histrico-simbolicos deben combinarse en el anlisis de cada etapa del proceso para formular y apropiar la tradicin total. Etapa de simbolizacin arupal primaria PREGUNTA HISTRICO-DOCUMENTAL: Cul fue el conjunto total de experiencias vivenciales de las cuales determinados aspectos fueron escogidos por el grupo que las experiment? PREGUNTA HISTORICO-SIMBOLICA; Por qu fueron los aspectos escogidos de tanta importancia y qu patrn muestran para entender los intereses y las caractersticas del grupo tal como se expresan en su estructura social?

Etapa de simbolizacin aruoal secundaria o extendida PREGUNTA HISTORICO-DOCUMENTAL: Qu se puede saber acerca de la experiencia vivencial del(los) grupo(s) apropiante(s). especialmente de la medida en que corresponda o distaba de la experiencia vivencial y las memorias simblicas del grupo primario? PREGUNTA HISTORICO-SIMBOLICA: Por que eran las experiencias del grupo primario, simblicamente interpretadas, de tanta importancia para ei grupo que las apropiaba? Y cules patrones en este simbolismo unficador arrojan luz sobre (1) los intereses y las caractersticas traslapantes y congruentes de los grupos que apropiaban las experiencias juntos o sucesivamente intereses y caractersticas que llegaron a expresarse en una constitucin social y cltico-ideolgica comn a todos los grupos v tambin (2) cules patrones arrojan luz sobre los intereses y las caractersticas divergentes u opcionales que se trataban como no prescriptivas o de poca importancia para la constitucin comn del todo socio-religioso?

Si bien ninguno de estos interrogantes claves acerca de la simbolizacin de tradiciones en el primitivo Israel puede contes tarse en la actualidad con la plenitud y precisin que deseamos. nunca podrn contestarse ni siquiera en forma parcial, a menos que se expresen de manera adecuada. Lamentablemente, la erudicin bblica en general ha dejado de formular estas preguntas de modo preciso y completo. Esta omisin est relacionada directamente" con invocaciones flojas y sin definicin de la historicidad o bien la no historicidad de las tradiciones israelitas. Adems, solamente cuando se hacen las preguntas histrico-documentales e histrico-simblicas en relacin la una con la otra puede cualquiera de ellas abordarse de modo satisfactorio. Se encontrar que las reconstrucciones que se estn logrando actualmente de las ,r historias" de Israel, tanto documentales como simblicas, son ms o menos adecuadas en aspectos distintos. Al compararlas, se puede usar los resultados de una categora histrica para sugerir nuevas teoras o estimar probabilidades en cuanto a teoras viejas que normalmente caen dentro de la competencia de otra categora histrica. Por lo consiguiente, ei propsito de este estudio es relacionar la investigacin documental y ei anlisis histrico-simblico, sin confundirlos, en el contexto del sistema social israelita en su totalidad. As la tendencia y el genio de estas primitivas tradiciones de srael, tan fuertemente narrativas en forma, conduce a la articulacin de declaraciones simblicas orototpicas de las acciones de Yahveh, con el fin de suministrar un conjunto comprensivo e inmediatamente aprooiable de conceptos comunes para la comunidad del Israel unido. Estas declaraciones o conjuntos de conceptos comunes en forma narrativa temtica, nos revelan la funcin crtica, tanto ideolgica como centralizadora, del culto.

III.11 106 Por supuesto, hubo actividades rituales y sacrificiales en el primitivo culto de Yahveh de una clase parecida a las que se practicaban en los cultos de otros dioses. Pero el rasgo especficamente israelita del culto fue el de solidificar la unidad entre grupos dispares por medio de actividades corporativas basadas en una ideologa comprensiva. El culto declaraba las acciones salvficas de Israel y de su dios en forma narrativa, condensada y sintetizada de las experiencias colectivas de los miembros integrantes de Israel, de manera que plasm un marco simblico y dramtico que no slo expres la conciencia del Israel unido, sino que evoc nuevas dimensiones y ms elevados niveles de conciencia. Por cuanto con mucha frecuencia se entiende mal *La naturaleza de ios procesos histricos simblicos, vale la pena repetir lo dicho en II.4, que la refraccin de la historia en las tradiciones narrativas del primitivo Israel no es cuestin de falla de memoria ni falta de atencin en la observacin por parte de historiadores aspirantes quienes por sus propios criterios debieran ser ms exactos. Al contrario, es un asunto de memoria selectiva y de observacin muy especializada. No se trata del curso precisamente delimitado de acontecimientos experimentados por un solo grupo en comn, sino de la forma en oue se poda comprender una variedad de acontecimientos diversos pero generalmente similares, loa cuales hablan Ocurrido entrg Una gama de pueblos anteriormente no relacionados, con &l_fjji de afirmar su cohesin como pueblo en camino desde la,flgsmfla4haca la unidad, desde la fftrvltiUnfTgfftffflIa ^h*'"*'^tifftftr"*?" ni^hlq" a a f t i - "el Pueblo de Y f t f o V f f K ' - Las tradiciones del primitivo Israel surgen, por lo tanto, como reflejo de una creciente conciencia de unificacin y una praxis social unificada dentro de Israel, como instrumento flexible para ese mismo fin. El resultado es un vasto complejo de tradiciones que sintetiza la experiencia histrica tomada de las muchas subhistorias de los pueblos componentes de Israel y que dirige todas estas subhistorias segmntales, deliberadamente conceptual izadas como una sola historia, hacia la cimentacin de una conciencia sico-social y religioso-nacional entre todos los israelitas.

Notas 69. J. Barr, "The Multiplex Nature of the Od Testament Tradition". Qld and New in Interpretation: A Studv of the Two Tsstaments 1966, pp. 15-33, advierte contra un concepto de las tradiciones israelitas dominado por la nocin de "la historia de la salvacin", la cual tiende hacia un positivismo supernaturalista; vase tambin J. Barr, The Bible in the Modern World. 1973. B. Albrektson, BJstQrV ana the goda; An SggaY Pn the Idga of Historical Events as Divine Manifestations in the Ancient Near Eaat and in Israel. (CB, Od Testament Series, 1), 1967, derrumba las afirmaciones fciles de una creencia israelita nica en "la rev-

107 Notas III. 11 lacin en la historia", las cuales han dominado nc solamente la literatura popular acerca del Antiguo Testamento sino tambin amplios sectores de la erudicin biblica bajo el rubro de "la teologa bblica". Lo derrumba mostrando que todos los componentes del complejo "la revelacin en la historia", supuestamente nico en Israel, se hallan duplicados y hasta rebasados en las religiones del antiguo Prximo Oriente. Se presentarn las demostraciones detalladas de Albrektson en XI.52.3 junto con una crtica de su afirmacin alternativa, totalmente inadecuada, de lo que es distintivo de la religin de Israel.

12.

ACCIONES CULTICA8 Y TRADICIONES CLTICAS; TEMAS EXODO-ASENTAMIENTO Y SINAI

Hemos afirmado que los temas principales de la primitiva tradicin israelita se plasmaron y se narraban como ideologa en el culto de Yahveh. Pero ser posible establecer una correlacin directa entre los elementos componentes de las tradiciones clticas y las diversas clase* de acciones clticaa*? Para descubrir ia medida en que es posible una correlacin entre tradiciones clticas y acciones clticas debemos examinar las bases de las primitivas tradiciones a travs de la critica de formas y especialmente debemos anlocar 4a- estructura y funcin de los temas nucleares bsicos. 12.1 Separacin de los temas xodo-Asentamiento y Sinai La fase contempornea del estudio de las primitivas tradiciones histricas segn la critica de formas fue lanzada por la investigacin trascendental de Gerhard von Rad, The Form-Critical Probiam of tha Haxatauch (1938) (El problema de la critica de formas en el Hexateco). En este estudio von Rad llam la atencin a ia existencia de ciertas composiciones litrgicas que contienen resmenes altamente estereotipados de 70 los principales temas narrativos del Pentateuco o Hexateco. El vio que estos textos no tenan el propsito de resear hechos sino de proclamarse como liturgia, como confesin de fe en forma narrativa. Von Rad las llam "credos histricos". Entre los ejemplos principales del credo histrico seal Deuteronomio 26:Sb-9, Deuteronomio 6:2024, Josu 24:2b-13, y adems not la libre adaptacin de credos semejantes en los textos cultuales de I Samuel 12:8, Salmo 136, xodo 15, Salmo 135. Von Rad afirm que el credo era una 71 especie de Pentateuco o, como l lo prefera, Hexateco en nuce. Concluy que los ejemplos compactos eran antiguos y tpicos de la liturgia cltica que celebraba los temas bsicos de la fe de Israel antes que fuesen elaborados con el abundante desarrollo de 8ubtemas y tradiciones individuales. No le ha ido bien a su argumento a favor de la antigedad de los credos histricos existentes. En realidad, las pruebas que tenemos definitivamente no apoyan una fecha en el perodo premonrquico.Ta Sin embargo, los credos no pueden explicarse fcilmente como resmenes posteriores del complejo de tradiciones literarias, ni siquiera de J o E, puesto que omiten con regularidad ciertos temas que para el tiempo de J y E estaban ya incorporados en el gran complejo tradicional. Probablemente debemos entender los credos existentes como formas sobrevivientes, relativamente tardas, de una clase que incorporaba los temas bsicos segn un modelo normativo elaborado en tiempos premonrquicos. De hecho, el inventario de Noth de los temas bsicos por medio de los que se organizaban las diversas tradiciones proporciona justamente

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una esquematizacin asi. y esto sugiere que el esquema funcionaba durante el desarrollo de las tradiciones. Por lo tanto, tenemos mucha razn para creer que detrs de las posteriores formas "barrocas" del credo que han sobrevivido existia un esquema premonrquico de temas histricos fijos que podian elaborarse en diversas maneras."'3 Von Rad observ luego que los credos histricos omiten referencias en absoluto al tema de Sinai. En ninguno de los credos, seal von Rad. figuran el monte de Dios, la alianza o la ley. En su lugar, von Rad traz una lnea completamente independiente de composiciones litrgicas en las que Sinai ocurre como el lugar de una teofana de Yahveh por ejemplo, Beuteronomio 33:2,4: Jueces 5; Habacuc 3. Not que nicamente en una liturgia posterior tal como Nehemas 9 se encuentran unidos los temas del credo histrico y la tradicin de Sinai (vv. 12-21). De all von Rad concluy que el credo histrico con su nfasis sobre los temas de xodo-asentamiento y la liturgia de Sinai con su enfoque en la teofana, alianza y ley debieron de remontarse a distintos contextos festivos. Localiz los temas de xodo-asentamiento en la fiesta de semanas (cosecha de cebada) en Gilgal y ubic el tema de Sinai en la fiesta de tabernculos (cosecha de uvas y frutas) en Siquem. El corolario de esta hiptesis es que von Rad consideraba la historia por una parte y la alianza y la ley por otra como corrientes de tradicin totalmente independientes hasta que fueran unidas por primera vez por ei escritor J bajo la monarqua unida. No se puede negar que von Rad ha hecho un anlisis valioso de dos distintos enfoques de las tradiciones, como tambin un raciocinio impresionante para explicar sus diferencias. En ciertos aspectos su anlisis es indiscutible. Trat de darle sentido a lo que desde hace tiempo se haba notado, es decir, que en la forma actual de las tradiciones todo el complejo de la alianza y la ley en Sinai est articulado de manera desmaada y tasca dentro de las narrativas que se mueven desde el xodo a travs del desierto hacia Canan. De igual modo Noth ha enfatizado la independencia del tema Revelacin en Sinai y su posicin y forma disonantes en la secuencia final de los temas bsicos. Von Rad sugiri que podemos explicar este peculiar hiato literario si suponemos que los dos tipos de material, narrativa y alianza-ley, eran originalmente basados en fiestas totalmente independientes. Por mi parte, dir que von Rad ha demostrado que alguna clase de separacin tradicin-histrica y cltica 3 est por debajo del hiato literario, pero no considero adecuada la explicacin brindada. Estoy dispuesto a conceder que la hiptesis de von Rad acerca de los contextos festivos originalmente independientes puede sealar atrs correctamente hacia la situacin de los pueblos proto-israelitas. Por ejemplo, es posible que los levitas trajeran consigo a Canan solamente los temas de xodo-asentamiento y que otro(s) miembro(s) del Israel unido fuera(n) responsable s) de la introduccin del tema de la alianza y el de la ley, ya fuera en forma independiente o en combinacin. Sin embargo, sostengo que el Israel unido surgi precisamente en la

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III.12.1

confluencia de esas corrientes, en aquel momento cuando la comunidad afirm la teofania, la alianza, y la ley junto con las declamaciones narrativas de Liberacin de Egipto y Entrada en Canan. Porque es la coyuntura de la recoleccin histrica y la revelacin contempornea de alianza y ley lo que define en forma normativa a la comunidad religiosa y nacional de Israel y corresponde a su surgimiento como sistema social. La configuracin funcional "Israel" ya estaba delimitada para el escritor J. El no la cre. Sin embargo, hemos propasado un poco nuestra evaluacin detallada del argumento de von Rad. 7 Aqu debemos rendir tributo al trabajo de Noth y de Artur Weiser' '* en la historia de tradiciones para una refutacin ms completa de la separacin de las corrientes de historia y ley antes de J, tal como la supone von Rad. En lo que sigue he tomado mucho prestado de Noth y de Weiser, modificando y complementando su trabajo y sacando mis propias conclusiones conceptuales. Esencialmente, lo que quiero sostener es que la separacin de las tradicionaa de xodo-asentamiento v las de teofana-alianza-lev (Sinai) no fue una separacin basada en dos mundos conceptuales totalmente distintos, sino antes, una, separacin basada en una diferencia de funcin para los dos conjuntos de conceptos v tradiciones dentro del mismo programa festivo, o al menos dentro de una sola programacin festiva ideolgica v funcionalmente cohesiva. Comenzamos con la premisa que la formacin de la tradicin supona la unin eficaz de pueblos dispares para formar Israel. No se trata de prejuzgar cules de los futuros componentes estaban incluidos en ese primer paso hacia la unidad, ni tampoco la forma precisa de la unin. Estas preguntas quedan por considerarse an. Otra premisa es que la forma esencial de incorporar y expresar la unin fue el culto de todo Israel. Por "el culto de todo Israel" queremos decir los ejercicios centralizados, organizados, comunitarios de celebracin e instruccin dirigidos explcitamente hacia Yahveh, el Dios del Israel unido, y sujetiva o indirectamente hacia la afirmacin y cimentacin de la unin del pueblo. Para poner a prueba el argumento de von Rad e introducir mi propia alternativa, se puede plantear la siguiente pregunta: cules fueron los elementos de la celebracin e instruccin cltica esenciales para la incorporacin y expresin de la nueva unidad de Israel? Integrales en el programa centralizador del culto eran los siguientes cuatro elementos: Manifestacin de la deidad, por la vista o el sonido o por ambos, demostrando y brindando para aceptacin su soberana sobre la comunidad (Tema Sinai, subtema Teofania). Constitucin o reconstitucin de la comunidad como pueblo de la deidad, incluyendo afirmacin de parte de la deidad y afirmacin de parte del pueblo (Tema Sinai, subtema Alianza). Recitacin de los actos de la deidad a favor del pueblo a travs de su historia representada como comn desde los patriarcas hasta la ocupacin de Canan (Temas bsicos histricos).

III.12.1 111 Declaracin de ia voluntad de la deidad para la comunidad, definiendo cmo su soberana haba de expresarse en la estructura de la interaccin comunitaria (Tema Sina, subtema Ley). Al notar la correspondencia de estos elementos clticos con algunos de los temas bsicos narrativos (indicados entre parntesis arriba), observamos que tres de los cuatro elementos pertenecen a lo que von Rad ha caracterizado como la tradicin de Sina (para Noth se trata del tema bsico Revelacin en Sina) mientras el cuarto elemento cltico representa las tradiciones de xodo y asentamiento (para Noth se incluyen aqu todos los temas bsicos agregados a las "columnas gemelas" originales del xodo y el asentamiento). Von Rad quiere decir que estos dos tipos de tema existieron por dos siglos antes de la monarqua en fiestas cultuales independientes. Pero si as fuera, la aparente unidad de los cuatro elementos clticos sealada arriba no podra pertenecer al fundamento original del primitivo Israel. A mi parecer, hubiera sido conceptual y funcionalmente imposible que Israel ilegara a existir sin la asociacin ntima de todos los cuatro elementos clticos en una sola matriz ideolgica. Esto quiere decir que las cuatro clases de materiales en las tradiciones, correspondientes a los cuatro elementos del culto, eran de igual antigedad y de igual importancia para el fundamento cltico del primitivo Israel. Esto no quiere decir, desde luego, que todos los ejemplos bblicos existentes sean de igual antigedad ni que los cuatro tipos de materiales fuesen completamente elaborados o escritos en la misma etapa del desarrollo de las tradiciones. De igual modo, esta evaluacin del papel integral de todos los cuatro tipos de tradicin en el fundamento cltico de Israel de ninguna manera juzga ni su edad ni su importancia dentro de cualquier contexto pre-israelita donde se hallara anteriormente. Sin embargo, el anlisis de von Rad no puede despacharse tan fcilmente. Si se ha de sostener mi posicin a favor de la unidad fundamental de los temas xodo-asentamiento y teofana-alianza-ley, es necesario tratar con la situacin que von Rad descubri en cuanto a la historia de las tradiciones: los temas de xodo-asentamiento lograron una prioridad formal y una independencia, hasta una especie de predominio, entre las tradiciones en comparacin con lo cual los temas de teofana, alianza y ley parecen subordinados o minimizados. Expresado de otra manera, debemos de algn modo explicar por qu los subtemas sinaticos de teofana, alianza y ley formaron tres cuartas partes del programa bsico del culto pero se encuentran apretados en un solo tema Sina de la historia tradicional, vinculados en forma desgarbada con los otros temas ms "histricos". Si los dos tipos de tema, es decir, "historia" y "teofana-alianza-ley" surgieron original e integralmente de funciones clticas e ideolgicas en el antiguo srael, cmo hemos de explicar la masiva desproporcin entre ellos, tanto en extensin como en estructura formal, en las formas existentes de las tradiciones aglomeradas? Propongo explicar el desarrollo discrepante de los temas histricos y los temas de Sina a razn de que funcionaron en maneras formalmente distintos en el culto y que esta diferencia afect el tiempo, la amplitud y la forma de su incorporacin en el complejo de la primitiva tra-

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dicin israelita. Para clarificar esta diferencia funcional en el culto, es necesario examinar los dos conjuntos de temas tradicionales desde el punto de vista de su referencia temporal, su contexto cltico y su propsito inmediato. Tambin ser esencial describir ms precisamente qu se quiere decir por los subtemas de teofania, alianza y ley. 12.2 Lugar cltico de los temas xodo-asentamiento Los temas histricos que enfocan el xodo-asentamiento posean una referencia temporal en el pasado. Hablaban de las cosas que Yahveh habla hecho en la historia de Israel. Eran sucesos de un pasado que no podia repetirse como tal; para que cualquier tradicin se incluyera en esta narrativa de los hechos de Yahveh habia que concebir de ella como ocurrida dentro del periodo "cannico" que extenda desde los patriarcas hasta el asentamiento inicial de la tierra; es decir, haba que representarla como un acontecimiento que ocurriera antes de la muerte de Josu. El contexto cltico principal de la narracin de los temas histricos era una comunidad va constituida o reconstituida que miraba hacia atrs y recordaba en forma conciente lo que Yahveh haba hecho en su pasado. El sujeto humano de todas las descripciones clticas era siempre la misma comunidad reunida para llevar a cabo las acciones clticas, siendo una de ellas la recitacin de los temas histricos. Pero el punto de importancia inmediata es que la accin cltica de narrar los temas histricos es inteligible solamente si suponemos que era precedida por otras acciones clticas, especficamente la manifestacin de la deidad a la comunidad y la constitucin o reconstitucin de la comunidad como pueblo de la deidad. La integridad del Israel unido sobre un fundamento preestablecido como pueblo de Yahveh es la presuposicin ideolgica y cltica de las narrativas histricas. Las narrativas histricas son agudas objetivaciones de una conciencia del presente arraigada en los arreglos constitucionales de la comunidad, una conciencia tan alerta y tan insistente que empujaba su conocimiento de la comunin entre Yahveh e Israel hacia versiones narrativas cada vez ms extensas que atraan cada vez mayores zonas del pasado del pueblo bajo el dominio de esa conciencia simbolizadora. El objetivo inmediato de la recitacin de los temas histricos era la de reforzar v objetivar la unidad cc-nsUtUCJonal e U r o lgica del pueblo suministrndoles una tipologa de las repetidas acciones de liberacin y gua a favor de la comunidad. Las narrativas histricas daban al pueblo una estructura temporal fija para recordar lo que Yahveh poda hacer en consideracin de lo que haba hecho ya. Cualquier caso determinado de la accin de Yahveh poda ubicarse dentro de una historia en desarrollo que daba por resultado la actual comunidad floreciente. La celebracin cltica podia aprovecharse del creciente repertorio de temas, subtemas e historias que servan para intensificar la creencia que aquello que Yahveh y su pueblo haban hecho en el pasado podra hacerse de nuevo a pesar de todos los obstculos. Otra

1 13 III.12.2 vez. este objetivo inmediato no tiene sentido a menos que la comunidad reunida ya se hubiera constituido o reconstituido como el pueblo a quien la deidad se manifest. De todos modos, el carcter de las narraciones de .los temas bsicos de xodo-asentamiento y sus diversos aumentos y complementos . orientados en torno a los acontecimientos, no se nota tanto en su forma histrico-descriptiva sino en su sustancia v funcin histrico-simblicas. La base de la memoria colectiva acerca del pasado era la actual unidad de Israel, realizada pero imperfecta, bregando por mayor unidad al tratar sus diversas subhistorias anteriores como casos variantes de un solo movimiento hacia la unidad bajo la tutela de su deidad patrona. Estos temas y narrativas "histricas" no tienen sentido si los miramos como,,-' esmeradas deliheaciones cronolgicas y territorio-geogrficas de las verdaderas etapas que conducan al Israel unido y al culto de ' Yahveh. En efecto, de comprenderse de esa manera, no seran sino mofas de la historiografa. No dan ni principio ni fin, ni en ningn punto se acercan, al tipo de bosquejo que nosotros como estudiantes de la religin de Israel quisiramos poseer. Todos y cada uno son etiologas de la conciencia grupal del Israel unido y estmulos pedaggicos hacia ella. El instinto para oonocer el pasado, desinteresado, bien proporcionado y matizado, se pierde en ellos frente a la necesidad que el pasado dramticamente embellecido sirva las urgencias del presente. No obstante, la forma de este servicio rendido al presente es una forma histrica que mira hacia el pasado y objetiva el sentido del presente en trminos de un pasado definido v recontable. Podemos parafrasear tanto el intento como la sustancia de esta memoria histrica de la siguiente manera: "Todo lo que pas antes en la experiencia de Israel, y por lo tanto en las experiencias de todos los grupos que se unieron para formar Israel, nos ensea acerca de la accin constante de Yahveh para librarnos de fuerzas amenazantes y para establecernos en seguridad como un pueblo prspero e independiente. As que nuestro actual impulso hacia la libertad y la seguridad, y nuestra confianza que la lealtad a Yahveh asegurar estos beneficios, son garantizados ampliamente por los repetidos casos en nuestro pasado cuando l se mostrp completamente capaz de preservarnos, aun frente a obstculos tales como los que enfrentamos cuando nos libramos de nuestros opresores en Egipto y cuando luchamos por conseguirnos un lugar para vivir en Canan". Esta parfrasis subraya el hecho que la comunidad cultual operaba segn el principio que lo que perteneca al pasado de cualquier grupo de Israel perteneca "al pasado de todo Israel y que lo que significaba el presente de Israel poda leerse en el pasado de cada grupo ya unido con Israel. En el nivel ms elevado de generalizacin cltico-ideoigica, esto quiere decir que Yahveh, quien una la comunidad contempornea bajo su soberana voluntad, haba estado obrando en la historia de cada grupo de los que luego llegaron a ser israelitas de tal modo que esas historias independientes podan expresarse como etapas en la nica historia de la formacin de su nico pueblo por parte de Yahveh.

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12.3 Los temas de Sina: teofahia, alianza, ley

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Hasta al11 en cuanto a los temas "histricos" del complejo de tradiciones en torno al xodo y el asentamiento. Qu de aquellas tradiciones que vn Rad caracteriz como sinaiticas y que tienen que ver con teofana, alianza y ley? Para analizar este complejo de temas con precisin, debemos hacer algunas distinciones en principio, aunque sea difcil guardarlas en la prctica. Por una parte, hay que distinguir entre teofana, alianza y ley como complejos de acciones y narraciones clticas y su vinculacin secundaria con los temas bsicos de la historia narrativa de Israel, cosa que ocurri cuando fueron agrupados como tema bsico e insertados en la historia tradicional como acontecimientos que supuestamente se llevaron a cabo en Sinai-Horeb, el monte de Dios en el desierto. No veo indicaciones que von Rad haga esta distincin formal y, al dejar de hacerla, l pierde la oportunidad de resolver el dilema que l mismo descubri. En otras palabras, tenemos que distinguir entre teofana, alianza y ley como ** i rdif-irtn y teofana, alianza y ley como almannos tractor*!a del culto. Teofana, alianza y ley como modos clticos formales, con sus correspondientes formas de lenguaje, estn lgicamente independientes de su posterior transformacin en un tema bsico de la tradicin y temporalmente anteriores. De manera que cometemos un error serio si confundimos la ausencia de teofana, alianza y ley como temas o subtamas narrativos en las primeras etapas de la tradicin israelita con su presunta ausencia en el propio culto que produjo los temas narrativos. Esta distincin vital ser esclarecida abajo en nuestra discusin. Adems, debemos aclarar lo que queremos decir por los modos estructurales del culto designados teofana, alianza y ley: TEOFANA. Por teofana, nos referimos a la manifestacin de una deidad a la comunidad de tal manera que se comunique directamente dentro de la experiencia del culto la autoridad divina y su poder para ser el soberano de la comunidad. Los informes de teofanas se convierten en productos literarios que estn altamente estilizados, pero necesariamente descansan sobre una base de experiencias comunitarias subyacentes de una naturaleza religiosa, sico-social, y nacional, las cuales acarrean su propia autoridad imponente. No se trata de dar una versin clara de los elementos que componen este sentido de autoridad. No estamos juzgando por el momento cules de varios factores pudieron ser implicados o decisivos, factores tales como pasmosos fenmenos naturales, la xtasis o el misticismo del individuo o del grupo, las crisis en la vida del grupo vencidas con xito (tales como los conflictos militares) o dramas y adoctrinamiento sacerdotal. Es un hecho que, sean cuales sean los factores, la teofana es la experiencia fundamental de la autoridad religiosa en que la soberana de la deidad se hace palpable. La aparicin de Yahveh a la comunidad cltica autenticaba su derecho y su poder para ser seor de la comunidad. Por el momento, enfatizamos solamente el modo formal

1 15 de la teofania. Los actos clticos que proyectaban la teofania y las formas de lenguaje que encerraban la teofania en las formas literarias que sobreviven sern tratados despus en nuestra discusin. 7?i ALIANZA. Por alianza nos referimos de manera imprecisa y engaosa a la estructura formal de relaciones ordenadas entre el pueblo y la deidad que se le ha manifestado. Una teofania en si puede ser aislada y momentnea, extraa y al azar; puede no ser mucho ms que un oscuro sentido que la divinidad o el misterio est obrando en algn suceso solemne. La teofania sola nunca puede ser el fundamento de la comunidad, la base de un sistema social. Es caracteristico de la teofania en el primitivo Israel que conduzca a los lazos de una alianza entre la deidad y el pueblo, aunque una vez hecha la alianza, la teofania puede aparecer en otros contextos para estimular al pueblo a mayores esfuerzos, como en la direccin de una guerra. El trmino acostumbrado para la descripcin de los lazos pactados entre deidad y pueblo es "alianza" o bien "pacto", traduciendo el hebreo berith. Ninguna de estas voces es libre de dificultades, pero son convenientes y difciles de eludir, ya que cualquier alternativa sera igualmente problemtica. Hemos de entender esta "alianza" o "pacto" como una relacin ordenada, un arreglo recproco pero no necesariamente simtrico de compromiso y limitacin entre las partes contratantes. En trminos israelitas podemos decir que el tema de alianza se hace presente dondequiera que Israel convenga en reconocer el derecho y poder de Yahveh para ser su soberano y as aceptar lo que ste manda como constituyente de su vida. Vital a este estudio es la realidad adicional que la alianza no es simplemente un concepto religioso abstracto, aun cuando tenda a convertirse en algo semejante en el transcurso de la experiencia israelita. La alianza es tambin una accin cltica que liga los grupos y, a la vez o en acciones colaterales, es una accin socio-poltica que especifica la soberana que los grupos pactantes reconocern a travs de todo el campo de su vida socio-poltica colectiva. De este modo la alianza establece la estructura y los modos principales de interaccin dentro del sistema social resultante. Pero estas dimensiones de alianza como accin cltica y como accin socio-poltica se explicarn en otros contextos. Aqu no hacemos sino establecer el modo formal de pactar.76 LEY. Por ley nos referimos a cualquier especificacin de la voluntad de la deidad que se le d a la comunidad como ejecucin de su soberana. As como en el caso de "alianza", la voz "ley" est cargada de dificultades. Tal como est, implica una connotacin demasiado legalista y jurdica para el caso del primitivo Israel. La ley como jurisprudencia exista en el primitivo Israel, pero solamente en forma rudimentaria, y la jurisprudencia del primitivo Israel no estaba limitada a aquella instruccin divina que provena del culto. La instruccin divina en el culto normalmente apareca en la forma de breves prohibiciones o mandatos acerca de conducto cltico y tico. Estas prohibiciones y mandatos acarreaban importantes efectos e implicaciones para la

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jurisprudencia cotidiana, pero las relaciones entre la instruccin divina y la administracin de la justicia eran complejas y a menudo indirectas."7"7 Tal como ahora est formulado, el complejo de temas o subtemas llamado por von Rad Sinaitico puede caracterizarse como una manifestacin de derecho y poder divino sobre la comunidad, una promesa por parte del pueblo a reconocer el derecho y poder divino como la soberana de la comunidad, y la ejecucin del derecho y poder divino en instrucciones morales y clticas. Se ve que los temas poseen una relacin orgnica y secuencial, cada uno naciendo del anterior y en conjunto formando una unidad de movimiento y una totalidad de concepto que se perdera en la ausencia de cualquiera de los elementos. Porque, cmo puede un pueblo comprometerse con una deidad que no se haya autenticado? 0 qu significado puede poseer una manifestacin que no exija reconocimiento? O qu puede significar comprometerse con un dios que no haga demandas concretas? 12.4 Lugar cltico de los temas sinaticos En cuanto a la perspectiva de los temas teofana-alianza-ley notamos en primer lugar que poseen una referencia temporal en el presente. Son modos conceptuales y formas de praxis que la comunidad cltica reunida llevaba a cabo en un programa de eventos definido. s mi tesis que estas acciones modales eran en un principio actos constituyentes o reconstituyentes totalmente contemporneos. A diferencia de las narraciones histricas, no implicaban el menor distanciamiento del presente por parte de la comunidad. Solamente en forma secundaria, despus de dcadas, fueron estas acciones modales que proporcionaron la estructura bsica para el primitivo culto objetivadas y alojadas en el complejo de tradiciones histricas como si hubieran sido acontecimientos que ocurrieran en Sina. Pero la transformacin retrospectiva de estas acciones modales en episodios histricos en el transcurso del tiempo no debe oscurecer su contemporaneidad primaria v original como complejos modales de acciones y palabras que haban de realizarse cuando fuera pertinente en el culto. Era tpico de estas acciones modales que ocurrieran en un presente cltico extendido en forma indefinida. Articulaban la estructura ideolgica fundamental de la conciencia grupal dei Israel unido: "Somos una comunidad a quien Yahveh se manifiesta, en alianza con Yahveh, instruida por Yahveh". Solamente cuando el perodo formativo se haba alejado hacia el pasado pareca necesario encontrar un punto en la recitacin de las narrativas histricas donde teofana-alianza-ley poda fijarse temporamente e historizar8e como ocurrencias en la migracin de Israel desde Egipto hacia Canan. El primer punto claramente fechable en la historizacin del presente cltico fue el momento de poner por escrito las fuentes extensivas durante la monarqua. Hasta all s podemos estar de acuerdo con von Rad que solamente cuando el pasado se ve desde una etapa totalmente nueva en la historia del pueblo encontramos

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de la teofania. Los actos clticos que proyectaban la teofana y las formas de lenguaje que encerraban la teofana en las formas literarias que sobreviven sern tratados despus en nuestra discusin. 75 ALIANZA. Por alianza nos referimos de manera imprecisa y engaosa a la estructura formal de relaciones ordenadas entre el pueblo y la deidad que se le ha manifestado. Una teofana en s puede ser aislada y momentnea, extraa y al azar; puede no ser mucho ms que un oscuro sentido que la divinidad o el misterio est obrando en algn suceso solemne. La teofana sola nunca puede ser el fundamento de la comunidad, la base de un sistema social. Es caracterstico de la teofana en el primitivo Israel que conduzca a los lazos de una alianza entre la deidad y el pueblo, aunque una vez hecha la alianza, la teofana puede aparecer en otros contextos para estimular al pueblo a mayores esfuerzos, como en la direccin de una guerra. El trmino acostumbrado para la descripcin de los lazos pactados entre deidad y pueblo es "alianza" o bien "pacto", traduciendo el hebreo b e rith. Ninguna de estas voces es libre de dificultades, pero son convenientes y difciles de eludir, ya que cualquier alternativa sera igualmente problemtica. Hemos de entender esta "alianza" o "pacto" como una relacin ordenada, un arreglo recproco pero no necesariamente simtrico de compromiso y limitacin entre las partes contratantes. En trminos israelitas podemos decir que el tema de alianza se hace presente dondequiera que Israel convenga en reconocer el derecho y poder de Yahveh para ser su soberano y as aceptar lo que ste manda como constituyente de su vida. Vital a este estudio es la realidad adicional que la alianza no es simplemente un concepto religioso abstracto, aun cuando tenda a convertirse en algo semejante en el transcurso de la experiencia israelita. La alianza es tambin una accin cltica que liga los grupos y, a la vez o en acciones colaterales, es una accin socio-poltica que especifica la soberana que los grupos pactantes reconocern a travs de todo el campo de su vida socio-poltica colectiva. De este modo la alianza establece la estructura y los modos principales de interaccin dentro del sistema social resultante. Pero estas dimensiones de alianza como accin cltica y como accin 3ocio-poltica se explicarn en otros contextos. Aqu no hacemos sino establecer el modo formal de pactar. 70 LEY. Por ley nos referimos a cualquier especificacin de la voluntad de la deidad que se le d a la comunidad como ejecucin de su soberana. As como en el caso de "alianza", la voz "ley" est cargada de dificultades. Tal como est, implica una connotacin demasiado legalista y jurdica para el caso del primitivo Israel. La ley como jurisprudencia exista en el primitivo Israel, pero solamente en forma rudimentaria, y la jurisprudencia del primitivo Israel no estaba limitada a aquella instruccin divina que provena del culto. La instruccin divina en el culto normalmente apareca en la forma de breves prohibiciones o mandatos acerca de conducto cltico y tico. Estas prohibiciones y mandatos acarreaban importantes efectos e implicaciones para la

III.12.3 116 jurisprudencia cotidiana, pero las relaciones entre la instruccin divina y la administracin de la justicia eran complejas y a menudo indirectas.7'7 Tal como ahora est formulado, el complejo de temas o subtemas llamado por von Rad Sinatico puede caracterizarse como una manifestacin de derecho y poder divino sobre la comunidad, una promesa por parte del pueblo a reconocer el derecho y poder divino como la soberana de la comunidad, y la ejecucin del derecho y poder divino en instrucciones morales y clticas. Se ve que los temas poseen una relacin orgnica y secuencial, cada uno naciendo del anterior y en conjunto formando una unidad de movimiento y una totalidad de concepto que se perdera en la ausencia de cualquiera de los elementos. Porque, cmo puede un pueblo comprometerse con una deidad que no se haya autenticado? 0 qu significado puede poseer una manifestacin que no exija reconocimiento? 0 qu puede significar comprometerse con un dios que no haga demandas concretas? 12.4 Lugar cltico de los temas sinaticos En cuanto a la perspectiva de los temas teofana-alianza-ley notamos en primer lugar que poseen una referencia temporal en el presente. Son modos conceptuales y formas de praxis que la comunidad cltica reunida llevaba a cabo 9 UH programa < * < ? eventos definido. Es mi tesis que estas acciones modales eran en un principio actos constituyentes o reconstituyentes totalmente contemporneos. A diferencia de las narraciones histricas, no implicaban el menor distanciamiento del presente por parte de la comunidad. Solamente en forma secundaria, despus de dcadas, fueron estas acciones modales que proporcionaron la estructura bsica para el primitivo culto objetivadas y alojadas en el complejo de tradiciones histricas como si hubieran sido acontecimientos que ocurrieran en Sina. Pero la transformacin retrospectiva de estas acciones modales en episodios histricos en el transcurso del tiempo no debe oscurecer su contemporaneidad primaria v original como complejos modales de acciones y palabras que haban de realizarse cuando fuera pertinente en el culto. Era tpico de estas acciones modales que ocurrieran en un presente cltico extendido en forma indefinida. Articulaban la estructura ideolgica fundamental de la conciencia grupal del Israel unido: "Somos una comunidad a quien Yahveh se manifiesta, en alianza con Yahveh, instruida por Yahveh". Solamente cuando el perodo formativo se haba alejado hacia el pasado pareca necesario encontrar un punto en la recitacin de las narrativas histricas donde teofana-alianza-ley poda fijarse temporamente e historizarse como ocurrencias en la migracin de Israel desde Egipto hacia Canan. El primer punto claramente fechable en la historizacin del presente cltico fue el momento de poner por escrito las fuentes extensivas durante la monarqua. Hasta all s podemos estar de acuerdo con von Rad que solamente cuando el pasado se ve desde una etapa totalmente nueva en la historia del pueblo encontramos

117 III.12.4 la firme vinculacin en las tradiciones objetivadas entre los temas xodo-asentamiento y los temas teofania-aiianza-ley. Pero a diferencia de von Rad, insistimos que antes de su vinculacin en las tradiciones escritas, la vinculacin habia existido ya por mucho tiempo en la conciencia grupal y en la praxis del culto del primitivo Israel y, adems, que solamente con base en esa vinculacin podran haberse narrado las acciones histricas de la deidad en primer lugar. El contexto cltico de las acciones modales teofana-alianzaley es el Israel unido contemporneo, reconociendo v reafirmando la ubicacin de soberana en su vida corporativa. Aqu el nfasis est sobre el presente constitucional, e3 decir, la conciencia grupal y la estructura comunitaria formndose como ia realidad ordenadora de ia existencia contempornea. Al hablar de "constituir" o "reconstituir" la vida corporativa de Israel, as como lo hemos hecho en la descripcin del componente de alianza en el culto, hacemos alusin a la obvia conclusin histrica que en algn momento determinado Israel se organiz por primera vez como comunidad cultual de Yahveh, mientras que las sucesivas reu- ; niones de la comunidad (cada ao? cada siete aos?) eran en cierto sentido tanto repeticiones como extensiones de aquel primer evento. El primer evento y los sucesivos eventos estaban formalmente en la relacin de la constitucin primaria y ia reconstitucin o ratificacin secundaria. Pero esta formulacin es engaosa si no comprendemos que el pensamiento cltico tiene una tendencia hacia la atemporalidad. no necesariamente en el sentido de una negacin del tiempo o una afirmacin de la eternidad, sino en el sentido de una fecunda oportunidad, un arquetpico "tiempo convocado" repleto de significados y repartidor de significados, un tiempo cltico que interpenetra con el tiempo arquetpico del movimiento social de Israel hacia la liberacin nacional, cargado con la fatalidad de cada nueva amenaza y cada nueva liberacin. Israel es llevado a la muerte v restaurado a la vida en cada convergencia v coyuntura de tiempo cltico v tiempo socio-poltico. Esta "oportunidad" cltica es una organizacin simblica de vivencias en la cual cada nueva demanda socio-poltica de tiempo y espacio encuentra su lugar y por lo tanto moviliza las energas de Israel para tomar la accin apropiada. La "oportunidad" cltica que dio organizacin a las vivencias no nivel completamente la individualidad de cada nuevo momento cltico y socio-poltico. El contenido y la calidad de un momento cltico anterior, aun del momento cltico fundamental, tenda a continuarse sin un claro sentido de descontinuidad de un contexto cltico en otro y de un contexto socio-poltico en otro. El momento constituyente del primitivo Israel volva a vivir en cada momento reconstituyente con vividez peculiar y de tal manera que el lenguaje utilizado en las varias reconstituciones podia hablar con la misma frescura y finalidad que en el primer evento. Otro factor es que no sera estrictamente correcto suponer que hubiera tan solo un momento constituyente para el Israel unido. Como ya lo hemos sugerido y como lo desarrollaremos en forma ms

III.12.4 completa en los siguientes captulos, parece que Israel fue constituido en una serie de etapas de manera que hubo ms de una asamblea cltica "reconstituyente" que era tambin "constituyente'* en el sentido que en esa oportunidad nuevos grupos se llevaban dentro del marco comunal de Israel y se sometan al dios de Israel. No solamente se aplica esta permanente fuerza "constituyente" de la renovacin de la alianza a aquellos momentos cuando nuevos grupos eran recibidos en Israel. La misma fuerza persiste a lo largo de la historia del culto en la tendencia a ver cada generacin de israelitas en ana relacin nueva y directa con Yahveh, lo cual es a la vez paradjicamente un regreso y afirmacin de los orgenes constitucionales una perspectiva firmada con fuerza excepcional en el libro de Deuteronomio. El propsito inmediato de las acciones modales de teofanaalianza-ley era reasegurar los fundamentos de la vida corporativa y reafirmar las normas de la vida cotidiana. Si los propsitos para la narracin de las tradiciones histricas eran generalmente didctico-inspiracionales e intelectual-culturales en una comunidad ya confiada de sus cimientos seguros el objetivo de las acciones modales teofana-alianza-ley era constituyente-normativa en el sentido de realinear la comunidad en su estructura fundamental de manera que pudiera recordar el pasado y responder a sus ms grandes problemas socio-polticos en la actualidad. Los temas histricos buscaban abarcar los muchos intereses y experiencias de los diversos pueblos israelitas y enfocarlos sobre la base de una lealtad unificadora a Yahveh, mientras la intencin especfica de las acciones modales teofana-alianza-ley era relacionar la comunidad directamente con el reino de lo sagrado y recibir en la comunidad la estampa de lo sagrado en la forma de instrucciones divinas. Expresado de otra manera, los temas histricos eran lo que el pueblo entenda acerca de la actividad de Yahveh en su experiencia anterior mientras que las acciones modales teofana-alianzalev eran lo oue el pueblo hacia en presencia deYabv?b P a n conformarse con su soberana. As una de las cosas que el pueblo haca era recibir de nuevo las instrucciones divinas que haban de realizarse a travs de la estructura del sistema social de Israel. La accin cltica de esta manera concentraba todas las energas de la sociedad, a la vez organizando y librndolas en una forma que pudiera volver creativamente a las muchas esferas, niveles y relaciones del sistema social con fuerza liberadora y movilzadora. Vistas desde esta perspectiva, es evidente que las acciones modales no eran independientes de los temas histricos excepto de manera aproximada y funcional. De hecho, queda claro que el complejo teofana-alianza-ley, dentro de su contexto de encuentro presente entre deidad y pueblo, era el propio corazn de la actividad cltica, y en comparacin el retrospecto histrico era secundario. Las acciones modales formaban la infraestructura cltico-ideolgica abarcadora; los temas histricos de la tradicin eran la supraestructura que con el tiempo, por motivos complementarios, fue aumentada para incluir las originales acciones

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III. 12.4 1 19 modales fundamentales en forma historzada como eventos en Sina. Los temas histricos ampliaron y racionalizaron el punto de vista de la comunidad que anteriormente habia sido establecida y reestablecida por medio de acciones modales. De esta manera podemos entender tanto las peculiaridades importantes como la unidad final de las modalidades subjetivas de la accin cltica y los temas narrativos objetivantes arraigados en el culto pero extendindose ms all del culto hacia una condicin emergente de independencia como una coleccin autnoma de tradiciones. Yo me puedo imaginar un culto en el primitivo Israel el el que la deidad apareciera, hiciera alianza con el pueblo e instruyera al pueblo sin la narracin de ningn retrosoecto histrico. Tambin me puedo imaginar una fiesta particular cuyo nico contenido expresado fuera la celebracin de retrospeccin histrica, pero solamente bajo la suposicin que sera una accin especfica realizada por un pueblo que ya estaba en alianza con y obediente a la deidad cuyas acciones se recitaban. Lo que simplemente no me puedo imaginar es un culto en el primitivo Israel en el que el pueblo tan solo recitara las acciones pasadas de la deidad sin ninguna raz cltico-ideolgica en el presente de teofania. de alianza o de lev.78 Pero es esta anomala la que von Rad parece suponer cuando insiste que se haca en Gilgal una fiesta de retrospeccin histrica en la cual faltaban no solamente todos los elementos sino, si lo he interpretado correctamente, hasta todas las suposiciones del presente cltico de Sina. A mi parecer, esa interpretacin de la historia cltica sera equivalente a la disolucin de Israel como entidad histrica, y habra que entenderlo entonces como la invencin del tradicionista yahvista. Pero que Israel existiera articulado en forma yahvista mucho antes de la monarqua lo hubiera concedido von Rad. Y por lo tanto, para hacer justicia a las diferencias legtimas que von Rad identific entre los temas histricas y las acciones modales de los subtemas sinaticos, debemos concluir que su diferencia estriba en sus diversas posiciones estructurales en un programa cltico unificado y en sus variadas formas de incorporacin en el crecimiento del complejo de tradiciones. Notas 70. G. von Rad, "The Form Critical Problem of the Hexateuch", The Problem of the Hexateuch and Otfrer Essays, 1966 (pub. orig. en 1938), pp. 1-78. 71. Contra el argumento de Noth de un Tetrateuco, von Rad traz las fuentes del Pentateuco hasta Josu. Por lo tanto habla de un Hexateuco que consiste en los seis libros Gnesis hasta Josu. 72. El ataque contra la antigedad del credo histrico se hace demostrando el predominio de la fraseologa y los conceptos deuteronomistas en los ejemplos ms antiguos que von Rad cit. T.C. Vriezen, "The Credo in the Od Testament", Studies on the Psalms (OTWSA, 6 reunin), 1963, pp. 5-17, sostiene que la forma con-

120

Notas III. ! 2

fesional identificada por von Rad como especificamente deuteronomista, nunca fue usada en forma notable por los profetas posteriores, carece de precursores deuteronomistas, y se llama "credo" errneamente. L. Rost, "Das kleine geschichtliche Credo". Das Kleine Credo und andere Studien zum Alten Testament. 1965, pp. 11-25, asigna los credos a la poca del marco de Deuteronomio y la biografa de Jeremas, posiblemente como una expresin histricamente enraizada de la reforma de Jeremas. Siguiendo a Rost en este sentido: J.P. Hyatt, "Viere There an Ancient Historical Credo in Israel and an Independent Sinai Tradition?" Translatina and Understanding the Od Testament: Essavs i r i Honor of Herbert G. Mav (ed. H.T. Frank y W. L. Reed, 1970), pp. 152-170. Otra lnea de ataque (vase la nota 73) enfatiza que los resmenes que von Rad agrup no forman un tipo literario independiente sino que son elementos de otros tipos. 73. C.W. Brekelmans, "Het 'historische Credo' van Israel", TvT 3 (1963) 1-11, sostiene que Deuteronomio 6:20-24 forma parte de una catequesis o instruccin religiosa; Josu 24:2b-13 forma parte de una frmula de la alianza; y Deuteronomio 26:5b-9 forma parte de una oracin por la ofrenda de las primicias. Al pasar por alto las unidades completas, von Rad pudo abstraer el elemento comn de los resmenes histricos de tipos diferentes y construir errneamente un tipo independiente que no tena integridad formal. Hyatt (vase la nota 72) acepta este argumento de Brekelmans. Aunque el argumento Brekelmans-Hyatt tiene bastante fuerza al afirmar que no existi un tipo de credo histrico como tal, la prominencia y duracin de ciertos temas relacionados en estos resmenes seala atrs hacia lo que D.J. McCarthy, "What Was Israel's Credo?" LTQ 4 (1969) 46-53, llama una "corriente", refirindose a un trmino retrico del Renacimiento, o sea, un bosquejo o inventario de temas que servan de base para expansin o elaboracin en sermones o exposiciones particulares. Es precisamente esta agrupacin cuasi-cannica de un inventario de temas que Noth propone como la forma ms plausible de explicar el crecimiento de las primitivas tradiciones histricas. Podemos conjeturar adems que los resmenes histricos "corrientes" afloran en contextos deuteronomistas porque D dependa especialmente de una tradicin de materiales predicados que se serva de esta "corriente" de temas histricos. 74. A. Weiser, The Od Testament: Its Formation and Develocment. 4 ed. 1957 (trad. ing. 1961), pp. 81-99. E.W. Nicholson. xodos and Sinai in Historv and Tradition. 1973, ha resumido lcida y brevemente el argumento de von Rad, as como la modificacin de ese argumento hecha por Noth, y ha seguido a Weiser explicando la ausencia de Sinai en las proclamaciones histricas a razn de diferencias conceptuales fundamentales entre el tipo tradicional de Sinai y el tipo tradicional relacionado con el xodo y el asentamiento (vase especialmente las pp. 23,26,33-35). 75. Dos obras sobre las teofanas del Antiguo Testamento son J. Jeremas, TheQPhanjg; D_is Qegchjchte einer alttestamentlichen gaUunq (WMANT, 10, 1965) y J.K. Kuntz, The Self-Revelation of God. 1967. Jeremas hace un anlisis de motivos y crtica de

121 Notas III.12 formas que ubica la teofania en el contexto teolgico de la revelacin, enfatizando que tanto las palabras divinas como i as descripciones del advenimiento de Dios son integrales en la teofania; ubica la teofania en el culto religioso principalmente en el templo de Jerusaln. Un anlisis penetrante de los rasgos de teofania en las tradiciones de Sinai, junto con referencias pertinentes a otras partes del Antiguo Testamento, se presenta en W. Beyerlin, Oriains and Historv of the Oldest Sinaitic Traditions. 1961 (trad. ing. 1965), pp. 134-143. Su astuta comprensin del contexto cltico de la teofania no requiere aceptacin de otros aspectos de su reconstruccin, p.ej., la suposicin que el elemento de la tradicin de Sinai se remonta directamente al periodo del desierto, la suposicin que la alianza presentada en xodo 1924 y 34 fue modelada en un tratado de soberano-vasallo, y la suposicin que el origen de la teofania se halla en una historia bruta fuera del culto y anterior a su formulacin cltica. 76. Solamente puedo citar una reducida parte de la literatura acerca de la alianza. G. Quell sobre "Diatheke" TDNT, tomo 2, 1935 (trad. ing. 1966), pp. 106-124, es una buena introduccin al b*rith del Antiguo Testamento, la cual suscita preguntas acerca del contexto socio-politico de la alianza, pero que fue escrita antes de la viva discusin sobre el tratado internacional soberano-vasallo como modelo para la alianza israelita. A favor del modelo del tratado internacional son G.E. Mendenhall. Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East. 1955 (repub. en BAR 3 [ed. E.F. Campbell, Jr. y D.N. Freedman], 1970, pp. 3-53) y K. Baltzer, The Covenant Formularv in the Qld Testament. Jwish and Earlv Christian writinas. 2 ed. rev. 1964 (trad. ing. 1971). Rechazando el modelo del tratado internacional para el primitivo Israel (pero aceptndolo para la formulacin posterior D de la alianza): D.J. McCarthy en Treatv and Covenant: A Studv in Form in the Ancient Oriental Documenta and in the Qld Testament (AB 21) 1963, and in OJjJ Testament Covenant: A . Survev of Current Qpinions. 1967 (trad. ing. 1972), y tambin D.A. Patrick, "A Study of the Conceptual Models of the Covenant" (Th.D. dis., Gradate Theological Union, Berkeley, California, 1971). 77. La obra bsica sobre la ley israelita es A. Alt, "The Origins of Israelite Law" en EOTHR 1966 (pub. orig. 1934), pp. 101171, donde se ilustra en detalle la distincin que hace la crtica de formas entre las leyes "apodcticas" y las "casusticas". M. Noth, "The Laws in the Pentateuch: Their Assumptions and Meaning" in The Laws in the Pentateuch and Qther Studies. 1966 (pub. orig. 1940), pp. 1-107, relaciona las leyes primitivas a su concepto anfictinico del sistema social premonrquico. Sobre la administracin de la justicia: L. Kohler, "Justice in the Gate" en Hebrew Man. 1953 (trad. ing. 1956), pp. 127-150: F.C. Fensham, "The Judges and Ancient Israelite Jurisprudence" (DOTWSA, 2 reunin), 1959, pp. 14-22; D.A. McKenzie, "Judicial Procedure at the Town Gate" VT 14 (1964) 100-104; H.J. Boecker, Redeformen des Rechtsleben en Alten Testament (WMANT, 14) 2 ed. 1970. 78. E.W. Nicholson, xodo and Sinai in Historv and Tradition. 1973, toca la vulnerabilidad de la aguda separacin que hace von

122

Notas III.12

Rad entre las tradiciones del xodo y las de Sinai notando que "una debilidad mayor en la teoria de von Rad es la creencia que la recitacin de la historia salvfica fuera un fin en si misma" (p. 25) y cita apropiadamente el argumento de Weiser que el evento de Sinai est distinta y disyuntivamente presente y a la vez ausente en varios segmentos de las tradiciones porque "en su contexto representa una accin particular en el transcurso de una fiesta" (A. Weiser, Introduction to the Od Testament. p. 86, citado por Nicholson, p. 34). El propio Nicholson sigue adelante para decir que xodo 19 y 24 fueron forjados de unidades que originalmente expresaban nicamente el tema de la teofana, la terminologa de la alianza siendo insertada en forma secundaria. Adems concluye que xodo 19 est firmemente anclado en el tema del xodo, mientras xodo 24:9-11 no conoce esa tradicin y es probablemente una tradicin pre-xodo (cap. 3). En principio, mi concepto de la vinculacin de teofana-alianza-ley en el ambiente del culto centralizado no tiene dificultad aceptando que la formacin de la tradicin de Sinai en xodo 1924 fue complejo y por etapas, y hasta que una etapa de "teofania" pudo preceder la etapa de "alianza" en su formacin. Sin embargo, Nicholson no me convence que la terminologa de la alianza en xodo 1924 sea exclusivamente el trabajo de un editor deuteronomista. Tampoco creo que haya mostrado que xodo 24:9-11 sea una tradicin prexodo, aun aceptando sus propios argumentos. Cuando ms, su anlisis hace creble la hiptesis que xodo 24:9-11 era independiente de xodo 19 y relativamente ms antiguo. Pero qu ha mostrado con respecto a las verdaderas fechas del origen de las tradiciones y de su relacin con los eventos informados? As como lo hacen muchos escritores sobre el tema de Sinai, Nicholson tiende a tomar apreciaciones deliberadamente razonadas acerca de las afinidades, disyunciones y prioridades temporales en las unidades y corrientes de tradicin para convertirlas en conclusiones menos seguras acerca de eventos histricos o lugares detrs de las tradiciones.

13.

MODALIDADES CULTICAS DE LOS TEMAS NARRATIVOS: INFRAESTRUCTURA Y SUPRAESTRUCTURA

Nuestro anlisis hasta aqui ha sido principalmente estructuralfuncional. Hemos visto que la matriz de las tradiciones histricas del primitivo Israel se encontraba inmediatamente en el culto centralizado en el cual se reunan las diversas fuerzas de cohesin y diversificacin del sistema social. Las relaciones ordenadas del sistema social estaban relacionadas dialcticamente con las acciones ordenadas del culto y con las aglomeraciones ordenadas de tradicin. Hemos visto tambin que los temas bsicos de la tradicin se tomaban de la vida del culto en dos maneras fundamentalmente distintas. Una clase de tema bsico era en un principio creada dentro del culto como una recitacin estilizada de acontecimientos, aunque a la postre lleg a tener vida fuera del culto a travs de numerosas elaboraciones narrativas. La otra clase de tema bsico era en un principio un acto cltico acompaado de palabras y acciones, un acto que recibi forma narrativa slo en forma secundaria. Esto nos introduce a la perspectiva del desarrollo histrico ya que las tradiciones histricas surgieron gradualmente de la matriz del culto y, etapa por etapa, crecan en amplitud y complejidad hasta que al fin llevaban todas las acciones modales del culto centralizado a la rbita de las tradiciones. Es necesario, entonces, examinar el crecimiento progresivo de los temas bsicos en su desarrollo histrico. He preparado dos grficas que ilustran mi hiptesis del desarrollo de los temas surgidos de las modalidades clticas en dos etapas. Deben ser consultadas en conexin con la siguiente explicacin a la cual estn correlacionadas por medio de las siglas "M" por modalidades clticas y "T" por temas narrativos.

13.1 Matriz socio-cltica de todos los temas Cmo surgieron en el culto los primeros temas bsicos que eran claramente narrativos? Sean las fuentes que fueran de estos materiales, su expresin distintiva como declamaciones acerca de todo Israel debe supeditarse a la actividad del culto de todo Israel. Este era el culto en que (1) una teofana de la deidad se 2 efectuaba, M 1 ; (2) una alianza se pactaba con la deidad. M : (3) resmenes histricos temticos eran recitados, M 3 ; y ((4) ins-

do. En un principio solamente los resmenes histricos estaban incluidos en la formulacin de los temas bsicos, como aaentes de cristalizacin o marcos para producir y recoaer relatos acerca del pasado de Israel (T*- D ). Los otros elementos estructurales del culto teofana (T E 1 ), alianza (TE2) y ley TE3) sola123

124 GRFICA I

III.13.1

PRIMERA ETAPA DEL DESARROLLO DE TEMAS NARRATIVOS SURGIDOS DE LAS MODALIDADES DEL CULTO DE TODO ISRAEL c. 1200/1075 a.C.

Modalidades de la subestructura cultual

Objetivaciones narrativas de la supraestructura tradicional

MODALIDAD I (M1 ) Manifestacin de la deidad, teofania

MODALIDAD 2 (Mz) Constitucin/reconstitucin de la comunidad, alianza

Temas narrativas nucleares: Recitacin continua en culto. Temas clticos estimulan formacin de tradicin fuera del culto.

MODALIDAD 3 (M3) Recitacin de actos histricos de la deidad, resmenes histricos

Tema A (TA):xodo Tema B (TB):Asentamiento Tema C (T):Promesa a Jacob

MODALIDAD 4 (MA) Declaracin de la voluntad de la deidad para la comunidad, ley

Declaraciones o liturgias apropiadas para cada modalidad recitadas en el contexto del culto. Para M1,*,-* (teofania, alianza, ley) se repetan y desarrollaban las palabras solamente en el contexto del culto.

Las palabras de M n (recitaciones histricas) se objetivaban como tradiciones narrativas ya separables de culto, en la medida que se repetan fuera del culto, y sujetas a reflexin y expansin cultural e intelectual.

III.13.1 GRFICA II

125

ETAPA POSTERIOR DEL DESARROLLO DE TEMAS NARRATIVAS DE LAS MODALIDADES DEL CULTO DE TODO ISRAEL c.1100/1050 a.C.
! !

MODALIDADES DE LA i i SUBESTRUCTURA [ i CULTUAL I

OBJETIVACIONES NARRATIVAS DE LA SUPRAESTRUCTURA TRADICIONAL

Modalidad 1 (M1) (Manifestacin de | la deidad, teof ana

Narrativas de teofania en un evento en Sinai-Horeb

Modalidad 2 (M2) - Constitucin/reconstitucin de la comunidad, alianza

Narrativas de alian} | z a en un evento en Sinai-Horeb

Expansin continua de temas narrativos nucleares recitados en el culto pero que estimulan formacin de tradiciones ms all del culto

Modalidad 3 (M3) Recitacin de acciones de la deidad, resmenes histricos

i

TA xodo T B Asentamiento TC1Promesa a Jacob ->-T02promesa-Abraham T n Guia en desierto TE i> j [Tema nuevo] Revelacin-Sinai T K1 Teofania K2 TE Alianza T 3 Ley <

Modalidad 4 . M * } Declaracin de voluntad de la deidad para la comunidad, ley

Instrucciones/leyes como palabras dadas eri un evento en Sinai-Horeb

Las modalidades cultuales siguen su programa estructurado de palabras y actos sagrados

La creciente coleccin de tradiciones narrativas objetivadas al fin hace acopio de todas las modalidades en su estructura con la incorporacin de M1 como T E 1 , etc. insertados apropiadamente como suplementos de T R _ D

111. ' 3 . 1 :26 nrquico, c. 1100-1050 a.C. Sin la existencia del culto como rgano centralizado del sistema social de Israel, ningn tema bsico se habra desarrollado y no habra habido ocasin para la aglomeracin de tradiciones dispares de los proto-israelitas en la tradicin armonizada del Israel unido. As que las tradiciones narrativas en sus comienzos, y en su estructura y conceptualizacin formal, son fundamentalmente productos del culto. La impresin contraria, fcilmente derivada de las tradiciones en su forma actuales decir, que las tradiciones bosquejadas por Moiss representen acontecimientos que ocurrieron justamente como relatados antes que el culto estuviera organizado en Palestina-es, desde mi punto de vista, completamente equivocada. La base formal, tanto del culto como de la tradicin en el antiguo Israel, era el sistema social del pueblo israelita que surgi en Canan a fines del siglo XIII. Pero en realidad no podemos separar el culto del sistema social histricamente, sino apenas para fines de anlisis. 1 sistema social en si solo puede discernirse como funcional en el punto donde su rgano ms distintivo el culto de Yahveh tambin funciona. La misma accin que puso en movimiento el sistema social fue en realidad la primera accin del culto de Yahveh. Por lo tanto, mientras se puede separar el culto del sistema social analticamente en trminos de su mayor claridad de expresin religiosa, conceptual e institucional, el culto no puede separarse histricamente del sistema social, porque el culto es precisamente aquel modo a travs del cual los pueblos tomaron conciencia de s mismos como una totalidad y a travs del cual el pueblo tom pasos para constituirse en un solo sistema social cuyo soberano y arbitro era Yahveh. La primera asamblea cultual en el que se pact ia alianza era la "convencin constituyente" de Israel. Al decir esto, dejo a un lado por el momento la naturaleza de aquellas condiciones que predispusieron a los pueblos proto-israelitas y sus antecedentes arreglos sociales, los cuales evidentemente yacan detrs de la formacin del sistema social de Israel y lo plasmaron. Para hacer justicia a todo el sistema social de Israel ser necesario ms adelante estudiar estas condiciones y prearreglos. Pero para delinear la historia.de la tradicin tal como se desenvolvi a partir del culto, esos factores pre-israelitas pueden por el momento pasarse por alto. Estamos simplemente estableciendo que, para fines de la historia de la tradicin, el culto fue decisivamente la matriz generadora institucional dentro de Israel. El papel fundamental del culto en la historia de la tradicin queda claro cuando sumamos los rasgos de los elementos estructurales principales en el culto, haciendo caso especial de los actos y del lenguaje especfico que acompaaban las partes principales del drama cltico de todo Israel. En la teofana (MM Yahveh aparece a la comunidad cultual como el dios que tiene poder y el derecho de ser su dios. Correspondiente a este ofrecimiento de soberana divina sobre la comunidad haba piezas litrgicas que hayan sido orales o escritos no

III.13.1

127

nos importa en este contexto esto es, piezas ms o menos fijas que proporcionaban rubros para los oficiantes y el pueblo y que contenan afirmaciones dramticas de la experiencia de Yahveh y sus derechos sobre la comunidad. Las piezas litrgicas sin duda eran acompaadas de efectos teatrales apropiados que utilizaran los sentidos para comunicar la presencia total de Yahveh en su imponente majestad. Estas piezas fijas probablemente variaban en forma de tiempo en tiempo y de lugar en lugar y segn el que oficiara; pero las variaciones ocurran dentro de lmites determinados, de modo que el desidertum crtico de la suficiencia de Yahveh como soberano para Israel quedaba afirmada con fuerza dramtica. En la alianza (M2) un pacto se concluye entre dios y pueblo en el que Israel afirma que el dios Yahveh es su Dios y Yahveh afirma que el pueblo Israel es su pueblo. Este acto cltico inviste a Yahveh de soberana sobre el grupo. Israel, por lo tanto, promete cumplir con las exigencias del soberano sobre la comunidad tales como se dan a conocer por medio de los instrumentos de su soberana, es decir, las instituciones y oficios del sistema social y su culto. Las piezas litrgicas de alianza proporcionan rubros para las palabras y actos de las dos partes en convenio, incluso el rol de los representantes del pueblo. As como las piezas de teofana, las piezas de alianza tambin tomaban una forma relativamente fija que poda variar de lugar en lugar y de tiempo en tiempo, pero que aseguraba una clara afirmacin conceptual e implementacin prctica de la sujecin comunitaria a la soberana divina. Las actuales formas variantes y fragmentadas de las piezas de alianza son el resultado en parte de las variaciones permitidas originalmente en la forma de ejecutar la modalidad cltica y en parte de la alteracin de las piezas arraigadas en el programa del culto para fines de los textos literarios independientes. Por cuanto la alianza era el acto constituyente central del drama cltico, lleg a sostener una pesada carga conceptual de interpretacin y reinterpretacin. Esta primaca prctica y conceptual del segmento alianza en la secuencia bsica del culto se refleja en la extensa reorganizacin de los textos de alianza, tanto que stos se hallan entre las unidades ms enmaraadas de las primeras tradiciones y las ms resistentes al anlisis de fuentes. En la ley (M4) la voluntad concreta del soberano para la operacin correcta del sistema social se expresaba en la forma de instrucciones dirigidas a varios aspectos de la vida social, incluyendo en forma prominente la actividad cltica. La forma bsica de la instruccin arraigada en el culto es la as-llamada ley apodctica o categrica en la forma de una breve prohibicin o mandato. Segn parece, los primeros conjuntos de estas instrucciones eran ms coherentes en forma y contenido que 7g lo que ahora se ve, debido a su complicada redaccin literaria. En el proceso de redaccin han sido relacionadas con la as-llamada ley casustica y en muchos casos los dos tipos se encuentran mezclados. Las leyes casusticas pertenecen ms propiamente a la esfera de la jurisprudencia general, pero es claro que culto y jurisprudencia no eran fcilmente separables en el primitivo Israel, y

128

III.13.1

que haba una tendencia que los dictmenes de las leyes apodcticas del culto penetraran el reino de la jurisprudencia y afectaran no solamente los asuntos tratados en casos especficos sino tambin la formulacin de la ley de casos. La raz principal de la ley en las instrucciones clticas declamadas por el soberano a ia comunidad fijaba el modo conceptual de concebir toda la ley de Israel como ltimamente la voluntad de Yahveh.

13.2 Los temas histricos emergen del culto La recitacin de resmenes histricos (M 3 ), si bien surge como un acto importante dentro del trama del culto, no pertenece al arreglo constitucional de Israel. Es ms bien una accin secundaria y reflectiva en la cual la obra del soberano en la historia pasada del pueblo se narra y se traza cada vez con mayor profundidad y complijidad por medio de un lenguaje narrativo que organice los episodios en torno a subtemas y temas bsicos nucleares T*E. Es este medio ambiente cltico de las narrativas temticamente organizadas que determina su marco conceptual fundamental en torno a todo Israel. La forma narrativa de ios resmenes histricos representa una etapa de autoconciencia y objetivacin comunitaria que las modalidades clticas de teofana, alianza y ley no alcanzaron sino dcadas despus, de hecho ms de un siglo despus (a la postre en la forma de TR>. Las acciones modales teofana-alianza-ley eran experimentadas con tanto impacto en el culto que no necesitaban inmediatamente una formulacin reflexiva como datos de tradicin que pudieran recitarse o leerse fuera de su efectuacin en las ceremonias del culto. Sin embargo, el impacto del culto estimulaba la reflexin y objetivacin. En la experiencia de unir a Israel se senta fuertemente la necesidad de una actividad cltica que hiciera ms que simplemente enfocar la constitucin y renovacin inmediata de la comunidad. Haba un impulso a ver el futuro de su unidad emergente sobre un trasfondo de profundidad histrica. Todos los pueblos del Israel unido saban que a pesar de su reciente mutacin como un sistema social genuinamente nuevo, los diversos pueblos que unieron sus destinos en Israel ya tenan prehistorias propias. Haba un deseo que estas prehistorias no se perdieran, sino que sus rasgos particulares fueran preservados, pero preservados sistemticamente de tal manera que las peculiaridades de cada subhistoria afirmaran y solidificaran la unidad del pueblo. Mientras todava era reciente el florecimiento de la unin de Israel, haba un impulso a buscar la antigua simiente de la que se haba originado. Los medios conceptuales que dieron mpetu a esta bsqueda de profundidad histrica estaban disponibles en el hecho que el culto de Yahveh haba sido trado a Canan a travs del grupo mosaico. Yahveh era un dios con primaca temporal que se extenda ms all de su adopcin por el Israel unido. As el relato de la relacin entre Yahveh y el grupo mosaico poda empezar a rellenarse como el relato de todo srael en germen. Dado el impulso a trazar las raices del recin formado Israel, junto

129 con la ausencia de una historia documental acerca del grupo mosaico, era natural que ninguna distincin firme se guardara entre el grupo mosaico como proto-Israel o Israel en germen, por una parte, y por otra el grupo mosaico como simplemente una etapa preliminar del Israel unido o el Israel floreciente. En efecto, las lineas de distincin se borraron y lleg a ser normativo hablar de todas las tribus juntas en Egipto, en el desierto y en la entrada en Canan, en vez de la especificacin histricamente ms precisa del grupo mosaico, o los levitas., o las tribus de Jos, o cualquier grupo que estimamos que hubiera sido implicado despus de un anlisis de las probabilidades segn la historia documental. Al apropiarse las memorias focales del grupo mosaico (tal vez ya combinadas con las memorias de un grupo de Cades y/o un grupo benjaminita o josefita) como la raiz histrica para la comunidad israelita en Canan, la trama de la historia se construa alrededor de dos memorias princpales: que el pueblo haba sido liberado de Egipto (T*) y que el pueblo fue conducido en seguridad hacia Canan donde encontr una patria (T B ). La base fue puesta as para un enrazamiento cada vez mayor del Israel unido en la prehistoria de los pueblos proto-israelitas, de manera que poda desarrollarse un sistema subterrneo de races prolferadas, comparable al sistema de ramas tribales unidas arriba del suelo en el tronco princpal de Israel. Haba una correspondencia entre las races histricas y las ramas contemporneas y, dondequiera que se vieran ramas, se poda comprender las races por analoga. Y as como las ramas eran retoos de un solo tronco, tambin las races eran renuevos de una sola raz principal. Era irresistible el impulso a rellenar la historia pasada de Israel como una totalidad y con una amplitud que igualara la rica expresin de su segmentacin social. Qued firmemente establecido el principio que todas las experiencias anteriores de cualquier miembro del Israel unido haban de verse como las experiencias de todo Israel. Estas, entonces, eran esquematizadas en la medida posible como las experiencias de las tribus asociadas desde la servidumbre en Egipto hasta la ocupacin de la tierra. Pero haba limitaciones a la continuacin de ese proyecto de asimilacin de tradiciones discretas. Algunas de las tradiciones estaban empapadas de condiciones y circunstancias que no concordaban con ese cuadro unificado. Especficamente, algunos de los episodios tenan que ver con pueblos que no eran yahvistas (sino adoradores de El) y algunos de estos episodios tenan su lugar en o cerca a Canan. Estas tradiciones sugeran que se trataba bien de acontecimientos anteriores a la historia unificada de Egipto hasta Canan o de asuntos posteriores a esa historia. De los dos conceptos temporales, el ltimo era obviamente imposible, porque se rompera el marco fundamental de la unidad aceptando que despus de entrar en Canan todo el pueblo no estaba unificado como yahvista: Sin embargo, era posible concebir una etapa antes que Israel llegara a ser una gran asociacin de pueblos en Egipto, cuando constitua una entidad ms reducida, es decir, una entidad que

III.13.2

sC2?

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poda representarse como una gran familia cuyos hijos llegaron a ser ios progenitores de las tribus que luego se engrandecieron (T c ). Algunas de las principales diferencias en las formas sociales del pueblo, en la densidad de la poblacin y en las ideas y prcticas religiosas de las diversas tradiciones as podan armonizarse si todas las tradiciones se agruparan en dos perodos sucesivos: el perodo cuando Israel estaba en Canan como una familia grande v el periodo cuando Israel estaba en Egipto, en el desierto v nuevamente en Canan como una asociacin de tribus. De esta manera las marcadas contradicciones y tensiones en las tradiciones que tenan en comn a Canan como contexto geogrfico podan relajarse y relacionarse, concibiendo dos perodos distintos cuando Israel se hallaba en Canan. La dificultad creada por la tensin entre El y Yahveh poda relajarse y armonizarse interpretando a El como otro nombre para Yahveh. La periodizacin de las tradiciones en dos etapas temporales es decir, la etapa patriarcal (TC) y la etapa xodo-asentamiento (T*,, T B t -J-D) c o n d o s distintos sistemas sociales y dos distintas relaciones con los habitantes de Canan no era en s suficiente. Dentro de cada perodo ocurran dificultades de continuidad. Las tradiciones que se consideraban como pertenecientes a la primera etapa no eran todas homogneas. Se agrupaban en torno a ms de un personaje y a varias partes de Canan. El dispositivo armonizador empleado para resolver esta dificultad fue la vinculacin de parentesco: Abraham (Tez) lleg a ser el padre de Isaac e Isaac el padre de Jacob. Aun as, haca falta resolver el problema de cmo una sola familia o clan de un patriarca pudiera convertirse en las muchas tribus de Israel en Egipto. Para hacer verosmil la coyuntura entre la familia de los patriarcas y las tribus de Israel, se le present a Jacob como un padre de hijos que eran los antepasados de las tribus. Para explicar el cambio geogrfico de Canan a Egipto, se introyect la historia de Jos entre el tema de Jacob y el tema bsico de Liberacin de Egipto para explicar cmo fue que los hijos de Jacob bajaron a Egipto donde a la postre fueron esclavizados y luego reaparecieron ya no como individuos encabezando familias sino como su descendencia, ya engrandecida y organizada como las tribus de Israel, cada una con su propio lder. Las tradiciones que se consideraban como pertenecientes a la segunda etapa temporal tampoco eran todas homogneas. Se perciba la laguna en la experiencia del pueblo entre su liberacin de Egipto y su entrada en Canan y, por lo tanto, se desarroll el tema de Gua en el desierto TD) sin duda estimulado, como lo propuso Noth, por los contactos de los israelitas en el sur de Canan con el gran desierto de Sina que sus antepasados haban atravesado segn la tradicin. Estos episodios en el desierto servan como espejo para las experiencias del Israel unido en Canan. Las semejanzas agudamente percibidas eran que, en ambos casos, la comunidad haba experimentado un gran xito inicial en lo que se refiere a la liberacin de sus enemigos, pero a la vez ambas comunidades estaban en una posicin precaria, exigiendo

131 nuevas adaptaciones y luchas para dominar su medio ambiente y lograr apoderarse con seguridad de una tierra que podian llamar suya. Asi las tradiciones en torno a la experiencia del grupo mosaico en el desierto, concebido como las tribus unificadas de Israel, hacian hincapi en la guia de Yahveh al llevar el pueblo a travs de todos los peligros, como tambin detallaban muchas clases de lucha con la naturaleza, con los enemigos y con la apostasia y rebelin interna experiencias reflectoras de luchas anlogas dentro del pueblo unificado de Israel en Canan. He explicado una cierta lgica interna para el crecimiento de las tradiciones narrativas que probablemente no se manifest en el correspondiente crecimiento lineal de las tradiciones. Asi como se seal en III.10.2, yo conjeturo que despus de la formulacin de los temas gemelos de Liberacin de Egipto (TA) y la cEntrada en Canan (TB) surgi luego el de Promesa a Jacob (T ) y despus el de Promesa a Abraham e Isaac (T c z ). Este probablemente fue precedido por una asimilacin de dos tradiciones independientes en la que Isaac qued subordinado a Abraham. Pero el lapso entre el tema de la Promesa a Jacob y el de la Promesa a Abraham-Isaac era cuestin de dcadas, porque el tema de Jacob provena del norte mientras el de Abraham-Isaac era del sur y, por lo tanto, no figuraba en la estructura de las tradiciones producidas en el culto como tema bsico hasta despus que Jud entrara en Israel unido en el perodo 1100-1050 a.C. En ese lapso cabe presumir que Jacob haba sido vinculado con las tribus de Egipto por medio del esquema genealgico que representaba a sus hijos como antepasados de las tribus. Cuando se agreg el tema Abraham-Isaac, con el fin de hacer justicia a las tradiciones meridionales todava no asimiladas, no haba lugar para introducir el tema sino antes de Jacob, quien ya se entenda como el padre inmediato de las tribus asociadas. El compromiso era ventajoso para ambos temas y tanto para los segmentos septentrionales como para los meridionales en el Israel unido. Jacob retuvo su posicin honrada como el padre inmediato de Israel (de hecho, su otro nombre era Israel: Gen. 32:28; 49:2) y Abraham alcanz honor como el primero de su pueblo en recibir el llamamiento y la promesa de Yahveh. El tema Gua en el desierto (T0) se cristaliz con la entrada de Jud en Israel, cuando la imaginacin de los judahitas, quienes vivan cerca al desierto en el sur, vino a dirigirse hacia el vaco que exista entre la Liberacin de Egipto y la Entrada en la tierra. Y parece que la historia de Jos (transicin de T 01 a T A ) fue suministrada despus de todos los temas para proporcionar una transicin convincente de Canan a Egipto. En otras palabras, la lgica del crecimiento y ajuste de las tradiciones no era simplemente un desplegamiento de necesidades estructurales internas en la coleccin de tradiciones, sino una lgica influida en gran medida por la historia de los pueblos unificantes, y especialmente la circunstancia de la entrada de Jud en Israel al menos un siglo despus del establecimiento de Israel. Y por supuesto, en todo este desarrollo estoy distinguiendo entre la formacin de temas bsicos en el desarrollo del marco tradicional y la existencia de tradiciones independientes

III.13.2

III.13.2 marco tradicional y la existencia de tradiciones independientes que llegaron a agruparse en torno a esos temas. No niego en absoluto, por ejemplo, que algunas de las tradiciones acerca de Abraham e Isaac eran ya antiguas cuando se reunian alrededor de un tema nuclear ni tampoco que algunas de las tradiciones acerca del desierto eran ya antiguas cuando fueron agrupadas como tema nuclear. Desde el principio los resmenes histricos eran, paradjicamente, arraigados en el culto y capaces de desprenderse del culto. Eran productos cultuales semi-independientes que, si bien permanecieron por mucho tiempo bajo la gida del culto, no eran relatos limitados solamente a las celebraciones clticas. Su forma objetivante, cuasi-histrica, y su impulso hacia la comprensin y relacin sistemtica de los relatos del origen del pueblo, dieron una autonoma relativa a las tradiciones organizadas en torito a los temas bsicos. Estimulaban intereses culturales e intelectuales generales, tales que podan conducir a travs de una progresiva separacin del culto hacia su incorporacin literaria en las grandes secuencias tradicionales de J y E bajo la monarqua. Por lo tanto, a diferencia d von Rad, no veo la separacin de las tradiciones narrativas del culto como un logro abrupto de la monarqua, sino una tendencia latente en las formas narrativas desde el principio. Fue esa tendencia que hizo de las tradiciones una historia cultural e intelectual, as como tambin una historia cltica. La semi-independencia de las narrativas histricas del culto, en comparacin con los segmentos de accin cltica, teofana, alianza y ley, puede especificarse con ms precisin cuando consideramos que, si bien se preparaban para recitarse en el culto, las narrativas histricas no dependan de una accin cltica que las acompaara como en el caso de las otras clases de pieza cltica. Despus que existieran algunas tradiciones para la recitacin cltica, stas podan adaptarse y engrandecerse para narracin general sin restriccin a una oportunidad cltica formal de todo Israel. Las piezas de teofana, en contraste, solamente podan usarse acompaadas por la efectuacin de una teofana. Las piezas de alianza solamente podan usarse donde se pactaba o se renovaba una alianza. Las instrucciones clticas y socio-polticas solamente podan emplearse donde la comunidad era confrontada solemnemente con la soberana voluntad de Yahveh. Todas las piezas programticas de teofana, alianza e instruccin pertenecan por ms de un siglo exclusivamente al reino de lo sagrado as como estaba incorporado en el culto de todo Israel. No era as con respecto a las narrativas cuasi-histricas, pues podan emplearse fuera o dentro del culto centralizado. Relataban historias que no exigan acciones clticas acompaantes, aunque acciones clticas especficas pudieron asociarse con ellas segn el tiempo y el lugar, (por ejemplo, la probabilidad que algunos de los episodios patriarcales estuviesen relacionados con un peregrinaje de Siquem a Betel o que algunas de las historias de la conquista estuviesen relacionadas con ceremonias en Gilgal que dramatizaran la liberacin de Egipto y la toma de Canan.

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II.13. 2

133

Pero iustamente porque contaban una historia concebida corno objetiva en el pasado, podian narrarse tanto dentro como fuera del programa cltico. Un inters general cultural e intelectual en los orgenes conducira a una reflexin sistemtica 3obre las tradiciones narrativas y una expansin de eila3 que podia nevarse a cabo rpidamente en los intervalos entre las anuales o septeniales renovaciones clticas de la constitucin de Israel. Esa tendencia, naciendo en el culto pero extendindose ms all de l. conducira a los esfuerzos por fijar la historia en mayor detalle en una forma tal como Noth ha propuesto como la base comn (o Grundlaqa) disponible a J y E.

'

13.3 Los temas sinaticos emergen del cuito

La diferencia entre las tradiciones de teofania, alianza y ley como piezas programticas litrgicamente restringidas al culto, y ios resmenes histricos como productos culturales e intelectuales cultualente originados pero cada vez ms autnomos no es toda la historia de ninguna manera. La acceleracin de esta amplia empresa cultural e intelectual inevitablemente tuvo su efecto sobre las piezas programticas de teofania, alianza y ley hasta entonces restringidas a la liturgia. En cierto momento antes de la monarqua estas piezas anteriormente litrgicas pasaron por una profunda transformacin. A mi juicio el momento pudo ser alrededor de 1075-1050 a.C, estrechamente asociado con el ltimo incremento a la membresia de Israel, es decir la admisin de Jud. En efecto, podemos decir que las piezas pasaron por una bifurcacin. Mientras el culto segua usndolas como piezas programticas para las etapas de la renovacin de los arreglos constitucionales de Israel (M1, Mv, M n ) , a la vez estas mismas piezas programticas fueron drsticamente revisadas y se les dio un lugar dentro de la gran secuencia narrativa tradicional (T*"' , T1^, E3 T K El resultado fue la insercin de un tema completamente nuevo en la compaa del anterior conjunto de temas: el tema Revelacin en Sinai (T**). Por qu ocurri esta historizacin de las piezas de teofania, alianza y ley tan arraigadas en el culto? Cules fueron ios mtodos y cules fueron los resultados para la formulacin del complejo de tradiciones y para el sistema social de Israel? Las razones para la historizacin de materiales anteriormente clticos fueron seguramente muy complejas. Un factor principal fue el crecimiento de los resmenes histricos mientras tema tras tema, transicin tras transicin, tradicin tras tradicin (individualmente y en grupos de subtemas) aumentaban la coleccin de tradiciones y le daban una forma aprobada, normativa, hasta protocannica. Cada vez ms este complejo de tradiciones lograba una posicin objetiva como afirmacin enciclopdica de los acontecimientos y sentidos bsicos de la existencia de Israel en el tiempo y el espacio. Mientras el complejo de tradicin era considerado como una rama funcional del culto total los resmenes histricos no tenan que ser completos. No tenan que hablar so-

134

III.13.3

conocidos entre todos los israelitas como los actos clticos de teofania, alianza y transmisin de ley. Pero cuando los complejos de tradiciones construidas alrededor de los temas bsicos aumentaban en autonomia cultural e intelecutal, cuando se destacaban fuera del culto a la vez que retenan cierta relacin con el culto y especialmente cuando empezaron a ser estudiados como testimonios independientes del pasado se perciba intensamente la necesidad de una historia ms completa. Se hizo urgente resarcir la omisin ms notoria en esa coleccin de tradiciones cuasi-histricas, es decir, la falta de un relato narrativo acerca de la introduccin de teofania. alianza v lev en Israel. Dnde y cundo se form Israel por primera vez como el pueblo de Yahveh, es decir, como una comunidad en alianza bajo reglas de ley a la cual Yahveh se habla manifestado? Aun asi, es difcil imaginar que la presin pudiera haber sido lo suficientemente urgente como para historizar las liturgias constitucionales del culto a no ser que el culto mismo, y el sistema social que ste articulaba con precisin religiosa, hubiera pasado por cambios, crisis o amenazas que impulsaran a la comunidad a llevar a cabo el programa de historizacin. Cules cambios, crisis o amenazas en el culto y el sistema social de Israel del siglo XI pueden explicar este proceso? Hasta mediados del siglo XI habia probablemente varias formas de celebrar estos actos. Pero ahora que estaba muerta la primera generacin de israelitas que haban participado en la constitucin original de Israel, aun los actos clticos constitucionales se consideraban por primera vez como actos que tenan profundidad histrica. Estas versiones anteriormente variantes de los actos clticos fundamentales no deberan normalizarse igual que las tradiciones histricas? Adems, cuando los miembros de Israel eran todos del norte haba menos dificultad de consenso que luego en el siglo XI cuando los judahitas del sur se unieron a Israel. Ahora Israel se formaba de dos pueblos de marcadas diferencias regionales y culturales, inclusive diferencias de idioma. Un programa cltico ms uniforme pudo parecer necesario para facilitar la unin eficaz de estos diferentes elementos de Israel. Asimismo, el sistema social de Israel durante el perodo de unificacin haba sido capaz de rechazar todas las amenazas externas de las ciudades-estado de Canan y de los pueblos que presionaban a Canan desde las orillas del desierto. Pero a mediados del siglo XI apareci sbitamente una nueva amenaza en la forma de un sistema de ciudades-estado filisteas, mejor organizadas polticamente y mejor dotadas en sentido militar que cualquier enemigo anterior de Israel. Era indispensable que el pueblo israelita quedara unificado como nunca antes y precisamente en un tiempo cuando Israel se haba aumentado internamente por la incorporacin de Jud, con todo lo que ello significaba para la poblacin, territorio y cultura del pueblo. Hacan falta respuestas eficaces a las tensiones internas y externas; la situacin era crtica. Podra Israel retener una cohesin funcional viable, ya ms de un siglo alejado de su formacin inicial y con un grupo masivo de nuevos "conversos" y tambin con un enemigo nuevo, ms fuerte que ningn otro?

III.13.3

135

Bajo las circunstancias, es probable que los esfuerzos hacia la normalizacin de piezas programticas de liturgia que celebraban teofania, alianza y la transmisin de la ley se llevaran a cabo en ese momento critico de mediados del siglo y que a la vez las piezas litrgicas fueran revisadas para incluirse dentro del resumen histrico en la forma narrativa de un nuevo tema bsico (T E ). Este ltimo aumento de los temas bsicos, probablemente realizado algo a prisa, fue llevado a cabo en forma sorprendente. Anteriormente cada nuevo tema bsico que se agregaba era dejado en una posicin independiente y se buscaba algn dispositivo tradicional para vincularlo con los temas bsicos adyacentes. La secuencia normativa de temas bsicos ya estaba tan estrechamente organizada y tan elaborada en contenido por las tradiciones de relleno que no habia una manera satisfactoria de meter un nuevo tema sin trastornarlo todo. Era obvio que los motivos de teofania, alianza y ley no podan agregarse como apndice porque ello hara aicos de toda la estructura. Es ms, estos temas clticos eran claves para la constitucin del Israel unido. Tenan que colocarse en un punto central en la narrativa, y tenan que fundamentarse en aquel punto en la narrativa donde Yahveh irrumpe como el novedoso salvador de las tribus asociadas. Un solo punto en la secuencia de temas poda satisfacer estos requisitos, esto es, el perodo entre la liberacin de Egipto y la entrada Den Canan. Como resultado, el tema bsico Gua en el desierto (T ) fue abierto para insertar el tema E E1 Revelacin en Sina (T ) , de modo que teofania (T >, alianza (TE2) y ley (TE3) se vieran como los asuntos fundamentales en los que ofici Moiss. Sin duda este punto de vista se hizo necesario por la circunstancia que el culto central de Yahveh en el Israel unificado era dominado por los descendientes levticos de aquellos que haban vivido la experiencia del grupo mosaico y reclamaban una descendencia lineal con Moiss como su antepasado epnimo. Adems, una cantidad de textos litrgicos antiqusimos pintan a Yahveh como originalmente oriundo del desierto en el sur, una regin descrita a veces como Sina o Paran o Edom o Seir. Por lo tanto, ya mucho antes que los temas de teofania. alianza y ley fuesen colocados formalmente en Sina durante la marcha en el desierto, exista probablemente una creencia implcita que la primera actualizacin de esos eventos clticos se llev a cabo entre los israelitas que haban escapado de Egipto. La herida concomitante en la estructura tan cuidadosamente articulada de las tradiciones histricas no es en s sorprendente, dada esta historizacin tarda y altamente tendenciosa de elementos que por tanto tiempo quedaron restringidos a los actos y rubros clticos. Queda el hecho que las piezas litrgicas no se traducen suave ni eficazmente en narracin. Tal como se encuentran ahora, las tradiciones que "rellenan" el tema Revelacin en Sina no son ni verdaderas piezas litrgicas ni tampoco verdaderas narrativas, sino una extraa combinacin de las dos. Los rasgos de actos y lenguaje litrgico son evidentes, pero ningn programa cltico original sobrevive en forma coherente. Los primitivos elementos litrgicos han sido divididos y usados como pa-

vs: < sos en una narrativa supuestamente continua, pero se trata de una narrativa fabricada, que tiene muchas lagunas y disyunciones.

136

Se hace un intento de armonizar las tensiones en la periodizacin de la narrativa de manera que algunos de los acto clticos narrados se realizan cuando el pueblo por primera vez llega al monte (xodo 19-24) mientras el resto de los actos clticos se presentan como el restablecimiento de la alianza despus que la apostasa de la comunidad con el becerro de oro quiebra el primer pacto (xodo 32-34). Sin embargo, aun los dos conjuntos periodizados de actos clticos historizados no son internamente coherentes. El baturrillo resultante le llama la atencin al lector como un compendio mal organizado de discursos y rubros litrgicos imperfectamente llevados a la tradicin histrica. Y por cuanto no podemos creer que los tradicionistas fuesen tan crasamente incapaces, es probable que mucha de la incoherencia se deba a la santidad oficial que las diversas piezas haban adquirido a travs del uso, de manera que le era imposible al tradicionista revisarlas desde una sola perspectiva coherente. De todas las formas dentro del conjunto de las primitivas tradiciones israelitas, las del tema Revelacin en Sina nos llaman la atencin supremamente como un compromiso. La forma de las tradiciones histricas en el primitivo Israel que surgieron en el tiempo de la inclusin del tema Revelacin en Sina, a la cual Noth le llam Grundla/Te o "base comn" de J y E, estara probablemente mucho ms simplificada en su relato de teofana (TE1) y alianza (TEa) que lo que aparece en la existente versin sobrecargada en xodo 1924; 3234. A pesar de su estudio incisivo de los temas bsicos, Noth no trata de especificar su contenido exacto dentro de la base comn. Georg Fohrer, sin embargo, empleando el criterio de Noth que se debiera buscar la base comn en la estructura y contenido comn a J y E, sugiere que la forma ms primitiva de la base comn inclua bajo Revelacin en Sina una versin de la alianza que ya tuviera las dos ideas contrapuestas de Yahveh so bajando al pueblo y de Moiss subiendo el monte hacia Yahveh. Aparentemente se refiere al subestrato oral que yaca bajo el texto de xodo 19:2-25, el cual es ahora una fusin de J y E. Solamente en este punto de la narrativa de Sina encontramos a J y E traslapados en una narrativa intercalada. En otras partes, los materiales de Sina se colocan en la narrativa en bloques y ello puede implicar que se trata de variantes en la vieja base comn que se tramaron en la narrativa en tiempos posteriores. Esto no quiere decir que no sean antiguos, porque podran reflejar tradiciones tan viejas como las de la base comn, pero tradiciones que por una razn u otra fueron excluidas de esa base. Por otra parte, tambin podran entenderse como construcciones tardas que tenan el propsito de elaborar puntos o corregir omisiones en la base comn. La forma del subtema ley (T E 3 > dentro de la base comn es aun ms difcil de determinar, ya que es generalmente reconocido que la forma actual del Cdigo de la Alianza no es anterior al siglo noveno, y que los Declogos de xodo 20 y xodo 34 han sido revisados tantas veces que es virtualmente imposible aislar sus pro-

137 totipos premonrquicos. Sin embargo, es difcil creer que teofana y alianza solas pudieran haber formado el tema bsico Sinai sin ninguna referencia a la transmisin de la ley. Una pista probablemente se halla en la forma distintiva de la ley apodctica. La ley apodctica, la cual segua siendo declamada en el culto, entr en la base comn, pero sin el control de una idea de restructuracin narrativa. Por eso su contenido result tan variable como el contenido de la ley que se proclamaba en el culto continuo. Cuando se trataba de escribir las leyes apodeticas J y E podan escoger entre las diversas versiones corrientes en sus propios crculos. Por contraste, las leyes casusticas no fueron introducidas al tema bsico de Revelacin en Sina hasta bien entrada la monarqua, y esto ocurri primero, segn parece, en el Israei septentrional en el siglo noveno como respuesta a un deterioro en la situacin socio-econmica causado por la monarqua unida y nuevamente estimulada por s1 la amenaza de la poltica centralizante de la dinasta de Omri. Notas 79. Con respecto al desarrollo de las formas de instruccin apodctica que estn detrs de las formas existentes del as-llamado declogo, vase J.J. Stamm y M.E.Andrew, The Ten Commandments in Recent Research (SBT, 2 serie, 2 ) , 1957, y E. Nielsen, The Ten Commandments in Perspective (SBT, 2 serie, 7 ) , 1958. 80. G. Fohrer, Introduction to ing. 1968) , p. 130. the Oid Testament, 1965 (trad.

III.13.3

81. O. Eissfeldt, The Od Testament: An Introduccin. 3 ed., 1964 (trad. ing. 1965) pp. 212-219. Para el contexto sociolgico y las implicaciones del Cdigo de la Alianza, vase A. Menes, Pie vorexilischen Gesetze Israels im Zusammenhang seiner kulturgeschichtlichen Entwicklung (BZAW, 50), 1928, esp. pp. 20-45: W. Caspari, "Heimat und soziale Wirkung des alt. Bundesbuches" ZDMG 83 (1929) 97-120; L. Rost, "Das Bundesbuch" ZAW 77 (1965) 255259: y H.E. von Waldow, "Social Responsibility and Social Structure in Early Israel" CBQ 32 (1970) 183-203.

14.

TRADICIONES NO-CENTRALIZADAS RESISTENTES A LOS TEMAS BSICOS

Hasta aqui hemos notado la extraordinaria persistencia del impulso clticc-ideolgico hacia la centralizacin de las tradiciones dentro del marco de un encadenamiento de temas narrativos bsicos, subtemas y unidades individuales de tradicin. Quedan por considerarse unos materiales de este aproximado periodo que nunca llegaron a centralizarse o que se centralizaron de modo irregular. Dentro de las tradiciones no centralizadas notamos dos ejes, uno formal y uno posicional. En cuanto a la forma, notamos que algunas de las tradiciones son bsicamente piezas litrgicas y otras bsicamente narrativas. En cuanto a posicin, notamos que algunas de las tradiciones han sido incluidas arbitrariamente en ia secuencia de temas bsicos sin resultar conceptuaimente centralizadas es decir, sin ser representadas como acciones o palabras del Israel unido o despus de surgir en un contexto cltico ajeno a las modalidades de teofania, alianza y ley mientras otras tradiciones han sido excluidas de la secuencia de temas y colocadas en la etapa poscannica del Israel unido, es decir, en el perodo despus de Josu. Los ejes formal y posicional de estas tradiciones no centralizadas o irregularmente centralizadas se cruzan en diversas maneras de una tradicin en otra. Existe, por ejemplo, una diferencia significativa en la distribucin posicional de las tradiciones litrgicas y narrativas. Tanto unidades litrgicas como narrativas no centralizadas se encuentran en posicin poscannica, pero solamente unidades litrgicas no centralizadas se hallan en posicin cannica. La razn de esta diferencia parece basarse en la relativa facilidad con que las narrativas pueden revisarse e historizarse en forma retroyectiva en comparacin con la dificultad mucho mayor de revisar las liturgias. Hemos visto lo mal que se efectu la tarea de historizar los 3ubconjuntos de teofania, alianza y ley del tema Revelacin en Sina. De igual manera, las narrativas individuales de los subgrupos en Israel podian llegar a la historia de todo Israel con un mnimo de revisin, siempre eme se consideraban pertenecientes al perodo anterior a Josu. ~ A pesar de la dificultad de historizar piezas litrgicas, se intent" el proceso en el caso de las liturgias de teofania, alianza y ley. Entonces el interrogante que nos confronta es esta: Por qu fueron algunas piezas litrgicas incluidas en forma aislada en uno de los temas bsicos distintos del tema de Sina o colocadas completamente fuera ds los temas bsicos, en vez de agruparse junto con las revisiones litrgicas de teofania, alianza y ley en el tema bsico de Revelacin en Sinai? Estoy pensando aqu en piezas tales como las bendiciones tribales de Gnesis 48 y Deutronomio 33 y los cnticos de triunfo en xodo 15 y I Samuel 2.
13S

III.14.1 14.1 Bendiciones tribales

139

Consideremos primero las bendiciones tribales.a2 Es evidente que estas bendiciones son de un orden de composicin litrgica diferente de las pieza3 programticas de teofania, alianza y ley. Estas eran piezas litrgicas para los acuerdos constitucionales de todo Israel. Enfocaban los actos unificadores por medio de los cuales los diversos pueblos de Israel llegaron a ser y permanecan como un solo pueblo. Las bendiciones tribales, en contraste, son por su propia naturaleza no centralizadas. Son de "todo Israel" solamente en el sentido secundario que catalogan en conjunto una serie de bendiciones sobre todos ios grupos miembros del Israel unido. Pero enfocan ios grupos en forma distributiva, sealando a cada uno sucesivamente para afirmaciones particulares de alabanza o condenacin. Estas declaraciones de bendicin, medio iocosas y medio serias, probablemente tuvieron su origen en las diversas tribus, pero fueron unidas en el culto centralizado en la forma de un catlogo de bendiciones declamadas por un orador y, en el caso de Deuteronomio 33, provistas tambin de un marco de todo Israel.83 Su origen primario era descentralizado y local mientras su apropiacin secundaria era centralizada y nacional. Sin embargo, lo mismo era cierto con respecto a todas las tradiciones del primitivo Israel. Qu resultaba distintivo en lo que se refiere a las bendiciones? La esencia de la forma de bendicin, si acaso haba de usarse, era la conservacin de las bendiciones individuales apropiadas para cada tribu. Hubiera sido totalmente imposible reuniras en una sola bendicin general sobre todo Israel, ya que las referencias circunstanciales se aplicaban nicamente a esta o aquella tribu. Aplicadas a todo Israel como unidad no diferenciada hubieran resultado grotescas y sin sentido. Por lo tanto, estos productos populares bsicamente localizados no eran sino parcialmente modificados por el culto centralizador de Yahveh. el cual tuvo que darles lugar en la misma forma en que tuvo que dar lugar a las distintivas tradiciones locales de las tribus. La diferencia era que las bendiciones tribales, como resultado de su forma irreduciblemente no centralizada, permanecieron sin asimilarse en el impulso centralizador que triunf en la mayora de las tradiciones. Estas bendiciones tribales se conocan y se recordaban como primitivas piezas litrgicas, tan antiguas y autnticas come cualquiera de ios materiales que se combinaron bajo los temas bsicos. Adems, cuando todas las distintas bendiciones estaban reunidas, s abarcaban a todo Israel. Por lo tanto, tenan que caber en el cuerpo de ia tradicin cannica de todo Israel en la poca antes de Josu. La solucin se hall en su vinculacin con ia edad patriarcal o con la edad de Moiss. Las bendiciones de Gnesis 49 llegaron a ser declaraciones de Jacob, el progenitor de las tribus, pronunciadas desde su lecho de muerte. Las bendiciones de Deuteronomio 33 legaron a ser las ltimas palabras de Moiss, el lder arquetpico de los israelitas liberados y errantes antes de. llegar a Canan. Se expresan en forma de anticipaciones "profticas" d las peripecias posteriores de las tribus.

/40

III.

/4. /

En contraste. una pieza litrgica como el Cntico de Dbora en Jueces 5 se encuentra en una posicin poscannica, lo cual resulta inevitable ya que el texto explcitamente hace referencia a personas y sucesos en Canan despus de la muerte de Josu. Jueces 5, aunque de estilo potico y celebrador, conmemora un acontecimiento histrico especfico, una victoria sobre una liga de ciudades-estado cananeas que se obtuvo como un siglo despus de la formacin inicial de Israel en Canan. La ubicacin histrica de esta composicin estaba tan claramente definida que su posicin poscannica en la tradicin qued asegurada. Existe cierto parecido superficial entre las bendiciones tribales y el Cntico de triunfo en Jueces 5, ya que ste narra y alaba la colaboracin de varias tribus en la victoria sobre ios cananeos y hasta emplea algo del lenguaje de la forma de la bendicin. Pero la diferencia es decisiva, ya que las bendiciones tribales no se limitan a un solo enfoque histrico; no son catlogos de lo que cada tribu aport a un evento recordado como parte de la historia central de Israel. En cambio, el himno o cntico de victoria, del que Jueces 5 es un ejemplo notable, celebra la clara memoria de alguna victoria histrica o resume sintticamente muchas experiencias parecidas en una victoria ideal o prototipo. El Cntico de Dbora es un ejemplo del enfoque de un acontecimiento bien recordado. El Cntico del Mar de Caas en xodo \5 es un ejemplo de un enfoque de acontecimientos de memoria ms lejana en el que el relato ha sido estilizado a travs de lenguaje y conceptos tomados de muchas experiencias subsiguientes de conflicto y victoria. El Cntico de Ana en I Samuel 2 es un cntico colectivo de los triunfos de Yahveh a travs de Israel. Posee una perspectiva nacional, pero sintetiza el proceso triunfal de la "conquista" israelita como perfil de todas las victorias histricas, sin limitar la descripcin a un solo evento histrico como la victoria sobre los egipcios en el Mar de las Caas o la victoria sobre los cananeos en el Wadi Quisn. xodo 15 y I Samuel 2 son cnticos de triunfo "centralizados" en el sentido que visualizan a todo Israel como unidad no diferenciada en las victorias que celebran. Se les trata aqu como centralizados irregularmente a razn de mi interpretacin que no fueron compuestos como parte de los resmenes histricos sino introducidos en forma secundaria en sus contextos actuales y asociados respectivamente con Mara, Moiss y Ana. 84

14.2 Himnos o cnticos de triunfo Los cnticos de triunfo o himnos de las victorias de Yahveh a travs de Israel tenan un contexto citico en el sentido de ser vehculos para la celebracin de los xitos militares de la comunidad. De acuerdo con la composicin particular, nos muestran ms o menos asociacin con determinadas victorias. Llamarlas liturgias no es juzgar precisamente las memorias histricas directas y detalladas que se hallan en cualquier ejemplo de la forma. En el Cntico de Dbora obviamente se hallan muchas memorias directas y detalladas. En el Cntico del Mar de las Caas

141 III.14.2 las memorias de lo que ocurri en la liberacin de Egipto son sumamente formales. En el Cntico de Ana no se trata de recordar una victoria, sino ms bien de comprender la forma e importancia fundamental de todas las victorias de Israel. De las diversas modalidades clticas que hemos descrito, el cntico de triunfo es la que se relaciona ms estrechamente con la teofana. Ya que comprende a Yahveh como el vencedor final de la batalla, la victoria es una teofana o revelacin de Yahveh. A la vez la victoria de Israel es una expresin concreta de la soberana de Yahveh en Israel. El lenguaje de estos cnticos concibe a Yahveh como el que acude a la ayuda de Israel y el que pelea en batalla. Esto no quiere decir, sin embargo, que todos los cnticos de triunfo hayan nacido dentro de un acto cltico de teofana ligado con la secuencia teofana-alianza-ley. La teofana no slo era el primer acto cltico en el programa de acuerdos constitucionales comunmente llamado ia alianza o la renovacin de la alianza. Teofana tambin ocurre en forma prominente en el lenguaje de las guerras de Israel. La preparacin del ejrcito de Israel para la guerra y la celebracin del pueblo despus de una batalla proporcionaba otra ocasin para los actos clticos de teofana. Ven Rad ha dejado claro el grado en que la guerra en el primitivo Israel constitua un acto cltico.sri Los cantos de los triunfos de Yahveh a travs de Israel bien pudieron haberse originado en actos clticos que eran efectuados especialmente en preparacin para una guerra a en celebracin del fin de la guerra. Esto se sugiere por el hecho obvio que las guerras, sobre todo por ser guerras defensivas, no siempre coincidan de modo conveniente can las fiestas normales. En algunos casos podran hacerlo, pero en muchos casos las exigencias militares demandaran una asamblea cltica de urgencia. De la versin posterior en Deuteronomio sobre la iniciacin de una "guerra santa" israelita, vemos que los levitas jugaban un papel central dirigindose a las tropas y posiblemente tambin convocndolas antes de la batalla (Deut. 20:1-4). Adems, esta interpretacin parece concordar con las primeras narraciones monrquicas de la participacin del arca y sus sacerdotes en las guerras populares, v.g., en I Samuel 14. Detrs de la forma posteriormente inflada de Josu 1 1 2 podemos probablemente discernir la misma dimensin cltica de la guerra en el perodo premonarquico, aun cuando el arca puede ser un rasgo posterior en Josu y no se menciona en absoluto en el Cntico de Dbora. Las asambleas para la guerra santa estaban vinculadas con el culto centralizado por el hecho que la guerra se comprenda como una guerra de todo Israel y porque el personal del culto central oficiaba en las ceremonias de la guerra santa. Sin embargo, las asambleas para la guerra santa tenan el restringido propsito de envalentonar y legitimar el ejrcito para la batalla y, estando sujetas al vaivn de los conflictos, las asambleas se programaban en forma irregular cuando hicieran falta. La asamblea para celebrar una victoria tendera a atraer a todas o la mayora de las tribus, ms all del crculo de aquellas que directamente hicie-

142

III.14.2

ron la guerra, y el Cntico de Dbora se desvive por dirigir crticas a las tribus que no ayudaron en la batalla pero s estaban dispuestas a compartir la celebracin. Se puede suponer tales asambleas clticas para la guerra santa como el contexto de los cnticos de triunfo que reflejan una victoria determinada y tambin como el de ios cnticos de triunfo que eran prototipos en su descripcin de la forma caracterstica en que Yahveh ayudaba a su pueblo a derrotar a sus enemigos. Una vez que estos cnticos de triunfo estuvieran en circulacin, fcilmente podan penetrar en el programa fijo del culto centralizado, ocurriendo donde fuera conveniente en relacin con la teofana que introduca la alianza y la ley o, en el caso del Cntico del Mar de las Caas, identificndose con la fiesta de Pascua y as a la postre con el tema bsico de Liberacin de Egipto. En todo caso, los cnticos de triunfo tienen en comn con las bendiciones tribales una cierta independencia del culto centralizado, puesto que surgieron como respuesta a necesidades bastante especficas para la preservacin de las identidades tribales en uno de los casos y para llevar a cabo guerras eficaces en el otro. Las obras plasmadas por estas necesidades y adaptadas al culto centralizado estaban, no obstante, bastante sueltas. Caban dentro del programa total del culto en diversas maneras y en varios puntos en el calendario festival, pero tambin mantenan una existencia independiente en celebraciones tribales locales o en las infrecuentes preparaciones para guerra y celebraciones despus de guerra. As como en el caso de las bendiciones tribales, al fin haba que encontrar una posicin para los cnticos de triunfo en las secuencias mayores de tradicin. Mientras las bendiciones tribales se ponan en boca de los padres prototipos de Israel, los cnticos de triunfo con frecuencia se encuentran en boca de mujeres, es decir, las madres de todo Israel. Esta prctica probablemente refleja una antigua costumbre de cantantes femeninas como celebrantes de guerra. Un cntico de triunfo que enfoca la liberacin en el Mar de las Caas se halla en boca de Mara, hermana de Moiss, en forma abreviada '.Ex. 15:21: en forma extendida est asignado a Moiss y los israelitas (Ex. 15:1). Un cntico de triunfo que relata una victoria sobre una liga de ciudades-estado cananeas est en boca de Dbora, una profetisa asociada con el guerrero Baraq (Jue. 5:1). Y un cntico de triunfo sin ninguna memoria histrica precisa, pero que puede fecharse dentro de la comunidad premonrquica por medio de un anlisis socio-cultural, se encuentra en boca de Ana, madre de Samuel (o quiz, en la forma original de la tradicin, de Sal, primer rey de Israel: I Sam. 2:1). La transformacin del Cntico de Ana de una referencia originalmente colectivo y nacional a una referencia personal y pietista es un ejemplo de la asi-llamada democratizacin del culto, en la cual materiales originalmente aplicados a todo el pueblo o a sus lderes se ponen a disposicin del creyente individual.se

III.14.3 14.3 Historias de "jueces"; el punto final de las tradiciones centralizadas

143

La vasta mayora de las tradiciones no centralizadas del Israel premonrquico caen, asi como el Cntico de Dbora y el de Ana, en una posicin poscannica. No solamente se encuentran estas tradiciones poscannicas mayormente narrativas, como las historias en Jueces en posiciones cronolgicamente despus de la muerte de Josu, sino que ningn intento se hace de darles la fachada de una forma relacionada con todo Israel excepto, por supuesto, el marco posterior deuteronomista en el libro de Jueces. No cabe duda que los grupos son miembros de Israel y reflejan la realidad operacional de Israel como un solo sistema social, pero las historias no pretenden narrar algo que haya sucedido a todo el pueblo israelita en contraste con aquellas narrativas que tratan de la historia desde los patriarcas hasta el asentamiento. Las historias en Jueces especifican cuando se trata de una, dos o tres "tribus" e indican precisamente de cules se trata, hasta notando a veces que los que actan son grupos subtribales o individuos solos. Tambin especifican el lugar de los eventos con bastante detalle y este lugar nunca es el territorio entero ocupado por todos los miembros de Israel. La nica excepcin aparente es la historia del escndalo de los benjaminitas en Jueces 1921, y esta historia tiene un carcter muy particular. Ser examinada en otro contexto en nuestro estudio. Sin entrar en un anlisis detallado de estas historias poscannicas en Jueces, ya que esto ser el tema de otras etapas de nuestro estudio, es importante tratarlas en trminos de su posicin y estructura poscannica en comparacin con la posicin y estructura cannica de tradiciones que tienen la misma forma narrativa. Es tambin pertinente examinar la cuestin de la relacin de estas historias con el culto y con la vivencia ms amplia del primitivo Israel. Dentro de los temas bsicos y los submotivos de la tradicin histrica primaria, la unidad tipica de tradicin es narrativa, justamente como lo es en Jueces. Pero existe una diferencia fundamental entre los grupos de narrativas centralizadas y las no centralizadas en sus posiciones completamente distintas dentro del diseo global de las tradiciones. Se puede expresar en parte como una disyuncin temporal: las narrativas de los temas bsicos se extienden desde los antepasados prototipos, comenzando con Abraham, hasta la vida de Josu. Con la muerte de ste terminan bruscamente. Es decir, los temas bsicos de ios resmenes histricos cannicos terminan con la entrada en Canan. Las narrativas de Jueces relatan sucesos que ocurrieron despus de la muerte de Josu, aun cuando describan luchas por la tierra muy parecidas a aquellas que se describen bajo el ltimo tema bsico de la Entrada en Canan. Aun ms importante, sin embargo, la separacin entre las narrativas cannicas y poscannicas representa una disyuncin conceptual: el concepto definitivo que da forma a todas las narrativas de la etapa cannica es la accin de parte de un pueblo unido en Canan, funcionando en masa, en la cual las tribus y otras subdivisiones son referencias pura-

144

III.14.3

mente formalistas. En cambio, el concepto de ;la etapa poscannica es accin por subgrupos particulares de Israel dentro de regiones limitadas de Canan, y las subdivisiones del pueblo son vitales e intrnsecas a la accin. Nuestro anlisis de los verdaderos comienzos de Israel ha dejado claro que no existi en el periodo de Abraham hasta Josu ningn Israel unificado sin diferenciacin y que este fenmeno centralizador de las tradiciones histricas es una retroyeccin cltico-ideolgica. Pero por qu termina COH JQBU la retroyeccin formalista de todo igiafii? Y qu, iiBffligan las narrativas centralizadas acerca del primitivo larval 1 1 CUantQ a SU atQcomprenain v loa procesos clticoa e ideolgicos de la era pramonrquica? Estas son preguntas sumamente difciles, pero creo que se puede sugerir por lo menos algunas respuestas tentativas. Comenzamos notando que los temas bsicos de las tradiciones histricas son generalmente etiologias o historias de orgenes que detallan las etapas principales y los acontecimientos claves de la formacin de Israel. Segn su intento fundamental de objetivar o reforzar la unidad ya experimentada del Israel recin formado, esperaramos que se cerraran en aquel punto donde se consideraba que la formacin de Israel era completa, donde la historia principal se cerraba, donde todos los elementos esenciales de la experiencia del Israel unido se hubieran tocado de alguna manera en la abundante variedad de temas, subtemas y tradiciones individuales de la tradicin cannica. En trminos temporales, ese punto final fue Josu, concebido como sucesor de Moiss, el que llev a cabo la obra de su maestro. En trminos conceptuales, ese punto final fue la entrada en Canan, cuando todo Israel qued establecido con seguridad en su nueva patria. Temas bsicos podran agregarse a la estructura de la tradicin tan tarde como 1050 a.C. siempre que tocaran puntos centrales de la constitucin de Israel y siempre que se les pudiera dar cabida en el perodo que terminaba con la muerte de Josu. Es necesario, sin embargo, entender este proceso histrico-simbolizante de la estilizacin de la tradicin como tan solo uno de los aspectos de la vivencia mayor del sistema social de Israel en Canan entre aproximadamente 1250 y 1020 a.C, un sistema que inclua el culto centralizado como tambin los diversos subgrupos de israelitas y que estaba articulado a travs de acuerdos sociales segmentados y a la vez mutuamente obligatorios. Esa vivencia abarcaba la amplia realidad de un pueblo mutante que forjaba su propia existencia socio-econmica productiva, desarrollando su propia auto-comprensin histrico-simblica. Aspectos cruciales de la lucha por existir y perdurar como unidad socio-cultural funcional se proyectaban en la forma de un complejo estilizado de tradicin histrica con los parmetros temporales y conceptuales ya fijos. En otras palabras, el culto y su actividad histricosimblica estaban ntimamente basados en y relacionados con la vida socio-econmica y nacional-cultural de todo el pueblo y por lo tanto con las condiciones materiales de su existencia.

145 III.14.3 Los estudios tan valiosos del culto del antiguo Israel han enriquecido nuestra comprensin de sus tradiciones, pero lamentablemente tienden a abstraer el culto de la existencia total histrica y social de Israel.^ Lo que debemos enfatizar, por lo tanto, es que la vivencia de la nueva entidad socio-cultural de Israel era anterior a, y mucho ms amplia que, el proyecto especfico de construir una historia etiolgica estilizada para explicar sus comienzos. Los intereses socio-econmicos y nacionalculturales de Israel no se canalizaban exclusivamente hacia el culto y aunque estos intereses s encontraban expresin en el culto, esa tendencia se realizaba solamente en forma parcial y desigual. Hemos visto la dificultad que tuvieron los tradicionistas para combinar los resmenes histricos semi-independientes con las*acciones sociales de teofania, alianza y ley basadas en el culto. Una vez que se toma en cuenta el contexto social ms amplio del antiguo Israel, la obra del culto puede entenderse en forma ms real" como una especie de mediacin entre las condiciones y circunstancias caticas de la experiencia israelita y la necesidad de ordenar el caos tanto institucional como ideolgicamente. Hilos conductores unan los actos clticos y las tradiciones clticas con todas las fuerzas y factores que funcionaban para estrechar la unin de Israel y todas las fuerzas y factores que funcionaban para romperla y obliterarla del todo. La viabilidad continua del sistema social de Israel era el dato bsico del culto y su obra histrico-simblica. Las actividades continuas dentro del sistema social de Israel encontraban puntos de enlace con las tradiciones cuando se objetivaban conceptualmente y se retroyectaban temporalmente hasta la historia unificada tradicional. Pero la vivencia de Israel segua adelante, siempre precediendo el culto y sus tradiciones y presentando siempre nuevos problemas para resolucin comunitaria. Ello exiga no solamente ajustes en el culto y la ideologa, sino tambin formas concretas de accin econmica, social y poltico-militar. Hace falta expresar este tpico tan obvio porque los comienzos de Israel han sido tan a menudo "teologizados" y "cultualizados" por los intrpretes que se pierde de vista a Israel como un conjunto de actores sociales en un contexto concreto debido a la precipitacin a enfocar su unidad religiosa. Lo que Israel y sus miembros componentes experimentaban individualmente no poda agotarse ni anticiparse en el culto ni en la obra sobresaliente de ste, la construccin de tradiciones histrico-simblicas. Especficamente, esta interrelacin entre el culto y la experiencia histrica y social del pueblo quiere decir que siempre haba una laguna entre lo que las tradiciones afirmaban v lo que el pueblo experimentaba. Las tradiciones afirmaban la masiva unidad del primitivo Israel, pero la comunidad saba muy bien en su experiencia contempornea que el Israel actual estaba desgarrado por divisiones y tensiones internas y que estaba repetidamente expuesto a peligros desde afuera. Que las divisiones y tensiones podan ser superadas y los peligros externos podan ser rechazados era la conviccin y afirmacin de las grandes tradiciones centralizadas y, como tal, ellas expresaban la determinada

III.14.3 lucha autoconciente del pueblo con la mayor autenticidad. Sin embargo, la conviccin y afirmacin del triunfo no era un sustituto para una respuesta a las actuales divisiones y peligros en las formas especficas que stos asuman en cada generacin. Por esta razn el deseo de Israel de hablar de su experiencia no poda cortarse en algn punto arbitrario sin consecuencias: realmente querra decir Israel que Yahveh habia terminado con su gran programa constitucional para Israel a ia muerte de Josu? Un enfoque demasiado exclusivo sobre las tradiciones centralizadas tendra el efecto de proporcionar una respuesta afirmativa a esa pregunta. Pero la experiencia continua del pueblo y el programa continuo de renovacin de la alianza en s militaban contra esta conclusin. Toda la premisa de la tradicin centralizada era que Israel, tal como ahora se hallaba, haba llegado a existir por medio de las acciones de Yahveh en los acontecimientos desde Abraham hasta Josu. Pero cual era 1 estado de Israel en el momento actual? Sera solamente un pueblo que conmemoraba los tiempos sagrados del pasado? Obviamente, cuando se alargaba el lapso entre Josu y el pueblo confesante contemporneo, mientras generacin segua tras generacin, lleg a per urgente "rellenar" el perodo poscannico v demostrar cmo Israel todava viva en toda su vitalidad. Y son las historias del libro de Jueces y algunas de las de I Samuel que, aunque ya no podan retroyectarse al tiempo antes de la muerte de Josu, sin embargo podan expresar la continua vitalidad socio-econmica y nacional-cultural de Israel. Las historias poscannicas no son productos del culto centralizado de Israel, el cual arbitraria y ya irreversiblemente restringi su formacin de la tradicin narrativa con el punto final de Josu. Sin embargo, las historias poscannicas le deben mucho al culto. Estn impregnadas con sus suposiciones, plasmadas en parte con su lenguaje, y concientes a su manera de la realidad vigorosa de Israel como una entidad socio-cultural mutante y comprometida con Yahveh. Las historias poscannicas pueden considerarse clticas en sentido amplio, ya que la recitacin de estas historias era un ejercicio religioso que tena el propsito de establecer buenas relaciones con lo sagrado. Pero es una actividad cltica que se ha librado del culto centralizado de todo Israel. En cierto sentido, las historias de los jueces nos muestran una conciencia culturalmente 'lajeada* fle lo que significa. formar parte del Israel premonrauico. Es. una conciencia que podemos comparar con aquella conciencia ms explcitamente religiosa de las tradiciones centralizadas. Entre otras cosas, es evidente que esta conciencia laicada no senta pena al describir la vida de Israel en los trminos ms toscos y burdos. La crudeza de la moralidad personal y pblica en las historias de los jueces, la cual ha sido explicada por la mayora de los intrpretes como una apoetasa masiva de Yahveh en Israel despus de la muerte de Josu, a m me parece ms bien "explicarse" como la franqueza de los escritores que nos informan de lo que vean. No supongo que Israel haya sido moralmente ms avanzado bajo Josu que bajo los jueces. Es solamente el propsito moralizante y

146

III.14.3 centralizante de aquellas tradiciones nos proporciona esta impresin. unificadas el

147 que a veces

Sin resultar centralizadas en el sentido cltico-ideolgico que hemos notado, es evidente que estas historias reflejan una profunda conciencia nacional de unidad experimentada directamente como un sistema social distintivo, lo cual concuerda en trminos generales con las afirmaciones ideolgicas ms explcitas en el esquema cannico. Las dos versiones del primitivo Israel pueden emplearse en forma estereptica para sealar 3U congruencia en un sistema social circunscrito dentro de un espacio histrico-territorial circunscrito, un sistema social aue se presenta ahora como alao "ideal" v "tpico" v ahora en orma ms bien "realista" y "concreta". El cuadro que resulta es el de un sistema social integrado, que en el lapso de dos o tres generaciones no solamente haba llegado a ser funcional de modo impresionante sino que todava se desarrollaba por medio de las interacciones continuas entre su vivencia contempornea y sus tradiciones histrico-simblicas reflexivas. Por cuanto estn menos racionalizadas en la ideologa cltica de las tradiciones centralizadas, las historias de los jueces son ms explcitas acerca de los elementos contradictorios dentro del sistema social v acerca de las amenazas desde afuera. Las divisiones en Israel y las amenazas desde afuera que encuentran lugar en las historias centralizadas se presentan generalmente como amonestaciones acerca de lo que se debe evitar o promesas que los peores obstculos a la unidad de Israel ya han sido superados. Se presentan con cierta actitud defensiva, como apologa por el pasado o como polmica contra tendencias equivocadas en el presente. En contraste, las divisiones y los peligros parecen mucho ms reales como hechos de la vida en las historias"de los jueces, aunque aun aqu en la historia de Jeft la tendencia a moralizar ha surgido en ciertos puntos. En general, sin embargo, las historias de los jueces parecen decir: "As son las cosas. Nuestra unidad es bsica y firme, de manera que no tenemos que subrayarla ms, pero existe lado a lado con tensiones y conflictos abiertos, y en cada nueva generacin tenemos que responder a los enemigos que quieren aniquilarnos. Sera un gran error concentrarnos tan exclusivamente en los logros del pasado que dejemos de prepararnos para luchas siempre nuevas". La impresin que recibo de estas historias en su posicin y contenido poscannico es que mientras este tipo de empeo en la lucha del presente estaba vivo, el primitivo Israel poda leer las grandes promesas de la historia cannica no como una historia acabada, proporcionando seguridad de una vez para siempre, sino como una fuente de incentivo y refuerzos para lograr en sus propias circunstancias lo que sus antepasados haban logrado en las suyas. Si bien segn las reglas estrictas de la historiografa documental la historia cannica era una ficcin, ya que las cosa3 nunca ocurrieron en la forma totalmente estructurada aue sta afirmaba, la ficcin cltico-ideolgica vena acompaada por v nutrida de un concepto contempornea ms realista y una energa fenomenal dirigida hacia una accin concreta para preservar y

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III.14.3

^xt^nder el estilo de vida israelita. Al lado con la insistencia an unidad toral estaban las historias de desunidad V de victoria, limitada. Por eso la "ficcin" de la ideologa cltica Uene que ser comprendida en relacin dialctica VitalCQR U reaUad del sistema social en el contexto de jas UChag histricas que ste enfrentaba. Como ayudas para una apreciacin de ias realidades cotidianas en el primitivo Israel, las historias de Jueces son de valor incalculable. En esta seccin he explorado las races y conexiones clticoideolgicas de la mayora de las categoras da fuentes para la historia y sociologa del Israel premonrquico, ias cuales fueron catalogadas y brevemente anotadas en II.6. Digo "categoras" porque no he examinado cada ejemplar dentro de cada categora, ya que la preocupacin aqu son los principios formales. Adems, algunos ejemplos idiosincrticos han sido omitidos o reservados para tratarlos despus. Y digo "la mayora de las categoras" porque algunas han sido dejadas para secciones posteriores. Por ejemplo, los fragmentarios "anales" de Jueces 1 y las listas territoriales de fronteras y ciudades en Josu 1319 sern tratados extensamente en IV.17.2-3. Tomando en cuenta estas reservas con respecto a amplitud, creo haber analizado lo suficiente las categoras mayores y sus ejemplos representativos en su matriz citico-ideolgica como para abrir paso a un asalto directo a las siguientes preguntas: Dado que las tradiciones histricas de Israel son mayormente productos cltico-ideolgicos refractos, cmo se las puede emplear para alcanzar la verdadera experiencia vvencial de los israelitas tanto en su progreso a travs del tiempo y el espacio (la historia) como en su organizacin y estructura tpica en un sistema social mutante (la sociologa)? Notas 82. Sobre e l fenmeno g e n e r a l de l a b e n d i c i n , v a s e J . P e d e r s o n , I s r a e l : Ha LS and C u l t u r e . I - I I , 1926, p p . 182-212. Sobre l a b e n d i c i n t r i b a l , v a s e H . J . K i t t e l , P e fitft'Pfflessprche s r a e U : g n e s i s 49 Wt Deuteronomium 33 t r a d i t i o n a e s c h i c h t l i c h ufrtersucht* 1959, y H . - J . Zobel, Stammesspruch und G e s c h i c h t e : P i e Anqaben d e r Stammessprche von Gen 4 9 . Dtn 33 und J d c 5 ber de pc-UUgchen undKulUgchen, ug tan.de a dama 1 i gen " I s r a e l " 8ZAW 95 ( 1 9 6 5 ) . 83. Este concepto del contexto vivencial de la bendicin tribal es influido por la tesis de A.H.J. Gunneweb, "ber den Sitz im Leben der sog. Stammessprche" ZAW 76 (1964) 244-255, a saber, que ios juegos de palabras y las comparaciones con animales en las bendiciones son auto-descripciones tribales que corresponden a las auto-predicaciones clticas de Yahveh en la fiesta de la teofana a la que tambin las bendiciones han de asignarse. Aun cuando la auto-predicacin divina en el culto haya incluido las auto-predicaciones de las tribus (y esto ayuda a explicar por qu las bendiciones a la postre fueron incorporados en el culto central), no estoy convencido que la alianza de Yahveh con Israel

149 Notas III.14 como totalidad hubiera animado la formulacin de auto-predicaciones individuales de parte de las tribus dentro de la fiesta de la alianza como tal.

84. El cntico de triunfo en xodo 15 est situado en la narracin en el paso del Mar de Caas, donde aparece dos veces: en forma completa atribuido a Moiss (vv. 1-18)y en . forma abreviada atribuido a Mara (vv. 20-21 , citando solamente la primera copla probablemente como un incipit para indicar que se supone todo el cntico). Segn la versin actual, el editor final sin duda quiso decir que Mara acogi y repiti el cntico que Moiss y el pueblo en un principio cantaron. De acuerdo con la historia de tradiciones, sin embargo, esta doble atribucin sugiere fuertemente que una lnea de la tradicin reclamaba el cntico para Moiss y otra para Mara. De acuerdo con el principio que las acciones de personajes menos importantes en la tradicin tienden a ser transferidas y acreditadas a ios personajes tradicionalmente ms importantes en el transcurso del tiempo, junto con las indicaciones del primitivo Israel que era ms bien el papel de la mujer cantar tales cnticos, es altamente probable que la primera atribucin del cntico fuera a Mara una atribucin tan firmemente alojada en la tradicin que fue retenida aun despus que el cntico qued acreditado a Moiss. Existe un contraste notable entre la plida generalidad de la atribucin del cntico a Moiss y los vividos detalles de la atribucin a Mara mientras toma el pandero en su mano entre las mujeres que danzan. 85. G. von Rad, Per heiliae Krieq im alten Israel. 3 e d., 1958; N.K. Gottwald, "Holy War in Deuteronomy: Anlisis and Critique" RE 61 (1964) 296-310; M. Weippert, "Heiliger Krieg in Israel und Assyrien: Kritische Anmerkungen zu Gerhard von Rads Konzept des 'Heiligen Krieges im Alten Israel'", ZAW 84 (1972) 460-493: N.K. Gottwald, artculo sobre "War, Holy" IDBSV, 1976. 86. S. Mowinkel, The Psalms in Israel^s pp. 78-79; Tomo 2, pp. 221-222 (nota v ) . Worship. 1962, Tomo I,

87. Adems de los estudios sobre el culto ya mencionados en las notas arriba: G.B. Gray, Sacrifice in the Od Testament. 1925; H.-J. Kraus, Worship in Israei. 2 ed. 1962 (trad. ing. 1966); R. de Vaux, Studies in Od Testament Sacrifice. 1964 (trad. ing. 1964); R. E. Clements, God and Temple. 1965. Para otros ttulos, vanse las bibliografas en R. de Vaux, Ancient Israel: Its Life anO Institutions. (1961), pp. 537-552; R. Abba, IDB, Tomo 3, 1962, p. 889 (sobre "Priests and Levites"); y A. Cody, A Historv

o Qld Testament Priegthood, 1969,

XV-XXV.

PARTE IV

LA HISTORIA DE LA TRADICIN Y LA COMPOSICIN DE LOS LIBROS DE JOSU Y JUECES

15.

VISTAZO GENERAL DE FUENTES: JOSU Y JUECES

En las dos partes anteriores he tratado de establecer parmetros para el uso de las ms antiguas tradiciones israelitas con el fin de construir la historia y la sociologa del Israel premonrquico. Se demostr que las tradiciones israelitas son fuentes de una naturaleza cltico-ideolgica peculiar cuyos puntos de interseccin con los intereses de la historiografa documental son refractes e indirectos. Al establecer la realidad fundamental de la produccin citico-iedolgica de las primitivas tradiciones israelitas, he explorado adems la mayoria de las principales categoras de fuentes y he tratado de mostrar su base inmediata o derivada en el culto y su interconexin una con otra en la historia de la tradicin. Esto nos ha permitido descubrir los factores primarios y constantes que controlan las condiciones para el uso histrico de estos materiales citico-ideolgicos y de la cultura popular. Un esquema conceptual adecuado para entender las raices cltico-ideolgicas de las tradiciones necesita un mtodo funcional que distinga las varias unidades formales de tradicin y sus varios contextos funcionales dentro del culto centralizado y ms all de l. Adems, este mtodo funcional busca descubrir la relacin de las unidades de tradicin con la vivencia de aquellos que produjeron la tradicin y a la vez indicar la susceptibilidad de las tradiciones a un anlisis por medio de la historiografa documental. Buscamos ahora aplicar estos principios formales de la produccin cltico-ideolgica de la tradicin a aquellos segmentos de ia tradicin que aparentemente cuentan la historia del Israel premonrquico en Canan, es decir, los libros de Josu y Jueces. En qu luz aparecen las tradiciones de Josu y Jueces cuando las examinamos dentro de nuestro esquema y en trmino de nuestro mtodo funcional? Adems, la tarea d* evaluar las dimensiones histricas de Josu y Jueces exige tambin que los consideremos como segmentos de contextos literarios mayores. Hasta este punto en nuestro estudio, si bien reconocamos la validez e importancia de la crtica literaria, hemos echado sus intereses al lado a favor de un enfoque sobre las races cltico-ideolgicas de las tradiciones literarias. Pero ahora debemos unir estos dos enfoques sobre las tradiciones, es decir, sus races cltico-ideolgicas y su formacin literaria final, en una relacin de dilogocon el fin de comprender todas las dimensiones de las tradiciones como fuentes histricas. El procedimiento de esta parte ser, primero, un resumen del contenido de Josu y Jueces para sealar la diversidad de formas incluidas y para adquerir un sentido de las ciases altamente diferenciadas y los grados de detalle, como tambin las tendencias y los nfasis dominantes que caracterizan las varias unidades y grupos de unidades. Despus, examinaremos el contexto literario 153

IV. 15 154 general en que los libros y sus subunidades estn colocados, ccn atencin especial a la manera en que la historia deuteronomista hace uso de los viejos temas bsicos de la tradicin histrica primaria. La complejidad y sutileza de la evaluacin histrica que se necesita ser ilustrada en el caso de tres bloques mayores de fuentes predeuteronomistas que se hallan en Josu y Jueces: las narrativas de Josu 112, las listas de tierra repartida entre tribus en Josu 1319, y los anales de asentamiento en Jueces 1. Finalmente, un bosquejo de la historia de la tradicin de Josu y Jueces se presentar, desde sus races cltico-ideolgicas hasta su forma literaria final, con atencin especial al ms amplio contexto histrico y social en que el proceso de formacin de tradiciones se llev a cabo. El resumen del contenido de los dos libros presenta el hilo conductor de la accin o "trama" en forma resumida con atencin especial a los datos geogrficos e histricos importantes para una reconstruccin de la historia de Israel. He limitado las notas e interpretaciones al mnimo, aun en las listas de repartos tribales donde la densidad de detalles histrico-territoriales invita amplias digresiones. El resumen del contenido debe considerarse como una orientacin introductoria ai examen posterior ms completo de tipos y segmentos de materiales escogidos, tanto en esta Parte como en las que siguen.

Las unidades primarias de sentido en los relatos de Josu y Jueces estn resumidas y marcadas con citas de captulo y versculo entre parntesis. Estas unidades generales de sentido en ei resumen no deben interpretarse como una inferencia que las unidades sean tan homogneas como para quedar indivisibles en subfuentes o aadiduras secundarias ni tampoco que sean tan independientes como para carecer de continuidad en trama, forma o fuente de una unidad en otra. La articulacin interna y externa de las respectivas unidades slo puede surgir en el curso de un anlisis esmerado. Donde el marco redaccional permanece en relacin compleja con las unidades de sentido, la indentacin tipogrfica es de manera correspondiente ms compleja. Esto ocurre principalmente en dos puntos: en los resmenes de los repartos tribales en Josu y en los resmenes de las historias de los Jueces. Notas de pie en puntos pertinentes explican la forma utilizada, inclusive las siglas especiales que identifican formas de tradicin y marcos editoriales.

OfflOO

15.1 Contenido del libro de Josu Josu recibe el mandato a reunir el pueblo para poseer la tierra y l a su vez manda a los oficiales a hacer oreparativos miliatares (1 :1-11). luBe^ Gad y Manases han de ayudar a las dems tribus en la toma del territorio al occidente del Ro Jordn, aun cuando sus tribus han adquirido ya sus propios terrenos al oriente del ro (1:12-18).

IV.15.1

1 55

Jeric es visitada por espas israelitas, quienes son protegidos por P.ahab, una ramera, y vuelven a Josu con una recomendacin que se ataque a la ciudad ( 2 ) . Israel atraviesa el Pao Jordn despus que sus aguas son detenidas (por un derrumbe?') : los levitas llevan el arca. Piedras para las doce tribus 3e describen como colocadas en medio del ro o en el campamento y santuario de Gilgal ( 3 4 ; 5 : 1 ) . En Gilgal. Josu circuncida a todos ios israelitas varones que haban nacido en el desierto despus de la primera circuncisin de los israelitas en Egipto (5:2-9). En Gilgal, Israel guarda del pueblo cambia del cultivada (5:10-12). la fiesta de la Pascua y el alimento man del desierto al grano de la tierra

Josu es visitado por el "jefe del ejrcito de Yahveh" en una especie de teofana particular paralela a la teofana de la vocacin de Moiss (5:13-15). Jeric es tomada por medio de la estrategia de rodear la ciudad con el arca y tocar trompetas hasta que caen los muros. La ciudad y su pueblo son destruidos a excepcin de Rahab y su familia (6) . Botn prohibido es secretamente guardado por Acn en vez de ser destruido en dedicacin a Yahveh, lo cual resulta en la derrota de tres mil israelitas enviados a tomar a Hai en la tierra alta al noroeste de Jeric. El pecador queda descubierto por medio de suertes y muere apedreado ( 7 ) . Los israelitas logran tomar a Hai por medio de una estrategia militar en la que atraen al ejrcito defensor a la tierra abierta y lo destruyen, despus de lo cual son destruidas la ciudad y su pueblo (8:1-29). Josu edifica un altar en el Monte Ebal (cerca de Siquem) en el altiplano central, hace una copia de la ley v se la lee al oueblo (8:30-35). Cuatro ciudades heveos=horeos/hurritas en el altiplano central al occidente de Jeric y al norte de Jerusain, las cuales consisten en Gaban, la lder, y tambin Cafira, Beerot y Quiriatjearim, pactan una alianza con Israel para servir como asistentes cultuales en los santuarios yahvistas. Logran eso por medio del ardid que son de una tierra lejana y por lo tanto no tienen que ser destruidas por los israelitas, quienes estn empeados en la aniquilacin de todos los cananeos ( 9 ) . Jerusain, colindante con las ciudades hurritas y quiz su soberana por un tratado de seor y vasallo, dirige una coalicin de ciudades que incluye tambin a Hebrn, Jarmut, Laquis y Egln (todas ubicadas al sur y suroeste de Jerusain) contra Gaban para tomar represalias por su alianza con Israel. Josu corre

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IV.15.1 a la defensa de Gaban desde Giigal, de noche, y derrota a la coalicin en el paso de Bet-horn, luego persiguindola hasta el occidente de Jud. Los reyes derrotados se refugian en una cueva de Maceda donde Josu los encuentra y los mata. Despus las ciudades de Maceda, Libna, Laquis, Egln, Hebrn y Debir son tomadas y destruidas. El rey y el ejrcito de Gezer son aniquilados (10:1-39") . resume como una derrota completa de los Canan desde Cades-barnea y Gaza hasta

La campaa anterior se habitantes del sur de Gaban (10:40-43).

En Galilea en el lejano norte de la tierra, Hazor dirige una coalicin que incluye las ciudades de Madn (o Merom?), Simrn y Acsaf, como tambin otras ciudades no especificadas, contra Josu. Su concentracin de carros es atacada por Josu junto a las aguas de Merom (probablemente al nordeste del Mar de Galilea) en una maniobra de sorpresa que derrota a los cananeos. Hazor es tomada y destruida (11:1-15). Cinco rsmenes de la conquista de Canan son presentados: Territorio tomado al occidente del Jordn (11:16-20) Anaquitas destruidos en el sur de Canan (11:21-23) Territorio tomado al oriente del Jordn (12:1-6) Treinta y un reyes, identificados nicamente por la frmula "rey de (nombre de ciudad), uno" (12:7-24) Territorio en la llanura filistea, el norte de Fenicia y el Lbano que est por tomarse an (13:1-6a).

Josu recibe el mandato de repartir la tierra a Israel.na (13:6b, una nota agregada al anterior resumen de territorio por tomarse an) . Josu recibe el mandato de dar tierra a 9* tribus ai occidente del Jordn (13:7). Despus de una escena retrospectiva de los repartos de tierra al oriente del Jordn, los repartos al occidente del Jordn prosiguen a travs de solamente 2* tribus (13:817:18). Una mirada retrospectiva a la tierra que Moiss dio a las 2* tribus al oriente del Jordn (13:8-33): L Ruben : territorio + ciudades (13:15-23). GadL: territorio + ciudades (13:24-28). Manases (media-tribu)L-: territorio + ciudades (13:29-31). Josu, Eleazar el sacerdote, y los jefes de las tribus reparten tierra a 9i tribus al occidente del Jordn, la accin, segn parece, ocurriendo en Gilaal (1417): CalebN: presentado a Josu por los judahitas, reclama y recibe una ciudad en cumplimiento de una promesa que le hizo Moiss (14:6-15//Jos. 15:13; Jue. 1:20).

IV.15.1

157 Jud: Fronteras1- (15:1-12).. Una ciudad es dada a Caleb y ste toma otra" (15:13 19// Jos. 14:13-14: Jue. 1:12-15.20). Ciudades1 (15:20-63//Jue. 1:21). Efran Fronteras de "los hijos de Jos"r- (16:1-3).aJ Fronteras1- (1 6:5-1 G//Jue. 1:29). Manases: Territorio+ciudades^ (17:1-6//Num. 32:39-42). Territorio+ciudades+fronteras . 17:7-13//Jue.-1:27-8. Territorio de "los hijos de Jos"" (17:14-18).

Josu distribuye tierra a siete tribus al occidente del Jordn despus de un inventario de territorios disponibles, la accin ocurriendo en Silo (18:1 9:48). Benjamn1-: fronteras+ciudades (18:11-28). Simen1-: ciudades (19:1-9). Zabuln1-: fronteras+ciudades (19:10-16). 1 Isacar -. ciudades (19:17-23). 1 Aser : 1fronteras+ciudades (19:32-39). Neftal -: fronteras+ciudades (19:32-39). Dan LN : ciudades+territorio (en la regin entre Jud, Benjamn y Efrain) + resumen del traslado de la tribu a la cabecera del Rio Jordn (19:40-48//Jue. 1:34-35a: 18:27b-29). Josu recibe una ciudad como su porcin y se da un resumen de la distribucin de la tierra a las tribus. El resumen en el v. 51 visualiza a Josu y Eleazar y los jefes de las tribus como habiendo dado tierra a todas las 9i tribus al Oeste del Jordn por suertes en Silo, as combinando los oficiales y el nmero de tribus en 14:1-5 con el sitio de Silo en 18:1,8 y 10. El resumen as ignora la existencia sustantiva de 18:1-10 y los marcos editoriales de la distribucin a siete tribus con la afirmacin concomitante que Jud, Efran y Manases recibieron tierra en forma independiente en Gilgal y que las dems tribus recibieron tierra luego, pero de Josu solo. La nica conciencia del esquema de siete tribus se halla en la retencin del lugar del reparto en el tabernculo de reunin en Silo (19:4951). El pueblo de Israel designa seis ciudades de refugio como lugares de asilo legal para el acusado mientras se consideran acusaciones de homicidio contra l (20//Nm. 35:6-34: Deut. 4:41-43: 19:1-13). Josu, Eleazar y ios jefes de las tribus en Silo ordenan al pueblo que aparte cuarenta y ocho ciudades para los levitas"sin tierra, aproximadamente cuatro de cada tribu 21//Nm. 35:1-a).

153

IV. 15.1

Las tribus del Este del Jordn, camino a casa, construyen un altar memorial en el Ro Jordn, lo cual alarma a las dems tribus hasta que los constructores les aseguran que no es para sacrificios y por tanto no amenaza el santuario central israelita (22). Josu pronuncia un discurso de despedida en el cual advierte contra la apostasa de Yahveh bajo amenaza de aniquilacin por los cananeos que quedan en la tierra (23). Un segundo discurso de Josu en o cerca de Siquem (de ningn modo una despedida) recita los actos salvficos de Yahveh en el pasado y llama al pueblo a escoger lealtad bien sea a Yahveh o a los dioses de su padre Tar (padre de Abraham) o a los dioses de los amorreos entre los cuales habitan. Josu anuncia que l y su casa (tribu?) estn decidiendo a favor de Yahveh. Despus de una advertencia acerca de lo serio de este paso y las terribles consecuencias de la apostasa, Josu dirige a las tribus pactantes en un juramento de fidelidad a Yahveh. La alianza es contrada con "estatutos y ordenanzas" y una piedra de testimonio es establecida "al pie de la encina que hay en el santuario de Yahveh" (24:1-28). Se describe la muerte y sepultura de Josu y de Eleazar y la nueva sepultura de los huesos de Jos en Siquem. Mientras vivan los ancianos que conocan a Josu, Israel permaneci fiel a Yahveh (24:29-33).

15.2 Contenido del libro de Jueces "Despus de la muerte de Josu" Israel pregunta a Yahveh cul tribu ha de iniciar el ataque contra Canan. Jud es sealada y Simen acepta acompaar a Jud, cada una ayudando a la otra a tomar posesin de su asignacin (1:1-3: cp. 1:17). Jud derrota a diez mil cananeos/ferezeos en Bezec y mutila a su rey Adoni-bezec. Jud toma a Jerusaln, mata a sus habitantes, y la incendia. La tierra montaosa, el Neguev (sur) y la Sefel (estribaciones del occidente de Jud) son atacados y Hebrn es tomada. Jud sale contra Debir (1:4-11). Otoniel toma a Debir y Caleb le da su hija en matrimonio. Ella recibe "las fuentes de arriba y las fuentes de abaio" (de Debir?) (1 :1 2-15//Jos. 15:15-19). Los quenitas, en compaa con los judahitas, entran en el Neguev desde "la ciudad de las palmeras" (Jeric? Tamar o Zoar ai sur del Mar Muerto?) y se establecen cerca de Arad "con el pueblo" o "entre los amalecitas". cp. alaunas variantes en LXX (1:16). Simen, con la ayuda (1:17).
\

de Jud,

toma a

Sefat-Horma en

el Neguev

IV.15.2 Jud toma a Gaza, Ascalr. y Ecrn (1:18)*. Jud toma las montaas pero no puede tomar pueblo all tiene carros (1:19). los llanos

159 ya que ei

Hebrn es dada a Caleb (1:20, cp. 1:10//Jos. 14:13; 15:13-14). Benjamn no puede expulsar Jos. 15:63). a los jebuseos de Jerusaln (1:21//

La casa (tribu?) de Jos toma Luz-Betel con la ayuda de uno de sus ciudadanos a cambio de perdn para este y para su familia (1:22-26). Manases no pudo expulsar las poblaciones de Bet-sean, Taanac, Dor, Ibleam y Meguido, pero luego los puso a trabajos forzados (1:27-28//Jos.17:11-13). Efran no pudo expulsar a los de Gezer, sino que habit con ellos (1:29//Jos. 16:10). Zabuln no pudo expulsar al pueblo de Quitrn y Naalal, pero los cananeos que vivan entre ellos eran sometidos a trabajos forzados (1 :30). Aser no pudo expulsar al pueblo de Ac, Sidn, Ahlab, Aczib, Helba. Afee y Rehob. sino que habit entre ellos (1:31-32). Neftali no pudo expulsar al pueblo de Bet-semes y Bet-anat sino que habit entre ellos y los oblig a trabajos forzados (1:33). Dan fue acosado por los amorreos de la llanura, quienes empujaron a Dan hasta las montaas y persistieron en la ocupacin de HarHeres, Ajaln y Saalbim, pero la casa de Jos los presion y los someti a trabajos forzados (1:34-35). La frontera edomita [leyendo "edomita" con unos MSS de LXX en vez de "amorrea" del TM] se extiende hasta alrededor de la Subida de Acrabim y Sela en la frontera sudeste de la tierra (1:36). Ei ngel de Yahveh, subiendo de Gilgal a Boquim ["Boquim" quiere decir "llorando", cp. la Encina del Llanto cerca a Betel en Gen. 35:8], dice al pueblo que aunque Yahveh no quebrar su alianza con Israel, Israel ha pecado al hacer alianzas con los cananeos. Por lo tanto, Yahveh no echar fuera a todos los cananeos (2:1-5). Israel permanece fiel mientras viven Josu y los ancianos de su poca. Al morir Josu, lo sepultan en Timnat-heres [Timnat Sera en Jos. 19:50; 24:30] (2:6-10//Jos. 24:29-31). Una nueva generacin de israelitas se aparta de Yahveh a los baales de Canan (M1), as trayendo opresores sobre Israel (M2). Cuando el pueblo se arrepiente y clama pidiendo ayuda (M3), Yahveh suscita "salvadores" rshof^tim. comunmente traducido

IV.15.2 160 "jueces"] quienes echan fuera a los opresores M4) y traen alivio o descanso para Israel por un tiempo (M5). Al brindar este raciocinio para las continuas guerras de ocupacin, ei escritor expresa dos razones por haber dejado a los habitantes originales en la tierra: para probar la fidelidad de Israel para con Yahveh y para entrenar a Israel en la defensa militar (2:113:6). Otoniel, el sobrino de Caleb y conquistador de Debir, salva a Israel de Csan-risataim de Aram Naharaim, esto es. "Aram entre dos ros" (el norte de Mesopotamia?) (M1-5; 3:7-11). Aod, un benjaminita, toma accin contra Egln, rey de Moab, quien ha tomado Jeric y, con los amonitas y amalecitas. ha acosado a. Benjamn y Efran. Aod entrega tributo a Egln y lo asesina en secreto. Huye al oeste del Jordn y convoca a las levas de Benjamn y Efran para tomar los vados del Jordn, copando al enemigo en Jeric y aniquilndolo (M1-5: 3:12-30). Samgar mata a 600 3:31). filisteos con una aguijada de bueyes (M4:

Dbora, una profetisa efraimita,' inspira a Barac de Neftal a reunir las fuerzas de Neftal y Zabuln en el monte Tabor para librar batalla contra Jabn de Hazor, "rey de Canan", cuyo comandante Sisara dirige 900 carros contra las tribus de Galilea. Diez mil' israelitas se renen bajo Barac y Dbora en Cedes (probablemente el moderno Khirbet Qedish al sur de Tiberiades y no la Cedes de Galilea al norte de Hazor). Atacan a las fuerzas de Sisara en la llanura bajando repentinamente del monte Tabor y persiguindolas hacia Haret-ha-goyim (probablemente no una ciudad sino "las montaas de las naciones", esto es, las colinas arboladas de Galilea. Sisara busca refugio con Yael, esposa de Heber el quenita y es muerto por ella con una clavija de la tienda mientras duerme (M1-5; 4: 5:31b). El Cntico de Dbora, una celebracin potica de la anterior batalla, pinta a Barac y Dbora a la cabeza de tropa3 de seis tribus (Efran, Benjamn, Maquir (Manases?), Zabuln, Isacar, Neftal) y culpa a cuatro tribus por no unirse en la convocacin (Galaad [Gad o Manases Oriental?], Dan, Aser, Rubn). La batalla se lleva a cabo a la orilla del Wadi Cisn en la vecindad de Taanac y Meguido. Sisara es muerto por Jael despus de tomar agua en su tienda. No se menciona a Jabn. (5:1-31a). Incursores madianitas montados en camellos saquean hatos y rebaos de los israelitas y pastan animales en sus campos sembrados, n profeta enviado por Yahveh anuncia los actos salvfieos de la deidad en el pasado y recuerda a Israel la prohibicin contra la adoracin de dioses amorreos, la cual no ha sido cumplida (M1-3; 6:1-10). Geden, manasita de Ofra, se levanta a responder a la amenaza de los invasores montados en camellos. Geden es llamado por un mensajero de Yahveh quien persuade al hombre vacilante al con-

IV. 15.2

161 sumir la ofrenda de ste con fuego. Secretamente en la noche. Geden derriba los objetos clticos que pertenecen a su padre y construye un altar a Yahveh. La ira de la poblacin es aliviada por su padre, quien les recuerda que si Baal es poderoso l mismo se vengar del hecho (M4; 6:11-32).

Mientras ios invasores montados en camellos cubren el Valle de Jezreel. Geden declara su liderazgo abiertamente y rene una fuerza de Manases, Aser, Zabuln y Neftal (M4: 6:33-35). Geden recibe confirmacin de su llamamiento por seales de Yahveh a travs de la presencia de roci, primero en un velln de lana sobre tierra seca y luego en la tierra alrededor del velln seco (M4; 6:36-40). Los ejrcitos se oponen en el vaile, los madianitas cerca del monte de More y los israelitas junto a la fuente de Harod. Yahveh instruye a Geden que reduzca sus fuerzas. De un original treinta y dos mil Geden escoge a trescientos que manifiestan cualidades militares en una prueba de su modo de tomar agua. Por medio de una combinacin de sorpresa, oscuridad, gritos, antorchas, trompetas y espadas (?), Israel derrota a los madianitas en su campamento. Los trescientos guerreros escogidos, -unto con una fuerza mayor, persiguen a los madianitas hasta el Jordn (M4: 7:1-23). Geden pide a Efrain que tome el cruce del Jordn y los efraimitas toman y matan a dos principes madianitas. La mayora de los madianitas se escapa atravesando el Jordn y Geden los persigue, pero los lderes de Sucot y Penuel le niegan ayuda. A la orilla del desierto, los madianitas se detienen pensando que han logrado seguridad. Geden los alcanza, toma a dos de sus reyes y ios mata en venganza por el asesinato previo de sus hermanos por stos. De regreso, Geden toma represalias contra los gobernantes de Sucot y Penuel, matando a algunos y torturando a otros (M4; 7:248:21). A Geden los "hombres de Israel" le ofrecen realeza. El se niega a gobernar ya que Yahveh solo es gobernante en Israel. Sin embargo, hace un "efod" (presuntamente una imagen o emblema) de las alhajas de oro tomadas de los madianitas y lo instala en Ofra como objeto cltico (M4-5: 8:22-28). Geden tiene setenta hijos, incluyendo a Abimelec por su concubina de Siquem. Geden muere y es sepultado en Ofra (8:29-32). L03 israelitas adoran a Baal-berit y no son hijos de Geden (M1: 8:33-35). fieles para con ios

Abimelec se presenta de manera anmala no como salvador de Israel sino como ejemplo grosero del oficio abusivo de la realeza. Mat a sus hermanos y fue hecho rey por los siquemitas en el santuario de Baal-berit. El hecho que su padre anteriormente habia sido invitado a servir a Israel como rey, y que Abimelec vivia fuera de Siquem en Arumah, hace probable que ste tambin

IV.'5.2 162 fuera rey al menos en la tribu de Manases. Un hermano sobreviviente, Jotam, condena a Abimelec y a los siquemitas en una fbula que ridiculiza la realeza. Despus de tres aos surgen divisiones entre Abimelec y los siquemitas. Gaal dirige un grupo contra el rey. La rebelin abierta en Siquem es aplastada por Abimelec con gran prdida de vidas y destruccin fsica. En una sublevacin en Tebs, Abimelec es asesinado y su reino abortado (9). Tola de Isacar, quien viva en Efran, "juzg" a Israel por veintitrs aos (10:1-2). Jair de Galaad "juzg" a Israel por veintids aos (10:3-5). Los amonitas;, en liga con los filisteos, oprimen a Israel, llegando a molestar a Jud, Benjamn y Efran en incursiones a travs del Jordn. Jeft, marginado de Galaad por ser hijo de una ramera, es llamado de Tob donde haba sido lder de un grupo de bandoleros, y "los ancianos de Galaad" le piden que les dirija en guerra contra los invasores amonitas. Jeft acepta con tal que le hagan "caudillo y jefe" entre ellos, lo cual ellos consienten en hacer (M1-4: 10:611:11). Un intercambio diplomtico entre mensajeros de Jeft y el rey de Amn se lleva a cabo as: Amn afirma que Israel se tom la tierra por fuerza "desde Arnn hasta el Jaboc y el Jordn", esto es, el sector meridional de TransJordania en posesin de Israel, y que Israel debe devolvrselo a Amn. Jeft replica que Israel no tom ningn territorio de Amn sino ms bien de Sehn el amorreo. Adems, si Amn tena derechos en la regin debi actuar antes en vez de esperar 300 aos para quejarse. Jeft afirma que tanto Yahveh como Quems (ntese que se menciona el dios moabita y no el dios amonita) otorgan tierras a sus pueblos: por lo tanto los derechos en contencin sobre la misma regin deben resolverse por medio de una prueba extralegal de guerra (11:12-27). Amn presiona la guerra. Jeft, pasando por Galaad [.Gad?] y Manases se encuentra con los amonitas, les derrota, y ios persigue desde Aroer hasta Minit y Abel-keramim (M4; 11:28-29:3233). Habiendo previamente jurado que ofrecera un sacrificio humano si Yahveh le diera victoria, Jeft cumple su voto al regresar a casa ofreciendo la primera persona que sale a su encuentro, la cual resulta ser su nica hija. El lamento de su muerte se convierte en una fiesta de cuatro das observada por "las hiias de Israel" (11:30-31, 34-40). Los efraimitas se quejan a Jeft de que ste no les llam para la guerra contra los amonitas. Jeft responde que les llam y ellos se negaron o quiz implica que no habran sido de ayuda. Una fuerza efraimita llega a Jeft en Zafen, presuntamente su ciudad. Batallan contra l, pero Jeft corta la retirada de los efraimitas en fuga en el Jordn y mata a muchos (12:1-6).

IV. ',5.2 Jeft el galaadita "juzg" a Israel por seis aos (12:7).

'53

Ibzan de Beln (de Jud o de Zabuln) "juzg" a Israel por siete aos (12:8-10). Eln de Zabuln "juzg" a Israel por diez aos (12:11-12). Abdn de Efrain "juzg" a Israel por ocho aos (12:13-15). Israel sufre dominacin por los filisteos (M1-2: 13:1) Sansn, danita, es dedicado en su nacimiento para ser nazareo en respuesta a la orden del mensajero de Yahveh que se aparece a sus padres mientras stos an no tienen hijos (M4; 13:2-25). Sansn se casa con una mujer filistea de Tiranat y en la boda propone una adivinanza que los "compaeros" del novio no pueden resolever hasta que su esposa divulga la respuesta. Enojado por esta traicin de confianza, Sansn mata a treinta hombres de Ascaln. Cuando su suegro le da su novia al padrino de la boda, Sansn quema los campos y frutales de los filisteos. Estos a su vez matan al suegro y a la esposa de Sansn, por lo cual l mata a muchos filisteos. Los filisteos responden con una incursin punitiva contra Lehi en Jud. Los judahitas tratan de entregar a Sansn a los filisteos, pero Sansn rompe sus ataduras y mata a mil filisteos con una quijada de asno. Despus de la batalla, Yahveh le suministra agua a Sansn milagrosamente (M4: 1 4 1 5 ) . Mientras Sansn visita a una ramera en Gaza, se le pone una trampa, pero Sansn se escapa de noche cargando sobre sus hombros las puertas de la ciudad con sus jambas. Deposita todo esto en la cumbre de una montaa camino a Hebrn (16:1-3). Dalila, una mujer filistea del Valle de Sorec, descubre que la fuerza de Sansn est en su pelo a razn de su condicin de nazareo sin raparse. Una vez rapado, fcilmente se le captura y se le ciega. Mientras crece su pelo de nuevo, su fuerza vuelve. En un ltimo estallido de energa, Sansn derriba el templo del dios Dagn en Gaza. Sansn y sus captores perecen juntos en las ruinas. Sansn es sepultado en la tumba de su familia (M4: 16:4-31). Micaia, efraimita, hace un santuario casero que contiene imgenes talladas y fundidas, un efod y terafim. Emplea a un levita ambulante de Beln de Jud como sacerdote permanente. Cuando los danitas llegan en migracin de su primer territorio en la Sefel hacia la cabecera del Jordn, se llevan al sacerdote y los objetos de culto, instalndolos en Lais-Dan despus de tomar esta ciudad. Se dice que la linea sacerdotal fundada por este levita, llamado Jonatn, nieto de Moiss, dur "hasta el cautiverio de la tierra", presuntamente una referencia a la toma de esta comarca del reino septentrional por los asirios en 734 a.C. (17 18).

164 IV.15.2 Un levita que vive en Efran toma una concubina en Beln de Jud. Mientras viaja con ella, pasan la noche en Gaba de Benjamn y ella es violada y muerta por los habitantes. En venganza, todas las dems tribus atacan a Benjamn dejando la tribu diezmanda de tal manera que solamente 600 varones sobreviven. En un cambio de corazn, se les dan mujeres a los benjaminitas de entre las vrgenes guardadas vivas cuando Jabes-Galaad fue destruida por dejar de responder al llamado a las armas contra Benjamn y tambin de entre las vrgenes que danzaban entre los viedos en la fiesta anual de la cosecha en Silo (1921). Notas 86. Las tradiciones acerca de los repartos tribales se presentan dentro de una serie de marcos editoriales mayores y menores. He tratado de indicar estas relaciones de superordinacin y subordinacin utilizando distintas medidas de indentacin tipogrfica en ios resmenes de los marcos y de las unidades de reparto. Adems he indicado los distintos modos de caracterizacin: por territorios, por fronteras o por ciudades. Tambin, si bien la mayora de las tradiciones de reparto son listas, algunas son presentadas como narrativas, inclusive los marcos editoriales. Las listas de reparto se notan como L, las narrativas como N, y una unidad compuesta por LN. Tradiciones estrecha o exactamente paralelas en otras partes de la Biblia estn citadas por libro, captulo y versculo precedido por .//, lo cual significa "paralelo a" o "corresponde con". 89. En las listas de reparto de Efran (Jos. 16:1-3) y en la narrativade Manases (Jos. 17:14-18), la frase "hijos de Jos" o '"josefitas" se refiere, a mi parecer, a la unidad original de la que Efran y Manases se subdividieron. En efecto, la descripcin en 16:1-3 es claramente la de una frontera efraimita y, por lo tanto, "hijos de Jos" se usa aqu deliberadamente como arcasmo. La narrativa de 17:14-18 ha sido asignada por un editor a los repartos de Manases porque recuenta la expansin de Jos hacia las regiones donde Manases tom forma como un ramal de Jos y, por eso, yo tomo "hijos de Jos" por una designacin histrica usada correctamente en esta unidad. 90. Jueces 2:113:6 bosqueja claramente la interpretacin del marco editorial en la cual se presentan las historias de los jueces mayores. Los elementos de este esquema reciben aqu las siglas sucesivas M 1-5 (M significa "marco"): M1 = apostasa: M2 = opresin; M3 - arrepentimiento y bsqueda de Yahveh; M4 = liberacin de opresin: M5 = descanso para la tierra. Se usarn las siglas en estos resmenes como abreviatura para estos temas mayores.

16.

LA HISTORIA DEUTERONOMISTA Y LOS ANTIGUOS TEMAS BSICOS

Ahora que tenemos un concepto global del contenido de Josu y Jueces, qu observaciones basadas en la critica literaria, la critica de formas y la historia de las tradiciones sern pertinentes al uso de las tradiciones para reconstruir la historia del asentamiento y la formacin del primitivo Israel? Vamos a comenzar con lo que ms comunmente se acepta y trabajar hacia lo ms controvertido.

16.1 Versin deuteronomista de la historia primitiva de Israel Casi todo el que examina Josu-Jueces con cuidado est de acuerdo que la forma actual de los libros debe mucho a la obra de uno o ms redactores y comentaristas telogos que posean un vocabulario y estilo distintivo y que trabajaban de acuerdo con un conjunto de principios morales y teolgicos bien definidos y reconocibles para la interpretacin de las narrativas, poemas y listas que l o ellos preservaron en un arreglo ingenioso. El lenguaje y punto de vista predominan en el libro de Deuteronomio. Ya que ese libro, en general, puede fecharse en la itima parte del siglo VII a.C., y puesto que el mismo lenguaje y punto de vista han influido en los siguientes libros hasta Reyes, el cual concluye con acontecimientos en el ao 561 a.C, podemos con bastante razn asignar el trabajo del redactor-comentarista "deuteronomista" de Josu y Jueces al perodo entre 621 y 550 a.C. Ms precisin en la fecha depende de si consideramos que existen por lo menos dos ediciones de Deuteronomio hasta Reyes, en cuyo caso una probablemente sera de Jud en tiempos de Josas, 621-609 a.C, y la otra del exilio en Babilonia, aproximadamente 561-550 a.C 0 1 Una caracterstica de la perspectiva de la redaccin deuteronomista de Josu y Jueces es. un concepto cltico y teolgico de la comunidad israelita. Se presenta como un pueblo destinado a ocupar y mantener la tierra de Canan con tal que mantenga su integridad moral y cultual.'2 Esa integridad se asegura por medio de la obediencia absoluta a Yahveh segn la revelacin de la ley que se halla en la coleccin de estipulaciones reunidas en el libro de Deuteronomio. Entre las disposiciones claves de la ley est la prohibicin de toda forma de adoracin cananea y una correspondiente exigencia de adoracin exclusiva a Yahveh en un santuario central oficial, el cual para el redactor deuteronomista, escribiendo despus de la reforma de Josas en 621 a.C. significa Jerusaln. La comunidad de Israel, a la vista del redactor, fue desde un principio por mandato de Yahveh llamada a destruir a todos ios cananeos para que ni un vestigio de su religin pudiera sobrevivir para tentar a Israel al pecado. Por eso su 165

IV.15.1 166 manera de presentar la ocupacin de la tierra en el libro de Josu enfatiza los rasgos de conquista militar y aniquilacin de los cananeos. Pero a pesar de sus propias predilecciones, el Deuteronomista tuvo que ajustarse al testimonio en contra implcito en sus materiales. Cuando muchas de las tradiciones que tenia a la mano mostraron que en efecto una conquista total nunca se llev a cabo, al menos no antes de David, el redactor hall explicaciones morales y teolgicas para la conquista imperfecta: Yahveh dejar cananeos en la tierra para castigar a Israel por sus contactos ilcitos con los habitantes y sus dioses y especficamente para probar la fidelidad de Israel (Jue. 2:21-22), para entrenar a Israel en el arte de la guerra (Jue. 3:1-2) o para preservar el medio ambiente contra las fieras de rapia (Deut. 7:22: cp. Ex. 23:29). Si bien la presentacin del material en Josu est dominada por la idea de una conquista pan-tribal de todo el territorio con el fin de asegurar la pureza cltica de Israel, otra perspectiva pan-israelita domina el libro de Jueces, especificamente ciclos de apostasa israelita, opresin por extranjeros, arrepentimiento y regreso de Israel a Yahveh, liberacin de Israel por medio de "jueces" y perodos de descanso para la tierra. Estos son los elementos del marco del libro de Jueces (los cuales han sido designados en nuestro bosquejo del contenido del libro como MI-5; vase la nota 90). Se presenta a Yahveh como obrando directamente en estos acontecimientos en respuesta recproca a la apostasa y el arrepentimiento de Israel: y de manera concomitante se presenta a Israel como respondiendo recprocamente a los extremos de su experiencia histrica, fiel a Yahveh despus de cada liberacin pero completamente en apostasa cuando los intervalos de descanso se alargan hasta que otra opresin despierta el arrepentimiento e Israel vuelve a comprometerse con Yahveh. Estos diferentes tipos de marco pan-israelita usados para los libros de Josu y Jueces le permitieron al Deuteronomista relacionar las historias ms antiguas que contradecan su creencia en una conquista total, porque haba logrado, al menos de modo parcial, la periodizacin de los acontecimientos de tal manera que dos pocas emergen: la de Josu, cuando todo Israel era fiel y casi logr exterminar a los cananeos, y la de los jueces, cuando Israel falt a Yahveh y permiti que los cananeos recuperaran su fuerza y molestaran a Israel, a la vez abriendo paso para los ataques desde el desierto de parte de los madianitas y la presin en las fronteras de parte de otros pueblos tales como los ammonitas, los moabitas y los filisteos. La pregunta para nosotros es cmo esta obra de enmarcar y periodizar, realizada por el Deuteronomista, es comparable con anteriores trabajos de enmarcar y periodizar los antiguos materiales histricos dentro de la estructura de los temas bsicos desde la Promesa a Abraham hasta la Entrada en Canan. La actividad enmarcadora del tradicionista deuteronomista al agrupar y redactar sus materiales tiene que entenderse en relacin con la antigua formacin cltico-ideogica de las tradiciones empleadas. Solamente de esta manera podemos apreciar qu es

167 IV.16.1 particular al Deuteronomista y qu comparte ste en comn con los tradicionistas anteriores. El Deuteronomista no ofrece nuevos datos sobre los comienzos de Israel, como tampoco lo haca J/E, sino que toma materiales antiguos, de vez en cuando rehacindolos, y los presenta bajo determinadas perspectivas. En este contexto tambin es interesante tratar de determinar cuies de estos materiales ms antiguos ya haban aparecido en uno de los precedentes complejos mayores de tradicin y cuies eran originales en el complejo deuteronomista.

16.2 Adaptacin deuteronomista al moratorio sobre nuevos temas bsicos Martn Noth ha dicho que el Deuteronomista era autor en una manera que el Yahvista y el Elojista no lo eran.'53 Quiere decir con esto que el plan y la estructura de ia obra es el aporte del escritor individual D quien manifest bastante originalidad y libertad en su modo de arreglar el material preexistente. Por otra parte, el plan y la estructura de J y E no fue el resultado de la actividad de una sola persona sino que evolucion por etapas dentro del culto en una serie de crecientes temas bsicos. Los temas organizados cannicamente y "rellenos" de subtemas y tradiciones alcanzaron una estructura bastante fija en la Grund lacre de que se sirvieron J y E. El bosquejo de la base comn de J y E fue una forma que lentamente lleg a existir en un contexto bsicamente preliterario, sin que ninguna persona, ni siquiera una generacin especial, la hubiera visualizado o construido en su conjunto. Pero cuando haba alcanzado su pleno desarrollo, como el resultado de una larga lnea de producciones cltico-ideolgicas. su plan y estructura tan trabajosamente construidos tenan que mantenerse. La creatividad literaria de J o E no poda cambiar esa expresin uniforme de los temas bsicos que prestaba a la obra su cohesin y perspectiva, aunque ellos ejercieron ms o menos libertad con respecto a los materiales de "relleno" que usaban y la perspectiva que proporcionaron. A mi parecer, Noth bsicamente tiene razn. Por cierto, no estoy convencido de la tesis de Noth que la historia deuteronomista desde Deuteronomio hasta Reyes sea obra de una sola persona. Me inclino a pensar que ha pasado por dos ediciones por lo menos. Tampoco veo el arte del Deuteronomista en todos los detalles composicionales donde Noth lo encuentra. Adems, me aparto de Noth en mi concepto de la elaboracin literaria del tema bsico Entrada en Canan, como se ver ms adelante en esta Parte de nuestro estudio. Pero uno no tiene que estar de acuerdo con todas las ideas de Noth acerca del "autor" D para ceder su punto bsico, que el Deuteronomista recogi materiales que, si bien estaban fijos hasta algn grado como unidades individuales o complejos, carecan an de un plan global. En cambio, el Yahvista y el Elojista enfrentaron un conjunto de materiales ya acopiados bajo un plan total que gozaba de una posicin normativa en la comunidad, prohibiendo modificaciones de los temas y restringiendo modificaciones en el contenido de ellos. Las implicaciones de

IV.16.2 168 este contraste bsico entre la relativa libertad composicional de D, por una parte, y la relativa limitacin composicional de J y S por otra, son de gran alcance e incluyen facetas de la formulacin de a tradicin de las que el mismo Noth no se dio cuenta. En primer lugar, esta diferencia entre D y J/E nos muestra que, una vez que el culto centralizado del Israel premonrquico hubiera producido su gran diseo de temas bsicos terminando con la Entrada en Canan, no se hizo ningn esfuerzo subsiguiente a gran escala dentro del culto continuo para normalizar y esquematizar la historia posterior de las peripecias de Israel en la tierra. Por cuatro siglos, desde aproximadamente 1050 a.C. cuando la base comn lleg a su forma desarrollada incluyendo todos los temas bsicos, hasta el tiempo del Deuteronomista (o los Deuteronomistas) en 621-550 a.C, el culto careca de mpetu para extender los temas bsicos o, ms precisamente, para preparar un segundo complejo grande de tradicin que mostrara cmo la historia de Israel en la tierra deba entenderse en secuencia temtica como obra de Yahveh. Por supuesto, durante este perodo haba abundantes informes e interpretaciones de la historia, las cuales ocurran en pequeos complejos narrativos y en ios orculos de la profeca, pero no haba un gran diseo temticamente organizado que abarcara los siglos de la experiencia israelita despus de la muerte de Josu. Dada la fantstica productividad del primitivo culto por qu de repente se termin el proceso? El eclipse de la elaboracin de tradiciones a gran escala se deba en gran medida a la incapacidad del culto a ajustarse a la nueva circunstancia de la monarqua. El cuito tom su forma esencial antes de la monarqua en un perodo cuando todo Israel estaba unificado y aumentando en extensin por medio de la incorporacin progresiva de nuevos miembros. Despus de eso, la historia dividida del pueblo en dos estados tras la muerte de Salomn pareca reprensible y retrgrado, aun conceptalmente incomprensible. Mucha de la energa, adems, se haba canalizado hacia el culto como un sustito efectivo por instituciones exclusivamente polticas. Con la institucin de la monarqua jerrquica, el viejo culto de las tribus asociadas cedi su anterior posicin principal en el sistema social. Sus funciones polticas eran cada vez ms expropiadas por la monarqua y su funcin religiosa desafiada por el nuevo culto real del templo. Bajo estas circunstancias, el culto centralizado continuo de Israel cay en estancamiento defensivo y era cada vez ms arcaico. Sus energas culturales e intelectuales menguaron. En realidad, lo que ms se aproxima a una celebracin cltica de la historia de la monarqua est en la teologa real, la cual produjo piezas litrgicas para las ceremonias y fiestas del templo y entraaba formulaciones ideolgicas acerca de la relacin filial entre Yahveh y el rey. Pero esta rama monrquica del culto israelita nunca logr recapitular toda la historia de Israel bajo sus reyes en un marco ideolgico real. Solamente cuando la monarqua se acercaba a su fin se hizo semejante intento y aun asi el Deuteronomista, a pesar de que usaba materiales clticos, estructur su marco interpretativo como una actividad alta-

IV.!6.2

',69

mente literaria que estaba alejada del culto, bien fuera porque anticipaba el fin del culto (si suponemos una primera edicin en el ao 609 a.C.) o porque ya se habia experimentado su defuncin

(en la edicin final c. 550 a . O . La notable Historia de la Corte o Historia de la Sucesin de David en II Samuel 920, I Reyes 12 quiz fue estimulada por el culto incipiente de la teologia real, pero su formulacin no es de ninguna manera decisivamente cltica. Adems, concluye con la consecucin del trono por Salomn, siendo su propsito nada ms una narracin de la lucha por la sucesin al oficio de David. Por supuesto, si ios biblistas tienen razn al creer que la historia de la sucesin fue escrita en el reinado de Salomn, sus limitaciones eran inevitables. Pero queda el hecho que nadie se dedic a la tarea de extender esa narrativa hasta una historia de la dinasta de David (bajo el impulso de la teologia real) ni una historia del reino dividido (bajo el impulso de la ms antigua teologia premonrquica de la alianza) hasta el esfuerzo del Deuteronomista tres siglos despus. La escritura histrica que si se efectu estaba en la esfera de la actividad archivadora de la corte sin asimilacin o en la esfera de grupos iaicos inspirados por los profetas a mirar criticamente determinados episodios o etapas de la historia. Pero aun asi, nunca lleg a ser una historia comprensiva que bosquejara y evaluara todo el pasado histrico, ya fuera desde la muerte de Josu o desde el establecimiento de la monarqua. Debe enfatizarse que no estoy afirmando la desaparicin del culto central durante la monarqua. Creo que hay abundantes pruebas que los actos clticos modales de teofana, renovacin de la alianza, recitacin de historia y transmisin de ley continuaron a lo largo de toda la historia de la monarqua, aunque en forma atenuada debido a una disminucin general en la importancia del culto en el sistema social. Lo que estoy afirmando es lo siguiente: con la fundacin de la monarqua el culto centralizado perdi su fuerza creadora como el centro de generacin de nuevos esquemas comprensivos para interpretar la historia de Israel. Los acontecimientos desde la muerte de Josu fueron cedidos a las interpretaciones de la teologa real o fueron supeditados bajo las antiguas categoras de los temas bsicos sin preocupacin seria por la gran diferencia entre la primitiva historia y sistema tribal y y la historia y sistema social de la monarqua contempornea. La fuerza creadora del culto centralizado pas ms bien a la profeca y en la profeca asumi una forma diferente, la cual se apoyaba formalmente en el antiguo marco y contenido cltico pero subordin todo lo que absorba a una nueva realidad: la dialctica de juicio y gracia como la implicacin teolgica de la dialctica social e histrica de las fuerzas contradictorias que cada vez ms socavaban los fundamentos de la comunidad. En realidad, en la prdida de la capacidad o la voluntad de concebir un concepto comprensivo de la historia de Israel ms reciente que la poca de Josu, vemos con mayor claridad el decaimiento del culto como el rgano institucional central de Israel. Los viejos actos

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IV.16.2

clticos se repetan sin la centralidad socio-poltica de la era premonrquica y, como consecuencia, se repetan con una prdida cada ves mayor de relacin entre los actos clticos y las tradiciones, por una. parte, y por otra, la experiencia contempornea, socialmente estratificada e histricamente contradictoria. Bajo esta luz, Deuteronomio y la historia deuteronomista representan un intento atrevido pero tardo de unir nuevamente las divergentes e incongruentes historias sagrada y secular Las implicaciones inmediatas de esta interpretacin del papel del culto centralizado bajo la monarqua son muy importantes para nuestro entendimiento del trabajo del Deuteronomista. Los libros de Josu y Jueces no fueron compuestos por D como libros independientes, por "natural" que parezca su divisin en. entidades independientes, sino que eran segmentos de una sola crtica moral y teolgica de la historia de Israel desde Moiss hasta el exilio, la cual consista en los libros de Deuteronomio hasta Reyes. Los segmentos de la historia conectada que en el curso de su transmisin llegaron a ser los actuales "libros" de Josu y Jueces son de inters especial para nosotros porque contienen la lnea de demarcacin en la narracin temporal donde el Deuteronomista ya no tena que adherirse al marco de ios antiguos temas bsicos y donde tena que seguir adelante hacia aspectos de la historia para los cuales le tocaba a l mismo inventar su propio marco. Es muy instructivo ver cmo D procedi en ese segmento donde todava poda usar el ltimo tema bsico, la Entrada en Canan, para guiarse y cmo prosigui una vez que ese tema estaba, como quien dice, "agotado". La obra deuteronomista comienza con Moiss, pero lo sorprendente es que, con una leve excepcin (Deut. 34), el libro de Deuteronomio no toma la forma de un resumen histrico, sino ms bien la forma de un discurso directo por Moiss. Bajo examen, este discurso directo se ve como el producto de predicacin cltica sobre los antiguos temas bsicos. En Deuteronomio obtenemos un cuadro de cmo el culto centralizado, al tratar de renovarse en tiempos monrquicos, no lo haca por medio del desarrollo de nuevos temas bsicos sino por elaboracin de los viejos temas en sermones y exhortaciones que tenan el fin de cerrar la brecha histrica y social entre el antiguo Israel cannico y el Israel monrquico contemporneo. Es claro, no solamente de la forma de Deuteronomio como discurso directo sino tambin de las muchas huellas de liturgia que sobreviven all, que el culto centralizado encontr innumerables maneras de utilizar la ceremonia peridica de renovacin del pacto como una ocasin para recoger ios viejos temas bsicos cannicos en una viva actualidad cltica que trataba de "re-formar" el actual Israel, repleto como estaba de contradicciones, y trataba de hacerlo con base en un modelo del antiguo Israel orgnicamente unificado y autoconsistente. Que fuera una tarea difcil e imposible, dado el lapso y las crecientes contradicciones en el sistema social de Israel por su posicin histrica en el Prximo Oriente, es evidente, me parece, del tono tan intensamente moralizante de Deuteronomio y de su apasionado esfuerzo por un compromiso comunitario total que rpidamente

IV.16.2

171

se acababa pero que, a los ojos esperanzados de los deuteronomistas, estaba todava dentro de su alcance.'''* Para nuestro propsito inmediato de discernir la historia de la tradicin en D, el rasgo clave de su tratamiento de la era mosaica es el hecho que no intent una nueva narrativa. Estaba claramente limitado por la realidad de la narracin autntica del perodo de Moiss, que se hallaba en los viejos resmenes cannicos existentes en las versiones algo variadas de J y E, posiblemente redactadas juntas ya en el tiempo de D como una sola obra. Difcilmente poda reemplazar esa historia., aunque lo hubiese deseado, pero s pudo haber escogido el curso de P, quien opt por organizar la versin de J/E dentro de su propio marco cronolgico y elaborarlo de vez en cuando con materiales que ilustraran las instituciones sociales y religiosas del ambiente del escritor P en el exilio o posexilio. Sin embargo D estaba satisfecho con el alcance y detalle de las versiones existentes de J y E de la primitiva historia. Prefera encapsular los antiguos temas bsicos hasta el asentamiento en la tierra, haciendo resaltar sus implicaciones morales y teolgicas para la historia monrquica posterior, la cual D present por primera vez en su magnifica amplitud y sus terribles defectos. La predicacin cltica sobre los viejos temas serva idealmente a su propsito de avaluar la historia posterior de Israel a la luz del sentido "programtico" de la constitucin "mosaica" del antiguo Israel. Y por lo tanto D construy un gran compendio de materiales de predicacin tomados del culto, posiblemente remontndose en parte a una poca tan remota como los siglos IX y VIII en el Israel septentrional, luego preservados en Jud y probablemente usados y modificados en el culto purificado de Yahveh despus de la reforma de Josas en 621 a.C.'*5,

16.3 La lnea divisoria entre Josu y Jueces

1 ;

Cuando el Deuteronomista pas a la poca de Josu, sin embargo, cambi de la modalidad del discurso a una modalidad de narracin. Esto nos lleva a la pregunta espinosa del origen, forma y posicin de las as-llamadas narrativas de conquista en Josu 112, una pregunta que muchas veces se plantea simplemente como cuestin de crtica literaria, la cual nosotros tambin hemos de considerar en una forma ms limitada en IV.17.1 y en IV.18.1-2. Sin embargo, Josu 1 1 2 tambin plantea una pregunta clticoideolgica como un problema en la historia de tradiciones. Cmo explicamos el repentino cambio de un gnero de discurso exhortatorio por medio del que el Deuteronomista presenta todos los dems temas bsicos de la antigua historia cannica al gnero narrativo de Josu donde se presenta el ltimo tema bsico, la Entrada en Canan? Para abordar esta pregunta en forma adecuada, tenemos que recordar que el Pentateuco, tai como est, casi no incluye unidades narrativas que rellenen el tema bsico Entrada en Canan. Solamente unas pocas migajas de tradicin al fin del libro de

IV.16.3 172 Nmeros han sobrevivido. Por otra parte, el Pentateuco constantemente proyecta y supone la culminacin de la primitiva historia de Israel en la toma de la tierra. Por qu entonces est el tema bsico Entrada en Canan que con Noth consideramos una de las primeras columnas de la tradicin histrica tan desprovisto de contenido narrativo en el Pentateuco? Este es uno de los problemas ms difciles de toda la crtica literaria del Pentateuco. Pero si examinamos ms detenidamente las narraciones del Deuteronomista podemos abordar en forma ms adecuada la pregunta acerca de sus antecedentes y, especficamente, arrojar luz sobre la conjetura que las historias de "conquista" en Josu pudieron ser alguna vez parte de la base comn y recogidas luego en J o E o posiblemente en ambos. El cambio de un tratamiento exhortatorio de todos los anteriores temas bsicos a un tratamiento narrativo para el ltimo fue el modo que el Deuteronomista escogi para subrayar la ocupacin de la tierra como el ms importante de los temas. Por qu Israel estaba en inminente peligro de perder la tierra (si suponemos una primera edicin c. 609 a.C.) o por qu ya la haba perdido (desde a perspectiva de la edicin final en 550 a.C.) era la urgente pregunta histrico-teolgica a la que se diriga D en su masiva evaluacin del pasado. El plan de la obra, por lo tanto, exiga la separacin del tema Entrada en Canan para nfasis y amplificacin. Vemos a Moiss en Deuteronomio dirigindose a Israel, poco antes de su muerte, en vsperas de la entrada en Canan. Los premios y castigos nacionales que dependen de la respuesta de Israel a la ley se describen principalmente en trminos de posesin o prdida de la tierra.9* Pero para D no eran suficientes la anticipacin de la toma de la tierra y la eventualidad de la permanencia en la tierra vinculada al cumplimiento de la ley. Comenz su "historia" contando acerca de la ocupacin de la tierra en forma narrativa. Esto puede reflejar en parte la relativa ausencia en el culto de materiales exhortatorios asociados con Josu, aunque por lo menos dos discursos exhortatorios por Josu se hallan insertos en Josu 2324, el segundo en la forma de una ceremonia de renovacin de la alianza que refleja antiguas condiciones premonrquicas. El motivo principal para enfocar la toma de la tierra como episodio distintivo en la historia de Israel era el deseo del Deuteronomista de enfatizar el mensaje del xito abrumador de Israel en la toma de Canan como su patria. Esa toma de la tierra fue, despus de todo, una serie de acciones, por muy esquematizada que hubiera llegado a ser en la tradicin, y estas acciones podan subrayarse ms intensamente refirindole al lector a las campaas militares con todo el detalle circunstancial disponible. Esto a su vez preparara el camino para las narrativas circunstanciales que seguan en Jueces, Samuel y Reyes. Lo que nos llama la atencin de una vez en las narrativas de conquista es que estn fundidas en la misma forma centralizada y armonizada en la que encontramos todas las narrativas de los antiguos temas bsicos. La conceptualizacin unificada de las narrativas de conquista es precisamente la de todas las historias

173 17.15.3 de xodo y Nmeros. Las tribus unidas bajo un solo comandante llevan a cabo una barrida total de ia tierra. Como ya lo hemos notado, muchos aspectos de las narrativas desmienten ese concepto unificado de los eventos. A no ser que el Deuteronomista haya fabricado por completo la historia de Josu 112 en forma arcaica, lo que es poco probable ya que carecen de su estilo distintivo, una conceptual izacin centralizada va era intrnseca en esas narrativas de conquista aun antes que el Deuteronomista se apropiara de ellas v las incluyera en su relato. Sea cual fuera la relacin precisa entre esas narrativas y las anteriores fuentes J y E (y de ello hablaremos ms adelante) el concepto unficado de las narrativas de conquista de Josu nos dice algo muy importante acerca de su historia antes de D: se derivan de una etapa de ia produccin de las tradiciones en la que Israel se proyectaba como una unidad idealizada. Puesto que esa proyeccin unificada e idealizada ces con el ltimo tema bsico en la Grundiaae aproximadamente 1050 a . C , parece lgico concluir que una primera formulacin de esas historias aunque no todos sus detalles ni necesariamente la expresin actual de las unidades se remonta hasta ese tiempo. Las cosas son muy diferentes una vez que el Deuteronomista llega al fin del ltimo tema bsico de la antigua historia cannica. Con ia muerte de Josu, D se encuentra en un territorio que carece de los mapas cltico-ideolgicos que hasta all le guiaban, por mucho que haya sustituido ingeniosamente elaboradas prdicas cultuales en lugar de ilustracin narrativa de ios temas. Como se not en III.14.3, en el libro de Jueces no se hallan unidades narrativas centralizadas en el estilo cltico, con la excepcin del relato de Jueces 1921 que examinaremos despus. De repente se pierde la fachada formalista del Israel unificado. Ya estamos tratando con unidades de tradicin que suponen que Israel est formado de subgrupos y que en el perodo premonrquico stos actuaban con bastante autonoma, ya sea individualmente o en distintas combinaciones. Dejemos por el momento la cuestin si las anotaciones acerca de los "jueces" no militares en Jueces 10 y 12 sean pruebas de un oficio en el primitivo Israel. Aun cuando ello resultara probable, el oficio central parece haber tomado en cuenta los diversos miembros componentes de Israel, puesto que debemos cuadrar la existencia de un oficio central con el hecho indudable que las propias narrativas hablan de acciones localizadas por diversos nmeros de subgrupos de Israel, desde uno hasta diez segmentos. Tan fuerte es esta ruptura entre las conceptualizaciones de las narrativas antes y despus de la muerte de Josu que algunas de las tradiciones acerca de la toma original de la tierra se colocan ilgicamente despus de su muerte en desafo total de la idea que Josu haba terminado la toma de la tierra. Segn parece hay una sola explicacin verosmil de esta diferenciacin temporal, es decir, que las tradiciones acerca de la toma de la tierra pinten a las tribus tomando posesin de la tierra en acciones militares independientes, acciones excluidas en la conceptual izacin centralizada del tema bsico del libro de Josu.

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IV.16.3

Volveremos a la pregunta por qu el Deuteronomista alter su esquema incluyendo materiales tales como los que vemos en Jueces 1. Pero tal como est, Jueces 1 confirma en forma definitiva la manera en que los antiguos temas bsicos determinaron el abordaje del Deuteronomista hasta el punto en su historia donde stos se terminan. Despus, D se sinti con libertad para introducir relatos de acciones militares de tribus que tomaban la tierra en forma independiente o individualmente rechazaban enemigos despus de asegurar la tierra. Desde luego, es obvio que el Deuteronomista quiere que el lector trate las condiciones de Jueces en trminos de la unidad moral y teolgica ideal de Israel. Esto queda claro en su continuacin despus de los anales de la ocupacin de la tierra, con el pesado resumen y critica moral y teolgica de Jueces 2:1-5. Es igualmente claro en su marco editorial para las historias de los jueces que intenta presentarlas como sendos ejemplos del mismo proceso de apoetasa, opresin, arrepentimiento, liberacin y descanso para la tierra. No cabe duda que D ve a todo Israel en cada uno de los distintos episodios. Sin embargo, no trat de revisar los anales de ocupacin ni las historias de los jueces para que se parecieran ms a la narrativa centralizada de Josu 112. Se sabe que D est dispuesto a refundir historias de nuevo cuando le interesa hacerlo, como se nota ms de una vez en Samuel y Reyes. Paradjicamente, parece que fue su intensa pasin moral y teolgica que lo impuls a dejar los anales y las historias de Jueces casi sin redaccin, ya que vivamente presentan las debilidades, divisiones y apostasias de la poca. Las historias refuerzan con detalles la conviccin de D que Israel cay en apostasa despus de la muerte de Josu. Las historias de Jueces con sus detalles realistas aparentemente evolucionaron en diversos lugares tribales y escaparon obliteracin porque los antiguos temas bsicos del culto no podan absorberlas ni centralizarlas. El Deuteronomista las us, aun cuando tendan a controvertir su posicin que Josu haba conquistado toda la tierra, porque en general consideraba que esta disonancia no era lo suficientemente problemtica como para afectar las ventajas de usarlas para "documentar" dramticamente su argumento acerca de la desviacin israelita de Yahveh despus de la muerte de Josu. Bajo esta interepretacin se hizo posible relajar la disonancia entre las tradiciones centralizadas y las no centralizadas. Las centralizadas acerca de Josu y las doce tribus actuando en conjunto reflejaban la unidad de Israel basada en lealtad a Yahveh y las no centralizadas acerca de los jueces y las distintas tribus reflejaban la falta de unidad en Israel que provena de su apostasa de Yahveh. Desde el punto de vista de la historia de las tradiciones conclumos que la periodizacin fundamental de las historias en pocas temporales que enfocaban a Josu y a los jueces respectivamente fue un esquema que D simplemente hizo explcito. Implcitamente se remontaba hasta la segunda generacin de israelitas en Canan, porque ya en esa poca las narrativas centralizadas terminaban con Josu y todas las narrativas subsiguientes acerca de
N^

175 ios sucesos en Israel se presentaban en trminos de la individualidad de sus submiembros, lideres locales y sitios iocales que estaban implicados. Surge naturalmente la interesante pregunta: compartiran los primeros que contaban y coleccionaban las historias de los jueces el posterior aborrecimiento moral y teolgico de D acerca de los eventos relatados? Es casi seguro que no y por lo tanto debemos dejar al lado la critica moral y teolgica de D para evaluar las historias con las perspectivas morales y teolgicas que ellas mismas contienen. Descubrimos que no estn desprovistas de juicios de elogio y culpa sobre ios actores y eventos que relatan. Pero estos criterios son los de los israelitas de los siglos XII y XI, no los del movimiento deuteronomista de reforma de los siglos VII y VI a.C. Notas 91. N.H. Snaith, "Introduction", The First and Second Books of Kings. (IB, 1954), Tomo 3, pp. 10-12; J. Gray, and II Kinas (OTL) , 1963, pp. 11-15, 38, 683-686, 705. 92. N.K. Gottwald, 103-104. "The Book of Deuteronomy" en IOCB, 1971, pp.

IV.16.3

93. M. Noth, Uberlieferungsaeschichtliche Studien I. 2 ed., 1957, y brevemente notado en su A Historv of Pentateuchal Traditions. 1948 (trad. ing. 1972), p. 2. 94. G. von Rad, Studies in Deuteronomv (SBT, Primera Serie, 9 ) , ed. rev. 1948 trad. ing. 1953), pp. 70-73. Desde hace mucho tiempo se ha sospechado que una lucha socio-econmica y poltica precipitara la reforma deuteronomista. Se ha propuesto que uno que otro de los siguientes grupos origin la reforma y llev las tradiciones deuteronomistas: los levitas o sacerdotes, los profetas, los escribas o funcionarios de la corte, el ejrcito, los campesinos, los terratenientes, etc. Ninguna de estas propuestas ha sido completamente convincente, en parte a razn de nuestras incertidumbres acerca de la historia literaria del libro y en parte porque existen muchas lagunas en nuestro conocimiento del perodo de la reforma. Recientemente W.E. Claburn, "The Fiscal Basis of Josiah's Reform" JBL 92 (1973) 11-22, ha sostenido que la reforma deuteronomista fue principalmente una reorganizacin del sistema financiera del estado con el fin de canalizar los impuestos de los campesinos directamente a ia corte en Jerusaln para gastos de defensa, asi reduciendo drsticamente la parte de los impuestos que hasta entonces corresponda al liderazgo rural tradicional. Sobre esta base, Claburn busca mostrar cmo diversos grupos fueron atrados al plan de reorganizacin, o bien "comprados" cuando fuera necesario, mientras Josas equilibraba los varios grupos sociales en un esfuerzo por proporcionar premios o alicientes si bien en forma desigual a todos"los sectores de la poblacin. Para evaluar en detalle la hiptesis de Claburn sera necesario examinar su estudio de la retrica radical de "liberacin nacional" y los temas de Deuteronomio: "Deu-

Notas IV. 16 176 teronomy and Collective Behavior" (Ph.D. dis., Universidad de Princeton, 1968). Por ahora, la verdadera base en la lucha social del intensivo empuje retrico e ideolgico de Deuteronomio permanece en una semi-oscuridad discutible. 95. G.E. Wright, "Introduction", The Book of Deuteronomv (IB. 1953), Tomo 2, pp. 319-320, 323-326; G. von Rad, Studies in Deuteronpmv. Cap 1. No se trata de afirmar que D meramente extrajera materiales de las tradiciones histricas de J y E en la manera en que, por ejemplo, el Cronista se sirvi de los materiales en Samuel-Reyes. D tiene su propio estilo, la cual depende de las formas de exhortacin en el culto, y D (o la tradicin que D usa) manifiesta bastante libertad con respecto a las tradiciones histricas de Israel, tanto en detalle como en nfasis. Por ejemplo, W.A. Sumner, "Israel's encounters with Edom, Moab. Ammon, Sihon and Og according to the Deuteronomist" VT 18 (1968) 211-228, expresa la opinin que las tradiciones histricas en Nmeros (J./E) y en Deuteronomio sobre los mismos temas dependen en efecto de un antiguo cuerpo comn de tradiciones que cada uno a su manera ha usado, arreglado y expresado. Aun cuando fuera asi el caso, D seguramente habra conocido la existencia de J y E (o de la redaccin J./E) y no tenemos ningn indicio que fuera su intencin que su versin mucho ms breve reemplazara a J/E. 96. Wright, The Boqk pf Peuteronomy pp. 326-329.

17.

FUENTES PRE-DEUTERONOMISTAS EN JOSU Y JUECES

Volviendo al anlisis literario, se nota de una vez que varios pasajes en Josu y Jueces estn estampados con los motivos y la fraseologa caractersticos de Deuteroomio, notablemente Josu 1; 3:30-35; 11:15-23: 21:4322:6: 23; Jueces 2:63:6 as como tambin los marcos de las historias individuales en Jueces. Adems, estos pasajes distintivamente deuteronomistas estn colocados de tal manera que sirven de "abrazaderas" editoriales de introduccin y conclusin para ligar las tradiciones dispares que se hallan en medio. Existe bastante diferencia de opinin acerca del grado de redaccin deuteronomista que se encuentra en varios otros pasajes. Nuestro inters ahora enfoca los materiales resumidos entre las "abrazaderas" editoriales explcitamente deuteronomistas. For lo menos en el libro de Josu, la gran mayora de los materiales narrativos parece provenir de un antiguo ambiente clticoteolgico septentrional en el que se produjo E y con el que las historias de Elas-Eliseo y el profeta Oseas tambin estn relacionadas. La peculiar perspectiva del Deuteronomista y hasta mucho de su lenguaje es una elaboracin distintiva de estos antiguos conceptos del norte. As que es a menudo difcil distinguir entre lo que D ha apropiado sin tocarlo y lo que l ha revisado. Se podra decir algo ms acerca de las fuentes predeuteronomistas de Josu y Jueces? Ya existiran los materiales sn posesin del Deuteronomista en la forma de fuentes continuas o seran simplemente unidades independientes? Si eran fuentes continuas, podremos identificarlas como continuaciones de las fuentes del Pentateuco? Finalmente, si aceptamos una u otra de estas explicaciones, qu consecuencias acarrea para nuestro uso histrico de las tradiciones empleadas por D? Las pruebas de la existencia de fuentes continuas predeuteronomistas en Josu y Jueces son bastante convincentes, pero de ninguna manera contundentes. Las huellas de fuentes paralelas estn ms claras en historias como el paso del Ro Jordn (Jos. 3 4 ) , la toma de Jeric (Jos. 6"), los episodios de Geden (Jue. 68) y la historia de Jeft (Jue. 10:17-12:5). A veces estas fuentes parecen ser dos en nmero, pero en ciertas historias algunos crticos han visto tres fuentes.'^7 La hiptesis de fuentes, no solamente como paralelas en determinados relatos sino continuas de relato en relato, puede tambin explicar la existencia de unidades enteras que tratan del mismo suceso o complejo de sucesos desde diferentes ngulos, as como las versiones en prosa y poesa de la batalla contra los cananeos en Wadi Cisn (Jue. 45^, y tambin los dos muy diferentes conjuntos de modos literarios y conceptos ideolgicos expresados respectivamente en las tradiciones de conquista de Josu 112 y en las de Jueces 1. 177

178

IV. i 7

Sin embargo, si sospechamos que estas fuentes paralelas y continuas pudieron haber existido por lo menos para algunos segmentos de la narrativa, tenemos que admitir que son mucho ms difciles de distinguir que en el caso de las fuentes del Penteteuco. Por qu? El oscurecimiento de las fuentes predeuteronom3tas puede explicarse en parte bajo la suposicin que el redactor deuteronomista us una mano ms pesada en la seleccin y revisin de sus materiales que la del editor (o los editores) de Gnesis hasta Nmeros. Sin embargo, esta explicacin es apenas satisfactoria porque, sea cual fuera la revisin que D hiciera, parece que evit escribir extensamente en su propio estilo peculiar. Otro factor es la dificultad que hemos mencionado de separar lo que es del redactor D y lo que proviene de sus materiales anteriores de la familia de E. Hemos tenido que expresar tantas reservas acerca del asunto que la pregunta queda si estas supuestas fuentes predeuteronomistas realmente son extensiones de las fuentes del Pentateuco. En mi opinin, probablemente lo son, aunque mi evaluacin se basa ms en consideraciones generales de3 la historia de las tradiciones que en el anlisis literario.' '3 Las fuentes del Pentateuco en si exigen su culminacin en una forma consistente con el contenido de los materiales predeuteronomistas de Josu 112 y Jueces 1. Es decir, las fuentes del Pentateuco repetidamente sealan hacia el asentamiento de Israel en Canan. Sin ninguna tradicin de la toma de la tierra, seran meros troncos. Por supuesto, podemos sospechar que las terminaciones se perdieran, pero si es que las anticipadas culminaciones se encuentran en alguna parte, seguramente estn en los libros de Josu y Jueces. Puesto que volver a la cuestin de la posible inclusin de las conclusiones originales de J y E en Josu y Jueces, por el momento simplemente subrayo el punto anteriormente establecido, que las narrativas de conquista de Josu 1 1 2 ya estaban centralizadas antes que D se las apropiara y, por lo tanto, no solamente sealan hacia atrs a un tiempo contemporneo con la composicin de J y E sino ms all hasta las races de la base comn de J y E en tiempos premonrquicos. Cuando ese hecho se considera junto con la existencia en forma troncada de J y E, la probabilidad es muy grande que los materiales de conquista en J y E, o ambos, hayan sido preservados por D. Pero para que esto sea ms que una probabilidad formal, es necesario ofrecer con base en la historia de tradiciones una explicacin ms convincente que la que se ha visto hasta ahora acerca de la separacin de las narrativas de conquista del Pentateuco y su inclusin en la historia deuteronomista. Esto lo tratar de hacer en IV.18.2. Pero aun cuando sostengo la probabilidad de narrativas continuas previas al Deuteronomista, debo decir tambin que la hiptesis no resuelve todos los problemas planteados por la contrapuesta hiptesis fragmentaria. Solamente las retira hacia un punto anterior en el proceso de la historia de la tradicin, pues cuando hablamos de "fuentes" en Josu y Jueces definitivamente no queremos decir productos literarios bien razonados y estructurados que consisten en materiales de un solo gnero tomados de un

179 IV. 17 solo medio ambiente. Las fuentes que hemos supuesto incluyen una diversidad de gneros. La crtica de formas y la historia de tradiciones continuamente dirigen nuestra atencin a las diversas unidades que se han unido en una sola fuente. Al mirar cuidadosamente los conjuntos de relatos de Josu y Jueces hay que poner el nfasis correcto sobre dos rasgos: (1) su tendencia a unirse al narrar una historia ms o menos continua en dos o posiblemente tres fuentes paralelas con ciertos puntos de vista que parecen vincular los episodios dentro de cada fuente: y (2) 3u tendencia a fragmentarse a causa de la incorporacin de diversos gneros literarios relacionados con tenues vinculaciones editoriales entre las unidades, lo cual necesariamente tiene el efecto de interrumpir las continuidades temporales y temticas. El resultado general es que las tendencias hacia la unidad ideolgica y estilstica estn en una tensin constante con lo discreto y recalcitrante de las unidades individuales. Cunta fragmentacin se puede tolerar en una fuente y seguir considerndola una entidad sostenible? Finalmente, aun cuando aceptemos algunas fuentes continuas predeuteronomistas de importancia en Josu y Jueces, difcilmente podemos decir que todas las unidades individuales de estos libros se relacionen con una u otra de las fuentes. Es necesario complementar una hiptesis provisional de fuentes con una hiptesis provisional fragmentaria. Obviamente es necesario ilustrar estas generalidades de interpretacin con algunos bloques especficos de tradicin, y escogeremos bloques que son de importancia central para entender el valor histrico de lo que se nos relata en Josu y Jueces.

17.1 Josu 112 Estas historias hablan en detalle solamente con respecto a la toma de las tierras altas de Canan al Oeste del Jordn por todo Israel baio Josu. Dan la impresin formal de una "conquista" total de la tierra, pero en realidad hablan em gran detalle de unas pocas ciudades y de dos batallas mayores con coaliciones de reyes cananeos. El resto est apuntado en resmenes o en listas. La mayor parte de la tierra no se menciona en absoluto en las historias, ni siquiera las tierras altas (por no hablar de todo Canan), sino que figura solamente de vez en cuando en arandes resmenes acerca de la toma de la tierra. De las historias mismas recibimos la impresin de un par de victorias sobre coaliciones de reyes y una cantidad de escaramuzas o incursiones, la toma y destruccin de unas cuantas ciudades, pero todo ocurrido sobre un trasfondo histrico y territorial curiosamente oscuro. Los ocasionales detalles pintorescos no se extienden hasta una representacin temporal-territorial coherente. La coherencia de la narrtiva parece resultar ms bien de la antigua matriz ideolgica. Si queremos hacer cualquier tipo de anlisis literario o histrico, obviamente tenemos que tratar de penetrar detrs de esta fachada cltico-ideolgica.

180 IV.i 7.1 Cuando examinamos cada unidad a travs de la critica de formas por medio de un anlisis temporal-territorial, descubrimos que la conformidad superficial empieza a resquebrajarse. Notamos especialmente que el lugar de los principales episodios es casi exclusivamente en territorio benjaminita. Gilgal es tan importante que uno.se anima a creer que varias de estas subunidades, especialmente las ms desarrolladas, tomaran su forma en el ambiente del centro cltico benjaminita en Gilgal donde se dramatizaba una ceremonia en una procesin que atravesaba el Jordn y caminaba alrededor de las ruinas de Jeric, no muy lejos del sitio del propio Gilgal.9'3 Tambin ha de notarse que los relatos militares precisamente de estas historias de Gilgal tienen un carcter vago y estereotipado, sin color ni detalle claro y que la figura de Josu no est en una posicin central en estos relatos. Estarla ste realmente implicado en estos incidentes en un principio? En contraste, Josu parece ms definitivamente vinculado con y definido en la batalla de Gaban y Bet-horn en Josu 10, reas cercanas a su lugar tribal en Efrain.100 Cuando las consecuencias de esta batalla se extienden a toda la tierra alta y llanura de Jud; y cuando Josu es conectado con la destruccin del sitio de Hazor en el lejano norte de Galilea, su vinculacin con los relatos se vuelve sospechosamente tenue. Estas sospechas son ms bien confirmadas por el hecho que ciertas conquistas, aqui reivindicadas en nombre de Josu, en otras partes se encuentran atribuidas a una sola tribu o clan, v.g., el caso de Hebrn (en Jos. 10:36-37 la toma de Hebrn se atribuye a Josu: en Jue. 1:10 a Jud; en Jue. 1:20 y Jos. 14:13-14; 15:1314 a Caleb). La suposicin que Josu derrot los carros amontonados de los cananeos en Mern cerca a Hazor choca abiertamente con las graves dudas acerca de su asociacin con las tribus de Galilea, como tambin la dificultad de encontrar una relacin entre la batalla de Mern en Josu 11 y la batalla de Wadi Cisn en Jueces 4 y 5. Ambas se describen como victorias sorprendentes sobre los carros del rey Jabin de Hazor a la orilla de arroyos o fuentes. Los sitios de las dos batallas estn alejados cierta distancia y, en el caso de Josu, Hazor queda destruida, pero en el caso de Barac no. Sisara, como el general de Jabin, aparece en Jueces 4 pero est ausente en Josu 11. Jabin mismo no es mencionado en la versin del cntico en Jueces 5. Hasta donde yo pueda ver, las incongruencias histricas entre Josu 11 y Jueces 45 (como tambin entre Jueces 4 y Jueces 5) no se resuelven por medio de un anlisis de fuentes, agrupando, por ejemplo, una de las lneas de Josu 11 con Jueces 5 como otra fuente, o bien consignando tres fuentes distribuidas de manera que expliquen las discrepancias. Todava encontramos la dificultad de relacionar los elementos regional y temporalmente independientes o antagnicos de las tradiciones de las batallas en estas dos o tres fuentes hipotticas dentro de un nexo histrico-terrtorial comprensible.*01 Habiendo suscitado el problema de la relacin histrica entre las dos tradiciones de la batalla de Galilea en Josu y en Jueces 4 5 , me permito simplemente informar mi propia hiptesis. A mi

IV.17. 1

181

parecer, el informe de la destruccin de Hazor en Josu 11. despus de la derrota de un contingente de carros en el cercano Merom* se refiere a la toma y destruccin de la ciudad a fines del siglo XIII, de la cual existen pruebas en el nivel XIII de las excavaciones de Hazor.102 Sugiero que esto se encuentra en un ncleo analistico en Josu 11, aproximadamente los versculos 510, 11b, 13, materiales que son parecidos en amplitud y estilo a los anales en Jueces 1. No creo que Josu haya tenido que ver con el incidente. Fue probablemente una accin de parte de un grupo de la posterior tribu de Neftal que desafi el gobierno de las ciudades-estado en el este de la Alta Galilea. Jabn de Hazor pudo ser el nombre del rey, pero el cuadro introductorio de una vasta coalicin de reyes del norte de Canan contra todo Israel responde, segn parece, al deseo de proporcionar una simetra con la derrota de la coalicin del sur de Canan en Josu 10. Como resultado de esa batalla y la toma de Hazor, Neftal (y tal vez otros grupos proto-israelitas) empez a asentarse en la Alta Galilea o, si ya estaba asentada all, empez a desarrollar su propia vida independiente, libre del control de Hazor. En contraste, la batalla en Jueces 4 y 5 es para el control del Valle de Esdreln, que separa Samara de Galilea, y s es una batalla contra una coalicin de reyes cananeos a gran escala. Se introduce a Jabn aqu por equivocacin en la versin en prosa, como se ve por su ausencia en la versin en poesa y su ttulo grandiosmente incorrecto de "rey de Canan". La suposicin que el Jabn de Jueces 4 pudiera ser hijo o nieto del Jabn de Josu 11, quien de alguna manera lograra recuperar a Hazor, no corresponde a la costumbre cananea de poner nombres a la realeza y no logra sino encubrir la dificultad histrica de manera ms bien torpe. Finalmente, creo que es altamente probable que la batalla informada en las tradiciones detrs de Jueces 45 haya influido en la forma confusa en que los viejos anales de la anterior batalla cerca de Hazor fueron entretejidos a la postre en el relato de Josu 11. De estos breves ejemplos, que no son diferentes de otros que pudiramos escoger, queda claro lo inmensamente complejas y francamente problemticas que son las operaciones envueltas en la traduccin de las tradiciones de Josu y Jueces en discurso histrico. Estimaciones de posibles o probables fuentes, cuando mucho, meramente nos ayudan a trazar los contornos de los problemas histricos un poco mejor. En ningn caso podemos reconstruir una fuente que siga atrs en lnea recta hacia los sucesos originales de la ocupacin de la tierra, articulada como una totalidad espacio-temporal bien ordenada. Cuando ms, ciertos vividos detalles circunstanciales, o hasta toda una unidad tal como el Cntico de Dbora, nos dan la apertura hacia lo que tomara lugar. Pero aun ese detalle o conjunto de detalles es tan solo un dato que debe combinarse laboriosamente con otros para construir un contexto histrico mayor. La especificacin histrica del dato en s simplemente no puede extenderse a los otros asuntos en los relatos, cada uno de los cuales ha de examinarse en su contexto. Y todos los datos histricos recuperables no pueden colocarse con simple congruencia en el esquema espacio-temporal eclctico que

182

IV.17.1

la base de las tradiciones ha formado a lejana distancia de las vivencias subyacentes. Asi que aun esta versin, al parecer la ms coherente de la "conquista" de Israel a Canan en Josu 112, no disminuye nuestra tarea dialctica bsica de establecer la relacin entre las tradiciones cltico-ideolgicas y el marco temporal-territorial laboriosamente construido, 1 cual reconoce que lo que ostensiblemente aparece ahora como la accin coordinada de todo Israel es de hecho ana mezcla de numerosas acciones, originalmente no coordinadas, de los proto-israelitas o de segmentos del Israel unido. Claro est que no cedemos a lo que ha sido llamado "un nihilismo histrico" por algunos defensores de una evaluacin ms conservadora del valor histrico de las narrativas de la conquista. Tenemos la confianza que detrs de los relatos centralizados y armonizados se halla sin lugar a dudas un fondo verdadero, rico y diverso, de vivencias cuya reconstruccin solamente se hace posible cuando insistimos en la distincin entre la diversidad original y la armonizacin tradicional de los relatos finales. "Nihilismo histrico" en este contexto es un epteto sin sentido. Lejos de negar que habia una historia verdadera de pueblos proto-israelitas y de israelitas unidos, decimos que la nica Baera de aproximarnos a un conocimiento preciso de esa historia es comprender que eran dos historias: la historia de las vivencias de proto-israelitas e israelitas unificados en sus diversos cursos independientes y en sus progresivas etapas de unificacin v 3 ia vez la historia del desarrollo de sus tradiciones como respuesta simblica, altamente selectiva, y la proyeccin de esa historia vivencial. Ambas sobreviven como fsiles o depsitos dentro de la unidad final de las tradiciones. La dialctica en las varias etapas de la produccin de las tradiciones tiene que comprenderse, cada una en sus propios trminos y, a la vez, unida con la dialctica mayor entre el desenvolvimiento de los acontecimientos y el desenvolvimiento de las tradiciones.

17.2 Josu 1319 Hemos notado en el resumen del contenido de Josu 1319 que las complejidades de los tipos de descripciones de reparticin de tierra y los marcos editoriales en los que se hallan incorporados son difciles de representar en forma esquemtica y de abarcar dentro de una sola teora de etapas de composicin. Podemos, sin embargo, llamar la atencin a algunas de las caractersticas sobresalientes de las listas y ios marcos editoriales. Creo que es tambin posible fijar el periodo histrico y aun el medio ambiente inmediato l que perteneca la mayor parte de las listas en un principio. Las descripciones de los repartos de tierra tribal o las "herencias"103 de Yahveh por suertes son de tres tipos formales e incluyen muchos ejemplos mixtos:

IV.17.2 1.

183 Listas territoriales, ya sea por nombres de regiones o por descripciones de extensiones geogrficas que utilizan la frmula "de (lugar) hasta (lugar)". Inventarios de fronteras, especificadas por una descripcin de los limites corriendo a travs de, a lo largo de, o alrededor de poblaciones y accidentes naturales tales como ros, montaas, pasos, piedras, etc.

2.

3.

Listas de ciudades, muchas veces con totales o subtotales numricos. Serias discrepancias ocurren en varias de las listas entre el nmero de ciudades que se nombran y el nmero total dado en el resumen. Esto se explica mejor bajo la suposicin que en el proceso de redaccin, las listas han sido revisadas por medio de omisiones y expansiones sin los ajustes correspondientes en los totales numricos.

Una caracterstica llamativa de las descripciones de reparto es que al parecer en ningn caso se dan en su totalidad las ciudades, las fronteras o los territorios de una tribu. Los de Benjamn y Jud son los que ms se aproximan a un catlogo completo. Sin embargo, parece que hacen falta los lmites y las poblaciones al oeste de Benjamn, y Jud carece de una lista de ciudades para la regin central entre Jerusaln y Bet-zur (esta falta est suplida en LXX). Las listas de ciudades para las tribus del sur son las ms completas, pero ninguna en absoluto sobrevive para Efran. Los lmites, aunque no siempre completos, se dan en parte para todas las tribus excepto Simen y Dan. La omisin de los lmites de Simen se debe a que se calcula el territorio de Simen dentro del territorio de Jud. Parece que algo semejante ocurre en el caso de Dan, ya que un estudio detenido de los lmites en el rea donde se juntan las tribus de Efran, Benjamn y Jud sugiere que poco territorio qued para los danitas. Algunos lmites entre tribus estn detallados dos veces y a veces ningn lmite se da para un reparto tribal pero puede suplirse de las descripciones de los lmites de las tribus vecinas, v.g., para obtener los lmites de Isacar al norte y al oeste es necesario consultar el lmite de Neftal en el sur y el de Zabuln en el este. No se da informacin en cuanto al traslado de Dan, excepto una nota acerca de la toma de la ciudad Lesem=Lais=Dan. Esto deja toda la regin del nordeste mal definida, ya que para Neftal hacen falta tanto los lmites al norte como los lmites orientales al norte del Mar de Galilea. En un intento de identificar la situacin vivencia! de estos repartos, hay que hacer una diferencia bsica entre los inventarios de fronteras y las listas de ciudades. Las listas de ciudades han de tomarse como administrativas en intencin y monrquicas en fecha. Se remontan a distintos periodos bajo la monarqua desde el tiempo de David hasta el reinado de Josas. Empero muchos biblistas entienden las delineaciones de lmites como el reflejo de las verdaderas divisiones de tribus en la comunidad intertribal de la alianza yahvista antes de la monarqua.10-* Se

184 IV.17.2 ha hecho otra distincin aun mayor entre las listas de ciudades: las que son del sur (Benjamn, Jud, Simen y Dan) son catlogos bastante repletos de nombres geogrficos, mientras que las listas que corresponden a las tribus de Galilea son ms breves, hasta fragmentarias y mezcladas en forma confusa con las descripciones de fronteras. Existe ahora bastante duda que las listas de ciudades de Galilea fueran alguna vez independientes de ios otros datos topogrficos, ya que se ha sugerido de modo ms bien persuasivo que los inventarios de limites eran originalmente nada ms una serie de nombres de lugares, posteriormente guarnecida con verbos conectores.105 En cuanto al sur, se sugiere que las listas de ciudades son subdivisiones provinciales del reino de Jud. Se reconoce que la lista de ciudades de Simen forma parte de Jud, mientras que las danitas tienen muy poca relacin con el esquema de.las provincias d Jud. Actualmente se debate cul periodo d la historia dei reino de Jud (o del reino unido) est reflejado en las listas de ciudades del sur, de acuerdo con las fronteras del reino que stas suponen y con la presencia o ausencia de determinadas ciudades.106 Estas discusiones han tendido a distraer la atencin de las listas de fronteras como un conjunto, las cuales la mayora de los biblistas continan considerando como premonrquicas. Pero es precisamente esta hiptesis del supuesto origen premonrquico de las listas de fronteras la que quiero examinar. Siguiendo a Z. Kallai, creo que puedo demostrar que las listas de fronteras no son premonrquicas, sino que corresponden con mucha precisin a todo lo que sabemos acerca de las condicionas territoriales en la ltima parte del reino de David y la primera parte del reino de Salomn, es decir, antes de su reestructuracin administrativa dei reino.,'7 El argumento a favor del origen de estas descripciones a fines del reino de David y principios del reino d Salomn se basa en varios factores. Solamente voy a sealar su bosquejo general. Por una parte, el territorio abarcado en estos repartos tribales corresponde estrechamente con 1 rea abarcada en el censo de David (II Sam. 24:1-9) y los distritos administrativos de Salomn (I Re. 4:7-19). Adems, una serie de rasgos internos de las listas cae en. la poca de David y Salomn como el nico periodo que los pueda explicar. El territorio israelita, dentro de sus fronteras exteriores, se concibe como slidamente ocupado y sin vacos en los territorios tribales contiguos. Esta situacin solamente se realiz la era de David, despus de la organizacin politico-territorial de Israel como estado soberano. Antes del reino de David, ciertos rasgos de las listas solamente podran explicarse como sbozos "utpicos". Que la interpretacin "realista" de las listas sea necesaria, a pesar de las lagunas y dificultades sn su forma sobreviviente, se hace claro n los pequeos detalles que sealan sn forma convincente conocidas circunstancias del reino de David o de la primera parta del rein de Salomn. Por ejemplo, las fortalezas de Canan en el Valle de Jezreel estn en posesin de Manases. El territorio de Aser sigue hasta Sidn en Fenicia, lo cual dej de ser cierto una vez que Salomn se encontrara en la necesidad de vender ciudades de

185 IV.17.2 Aser a Tiro para conseguir oro. Gezer liego a ser israelita slo cuando Faran se la regal a Salomn como dote para su matrimonio con una princesa egipcia. La descripcin de la frontera entre Benjamn y Jud es muy especifica con respecto a la ubicacin precisa de Jerusaln. lo que mejor se relaciona con un periodo despus que David hizo la ciudad su capital. Los limites de Jud ai noroeste se extienden a travs de territorio danita y penetran profundamente en el norte de Filistea, lo que solamente puede entenderse como reflejo del periodo despus que David haba echado a los filisteos hacia posiciones defensivas en las cercanas de sus principales ciudades. Estas listas provenientes de fines del reino de David y principios del reino de Salomn manifiestan una conciencia de cambios anteriores en la localizacin de las tribus y ajustes en las relaciones de ocupacin entre las tribus. A veces conllevan, en cierto sentido, una historia de cambios en el territorio de las tribus. Pero no existen pruebas que lmites tribales expresados con precisin geogrfica hayan sido proyectados antes del tiempo de David. No sabemos nada de esa supuesta prctica entre las tribus de delinear fronteras para asegurar integridad territorial. Ciertamente las tribus se extenderan dnde se hallaba su zona de ocupacin, pero es en extremo dudoso que hayan tenido un concepto estricto de soberana territorial que se protegiera por medio de fronteras fijas. Desde luego, las leyes del perodo premonrquico manifiestan la mayor preopcupacin para que la tierra no sea enajenada; pero no lo hacen en trminos de integridad territorial, sino en trminos del derecho de patrimonio del grupo social extensivo. Cada persona que cultivaba el suelo conoca sus propias afiliaciones de tribu y de familia y los lmites de su propio terreno; no tena necesidad de documentos polticos para ayudarle. Tampoco parece posible conjeturar ningn contexto para una recitacin de tales listas detalladas. En realidad, es casi imposible identificar una situacin vivencial para listas de fronteras tribales antes de la monarqua.108 De igual manera, no se halla un contexto premonrquico convincente para las listas de ciudades. Listas de clanes del tipo que se encuentra en Nmeros 26 pueden reflejar una reunin premonrquica de tropas israelitas. Ya que algunos de los nombres de clanes en esa lista son idnticos con nombres de ciudades en las listas de Josu, se pudiera decir con cierta lgica que las listas de Josu 1319 se desarrollaron a partir de las listas de clanes que se usaban para la reunin del ejrcito premonrquico. Bajo estudio, sin embargo, resulta evidente que muchas de las ciudades nombradas no eran israelitas hasta el tiempo de David. As que las listas tales como estn no son antiguas listas de clanes meramente transformadas en listas administrativas de ciudades. Esto tambin suscita la espinosa pregunta de la relacin entre los nombres de segmentos sociales (clanes o familias) y los nombres de lugares (ciudades y aldeas) que ser considerada en varios contextos en la Parte VI. Por el momento solamente afirmo que, aun cuando listas ms antiguas de clanes estn detrs de las actuales listas de ciudades, stas han sido completamente revisa-

186

das y ahora reflejan una situacin poltica y territorial en el reino de David y Salomn. Pero se podr explicar los inventarios de fronteras y las listas de ciudades mejor en el reino de David que en el tiempo de la liga tribal del primitivo Israel? Si partimos del censo de David, la situacin se aclara de una vez, porque nicamente un censo as proporciona el marco conceptual inclusivo para una lista detallada de territorios tal como la encontramos en Josu 1 3 19. El propsito del censo fue organizar el reino para la conscripcin militar y tambin posiblemente la imposicin de impuestos y trabajos forzados. Siendo as el caso, la tediosa lista de ciudades y pueblos en sus cercanas era necesaria para la evaluacin completa de los recursos humanos del reino para que fuese organizado en torno al apoyo econmico y militar del gobierno central. Este era el sentido de las listas de ciudades en su estado original, aunque su verdadero propsito est escondido por la forma lamentablemente incompleta en que han sobrevivido. Hemos explicado las listas de ciudades como archivos administrativos de una divisin territorial del estado de David para fines de levantamiento de un ejrcito e imposicin de tributos en especie y en mano de obra. Pero qu de los inventarios de fronteras y las descripciones generales de territorios? La razn de caracterizar la extensin precisa de las unidades administrativas aparentemente estriba en la repentina incorporacin en el reino de David de las ciudades-estado cananeas y tambin cierto territorio filisteo. Estos representaban grandes extensiones de tierra donde Israel nunca haba podido ejercer control, especialmente en las llanuras de la costa y el valle de Esdreln. Ahora las viejas regiones cananeas tenan que ser incluidas en el reino de Israel. As como vamos a explicar ms plenamente en VII.32.2, David opt por administrar su reino internamente segn lneas tribales. Como resultado, todas partes del reino incluyendo las ciudades-estado cananeas anteriormente extranjeras tuvieran que ser aceptadas efectivamente en "tribus" para administracin militar y fiscal. Hasta entonces los territorios de las tribus estaban lo suficientemente claros para todo propsito necesario. La idea de un territorio administrativo no exista para las tribus antiguas. Aun cuando las poblaciones emigraban, donde lograran echar races y cultivar o pastorear, la tierra de la regin era suya por el derecho de uso. Las relaciones de parentesco establecidas, ya fueran verdaderas o ficticias, ubicaban a cada familia y a cada clan o aldea en su lugar tribal y facilitaban la organizacin del ejrcito. Pero las poblaciones cananeas de la llanura no tenan esta identidad tribal israelita. No eran nada en trminos israelitas hasta que David les diera una identidad como miembros de esta o aquella tribu. La nica manera de hacer eso eficazmente era identificando las tribus con quienes habitaran dentro de reas que tenan lmites fijos. Cada ciudad cananea llega a ser parte de una tribu israelita por asignacin arbitraria en ei sentido que la asignacin se haca con base en consideraciones polticas y geogrficas en vez de una historia oranica anterior.

187 IV.17.2 ticas y geogrficas en vez de una historia orgnica anterior. Este proceso es todava evidente, por ejemplo, en las genealogas ficticias de los "clanes" de Manases (y alternativa o simultaneamente "nijos'V'hijas") en Nmeros 26:26-34 y en Josu 17:1-6, los cuales contienen varias ciudades conocidas como cananeas. En el resumen de Josu 1319 arriba, comentamos brevemente los complejos marcos editoriales de las tradiciones de reparto. Los pasos exactos de las etapas pre-D de la composicin, la interaccin de los marcos uno sobre otro y sobre las listas y narrativas que stas abarcan, todava han de explicarse en una forma satisfactoria. Pero un hecho evidente es el siguiente: en la forma actual del texto dos aspectos bsicamente diferentes del reparto se hallan yuxtapuestos, cada uno acompaado de diferentes representaciones de los oficiales implicados y del lugar del reparto, con cierto intento a armonizacin en 19:51. De acuerdo con uno de los conceptos editoriales (14:1-5: cp. 13:7), despus que Moiss haba hecho repartos a 2? tribus en TransJordania, Josu hizo repartos a las otras 9i tribus al occidente del Jordn. Esto produce el siguiente esquema: I 2* tribus en TransJordania
&

II 9i tribus al Oeste del Jordn Los oficiales encargados del reparto son Eleazar, el sacerdote, Josu, y los jefes de las tribus. Sin embargo, 14:1a y 5 pueden interpretarse como un reparto por el mismo pueblo sin referencia a los lderes, una construccin apoyada por el hecho que el pueblo le da una parcela a Josu en 19:49. Adems, ya que Josu est solo como repartidor en el segundo marco editorial, podemos tambin suponer una evolucin en los personajes del incidente en 14:1-5 de la siguiente manera: 1. etapa: el pueblo se reparte tierra entre s por tribus. 2 etapa: Josu reparte tierra por tribus. 3 etapa: Eleazar, el sacerdote, Josu y los jefes de las tribus reoarten tierra por tribus. Superficialmente, parece que los repartos de tierra a las 9* tribus fueron determinados en Gilgal (15:5), pero esta identificacin es secundaria ya que ocurre solamente en la introduccin del otorgamiento de Hebrn a Caleb, una unidad de tradicin (14: 6-15) que de otro modo es independiente de los repartos tribales en amplitud y forma y que se vincula ms directamente con Deuteronomio 1:19-40. Este a su vez se relaciona con Nmeros 1314. Podemos conjeturar que la evolucin fue as: 1 etapa: 2a etapa: sitio de los repartos de tierra no nombrado Gilgal introducida como sitio de ios repartos, bajo la suposicin que Israel todava est en su

IV.17.2 La especificacin del sitio no nombrado como Gilgal fue probablemente la obra de D quien, al insertar la unidad sobre Caleb en su lugar actual, yuxtapuso a Gilgal en el versculo 6 con el sitio annimo del marco editorial en los vv. 1-5.

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Segn el segundo concepto editorial (18:1-10), despus que Moiss haba hecho los repartos a 2i tribus en TransJordania, Josu hizo repartos en el Oeste del Jordn en dos actos separables: 2* repartos a Jud, Efran y Manases Occidental y luego siete repartos a las otras tribus, determinados despus de averiguar la tierra disponible. Esto nos da el siguiente esquema: I 2* tribus en TransJordania
&

II 2i tribus al Oeste del Jordn

8c

III 7 tribus al Oeste del Jordn Los anteriores 2t repartos a Jud y Jos (Efrain y Manases) se mencionan en este marco de manera que se implica que la mejor tierra fue dada a estas tribus (o simplemente tomada por ellas?), haciendo necesario un nuevo recorrido de la tierra para descubrir territorios adicionales para las otras siete tribus. El sitio de la divisin de la tierra es Silo, segn 18:1,8 y 10. Sin embargo, puesto que v.6 deja de nombrar el sitio (ntese la palabra "aqu" dos veces), es probable que Silo sea una intrusin secundaria con el fin de identificar el lugar de reparto como el santuario central donde se dice que estaba la tienda de reunin. En realidad, v. 1 comienza como si Israel se estuviera reuniendo por primera vez, casi ignorando los repartos anteriores a la3 2i tribus que el marco parece presuponer en el v. 5. Hasta se ha sugerido que "el campamento" aqu seala a Gilgal (v.9, cp. 9:6; 10:6). Entonces podemos reconstruir la evolucin de este marco editorial de la siguiente manera: 1i etapa: Josu preside el reparto en un sitio no nombrado 2 etapa: Josu preside el reparto en la tienda de reunin en Silo Se supone que D ya posea este marco editorial en la forma que haca referncia a Silo, lo cual concordaba bien con una tradicin que l tenia a la mano en I Samuel 2:22, segn la cual los hijos de Eli estaban ministrando como sacerdotes en la tienda de reunin en Silo. Aunque es interesante identificar posibles lneas de desenvolvimiento dentro de estos marcos editoriales, no es fcil reconstruir una historia de la tradicin o de la evolucin general de estas tradiciones antes de su adopcin por D. La tensin entre Gilgal y Silo, aun cuando introducida en forma secundaria, nos

IV.17.2 189 llama la atencin a la importancia de Gilaal en Josu 112 v de Silo en los primeros captulos de I Samuel. La seleccin de Jud v las tribus de Jos en el marco de las siete tribus corresonde a su importancia poltica, superior a todas las dems tribus, a travs de toda la historia de Israel. La narrativa de las siete tribus, en lo que se refiere a los hombres enviados por Josu a analizar la tierra y escribir una descripcin de sus divisiones, suena casi como una torpe retroyeccin de las posteriores prcticas de censo y en realidad puede ser una memoria de la relacin original entre estas descripciones de los repartos tribales con el censo y las divisiones administrativas de David. Podemos tal vez explicar mejor la lamentable condicin de estas descripciones en Josu 1319 bajo la teoria que despus de la reorganizacin administrativa en el reino de Salomn, ya no eran corrientes y cayeron bruscamente en desuso. Solamente ms tarde empezaron eruditos recolectores a recogerlas con miras a su inclusin en las tradiciones acerca de la divisin original de la tierra entre las tribus bajo Josu. La obra de estos eruditos recolectores se manifiesta en los principales marcos editoriales que hemos analizado, que son en ambos casos muy difciles de atribuir a D. Firmes criterios lingsticos o conceptuales para identificar cualquiera de estos marcos editoriales con J o E no se encuentran. Una terminologa caracterstica de P se nota en 14:1-5 y en 18:1-10, pero no es suficiente para sealar una revisin bajo la influencia de la posterior fuente P. Sin embargo, puede sealar hacia crculos sacerdotales de recolectores de la clase que contribuy mucho ms tarde a la fuente P. El ambiente sacerdotal de los eruditos recolectores de los materiales en torno a los repartos tribales se sugiere tambin en la decidida preferencia de estas unidades por la designacin, tpica de P, de "tribu" por medio de la voz matteh (en todos ios casos excepto el captulo 13) en vez de la ms comn shebet. 1 O-3 De todos modos, ambos marcos editoriales sealan una coleccin predeuteronomista de relatos acerca de repartos que se organizaron en por lo menos dos etapas o en una sola fundicin de dos recensiones. La principal cuestin conceptual en las dos versiones era si las tribus haban de considerarse a la par en una distribucin igual de la tierra o si Jud y Jos (Efran y Manases) haban de sealarse como de importancia primordial. D retuvo ambos marcos (o partes de ambos), sus conceptos discrepantes armonizados en forma imperfecta en 19:51. Ms investigacin sobre la forma e historia de estas tradiciones sera aconsejable. Hasta ahora, por lo menos, me parece obvio que los marcos editoriales no constituyen ninguna razn convincente para cuestionar la consignacin de estas listas al mundo poltico-administrativo de fines del reino davdico y principios del salomnico, del cual fueron transferidas en forma torpe a la historia premonrquica de un modo ni completa ni muy coherente. Este ha sido un anlisis algo largo y complicado de Josu 1 3 19 y aun as no ha sido completo. Hemos visto, de todos modos, que el argumento inicial que las tradiciones de Josu y Jueces contienen historia refracta no se aplica solamente a las narrati-

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IV.17.2

vas de Josu 112 sino tambin a las listas territorio-geogrficas. Sin embargo, la situacin de las listas es diferente de la de las narrativas de Josu 112. El factor de "distancia temporal" significa algo distinto en los dos casos. En cuanto a las listas de limites y fronteras apenas si nos imaginamos una distancia en tiempo entre la situacin descrita y la composicin de las listas, una vez que les concedemos un contexto administrativo en el rgimen de David. Lo mismo es cierto para las listas de ciudades de Jud y las otras tribus del sur, si estimamos que corresponden a un periodo algo posterior en la monarqua. Entonces en el caso de las listas podemos mirar detrs de ellas a una etapa original de composicin contempornea con las condiciones que se describen. Sin embargo, la distancia temporal sigue siendo en otros sentidos un factor importante de distorsin. La confusin principal en las tradiciones es la distorsin editorial que resulta de su atribucin a la poca de Josu. Distorsin sustancial tambin ha ocurrido por cuando grandes secciones de los documentos administrativos originales estn, segn parece, perdidas u omitidas. Tambin elementos narrativos han sido entretejidos con las listas para darles continuidad con la historia relatada en Josu. Todo esto quiere decir que nos hace falta un cuadro satisfactorio de los contornos originales de las listas administrativas. Sin embargo, dejando a un lado la magia editorial por medio de la cual las listas han sido transportadas a una poca dos siglos anterior a su verdadero contexto vivencial, podemos recuperarlas para la reconstruccin histrica de partes de las subdivisiones administrativas del reino de David basadas en el antiguo sistema tribal engrandecido para incluir a las ciudades-estado cananeas bajo un principio territorial. Su valor para la determinacin de las modalidades originales del asentamiento de Israel, aun cuando sea considerable, debe limitarse a la parciaiaeirtt detallada vista aus-nos proporcionan d COBO 118 tribUfl estaban distribuidla a la tierra a finas del perodo del Asentamiento. Desde el punto de vista de documentos administrativos, o remanentes de tales documentos, del reino de David, las listas tienen valor para tiempos premonrquicos solamente en la medida que David construyera aua unidades adminiatrativas con basa en las divisiones tribales del antiguo Israel tal como existan en su poca.

17.3 Jueces 12:5 Ahora dirigimos nuestra atencin a una serie de "anales" tribales individuales acerca de la ocupacin de la tierra, los cuales forman la totalidad del primer capitulo de Jueces. Las subunidadea, 16 en nmero, son piezas bien articuladas que estn unidas en torno al tema de la ocupacin tribal de la tierra, a veces descrita como exitosa y otras veces en trminos de fracaso. Las "tribus" o segmentos de tribus en orden de aparicin son los siguientes: Jud y Simen (vv. 1-3); Jud (4-11); Caleb y Otoniel (12-15); los quenitas (16); Simen y Jud (17); Jud (1819); Caleb (.20); Benjamn (21); Jos (22-26); Manases (27-28);

191 Efran (29): Zabuln (30): Aser (31-32): Neftal (33); y Dan (3435). As como hemos notado anteriormente en nuestro resumen de contenidos, cinco de estas subunidades tienen paralelos en su totalidad o en parte en el libro de Josu. Adems, materiales del mismo tipo general pero sin paralelos en Jueces 1 estn representados en Nmeros y Josu: Maquir, Jair y Noba toman Manases Oriental (Nm. 32:39, 41-42); los israelitas (originalmente Manases Oriental?) no logran arrojar a Gesur y Maaca del sur de TransJordania (Jos. 13:13); los josefitas toman las tierras altas en el norte hasta el valle de Esdreln (Jos. 17:14-18): los danitas toman Lesem (Jos. 19:47). Tambin sugiero que el ncleo de los relatos acerca de la batalla de Gaban y Bet-horn (Jos. 10:6-11,15) y la batalla de Merom (Jos. 11:510,11b,13) son de un tipo analstico algo parecido y que pertenecen a la misma clase de materiales como los de Jueces 1. Quiz las referencias a los gaditas.y los rubenitas construyendo o reconstruyendo ciudades en el sur de TransJordania tambin pertenecen a esta clase de apuntes analsticos (Nm. 32:34-38). Adems, la emigracin danita pudo haber sido ms plenamente descrita en los anales de lo que ahora aparece como Jueces 18:1b-2a,7-12,27b-29. Y los fragmentos de un informe analstico de escaramuzas intertribales entre Benjamn, por un lado, y Jud y Efran por el otro, pueden an sobrevivir en Jueces 20:18,31,35a,36 (vase la discusin ms completa en VII.31.1 y especialmente la nota 249). Mientras estas breves descripciones de batallas, de la toma de ciudades, de la ocupacin de regiones y fracasos en la expulsin de habitantes, y de la servidumbre forzada de pueblos no son tcnicamente anales en el sentido que no suministran listas de acontecimientos por aos, s son anales en su brevedad y especificacin de detalle. n general, muestran lo que se ha llamado una "indiferencia teolgica". Ms que nada, casi no les afecta la nocin que todo Israel luchara en conjunto como un pueblo unido para poseer la tierra. La posicin de esta coleccin analstica en relacin con la mayor parte de Josu y Jueces es altamente idiosincrtica.*' La serie de anales pinta a las tribus individuales conquistando ciudades o dejando de conquistar ciudades que, segn el libro de Josu, ya fueron tomadas y repartidas entre los territorios de las tribus donde el pueblo ya est habitando en paz. Josu ha dado ya su despedida, ha muerto y ha sido enterrado, y la serie en Jueces 1 se abre con la frase temporal, "Despus de la muerte de Josu..." La contradiccin es tan aguda que naturalmente nos preguntamos qu tendra en mente el redactor cuando insert la seccin en este punto. Ya hemos llamado la atencin a la periodizacin disyuntiva de los eventos de conquista en el perodo antes de la muerte de Josu y el perodo despus de su muerte. Cmo funciona esta periodizacin en el caso de Jueces 1 y qu luz arroja un estudio detallado de la serie de anales sobre ei proceso de la construccin de tradiciones y la utilidad histrica de los datos contenido en los anales? La motivacin principal para la segregacin de las subunidades de Jueces 1 en un punto despus de la muerte de Josu es revelada

IV.17.3

IV.17.3 192 en Jueces 2:1-5. All se dice que Yahveh no echar fuera a todos los cananeos porque Israel no sigui su mandato a abstenerse de hacer cualquier alianza con ellos y a extirpar la religin cananea. Esta perspectiva concuerda con el punto de vista deuteronomista desde Deuteronomio hasta Reyes, pero definitivamente tuvo sus orgenes en un concepto de la ocupacin independiente del concepto dominante, "Israel unido bajo Josu" de las tradiciones centralizadas en Josu 112. Presenta la muerte de Josu en Gilgal y de all el pueblo sube a Boquim (Betel en LXX) para tomar la tierra, pero con el claro entendimiento que no podr conquistar a Canan en su totalidad. No est fuera de razn suponer que la primera etapa de Jueces 2:1-5 es decir, en su formacin predeuteronomista completara una versin de la ocupacin que careca de Josu como arquitecto de la victoria y en la que las tribus se asentaron individualmente y con muy diversos resultados en algunos casos. Ms tarde porciones de esa versin fueron incorporados en Josu y Jueces. Jueces 2:1-5 luego recibi un tinte deuteronomista que explicaba los fracasos de Israel, en la medida que el deuteronomista los conceda, como debidos a su infidelidad a los mandatos de Yahveh. El escritor de 2:1-5 aparentemente encuentra mucho significado en el hecho que, segn Jueces 1, las tribus que habitaban con los cananeos "no los expulsaron" ( w . 27-33). El sentido de 2:1-5 es que las tribus no quisieron expulsar a los cananeos, prefiriendo hacer alianzas con ellos. Est bastante claro, sin embargo, en el conjunto de los anales, que los cananeos siguieron viviendo en reas tribales no porque Israel se negara a echarlos, sino a causa de la debilidad poltica v militar de Israel con respecto a ciertos de los enclaves cananeos. Los cananeos poseedores de carros (V. 19) eran enemigos formidables que persistan en habitar aquella tierra (v. 27, cp. v. 35) o, como propondr en la discusin de la voz hebrea vosheb en IX.44.2, probablemente podemos decir, "lograron seguir gobernando en aquella regin". En otras palabras, la creencia del redactor en el fracaso del coraje moral y teolgico de Israel no encuentra reflejo, ni mucho menos afirmacin directa, en el contenido de los anales que l emplea. En vez de acercamiento a los cananeos, los israelitas luchaban lo mejor que podan pero no eran capaces militarmente de desalojar a todos los enclaves de ciudades-estado cananeas.'11 Al comenzar los anales con la nota, "Despus de la muerte de Josu", o al dejarlo as en la subfuente de la que se serva, el redactor pudo formular su punto moral que Israel cay en apoetasa una vez que el gran lder de la conquista muri. Al colocar los anales como un grupo antes de las historias de los jueces, pudo explicar por qu las tribus tuvieron que seguir luchando para tomar territorio supuestamente ya tomado. En el proceso, por supuesto, pasa por alto la incongruencia histrica que los anales de Jueces 1, tomados en s, no presuponen conquistas anteriores ms all de una rea limitada, quiz el campamento bsico en Gilgal. Pero aun esto no es muy seguro (a pesar de la nota en 2:1; ntese que "la ciudad de las palmeras" en 1:16 puede no ser Jeric sino quiz Tamar o Zoar al sur del Mar Muerto). Los anales no son descripciones de remate despus de anteriores con-

193 quistas mayores, ni son narraciones de batallas que brotaron en regiones ya ocupadas. Es claro que Jueces 1 es una descripcin fragmentaria de las ocupaciones iniciales de la tierra que ha escapado en buen grado de la mano fuerte de la versin pan-israelita de una conquista total bajo Josu. Parece, entonces, que Jueces 1 y los materiales afines en Nmeros y Josu pueden contener material, y aun describir un proceso general, que es de potencial importancia para el historiador del asentamiento. Pero es una fuente homognea? Qu tan completa es? Presenta un cuadro internamente consistente del asentamiento? Qu funcin tuvieron estas tradiciones en la comunidad antes que fuesen incorporadas en Josu y Jueces? Qu tan cerca llegan al verdadero curso de los acontecimientos en el asentamiento de las tribus? Estas preguntas solo pueden recibir respuestas tentativas, pero las respuestas parecen adecuadas para ciertas conclusiones histricas. Es Jueces 1 una fuente homognea? Tai como est, ciertamente no. 1 1 2 Sin embargo, a juzgar por los fragmentos afines en Nmeros y Josu, parece derivarse de una fuente mayor y la forma total de esa fuente pudo tener bastante ms coherencia que lo que ahora se ve. La falta de homogeneidad en Jueces 1 se manifiesta en muchas maneras. El segmento 1:1-3 est plasmado bajo un concepto que las tribus se consultan juntas acerca de sus respectivos movimientos de modo que una poda persuadir a otra a colaborar. En otras palabras, significa que las tribus deciden en forma colectiva cmo tomarn individualmente sus respectivas reas de ocupacin. Simen conviene en ayudar a Jud y, en 1:17, Jud ayuda a Simen. Sin embargo, en las versiones de la conquista de Jud, Simen despus de convenir en colaborar no aparece en ninguna forma. No solamente es esta nocin de colaboracin tribal imperfectamente llevada a cabo en el caso de Simen y Jud, sino que ms bien desaparece despus. De hecho, excepto en el caso de la toma de Betel, los anales no judahitas no dicen nada en absoluto acerca de las conquistas de las tribus, sino solamente acerca de sus fracasos y las acomodaciones que tuvieron que hacer con las poblaciones cananeas hasta que pudieran subyugarlas bajo trabajos forzados. Adems, los materiales incluidos en la descripcin de las conquistas de Jud son especialmente diversas y no se ajustan bien al contexto. Las tomas de ciudades se alterna bruscamente con invasiones y tomas de grandes reas. Jud "va en contra" de Debir, pero es Otoniel quien toma la ciudad y Caleb quien la otorga a Otoniel. El resultado son pequeos trozos de acciones individuales en vez de una campaa organizada. Se parece a una coleccin de muchas diferentes clases de acciones atribuidas a Jud y sus elementos constituyentes (calebitas, cenezeos, quenitas, simeonitas, otonielitas) en el curso de su ocupacin de la tierra. Por supuesto, es posible que la fuente original estuviera tambin desordenada, pero parece ms probable que un redactor, con el deseo de darle un papel mximo a Jud, haya inflado la seccin con cada pedazo de informacin que poda reco-

IV.17.3

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IV.17.3

lectar acerca de la tribu sin mucha preocupacin por presentar un cuadro unificado. Es completo el bosquejo de la ocupacin? Es obvio que no. Rubn, Gad e Isacar no aparecen. Adems de las conquistas de Jud y sus grupos relacionados, nicamente se menciona la conquista de Betel por la casa de Jos. En cuanto a todas las dems tribus leemos solamente de sus fracasos, aun cuando estos mismos "fracasos" implican que hablan tomado algunos territorios contiguos con las ciudades o regiones cananeas que no podan por el momento poseer. Sin embargo, de los pasajes relacionados en Nmeros y Josu podemos con razn concluir que la fuente original de Jueces 1 contenia informacin sobre otras conquistas, tales como aquellas de Manases Oriental (Nm. 32:39,41-42), de Benjamin/Ef rain (Jos. 10:6-11,15), de Hftali (Jos. 11:5^10;11b,l 3 ) T - ' de los josefitas (Jos. 17:14-18) y de Dan (Jos. 19:47: Jue. 18: 1b-2a,7-12,27b-29). En realidad, si el breve informe de la edificacin o reedificacin por los gaditas y rubenitas de catorce ciudades en el sur de TransJordania (Nm. 32:34-38) tambin ha de atribuirse a la fuente original de anales, Isacar entonces seria la nica tribu no mencionada en todo el conjunto reconstruido de los anales. Las ciudades de Rubn se presentan en general como incluidas en Gad, la cual se extiende al sur, norte y noroeste. Esto es contrario al concepto de Josu 13:15-28 (donde Gad est al norte y Rubn al sur) y, siendo algo menos esquemtico, puede en realidad encerrar una antigua tradicin de colonizacin. La vacilacin acerca de la inclusin de Nmeros 32:34-38 entre los anales se basa principalmente en la falta de comparable prominencia en los anales a la edificacin o reedificacin de ciudades (pero ntese la referencia secundaria a la edificacin de una ciudad por un emigrante de Betel, Jue. 1:26). En apoyo de la inclusin de Nmeros 32:3438 en los anales est el informe de Josu 19:50 de la reedificacin y poblacin de Timnat-sera y la larga narracin de la toma danita de Lais en Jueces 18:27b-29, la cual tambin puede en realidad reflejar una versin alternativa del anal danita en Josu 19:47. Entonces el hecho que la lista en Jueces 1 sea incompleta y la desmedida preeminencia de Jud parece aqui vincularse con la creencia del redactor que los compromisos con los cananeos era el vicio endmico de las tribus del norte y que por lo tanto ellos tuvieron menos xito en el desalojamiento de los cananeos que Jud. Dada la falta de homogeneidad y lo incompleto del cubrimiento, podremos decir que el relato es al menos internamente consistente en cuanto a lo que informa? Es consistente al mostrar que las tribus colonizaban una por una con tan solo la colaboracin de las tribus inmediatamente vecinas ayudndose la una a la otra. Es decir, Jud ayuda a Simen y Efrain ayuda a Dan. Sin embargo, hasta estas referencias pueden entenderse de una manera diferente, ya que pudiramos visualizar a Simen ya envuelto en la tribu de Jud (tal como lo estn los calebitas y los quenitas) y se puede considerar que Efrain ha dominado a los amorreos solamente despus que Dan hizo su traslado al norte. Asi que el limitado y

195 aun problemtico "emparejamiento" de algunas tribus apenas si contradice el tema dominante de accin tribal individual que corre a travs de la serie. Adems, hay muchas lagunas e inconsistencias que no pueden resolverse satisfactoriamente dentro de los confines de la narracin ni aun con la ayuda de las dems tradiciones que sirven para rellenar la fuente original. Por ejemplo, por qu est Jud luchando contra los cananeos en Bezec al norte de Siquem cuando su territorio est lejos en el sur? 0 se tratar de alguna otra Bezec desconocida? Y no sugiere la derrota de Adonibezec en Bezec ,13 que uno de los nombres se ha fabricado con base en el otro? 1 Por qu traen los judahitas al rey capturado Adonibezec a Jerusaln cuando todava no han tomado esa ciudad? o sera que el rey herido fue llevado all por sus propios subditos? En verdad Jerusaln fue tomada y quemada mucho antes del tiempo de David y luego ocupada nuevamente por los jebuseos? Si fue tomada ya por Jud, por qu se dice que Benjamn no expuls a los jebuseos de Jerusaln? No tendermos aqu dos diferentes reivindicaciones tribales con respecto a Jerusaln, una por Jud y la otra por Benjamn? Sera que Jud como totalidad o Caleb solo expuls a los tres seores de Hebrn, o hemos de entender a "Jud" en este caso como un trmino que cubre uno de sus futuros componentes, Caleb? Lo mismo hay que preguntar en cuanto a la toma de Debir: Jud sube contra la ciudad, pero solamente Caleb y Otoniel participan en su toma. Si Jud no pudo ocupar las llanuras de la costa porque el pueblo all tena carros, cmo es posible que la tribu tomara Gaza, Ascaln, Ecrn y sus territorios, es decir, entre las principales fortalezas de la llanura? En fin, semejantes dificultades no nos animan a considerar que tengamos aqu un relato comprensivo y autoconciente de la conquista. En cuanto a los as-llamados anales negativos de la ocupacin, la consistencia es mucho mayor ya que no se contradicen el uno al otro con respecto a las ciudades que permanecan en manos cananeas. Revelan una condicin uniforme a travs de todas las tribus centrales y septentrionales, es decir, que israelitas y cananeos tuvieron que convivir lado a lado por algn tiempo. A veces un pueblo tena la ventaja, a veces el otro, hasta que al fin los cananeos fueron subyugados totalmente. Sin embargo, esta falta de contradiccin no hace menos difcil para el historiador saber cmo se relacionan estas narraciones en una reconstruccin del asentamiento. La falta de especificacin de regiones y ciudades pobladas por estas tribus restringe decididamente lo que podemos concluir con respecto a los supuestos lmites de la conquista. Difcilmente se podra dar por sentado que estas tribus ocupan todas las regiones y ciudades no especficamente negadas aqu. El punto cntrico en una evaluacin de la consistencia interna del relato es la cuestin de cmo estos anales sin fecha han de relacionarse temporalmente. Cul es el nexo temporal entre las unidades y cul es el lapso dentro de cada unidad? Ya que no se cumple la promesa implcita en el principio del pasaje de mostrar cierta secuencia en las acciones de las tribus como resultado de sus consultas, debemos probablemente atribuir ese rasgo temporal

IV.17.3

196 IV.17.3 a un redactor y no a la propia fuente. Nos toca conjeturar a la luz de otras tradiciones bblicas qu orden se puede dar a las acciones, si es que se puede darles alguno. Se nota una coherencia especial en que el arreglo de las diferentes pericopas pasa de sur a norte, aunque Manases se halla fuera de lugar antes de Efrain en la serie geogrfica. Dan est al final de la serie, probablemente porque se le considera ya ubicada en el lejano norte, a pesar de que el contenido de la unidad describe su territorio anterior en el sur entre Jud, Benjamn y Efrain. Lamentablemente, tenemos que concluir que los apuntes individuales en la fuente original no guardaron, segn parece, ningn esquema general que los relacionara en forma temporal. 0 si tal esquema existi, ya se nos perdi. Asi que est demostrado que la perspectiva de los anales, aunque histrico-territorial no es secuencialmente temporal. No brindan sino algunas anotaciones, valiosas pero fragmentarias, para la reconstruccin de la historia del asentamiento israelita. Nos aseguran que el primitivo Israel conservaba memorias distintas del asentamiento de parte de tribus individuales, pero no nos comunican ninguna regla para coordinar las ocupaciones tribales en un marco temporal que pueda simplemente reemplazar el marco centralizado de Josu 112. Empero no debemos subestimar la importancia de Jueces 1 y materiales afines al poner en tela de juicio la suficiencia histrica del marco centralizado. Jueces 1 nos suministra valiosos controles desde dentro de las tradiciones para nuestra tarea de elaborar una reconstruccin espacio-temporal del asentamiento que en forma adecuada trate de todas las tradiciones bblicas pertenecientes a la toma de la tierra. Casi totalmente ignorada por los comentaristas es la cuestin de los horizontes temporales dentro de las pequeas unidades de Jueces 1. Esta pregunta surge con especial urgencia en lo que se refiere a los anales "negativos" de la ocupacin. Por ejemplo, a qu periodo se refiere el anal de Manases al decir "cuando Israel se sinti fuerte" (v. 28)? Esto se refiere a un posible momento despus de la victoria sobre los cananeos en Wadi Cisn (Jue. 45) cuando las cercanas ciudades cananeas en las llanuras y en la costa fueron sujetadas a la hegemona israelita, aun cuando seguan siendo cananeas? 0 ser ms probablemente una referencia a las conquistas davidicas de las ciudades cananeas que fueron luego incorporadas a Israel y sus habitantes sometidos a trabajos forzados. Seguramente este ltimo es ms probable dada la referencia a "Israel" en vez de "Manases" y dado el hecho que no tenemos ningn testimonio independiente acerca del Israel premonrquico esclavizando o utilizando cananeos para trabajos forzados.114 Notamos en Josu 13:13 otro anal "negativo" de ocupacin que es muy parecido en forma a Jueces 1:29-30. Es evidente que los trminos generales "israelita" e "Israel" han reemplazado el nombre de la tribu en este anal fragmentario. Ya que Gesur y Maaca eran reinos rameos en Basan en el norte de TransJordania, es altamente probable que la versin original del anal se refiriera a los "manasitas" y "Manases", lo cual tambin el contexto apoya.

197 IV.17.3 Asi que Josu 13:13 suplementa el anal "negativo" de la ocupacin acerca de Manases Occidental en Jueces 1:27-28 con otro que se refiere a Manases Oriental. Si "cuando Israel se sinti fuerte" se refiere al gobierno davdico, vemos en seguida que este anal es un breve resumen de un siglo o dos de la historia de Manases con respecto a las fortalezas cananeas de la llanura. Es tambin claro que su forma actual no puede remontarse ms all de la poca de David. Las mismas conclusiones tendremos que sacar con respecto a los anales referentes a Zabuln y Neftal. Pero qu diremos de aquellos anales que tambin son "negativos" pero que no se refieren a la imposicin de trabajos forzados a los cananeos? Efran no expuls a los cananeos en Gezer, sino que habit entre ellos (v. 29). Notablemente diferente es el paralelo a este anal en Josu 16:10, donde se dice explcitamente que los cananeos de Gezer han sido convertidos en esclavos para hacer trabajos forzados. De igual modo, los habitantes cananeos de las ciudades de Aser vivieron lado a lado con los aseritas y ninguna referencia se hace a que sean sujetos a trabajos forzados (vv. 31-32). Implica esto que cuando David conquist e incorpor a las ciudades cananeas en Israel eximi a algunas ciudades, tales como las de Efran y Aser, del trabajo forzado? Parece muy poco probable, no solamente bajo consideraciones generales de la poltica de David, sino a la luz de la doble forma de los anales de Efran y Aser en Jueces 1:29 y en Josu 16:10. No sera ms convincente sugerir sencillamente que los anales de Efran y Aser en Jueces 1 tienen otro horizonte temporal que los de Manases, Zabuln y Neftal? Estos anales no se extienden hasta el reino de David; no tienen en cuenta la conquista monrquica, la incorporacin de las ciudades cananeas y la imposicin de trabajos forzados. En el caso del anal de Dan, no se trata de una historia aun ms compleja y telescopeada? Por lo menos se refiere a, o se suponen, tres etapas en el proceso danita de la toma de la tierra: (1) los danitas son echados hacia atrs a las montaas de sus poblaciones en Har Heres, Ajaln y Saalbim, porque los amorreos las ocupan; (2) los danitas se ven obligados a emigrar al norte abandonando toda esperanza de ganarse el rea perdida a los amorreos; (3) cuando Jos (en este caso se trata de Efran) se puso ms fuerte empez a presionar a los amorreos en dichas poblaciones y a retomar algunas o todas ellas para Israel; (4) la conquista de David hizo posible que los amorreos de esta regin fueran obligados a trabajos forzados para los israelitas. l proponer la segunda etapa, doy por sentado que la posicin del anal al final de la serie, la cual sigue generalmente desde el sur hacia el norte, implica que el redactor lo lea como si Dan ya estuviera ubicada en el lejano norte. Al proponer la tercera etapa, doy por sentado que fue Jos (Efran) solo quien sac venganza contra los amorreos sin ayuda de los danitas, quienes ya haban emigrado. Al distinguir entre la tercera y la cuarta etapas, doy por sentado en primer lugar que la presin de Jos (Efran) contra ios pueblos amorreos en las montaas debi de ser mucho antes de la era de David, en realidad, antes ,1V que la hegemona filistea en esa regin (despus de 1050 a.C.?). En segundo lugar, doy

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IV.17.3

por sentado que el trabajo forzado de los amorreos bajo Israel comenz por primera vez en la poca de David. Existen otras curiosidades en el anal danita que lo distinguen de los dems anales "negativos" de la ocupacin. Mientras todos los dems presentan a las tribus israelitas como el sujeto del informe y a los cananeos como objetos de acciones israelitas, el anal danita presenta a los amorreos como sujetos y a los danitas como objetos de acciones amorreas. Es, entonces, el nico de ios anales "negativos" de la ocupacin que representa a los habitantes de la tierra como los que toman la iniciativa en agresin. Adems notamos que los habitantes no israelitas de Dan se llaman amorreos, mientras en todas las dems partes de Jueces 1 se llaman cananeos (pero cp. los anales de Nm. 32:39 y Jos. 10:6). Estas diferencias en forma y lenguaje una vez ms refuerzan la impresin que muy diversas clases de materiales han sido recolectadas en Jueces 1 y que el horizontes temporal de cada unidad debe evaluarse primero que nada en sus propios trminos. Esto nos lleva a preguntar si la forma original de los anales no podra haber excluido toda referencia a los trabajos forzados como l destino de los cananeos, tal como lo tenemos ahora solamente en los anales de Efran y Aser. No tenemos alguna base para pensar que estos anales negativos fueron formados en primer lugar en una poca antes de la conquista davdica de las ciudades cananeas? y que este sorprendente final a la conquista se meta en los anales a travs de revisiones posteriores despus de la culminacin de la conquista en la subyugacin de los cananeos bajo David? y que el proceso de revisin no fue llevado a cabo con consistencia, as como lo atestigua la supervivencia de la forma ms antigua en ios anales de Efran y Aser? Adems, si suponemos que todas las referencias a trabajos forzados son adiciones del perodo davdico, no debemos quiz percibir en la fraseologa variante de los primeros anales una evaluacin del balance relativo de poder en regiones donde los israelitas y loa cananeos habitaban juntos? Donde se dice que los cananeos "habitaban entre" los efraimitas y los zabulonitas, y que Gesur y Maaca "habitaban entre" ios manasitas del oriente, ello puede expresar el predominio relativo de los israelitas en esas reas tribales. Pero cuando se dice que los aseritas y neftalitas "habitaban entre" los cananeos, ello puede expresar el predominio relativo de las ciudades-estado cananeas en esas regiones tribales. Un clculo parecido del balance de poder en estas regiones pudiera ser la cuestin si la palabra "habitar" en realidad significa "gobernar" en estos contextos (cp. mi discusin de la palabra vosheb. IX.44.2). Finalmente, qu funcin realizaban estas tradiciones? Cul fue su punto de insercin en la vida? Cmo es que un bloque tan grande de tradiciones logr escapar la armonizacin pan-israelita que haba obrado tan poderosamente a lo largo del libro de Josu? ^Quin coleccion y preserv estos datos? Creo que debemos distinguir por lo menos dos funciones y contextos en la historia de estas tradiciones antes de su incorporacin en Josu y Jueces.

IV.17.3

199

Podemos comprender la segunda de las dos etapas al notar la ltima etapa histrica de Israel que se refleja en los anales as como estn en el marco editorial. La preeminencia dada a Jud, que en s incorpora a varios grupos meridionales y tambin las pretensiones a la subyugacin de los cananeos al trabajo forzado a travs de todo el centro y el norte de la tierra no dejan duda sobre el hecho que este material no es ms antiguo que la monarqua davidica. nicamente entonces estaba Jud completamente formada y tan importante como Jueces 1 indica. nicamente en esa poca eran los cananeos utilizados por Israel en trabajos forzados. Por lo tanto, el contexto vivencial de los materiales en Jueces 1 fue un contexto que ya miraba hacia atrs a la conquista como acabada. Desde esta perspectiva, la funcin de los materiales parece ser una explicacin de los xitos muy modestos de las tribus del norte en comparacin con el mayor xito de Jud en el sur. Parece sostenible que esta fuente meridional fue una parte de la narracin del escritor J y que, al incluir estos anales no centralizados de la conquista, ste busc una razn en la lentitud de la conquista para el hecho que fuera al fin un personaje de Jud, David, quien reuni a todo Israel en triunfo sobre todos sus enemigos. Pero qu de la etapa anterior? Cmo podemos comprender la funcin y el contexto de la fuente original del que el editor meridional, probablemente J, se sirvi para sus propios propsitos? Una vez que sustraemos el predominio de Jud y la explicacin teolgica del fracaso en la expulsin de los cananeos como perspectivas editoriales acerca de Jueces 1, qu queda como indicacin de la funcin y contexto original de las tradiciones independientes? La intencin general de los distintos anales parece ser un catlogo de algunas de las luchas que contribuyeron al xito de la conquista. Responden a las siguientes preguntas: Qu aportaron las tribus individualmene a la conquista? Cules fueron sus grandes xitos y las dificultades peculiares que tuvieron en sus propios esfuerzos regionales? Los anales forman un paralelo historizado a las bendiciones tribales. Al tratar de identificar el crculo de origen ms precisamente, notamos tambin la virtual ausencia de inters teolgico: nicamente en las porciones referentes a Jud se encuentra la teologa, y all puede deberse al redactor. La expresin "Yo (Dios) he puesto el pas en sus manos (de Jud)" (1:2) y "Yahveh puso en sus manos a los cananeos y a los ferezeos" (1:4) son maneras altamente formalistas de describir el xito en batalla. Por lo dems, las tradiciones pintan la ocupacin nicamente como el resultado de accin humana. No se apela a la intervencin divina y no se da ninguna explicacin de fracaso a causa del pecado de Israel. Esta interpretacin pertenece exclusivamente al autor de 2:1-5. Lo que ms se aproxima a una explicacin teolgica comprensiva se encuentra en la ancdota de la derrota de Adonibezec, quien dice, "Como yo hice, as me ha pagado Dios" (1:7), pero sta realmente no es sino una afirmacin muy general acerca de la justicia potica. En la introduccin a los anales de Jud, el mtodo de obtener guia divina es por consulta a un orculo, pero se trata de un reportaje de informacin en vez de una interpreta-

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IV.17.3

cin religiosa. Lenguaje religioso e instituciones religiosas ocurren con tan poca frecuencia y en una forma tan prosaica que nos llama la atencin el tono completamente distinto que domina estas formas en contraste con la religiosidad cultual de las tradiciones de Josu 112. Si tratamos de penetrar detrs de la etapa cuando el redactor meridional recogi los anales en su forma contempornea, podremos determinar un contexto y funcin que fuera lo suficientemente "no teolgico" y lo suficientemente aclaratorio del mpetu a desarrollar y preservar estos materiales? Aparentemente la ubicacin de estos relatos prosaicos de conquistas tribales independientes era algn punto de friccin entre el proceso centralizador en Israel, que tenda a superar y obscurecer las diversas subhistorias, por una parte y, por otra, los procesos locales descentralizados que luchaban por mantener vivas las distintas subhistorias. Concretamente ese punto de friccin era uno donde las diversas tribus autnomas del antiguo Israel se fundieron en el estado de Israel bajo la soberana de David. La centralizacin de la poltica en un aparato de gobierno y el resultante estmulo a unificar las tradiciones nacionales despert las defensas de las diversas tribus para asegurar que sus propios intereses e identidades fuesen protegidos. Si suponemos que la fuente original detrs de Jueces 1 y los anales afines en Nmeros y Josu tuvo una identidad propia, la cual el redactor meridional luego plasm y refundi para sus propios fines, debemos buscar la raz de su coherencia en un ambiente donde las listas histricoterritoriales se hicieron como la base de la administracin monrquica, listas tales como aquellas que predominan ahora en Josu 1319. El propsito de la fuente original detrs de Jueces 1 no era, sin embargo, facilitar la administracin; antes, se trataba de levantar un memorial a los aportes de las tribus individuales a la formacin de la monarqua, las cuales haban luchado para traer la conquista de la tierra a su culminacin.1 i e Las tradiciones pan-israelitas de la conquista en Josu 1 1 2 no eran suficientes para este fin, porque no discriminaban entre las actividades y peripecias particulares de las tribus en sus diversas regiones. En este sentido, Jueces 1 y sus materiales afines forman un correctivo a Josu 112, pero un correctivo no planteado para recitarse en el culto sino para fines ms explcitamente polticos: como un protocolo de la integridad histrico-territorial de las varias tribus que mutuamente declararon a David su rey. Entonces propongo que se busque el contexto especfico de la fuente original de Jueces 1 en el crculo de oficiales tribales que se reunieron para hacer a David rey del Israel unido. De este acontecimiento II Samuel 5:3 dice, "Vinieron, pues, todos los ancianos de Israel al rey en Hebrn, y el rey David hizo pacto con ellos en Hebrn, en presencia de Yahveh, y ungieron a David por rey sobre Israel." Los anales elaborados en esa poca definan los derechos tribales en forma histrico-territorial. En efecto, delineaban las respectivas bases de poder de las tribus pactantes y fijaron las reivindicaciones histricas de las

201 distintas tribus para ser socios de nmero, libres y anuentes, en el pacto de la elevacin a David como su lder. La forma anastica y la ausencia de la teologa se entienden bien bajo la teora que su funcin era ms bien poltica. Pudieron ser depositados en los archivos de estado como testimonio al atrincherado tribalismo que oblig a David a organizar su administracin segn lneas territoriales tribales y que, a su vez, hizo surgir las listas de repartos de Josu 1319 como documentos administrativos que especificaban las subdivisiones del nuevo reino. Como alternativa, o en adicin, estos resmenes de los logros independientes de las tribus pudieron circular en asambleas tribales bajo el apoyo de lderes tribales. En VII.32.1 voy a sostener que este preciso momento histrico fue cuando se cre el sistema de doce tribus, justamente para encarnar la fuerte base tribal del nuevo reino en forma esquemtica. Esta hiptesis adems ayuda a explicar por qu algunos extractos de la fuente original de Jueces 1 tambin aparecen en Nmeros y Josu. Puede haber algn significado en el hecho que la secuencia de tribus Aser-Neftal-Dan en Jueces 1 ocurra en solamente un lugar ms en todo el Antiguo Testamento, esto es, el orden de las listas de repartos de tierra de Josu 19. Esto puede ser una huella sobreviviente de la intencin original de la fuente memorial de Jueces 1 para complementar las divisiones administrativas davdicas segn territorios tribales en Josu 1 3 19, colocando al lado de las estticas delineaciones administrativas unas versiones histricas en forma resumida de cmo cada tribu lleg a ocupar su territorio. Si las listas de Josu 1 3 19 y los anales de Jueces 1 ya estaban relacionados en los crculos polticos de los oficiales de las tribus, es ms entendible que algunos fragmentos de los anales hayan sido aprovechados en la redaccin final de las listas de parcelas tribales en Josu 1319, aunque en forma muy espordica y truncada. Adems, la asociacin de documentos administrativos tribales y ios anales de asentamiento en el mismo ambiente poltico puede tambin explicar por qu un fragmento de una lista de fronteras est actualmente anexado a los anales en Jueces 1:36. Que realmente se trata de las fronteras de los edomitas y no de los amorreos est atestiguado en algunos manuscritos de LXX y corroborado por Josu 15:1-4 y Nmeros 34:3-5. El error de algn esr-r^ba ha llevado a la vinculacin por fraseologa entre lo que se ^rea la frontera de los amorreos y aquellos amorreos mencionados en el anal danita de 1:34-35. Empero esta asociacin de las tradiciones de fronteras y de anales, formalmente distintas, no es puramente arbitraria, puesto que fue facilitada por la conexin que exista en los crculos de la corte real entre la listas de fronteras y los anales de asentamiento, y es precisamente el tipo de yuxtaposicin que encontramos con ms frecuencia en Josu 1 3 19. Hasta es oosibe que la fuente de anales tuviera un breve bosquejo de las fronteras de las tribus y que lo que sobrevive en Jueces 1:36 sea un fragmento de los lmites meridionales (cp. Nm. 34:3-5), pero el fragmento es demasiado reducido para que tengamos confianza en esta propuesta.11"'

IV.17.3

IV.17.3 02 Se puede levantar una posible objecin a mi propuesta por el hecho que para la mayora de las tribus del centro y del norte Jueces 1 habla solamente de sus fracasos y no de sus logros y xitos. Debemos recordar, sin embargo, que Jueces 1 ha sido redactado segn un punto de vista pro-sur por el redactor meridional. En Nmeros y en Josu se hallan varios ejemplos de anales que cuentan los logros positivos de las tribus septentrionales: de ios josefitas en el Oeste del Jordn (Jos. 17:14-18), de Manases en el Este del Jordn (Nm. 32:39,41-42; Jos. 13:13), de Benjamn y/o Efran (Jos. 10:6-11,15). de Neftal (Jos. 11:5-10, 11b",13), de Dan (Jos. 19:47) y tal vez de Rubn y Gad (Nm. 32: 34-38). Esto nos sugiere que el redactor meridional, tal vez el mismo J, elimin de los anales todo lo que hubiera tenido el efecto de eclipsar o siquiera igualar los logros militares de Jud. Estos resmenes comprensivos pero breves de los logros de cada tribu en la toma de la tierra corresponden a las relacionadas compilaciones de bendiciones tribales y las historias en Jueces, ejemplos todos ellos de series de materiales que se basan en la autonoma y autoridad distributiva de las tribus independientes. Todava nos queda el hecho que varios de los anales s sealan la continua existencia de ciudades cananeas dentro de reas tribales israelitas. Puede parecer completamente incongruente que los anales que memorializan las bases de poder de las varias tribus dijesen algo de las limitaciones de sus logros. Cmo pueden semejantes "confesiones de fracaso" ser de ayuda para asegurar los derechos tribales contra el gobierno central de David? Aqu creo que tenemos que reconocer que las tribus israelitas que pactaron juntas en Canan no tuvieron la intencin de expulsar a todos los cananeos o, por lo menos, tenan plena conciencia que no estaban en condiciones de tomarse todas las ciudades fortificadas de Canan. Su objetivo prctico era el de asegurarse zonas de productividad socio-econmica independientes y libres de la dominacin poltica de las ciudades-estado cananeas adyacentes* Por lo tanto, no creo que fuera en s una seal de fracaso, ni siquiera de negligencia teolgica, decir que algunas ciudades-estado todava sobrevivan en Israel. Desde luego, esta sugerencia de debilidad y de negligencia est presente en la formulacin actual de Jueces 1, seguida como est de la moralizacin de 2:1-5 y colocada dentro de la crtica moral y teolgica de D. Pero el punto original de los ancianos tribales al contar sus limitados logros bien pudo ser subrayar la increble tenacidad de las tribus que, a diferencia de Jud, la cual estaba menos expuesta, tuvieron que coexistir por mucho tiempo en la propia Bombra de las grandes ciudades-estado cananeas. Esta coexistencia poda implicar fuerza en medio de aparente debilidad (comprese, por ejemplo, la metfora de Isacar como un asno fuerte que se somete a trabajos forzados, Gen. 49:14-15). Puede significar que el poder de las fortalezas cananeas sobre las reas ruraleB y las aldeas tomadas por Israel estaba efectivamente neutralizado y que, tal como lo indica Jueces 45, las ciudades cananeas eran en algunos casos casi islas en un mar de resistencia israelita.

203 Es aqu que tiene pertinencia especial mi sugerencia anterior acerca de una etapa en los anales "negativos" que no conociera la conquista davdica. Cuando los ancianos tribales se reunieron para hacer a David rey sobre ellos, tenan en mente un solo proyecto primordial: expulsar a los filisteos de las tierras altas en forma permanente, ya que desde la muerte de Sal haba sido problemtico que un Israel libre pudiera seguir existiendo frente a las invasiones filisteas. En este contexto, los antiguos habitantes cananeos no eran el enemigo principal. No solamente no constituan una amenaza inmediata, excepto en la medida que los filisteos pudieran utilizarlos como aliados contra Israel sino que se informa de modo enigmtico en I Samuel 7:14 que los filisteos haban tenido el efecto de unir a los israelitas y los cananeos: "Hubo paz entre Israel y los amorreos". La versin de los anales como memorial de los histricos derechos territoriales de las tribus, si fue elaborada en la poca de la elevacin de David al liderazgo sobre todo Israel, ni siquiera habra contemplado la captura de estas ciudades cananeas (en contraste con aquellas que s haban sido tomadas por los invasores filisteos), ni mucho menos su incorporacin en Israel y sometimiento a trabajos forzados. Tanto el contexto histrico como las contradicciones literarias formales estn de acuerdo en sugerir que fue el editor meridional que pro1pticamente insert la poltica davdica de trabajos forzados en las anteriores historias de las tribus. En trminos de nuestro anlisis de las fuentes de Josu y Jueces para la reconstruccin del asentamiento israelita, ya vemos qu tan limitado es aun Jueces 1 para ese propsito. Su forma es histrica. Conserva memorias en una forma ms concreta y menos armonizada que la que se encuentra en otras tradiciones del asentamiento y en este respecto corresponde bastante a la forma concreta y menos armonizada de las bendiciones tribales de Gnesis 49 y Deuteronomio 33. Pero el enfoque y eje de Jueces 1, tai como lo tenemos, es la monarqua davdica, no solamente para el editor meridional, sino aun para los ancianos tribales que, segn creemos, elaboraron la fuente memorial que est detrs de Jueces 1. De la monarqua esta fuente memorial se extendi hacia atrs con mayor o menor plenitud y con mayor o menor grado de precisin histrica, para recoger lo que se poda recordar del asentamiento y la toma de la tierra por las tribus. Los resultados son escasos, no slo porque el memorial completo no sobrevivi la redaccin, sino tambin porque tanto su acceso a la historia del asentamiento como su impulso a informar acerca de ella estaban altamente circunscritos por su contexto. Ese contexto, repetimos, no exiga una versin completa e interconectada de las diversas historias tribales en todos sus detalles, sino una especificacin concisa de las fuerzas territoriales en cada una de las tribus como componentes del pacto en el establecimiento de la monarqua de David.

IV.17.3

204 Notas 97. O. Eissfeldt, The Qlfl Testament: Aa 1964 (trad. ing. 1965), pp. 261-265.

Notas IV.17

IntrqducUon 3 ed.,

98. Estoy de acuerdo con A. Jenks, "The Elohist and North Israelite Traditions" (Ph.D. dis., Universidad de Harvard, 1965), pp. 186-194, que es imposible identificar la continuacin de E en el libro de Josu estrictamente con base en vocabulario y estilo. Sin embargo, con base en la historia de la tradicin y la historia en general, la probabilidad es alta que E se halle presente en Josu. Cp. ahora, A.W. Jenks, The Elohist and North Israelite lEAiliflQ 1977. 99. J.A. Soggin, Joshua: A Commentarv (OTL), 1970 (trad. ing. 1 972), pp. 43-76; vase tambin R. de Vaux, Histoire ancienne d*Israel; Des Origines a l'Installation en Canaan. 1971, pp. 556559, quien restringe el papel del culto de Gilgal en la formacin de las tradiciones de conquista. 100. A. Alt, "Josua", KS 1, 1953 (pub. orig. 1936), pp. 187-189.

101. O. Eissfeldt, The Od Testament: An Introduction. pp. 264265, tratando de explicar la relacin entre Josu 11 y Jueces 4 5 por medio de una hiptesis de tres fuentes, asigna Josu 11 a J/, Jueces 4 a J y Jueces 5 a L (para la fuente "laica" ms o menos comparable con la J' de algunos otros biblistas), pero solamente puede suministrar una explicacin dbil para los dos Jabin y concede que L encontr el Cntico de Dbora "ya disponible en forma escrita". 102. Y. Yadin, "Hazor" en Archaeoloqv and Od Testament Studv (ed. D. Winton Thomas), 1967, pp. 254, 258-259; F. Maass, "Hazor und das Problem der Landnahme", Von Uaarit nach Qumran (BZAW, 77), 1958, pp. 105-117. 103. Para una representacin cartogrfica de estos repartos tribales, vase A. Aharoni y M. Avi-Yonah, The Macmillan Bible Atlas. 1968, Mapas 71-73, p. 130. 104. A. Alt sostuvo que todas las listas de fronteras son premonrquicas y que las listas de ciudades provienen del reinado de Josas (c. 620 a.C.) aunque quiz basadas en un documento monrquico anterior: "Das System der Stammesgrenzen en Buche Josua" KS, II. 1959 (pub. orig. 1925), pp. 276-288. F.M. Cross y G.E. Wright pusieron las listas de ciudades en la poca de Josafat: "The Boundary and Province Lists of the Kingdom of Judah" JBL 75 (1956) 202-226. 105. M. Noth, "Studien zu den historisch-geographischen Dokumenten des Josuabuches" ZDPV 58 (1935) 185-255. Estos resultados fueron incorporados en su comentario Das Buch Josua (HAT). 2 ed., 1953, pp. 73-123.

205 Notas IV.17 106. El horizonte temporal precisa de las listas de ciudades del sur ha sido estudiado activamente por varios especialistas de Israel dentro del marco general de la metdologa histrico-territorial de Alt. Noth, Cross y Wright: Z. Kaliai-Kleinmann, "The Town Lists of Judah, Simen, Benjamin and Dan" VT 8 (1958) 134-160 y "Note on the Town Lists of Judah, Simen, Benjamin and Dan" VT 11 (1961) 223-227; Y. Aharoni, "The Province-List of Judah" VT 9 (1959) 225-246; B. Mazar, "The Cities of the Territory of Dan" IEJ 10 (1960) 65-77; S. Talmon, "The Town Lists of Simen" IEJ 15 1 965) 235-241. 107. Z. Kallai, The nheritances gjkXtifeSfiojIsrael; h Studv in the Hiatorical Geoaraphv of the Bible, 1967 (heb.). Sus mtodos y conclusiones principales son resumidos brevemente en "The Town Lists of Judah, Simen, Benjamin and Dan" VT 8 (1958) 134-137 y por B. Oded en Immanuel I (1972) 19-20. 108. Sobre la improbabilidad que una liga intertribal redactara semejante documento de fronteras tribales, creo que S. Mowinckel tuvo razn (Zur Fraae nach dokumentarjachen Quellen in Josua 1 3 ii TANVAOT, 1], 1946, pp. 64-65; vanse tambin las observaciones de H.E. von Waldow, CBQ 32 [1970] 190-195.) Y. Aharoni, The Lftnd of the Bible. A Historical Geoaraphv. 1962 (trad. ing. 1967), pp. 233-234, sugiere que la lista de fronteras pertenece a la antigua alianza intertribal de Efram, Manases, Benjamn, Zabuln, Aser y Neftal (con respecto a las dems tribus l cree que no hay fronteras en trminos estrictos o que han sido suministradas de la poca de David). Aharoni presuntamente entiende estas fronteras como estableciendo las pretensiones de la alianza de ser "heredera de Canan". No queda claro, sin embargo, por qu fronteras internas dentro de la alianza tribal seran necesarias para establecer su posicin (en contraste con una descripcin de los lmites exteriores de las tribus en su conjunto). No veo pruebas que el Israel premonrquico haya hecho una reivindicacin tan extensa de tierras a diferencia de obtener y asegurar zonas de ocupacin efectiva para cultivos y pasto. G. Schmitt, Du sollst keinen Frjeden. schUesgea mit den Bewohnern des Landes: Pie Weisunaen aeaen die Kanaaner in Israels Geschichte and Geschichtsschreibuna (BWANT, 91), 1970 pp. 83-84, no convence al sostener que solamente por medio de semejante documento de fronteras podan las tribus asociadas afirmar sus derechos a la tierra y evitar luchas fatales de aniquilacin mutua. Los tratados de arbitraje entre los griegos citados por Alt como analogas a las listas israelitas de fronteras (KS, I, 1953, p. 201, nota 2) y los tratados de arbitraje de Ugarit y Hattusas citados por Schmitt (p. 86, nota 7) son todos casos de determinaciones hechas por autoridades centrales o por grupos designados por las autoridades centrales, y por eso no alcanzan a ser analogas a la situacin israelita. No veo pruebas en el Israel primitivo del arbitraje de pleitos territoriales sobre la base de fronteras fijas. 109. La identificacin de eruditos recolectores sacerdotales como los que llevaran la tradicin de los materiales de reparto explica en parte por qu S. Mowinckel, Zur Fraae nach dokumentariscfaen. QueUen jn Josua; 1319> PP- 25-26, pudo insistir en

206

Notas IV. 17

que los relatos provenan de la fuente posexlica P. Hay mrito en la sugerencia de Cross y Wright (JBL 75 [1956] 202) que el as-llamado estilo sacerdotal, tanto en P como en las tradiciones de repartos, es en efecto "el estilo oficial de los archivos de Jerusaln" extractados en forma independiente. No es, sin embargo, una explicacin adecuada, ya que muchos de los elementos distintivos del estilo sacerdotal en Josu 1319 se hallan en marcos editoriales que probablemente no pertenecan a la versin en los archivos de Jerusaln. Segn parece, el estilo del archivo y el estilo sinttico editorial han funcionado por iguales para plasmar Josu 1319. Hace falta una investigacin ms profunda de los criterios que determinan cules tradiciones bblicas provienen de los crculos de escribas en la carte. Cp. T.N.D. Mettinger, Salomonic State Officials: A Studv of the Civil Government Officials of the Israelite Monarchv (CB, Serie del Antiguo Testamento, 5 ) , 1971, caps. 4 y 10. 110. S. Talmon, "Judges Chapter 1", en Studies in the Book of Judcres. 1956, pp. 14-29 (heb.) analiza el captulo dentro del contexto mayor de Josu-Jueces como un ejemplo del hbito de la historiografa bblica de concentrar colecciones suplementarias de materiales en puntos claves en la narracin, de los cuales Jueces 1721, II Samuel 2124, Jeremas 52 y Esdras 1 son otros ejemplos. Estas colecciones suplementarias pueden contener versiones alternativas de asuntos tratados en las secuencias narrativas mayores o bien materiales totalmente nuevos, o ambos, y pueden ser ms o menos fidedignos histricamente. Talmon concluye que Jueces 1 contiene la versin ms original de los acontecimientos elaborados principalmente en Josu 1011, donde se presentan las conquistas en el norte y el sur como un solo proceso coordinado bajo el mando de un solo hombre. En efecto, toda la secuencia de Josu 1 hasta Jueces 12 debe verse como tratando con el proceso del asentamiento, siendo muchos de los materiales versiones duplicadas de los mismos eventos. Talmon relaciona Josu 17:14-18 con Jueces 1:22-29 y reconstruye una penetracin inicial de Israel solamente hasta el rea alrededor de Betel. A causa de la escasez de tierra, los elementos tribales ms dbiles tuvieron que cruzar el Jordn en una migracin hacia el este con el fin de encontrar un espacio donde vivir, y hubo muchas fricciones intertribales. Fue bajo estas presiones que la tribu de Dan se dividi, una parte de Benjamn se pas a Yabs de Galaad, y ias colonizaciones de Efran y Manases se llevaron a cabo en TransJordania. Esta situacin crtica de escasez de tierra se alivi solamente cuando Dbora y Baraq abrieron el norte para ocupacin hasta el valle de Esdreln, una apertura que Josu 11 insiste en acreditar a Josu. A mi parecer, sin embargo, la presencia de Jasor en Josu 11 distingue esa batalla de la que se informa en Jueces 45. La batalla de Merom-Hazor en Josu 11 (c. 1200 a.C?) abri un espacio para las tribus israelitas o proto-israelitas en la alta Galilea, mientras la batalla de Tabor-Cisn en Jueces 45 (c. 1100 a.C?) ayud a las tribus de la alta Galilea y de Samara a unirse. No obstante, estoy de acuerdo con Talmon en desvincular a Josu totalmente de la batalla de Merom-Hazor y aceptara su anlisis literario en el sentido de que la versin de Josu 11,

207 construida sobre un ncleo analistico ms antiguo que perteneca a la misma linea de tradicin como Jueces , fue "sesgada" o "contaminada" por las versiones ya existentes de la batalla de Tabor-Cisn un evento importante, despus de todo, para muchas tribus ms que la batalla de Merom-Hazor, la cual pudo afectar solamente a Neftali y quiz a Zabuln e Isacar. De todos modos, la insistencia de Talmon que la conquista v el asenta^anto de la tierra no son dos procesos independientes sino un solo proceso visto desde distintos puntos de vista, me parece de gran importancia metodolgica, especialmente si tomamos en cuenta la forma en que la tradicin misma ha oscurecido esa unidad en su pasin por atribuir la conquista y la asignacin de las tierras al efraimita Josu (vanse especialmente las observaciones de Talmon sobre el esquema ficticio de dos etapas de conquista y asentamiento en la forma final del libro de Josu, pp. 21-22). 111. 3.B. Gurewicz, "The Bearing of Judges 12:5 on the Authorship of the Book of Judges", ABR 7 (1959); Talmon, "Judges Chapter 1" p. 19. 112. G.E. Wright, "The Literary and Historical shua 10 and Judges 1" JNES 5 (1946) 105-114. Problems of Jo-

Notas IV.17

113. A pesar de los esfuerzos dedicados a la dilucidacidacin histrica de Adonibezec de Bezec por H. W. Hertzberg, "Adonibezek" JPOS 6 (1926) 213-221; P. Welten, "Bezeq" ZDPV 81 (1965> 138-165: y K.-D. Schunk, "Juda und Jerusalem in vor- und frhisraelitschen Zeit", Schalom: Studien zu Glaube und Geschichte Israels. A. Jepsen (AVTR, 51), 1971, pp. 50-57, ninguna solucin coherente ha salido todavia para un grupo de interrelacionados problemas espinosos: una ubicacin para Bezec en el norte o el sur: la posible existencia de una deidad llamada Bezec: la posible confusin, por un lado o el otro, entre Adoni Bezec de Jueces 1 y Adonisedec de Josu 10: la validez de la asociacin de Adonibezec con Jerusaln; la base para la afirmacin que Jerusaln fue capturada antes de la poca de David: y la ubicacin de la tradicin en Jud o en Simen. 114. Para un resumen comprensivo de los datos sobre el trabajo forzado en Canan y en Israel, vase A. F. Rainey, "Compulsory Labor Gangs in Ancient Israel", IEJ 20 (1970) 191-202. 115. Como es el caso con frecuencia con respecto a los datos arqueolgicos, los resultados de excavaciones recientes en Dan (cp. A. Biran, "Tell Dan", BA 37 [1974] 26-51) no tienen una correlacin clara con la informacin literaria acerca de la toma de esa ciudad por los danitas. Existen pruebas de una destruccin menor en aproximadamente 1200 a.C. y una destruccin ms masiva por fuego en aproximadamente 1050 a.C. Si la destruccin masiva es relacionada con el ataque danita (cp. Jos. 19:47; Jue. 18:27), una fecha a mediados del siglo XI es bastante tarde en la premonarquia para concordar con la mayor parte de las reconstrucciones del periodo de la migracin danita, ya que no deja ningn perodo pre-filisteo, o slo uno muy breve, para acomodar la fase de la contra-presin efraimita sobre los amorreos en la tierra origi-

Notas IV.17 208 nalmente de Dan (cp. Jue. 1:35). Adems, a pesar de los comentarios contrarios de Biran, una fecha de 1050 para el traslado de Dan al norte no dejarla un lapso medible entre la migracin danita y la destruccin de Silo, que ocurri en aproximadamente la misma poca (Jue. 18:31 supone un lapso bastante grande entre el establecimiento del santuario de Lais-Dan y la destruccin del santuario en Silo). Biran tambin nota que si la abundancia de jarrones con cuello es un rasgo cultural-material de Israel (sugerido por R. Amiran, cp. la nota 127), entonces Dan era una ciudad israelita desde 1200-1050 a.C. Si asi fue, esto requiere que supongamos que los danitas atacaron y expulsaron a otros israelitas de Lais-Dan (un punto no sealado por Biran). Para otras ambigedades y dificultades objetivas en la evaluacin de datos arueolgicos con referencia a los datos bblicos en torno a la conquista israelita, vase la discusin en V.20. 116. G. Schmitt, Du soilst keinen Frieden schliessen mit den Bewohnern des Landes: Pie Weisungen geaen die Kanaaner in Israels Geschichte und Geschictschreibung (BWANT, 91), 1970, observa la sobriedad y profundidad de los relatos "negativos" del asentamiento en Jueces 1:27-36, y comenta con astucia, "Sera mejor llamar el texto un extracto de cuenta (Rechenschaftsbericht), si tan solo quedara ms claro a quin se renda la cuenta" (p. 79). a lo cual suministra la tentativa respuesta que pudo haber sido un apndice al documento de fronteras de Josu 1319 que fue escrito y depositado en el santuario (p. 86). Es mi opinin que las varias adquisiciones de tierras tribales ahora reflejadas en forma confusa y hasta fragmentaria en Jueces 1 y ac o all en Nmeros y Josu fueron tomadas de un "extracto de cuenta" alguna vez mucho ms completo entregado al gobierno central de David con el fin de limitar el ejercicio de poder del rgimen sobre las tribus. 117. G.F. More, h CrJUcal (ICC) 1895, pp. 54-56. and Exegetical Commentarv on Judaes

18.

BOSQUEJO SOCIO-HISTORICO DE LAS PRINCIPALES CLASES DE TRADICIN

Ahora debemos recoger las diversas lneas de tradicin que hemos explorado, examinando la forma en que estas distintas clases de tradicin en Josu y Jueces se desarrollaron e interaccionaron dentro del gran contexto histrico y social de Israel hasta la era del Deuteronomista. Veremos las etapas en la formacin de los principales conjuntos de tradicin en Josu-Jueces desde sus origenes, tanto clticos como polticos, hasta su incorporacin final en la gran historia literaria de Deuteronomio hasta Reyes. En el proceso de este resumen, ofreceremos tambin sugerencias tentativas con respecto al espinoso problema de la relacin entre J . / E y D en sus diversos tratamientos de los materiales antiguos que a la postre se encontraron en Josu y Jueces. Hemos distinguido entre los siguientes bloques de tradicin en Josu y Jueces que son pertinentes a la historia de la conquista o el asentamiento de Israel en Canan: n complejo de historias centralizadas de conquista, las cuales dan la impresin de una toma de toda la tierra de Canan por el Israel unido. Bajo estudio, sin embargo, este compiejo resulta ser un informe de la toma de territorio benjaminita con referencias anexas a una campaa en las montaas de Jud y otra campaa contra Jasor en el norte de Galilea (Jos. 112). Un complejo de anales localizados de conquista, los cuales relatan la toma de la tierra por al menos nueve tribus (y quiz por once) que lucharon solas (o cuando ms de dos en dos). Las descripciones en cada caso son una narracin de la ocupacin de la tierra o bien una aseveracin acerca de ciudades o regiones que no fueron (no podan ser?) arrebatadas de los cananeos. En el segundo caso, est tambin la implicacin que la tribu nombrada haba tomada reas adyacentes a los cananeos no conquistados (Jueces 1 y tradiciones afines en Nmeros y Josu). Un complejo de tradiciones sobre repartos de tierra, que consiste en regiones ocupadas, inventarios de lmites y fronteras, y listas de ciudades para las respectivas tribus (omitiendo a Lev que estaba sin tierra) y pretendiendo cubrir todos ios territorios del Israel unido antes de la muerte de Josu (Josu 1319). Un complejo de tradiciones QcaUSftdas de victorias dirigidas por "Jueces". quienes encabezaron varios subgrupos de Israel contra sus enemigos o lucharon solos (Samgar y Sansn?) en el perodo despus de la muerte de Josu pero antes del surgimiento de ia monarqua (Jueces 316 y materiales afines en I Samuel). El origen y las peripecias de estos bloques de tradicin ahora sern sintetizados de acuerdo con los datos cltico-ideolgicos disponibles y los datos de la crtica literaria. 209

210 18.1 Historias centralizadas de conquista

IV.18.1

La base del complejo de la conquista en Josu fue una versin localizada de la ocupacin de su territorio por la tribu de Benjamn, probablemente con la ayuda de las tribus de Jos y su lder efraimita Josu. Sea cual fuera la verdadera historia de asentamiento que est detrs de ella, esta narrativa tom su forma actual de una ceremonia cultual en el santuario de Gilgal. Este relato benjaminita lleg a ser el esqueleto para la elaboracin de narrativas que ilustraban el ltimo de los antiguos temas bsicos cannicos del culto centralizado, la Entrada en Canan y, por lo tanto, en conjunto se evolucion para representar una narracin de la conquista de todo Canan por el Israel unido. A causa del concepto centralizado de conquista dominante en este complejo, es razonable creer que ya exista una forma prototipo de leyendas clticas benjaminitas dentro de la base comn de J y E que stos tenan a la mano cuando prepararon sus versiones de los comienzos de Israel. El culto centralizado que plasm esta secuencia narrativa era del Israel septentrional y su ncleo aparentemente se desarroll aun antes que las tribus de Galilea se unieran a Israel, ciertamente antes que Jud se uniera a la comunidad de fe yahvista. La secuencia narrativa de la conquista fue exclusivamente la de las tribus de Jos en el Canan central, ya que cuenta de una penetracin en Canan a travs del Jordn en la regin al norte de Jerusaln. Pero este relato primario de las tribus de Jos ha sido aumentado con referencias circunstanciales a otras conquistas en las montaas de Jud y alrededor de Hebrn, como tambin en el norte de Galilea. Estas expansiones se explican mejor como intentos de engrandecer el ncleo original de la tradicin de conquista para incluir referencias a los conversos posteriores con el fin de hacer ms convincente la pretensin que una conquista unida de todo Israel estuviera aqu atestiguada. Si esta expansin ya haba ocurrido en.la base comn que precedi a J y E, o si fue realizada posteriormente, no es claro, aunque me inclino ms hacia la segunda opinin. Si bien las antiguas narrativas del culto benjaminita, aumentadas con las de Jos, pronto llegaron a ser la recitacin oficial del culto centralizado acerca del tema bsico del asentamiento, no era del todo satisfactorio. En el caso de todos los anteriores temas bsicos de las tradiciones centralizadas, un lugar geogrfico limitado no presentaba ninguna dificultad. Las experiencias de una pequea familia o grupo de personas bajo el liderazgo de los patriarcas eran fcilmente comprendidas como localizadas en esta o aquella regin de Canan. Se daba por sentado que el grupo patriarcal andaba por la regin. As Abraham estaba relacionado principalmente con Hebrn, Isaac con Beerseba y Jacob con Betel, Siquem y Penuel. Las peripecias de las tribus maduras, huyendo de Egipto, atravesando el desierto y entrando en TransJordania, tampoco presentaron problemas insuperables de lugar geogrfico. Se supona que las tribus viajaban juntas y los diversos lugares mencionados en los relatos eran paradas sucesivas en un itinerario conectado desde Egipto hacia Canan.

IV.18.1

211

Pero ahora, con la entrada en Canan, la geografa de la conquista lleg a ser una cuestin urgente. Ya era mucho menos convincente representar la conquista de todas las tierras altas de Canan simplemente contando las historias de Benjamn y las regiones en derredor. Las tribus que usaban las historias benjaminitas -josefitas sabian muy bien que esas historias no hacian referencia directa a su propia historia de la toma de la tierra. Las distintas memorias de tomas independientes de tierra tenian que ver con acontecimientos tan recientes que las tribus no~jo3efitas difcilmente se sentiran satisfechas con una versin centralizada de la toma de la tierra que enfocara tan grandemente a las campaas benjaminitas y josefitas. Empero el culto centralizado haba investido estas historias oficiales de conquista de tanta autoridad que la nica acomodacin hecha a las dems tribus era el injerto en ese tronco principal de relatos de dos campaas de Josu como lder de todo Israel, una hacia Jud y la otra hacia Galilea. Esta interpretacin de las tensiones clticas y comunitarias internas en torno a la amplificacin del tema bsico del asentamiento ilumina las diferentes maneras en que J y E respondieron a la versin de asentamiento en la base comn. A mi parecer, Josu 112 es mayormente de E. Aun cuando fuentes paralelas se notan, no hay indicios continuos de J. Antes, parece que J no quiso aceptar la formulacin josefita de la base comn en cuanto al tema bsico del asentamiento. Ms bien sigui un trayecto independiente y sustituy un conjunto de tradiciones localizadas de asentamiento en el que pudo dar a Jud una posicin dominante, es decir, los anales de conquista de Jueces 1. J pudo manifestar esta independencia porque la monarqua davdico-salomnica, bajo la cual escriba, estaba fundamentalmente en Jud y, por lo tanto, J no se senta obligado a aceptar la dominacin josefita de la tradicin centralizada en ese aspecto. Ms bien, se sirvi de otra fuente que llamaba la atencin a adquisiciones diversas e independientes de tierras tribales, coordinadas nicamente en el sentido que hubiera consulta colectiva entre las tribus en cuanto al momento propicio para llevar a cabo sus campaas militares (segn Jueces 1:1-3). Cuando E escribi su propia versin de las antiguas tradiciones cannicas*, ya la monarqua se haba dividido en las ramas septentrional y meridional. E operaba dentro de un reino independiente en el norte, pero trat de plasmar las tradiciones de modo que reflejaran la unidad cltico-comunitaria fundamental de todo Israel a pesar de su ruptura poltica en dos reinos. Trataba de mostrar que el gobierno davdico en el sur era solamente un episodio poltico en la nica historia del Israel unido y que los verdaderos portadores del yahvismo haban sido siempre los israelitas del norte. Por lo tanto, quiso adherirse a la antigua versin cannica de la toma de la tierra con su propensin josefita. Sugiero que E primero aument la narrativa josefita para incluir la referencia a las compaas originalmente independientes de Galilea y Jud, las cuales E escrupulosamente atribuy al efraimita.Josu. Por esta "concesin" a las tribus del lejano norte y del sur, E quiso afirmar la perdurable unidad cltico-co-

IV.18.1 212 munitaria de todos los israelitas con su ubicacin principal en las tribus de Jos. Es probable que al hacer estas expansiones E se sirviera en parte de la misma fuente de anales de conquista que J haba utilizado (v.g., en Josu 10 y 11), pero en vez de aceptar un marco localizado qu hubiera enfatizado las historias independientes de ocupacin de las tribus, se aferr a la antigua modalidad cannica centralizada. Al extender la geografa del relato de la conquista, E mantuvo el concepto de todas las tribus colaborando en todas las campaas dirigidas por el lder nacional Josu.

18.2 "Anales" localizados de asentamiento La base de estos resmenes analsticos de ocupaciones individuales de tierra por las tribus fueron las diferentes subhistorias de los varios grupos miembros de Israel. Fue precisamente a causa de estas peculiares subhistorias de la toma de la tierra que los distintos grupos israelitas podan colectivamente identificarse con el tema bsico de la toma de la tierra. Haba un elemento de comunalidad en todas las acciones: un pueble social y polticamente insurgente haba logrado un espacio vivencial propio para cada quien. Pero haba rasgos idiosincrticos en la adquisicin de la tierra por cada tribu y estas diferencias se pasaron por alto en la versin centralizada tan decisivamente estampada con la experiencia benjaminita y josefita. El culto centralizado convirti un conjunto de memorias referentes a los logros de los benjaminitas y los josefitas en el complejo narrativo normalizado que rellenaba el tema bsico. Las otras subhistorias, incapaces de penetrar en la versin centralizada, sobrevivieron sin embargo en las tradiciones de las tribus individuales. En ia lucha para determinar la versin autoritativa de la ocupacin de la tierra, las tribus de Jos afirmaron su predominio a travs de la produccin cltico-ideolgica de un relato en el que su peculiar historia de la toma de la tierra y su lder Josu tuvieron lugar cntrico. Por qu eran tan dominantes las tribus de Jos en este asunto? Parece que dos factores estaban en juego. Uno era la estrecha vinculacin entre las tribus de Jos y los levitas. Esto muchas veces se explica bajo la teora que los levitas estuvieron junto con las tribus de Jos en Egipto y entraron en Canan junto con ellas despus del xodo.11" Empero la vinculacin tambin puede explicarse considerando a las tribus de Jos como los primeros conversos al yahvismo levtico despus de la penetracin en Canan de los levitas. En estas circunstancias los levitas, quienes tenan tanto que ver con la formacin de las tradiciones centralizadas, dieron prioridad a las tradiciones josefitas como los vehculos ms adecuados para celebrar una conquista de todo Israel. Un segundo factor, estrechamente relacionado con el primero, es que las campaas militares josefitas en el territorio al norte de Jerusaln fueron, segn parece, el crtico catalizador militar que impuls la formacin de Israel.11'3 Las bendiciones tribales conservan la memorias de ia eficacia militar de los josefitas en esos primeros das de la

213 IV.18.2 ocupacin (Gen. 49:23-24: Deut. 33:17). En una manera nica la toma de la tierra por estas una, dos o tres tribus (depende de si incluimos a Benjamn y si tratamos a Jos como una sola tribu o la subdividimos en Efran y Manases) fue decisiva, ya que desat una cadena de acontecimientos que efectivamente impulsaron a todas las tribus y las junt como el Israel unificado. Por lo tanto, el triunfo de las narrativas josefitas en la versin oficial no fue arbitrario sino bien arraigado en realidades citicas, polticas y militares. Sin embargo, las otras tribus, aun cuando reconocieran el dominio de las tribus de Jos y aun cuando no estuvieran dispuestas a disolver la unin israelita, siguieron apreciando sus propias versiones independientes de cmo llegaron a poseer sus tierras. Estas tradiciones vivan en las varias tribus como piezas complementarias que podan recitarse como correctivas a la propensin josefita en las tradiciones centralizadas. Y es evidente que las mismas tribus josefitas cultivaban semejantes tradiciones (v.g., Jos. 17:14-18: Jue. 1:22-28). Que fuesen alguna vez reunidas como un "contra-programa" a la versin centralizada de la toma de la tierra antes de la monarqua no lo sabemos, pero aun como piezas no coordinadas sirvieron para mantener vivas algunas formas alternativas y ms histricamente diversificadas de mirar el asentamiento de Israel en Canan. Una primera reunin de estas crnicas como coleccin, lo cual fue el principio de su coordinacin y su revisin, ocurri en las negociaciones de los ancianos con David en el establecimiento de su reino sobre todo Israel. Las tribus eran celosas de su autonoma y temerosas del gobierno autocrtico de un monarca aun cuando, como parece probable, David fuera instalado en un principio solamente como comandante de por vida. Se haban notado ciertas tendencias autocrticas en Sal y los ancianos no deseaban dejar a David sin controles. Una coleccin de viejos anales de las tribus presentada por estos ancianos fortalecera su propia resolucin y le dara aviso a David que no era sino el lder de la antigua liga tribal. Las tribus que haban ganado su lugar en la comunidad israelita a travs de tales conquistas y del tenaz mantenimiento de la tierra podan defenderse mejor contra un lder que de pronto sobreextendiera sus pretensiones. La fuente memorial, haciendo constar las historias de la ocupacin de las tribus individuales, fue luego aprovechada para la gran historia centralizada del primitivo srael del escritor J. Trabajando a partir del contexto de la monarqua unida, el tradicionista J se vio obligado, as como Noth con razn lo ha sealado, a repetir los temas bsicos cannicos del antiguo culto. Sin embargo, no estaba contento con la versin cannica del asentamiento que era tan evidentemente un relato del norte de Israel. En esto comparta inquietudes que originalmente motivaron la preservacin de anales paralelos de conquista en las tribus. Conociendo estas viejas versiones localizadas en la forma recolectada del memorial del grupo de ancianos tribales que hicieron pacto con David, J se sirvi de ellos para sus propios fines. En lugar del subestrato de lo que ahora aparece como el complejo narrativo de Josu 112, organizado por E y entregado a D, J insert el

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IV.18.2

actual Jueces 1, que fue condensado de una fuente mucho mayor, asi como se indica en las tradiciones afines y paralelas que se encuentran esparcidas en Nmeros, Josu y los ltimos captulos de Jueces. Al sustituir la narrativa centralizada por los anales localizados de conquista, J logr dos cosas: sustrajo del norte de Israel su hegemona en las tradiciones centralizadas de la conquista y quit a los ancianos tribales su uso de estos resmenes como una declaracin de derechos contra la monarqua central. Ya que no se informa de ningn pacto intertribil con Salomn, parece que la fuente memorial qued eclipsada en importancia y valor. J poda reavivarlo sin peligro, arreglando los materiales de tal manera que Jud tomara el liderazgo en la conquista y viera los principales xitos. II resultado fue una versin de la fuente original bien truncada y orientada hacia el sur. Luego, debido en parte al trabajo de E, porciones de estos anales de conquista tales como J los redact, fueron incorporadas en la versin centralizada en Nmeros y Josu. Esta propuesta es necesariamente tentativa, pero arroja luz sobre la difcil pregunta: por qu la versin J/E/P en las antiguas tradiciones histricas cannicas de Gnesis hasta Nmeros carece casi en absoluto de materiales acerca del tema bsico de la Entrada en Canean? Hemos dicho que J y E no carecan originalmente de materiales narrativos en torno a este tema* sencillamente fue que tenan diferentes conjuntos de materiales. El conflicto sobre qu deba ser la forma de las narrativas de conquista para ilustrar el asentamiento israelita probablemente explica en gran medida por qu las historias fueron tomadas da J y E y entrelazadas en D. La transferencia de las narrativas de la toma dt la tierra y los anales de J y E ai complejo D se llev a cabo porqu la forma del tema bsico de la Entrada en Canean era tan disputada entre las dos versiones contradictorias de J y E que 0 S puso la tarea de resolver la contradiccin. La cada del reino del norte haba eliminado la rivalidad poltica entre los dos estados israelitas y por lo tanto motiv al Deuteronomista a resolver el viejo^cenflicto histrico que ya no era un conflicto poltico vivo. Es posible que los primeros pasos en la resolucin ya los hubiese tomado un redactor de J . / E en el periodo entre la cada del norte y la historia deuteronomista. No estoy muy seguro de la existencia de ese redactor como distinguible del redactor J/E/P. Aun cuando hubiera un redactor J/E antes del redactor J/E/P ello no cambiara la situacin en principio. El Historiador Deuteronomista, con o sin precedente, se aprovech de las doi Clfs de relato de conquista y las arregl para su narrativa en forme esquemtica, reduciendo la tensin entre ellas al agrupar las narrativas centralizadas en el periodo antes de la muerte d Josu. Este logro estaba da acuerdo con la meta del Deuteronomista de concentrarse en la ocupacin de la tierra como prlogo a la larga historia de Israel en Canean hasta el exilio. Ai sintetizar los dos complejos de tradiciones de conquista con sus historias cltico-politicas independientes, poda cerrar un viejo debate

IV.18.2

215

que ya no era necesario y, en el proceso, organizar todas las tradiciones sobrevivientes acerca de la formacin de Israel en la tierra dentro de un conjunto comprensivo de rubros cltico-teolgicos. Me inclino a pensar, adems, que P encontr tan satisfactoria la armonizacin que hizo D de los diversos complejos de la conquista de J y E que omiti completamente las historias de la conquista en su propia armonizacin de J/E en Gnesis hasta Nmeros (con la excepcin de los trozos en Nmeros 32:34-38,39,41-42. que probablemente fueron retenidos porque P los visualizaba como parte de la conquista de TransJordania, la cual P si relata). 0. como alternativa, si J . / E habia sido fundido en una edicin anterior, P simplemente omiti aquel segmento de la historia que traslapaba la recensin de D.

18.3 Tradiciones acerca de repartos de tierra A diferencia de los otros bloques de tradicin en Josu-Jueces, no he podido establecer ningn origen premonrquico seguro para las tradiciones de los repartos de tierra. Es posible que haya un viejo ncleo en las listas de clanes del ejrcito de la liga intertribal, y que estas listas, cuando los clanes llegaron a identificarse con aldeas, formaran la base de las listas administrativas de ciudades. Pero, por otra parte, no parece que hubiera ningn antiguo contexto cltico para esas tradiciones de reparto. Si hubo peridicamente un nuevo reparto de la tierra en el antiguo Israel, se haca dentro de las tribus y nc entre tribus. Es cierto que las zonas de ocupacin de las tribus cambiaron durante las dcadas antes de la monarqua y que la composicin de las subunidades tribales cambiaron tambin en cierto sentido durante ese perodo. Pero no he podido descubrir ningn caso donde el terreno tribal fuese asunto de conflicto. Las disputas intertribales en el Israel premonrquico tenan que ver con ofensas de guerra (Jue. 8:1-3; 12:1-6) o con infracciones reales o alegadas de la ley de costumbre (Jos. 22:7-34; Jue. 20:18,31,35a,36). Hubo pleitos y a veces hasta luchas abiertas entre las tribus sobre estos puntos, pero no existen pruebas claras que las tribus pelearan una contra otra por la tierra o discutieran sus fronteras territoriales. Entonces un comienzo firme para las tradiciones de reparto se consigna mejor al tiempo del surgimiento de la monarqua, cuando los terrenos tribales, como caractersticas naturales de los componentes socio-econmicos del Israel premonrquico, fueron transformados en distritos administrativos del reino de David. Las "tribus" llegaron a ser la base de la consolidacin en en estado israelita de regiones y poblaciones que haban sido anteriormente cananeas o filisteas. Las "fronteras" que una vez existieran entre las tribus como lugares donde gente de una tribu viva contiguamente con gente de otra tribu, ahora llegaron a ser divisiones polticas para designar la articulacin interna del aparato centralizado del estado.

216 iv.i a.3 En este caso, los repartos nunca pertenecieron a las antiguas tradiciones cannicas como relleno para el tema bsico de la Entrada en la tierra. Cuando ms, el tema bsico centralizado de la Entrada en Canan pudo terminar con alguna referencia general a las tribus tomndose sus respectivos territorios. Una primera versin de lo que ahora se encuentra dentro del marco de las listas de repartos, en la cual Josu asigna la tierra por suertes, pudo estar dentro del antiguo resumen cannico. Pero si estuvo, el sentido de ese "reparto" fue sencillamente el de asegurar a cada tribu control autnomo sobre su territorio tal como estuviera asignado internamente por divisiones de familia y "clan". Fue una manera de decir: Todas las tribus encontraron lugar en la tierra y se establecieron en una vida autnoma de autodesarrollo econmico basado en sus respectivas parcelas. He sugerido que las listas de repartos de Josu 1319 no son ms que una versin truncada y revisada de la fuente (o fuentes) original, la cual entiendo como un documento administrativo guardado en los archivos del estado en Jerusaln. Ya que niego que fuera parte del relleno del tema bsico Entrada en Canan, queda la pregunta: En qu etapa se sacara este material de los archivos para retroyectrlo al perodo de Josu? Si se acepta que los prototipos administrativos de las listas en Josu 1319 fueron preservados en los archivos del estado de Jerusaln, J muy fcilmente pudiera haber tenido acceso a ellos. E. por otra parte, en el norte no habra tenido acceso a los archivos de estado en Jerusaln. Sin embargo, lo que hubiera escrito J s estara al alcance de E. Tambin es posible que E pudiera haber encontrado copias de los originales que sobrevivieron en el norte despus de la abolicin del sistema administrativo de Salomn. El supuesto redactor meridional de J . / E o el mismo D pudo, as como J, haber tenido acceso a los archivos de Jerusaln. Una reconstruccin tentativa de la historia de la tradicin de josu 1319 es la siguiente: Despus que Salomn cambi la divisin administrativa del reino, las listas administrativas detrs de Josu 1319 ya no tenan funcin. Pero si bien estaban caducas en lo que se refera a la administracin, excepto tal vez por un reavivamiento de unas dcadas en la administracin del reino del norte antes de la centralizacin de poder bajo Omri en Samara, estos documentos pudieron sugerir a los tradiconistas literarios una serie de materiales que serviran para describir la amplitud del asentamiento israelita. J bien pudo ser el primero en incluir estas listas administrativas en su historia en la forma alterada de listas de repartos territoriales. Si as fue, estaban antes de los anales de conquista y describan reas que cada tribu reclamaba para s pero que tenan que tomarse an por la fuerza. Es posible que la referencia a Josu repartiendo parcelas tribales en Gilgal (Jos. 14:6) sea una parte del marco de J de estas tradiciones. Despus del reparto, Josu muri en Gilgal, las tribus hicieron un plan para el orden de sus ataques en sus distintos territorios (Jue. 1:1-3) y solamente entonces el pueblo subi a las tierras altas, desde Gilgal a Boquim cerca a Betel (Jue. 2:1). E se sirvi de la tradicin de reparto y la utiliz en su propia versin de las narrativas de conquista, es-

217 IV.18.3 merndose en poner al revs el orden de J. Mientras para J la secuencia fue el reparto de la tierra, seguido por una conquista localizada, para E la secuencia fue una conquista unida seguida por el reparto de la tierra. D logro "armonizar" las dos versiones variantes de la toma de la tierra, dejando la narrativa E de conquista y tambin los anales de conquista de J, colocando las listas de reparto en medio. Las discrepancias eran " racionalizadas" al tomar a Josu por lider de la conquista unida (de acuerdo con E) y las varias tribus por conquistadoras independientes "despus de la muerte de Josu" (de acuerdo con J ) . Lo desordenado e incompleto de las listas de repartos refleja tanto el hecho que el contexto poltico original de los documentos administrativos pronto se perdi como tambin el hecho que pasaron por muchas revisiones al ser manejadas por los eruditos recolectores y por J, E, y D. Desde el momento en que los textos fueron proyectados como listas de repartos en vez de listas administrativas, se quedaron olvidadas las condiciones histricoterritoriales originales del reino de David que haban producido los textos. Es obvio, por lo tanto, que aun los documentos polticos ms slidos pueden ser empleados por aquellos que los preservan y los transmiten con muy diferentes propsitos que aquellos que tenan en mente los autores originales de los documentos.

18.4 Historias localizadas de victorias por "jueces" La base de estas historias fue la lucha de los subgrupos en Israel por asegurar firmemente su tierra frente a las repetidas amenazas de los cananeos indgenas y de enemigos extranjeros que les opriman desde el desierto o desde TransJordania y posteriormente, en el caso de los filisteos, desde las llanuras de la costa. Las historias escaparon inclusin en el culto centralizado, pero reflejan ese culto en la suposicin que Israel es una unidad, y adems en su saturacin con creencias y prcticas yahvistas antiguas e ingenuas. Por otra parte, no relatan la accin del culto centralizado y en ese sentido son seculares y laicas. Su enfoque es la defensa militar de subsecciones de Israel y las luchas polticas internas. Suponen una entidad unificada, Israel, pero no podemos determinar de estas historias la composicin exacta de Israel. La lista ms completa de las tribus est apenas en forma general vinculada con las historias. En el cntico de triunfo de Jueces 5 se nombran diez segmentos israelitas, seis de los cuales de hecho participaron en la batalla. En las propias historias aun menos de las tribus participan en las campaas militares. Las historias manifiestan solamente la ms arbitraria y formalista secuencia cronolgica. Los orgenes de las historias eran independientes y el orden actual sea de un redactor antes de D o del mismo D no manifiesta relacin alguna con la tradicin antigua. Internamente, algunas de las historias contienen datos cronolgicos ms precisos, pero no permiten el establecimiento de firmes relaciones temporales entre las varias historias.

218 IV.18.4 Cul es la relacin de las historias de los jueces con las narrativas de conquista y los anales de conquista? En trminos generales comparten intereses histrico-territoriales y militares en comn. Empero las diferencias son marcadas. Las historias de los jueces, desde luego, no estn centralizadas y asi se distinguen claramente de Josu 112. Pero eso tambin es el caso en Jueces 1. De qu manera se distinguen las historias de los jueces de ambas clases de informes de conquista, fuera del hecho literario que el Deuteronomista los tiene agrupados aparte? Los informes de conquista estn controlados por una preocupacin bsica por la pregunta: cmo consigui Israel su tierra en un principio? Todos los detalles espacio-temporales estn subordinados a esa cuestin de las adquisiciones originales de la tierra. A pesar de que los anales de conquista estn localizados en sus orgenes y retienen una descripcin de acciones tribales independientes, tan pronto que se hicieran una coleccin, llegaron a ser dominados, irnicamente, por la nocin de una conquista centralizada, aun cuando su propsito fuera el de relajar y diversificarla. Su razn de ser como coleccin fue proporcionar una versin alternativa de la conquista, una versin diferente de aquella que se ofreca en el tema bsico centralizado Entrada en Canan. Pero fue todo lo contrario en el caso de las historias de los jueces. No surgieron en oposicin a las narrativas centrales de conquista, ni siquiera como suplemento a ellos, lo cual quiere decir que no tuvieron el propsito de leerse como una descripcin ms detallada de los acontecimientos descritos en trminos generales en las narrativas o los anales de conquista. La generacin de israelitas que por primera vez entr en Canan, que en un principio form la confederacin tribal,. no est en vista en estas historias de los jueces. El inters principal est en la pregunta: cmo se mantuvo Israel una vez establecido como una entidad en la tierra? Las historias no tienen el propsito de dar una versin completa de todas las acciones que se tomaron en defensa de Israel,, ni de todas las luchas internas. Estn selectivamente rellenas o selectivamente resumidas, por turnos. Si bien el resultado es un informe de las actividades de muchas de las tribus, no parece que fueran escritas en un conjunto con el fin de ser comprensivas, como fue el caso ai menos conceptualmente con respecto a las narrativas y los anales de conquista. Lo ms distintivo en cuanto a las historias de los jueces son los detalles circunstanciales de un carcter poltico-militar. Cuentan de batallas y esfuerzos par desarrollar un lderazgo adecuado frente a las divisiones locales y entre las tribus. Estos rasgos politico-militares predominan aun cuando aspectos de las historias estn plasmados bajo la influencia de las teofanas y leyendas cultuales (como la historia de Geden) y por motivos populares (como la historia de Sansn). El sabor distintivo de estas historias puede explicarse mejor si suponemos que se elaboraron fuera del culto centralizado primario donde se celebraba la teofania, alianza, narracin histrica y transmisin de la ley. Sus raices eran ms diversificadas. En parte su estimulo fue la actividad cltica ocasional de preparacin para la guerra y celebracin despus de la guerra (lo cual es tambin cierto en el

219 IV.18.4 caso de I03 cnticos de triunfo) y en parte en contextos tribales locales, donde historias de determinados acontecimientos recientes eran recitadas, junto quiz con las bendiciones tribales. Porque con estas bendiciones las historias de Jueces comparten cierta especificidad de lugar, una robustez de espritu y hasta, a veces, una verde jocosidad. Finalmente, las historias de los jueces manifiestan ms preocupacin poltica por el orden interno que lo que hacen las tradiciones de conquista. D comprende esta preocupacin con orden interno bajo el rubro "jueces". Por cierto, es muy discutible qu quiso decir D, o sus fuentes, por "jueces" que dirigan batallas (jueces mayores) y "jueces" que gobernaban sobre todo Israel (jueces menores). Los dos tipos aparecen en diversas formas y funcionan en contextos histricos muy poco definidos. Pero pendiente de algunas conclusiones sobre el oficio (o los oficios) de "juez" en el primitivo Israel, quisiera por lo menos enfatizar que la preocupacin por los jueces en la edicin D parece ser una pista bastante clara en cuanto al carcter bsico de las historias. Se trata de una preocupacin no muy estructurada, ni muy terica, por la manera en que los miembros de Israel han de seleccionar lderes para llevar a cabo lo que toca sin someterse a un gobierno centralizado y jerrquico. Las narrativas de conquista, por contraste, simplemente no se interesan por la cuestin del liderazgo interno. 0 Josu lo hace todo o, si no, las tribus individualmente son capaces de atender los asuntos por su propia cuenta sin preocuparse por cmo se escogen los lderes o qu cuesta en trminos de la paz interna de la comunidad. Las historias de los jueces, de maneras diversas y no sistemticas, reflejan una comunidad muy preocupada por examinarse en forma interna y por experimentar con diversos modos de liderazgo. Algunas de las historias fueron recogidas en serie, segn parece, por un redactor o tradicionista predeuteronomista.'2 Las historias de Sansn se destacan tanto en la actividad sola del hroe como en los motivos populares que se elaboran. Las ltimas dos historias (Jue. 1718, 1921) no hablan de jueces en absoluto y ni siquiera estn reunidas dentro del marco moral y teolgico pan-israelita excepto en una forma muy suelta por medio de una nota editorial "en aquellos das no haba rey en Israel" (18:1, 19:1, 21:25). Pueden comprenderse meior como suplemento a las historias de los jueces, probablemente agregadas a la ltima edicin de D. El ltimo episodio, el del escndalo benjaminita, es el nico episodio en el libro que est bien centralizado y fue aparentemente colocado aqu para demostrar que, en casos extremos, la accin unificada de todo Israel todava poda suscitarse. Aunque existen indicios de dos o tres fuentes en algunas de las historias, no hay razn para creer que se trate de J ni de E. Creo que evolucionaron independientes de J y E de manera semejante a los complejos de historias en torno a Elias y Elseo, los cuales manifiestan afinidades estilsticas con E pero no por eso han de considerarse como pertenecientes al estrato E. Tenan lugar en las memorias tribales y narraciones de acontecimientos localizadas y fueron conservadas como una demostracin del vigor y

IV.18.4 220 la autonoma de las tribus. Elaboradas lejos de los centros monrquicos, reflejaban y fortalecan el espritu independiente y populista de los israelitas posteriores que se sentan alejados de la monarqua o en abierto conflicto con ella. El Historiador Deuteronomista encontr estas historias muy apropiadas desde su punto de vista, aunque un poco ingenuamente ya que manifiestan creencias y prcticas que no concordaban con su concepto reformista de la posterior religin de Israel. Lo que D no poda tolerar en estas historias, lo entenda como parte de la empedernida "apostasa" del primitivo Israel. De esta apostasa Israel "se arrepenta'" con la misma frecuencia de modo que, con cada sucesiva opresin, Dios enviaba un nuevo juez para dar liberacin ai pueblo.

En secciones posteriores de este estudio vamos a analizar otras tradiciones de Josu y Jueces en relacin con determinados problemas histricos y sociolgicos, pero ya hemos dicho lo suficiente para sostener nuestra posicin que las tradiciones de conquista y asentamiento, aun cuando guardan mayor relacin con la experiencia vivencial del pueblo, son de hecho historia refracta en realidad un mosaico de muchas historias. Hemos tratado de darle carne y hueso a ese argumento y sugerir casos especficos de cmo una mezcla de la crtica literaria, la crtica de formas y la historia de tradiciones es necesaria pra entender el significado de las tradiciones en trminos histricos. La modestia y la forma tentativa de estos resultados en cuanto al asentamiento israelita deben ser evidentes. Sin embargo, hemos podido recoger suficientes datos para animar una reconstruccin histrica a pesar de todas las lagunas, ambigedades y reservas. Ya estamos empezando a formar un concepto del primitivo Israel como un sistema social mutante que se molde en las tierras altas de Canan entre 1250 y 1000 a.C. Es un hecho que algunas reconstrucciones del asentamiento y la formacin de Israel son ms consistentes que otras con las fuentes en su totalidad. A la tarea de explicar y evaluar los modelos actuales del asentamiento nos dirigimos ahora en la Parte V. Notas 118. H. H. Rowley, "Early Levite History and the Question of the Exodus", JNES 3 (1944) 73-78, cuyo punto de vista se encuentra en forma ms extensiva y relacionado con otras teoras sobre la composicin tribal de los israelitas del xodo en su From Joseph to Joshua. 1950. Los obstculos insuperables a un concepto de las tribus en Canan como una simple continuidad con el (los) grupo(s) que sali (salieron) de Egipto lleva a J. Bright a decir: " n o vale la pena preguntar cules de las doce tribus estuvieron en Egipto y participaron en el xodo. Aunque no todo el posterior Israel estuvo all, nunca sabremos cules elementos s estuvieron eliminando esta o aquella tribu y decidiendo por las dems. En efecto, no debiramos hablar de tribus en Egipto, porque no hubo un sistema tribal all solamente una conglomeracin de esclavos de varios trasfondos tribales" (A Historv of I?rael, 2a ed., 1972, p. 135). M. Noth, The Historv of Israel.

Notas IV.18 2 ed., 1954. (trad. parecidas.

221 ing. 1960), pp. 117-119. hace observaciones

119. R. Smend, Yahweh War and Tribal Confederation: Reflections Uoon Israel's Earliest Historv. 1963 (trad. ing. 1970), cap. 5. 120. Sobre una coleccin pre-D de historias en torno a los jueces: G. Fohrer, Introduction to the Od Testament. 1965 (trad. ing. 1968), pp. 211-212: W. Beyerlin, "Gattung und Herkunft des Rahmens im Richterbuch", Weiser Festschrift. 1963, pp. 1-29. W. Richter, Traditionsaeschichtliche Untersuchunaen zum Richterbuch (BBB, 18) 2 ed., 1966, supone la formacin en la segunda mitad del siglo noveno de un "libro de libertadores" (Retterbuch) en Jueces 39 compuesto en gran medida de tradiciones preexistentes , algunas ya en la forma de subcolecciones. Este "libro de libertadores" predeuternomista, antimonrquico en tono y propsito, tenia el fin de alabar las antiguas instituciones de Israel ya eclipsadas por el estado. Aquellos que encuentran a J . / E o fuentes semejantes en Josu y Jueces naturalmente dan por sentado que existieron versiones pre-D de algunas o todas las historias; cp. O. Eissfeldt, I&s Qld, T<?gtagt?nt; An Introfluctipn, pp. 266267.

PARTE V

MODELOS DEL ASENTAMIENTO ISRAELITA EN CANAAN

19.

UN VISTAZO PRELIMINAR

Hemos hecho un examen y evaluacin inicial de las fuentes bblicas para el Israel premonrquico y. ms precisamente, para. ias tradiciones de Josu y Jueces acerca de la ocupacin isreiita de Canan. Cmo hemos de interpretar el testimonio en estos libros acerca de una "conquista" o "asentamiento" israelita en Canan ? Tres principales modelos ilustrativos han sido propuestos. Se ha dicho que Israel tom a Canan por medio de una conquista militar masiva y unificada. Como alternativa, se ha afirmado que Israel ocup a Canan por medio de una infiltracin pacifica, haciendo tratados y aumentando la poblacin en forma natural. En contraste con estas dos teoras, se ha propuesto que Israel corresponda en realidad a aquel componente de la poblacin cananea nativa que se rebel contra los seores de las ciudades-estado y logr establecer su propio orden socio-politico y su propia religin. Para fines de anlisis vamos a plantear estas propuestas como tres modelos tericos distintos. En realidad, raras veces se mantienen en absoluta distincin la una de la otra, si acaso alguna vez. Casi invariablemente un modelo se adelanta como primario, pero con reconocimiento de elementos de validez en uno de los otros modelos o en los dos. El modelo de la conquista es el ms antiguo y el que es superficialmente ms consistente con la presentacin tradicional de la Biblia, tal como se halla en el esquema cltico-ideolgico centralizado. El modelo de la inmigracin ha sido el ms favorecido entre los especialistas de la crtica bblica desde principios de este siglo. Apenas recientemente se ha adelantado el modelo de la rebelin y solamente en trminos tan generales que las muchas preguntas que surgen no han sido examinadas sistemticamente. En un principio ser nuestro propsito formular los modelos en forma tan clara que sea posible como "tipos puros" y luego consideraremos la posibilidad que un modelo ms adecuado pueda requerir una sntesis de elementos de dos, hasta de los tres modelos ms corrientes. Nuestro mtodo ser el de describir cada modelo a grandes rasgos sin esforzarnos por sealar todas las variantes y matices que varios proponentes han introducido. Entonces vamos a considerar las pruebas principales a favor y en contra del modelo. Al hacerlo, prestaremos atencin a pruebas no bblicas, tanto a la arqueologa de los restos materiales como a los datos literarios y socio-culturales extra-bblicos. Solamente despus de analizar los tres modelos indicaremos cmo los estrechos enfoques sobre los mtodos de asentamiento deben ampliarse hacia un examen de la formacin del sistema social de Israel, si hemos de elaborar un modelo satisfactorio del asentamiento.

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20.

EL MODELO DE LA CONQUISTA

En un principio una conquista parece ser el nico modelo posible para comprender el repentino surgimiento de Israel en Canan. El modelo supone una invasin de Canan desde TransJordania hacia fines del 3iglo XIII a.C.121 Las doce tribus de Israel se consideran como unidas en una concertada campaa para conquistar y destruir los habitantes de Canan. El modelo concibe un desplazamiento total de la poblacin, de modo que Israel, despus de aniquilar a los residentes anteriores, pudo rellenar el vaco con sus propias cultura y religin distintivas. La conquista ocurri durante una sola generacin, en realidad, en el lapso de unos pocos aos, por medio de tres campaas en el centro, sur y norte de Canan. Este aspecto de la versin bblica tradicional lleva continuidad con el concepto de Moiss como lder de las doce tribus de Israel en el xodo y el desierto. La conquista termin cuando Israel dividi los territorios conquistados en las parcelas tribales, las cuales fueron en seguida ocupadas por las doce tribus exceptuando la tribu de Lev que no tena tierra y recibi poblaciones en medio de todas las tribus. Este concepto de una conquista rpida y total fue el primero que se form en las propias tradiciones cuasi-histricas de Israel. Por lo menos fue el concepto que domin la narracin de los acontecimientos de la ocupacin en el libro de Josu y en posteriores libros bblicos que hacen referencia a estos acontecimientos o los suponen. En tiempos premonrquicos el modelo de la conquista lleg a ser el modelo centralizado oficial en crculos israelitas, aunque no sin disidencia en el desarrollo de tradiciones localizadas fuera del culto centralizado como versiones alternativas. Una lectura superficial de la Biblia apoya la teora de la conquista de tal manera que generaciones de lectores ni siquiera consideraron otra posibilidad. Un resumen tpico lo expresa claramente: "hiri, pues, Josu toda la regin de las montaas, del Neguev, de los llanos y de las laderas y a todos sus reyes sin dejar nada. Todo lo que tena vida lo mat como Yahveh Dios de Israel se lo haba mandado" (Jos. 10:40>. Nada podra parecer ms concluyente. As que la prueba ms slida a favor del modelo de la conquista es su gran antigedad profundamente arraigada en las viejas tradiciones israelitas. Otra lnea de pruebas a favor de la tipologa de la conquista es la marcada divisin a lo largo de toda la tradicin bblica entre Lo cananeo y lo israelita. Con pocas excepciones, la cultura y la religin de los cananeos son condenadas y rechazadas por las fuentes israelitas ms antiguas. Esta clara demarcacin entre Canan e Israel, entre la esfera de Baal y la esfera de Yahveh, parece dar credibilidad a una enemistad original entre los dos mundos religiosos, culturales y polticos. En otras palabras, no parece que la polarizacin de Canan vs. Israel sea meramente una creacin de las tradiciones posteriores. Los profetas la aceptan como un hecho dado en la tradicin. De dnde 226

V.20

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surgi la polarizacin si no de una hostilidad inicial entre los dos pueblos, una lucha hasta la muerte para poseer la misma tierra? Si Israel entr en la tierra pacficamente y se aument por medio de infiltraciones, alianzas y matrimonios, .cmo podemos explicar el completo rechazo de todas las cosas cananeas en la tradicin de Israel? Y no sera aun ms ridculo suponer que Israel se compusiera de ex-cananeos frente a la rigidez tradicional de Israel contra Canan y todo io que ste simbolizaba? Una lectura que evidencia la oposicin bsica de los israelitas para con todas las cosas cananeas parece dar un apoyo fuerte a las explcitas narraciones bblicas de una victoria militar, breve y decisiva, sobre los cananeos. A principios del siglo XX apareci una nueva categora de pruebas que fortalece la teora de la conquista, a saber, las pruebas de ia arqueologa. La arqueologa es l recuperacin de los restos materiales del pasado, de los cuales se sacan conclusiones acerca de la cultura e historia del pueblo que dej los restos. La arqueologa habla ms directamente de la cultura, tal como se manifiesta en los cimientos, muros, edificios, estatuas, objetos de culto, armas, herramientas, ornamentacin, metales, cermica y huesos. Si tenemos suerte, los restos pueden incluir materiales escritos, hasta textos extensos. Pero la proporcin de muestras escritas a muestras materiales suele ser baja, y el aporte de la arqueologa al estudio de la historia es as tpicamente menos directo que su aporte al estudio de la cultura. Los restos literarios tienen que relacionarse con las fuentes literarias ya existentes si han de ser testigos histricos directos. Aun as, las muestras materiales en cada lugar, histricamente mudas en s, pueden ser coordinadas y comparadas con muestras similares o relacionadas en otros lugares, de modo que las conclusiones histricas que hemos sacado por otros medios pueden ser verificadas y, en cierto sentido, refinadas. Los lmites y ia suficiencia de esta o aquella inferencia sacada con base en la arqueologa solo puede -ruzgarse en casos particulares. Las limitaciones de la arqueologa, muchas veces pasadas por alto en la adulacin popular prestada a sus descubrimientos sensacionales, tendr que tenerse en cuenta cuando evaluemos su pertinencia para nuestro estudio. Por el momento, podemos decir que la arqueologa s representa un aporte valioso para la reconstruccin histrica y que en algunos puntos es decisiva. Por lo tanto, debemos incorporar sus conclusiones en nuestro anlisis.12* Los datos arqueolgicos que parecen apoyar el modelo de la conquista son de dos tipos generales: (1) pruebas de la amplia destruccin de ciudades cananeas en el perodo aproximado cuando se cree que Israel entraba en la tierra: y (2) pruebas de una nueva y homognea ocupacin de algunos de los sitios destruidos que puede relacionarse con los israelitas.1'3 En fin, pruebas materiales que pueden a veces fecharse con bastante precisin sugieren la cesacin de la cultura cananea en grandes partes de Canan en el perodo 1230-1200 a.C. y ia introduccin de ia cultura israelita en las mismas reas inmediatamente despus. Este es el argumento general. Vamos a ver algunos de sus detalles.

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Las ciudades del antiguo Prximo Oriente se desarrollaron en capas sucesivas de ocupacin sobre el mismo sitio. Los montculos artificiales (o Tells) son excavados en capas que se fechan principalmente por un anlisis refinado de la evolucin de los tipos de cermica, los cuales a su vez son fechados por su relacin con las inscripciones. La arqueologa de Palestina ha excavado una cantidad de estos montculos que pueden identificarse con cierto grado de confianza como ciudades especficas conocidas entre nosotros a razn de ios textos biblicos y otros antiguos textos literarios. Entre las capas de ocupacin muchas veces es posible distinguir huellas de destruccin en cenizas y despojos. Estos logros de la tcnica arqueolgica permiten y aun exigen intentos de correlacionar el testimonio de las excavaciones con el testimonio de la Biblia y otras fuentes existentes. Este es el trasfondo segn el cual la arqueologa hace su aporte para contestar la pregunta: cmo lleg Israel a controlar la tierra de Canan? Una serie de excavaciones, identificadas con alto grado de probabilidad como determinadas ciudades antiguas, muestran pruebas de haber sido extensa o totalmente destruidas a fines del siglo XIII y principios del XII a.C.12"* Estas ciudades son. de norte a sur: Hazor (Tell el Quedah), Meauido (Tell el-Mutesellim), Sucot (Tell Deir 'Alia) , Betel (Beitn) , Bet-Semes (Tell er-Remeileh) , Asdod (Esdud), Laguis (Tell ed-Duweir), Egln (Tell el-Hesi), y Debir o Kiriat-Sfer (Tell Beit Mirsim o Khirbet Rabud). 1 ^' De estas ciudades se dice especficamente que cuatro fueron destruidas por Josu: Hazor (Jos. 11:10-11), Laquis (Jos. 10:31-33), Egin (Jos. 10:34-35) y Debir (Jos. 10:38-39). De una quinta ciudad, Betel, se dice que fue tomada por ia casa de Jos (Jue. 1:22-26). Ha sido tentador para los historiadores de la Biblia concluir que hay aqu pruebas independientes para la validez del cuadro bblico de la conquista de la tierra por Israel. La fuerza del apoyo arqueolgico a favor de la conquista fue adems aumentada por ciertas pruebas negativas. Algunas ciudades omitidas de las versiones de la conquista, o de las que se dice especficamente que no fueron conquistadas por Josu, ai ser excavadas no mostraron seales de destruccin en el siglo XIII. Por ejemplo. Gaban (el Jib), que tuvo una relacin de alianza con Israel (Jos. 9 ) , no muestra ninguna seal de destruccin en el perodo. Taanac (Tell Ta'annak). no conquistada por Israel en el tiempo de Josu (Jue. 1:27), fue destruida solamente alrededor de 1125 a . C ; Siguem (Tell Balatah), cuya conquista no se menciona a pesar de que Josu lleva a cabo una asamblea tribal dentro o cerca de la ciudad (Jos. 24)manifiesta ocupacin continua sin destruccin fsica desde tiempos muy antiguos hasta c. 1100 a.C. Jerusaln (el Quds), no tomada por Israel hasta el tiempo de David (Jos. 15:63; II Sam. 5:6-9). hasta donde ias limitadas excavaciones indican, no fue destruida en el perodo y sus muros sobrevivieron desde el bronce reciente para ser usadas por David. Bqt-Sean (Tell el-Husn), as como Taanac. no fue ocupada por Manases hasta mucho ms tarde (Jue. 1:27-28) y sigui siendo un centro administrativo de ios egipcios hasta c. 1100 a.C.

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Gezer (Teli Jezer) , cuyas fuerzas fueron derrotadas por Josu en el campo sin que se mencione una conquista de la ciudad (Jos. 10:33), no manifiesta ninguna prueba de destruccin en el bronce reciente. En fin, los que sostienen el modelo de la conquista encuentran bastante corroboracin de la versin biblica en los restos arqueolgicos de las ciudades conquistadas por Josu y las ciudades que no fueron conquistadas por l. Creen que la relacin entre el testimonio de la arqueologa y el texto bblico es lo suficientemente estrecha en suficientes puntos como para justificar la interpretacin tradicional de una conquista general de los israelitas a Canan. Sin embargo, el testimonio acerca de las ciudades no destruidas en el perodo obviamente est en contra de una aceptacin literal de la teora de una conquista total. Las pruebas arqueolgicas sealan, desde luego, la necesidad de una modificacin dei modelo de la conquista tal como se presenta tradicionalmente en la versin centralizada de la Biblia. Otra clase de prueba arqueolgica menos dramtica y ms lenta en acumularse est recibiendo cada vez ms atencin. Se trata de las muestras del tipo y distribucin de la ocupacin en las capas posteriores a las destrucciones del siglo XIII. Este testimonio no es tan amplio como las seales de destruccin violenta o, por lo menos, no ha sido observado tan ampliamente hasta la fecha. Pero hay datos suficientes para que algunos intrpretes vean seales importantes.'2G Hasta ahora las pruebas estn concentradas en cuatro sitios: Hazor. Sucot. Betel y Debr (posiblemente tambin Gezer y Asdod). En cada caso, despus de una destruccin casi total, aparecen nuevos caseros sin fortificaciones que son de una arquitectura sencilla y hasta cruda. En Hazor haba chozas y tiendas, silos y hornos toscos y sin labrar. En Sucot aparecen campamentos apoyados en muros del bronce reciente acompaados por lugares de almacenaje. En Betel haba un cambio completo en ios planos de los edificios de la ciudad destruida y los de la nueva ocupacin, aunque las nuevas estructuras no son tan toscas como aquellas de Hazor y Sucot. En Debir unas cuantas casas ms sencillas fueron construidas sobre las cenizas de la destruccin. Bet-Sems. en algunos aspectos, encaja tambin dentro de este cuadro, aunque all se hizo mayor uso de las estructuras que sobrevivieron: los muros de la ciudad fueron mal reparados y los edificios nuevos mal construidos, mientras los silos y cisternas de la ciudad anterior eran usados nuevamente. Se dice que tomadas en conjunto estas pruebas sealan una poblacin culturalmente menos avanzada, que viva en campamentos temporales o en casas pobremente construidas sin fortificaciones. Suponiendo que los nuevos residentes fueron los mismos que destruyeron las ciudades sobre cuyas ruinas se establecieron, es fcil considerarlos como los israelitas "semi-nmadas" tcnicamente empobrecidos. A estas aldeas que surgan sobre los sitios destruidos, se puede agregar las colonias que aparecieron en sitios antes no ocupados o en lugares donde haba grandes lagunas en la ocupacin

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durante el bronce reciente. Nuevas poblaciones aparecieron en el siglo XII o un poco antes en Por (Khirbet el Burj), Gaban (Tel.l el ful), Beerseba (Tell es-Saba'), Te11 'Etun (hasta ahora sin identificacin bblica convincente: Noth crey que era Egln) y Tell Radanna (al suroeste de Betel, posiblemente la biblica Beeroth o Atarot-[adarl). Reocupacin de sitios que haban sido destruidos por varios siglos ocurri en Silo (Khirbet Seilun), Hai (el-Tell), Mizpa (Tell er-Nasbeh), Bet-zur (Khirbet et Tubeiqah) y Tell Masos (cerca de Beerseba, posiblemente la Horma de la Biblia). La cermica de la hierro I en todos estos lugares muestra continuidad con la cermica de los sencillos campamentos de Hazor y Sucot y de los edificios sin labrar en Betel y Debir. Ahora que se ha acumulado una gran coleccin de cermica del hierro I y se ha podido analizar sus formas en relacin con lo que pas antes y lo que sigui, algunos arquelogos han intentado caracterizarla como un conjunto y estn tratando de formar conclusiones culturales e histricas de ello. Uno de estos estudios propone que si bien las formas principales de cermica son continuas desde el bronce reciente hasta el hierro I, ciertas diferencias son evidentes. Por lo tanto, indican una descontinuidad cultural paralela a la descontinuidad en la arquitectura. Estos son los rasgos notados: (1) si bien la cermica del bronce reciente tiene color de crema hasta blanco, a veces con un tono verde, la cermica posterior tiene ms color anaranjado y caf; (2) si bien la cermica del bronce reciente est levigada en forma bastante fina, la cermica posterior tiene diversas partcxulas, lo cual es un fuerte indicio del uso de una tcnica de horno diferente; y (3) la cermica del bronce reciente incluye ejemplos importados, muchas veces imitaciones, pero ya en el hierro I stos desaparecen.12"7 Cuando se juntan estas caractersticas tipolgicas con los resultados estratigrficos es decir, cuando las nuevas formas de cermica son comparadas con la destruccin anterior y los hbitos y estructuras de la nueva ocupacin se ve que las pruebas apoyan la teora de una conquista general de los israelitas en Canan. Estos argumentos basados en la arqueologa dependen de una complicada red de premisas e inferencias ms o menos demostrables, inclusive muchos argumentos basados en el silencio. Una destruccin amplia de ciudades cananeas ocurri a fines del siglo XIII y principios del siglo XII. Poblaciones aparecieron en seguida sobre las ruinas de algunas de estas ciudades y tambin en sitios nuevos. La cultura material, en lo que se refiere a la arquitectura y la cermica, muestra cierto grado de homogeneidad. El pueblo que hizo estas aldeas, sin embargo, no se identifica por medio de inscripciones ni por ningn objeto distintivo de arte ni de culto. Pero, quines pudieron ser si no los israelitas? Se cree que los filisteos probablemente no llegaron en poder a Palestina antes de aproximadamente 1150 a.C. En la mayora de los sitios, la cermica filistea no est en evidencia antes de 1150 a.C, y cuando s aparece es de una clase muy diferente que la cermica asociada con las nuevas poblaciones bajo discusin. No se sabe de ningn otro pueblo que estuviera movindose en Palestina en esa poca. Entonces, por un proceso de eliminacin, pa-

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rece que las ciudades cananeas arruinadas y las nuevas poblaciones fueron ambas la obra de los israelitas invasores. El testimonio a favor del modelo de la conquista parece bastante firme, casi abrumador, pero solamente mientras seleccionamos nuestras pruebas con suficiente discriminacin. Cuando se examina todo el conjunto de datos bblicos y extra-biblicos surgen objeciones de gran envergadura con respecto a este modelo. En primer lugar, las tradiciones bblicas no apoyan en forma monoltica un modelo de conquista. Ya hemos observado que existe una incongruencia notable entre el concepto expresado por una parte en el marco editorial centralizado de Josu, que enfoca a tcdo Israel en una sola generacin y, por otra parte, las tradiciones utilizadas para ilustrar el concepto. En efecto, si no fuera por las continuas afirmaciones editoriales acerca de una conquista total, las narraciones en si fcilmente nos comunicaran una impresin muy distinta. Las cinco narraciones principales acerca de la conquista de las ciudades cananeas informan lo siguiente: (1) toma de Jeric (Jos. 6 ) , (2) toma de Hai (Jos. 8), 3) alianza con Gaban, Cafira, Beerot y Quiriat-jearim, subordinadas a Israel (Jos. 9 ) , (4) toma de Maceda, Libna, Laquis, Egln, Hebrn y Debir (Jos. 10), (5) toma de Hazor (Jos. 11). Lejos de ser un inventario completo de una conquista general, estas narraciones no cuentan en realidad acerca de ninguna otra actividad sino en tres reas tribales. Los asuntos 1-3 arriba se localizan en Benjamn, el 4 en Jud y el 5 en Neftal. Un relato mucho ms inclusivo se encuentra en la lista de 31 reyes derrotados, los cuales gobernaban en ciudades a lo largo de la tierra desde Arad en el Neguev hasta Cades al norte de Hazor (Jos. 12:724). Tcnicamente, sin embargo, la lista solamente afirma que todos estos reyes fueron derrotados, no que sus ciudades fuesen tomadas o destruidas. En efecto, la lista incluye ciudades que. despus de la muerte de Josu, fueron tomadas por las tribus actuando en forma individual (Betel, Jos. 12:9; Jue. 1:22-26) o que permanecieron sin conquistar (Gezer, Taanac, Meguido. Jos. 12:12,21; Jue. 1:27-29). Por lo tanto, se puede sospechar que esta lista de reyes en un principio no tena el propsito de contar acerca de ciudades conquistadas. Y que, adems, cuando se lleg a entender la lista ms tarde como un inventario de ciudades conquistadas, fue elaborada de manera que las victorias quedaran atribuidas al conquistador por excelencia, Josu. Si necesitramos ms pruebas de la incongruencia entre el esquema centralizado de conquista total y las muchas alusiones sustantivas a una conquista por etapas que se encuentran reflejadas en la tradicin, solamente tenemos que considerar las as-llamadas listas de conquista negativa, es decir, los inventarios de ciudades y territorios que, segn se dice especficamente, no fueron tomados por Josu. El marco editorial utpico domina las versiones en la medida que la forma general del libro de Josu da por sentado que toda la tierra fue repartida para conquista y dividida para posesin despus de la victoria, pero la realidad de una ocupacin limitada es tan desnuda que hemos de maravillarnos que tantos lectores de la Biblia hayan podido pasar oor alto

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los limites bien definidos de las conquistas descritas. Esta incongruencia puede fcilmente pasar sin notarse porque las listas de conquista negativa (con la excepcin de Jos. 13:1~6a que mayormente trata de territorios fuera de Palestina) han sido colocadas fuera de las narraciones de la conquista en Josu e incluidas en las listas de fronteras y ciudades tribales de Josu !319 y en el primer capitulo de Jueces. Esto hace posible que el lector evite las contradicciones en los datos o, si las nota, que concluya que Josu s conquist la mayor parte de la tierra, pero que despus de su muerte el poder israelita decay y los cananeos fueron capaces de recuperar el terreno. Como ya lo hemos notado, esa racionalizacin fue, segn parece, lo que explcitamente entendi el Historiador Deuteronomista que dio su forma final a la obra de Josu-Jueces. En realidad, la equivocacin en las versiones bblicas, cuando se lee con percepcin y como conjunto, ha hecho que la mayora de los proponentes contemporneaos del modelo de la conquista adopte una versin agudamente modificada. Lo que tienden a decir es que Josu dirigi un grupo de tribus (no necesaria ni siquiera probablemente todas las doce tribus) en un ataque concertado que quebr la resistencia de los cananeos en tres campaas rpidas: una en el centro de la tierra en Jeric-Hai-Gaban; otra en la regin de Juda contra Maqueda, Libna, Laquis, Egln, Hebrn y Debir (o por lo menos algunos de estos sitios); y una tercera en Galilea contra Hazor. Se considera que estos ataques relmpagos rompieron la soberana cananea sobre las regiones montaosas de Galilea, Samarla y Jud y dejaron a los israelitas libres para consolidar y extender sus territorios sin oposicin seria. A la vez muchos defensores del modelo de la conquista conceden que la ausencia de informes sobre acciones militares en las regiones centrales de Efran y Manases, junto con la asamblea reunida por Josu en Siquem (Jos. 24), probablemente muestran que el centro de la tierra se uni a Israel por acuerdo pacfico (posiblemente similar a la alianza con los gabaonitas o bien por una amalgamacin entre las tribus que entraban y pueblos tnicamente relacionadas en esa regin). Muchos defensores del modelo de la conquista tambin estn dispuestos a conceder que ciertas conquistas logradas por tribus o clanes individualmente (p.ej., la conquista de Hebrn por Caleb, Jos. 14:13-15: 15:13-14; y Jue. 1 :20), luego fueron atribuidas a Josu en el curso de la consolidacin y simplificacin de las tradiciones (Jos. 10:36-37). Pero al limitar el modelo de la conquista, la amplitud y la direccin de los cambios efectivamente empiezan a alterar la sustancia fundamental del modelo. Ciertamente Josu como el conquistador unificador por excelencia no es una figura muy ciaramente definida; en s, no est tan claramente esbozado como varios de los jueces. Sera l mucho ms que el pegante editorial que liga diversas narraciones bajo la ilusin de una masiva conquista inicial? Si su origen efraimita y su entierro en TmnatSera en Efran son memorias autnticas, no ser posible que su funcin estaba relacionada princpaimente con las tribus de Jos? Si no, ya que ninguna conquista especficamente efraimita o manasita se menciona bajo su liderazgo (con la posible excepcin de

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Bet-horn en Josu 10). no es posible que el verdadero trabajo del Josu efraimita no aparezca en las narraciones de batalla? En ese caso, no ser probable que la asamblea que Josu reuni en Siquem (Jos. 24) sea mucho ms su obra histrica que todas las batallas que se dice que l dirigi? Pero la arqueologa informa que hubo grandes destrucciones de ciudades cananeas en esa poca y de alguna manera hay que explicarlas. Despus de un estudio ms detallado, vemos que hay tanto y quiz ms que se puede decir en contra del uso de los resultados arqueolgicos para apoyar el modelo de conquista de lo que hay a favor. Para comenzar, est la laguna tan grande en las narraciones de Josu creada por los resultados negativos de la arqueologa en Jeric, Hai y Gaban. Si Jeric exista a fines del siglo XIII, aparentemente no era ms que una pequea poblacin sin murallas o * , cuando ms, una fortaleza.128 Hai (et-Teii) no estaba ocupada en esa poca y no haba sido ocupada por siglos. No se ha podido descubrir un sitio alternativa para la ciudad bblica de Hai en un estudio del rea alrededor de et-Tell.12,3 Posiblemente la conquista de Betel se ha confundido con la de Hai, pero si as es, entonces tenemos dos versiones diferentes de cmo se tom a Betel y stas no concuerdan en sus detalles (Jos. 8:1-29, Jue. 1:22-26). Fuera de unas cermicas de sepultura de los siglos XIV y XIII ningn otro resto del bronce reciente se ha encontrado en Gaban, lo que hace surgir preguntas acerca de la supuesta alianza con los gabaonitas (Jos. 9).13 Tambin si bien las muestras de Hazor estn muy de acuerdo con Josu 11, crean problemas en Jueces 4 donde Hazor est todava en manos de un rey Jabn. Una armonizacin de Josu 11 y Jueces 4 hace necesaria una fecha para Dbora y Barac anterior a la de Josu o bien que los cananeos hayan regresado en fuerza a Hazor entre las batallas de Josu 11 y Jueces 4. Estas dificultades sealan la necesidad de examinar los datos arqueolgicos que han sido reunidos para apoyar el modelo de la conquista. Hay por lo menos tres preguntas que tenemos que hacer con respecto a estos datos, tales como los interpretan ios defensores de la teora de la conquista: 1. Realmente sabemos que fueron los israelitas quienes conquistaron todas las ciudades que se hallan destruidas en el siglo XIII? 2. Cmo se comparan estas destrucciones en intensidad, distribucin y nmero con destrucciones de las mismas o semejantes ciudades en el perodo antes y despus? y 3. Si fueron los israelitas quienes destruyeron todas estas ciudades, cules pruebas tenemos para creer que fueron destruidas en una sola campaa coordinada? No es fcil para quien no sea un arquelogo especializado osar una respuesta a estas preguntas y aun los arquelogos tienen dificultad en hacerlo dado lo incompleto, impreciso y ambiguo de las pruebas. Efectivamente, para intentar una interpretacin general, el arquelogo debe convertirse en historiador. Por lo tanto, ciertos aspectos de las reglas de evidencia utilizados por aquellos que han empleado los resultados arqueolgicos para la reconstruc-

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cin histrica pueden legtimamente examinarse por parte del historiador. ' " " Primero, debe quedar completamente claro que ios conquistadores de las ciudades cananeas no dejaron constancia de su identidad tai como las estelas que a veces erigan los conquistadores imperiales. Tampoco hay en las muestras materiales nada que nos diga que fueran filisteos, egipcios, cananeos rivales o cananeos en rebelin, israelitas, o invasores "semi-nmadas". Lo que tenemos son las ruinas de las diversas capas de ocupacin, pero es menester recurrir a otras partes, es decir, a la informacin histrica, para atrevernos a hacer identificaciones. La Biblia informa acerca de la destruccin de algunas de estas ciudades, pero no de otras. Y con respecto a algunas ciudades que segn la Biblia fueron destruidas por los israelitas, las pruebas arqueolgicas hacen falta o la contradicen. Se puede escoger solamente aquellas partes de las pruebas arqueolgicas que estn a favor de una lectura centralizada de la Biblia la cual es, en si. solamente una de las posibles lecturas del testimonio bblico? No debiramos quedar ms bien abiertos y tratar de explorar la posibilidad que algunas de las destrucciones fuesen llevadas a cabo por otros pueblos? Quiz los menos probables entre los destructores propuestos son los filisteos. Aunque quedan muchas preguntas sin contestar acerca de los orgenes de los filisteos, es en extremo dudoso que hayan llegado a Palestina en poder antes de 1150 a.C. Antes de esa fecha 132 aparecen solamente como mercenarios selectos bajo los egipcios. Pero los propios egipcios son otro asunto. Sabemos que los faraones de la dinasta XIX intentaron reafirmar su dominio histrico sobre Siro-Palestina. Setis I, Ramss II y Menefta llevaron a cabo campaas en Canan. Es cierto que sus itinerarios de ciudades conquistadas tendan a concentrarse en las regiones de la costa y en los valles, pero es probable que Menefta u otro Faran anterior ya hubiera establecido una guarnicin en Neftoa, cerca a Jerusaln.133 Menefta dice que conquist a Gezer y que "destruy a Israel" (c. 1230-1220 a.C.).1""* Cuando examinamos las ciudades excavadas que fueron destruidas en el siglo XIII notamos que, con la excepcin de Betel y Debir, se hallan en valles o en los llanos a la orilla de las montaas centrales al occidente del Jordn, fcil de alcanzar para las fuerzas egipcias que funcionaban en esta regin. Careciendo de una versin detallada de la campaa de Menefta en Canan, ciertamente no estamos en una posicin para insistir en forma definitiva que ste haya destruido cualquiera de las ciudades generalmente atribuidas a la destruccin israelita. Solamente estamos diciendo que la destruccin egipcia de uno o ms de estos sitios es una genuina alternativa arqueolgica e histrica. De igual manera es necesario permanecer abierto con respecto a la posibilidad de una destruccin causada por rivalidades entre las ciudades cananeas o por una rebelin dentro de una de ellas. Sabemos por las Cartas de Amarna que las ciudades cananeas estaban en constantes guerras durante el siglo XIV, y la respuesta de Jerusaln y sus aliadas al tratado de Gaban con Israel manifies-

235 V.20 ta que lo mismo era cierto a fines del siglo XIII (Jos. 10:1-5). Adems, Jueces 9 informa de la terrible destruccin que podia azotar una ciudad como Siquem por guerra civil entre sus ciudadanos, una destruccin que puede ser la que fue identificada por los arquelogos como ocurrida alrededor de 1100 a.C.i:,*> Se ha dicho que la destruccin total de las ciudades cananeas en el siglo XIII no pudo ser causada por cananeos en rebelin porque habran querido preservar las ciudades para si mismos despus de echar a sus gobernadores.13& Al considerar la destruccin despus de la rebelin contra Abimelec, ste no parece ser un argumento muy convincente y tampoco concuerda con otras rebeliones que se conocen en la historia antigua. Por cierto, los rebeldes podian preferir un mnimo de destruccin, pero tambin estaban dispuestos a infligir la mxima destruccin necesaria para eliminar a sus gobernantes opresores. Adems, ya que la ciudad fortificada era esencialmente el centro militar, econmico y poltico de las instituciones feudales, cualquier rebelin que fuera antifeudal en intencin bien pudo destruir ese centro urbano en vez de aprovecharse de l. La propuesta que los cananeos pudieron destruir las ciudades entre s, o que las ciudades pudieron ser destruidas en guerras civiles y rebeliones, es completamente consonante con el testimonio arqueolgico. Nos quedan por evaluar las pruebas histricas y socio-culturales con respecto a los conflictos intra-cananeos, lo cual haremos en las Partes VIII y ix. La pregunta acerca de la relacin entre la destruccin del siglo XIII y las destrucciones antes y despus es muy lgica, pero es difcil encontrar arquelogos que hayan abordado el problema de esta manera. Han tendido a enfocar los datos arqueolgicos despus de leer el texto bblico. En fin, han adoptado principalmente la posicin de un historiador hacia el material arqueolgico. Para ser de mayor ayuda en la reconstruccin histrica y cultural, la posicin del arquelogo ms lgicamente sera la de determinar la frecuencia y los tipos de destruccin a travs de distintas regiones y con el transcurso de los siglos, o sea, intentar desarrollar una tipologa de destrucciones de una manera ms o menos parecida al estudio de la cermica. Obviamente la tipologa de la cermica es posible a razn de los miles sobre miles de fragmentos, como tambin un buen nmero de ejemplares enterors, que reflejan cambios de forma y diseo cada diez aos o menos. El nmero de artculos de cermica que fueron rotos, abandonados o enterrados es mucho mayor que el nmero de ciudades de la regin que fueron destruidas. Tampoco cambian las tcnicas de destruccin militar con la frecuencia de los cambios en la cermica, excepto donde hay nuevos tipos de fortificacin o fuerzas de asedio. Segn parece, no hubo en el perodo que nos interesa grandes cambios tecnolgicos en las guerras de asedio desde la llegada de los hicsos en el siglo XVIII hasta la penetracin del oeste por los asirios en el siglo IX. Efectivamente, la as-llamada glacis, la ladera y el revestimiento de tierra acollada alrededor de las ciudades fortificadas que se halla en Palestina a partir de los hicsos, lo cual se consideraba una estructura militar, ahora se interpreta entre algunos arquelogos como principalmente una edificacin para impedir la erosin de

V.20 236 las murallas.13"7 Asi que soy conciente que los controles para el establecimiento de un estudio vlido de la frecuencia y los tipos de destruccin no son fciles de establecer. Quiz en esta etapa del desenvolvimiento de la arqueologa sea imposible. Sin embargo, sin este anlisis, los arquelogos tienen dificultades para suministrar datos ms precisos con respecto a los temas pendientes y ellos mismos quedan tan vulnerables e hipotticos como ios historiadores que no tienen preparacin en la arqueologa. Debe enfatizarse que la arqueologa es todava una ciencia muy joven. Y la arqueologa de Palestina ha tenido muy pocos practicantes de tiempo completo. Muchos arquelogos han sido historiadores bblicos y crticos literarios o crticos de forma por preparacin y preferencia. Con frecuencia cuentan con pocos fondos, breves periodos de excavacin y poco tiempo para publicar sus resultados. No es sorprendente que han tendido a enfocar los sitios crticos y los problemas histricos claves desde el punto de vista de los estudios bblicos. Solamente cuando se adelanten las tcnicas de la arqueologa y cuando ms personas se conviertan en arquelogos de tiempo completo, podremos con razn esperar el tipo de pormenorizado estudio tipolgico que se propone aqu. Otro tipo fructfero de investigacin arqueolgica es el es1 3fS tudio de reas que hasta ahora ha sido llevado a 141 cabo en parte en el Neguev,139 en TransJordania,1'*0 en Galilea, y ms recientemente en la regin alrededor de Hai. 142 El propsito es un estudio de todos los sitios en determinada regin para que puedan ser considerados contextual o ecolgicamente. Los resultados de estos estudios de rea profundos y sistemticos deben ser de gran valor para la reconstruccin histrica, puesto que un conjunto independiente de datos arqueolgicos podr ser analizado en la bsqueda de relaciones que puedan enlazarse con los datos bblicos y con otros datos histricos. En cuanto a la ltima pregunta que hicimos, parece claro que ninguna de las muestras arqueolgicas en absoluto manifiesta que todas las ciudades hayan sido conquistadas en una campaa o una serie de campaas excepto el hecho que fueron destruidas dentro de 50 o quiz 25 aos en la ltima parte del siglo XIII y la primera parte del siglo XII. Pero mucho puede suceder en veinticinco aos que no necesariamente debe atribuirse a un solo agente histrico. Cualquier combinacin de atacantes israelitas, egipcios, cananeos y otros podra haber destruido mucho ms que las 20 ciudades, ms o menos, que hasta ahora han sido identificadas. Todas ellas pudieron ser destruidas por israelitas funcionando como entidades tribales independientes o en combinaciones de dos, tres o ms tribus. Aun el hecho que dos ciudades tan cercanas como Laquis y, Tell Beit Mirsim fueron destruidas en la ltima parte del siglo XIII no nos obliga a suponer un solo atacante en los dos casos. Es interesante que Laquis permaneciera sin ocupacin despus de su destruccin mientras Tell Beit Mirsim fue"en seguida poblada de nuevo. Esta diferencia puede explicarse bajo la hiptesis que Laquis fue destruida por Menefta, pero que los israelitas dejaron de explotar la posibilidad de establecerse en ella, posiblemente porque la vean demasiado vulnerable a otro

237 V.20 ataque del Faran: mientras Tell Beit Mirsim, ubicada ms arriba en la tierra alta, fue capturada por ios israelitas y poblada porque se sentian relativamente seguras alli. El cuadro tipolgico general de una cultura que intervino entre el extenso declive y destruccin de las ciudades cananeas, por una parte, y la llegada posterior de los filisteos por otra, si parece tener bastante peso. Aqu los arquelogos llegan a su propio elemento y ofrecen un conjunto de datos no distorcionado por la necesidad de apoyar esta o aquella teora histrica. Las pruebas parecen bastante claras, sealando una red de pueblos culturalmente distintos que se extendi a travs de las montaas del oeste ' del Jordn a partir de fines del siglo XIII. Difcilmente pudieron ser filisteos y, como claramente no fueron egipcios, es enteramente lgico considerarlos israelitas. El problema surge al tratar de darle ms especificidad a esta cultura transicional que llamamos "israelita". Simplemente no hay una correspondencia directa entre "israelita", tal como se entiende en los restos materiales y culturales, e "israelita" tal como se formula bajo el esquema cltico-ideolgico centralizado de Josu. "Israelita" en el sentido material-cultural no significa el Israel de doce tribus. Ni siquiera implica que estos restos material-culturales pertenezcan en todos los casos a grupos que fueran miembros de una liga yahvista de tribus. "Israelita" en el sentido material-cultural sugerido por la arqueologa puede posiblemente significar comunidades de "apiru/hebreos o lo que hemos llamado proto-israelitas. "Israelita" en el sentido material-cultural tambin puede significar alguna combinacin de pueblos cananeos en rebelin y de yahvistas recin-llegados de ios que el "Israel" en sentido bblico empezara a formarse. Estos y posiblemente otros sentidos de "israelita" son todos legitimas posibilidades en lo que a la arqueologa se refiere. La tipologa arqueolgica del perodo tan solo crea un teln de fondo y ofrece algunos parmetros preliminares. No da la forma de solucionar disputas entre reconstrucciones histricas alternativas cuando las pruebas materiales y culturales na arrojan luz sobre el asunto. Nos da un campo para explorar y probar posibilidades, pero la tipologa arqueolgica tendr que definirse mucho mejor antes de ser una herramienta ms precisa. Por ahora, no presta su apoyo en forma completa ni siquiera en forma predominante al modelo de la conquista. Como explicacin auto-suficiente de la ocupacin israelita de la tierra, el modelo de la conquista es un fracaso. En el aspecto literario-histrico, las tradiciones bblicas son demasiado fragmentarias y contradictorias para sostener la interpretacin impuesta sobre ellas por el culto centralizado y el marca editorial de Josu. En el aspecto arqueolgico, los datos son demasiado fragmentarios y ambiguos, hasta contradictorios, para permitir las pretensiones extravagantes de conquista sostenidas"por algunos arquelogos e historiadores que Be sirven de estos datos. Se puede decir que las tradiciones bblicas y los testimonios arqueolgicos sealan la destruccin de algunas ciudades cananeas

V.20 238 en la ltima parte del siglo XIII. Si los datos bblicos pueden demostrarse auto-consistentes, algunos aspectos de los datos arqueolgicos, pero no todos, s son consistentes con la conclusin que los israelitas capturaron estas ciudades y se establecieron sobre sus ruinas. Pero es tambin posible que Los egipcios y/o los cananeos destruyeran algunas o todas las ciudades, Y . aun si aceptamos un modelo ms limitado de la conquista de algunas ciudades p.ej., Hazor, Sucot, Betel, Bet-semes, Laquis, Egln y Debir), ello sera solamente una teora de conquista limitada y no una teora de conquista total. Y concuerda bien con las pruebas bblicas y arqueolgicas que, si los israelitas llevaron a cabo destrucciones, lo hicieran no como una unidad completamente formada de doce tribus sino como unos grupos proto-israelitas que solamente ms tarde llegaron a ser componentes del Israel de la Biblia o, como alternativa, que lo hicieran como Israel en alguna fase primitiva de su desarrollo antes que fuese compuesto de todos aquellos que al fin entraron en la unin. Adems, a mi juicio, la arqueologa hasta la fecha no tiene nada que decir sobre la cuestin de si los que destruyeron las ciudades fueron cananeos actuando desde adentro o invasores que actuaban desde afuera. Lo que tenemos que evitar es un crculo fcil de supuesta confirmacin de la conquista, basada en la reunin selectiva de elementos bblicos y arqueolgicos que parecen corresponder pero pasando por alto los elementos contradictorios y 3in tener en cuenta la naturaleza dudosa de los datos arqueolgicos as como los datos literarios. Notas 121. Consltese J. Bright, A Historv of Israel. 21 ed. 1972, pp. 121-122, y N.K. Gottwald, A Ligrht to the Nations: An Introduction to the Od Testament. 1959, pp. 115-119, para breves resmenes de las pruebas. H.H. Rowley, From Joseph to Joshua; Biblical Tradition in the Light of Archaeology. 1950 (vase ndice bajo "Chronology") expone el complejo conjunto de datos bblicos y extra bblicos para la cronologa del xodo y la conquista. Aunque estrictamente la cronologa bblica parece requerir una conquista en el perodo 1450-1400 a.C, virtualmente todos los historiadores de la Biblia reconocen que esta cronologa tradicional es altamente esquemtica, y existe un acuerdo general que el horizonte temporal de los eventos descritos en el libro de Josu (sin considerar la veracidad histrica de las tradiciones) ha de ubicarse doscientos aos ms tarde, es decir, c. 1250-1200 a.C. !22. Una orientacin con respecto a tipos de restos, mtodos de excavacin y las fechas de las pruebas se halla en G.W. Van Beck. "Archaeology", IDB, Tomo I, 1962, pp. 195-207, con un suplemento importante por W.G. Dever, "Archaeology", IDBSV, 1976, pp. 44-52. Los aportes de la arqueologa a la interpretacin de la literatura del Antiguo Testamento y la reconstruccin de la historia y religin de Israel se exponen en forme conveniente en orden histrico en G.E. Wright, Biblical Archaeology. ed. rev. 1962, aunque este valioso manual ya est anticuado. Wright ha modificado sus apreciaciones en forma significativa templando un concepto

Notas V.20

239

demasiado fcil del uso histrico de la arqueologa en su ensayo *'What Archaeology Can and Cannot Do'" BA 34 (1971"! 70-76. La medida en que la arqueologia arroja luz sobre los orgenes histricos de un pueblo, ya sea para corroborar o para cuestionar epopeyas y leyendas, es asunto de discusin entre los estudiantes de muchas culturas y naciones. R. de Vaux, "On Right and Wrong Uses of Archaeology,, en Near Eastern Archaeology n the Twentieth Centurv: Essavs in Honor of Nelson Giueck (ed. J.A. Sanders), 1970, pp. 64-80. repasa las distintas opiniones y actitudes de los especialistas con respecto a lo que la arqueologa nos dice de la Gera de Troya y de la colonizacin fenicia del Mediterrneo opiniones y actitudes que formalmente son paralelas a la gama de apreciaciones acerca de las pruebas arqueolgicas en torno a ios orgenes de Israel. Cp. tambin M.I. Finiey, "Archaeology and History", Daedalus (1971) 168-186. Un estudiante dans en la Universidad Hebrea de Jerusaln, Lars Heide, me informa que una gama muy similar de opiniones divergentes existe con respecto a la pertinencia de la arqueologia a la historia de los vikingos. Heide me comunic recientemente ios siguientes ttulos que tratan del tema: L. Weibull, Kritiska underskningar i Nordens historia omkring Sr 1000 (Investigaciones criticas en tomo a la historia escandinava alrededor de 1000 d . C ) , 1911: y, en ingls, J. BrCndsted, The Vikings. 1960: P. Sawyer, The Age of the Vikings. 1962: y H. Arbman, The Vikings. 1966. Heide seala que el escepticismo de Sawyer acerca del valor de la arqueologia para iluminar los eventos en la prehistoria de ios vikingos es ms o menos equivalente al escepticismo de Noth con respecto a la pertinencia de los datos arqueolgicos para una reconstruccin de los acontecimientos del primitivo Israel. 123. P.W. Lapp, "The Conquest of Palestine in the Light of Archaeology", CTM 38 (1967') 283-300: observaciones adicionales en Biblical Archaeology and Historv. 1969, pp. 107-111. 124. Bibliografas sobre las excavaciones en los sitios nombrados en los siguientes prrafos se hallan en P. W. Lapp, CTM 38 (1967) 283-300: en G. E. Wright, "The Archaeology of Palestine," The Bible and the Ancient Near East: Essavs in Honor of W. F. Albright. 1961, pp. 73112: y en A. E. Glock, "Early Israel as the Kngdom of Yahweh: The Influence of Archaeological Evidence on the Reconstruction of Religin en Early Israel", CTM 41 (1970) 572-573. La bibliografa ms completa, arreglada en orden alfabtico de los sitios, es E. K. Voge., "Bibliography of Holy Land Sites", HUCA 42 (1971) 1-96. P. W. Lapp, "Palestine Known but Mostly Unknown", BA 26 (1963) 121-134, seala que solamente un sitio entre cada 200, ms o menos, ha sido la escena de trabajo arqueolgico en Palestina y que la seleccin de los sitios excavados ocurre mayormente sin estrategia coordinada entre los excavadores. Muy interesante con respecto a los usos histricos de la arqueologa es la discusin de Lapp de los problemas que enfrenta el excavador para la interpretacin e informacin de los datos. Y. Aharoni, The Land of the Bible: A Historical Geograohv. 1962 (trad. ingl. 1967), pp. 371-385, da una lista de identificaciones de sitios en Palestina (excavados y no excavados) catalogados por nombre antiguo, nombre moderno en rabe.

Notas V.20 240 nombre moderno en hebreo, y por ubicacin en los mapas oficiales de Palestina-Siria. Naturalmente su identificacin de sitios no es seguida totalmente por los dems arquelogos e historiadores. M. Noth, Das Buen Josua (HAT), 2 ed., 1953, pp. 142-151, incluye una tabla de identificaciones para nombres de lugares mencionados en el libro de Josu. Mapas de sitios excavados en ia edad de bronce en Canan y en la edad de hierro en Israel se hallan en Y. Aharoni y M. Avi-Yonah, The Macmillan Bible Atlas. 1968, Mapas 17-18. Resmenes de los hallazgos en muchos de los sitios principales se publican en forma conveniente con bibliografa en D. Witon Thomas, ed., Archaeoloav and Od Tsgtamftnt Stufly, 1967. til por sus convenientes resmenes de parte de la obra ms importante en la arqueologa bblica del perodo 1958-1973, aunque de ningn modo completo, es E. M. Yamauchi, "A Decade and a Half of Archaeology in Israel and Jordn", JAAR 42 (1974) 710-726. Vase tambin B. Mazar et.al. . eds., Encvclopaedia oj Axz. chaeoloqical Excavations in the Holv Land. 2 tomos, 1970 Heb.). 125. Recientemente se ha cuestionado la identificacin tradicional de Debir con Tell Beit Mirsim, propuesta originalmente por W. F. Albright. Con base en sondeos en un sitio alternativo, donde se encontraron fuentes de agua de acuerdo con el relato en Josu 15:19 y Jueces 1:15, suplementado por un estudio nuevo de factores territoriales e histricos, M. Kochavi ha propuesto que el antiguo Debir estaba ubicado en Khirbet Rabud, unas ocho millas al sur suroeste de Hebrn ("Khirbet Rabud - Ancient Debir" en Excavations and Studies: Essavs in Honour of Prof. Shemuel Yeivin [Publicaciones del Instituto de Arqueologa, Universidad de Tel Aviv. 1; ed. Y. Aharoni], 1973, pp. 49-75 [Heb.l = "Kirbet Rabud = Debir", Tal Aviv 1 [1974] 2-33). 126. P.W. Lapp, "The Conquest of Palestine in the Light of Archaeology", CTM 38 (1967) 287, 290, 292-295, 297-298: Biblical Archaeoloav and Historv. 1969, p. 109-110. 127. Lapp, CTM 38 (1967) 295-296. R. Amiran, Ancient Potterv of the Holv Land. 1963 (trad. ing. 1969), pp. 191-293, confirma algunas de las observaciones de Lapp sobre las caractersticas distintivas de la cermica de Israel. Sin embargo, ya que los asuntos histricos y sociolgicos son secundarios en su estudio, es difcil obtener un cuadro de los rasgos que Amiran considera como ms tpicamente israelitas. Ella s comenta sobre "una predileccin israelita por formas angulares de cermica" (p. 192) y adems nota el probable origen israelita de un "borde de collar" en los pi.thoi. grandes jarrones de almacenaje, (pp. 232-233), como tambin la asociacin de la autonoma cultural de Fenicia e Israelita septentrional con losa de bicromo (pp. 270-271). 128. K. Kenyon, Pigging Up Jericho: The Results of the Jericho ExcavaUon, 1957, pp. 259-263; Archaeology in the Holv Land. 1960, 209-212; G.E. Wright, Biblical Archaeoloav. ed. rev. 1962, pp. 78-80. 129. J.A. Callaway, "New Evidence on the Conquest of Ai", JBL 87 (1968) 312-320; G.E. Wright, Biblical Archaeoloav. pp. 80-81.

Notas V.20

241

130. J.B. Pritchard, The Bronze Age Cemeterv at Gibeon. 1963. p. 72; Gibeon. Where the Sun Stood Btill. 1962. pp. 157-158. En otras partes el excavador observa en forma sombra, "Las aparentes anomalas encontradas en los resultados arqueolgicos de tres sitios que figuran en forma prominente en las narrativas de la primera parte de Josu (Jeric, Hai y Gaban) sugieren que hemos llegado a un callejn sin salida con respecto al apoyo del concento tradicional de la conquista a travs de la arqueologa" j'.B. Pritchard, "Culture and History" , en The Bible and Modern Schoiarship [ed. J.P. Hyatt], 1965, p. 319). 131. Wiiliam G. Dever es uno de la nueva generacin de arquelogos de "tiempo completo" en Palestina y fue recientemente Director del Wiiliam Foxwell Albright Institute of Archaeological Research en Jerusaln (1971-1975). Fue para mi un estimulo y una ayuda importante mientras escriba el primer borrador de este captulo en 1968-1969. En esa poca yo estaba haciendo investigaciones posdoctorales y Dever era el Director de Arqueologa de"la Escuela de Biblia y Arqueologa de la Universidad Hebrew Union en Jerusaln, lo cual inclua tambin la direccin de las excavaciones en Gezer. Como recurso para los estudiantes investigadores, Dever organiz una serie de conversaciones informales pero profundas con arquelogos profesionales, entre ellos Yonanan Aharoni, Ruth Amiran, Joseph Cailaway, Moshe y Trude Dothan, Roiand de Vaux y Kathleen Kenyon. En estas conversaciones la discusin se centraba en la relacin entre la arqueologa y el mtodo histrico en ios estudios bblicos. A travs de ios aos tambin he discutido el mismo tema repetidas veces con Anson F. Rainey de la Universidad de Tel Aviv. Luego, mientras dictaba conferencias en el programa de Estudiantes del Exterior en la Universidad Hebrea en Jerusaln, pude continuar mis conversaciones con Dever y Rainey y consultar largamente con otros arquelogos de campo acerca de las implicaciones histricos, culturales y sociolgicas de recientes hallazgos y mtodos. Mi deuda con determinados arquelogos con respecto a puntos especficos ser reconocida en puntos apropiados a lo largo de este volumen, especialmente en las notas a la Parte X. Desde luego, ni Dever ni Rainey ni los arquelogos invitados a la HUCBAS en 1968-1969 ni otros arquelogos con los que habl en 1973-1974 son responsables de la sustancia o los detalles de mis resmenes de sus ideas no publicadas ni de mi aplicacin de lo que ellos me comunicaron. 132. Sobre la cronologa de la entrada filistea en Canan, vase G.E. Wright. "Fresh Evidence for the Philistine Story". BA 29 (1966) 70-86; W.F. Albright, "The Sea Peoples in Palestine" CAH, 1S66 (fascculo 51): T. Dothan, The Philistines and Their Material Culture. 1967 (Heb. con resumen en ingls). Para una bibliografa ms comoleta acerca de los filisteos, vase notas 328332, 334. 133. Sobre Neftoa, vase Y. Aharoni, The Land of the Bible. pp. 172-173. Sobre otras campan as en Palestina por los faraones de la dinasta XIX, vanse los mapas 41-46 en Y. Aharoni y M. AviYonah, The Macmillan Bible Atlas. 1968. La derivacin egipcia

Notas V.20 de la Neftoa bblica es negada ahora por algunos eaintloaos. ce. S. Ahitub en IEJ 23 (1973) 59-60. 134. La asi-llamada "estela israelita" de Menefta se halla traducida y anotada en ANET, pp. 376-378; vase tambin comentario de Y. Aharoni, The Land of the Bible. p. 172. y de R. de Vaux, Histoire ancienne d'Israel: Des Qriaene3 l'Installation en Canaan. 1971, pp. 366-367. 456-458. 135. G.E. Wright, brevemente en Biblical Archaeoloav. pp. 77-78, y en forma ms completa en Shechem: The Boqraphy of a Bjbljcal Citv. 1965, pp. 123-128. 136. P.W. Lapp, "The Conquest of Palestine in the Light of Archaeology", CTM 38 (1967) 298-299. Lapp repite esta afirmacin en forma menos especifica en Biblical Archaeoloav and Historv. 1969, p. 110: "Luchas entre ciudades difcilmente habran producido una cultura nueva, y una revolucin popular difcilmente habria causado la destruccin de las ciudades grandes." Sobra decir que la expresin "difcilmente" de Lapp refleja muchos suposiciones y argumentos no examinados y no demostrados. De igual manera, E.F. Campbell Jr., "Moses and the Foundations of Israel", Interpretation 29 (1975) 152, pregunta retricamente: ""Por qu destruir completamente ciudades que haban sido libradas del establecimiento gobernante de una ciudad-estado especialmente si muchos de aquellos que alguna vez vivian en esa ciudad estaban ahora entre los victoriosos y bien podian querer regresar a sus hogares?" Campbell, quien tiende a mirar con favor el modelo de Mendenhall de la rebelin, supone que nicamente las pruebas arqueolgicas de una transicin pacifica (asi como en Siquem y Debir-Khirbet Rabud) apoyan el modelo de la rebelin. Siendo ello su premisa, no encuentra en los hallazgos recientes de la arqueologa ms de un cincuenta por ciento de apoyo para el modelo de la rebelin. As como Lapp, esboza sus suposiciones y vinculaciones en forma poco precisa y escasamente demostrada con referencia a la dinmica y los efectos ambientales urbanos de una verdadera revolucin socio-poltica. 137. 6.R.H. Wright, "Tell el-Yehudiyah and the Glacis", 2DPV 84 (1968) 1-17; P.J. Parr, "The Origin of the Rampart Fortifications of the Middle Bronze Age Palestino and Syria", 2DPV 84 (1968) 1845. 138. El carcter y cubrimiento general de los estudios arqueolgicos de Palestina son discutidos en Y. Aharoni, The Land of the BiblS, P. 91-93. 139. N. Glueck en una serie de artculos en el Bulletin of the American School of Oriental Research: BASOR 131 (1953) 6-15: 137 (1955) 10-22; 138 (1955) 7-29; 142 (1956) 17-35; 145 (1957) 1125; 149 (1958) 8-16; 155 (1959) 2-13. Glueck aplic los resultados histricamente en "The Age of Abraham of the Negeb", BA 18 (1955) 2-9, y en Rivers in the Desert: A Historv of the Negeb. 1959. Los estudios de Glueck se hacen en el contexto de la obra arqueolgica en el Neguev de Y. Aharoni, "The Negeb" en Ar-

242

Notas 7.20 chaeoioav and pp. 385-403.

Od Testament

243 Studv (ed. D. Winton Thomas), 1967.

140. N. Glueck, ExpQlorations in Eastern Palestine I-IV. publicado en AASOR 14 (1934): 15 (1935): 18-19 (1939): 25-28 (1951): The Other Side of Jordn. 1940; "Transjordan" en Archaeology and Ola Testament Studv (ed. D. Winton Thomas), 1967, pp. 429-453; y para Galaad vase S. Mittmann, Beitrae zur Siedluncis -und Territorialcteschicte des nrdlichen Ostiordaniandes. 1966. 14!. Para la baja Galilea: A Saarisalo, JPOS 9 (1929) 27-40; 10 M930) 5-10. Para la alta Galilea: Y. Aharoni, Settlement of the Israelite Tribes in Upper Galilee. 1959 (Heb.) y "Problems of the Israelite Conquest in the Light of Archaeoloaical Discoveries" AS 2 (1957) 131-50. 142. J.A. Callaway y M.B. Nichol. BASOR 183 (1966) 12-19: J.A. Callaway, JBL 87 (1968) 315.

21.

EL MODELO DE LA INMIGRACIN

Cuando el estudio critico de la Biblia logr mostrar, las unidades de tradicin bblica y exponer su naturaleza fragmentaria y contradictoria como productos cltico-ideolgicos, primero en un enfoque i iterario-critico sobre Jueces 1 y luego en una forma ms intensiva a travs de la investigacin tradicio-histrica de toda la gama de tradiciones en torno a la "conquista", otra perspectiva empez a ganar favor. Aqui y all en varias unidades de tradicin se podia ver trazos de una ocupacin de la tierra ms pacifica, por io menos en las etapas iniciales, y hasta matrimonios y alianzas entre los israelitas y los habitantes de Canan. Se not, por ejemplo, que los patriarcas hablan vivido mayormente en armona con la poblacin residente y que se dice que Jud se cas con una cananea (Gen. 38") . El nmero de ataques contra ciudades cananeas que se describe en las narrativas es reducida en, comparacin con los resmenes de una conquista amplia y total. Los territorios no mencionados con respecto a la conquista inicial, al sumarse, son tan extensos que aun las pretensiones especificas de la Biblia en su conjunto no sostienen la idea de una conquista total. Adems, la misma polarizacin entre los israelitas y los cananeos que la tradicin bblica presenta, muchas veces citada en apoyo del modelo de la conquista, ms bien puede entenderse como una seal en sentido opuesto. Solamente si los cananeos no haban sido desplazados en masa podan quedar como una amenaza para Israel que tuviera que ser resistida con tanta fuerza. Las posteriores generaciones de israelitas se interesaban en la polarizacin solamente porque los cananeos no fueron destruidos en el principio. Esto bien puede sugerir que una yuxtaposicin originalmente pacfica de israelitas inmigrantes y cananeos residentes luego lleg a ser una rivalidad. 0, como algunos han sugerido, con la anexin de los cananeos en el imperio de David, surgi una lucha cultural y religiosa entre las poblaciones cananeas e israelitas del imperio. Ya que Canan fue absorbido polticamente en la monarqua y no aniquilado en forma militar por los israelitas inmigrantes ni por David, todo el esquema de"intensa polarizacin entre los israelitas y los cananeos fue elaborado como una arma del yahvismo contra las tendencias sincretistas en el Israel monrquico. El modelo de la inmigracin fue elaborado a fines del siglo XIX y principios del siglo XX antes que se hubiera realizado mucho trabajo arqueolgico en Palestina. Mientras las pruebas arqueolgicos se han acumulado, los defensores del modelo de la inmigracin, especialmente Martn Noth, han tendido a ignorarlas o a enfatizar su silencio como testigo histrico a menos aue sean interpretadas a travs de los materiales literarios.'A3 Sealan, por ejemplo, las diferentes conclusiones de los arquelogos con respecto a lugares tales como Jeric y Hai: creen que fu un error pensar que la arqueologa pudiera definir la historicidad 244

245 V.21 de narraciones que son claramente esquemticas y ms bien leyendas. Si bien aquellos que sostienen el modelo de la inmigracin reconocen un valor cultural general en el trabajo arqueolgico, minimizan su importancia para la reconstruccin histrica y enfatizan desacuerdos entre los mismos arquelogos con respecto a las implicaciones histricas de sus descubrmiientos. A veces la refutacin del valor histrico de la arqueologa se ha llevado a extremos absurdos por un argumento circular tan solipsista e intratable como los raciocinios circulares de los tericos extremistas del modelo de la conquista. El crculo de su lgica es algo as: ya que la ocupacin de Canan por Israel fue a priori pacfica, las capas de destruccin a fines del siglo XIII y principios del siglo XII no pudieron ser causadas por los israelitas. La conclusin que los israelitas definitivamente no destruyeron esta o aquella ciudad parece tan doctrinaria en algunos casos como la conclusin de los tradicionalistas entre los defensores de la conquista que los israelitas definitivamente s destruyeron esta o aquella ciudad. En cada caso, una hiptesis inicial se plantea la cual, en vez de usarse para examinar las pruebas arqueolgicas, se utiliza para seleccionar y eliminar testimonio segn las lneas exclusivas de la hiptesis. El descuido doctrinario de la naturaleza ambigua de las pruebas arqueolgicas no parece ms justificable en el caso de aquellos que rechazan el modelo de la conquista que la creencia doctrinaria al servicio de aquellos que lo defienden. Entre los datos literarios extra-bblicos que se usan para iluminar el modelo de la inmigracin, se encuentran especialmente informes administrativos y descripciones culturales de los movimientos de supuestos "semi-nmadas" o textos diplomticos tales como las Cartas de Amarna que hacen referencia a los "apiru. Por una parte, se enfatiza la normalidad de la penetracin beduina en reas ocupadas, primero en ritmos cclicos y estacionales envolviendo acuerdos simbiticos entre los agricultores y pastores y, solamente ms tarde, un asentamiento en tierra desocupada o por fuerza de armas. A veces se da por sentado que los primeros israelitas que entraron en Canan fueron de este tipo de nmada estacional y que solamente ms tarde, tal como se refleja quiz en el libro de Jueces, llegaron los inmigrantes a ser tan numerosos que se constituyeron en una amenaza para los habitantes cananeos. El contacto entre los israelitas inmigrantes y los cananeos residentes en la tierra se concibe de varias maneras entre los tericos de la inmigracin. La forma del modelo de Albrecht Alt sugiere que los israelitas entraron en un espacio vaco entre las esparcidas ciudades cananeas de las tierras altas. All los israelitas se encontraban fuera de la jurisdiccin de las ciudades-estado y se desarrollron por algn tiempo sin contacto significativo con los nativos.1'14 Otros tericos de la inmigracin ven cada vez mayor contacto y relaciones de alianza entre los israelitas y los cananeos y aun bastante mezcla de las do3 poblaciones. Por otra parte, muchas veces se subraya una continuidad entre ios israelitas y los "apiru. pueblos que aparecen socialmente a la deriva a travs de todo el Prximo Oriente y especficamente

V.21 en Canan en la ltima parte de los siglos XV y XIV. A veces los "apiru atacaban a las autoridades establecidas, pero con ms frecuencia les servan como mercenarios. Si los "apiru de las Cartas de Amarna haban entrado en Canan por fuerza de armas, sus parientes israelitas en el siglo XIII probablemente no tenan que emplear fuerza porque habran recibido la bienvenida por parte de los invasores anteriores. La ausencia de referencias bblicas a batallas en el centro de la tierra, junto con la prominencia de Siquem como una ciudad que colaboraba con los "apiru en el perodo de Amarna y serva de lugar de asamblea para el primitivo Israel, parece apoyar este punto de vista. Pero precisamente al recurrir al concepto "semi-nmada,' o al concepto "apiru. o a ambos juntos, los tericos de la inmigracin muchas veces delatan una metodologa superficial. Exactamente qu relacin se debe entender entre el concepto beduino y el concepto del "apiru. ya sea en sus propios trminos o tal como se aplica al primitivo Israel, raras veces se aclara. El concepto socio-econmico del nomadismo o semi-nomadismo ha sido invocado con falta de precisin y torpeza por los especialistas. Cules son los criterios del nomadismo pastoral y cules de los pueblos alrededor de Canan cumplen con estos requisitos? Y los "apiru aun cuando fueran quiz en algunos casos pastores tenan, segn parece, un repertorio cultural generalmente ms variado y desarrollado que el de los nmadas pastores. En efecto, no habrn sido las caractersticas de cra de animales y de migracin, por cualquier razn, identificadas en forma demasiado simplista con el nomadismo pastoral? Si es que logramos organizar nuestros conceptos de los "semi-nmadas" y de los "apiru. y si se concede que en algunos casos ambos grupos utilizaban la fuerza, cmo es que podemos suponer para los israelitas solamente una inmigracin pacfica en Canan? Claramente, tanto las analogas de los ""semi-nmadas" como las de los "apiru para el primitivo Israel exigen una explicacin mucho ms cuidadosa que lo que hasta ahora han recibido. ,-*s Uno de los elementos cardinales del modelo de la inmigracin ha sido su nfasis sobre los movimientos no-coordinados de los israelitas en Canan desde distintas direcciones y en distintas pocas. Una vez que el marco editorial de las tradiciones es cuestionado por la crtica literaria y su fachada centralizada queda disuelta por la crtica de formas, entonces las diversas tradiciones llegan a ser ms prominentes y es posible reunir una impresionante cantidad de indicadores para una inmigracin no coordinada del proto-Israel en olas independientes. Existen pruebas de un movimiento de israelitas directamente del Neguev hacia las montaas de Jud, adems del concepto editorial dominante de una penetracin a travs del Jordn en Jeric-Gilgal. Hay tambin claras referencias a la colonizacin de ciertas regiones de TransJordania por israelitas que se movan hacia el oriente atravesando el Jordn despus de poblar las tierras altas del oeste. Tambin se ha sostenido que la tribu de Aser ya se encuentra mencionada como residente de Galilea en los textos egipcios desde la primera parte del siglo XIII.

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247 V.21 Ha llegado a ser casi axiomtico para aquellos que sostienen el modelo de la inmigracin que, si el xodo fue histrico, solamente una fraccin de la totalidad final de las tribus israelitas participaba en este acontecimiento. En efecto, este concepto ha logrado establecerse entre la mayora de los defensores del modelo de la conquista tambin, y se da por sentado adems en el modelo de la rebelin. Pero existe bastante desacuerdo con respecto a cules de las tribus estuvieron implicadas en el xodo, como tambin gran variedad en las nociones acerca del nmero, origen, estilo y tiempo de las varias inmigraciones y la relacin entre ellas.14* El punto de vista ms comn es que las tribus de Jos fueron las del xodo, es decir, Efrain, Manases, y Benjamn. Esto se basa en parte en el supuesto origen de las tradiciones de Exodo-asentamiento y de Alianza entre aquellas tribus del norte y en parte en la prominencia de las tribus de Jos a lo largo del perodo premonrquico. Otros consideran a Lev como la tribu del xodo, ya sea sola o en compaa con las tribus de Jos. Esto se basa en la clara identificacin de Moiss como levita y en el nmero considerable de nombres egipcios que llevaban los levitas. Se recordar de las Partes II.5.2 y IV.18.1-2 que yo mismo considero a Lev como el grupo de Moiss y que, adems, explico la preeminencia original de las tribus de Jos bajo la hiptesis que fueron los primeros convertidos al yahvismo levtico en Canan. Un correlativo de la hiptesis de olas no-coordinadas de inmigracin proto-israelita es la perspectiva que el sistema de doce tribus no precedi las inmigraciones, sino que fue efectivamente el climax del proceso de la inmigracin. Hasta 1930 se pensaba generalmente entre los los biblistas que el sistema de doce tribus era un concepto posterior de la monarqua retroyectado hacia la primitivo historia de Israel. Pero a partir del trascendental estudio de Martn Noth, Das Svstem der zwlf qtmigp Israels, el sistema de doce tribus ha sido ampliamente considerado como una etapa anterior a la monarqua con una relacin institucional definitiva con el culto del yahvismo. Para este punto de vista, el yahvismo sera efectivamente la religin de la liga intertribal, ahora comunmente llamada una "anfictiona" en analoga con las ligas clticas de las ciudades-estado de la antigua Grecia e Italia. Si bien los miembros precisos cambiaban en el transcurso del tiempo (v.g., Lev saliendo, Jos dividindose en Manases y Efrain, Maquir convirtindose en Manases, Galaad convirtindose en Gad, el nmero doce (o seis en las primeras etapas de desarrollo) se mantena fijo por la necesidad de hacer provisin cltica para el santuario central. Noth, con el fin de explicar tanto la naturaleza compuesta de Jud y el hecho que Jud no estuvo originalmente en comunicacin con las tribus del norte, supuso una liga de seis tribus en el norte y otra en el sur. Los seis miembros de la liga del sur seran los calebitas, jeramielitas, otoniel itas, quenitas, cenezeos, y judahitas, los cuales a la nostre llegaron a formar una sola tribu, Jud. Esta entr entonces en la liga de doce tribus de todo Israel como un solo miembro. As que toda la liga 1A_7 de doce tribus lleg a existir antes de la poca de Sal y David.

V.21 248 Al considerar la liga tribal premonrquica y especialmente sus celebraciones clticas colectivas como ia situacin vivencia! de las primitivas tradiciones de Israel, ya era posible explicar su naturaleza mezclada y fragmentaria. Las tradiciones son realmente una amalgamacin de diversos materiales sacados de los varios miembros constituyentes de la confederacin y elaborados en recitaciones clticas como ampliaciones de una serie de temas bsicos que demuestran la actividad salvifica de Yahveh en su pueblo Israel. El marco editorial de los relatos y la fachada centralizada de las narraciones presuponen la confederacin unificada, pero el contenido de las historias refleja condiciones anteriores de tribus y lugares independientes antes de su unificacin. Como resultado, las tradiciones literarias complejas tienen que entenderse algo asi como las capas de ocupacin en una excavacin de la arqueologa o como los depsitos geolgicos en roca y suelo. El valor histrico de las narraciones est afectado fundamentalmente en todos sus aspectos por la refraccin y fragmentacin de este proceso histrico en que la3 tradiciones han sido entregadas, combinadas, y recombinadas y, a la postre, plasmadas por una mano editorial. Esta es la combinacin de mtodos cltico-ideolgico y literario-editorial tipicos de La tradicin israelita, la cual se explic en bastante detalle en las Partes III y IV de este estudio y se aplic especialmente a los materiales de Josu y Jueces. El modelo de la inmigracin enfatiza el gran lapso implicado en la ocupacin israelita, extendiendo desde los patriarcas hasta ia poca de David. Tambin enfatiza ia continuidad en el medio ambiente entre los israelitas y otros pueblos supuestamente seminmadas y entre los israelitas y los cananeos. Tiende a ver la particularidad de Israel no en los patriarcas ni en Moiss, sino en la liga tribal antes de ia monarqua o en ia religin de ios profetas, aunque este ltimo concepto, muy comn en la primera parte del siglo XX, ahora est en decadencia y probablemente desacreditado sin rehabilitacin. Igual que el modeio de ia conquista, el modelo de la inmigracin ha sido modificado en forma aguda por muchos de sus defensores. Si bien el nfasis general sigue siendo ia inmigracin pacfica, se toma en cuenta el conflicto militar, ya sea en forma de una invasin limitada por los israelitas del xodo u otros o como una crisis que se formaba lentamente mientras los israelitas inmigrantes al fin llegaron a conflicto abierto con los cananeos. Con respecto a la entrada de las tribus del xodo, se considera que las tradiciones de Josu estn incrustadas con leyendas, pero a ia luz de las narraciones ms sobrias de Jueces 1 pueden reflejar alguna toma de la tierra por fuerza. Esta toma," sin embarao. se llevara a cabo por una o pocas tribus del xodo y su vinculacin con las otras tribus se lograra gradualmente en tales acciones como la asamblea de la alianza realizada por Josu en Siquem. impulsada por la necesidad de las varias tribus de unir sus fuerzas en autodefensa contra los cananeos y contra atacantes no cananeos.

249 V.21 En cuanto a las objeciones al modelo de la inmigracin, se puede decir que todas las pruebas a favor de la conquista ponen este modelo en duda. En su forma bsica, la teoria de la inmigracin presenta un punto de vista directamente opuesto a la versin centralizada de las narraciones bblicas. Se puede decir que la idea depende excesivamente de trozos y pedacitos de materiales sacados al azar del texto sin tomar en cuenta la perspectiva bblica global. Tambin se puede objetar que una unidad tan poderosa como la del pueblo israelita difcilmente pudiera resultar de un comienzo tan fragmentario. Adems, la teora parece minimizar la tradicin yahvista que el dios de Israel vino del desierto y que haba constituido su pueblo antes de su entrada en la tierra. No es difcil, a mi parecer, mostrar que todas estas objeciones dependen de una lectura demasiado ingenua de las formas superficiales de la versin bblica. Pero hay algo en estas objeciones que se debe tener en cuenta. Por lo menos nos recuerdan que el modelo de la inmigracin no es perfectamente obvio y que tambin depende de una lectura selectiva del testimonio. A su manera, en ai menos algunas de sus formas y tendencias, puede representar una oposicin demasiado precisa a la versin centralizada. Ha sido esbozado para tratar los hechos, pero necesariamente en el estilo adversario con el fin de refutar una confianza excesiva en la tradicin armonizada que caracteriza muchos de los tericos de la conquista. En el proceso, el modelo de la inmigracin puede quedar demasiado inclinado hacia un solo lado y demasiado rgido. Las modificaciones que ha sufrido y la tendencia a combinarlo con el modelo de la conquista sugieren que una etapa de oposicin simplista y poco provechoso entre estos dos grandes conceptos puede estar llegando a su fin y que tal vez una nueva poca est comenzando, caracterizado por una atencin ms esmerada a ios hechos y por mayor apertura a las nuevas formas de teorizar. Este cambio en el contexto del debate ha sido especialmente estimulado por el surgimiento del modelo de la rebelin, el cual se sirve de ambos modelos anteriores y sugiere una nueva configuracin de interpretaciones, ms all de los antinomios simplistas del modelo de la conquista y el modelo de la inmigracin. Otro argumento en contra del modelo de la inmigracin es la falta de unanimidad entre sus proponentes. La diversidad de contra-versiones en torno a la ocupacin de Canan ciertamente no comprueba la versin tradicional, si tan solo por la razn obvia que la misma Biblia incluye una diversidad de testminoios contradictorios. Pero s demuestra que estamos todava lejos de una delineacin slida de lo que ocurri en la "conquista" o "asentamiento" israelita en Canan. Mucho de este desacuerdo se debe a diferentes nfasis y depende en parte de la preparacin profesional y en parte del temperamento o la posicin filosfica. Pero quiz el factor ms grande en la diversidad de perspectivas es la naturaleza de las mismas pruebas, porque los depsitos histricos tanto en la tradicin bblica como en ios antiguos montculos arqueolgicos y textos literarios no son de un solo tiempo o lugar ni de una sola clase; y hasta ahora no se adaptan por completo a las construcciones impuestas sobre ellos, ya sea por

V.21 los mltiples redactores de la Biblia o por los historiadores modernos. Existe una masa considerable de testimonio pertinente, pero las relaciones entre los datos todava dependen de inferencia y especulacin. Notas 43. M. Noth, "Grundstzliches zur geschichtlichen Deutung archologischer Befunde auf dem Boden Palstinas" PJ 34 (1938) 722: "Hat die bibel doch recht?" Festschrift fr G. Dehn. 1957, pp. 7-22; "Der Beitrag der Archaeologie zur Geschichte Israeis" SVT 7 (1960) 262-282; The Historv of Israel. 21 ed., pp. 46-68: The Od Testament World. 4& ed. 1964 (trad. ing. 1966), pp. 139144. Una lcida discusin metodolgica sobre la arqueologa y el mtodo histrico, basada en los principios fundamentales de Noth, es presentada por M. Weippert, The Settlement of the Israelite Tribes in Palestine. (SBT, 2 serie, 21), 1957 (trad. ing. 1971), pp. 128-136. 144.A. Alt, "The Settlement of the Israelites in Palestine" EOTHR, 1966 (pub. orig. 1925), pp. 175-221; "Erwgungen ber die Landnahme der Israeliten in Palstina" KS I, 1953 (pub. orig. 1939), pp. 126-175. 145. Uno de los aportes de G.E. Mendenhall, "The Hebrew Conquest of Palestine" BAR 3 (1970) 100-120 - BA 25 (1962) 66-87, fue su insistencia que ios "semi-nmadas" y los "apiru haban de separarse por razones sociolgicas. Infortunadamente, por la brevedad del argumento, muchos de los vnculos en sus operaciones y muchos de los datos (especialmente con respecto a los "semi-nmadas") no fueron informados junto con sus conclusiones. La omisin ha resultado ser un factor principal en el sumario rechazo de las propuestas de Mendenhall acerca de la "conquista". Y sobre el punto particular del semi-nomadismo, su libro ms reciente: The Tenth Generation: The Origina of the Biblical Traditions. 1973, no proporciona mayor claridad y solamente un poco ms de detalle. Es necesario hacer uso de los extensivos estudios del nomadismo pastoral del Prximo Oriente, antiguo y moderno, para validar, esclarecer, y matizar las aseveraciones de Mendenhall. Se emprender precisamente ese proyecto en la Parte VIII. 39 de este estudio. 146. M. Noth, The Historv of Israel, pp. 68-84, rene ios diversos datos sobre las varias olas de ocupacin en una sntesis breve. Un tratamiento ms profundo de estas "olas" se halla en H.H. Rowley, Fron Jogeph, t . o Jogftua, 1948, y en Y. Aharoni, T J i g . Ult Of ttW BlfrlS, PP. 174-227. 147. Adems de lapresentacin completa de la hiptesis anfictinica en Pag SYStea flgr SW<?lffit.ajnmeIsraeis> 1930, Noth resumi los principales contornos de su teora en The Historv of Israel, pp. 85-97. Har una crtica ms detallada del modelo anfictinico en la Parte VII.31 y 33.
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22.

EL MODELO DE LA REBELIN

No se trata sencillamente de escoger entre los modelos de la conquista y la inmigracin, ni de combinarlos, porque en la ltima dcada ha surgido otro modelo terico del asentamiento. Aunque todava no ha sido tan plenamente desarrollado como los otros dos modelos, si ofrece una tercera posibilidad seria. Si ha de demostrar la misma durabilidad de los modelos anteriores depende de cmo responde a n un anlisis ms sistemtico que lo que hasta ahora ha recibido. "* En efecto, es una parte de mi intencin en este estudio extender el anlisis sistemtico del modelo de la rebelin ms all de las fronteras de la erudicin bblica. En este contexto, no hago ms que exponer el modelo, con las pruebas a favor y en contra, y sugerir algunas inquietudes que hemos de tratar en secciones subsiguientes, especialmente en las Partes VIII y IX, donde voy a enfocar la diacrnica social del surgimiento de Israel. El modelo de la rebelin brinda la intrigante propuesta que podemos explicar mucho, si no todo, de lo que la Biblia nos dice de la entrada de Israel en Canan bajo la teoria que Israel estuvo en realidad compuesto en gran parte de cananeos nativos que se rebelaron contra sus seores y unieron sus fuerzas con un grupo nuclear de invasores y/o infiltradores provenientes del desierto. Claro est, desde luego, que en algunos aspectos el modelo de la rebelin est aliado con los dos modelos anteriores. Est aliado con el modelo de la conquista en la medida que, en su presentacin ms completa por Mendenhall, el catalizador al surgimiento de Israel se entiende como derivado de un grupo de extranjeros que entr en Canan con adherencia entusiasta al dios salvador Yahveh y que proporcion un estimulo militante a la revolucin de las clases bajas de los cananeos nativos. Est aliado con el modelo de la inmigracin en el sentido que no hace una diferencia aguda entre lo cananeo y lo israelita,' o por lo menos no lo hace de la manera en que lo hace el modelo de la conquista, es decir, en trminos de un conflicto amargo y abierto desde el principio entre dos grupos tnicos claramente demarcados. Adems, el modelo de la rebelin enfatiza que la formacin del posterior Israel fue el resultado de la mezcla de muchos grupos diversos, cada uno con su propia prehistoria y trasfondo"tnico, y que este fondo de tradiciones lleg a formar parte del patrimonio comn de la tradicin israelita. La novedad del modele de la rebelin es que proporciona una vinculacin entre el empuje religioso del yahvismoy las realidades socio-econmicas y polticas de Canan, una vinculacin que ni el modelo de la conquista ni el modelo de la inmiaracin pue'de ofrecer excepto en formas sumamente abstractas. Este modelo"propone una manera de explicar el fenomenal surgimiento del vahvismo, sus raices indgenas y su poder para adaptarse, su asombroso crecimiento y su inclusividad integradora. Sugiere que las condiciones socio-econmicas y polticas de Canan estaban listas 251

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V. 22

para un movimiento justamente como el yahvismo y que el yahvismo ha de entenderse como un acontecimiento peculiar dirigido a las circunstancias de vida de los cananeos de clase baja y los marginados. Al ofrecer una nueva forma de mirar los viejos problemas, nos obliga a considerar nuevamente los fundamentos del proceso de asentamiento y de ia estructura misma de Israel y su cuito yahvista. Precisamente qu pretende el modelo de la rebelin y qu ofrece como pruebas de sus aseveraciones? El modelo de la rebelin tiene dos puntos de partida: uno es la tradicin decidida y renaz en el corazn de la 3iblia acerca de un grupo de esclavos, liberados de Egipto y devotos del dios Yahveh, que al fin se encuentra con seguridad en Canaan. El otro punto de partida es la resistencia de grandes segmentos de las antiguas tradiciones bblicas al concepto simplista que todo Israel estuviera compuesto de estos ex-esciavos de Egipto, por una parte, o por otra que estuviera compuesto exclusiva o principalmente de inmigrantes de diversos orgenes. Es imposible eliminar cualquiera de estos dos conjuntos de datos superficialmente contradictorios. Existe un claro enfoque histrico y religioso 3obre un grupo extranjero yahvista que entr en Canaan y existe tambin un claro conjunto de tradiciones acerca de diversos pueblos, residentes cananeos incluidos, que posteriormente o en forma secundaria fueron atrados al grupo nuclear de los yahvistas. Cmo podemos explicar estos conjuntos de tradicin al parecer en conflicto? Normalmente se escoge un curso o el otro: optar por la teora de la conquista masiva u optar por la teora de la inmigracin por etapas, o bien intentar una torpe combinacin de las dos. Pero hasta ahora las teoras de la inmigracin han dado por sentado que los elementos israelitas que se unieron a la liga yahvista ms tarde fueron casi totalmente grupos extra-cananeos ya sea aventureros "apiru o semi-nmadas rameos los cuales, as como las tribus yahvistas del xodo, entraron en Canaan buscando un lugar permanente donde pudieran asentarse. Pero qu tal si aceptamos la posibilidad lgica de la conversin de partes significativas de la poblacin cananea al yahvismo? En vez de buscar movimientos e infiltraciones oscuras, por qu no mirar la poblacin residente en la tierra alta de Canaan en donde entraron las tribus del xodo? Supongamos que sea cierto, no solamente que la mayora de los cananeos nunca fue aniquilada sino que muchos de los cananeos fueron convertidos al yahvismo. Pero, es esta propuesta ms que una exploracin juguetona de una posibilidad meramente formal? Seguramente, si a veces el modelo de la inmigracin demanda mucho de nuestra credulidad, el de la rebelin es casi increble. Nada pudiera ser ms absurdo, superficialmente. Que los israelitas dejaran a ios cananeos solos, ya fuera por opcin o por necesidad, podramos aceptar. Pero que los israelitas fueran en s compuestas de una mayora siquiera una gran minora de cananeos parece descaradamente contrario a los orgenes desrticos del yahvismo y tambin ai tema bblico de una polarizacin entre los israelitas y los cananeos.

V.22 253 El trasfondo para el modelo de la rebelin es el desarrollo de las ciudades-estado cananeas segn una estructura generalmente "feudal", comenzando en la edad de los hicsos y extendiendo a travs de la dominacin egipcia de 14<s Canan durante las dinastas XVIII y XIX (aprox. 1570-1200 a.C.) Con la introduccin de la guerra con carros bajo los hicsos, la tecnologa militar empez a modificar las estructuras sociales y polticas. Para llevar a cabo una guerra se necesitaba riqueza, tecnologa y habilidad operacional para crear y sostener una fuerza eficaz de carros y tambin para construir fortificaciones lo suficientemente fuertes (muros ciclpeos. laderas defensivas y revestimientos de tierra) para rechazar los carros del enemigo. Este avance en el arte de la guerra tuvo el efecto de concentrar la poblacin en ciudades fortificadas que tuvieran un fuerte gobierno central, o bien cerca de ellas. Elev una clase de guerreros y burcratas militares y deprimi a la mayora de la poblacin en subordinacin a stos. Para construir y sostener el gran establecimiento militar, fuertes impuestos en especie se hicieron necesarios y tambin grandes proyectos de construccin pblica que utilizaban trabajos forzados. En efecto, fue un cargo pesado sobre la poblacin campesina, porque cada aumento en los impuestos y en trabajos forzados aument la tendencia hacia la esclavitud de los deudores. Los campesinos endeudados, privados ya de medios independientes de subsistencia, fueron reclutados como agricultores en las grandes haciendas y obligados a responder a las onerosas exigencias de los seores, de quienes los campesinos tenan poca posibilidad de escaparse. Un porcentaje mayor de la energa productiva de la comunidad, como tambin de su riqueza, se canalizaba hacia la guerra y el estado centralizado. Esta aproximacin general al sistema feudal de la Europa medieval estaba presidida por los egipcios, quienes ejercan una hegemona a veces directa y con ms frecuencia nominal sobre Canan y Siria. Los objetivos egipcios eran estratgico-militares y econmicos. Estratgicamente Egipto quera retener a Siria y a Canan como una zona protectora contra invasiones extranjeras. Econmicamente Egipto trataba de aprovechar la riqueza comercial que pasaba a travs de la red de rutas en el corredor de Siria y Canan, como tambin de obtener productos especiales de valor natural tales como madera de las montaas del Lbano. Estos dos objetivos podran ser favorecidos con el establecimiento de guarniciones en la regin y el nombramiento de oficiales administrativos egipcios para recolectar tributos de los gobernantes nativos, a quienes se les permita quedar en las numerosas ciudadesestado esparcidas alrededor del corredor. De vez en cuando los faraones salan con sus ejrcitos para aplacar rebeliones y "pacificar" la regin, as manteniendo el flujo de tributo regular a la corte egipcia y abortando movimientos de independencia en la zona protectora, a la vez que desanimaban colaboracin con poderes extranjeros tales como los hititas. El perfil socio-poltico de Canan que resulta consiste en una doble" capa de estructuras jerrquicas: los gobernantes nativos subordinados a los faraones y las poblaciones nativas inmediatamente subordinadas a sus gobernantes e indirectamente a los egip-

V.22 254 cios. Cuando el control egipcio se relajaba, las ciudades-estado ganaban espacio para maniobrar. Podan omitir el oneroso tributo y estaban libres para extender su propio poder a costo de sus vecinos. Tal es la situacin que se refleja en las Cartas de Amarna de finales del siglo XV y principios del siglo XIV a.C, escritas por los gobernantes cananeos nativos a la corte egipcia. Pero la libertad lograda por los gobernantes locales no era entregada a su vez a la capa baja de la sociedad. Los impuestos en especie y los trabajos forzados continuaban. La ciudad-estado, ahora relativamente libre de interferencia egipcia, utilizaba sus recursos para la consolidacin feudal interna y para engrandecerse a costo de las ciudades vecinas. El nivel de consumo burocrtico real y militar no disminua. No importaba mucho para la poblacin campesina si su labor beneficiaba al faran o al prncipe nativo; en todo caso era una exaccin que le costaba amargamente. Desde el punto de vista de la correspondencia diplomtica, toda la lucha parece una competencia de las ciudades-estado contra Egipto y de ciudad-estado contra ciudad-estado. Los prncipes nativos estn buscando tratamiento preferencial de parte del faran a la vez que ellos mismos estn actuando en forma tan independiente de Egipto como sea posible, cada uno tratando de asegurarse a s mismo en contra de las ambiciones de su vecino. Los gobernantes nativos se acusan mutuamente de colaborar con los "apiru. un elemento social inquieto, conocido por medio de muchas referencias en la literatura hallada a travs de todo el antiguo Prximo Oriente.1"0 Aun se dice que los "apiru han logrado ganar y mantener ciudades en la tierra por lo menos tal es la inferencia si todos los conflictos descritos en las Cartas de Amarna se leen exclusivamente como conflictos entre ciudades o conflictos entre grupos soberanos. Quines son los "apjru? El modelo de la rebelin enfatiza la dimensin socio-poltica del trmino. Mientras trabajan en muchas actividades y parecen ser una mezcla tnica, ios "apiru se caracterizan en todas partes por su posicin negativa hacia las estructuras sociales y polticas existentes. A veces trabajan con esos poderes y se someten a ellos, pero llevan en s el ambiente de amenaza potencial al orden establecido y parecen dispuestos a explotar cualquier debilidad de ese orden para su propia ventaja. Efectivamente, de los usos coloquiales y sarcsticos en las Cartas de Amarna, parece que la palabra "apiru haba llegado a ser un epteto que se utilizaba para cualquier persona o grupo que se hallaba en una postura negativa hacia cualquier autoridad establecida al implementar esa postura en un acto socialmente perturbador. Algunos de los intrpretes de las Cartas de Amarna consideran que "apiru tiene el significado efectivo de aquellos que, como los "apiru. niegan o contestan la autoridad". Por lo tanto, a razn de la denotacin de grupos especficos de extranjeros, mercenarios o bandoleros, "apiru adquiri la conotacin de "insubordinados", "proscritos fuera de la ley", "revolucionarios". Este uso ms amplio y ms libre explicara por lo menos en parte el amplio uso ambiguo pero algo peyorativo del trmino. Los gobernantes nativos se acusan el uno al otro de haberse unido con los "apiru. es decir, se han opuesto a la sobera-

255 nia de los egipcios y estn tomndose ios territorios ei uno del otro. El que amenace el orden establecido imperio-feudal, no importa lo alto que sea su rango en ese orden, est actuando como "apiru y en realidad, es "apiru.' s-1 El modelo de la rebelin sugiere que la turbulencia en las ciudades-estado cananeas se extenda hacia abajo, a las capas ms bajas de la sociedad. Los rebeldes siervos de la gleba y los inquietos campesinos libres tambin hacan el papel de "apiru: en ia confusa situacin creada por la disminucin del control egipcio, estas gentes de las clases bajas estaban en rebelin contra aquellos que las explotaban. Podan hacerlo directamente, quinando a los gobernantes especialmente onerosos, o podan unir sus fuerzas con otras ciudades-estado que les prometieran mejores condiciones. En otras palabras, la sociedad cananea no era homognea. Hubo presiones y tensiones y desacuerdos abiertos, especialmente entre, las clases bajas oprimidas. Estos buscaban alivio y aprovechaban oportunidades para mejorar su situacin, aun cuando las medidas que escogan eran mayormente efmeras, ya que las estructuras bsicas del feudalismo se mantenan firmes. Cuando los israelitas del xodo entraron en Canan un siglo despus de la edad de Amarna, encontraron esa sociedad cananea desgarrada por presiones y tensiones y aun ms decada. La poblacin en las tierras altas haba decado tambin, segn parece, despus del bronce reciente y las ciudades-estado estaban reducidas en nmero y tamao en comparacin con el siglo pasado.1^2 Los defensores del modelo de la rebelin para los orgenes de los israelitas pintan estas tribus israelitas como aliados inmediatos de ios cananeos de las clases bajas. Los dos grupos compartan una identidad de clase baja. Los ex-esclavos de Egipto, ahora autnomos, tendran una atraccin inmediata para los inquietos siervos de la gleba y campesinos de Canan. La atraccin del yahvismo israelita para estos cananeos oprimidos puede ubicarse fcilmente en el rasgo central de la religin de las tribus que entraban: el yahvismo celebraba la realidad de liberacin de servidumbre socio-poltica y prometa liberacin continua cuando ios pueblos autnomos de Yahveh estuvieren amenazados. Los dos grupos se unieron. En las tierras altas, dondequiera que estuvieran lo suficientemente fuertes, ia combinacin de las tribus del xodo y los conversos cananeos de las clases bajas ech fuera a los seores y form un nuevo gobierno "tribal" por ancianos en rechazo deliberado de un gobierno poltico centralizado bajo "reyes" imperio-feudales. Los impuestos y los trabajos forzados para sostener un gran establecimiento real fueron abolidos de una vez dondequiera que Israel prevaleciera. Los seores cananeos de las llanuras eran demasiado dbiles para responder a la rebelin eficazmente en las tierras altas y la "conquista" simbitica de ios israelitas del xodo y los cananeos de ia clase baja sigui adelante con bastante xito. Cules son las pruebas bblicas para esta Ciertamente ia forma imaginativa en que ei xodo iluminan por medio de esta teora es una prueba. estas memorias, tan estilizadas y seleccionadas, interpretacin? y la alianza se Por qu fueron de tanta impor-

ir

-j -1

V.22 256 tancia en el primitivo Israel? Noth, aunque identific de modo brillante el proceso por medio del cual los temas plasmaron las tradiciones, no fue capaz de ofrecer una matriz socio-poltica verosmil para el desarrollo de la tradicin israelita- El modelo de la* rebelin responde a esta deficiencia en una forma muy convincente. Los temas bsicos, los subtemas, y las historias de la antigua tradicin eran los resultados simblicos de los tipos de experiencia que toda la primera generacin de yahvistas haba vivido, ya fuera como inmigrantes o como residentes, con respecto al sistema social cananeo. Los residentes cananeos al echar fuera a sus gobernantes haban derrotado, as como los inmigrantes de Egipto, a su propio "faran", y haban sido liberados en su propio "xodo". Esta matriz socio-poltica crtica para el origen de las tradiciones clticas hace mucho para explicar el cuidado con que los temas principales fueron seleccionados y pulidos, y tambin explica la gran masa de tradiciones independientes reunidas alrededor de estos temas en tanto que diversos pueblos cananeos conversos contribuyeron sus experiencias para apoyar la alabanza de Yahveh y la unidad de Israel. Las tradiciones religiosas eran tan vivas y tan diversas porque representaban en forma simblica la mltiple pero convergente experiencia sociopoltica de estos primeros yahvistas. Los yahvistas en vas de unin tenan una sorprendente diversidad tnica y cultural, pero tenan experiencias sociales y polticas en comn y juntos forjaban una vida comn de defensa mutua y de auto-desarrollo. Apoyo textual especfico para el modelo de la rebelin puede sealarse en varios puntos de la tradicin, aun cuando la memoria de los diversos orgenes de Israel rpidamente qued subordinada a un nfasis sobre su gran unidad. Comenzamos con las tradiciones acerca de TransJordania. El hecho que hubiera conversos en Israel de entre los amorreos o cananeos de TransJordania puede afirmarse a razn del uso israelita de una vieja cancin amorrea contra Hesbn incluida en Nmeros 21:27-30. Esta cancin habla de un ataque amorreo contra el moabita Hesbn y no un ataque de los israelitas del xodo. Est incluida en las tradiciones de Israel porque es un aporte de los conversos amorreos a la literatura yahvista. 1 " Aunque no conozco a nadie que haya sostenido este argumento, creo que la inclusin de las listas detalladas de los lderes edomitas en las tradiciones de Israel (Gen. 36) podra tambin explicarse bajo la suposicin que un buen nmero de edomitas se convirti en israelitas. Tambin es interesante que la exhibicin de la cama de hierro del rey amorreo Og de Basan en la ciudad amonita de Rabat-Amn (Deut. 3:11) puede indicar que la victoria sobre Og. acreditada en la Biblia a Israel, fue realmente lograda por amonitas, de los cuales algunos ms tarde entraron en Israel y llevaron consigo la memoria de la derrota de Og. Es, adems, posible aue Jair de la tribu de Manases sea el mismo Yaur, un grupo arameo mencionado por los reyes asirlos, y que pudo ser uno de los diversos elementos que conformaron Manases. Estos ltimos dos ejemplos, por supuesto, no son estrictamente de cananeos y pueden, por lo tanto, explicarse bajo el modelo de

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25~

la inmigracin. Sin embargo, tambin pueden asimilarse a un modelo de pueblos oprimidos en la regin de Falestina que se unan a los israelitas del xodo. El,modelo de la rebelin parece ms probable, ya que tanto la tradicin acerca de la cama de Og como la toma de las ciudades por parte de Jair suponen una actividad militar y no una inmigracin pacfica.1'"1 Tambin, si se acepta la propuesta que la tribu israelita de Dan proviene de los Pueblos del Mar conocidos de fuentes griegas y egipcias como ios Cenen o Danuna, los cuales se establecieron en la costa de Palestina ai norte de los filisteos, tenemos ms evidencia todava de la diversidad tnica del primitivo Israel y de su carcter ajeno ai nomadismo pastoral, si no una prueba directa del modelo de la rebelin. ' " * " En la regin al oeste del Jordn notamos la curiosa lista de 31 reyes cananeos derrotados por Israel. Ya hemos dicho que ia f o r j r . a original de la lista no tena que ver con la toma de ciudades, sino con ia derrota de reyes. Este concepto est bien de acuerdo con la hiptesis que por lo menos algunos de esos reyes fueran derrotados por sus propios pueblos en rebelin. Algunas de estas mismas ciudades luego aparecen como "clanes" dentro de la tribu israelita de Manases. El informe de la alianza israelita con los gabaonitas tambin puede ser pertinente ai modelo de la rebelin. La forma actual de la historia presenta ia alianza como una notable excepcin a la prctica usual de aniquilar a los cananeos y presenta a ios gabaonitas como subordinados al rango de asistentes de culto. Tai como est, la tradicin sirve un propsito etioigico posterior, explicando la supervivencia de los descendientes gabaonitas como asistentes de bajo nivel en el culto del Israel monrquico y posexiico. Detrs de este propsito etioigico, sin embargo, se encuentra una idea mucho ms antigua acerca de cmo los elementos nativos de Canan respondan en forma favorable a los israelitas del xodo, aun uniendo fuerzas con ellos y dependiendo de las tcticas guerrilleras que ios israelitas desarrollaron para rechazar a las fuerzas superiores de las ciudades-estado dominantes en la regin. El trasfondo inmediato de la batalla de Gaban, segn parece, fue el intente de Jerusalen de recuperar soberana aobre las ciudades subordinadas que haba perdido cuando stas colaboraron con ios israelitas de xodo. Tambin la asamblea de Siquem puede entenderse como un gran acto de incorporacin en la cual una parte de la poblacin cananea. despus de despojarse de sus reyes opresores, asimismo se despojaron de la religin de Baal y/o sus dioses de can que haban sobrevivido desde pocas anteriores de su experiencia cultural. En este acto aceptaron ai dios de los israelitas que es haba ayudado en sus victorias. El surgimiento de Jud como una mezcla de muchos clanes y tribus meridionales, inclusive algunas absorbidas de entre los cananeos, tambin tendra mucho sentido bajo este modelo. Isacar. descrito como uno que "baj su hombro para llevar, y lleg a ser esclavo en trabajos forzados" (Gen. 49:15), bien puede ser una referencia a ia posicin altamente vulnerable de las clases bajas en el valle de Jezreei y su forzada subyugacin a ias ciudades-estado cercanas, tales como Bet-

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sean. Taanac o Meguido, hasta que llegaron a ser lo suficientemente fuertes como para echar fuera a sus opresores. No es difcil comprender a Isacar como una "tribu" formada de siervos de la gleba cananeos que lograron echar a sus amos, con la ayuda de las tribus israelitas ai norte en Galilea y al sur en Samara. , Se podria agregar adems que la polarizacin entre israelitas y cananeos puede entenderse bajo este modelo como el resultado de un cambio de terminologia en la tradicin. Tan pronto que las ciases bajas de los cananeos se convertan y dejaban el baalsmo, ya no se les consideraba cananeos. Ce all en adelante, la voz "cananeo" se refera a la estructura jerrquica de las ciudadesestado, junto con la religin de Baal que ia apoyaba ideolgicamente. Esta estructura poltico-religiosa perduraba en las ciudades de las llanuras. Su cultura tenda a penetrar sigilosamente en Israel cuando el fervor de la primera generacin se disminua. 'Esto ocurri especialmente bajo David, cuando ste incorpor en su imperio a ciudades-estado enteras que nunca haban experimentado una"rebelin yahvista total en el sentido religioso o socio-poltico. Otra fuerza del modelo de la rebelin es que este modelo logra explicar las pruebas arqueolgicas de las destrucciones del siglo XII con mucho ms flexibilidad que ios modelos de la inmigracin o de la conquista. La destruccin de ciudades por cualquiera de varios agentes fcilmente cabe dentro del modelo. Algunas ciudades pudieron ser destruidas por invasores israelitas. Otras. por las clases bajas de los cananeos en rebelin. Algunas podan ser atacadas por los egipcios en operaciones punitivas con el fin de aplacar la creciente rebelin, tal como se implica en ia inscripcin de la "estela israelita" de Menefta. Y otras ms pudieron sufrir ataques por ciudades vecinas que trataban de tomar territorios o derrotar un gobernante rival o establecer soberana sobre toda la ciudad-estado. Adems, las pruebas tipolgicas para una cultura distintiva en la primitiva edad de hierro, despus de la cultura cananea del bronce reciente y antes de la posterior cultura filistea. atestiguan, segn los tericos del modelo de la rebelin, una relacin entre los israelitas y los cananeos de las clases bajas en una confederacin yahvista. El hecho que nuevas tcnicas de horno aparecieran, segn parece, en el hierro I puede sugerir que los antiguos especialistas en cermica fueron echados o posiblemente que murieron junto con sus seores cananeos, de manera que los israelitas del xodo y los yahvistas cananeos de las ciases bajas tuvieron que desarrollar su propio procedimiento para la alfarera. En general, sto3 utilizaron formas conocidas del bronce reciente, aunque nuevas formas aparecen y hay diferencias en la preferencia por colores. La menor distribucin de cermica importada sin duda refleja la separacin cultural y econmica entre el sistema imperio-feudal de los cananeos y el sistema social igualitario de los israelitas. Adems, discrepancias y lagunas entre los datos arqueolgicos y biblicos, as como los casos de Jeric y Hai, no presentan dificultad para el modelo de la rebelin, ya que comparte con el modelo de la inmigracin ia

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259 idea que las tradiciones muchas veces estn infladas, traspuestas o confiadas en el proceso de su acomodacin ai concepto de un Israel unido.

Objeciones al modelo de la rebelin no son difciles de encontrar. Se contesta que si el modelo de la inmigracin tiene dificultades para encontrar claras pruebas bblicas, el modelo de la rebelin an ms. Casi todas las pruebas especficamente bblicas que hemos citado hasta aqui pueden explicarse tan fcilmente bajo el modelo de la inmigracin como bajo el modelo de la rebelin. Quiz el apoyo ms persuasivo se halla en.la cancin de los amorreos contra Hesbn, pero ste es un hilo muy delgado para colgar todo'el modelo. Los gabaonitas no se pintan como asimilados a las tribus del xodo, sino como un enclave hivita o hurrita dentro de Israel aun hasta el tiempo de David. Josu en su discurso a la asamblea de Siquem se refiere a los antepasados de sus oyentes ms all del Eufrates, y cuando habla de ios dieses de los amorreos ello no requiere, tal vez ni siquiera implica. que se dirija a amorreos o cananeos. Adems, el cuadro social y poltico de Siquem revelado en bastante detalle en Jueces 9 parece suponer la separacin continua de por lo menos algunos elementos israelitas y cananeos de la poblacin de las tierras altas. Posiblemente Josu 9 y Jueces 9 sugieren no tanto la asimilacin de ios cananeos en Israel sino la coexistencia de israelitas y ciertas ciudades cananeas amistosas o ai menos neutrales. Pero, eran amistosas o al menos no hostiles a razn de una perspectiva socio-poltica y religiosa comn? o estaban en paz porque las ciudades cananeas, tales como Gaban y Siquem, vean que estaban expuestas a los ataques israelitas y no podan esperar ayuda significativa de parte de otras ciudades cananeas, por tanto llegando a un acuerdo con Israel? Tambin se ha protestado que los "apiru mencionados en las Cartas de Amarna no pueden ser identificados con ios cananeos de las clases bajas. Se presentan como elementos ajenos que se han introducido en Canan y la palabra se aplica por extensin a las ciudades-estado como entidades jerrquicas que se oponen en batala a otras ciudades-estado. La suposicin de una rebelin de las clases bajas en los acontecimientos narrados en las Cartas de Amarna no est sin ambigedad. En efecto, todas las referencias a los "apiru pudieron tener que ver con los actores en las luchas imperio-feudales de aniquilacin mutua entre las ciudades-estado y con Egipto. Se objeta, por lo tanto, que una interpretacin de los conflictos de Amarna en trminos de clases sociales est forzada si no totalmente perversa. Se insina adems que el modelo de la rebelin es, por lo menos en parte, una retroyeccin ilusionada que toma como punto de partida la atencin contempornea a las revoluciones socio-polticas. Se supone que el deseo real pero escondido del defensor del modelo de la rebelin es el de fundamentar su impulso hacia la justicia social contempornea en ios mandamientos bblicos o, por lo menos, en algn concepto romntico de la antigua religin social de los israelitas. 0 se sugiere que posiblemente tiene el motivo de comprobar la teora de Weber que las ideas religiosas

V.22 260 siempre se encuentran en "afinidad electiva" con ei grupo social que las sostiene. O tai vez quiere validar un punto de vista marxista, ya sea implcito o explcito, acerca de la religin como "proyeccin de fuerzas sociales y econmicas". En todo caso, ei problema del modelo de la rebelin es que muchos creen que surge de las necesidades inmediatas del intrprete o de su propio medio ambiente no examinado y no del testimonio bblico cerno tai. Esta invocacin de la sociologa del conocimiento seala un cuidado importante que, desde luego, ha de aplicarse por igual a todos los modelos tericos. Se debe cuestionar tambin si ei modelo de la conquista no ha sido motivado en muchos casos por un deseo ce confirmar la verdad de la Biblia. De la misma manera, se puede preguntar si el modelo de la inmigracin no ha sido estimulado por ideas en boga, pero muchas veces equivocadas, acerca de la reconstruccin de una evolucin histrica y social ideas que no se le habrian ocurrido al crtico en un principio a travs de su lectura de los datos bblicos. Tambin se pudiera responder que aquellos que rechazan ei modelo de la rebelin podran estar bajo la influencia de un temor o desgusto con respecto a las actitudes sociales contemporneas y que por eso no estn dispuestos a mirar el testimonio bblico acerca de ios orgenes de Israel. Pero sealar los efectos de la matriz socio-cultural del intrprete sobre su propia inclinacin hacia uno u otro de ios modelos no es solucionar el problema: simplemente exige controles ms cuidadosos sobre estas predisposiciones, controles que permitan un escrutinio esmerado de los mtodos y conclusiones. Que una teora sea adecuada, es decir, que explique la gama ms amplia de datos en la forma ms coherente y lgica, es la nica respuesta a la sospecha de presuposiciones contaminantes. Si bien es cierto que una idea corriente puede causar distorsin en las reconstrucciones del pasado, tambin es cierto que una idea corriente puede ser justamente lo que hace falta para discernir actitudes y fuerzas anlogas que funcionaban en otros tiampos y lugares. Es cierto que un concepto dado puede conducir a la fabricacin de otro concepto semejante, pero tambin un concepto dado puede ser necesario para descubrir otro concepto semejante. Personalmente, yo creo que hay suficientes pruebas a favor del modeio de la rebelin para que sea considerada una propuesta seria; pero para lograr suficiencia terica el modeio exige mucho ms elaboracin y aplicacin e, inclusive, ciertas modificaciones. Algunas de sus afirmaciones necesitan estudio ms detallado y demostracin ms completa, as como, por ejemplo, la afirmacin que "una rebelin campesina" ocurriera en el antiguo Canan en continuidad fundamental con los desrdenes de los "apiru de la edad de Amarna. En particular, el modelo posiblemente tendr que ajustarse a la existencia de algunas ciudades cananeas que tal vez no fueron completamente polarizadas sino ms bien neutralizadas por las tribus inmigrantes del xodo, as adoptando ms o menos una poltica de vivir y dejar vivir que Israel"estaba dispuesto u obligado a aceptar, por lo menos hasta que David cambi el balance de poder entre los israelitas y los cananeos no yahvistas.

Notas V.22 Notas

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148. La exposicin original del modelo de la rebelin es de G.E. Mendenhall. "The Hebrew Conquest of Palestine" BA 25 (1962) 66-S7 = BAR 3 (1970) pp. 100-120. Ha sido desarrollado algo ms en su The Tenth Generation: The Qriqins of the Biblical Tradition. 1973, el cual enfoca ms el sistema social despus de ia rebelin que a rebelin como tal o las condiciones sociales que condujeron a ella. Sin embargo, en gran medida es solamente a travs del sistema posterior que podemos reconstruir la rebelin, de modo que el reciente estudio de Mendenhall adelanta la-comprensin de la formacin de Israel en modos significativos. J.L. McKenzie, The World of the Judaes. 1966, acepta generalmente el modelo de Mendenhall, agrega otros ejemplos de sus posibilidades esclarecedoras, y presta la mayor parte de su atencin a una relacin entre el modelo de la rebelin y la anfictionia de Noth, punto que Mendenhall apenas toca brevemente. J. Bright, A Historv of Israel. 2 ed. 1972, cambia de un modelo modificado de conquista en la primera edicin a una aceptacin del modelo de la rebelin con diferencias menores. Depende totalmente de la presentacin de Mendenhall. suministrando ningn apoyo nuevo y evita las implicaciones del modelo de ia conquista como efectuado por los mismos cananeos de las clases bajas. M.D. Astour, "The Amarna Age Forerunners of Biblical AntiRoyalism"' en For Max Weinreich on His Seventieth Birthdav: studies in Jewish Languages. Literature and Society. 1964, PP. 6-17, parece no haber conocido el artculo pionero de Mendenhall sobre el modelo de la rebelin. Al enfatizar la continuidad socio-cltica e ideolgica entre los movimientos anti-monrquicos en el Canan de Amarna y en el primitivo Israel, el anlisis de Astour coincide en parte con el de Mendenhall. Sin embargo, puesto que Astour considera tanto los "apiru de Amarna como los primitivos israelitas como secciones de una gran ola de inmigracin de nmadas pastorales semitas del noroeste, est impedido de formular iona tesis similar a la de Mendenhall que Israel mismo representaba una sublevacin indgena de cananeos contra las ciudadesestado. A.E. Glock, "Early Israel as the Kingdom of Yahweh: The Influence of Archaeological Evidence on the Reconstruction of Religin in Early Israel", CTM 41 (1970) 558-605, desarrolla un modelo del primitivo Israel como una "contracultura" ferozmente anti-monrquica (vase p. 601, n. 264) en ia cual se articularon las instituciones de ley y guerra. El inters principal de Glock es la exploracin de la guerra no profesional en Israel, y las peculiaridades socio-econmicas de la ley de Israel. Extraamente, aunque Glock fue estudiante de Mendenhall y cita de las obras de su mentor extensamente, hace tan solo una referencia breve al modelo de Mendenhall de rebelin p. 599, n. 243). De todos modos, Glock se ha despojado de las confusiones del concepto nmada pastoral del primitivo Israel, y sus observaciones con respecto a la composicin de Israel, v.g., "una comunidad disidente y desheredado de hopshi (esclavos emancipados) y habiru (socialmente marginados)" (p. 577) y tambin "una amalgama de

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Notas V.22

campesinos palestinos" (p. 587) , implican fuertemente que Glock supone el modelo de la rebelin. En esencia, sin embargo, Glock est describiendo el orden social ideal-tipico del Israel premonrquico. Su concepto de cmo ese orden lleg a existir se toca apenas ligeramente y no queda claro hasta qu grado el concepto de Mendenhall de la "conquista" influyera en las formulaciones de Glock. Hasta donde yo he podido descubrir en la literatura publicada, J. Dus "Moses or Joshua? On the Problem of the Founder of the Israelize Religin" RR 2, 2/3 (1975) 26-41 (pub. orig. en alemn en ArO 39 [1971] 16-45) es el nico biblista que ha llegado a la misma conclusin aproximadamente que la de Mendenhall como resultado de sus propias investigaciones independientes, principalmente por un anlisis del testimonio en las tradiciones con respecto a la obra de una combinacin de libertador sociopoltico y fundador . ' religioso en los comienzos de la historia israelita. Dus se aparta de Mendenhall, sin embargo, al ver a este libertador-fundador como Josu en Canan y no Moiss en Egipto. Luego, bajo la influencia del sacerdocio "mosaico" danita, la liberaeion-fundacin de Israel fue retroyectado hacia Egipto y Moiss fue revestido del papel de libertador-fundador. (Cp. J. Dus, "Die Stierbilder von Bethel und Dan and Das Problem der 'Moseschar'", AION 18 [1968] 105-137). Los modos y las implicaciones de la liberacin y unificacin de las tribus israelitas por medio de una gran sublevacin religioso-social de ios trabajadores forzados de Canan son examinados en forma mucho ms sistemtica y completa por Du3 que por Mendenhall, v.g., "Tenemos en xodo 124 el informe de la primera revolucin socioooltica fundada en una ideologa en la historia del mundo" ( r > . 19) . En general, sin embargo, los estudios de la conquista israelita de Canan desde 1962 o bien ignoran la hiptesis de Mendenhall totalmente o la rechazan con poco ms que burla y caricatura. La crtica ms extensa de la posicin de Mendenhall por M. Weippert, The Settlement of the Israelite Tribes n Palestine (SBT. 2 serie, 21), 1967 (trad. ing. 1971) 55-126, entiende mal en parte el argumento de Mendenhall acerca de los precursores "asiru de Israel (quiz es perdonable considerando la brevedad de Mendenhall), pero mas serio, labora arduamente para fortalecer un modele nmada pastoral para el primitivo Israel con resultados muy poco convincentes (cp. resea del libro de Weippert por Mendenhall en Bblica 50 [1969] 432-436). En una resea" de The Tenth Generation. J.A. Sasson (JBL 93 [1974] 294-296) nota que Mendenhall elabora el modelo de la rebelin planteado antes en HA 25 (1962). Sasson culpa a Mendenhall por no responder expresamente a "la muy acertada crtica" de su acercamiento por M. Weippert, pasando por alto el hecho que Mendenhall replic directa y explcitamente a Weippert en la resea anterior en Bblica. Por lo dems, Sasson no brinda ninguna evaluacin del modelo central, aunque comenta en cierto detalle, positiva y negativamente, acerca de algunos argumentos lingsticos, exegticos e histricas de Mendenhall. R. de Vaux en su compendioso Histoire ancienne d'Israel: Des Origines a l'Inatallation en Canan. pp. 452-453. logra resumir y supuestamente rechazar el modelo de Mendenhall de la rebelin en menos de dos pginas, aunque curiosamente acepta que

Notas V.22 263 algunas de las tribus septentrionales de Israel, mezcladas con cananeos, pudieron haber servido a los principes cananeos contra los cuales se rebelaron cuando lleg el grupo de Josu en Canan. Y esto por no mencionar el flujo constante de libros sobre los orgenes de Israel que proceden como si nunca se hubiera propuesto un modelo de ia formacin de Israel basado en una rebelin. En fin, si bien la defensa y elaboracin del modelo de la rebelin por Mendenhall ha sido menos que sistemtica y completa, y si bien aquellos impresionados por sus posibilidades han sido flojos para intentar su propia elaboracin del modelo, por otra parte la respuesta de los crticos del modelo ha sido escandalosamente superficial como si el modelo fuera tan obviamente absurdo que ni siquiera hiciera falta demostrar sus errores en detalle. Hasta la fecha, el modelo de la rebelin es una teora sugestiva, parcialmente esclarecedora, acerca de los orgenes israelitas, pero no solamente no ha sido refutada nunca sino que no ha recibido an una crtica rigurosa punto por punto. A.J. Hauser, "Israel's Conquest of Palestine: A Peasant's Rebelin?" en Journal for the Studv of the Od Testament 7 (Mayo 1978) 2-19, a mi juicio simplemente no viene al caso en su rechazo de la sustancia fen contraste con algunos detalles y formas de argumento) del concepto de Mendenhall. En la misma revista est una respuesta a Hauser por Thomas L. Thompson fpp. 20-27) y una refutacin de Hauser y Thompson por Norman K. Gottwald (pp. 37-52). 149. El bosquejo que hace Mendenhall de la poltica y sociedad de Palestina en el bronce tardo est muy condensado en el ensayo original y solamente un poco ms completo en los pasajes esparcidos a travs del libro ms reciente, pero basa su descripcin en fuentes textuales bien conocidas y seguras. Versiones ms completas del orden cuasi-feudal establecido en el norte de Mesopotamia y en Siro-Palestina, comenzando, segn parece, en el norte bajo los hurritas y extendindose hacia el sur bajo aquellos que llegaron a ser los gobernantes hicsos de Egipto, se hallan en R.T. O'Callaghan, Aram Naharaim: A Contribution to the Historv of Upper Mesopotamia in the Second Millenium B.C. (AO 26), 1948, pp. 51-74, y en W. Helck, Pie Beziehungen Agyptens zu Vorderasien im 3. und 2. Jahrtausend v. Chr. (AAb,5), 1962, pp. 515-535. Examinar este orden social cananeo en ms detalle en la Parte VIII. 150. Hago aqu apenas una lista mnima de fuentes sobre los "apiru. pendiente una presentacin ms completa en la Parte VIII: E.F. Campbell, Jr., "The Amarna Letters and the Amarna Period". BAR 3 (1970) 54-75 = BA 23 (1960) 2-22: M. Greenberg, The Hab/ piru (AOS, 39), 1955, pp. 32-50 para transcripciones y traducciones de los textos cananeos sobre los "apiru. y pp. 70-76, 3596 para interpretacin y conclusiones: M.P. Gray, *'The HabiruHebrew Problem", HUCA 28 (1958) 135-202. 151. Esta interpretacin socio-poltica de "apiru est esFresada clara y concisamente por E.F. Campbell Jr., "The Amarna Letters", pero su formulacin debe reconocerse como una elaboracin de una tradicin interpretativa, cambiando de un concepto tnico a uno socio-poltico, la cual se remonta a B. Landsberger, "Habiru und

264 Luiahhu" KF 1 (1930) 321-334.

Notas V.22

152. Este punto fue sostenido con bastante documentacin por A. Alt. "the Settlement of the Israeiites in Palestina" EOTHR, 1966 pub. orig. 1925), pp. 175-204. Por supuesto. Alt creia que su observacin acerca del control tenue de las ciudades-estado en las tierras altas fortaleca el modelo de inmigracin, pero ios tericos de la rebelin hacen uso de su anlisis para apoyar una interpretacin distinta de la formacin de Israel en la tierra. 153. B. Maisier (Mazar), Untersuchungen zur alten Geschichte und Ethnoarachie Svriens und Palstinas. I, 1920, p. 41, afirme una fuente original amorrea para Nmeros 21:27-30, pero el punto ha sido desarrollado ms plenamente por M. Diman (Harn), "An Archaic Remnant in Prophetic Literature", Yedioth = BJPE3 13 (1949) 7-!5 (heb.), quien concluye que ios orculos profetices contra Moab en Isaias 1516 y en Jeremas 48 se derivan de una elegia y cntico de triunfo preconquista que tiene que ver con la derrota de Moab bajo Sehon, de lo que Nmeros 21:27-30 es un ejemplo antiguo. Harn me ha dicho recientemente en conversacin que, si le tocara plantear el argumento de nuevo, probablemente io modificarla y refinara, pero no ve razn para cambiar su apreciacin original. Mendenhall no documenta su argumento idntico (BAR 3 [1970] 114), de modo que no queda claro si dependa de Mazar y/o Diman-Haran o si lleg a su conclusin en forma independiente. M. Ottosson, Gilead: Tradition and Historv. (CB, Serie Antiguo Testamento. 3), 1969, pp. 62-63, hace uso de un raciocinio tortuoso para negar que el cntico fuera amorreo porque no se le ocurre que algunos de los amorreos en el reino de Sehon pudieran haberse convertido en israelitas. J.R. Bartlett, "The Historical Reference of Numbers 21:27-30", PEQ 101 (1969) 94-100, hace un resumen y critica til de algunas de las reconstrucciones histricas predominantes dee los acontecimientos detrs del poema ''especialmente con referencia a precisamente cundo Moab extendi su control al norte del Rio Arnn hacia la regin de Hesbn). pero curiosamente omite referencia a la hiptesis Mazar-Haran que el cntico contra Moab sea una composicin amorrea. Apenas refuta el concepto que el cntico fuera una stira dirigida contra los amorreos. Ciertamente la propuesta Mazar-Haran cabe bien con el argumento de Bartlett que el cntico probablemente se refiere a una sola campaa de destruccin y, posiblemente, concuerda tambin con su observacin que al menos para la poca de Egin. Moab haba extendido su control bien ai norte del Arnn.' Bartlett correctamente enfatiza que ei obstculo ms grande a un consenso sobre la situacin histrica del cntico es el problemtico texto del v. 30. Asimismo, M. Noth, Numbers (OTL) 1966 (trad. ina. 1963), pp. 161-165, discute el cntico de mofa sin atencin a la hiptesis que sea una composicin amorrea apropiada por Israel. 154. Y. Aharoni, The Land of the Bih?e. pp. 191-192. inicialmente dirigi mi atencin al significado potencial de la posesin amonita de la cama de Og y el posible origen arameo de Jalr. pero Aharoni interpreta ambos fenmenos en trminos de un modelo de inmigracin, es decir, que los amonitas compartan una tradicin antigua en comn con los israelitas y que un"irupo arameo se "ni

255 Motas V.22 a la tribu ya existente de Manases "en el transcurso del tiempo"'. J.R. Bartlett, "Sihon and Og" VT 20 (1970) 257-277, intenta una historia de las tradiciones de Sehn y Og desde su emergencia entre los grupos locales de israelitas en TransJordania hasta que, comunicadas a travs de Gilgal, llegaron a E y D. Sugiere, adems, que se desarroll como resultado de los contactos del reino davidico con Amn y Gaiaad una forma de la tradicin de Og que le relacionaba con los Refaim y con Rabbat-Amn. En contraste, la tradicin ms antigua acerca de Og lo relacionaba con los amorreos de Astarot en Basan. Aqui Bartlett pierde el significado de la cama de hierro de Og, la cual ste interpreta junto con otros muchos intrpretes como un sarcfago de basalto, as suponiendo que la tradicin deca que Og viviera en Rabbat-Amn y reinara all. Yo prefiero interpretarla como un mueblo tomado como trofeo de guerra en una campaa contra Og de Basan que era mostrado en la capital de Amn. Se dice que Og era "del remanente de los refatas" (Deut. 2:11), y se dice que ios amonitas destruyeron a refatas = zomzomeos cuando se establecieron a io largo del Alto Jabbok (Deut. 2:20-21). Se informa que este pueblo conquistado era de una estatura excepcionalmente alta (Deut. 2:21), un punto subrayado por el tamao excesivo de la cama de Og (aproximadamente 14' por 6': Deut. 3:11). E3te rasgo de la tradicin, si se toma demasiado literalmente, es el que inclina a ios biblistas a pensar que fue un sarcfago (aun cuando, en efecto, las dimensiones son estrafalarias siquiera por un sarcfago). Bartlett probablemente tiene razn al seguir el argumento de F. Schwaliy y J. Gray que refata, que quiere decir "sombras de los muertos", se usaba en Israel para "personas muertas y casi olvidadas de las que se saba poco" (J. Gray en Dictionarv of the Bible. 2S ed., rev. F. Grant y H. Rowley, 1963: citado por Bartlett, p. 269, n. 2). Por supuesto, hay que mantener una distincin metodolgica entre la base histrica de la tradicin de la cama y las circunstancias de su transmisin a Israel, por no mencionar el adorno del motivo de "gigantismo". Tambin de aparente pertinencia a una comprensin socio-histrica de la tradicin de Og es I Ben-Shem, The Conauest of Transiordan: A Biblical Studv. 972 (heb. con resumen en ingls), hasta ahora disponible para mi solamente en la forma de una resea breve por T.E. Shea (CBQ 36 [1974] 249). Ben-Shem analiza el xito israelita al vencer a los formidables Og y Sehn por medio de una estrategia de aislarles de sus vasallos antes de librar la batalla contra ellos. Shea hace la observacin que, en contra del punto de vista expresado por el autor, la reconstruccin de Ben-Shem aumenta la probabilidad que "la banda relativamente pequea de invasores israelitas del sur habra estado aumentando su nmero continuamente con estados vasallos simpatizantes". Inexplicablemente, sin embargo, Shea asocia este concepto con Alt y Noth y no con Mendenhall. 155. Y. Yadin, "And Dan, Why Did He Remain in Ships?" (AJEA 1 (1968) 9-23 = Western Gal ilee and the Coast of Gali lee. 1965. pp. 42-55 (heb.).

23.

MODELOS DE ASENTAMIENTO Y MODELOS DE SISTEMA SOCIAL

Los modelos de la ocupacin israelita en Canan, tales como son. no son esquemas auto-contenidos. En diversos aspectos y con capacidad variable, cada uno seala dimensiones de las tradiciones en torno a la toma de la tierra que han de ser tomadas en cuenta. ' Pero ahora debe quedar claro que en sus formulaciones actuales cada uno de los modelos ha sido modificado de tal manera que viene a ser un compuesto de dos o tres modelos. Podemos hablar solamente en trminos muy generales del "modelo de la conquista", del "modelo de la inmigracin" y del "modele de la rebelin" para indicar cul de estas modalidades recibe mayor nfasis dentro de la mezcla. La prueba critica es la medida en que el modelo logra abarcar y relacionar todas las clases de testimonio pertinente y no solamente unos pocos datos preferidos. Obviamente, el modelo adecuado no puede ser una simple mezcla de elementos arbitrariamente yuxtapuestos. Tendr que ser una sntesis integrada, es decir, tendr que mostrar en forma de proceso cmo los grupos de israelitas llegaron a tener sus tierras, individividualmente como tribus y colectivamente como el Israel unido. Pero, para hacerlo, un modelo de asentamiento tendr que colocarse en un contexto mayor de lo que se ha utilizado generalmente hasta la fecha. Un modelo verdaderamente nuevo y sinttico surgir solamente cuando el intrprete reconozca que ei conflicto en torno a modelos de la toma de la tierra es en realidad un conflicto mucho ms grande, un conflicto que gira en torno al concepto adecuado de Israel como sistema social. Este conflicto no ha salido a flote en los estudios bblicos con claridad metodolgica a causa de las razones bosquejadas en la Parte I, por la renuencia de los biblistas a adoptar un acercamiento sociolgico al primitivo Israel. Pero la necesidad de claridad metodolgico en la cuestin de la constitucin social de Israel es tan urgente que es difcil imaginar progreso significativo, aun en las reas histricas, hasta que la amplitud y los contornos del problema de la constitucin social no sean mejor formulados. Porque lo que est en juego no es simplemente el problema territorial-histrico de cmo Israel tom su tierra, es decir, los segmentos de Israel implicados, las regiones tomadas, los mtodos militares y no militares de ocupacin, etc. , mientras todo el tiempo seguimos ingenuamente contentos con nuestras suposiciones no examinadas o cuando ms, examinadas en parte acerca de la naturaleza de la sociedad israelita. Detrs de estas preguntas estn otras complementarias: /.Qu era esta formacin de gentes llamada Israelf la cual tomaba tierra y cuyo sistema social tomaba forma mientras que iba tomando la tierra? Y cules eran los objetivos compartidos, las estructuras de unin, en el sistema social de Israel? Como se comparaban stos con los objetivos y las estructuras de otros sis256

267 temas sociales, tanto los sistemas donde Israel surgi como los sistemas a los que se hallaba contrapuesto? Proponer estas preguntas es reconocer en seguida que tienen que comprenderse e un marco mucho ms amplio que el de buscar los detalles de los procesos y las secuencias espacio-temporales de la toma de la tierra, aunque es obvio que las cuestiones sociales no pueden ser analizadas en forma aislada de los detalles del asentamiento ni en forma contradictoria a stos. En efecto, estoy diciendo que un modelo de la ocupacin no es posible sin un modelo adecuado del sistema social del pueblo que tom la tierra, como tambin un modelo adecuado de la produccin cltico-ideolgica de las tradiciones de ese sistema social. Hasta ahora, los estudios bblicos han bregado por construir un modelo de la ocupacin y un modelo de la produccin clticoideolgica de las tradiciones, pero no ha habido una vinculacin adecuada de estas dos investigaciones dentro de un modelo analtico del sistema social que relacione los dos procesos de asentamiento y de la formacin de tradiciones. Solamente de Noth se puede decir que ha intentado ese modelo mayor del sistema social que busca sintetizar la variedad de datos disponibles de la critica de formas, la historia de las tradiciones y la historia de los territorios. En la Parte VII vamos a notar ios defectos de su esfuerzo. Mendenhall, en The Tenth Generation, ofrece un bosquejo del sistema social israelita que tiene mucho ms potencial explicativo que el de Noth, pero ha dedicado poca atencin al lugar de la produccin de tradiciones en la comunidad y en ese aspecto es de menos ayuda que Noth. Ya hemos indicado algunas formas en que un modelo adequado de la produccin de tradiciones exige un modelo mayor del sistema social israelita. Tambin hace falta indicar algunas maneras en que un modelo adecuado de la toma de la tierra exige un modelo mayor del sistema social israelita, el punto en que Mendenhall es mucho ms pertinente y convincente que Noth. Al hacerlo, mostramos cmo las inquietudes histricas estn vinculadas de modo inseparable con cuestiones sociolgicas en un estudio de los orgenes de Israel y, a la vez. suministramos algunas de las perspectivas necesarias para un modelo del sistema social de Israel que hemos de proponer y elaborar en las siguientes secciones. Podemos quiz acercarnos mejor a los puntos de interseccin entre los modelos de asentamiento y los modelos de sistema social en Israel mostrando cmo el curso de la investigacin en torno al problema del asentamiento ha venido paulatinamente exponiendo las dimensiones sociolgicas del problema. El modelo de la conquista, orientado hacia las tradiciones. apenas hizo surgir preguntas sociolgicas, porque contena una sociologa de Israel implcita pero no examinada. Daba por sentado un sistema de doce tribus compuestas de clanes y familias como sub-conjuntos de cada tribu, las cuales formaban un aspecto no cuestionado de la comunidad religiosa formada milagrosamente en Israel. Ya que la base de la unidad religiosa generalmente era aceptada como sobrenatural, el concomitante sistema social de las tribus tambin comparta el ambiente religioso de santidad y

V.23

V.23 268 no era abordado como un fenmeno que necesitara anlisis ni explicacin. Se identificaron algunos indicadores sociales y culturales, sueltos e imprecisos, tales como la ausencia de un rey en el primitivo Israel y la importancia de los pastores errantes, tomando a stos por nmadas. Esta "sociologa" impresionista y mal examinada quedaba al azar, superficial y totalmente subordinada a los elementos maravillosos en la historia religiosa. Tal sigue siendo el caso aun para versiones recientes y ms sofisticadas del modelo de la conquista. Tienden a retener "la fe bblica" como un ncieo irreducible e inexplicable, cuya base social no tiene pertinencia ni explicacin y apenas si provoca curiosidad para el anlisis social. Queda un residuo de esta mistificacin en el uso de "la tradicin bblica" y "la soberana de Dios" en Mendenhall como supervivencias al lado de sus percepciones y mtodos de las ciencias sociales y sin coordinacin con stos. Con la introduccin del modelo de la inmigracin, las consideraciones sociolgicas fueron empujadas un poco ms adelante. Al reconocer que el sistema de doce tribus no formaba parte de los cimientos del primitivo Israel como generalmente se daba por sentado entre los inmigracionistas antes del asombroso contraargumento de Noth en 1930 se pudo dirigir ms atencin a las diversas experiencias y formas de vida de los grupos independientes que llegaron a ser Israel. Aunque primero se desarroll a partir de la crtica literaria de fuentes bblicas, el modelo de la inmigracin dio mpetu a la crtica de formas y la historia de las tradiciones y encajaba bien con ellas de modo que rpidamente se aprovechaba de sus mtodos y resultados. Pero aun con ei estmulo de estos acercamientos, el modelo de la inmigracin dej de desarrollar una perspectiva social comprensiva y analtica. Por un lado, el modelo tenda a aceptar el tema tradicional de los pastores errantes y concebir a los primeros israelitas como nmadas en analoga con los beduinos rabes posteriores y a veces como los "apiru. quienes tambin se consideraban generalmente un pueblo migrante y por ende nmada. Por otra parte, aunque prestaba atencin al contexto citico inmediato de las varias formas de la tradicin, el modelo no se extendi lo suficientemente hacia la cuestin de la situacin vivencial como para abarcar todo el sistema social y poltico de Israel. Una gran laguna quedaba entre la perspectiva rudimentaria de los nmadas y "apiru y la perspectiva ms plenamente desarrollada del culto. Debido al enfoque microcsmico sobre grupos y tradiciones individuales, nadie preguntaba seriamente cmo se relacionaba el supuesto trasfondo nmada y/o "apiru con sus producciones clticas y cmo se las explicaba. Aun cuando el trasfondo nmada qued ms aclarado por el reconocimiento que el nomadismo de Israel no era el nomadismo pleno de los beduinos de camello, sino el semi-nomadismo de los beduinos de asno, la conexin de este modelo semi-nmada con las actividades y producciones del culto no era formulada ni buscada en forma adecuada. La defensa vigorosa y poderosa por Noth de un sistema de doce tribus con base en la constitucin premonrquica de Israel introdujo el potencial para definir la problemtica del sistema

269 V.23 social en una forma ms adecuada. Por qu no se realiz ese potencial? Desde luego, hay que enfatizar que Noth no estaba en ningn sentido volviendo al concepto tradicional de un Israel que llegaba a Canan desde el desierto con doce tribus plenamente formadas. El sistema de doce tribus surgi cuando gentes anteriormente no relacionadas se unan dentro de Israel. Pero esencialmente hay que tener en cuenta que la teora de Noth no fue tanto una teora acerca del sistema social de Israel, sino una teora acerca de su sistema cltico cuyas implicaciones sociales Noth formul solamente en parte y explor aun menos. Como crtico de formas Noth se adhiri a un enfoque bastante estrecho segn las lneas de la produccin de tradiciones, con el resultado que su bsqueda de las matrices de las tradiciones fue bsicamente en trminos de contextos especficamente clticos en Israel. Aunque rechaz la "explicacin" sobrenaturalista del yahvismo israelita, su propia teora cltica de doce tribus tenda a obfuscar la variedad de las cuestiones sociales. Noth aceptaba, por ejemplo, sin nuevas justificaciones, el modelo del nomadismo pastoral para el primitivo Israel exactamente de la misma manera en que acept el modelo de la inmigracin para el asentamiento. El culto de doce tribus pareca aparecer de la nada y sus relaciones con las vivencias y necesidades de los israelitas solamente se sugieren indirectamente en su obra. En cierto sentido "el culto" tom para Noth la funcin mistificadora que "la revelacin de Dios" o "la fe bblica" tena para muchos tericos de la conquista. Dadas las limitaciones sociolgicas de su anlisis del sistema cltico, no es sorprendente que el comienzo que Noth dio hacia un modelo mayor no fue extendido ni ampliado ni profundizado por los que estaban bajo su influencia. Los grandes interrogantes del sistema social permanecan congelados, por decirlo as, en forma seminal dentro de su obra y estn todava esperando una descongelacin que les permita germinar. Que Noth y aquellos que siguen sus mtodos no lograran una metodologa plenamente sociolgica para el estudio del primitivo Israel no es un reflejo contra su inteligencia ni disminuye su enorme y valioso aporte al estudio de la Biblia. Antes, manifiesta los lmites de las presuposiciones de la crtica de formas y el tremendo peso anti-sociolgico de la erudicin bblica en general. Max Weber, abordando el primitivo Israel desde una perspectiva sociolgica en la segunda dcada del siglo XX, comprendi las cuestiones estructurales en forma ms clara y comprensiva que los biblistas cuyo trabajo form la base de su obra. Weber hizo su masivo estudio del primitivo Israel en una poca cuando el modelo de la inmigracin estaba ampliamente aceptado entre I03 biblistas y, aunque conoca el trabajo de los primeros crticos de forma como Gunkel y Gressmann, Weber cimentaba su anlisis mayormente en la crtica literaria y no en la crtica de formas. Aun as. a grandes rasgos pudo anticipar algunas de las importantes conclusiones de la crtica de formas y las percepciones cltico-ideolgicas de Alt, Noth y von Rad. Dio al culto un papel grande dentro del primitivo Israel, aun cuando no poda tratar adecuadamente de las distintas formas que ste tom o de las di-

V.23 270 versas tradiciones que fueron producidas. Tambin reconoci el papel clave de los levitas en la comunidad cltica premonrquica. Atrevidamente trat de bosquejar un modelo del gran sistema so-. cial israelita: sin embargo, careciendo de ios medios para discriminar precisamente entre los sistemas sociales monrquicos y premonrquicos, fracas al fin en la bsqueda de una claridad analtica que pudiera guiar a otros en investigaciones ms detalladas. Con todas las limitaciones impuestas por el hecho de no ser un especialista con preparacin tcnica y porque la crtica da formas todava no haba progresado lo suficiente como para darle las herramientas que necesitaba para establecer su tesis en detalle, Weber vio que la problemtica crtica en la vida del primitivo Israel era la articulacin de los grupos miembros de la entidad socio-econmica y poltico-religiosa que conformaba Israel. Sus breves secciones sobre la alianza y la confederacin contienen estas perceptivas conclusiones seminales : "...debemos considerar las formas externas en las cuales este "teocratizar' del orden social de Israel se llev a cabo y las fuerzas motores del proceso".1"*'' "...la peculiaridad de la confederacin bajo juramento en Israel consiste en primer lugar en el uso extensivo del bTit (es decir, alianza) como la base verdadera (o supuesta) de las ms variadas relaciones legales y morales. Sobre todo, Israel mismo como una comunidad poltica se conceba a s mismo con una confederacin bajo juramento".15'7 "El concepto de 'alianza' fue importante para Israel porque la antigua estructura social de Israel en parte descansaba sobre una relacin permanente reglamentada por contrato...[Weber entonces especifica los grupos socio-econmicos que l entiende como miembros constituyentes de Israel]. Todo un laberinto de estos arreglos fraternales...dominaba la estructura social y econmica" .1 ^ s No es mi propsito aqu analizar en detalle ios aciertos y las deficiencias en la reconstruccin social que hizo Weber.'""3 Quiero enfatizar que, a pesar del estado no desarrollado de los estudios bblicos en las primeras dos dcadas de este siglo, fue posible para un macrosocilogo conocedor de los estudios bblicos hacer bastante progreso hacia la conceptual izacion de algunos aspectos del sistema social del primitivo Israel en trminos comprensivos. Son asuntos de especulacin lo que Noth habra logrado de haber posedo tanto entendimiento de la sociologa como el que Weber posea de la Biblia o lo que Weber habra logrado de haber vivido ms tarde y haber podido aprovechar ms los resultados de la crtica de formas y la historia de las tradiciones. El que existan estos motivos de especulacin, sin embargo, indica las proporciones de la tarea por terminar en un anlisis sociolgico de Israel.

V.23

271

El surgimiento del modelo de la rebelin durante la ltima dcada ha expuesto la problemtica socio-cultural acerca del primitivo Israel aun ms abiertamente que la teoria cultural de las doce tribus de Noth. Al introducir el modelo, Mendenhall mostr que l tenia mucho ms en mente que una simple descripcin de las etapas y los procesos del asentamiento. El hecho que pusiera como prefacio a su modelo una discusin del nomadismo y el tribalismo en relacin con los modos rurales y urbanos de vida en el antiguo Prximo Oriente hace el trasfondo sociolgico ms evidente. El modelo de la rebelin llama la atencin, aunque no de modo completo, al siguiente interrogante: Qu clase de gentes eran esos israelitas? Es decir, cmo era su sistema social con respecto a los dems sistemas sociales de su dia? Mendenhall apunta bien hacia esta preocupacin sociolgica al resumir su argumento, aunque sigue enredada en forma confusa con la cuestin ms restringida del asentamiento: El hecho es, y este escritor lo considera un hecho aunque no todos los detalles pueden ser 'comprobados', que tanto los materiales de Amarna como los acontecimientos bblicos representan politicamente el mismo proceso, es decir, un retiro no fsico ni geogrfico, sino ms bien poltico y subjetivo, de grandes grupos de la poblacin de cualquier obligacin para con los existentes regmenes polticos y, por tanto, la renuncia de cualquier proteccin de stos. En otras palabras, no hubo ninguna invasin de Palestina estadsticamente importante en los comienzos del sistema de doce tribus de Israel. No hubo ningn desplazamiento radical de poblacin, no hubo genocidio, ninguna poblacin fue expulsada a gran escala sino apenas los administradores reales (de necesidad!). En fin, no hubo una verdadera conquista de Palestina en absoluto. Lo que sucedi puede llamarse ms bien, desde el punto de vista del historiador secular interesado solamente en los procesos socio-polticos, una rebelin de campesinos contra la red de ciudades-estado cananeas.'ao Entiendo la idea bsica en la posicin de Mendenhall as: el tema de los mtodos por los cuales se tom la tierra tiene que supeditarse al tema ms amplio del sistema socio-poltico de los que tomaron la tierra y su posicin de oposicin al sistema sociopoltico de los cananeos. El modelo de la "rebelin campesina" se caracteriza ms ampliamente como un modelo de "retiro". La clara implicacin es que las rebeliones armadas que ocurrieron se realizaban dentro del contexto de un movimiento socio-poltico y que podemos entender los acontecimientos militares y los movimientos demogrficos solamente si entendemos el gran movimiento socio-poltico. En efecto, toda duda con respecto al concepto de Mendenhall se quit con la reciente publicacin de su libro The Tenth gensraUQn; T f r g QrJLgins of t f r e Biblical Tradition (La dcima generacin; Los orgenes de la tradicin bblica). En este libro Mendenhall trata de la cuestin de la estructura social de Israel como fundamental para una respuesta a las preguntas his-

V.23 272 tricas en torno al asentamiento. Efectivamente, en esta ltima obra, el anlisis del sistema social de Israel desplaza el tema ms i imitado del modo de la "conquista" de tal manera que Mendenhall suministra una explicacin ms amplia de la rebelin campesina solamente en una forma limitada e indirecta como un aspecto de la estructura tribal en el Canan despus de Amarna. En especial, no trata diacrnicamente de la transicin desde los "apiru de Amarna a los primeros israelitas con mucho ms detalle que en el primer libro. El hecho que Mendenhall ponga la cuestin del sistema social en el centro del campo de accin de los primitivos israelitas es de inmensa importancia. Por primera vez en dcadas, un especialista en el Antiguo Testamento se ha servido en forma deliberada y reflexiva de los datos de la antropologa y la sociologa con el fin de entender la estructura de Israel como una totalidad social. Aun cuando se limita mayormente a la obra de Elman R. Service sobre la primitiva organizacin social, el marco terico que Mendenhail ha propuesto sirve como un avance metodolgico ms all de los esfuerzos anteriores por entender la sociedad israelita. El rigor emprico y terico dentro de una tradicin y conjunto de investigacin antropolgica y sociolgica se introduce como elemento indispensable para el estudio social del primitivo Israel. En este aspecto, Mendenhall ha establecido un precedente importante de consecuencias mayores que sus conclusiones particulares, a pesar de lo tentativo, lo incompleto y aun lo equivocado de algunas de sus conclusiones. Ei inmenso valor del modelo de la rebelin est en su insistencia en una nueva forma de mirar los viejos datos, dentro de una perspectiva heurstica que abre nuevas posibilidades y oportunidades para la investigacin y construccin de teoras. El primitivo Israel se ve ahora como una nueva sntesis social formada de pueblos indgenas y estructuras sociales que se hallaban anteriormente en y alrededor de Canan. Al tratar de explicar esta nueva sntesis social, Mendenhall ha enfocado la alianza con Yahveh como la forma social que permiti que el orden social descentralizado lograra unidad y comprensibilidad dentro de una comunidad de tribus. Aquella unidad y comprensibilidad que el estado centralizado haba logrado pero a gran costo social ya poda afirmarse en ausencia del estado y, por lo tanto, sin la dificultad de esos cargos intolerables que el estado impona sobre la poblacin. The Tenth Generation es, en gran parte, una serie de ensayos que explican "el gobierno de Yahveh" a travs de la forma de ia alianza desde varias perspectivas y a varios niveles de la estructura social. Mendenhall demuestra que como ligadura de todo el sistema social, la instrumentalidad de la alianza estaba relacionada con ia necesidad prctica de un trans-tribalismo que pudiera facilitar solidaridad sin la opresin del estado y sin el parroquialismo de una sola tribu. Por medio de una comparacin tipolgica entre estado y tribu, Mendenhall indica cmo la primitiva formacin de los israelitas cabe dentro del contexto de la vida socio-poltica del antiguo Prximo Oriente. En fin, le pro-

273 porciona "credibilidad social" a Israel dentro de su medio ambiente al rescatar la alianza de , su restriccin, al culto y ia teologa y explicarla como una forma social para la unin de comunidades dentro de una red de mecanismos convenidos para responder a necesidades comunes. Mucho de su argumento se dedica correctamente a una refutacin detallada de la idea que el primitivo Israel fuera una entidad "tnica" o "racial". Existen dificultades con el concepto de Mendenhall de la nueva sntesis social que era el primitivo Israel. Da por sentado que la forma de la alianza fue basada en los tratados de soberano y vasallo, pero la analoga soberano-vasallo no es la nica disponible y, a mi juicio, tampoco es la mejor. Esto pudiera considerarse un punto perifrico, pero en realidad este modelo de un pacto entre soberano y vasallo est implicado en la forma poco satisfactoria en la que Mendenhall trata del poder politice en el primitivo Israel. Mendenhall entiende el rechazo ai poder del estado en Israel como un rechazo al poder socio-poltico: "El punto de partida en la poltica es la preocupacin por el poder, pero todo el tema 1et de la antigua historia de la Biblia...es el rechazo del poder". Pero, qu se logra para la dilucidacin de un sistema social diciendo que ceda el monopolio del poder a su deidad? Es claro que la forma social tribal o trans-tribal en el primitivo Israel controlaba y ejerca poder, y es la forma en la que el primitivo Israel distribua, movilizaba v racionalizaba el poder, no su rechazo del poder, que estamos tratando de definir. Esta supuesta renuncia al poder en el primitivo Israel es una equivocacin seria, a la que voy a volver en las Partes X y XI (vase especialmente X.48.2). La explicacin que ofrece Mendenhall de la primitiva sociedad de Israel no es sistemtica. Con frecuencia cambia del nivel microscpico al nivel macroscpico, de los argumentos inductivos a los deductivos, y de una descripcin interna a una comparacin entre culturas. Habiendo luchado con el problema de la organizacin de una sociologa de la religin de Israel, me inclino a ser poco severo en mi crtica de la forma en que un terico arregla su estudio. Pero en todo caso debe haber ciertas seales transicionales y ciertas formulaciones conexinales ligando los distintos aspectos de la obra terica en un conjunto. Muchas veces el lector tiene que suplir estos vnculos en la obra de Mendenhall. Con frecuencia se puede hacerlo, pero muchas veces no es sino despus de leer el libro completamente y en algunos casos las transiciones y los vnculos nunca quedan claros porque se trata de ambigedades. Notas 156. 157. 158. M. Weber, Ancient Judaism. 1921 (trad. ing. 1952), p. 75. Ib;d. Ibid. p. 79.

V.23

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Notas V.23

159. Sobre el aporte de Weber a una comprensin del antiguo Israel: H.-J. Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments von der Reformation bis zur Gegenwart. 1956, pp. 294-295: H.H. Hahn, The Od Testament and Modern Research, ed. expandida, 1966, pp. 159-166; J. Guttmann, "Max Webers Soziologie des Antiken Judentums" MGWJ 69 (1925) 195-223. W. Gaspari. Pie Gottesgemeinde von Sinai und das nachmaliae Volk Israel: Auseinandersetzungen ffiiU Ma* Weber, 1922, tom la tesis de Weber que el yahvismo se desarroll a partir de una confederacin militar en Canan con suficiente seriedad como para hacer un contraste entre este concepto y su defensa del concepto ms tradicional que la idea de la alianza se origin en una liga religiosa anterior al asentamiento. 150. 161. G.E. Mendenhall, BAR 3 (1970), pp. 106-107. Mendenhall, Tte Tentfr GeigeratUon,
p.

195.

24.

ANLISIS Y COMPARACIN SOCIO-ESTRUCTURAL; PROSPECTO DE LAS PARTES VI HASTA IX

Para un anlisis ordenado y una construccin eficaz de las teoras, es importante exponer los fenmenos y mtodos de acercamiento en la manera ms clara que sea posible. Me parece que el aporte de Mendenhall puede ser examinada mejor, y futuros aportes ms probablemente asegurados, si primero nos esforzamos por formular qu es lo que ha de estudiarse y cmo el estudio se efectuar. Un modelo terico de la sociedad del primitivo Israel comprende dos tipos de problema sociolgico que pueden separarse formalmente pero que necesariamente se combinan uno con el otro: el primero abarca el anlisis y la sntesis de la estructura interna de Israel en sus diversas capas y sectores; el segundo abarca la caracterizacin del sistema social de Israel como una totalidad en comparacin con otros sistemas sociales. Ambos tipos de problema tienen dimensiones sincrnicas y diacrnicas. Ahora tratar de explicar estas tareas, la interna analtica y ia externa comparativa, y lo har con referencia a lo que Mendenhall ha tratado en forma provisional como tambin lo que l ha dejado sin tratar. El anlisis y la sntesis de la estructura social de Israel suscitan la siguiente pregunta: Quines fueron los pueblos que formaron el primitivo Israel y cmo estaban arreglados sus segmentos en una red total de interacciones? Los datos para tratar este interrogante de la composicin interna y la estructura sinttica de Israel son mayormente bblicos. Se toman directamente de las tradiciones primitivas e indirectamente de las implicaciones del proceso de produccin de tradiciones que hemos examinado en la Parte III. Los datos bblicos deben ser, a su vez, tema de reflexin en el contexto del gran conjunto de datos y teoras que ahora poseemos como consecuencia de los estudios antropolgicos en el campo y de la teorizacin en torno a la organizacin social. Como ya se ha notado, Mendenhall realiz un trabajo loable tomando la iniciativa para aprovechar estos recursos socio-cientficos. Ha mostrado auto-conciencia metodolgica acerca del problema de la composicin y estructura interna de la sociedad ai explorar el sentido del tribalismo en el antiguo Prximo Oriente, tal como se ve dentro de una teora de "zonas" de organizacin social y, en forma breve pero convincente, demuestra que el tribal ismo en ese contexto no ha de identificarse con el nomadismo pastoral. Lo que hace falta en The Tenth Generation. sin embargo, es una profundizacin sistemtica con respecto a las capas y los sectores de la estructura social. Elementos de una investigacin as se hallan esparcidos a travs del libro, pero no estn concentrados en un anlisis paso por paso con indicios adecuados de transicin ni formulaciones de vinculacin. Aunque yo estar de acuerdo en muchos aspectos con lo que estoy tomando por ei punto de vista implcito en Mendenhall en cuanto a la funcin de la sociedad israelita, creo que el anlisis/sntesis social debe 275

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hacerse ms explcito con ser comprobadas.

V. 24 el fin de formular teoras que puedan

Por ejemplo, al rechazar el nomadismo pastoral para el. primitivo Israel, Mendenhail presenta la tribu israelita como una construccin social ficticia en servicio de la solidaridad religiosa, poltica y militar. A la vez niega que las tribus israelitas fuesen "primitivas", aparentemente por dos razones. Mendenhail nota, en" primer lugar, que la totalidad de la sociedad israelita era una conglomeracin de tribus y no una sola tribu, pero no trata el hecho que las tribus "primitivas" a veces son confederaciones de tribus, asi como en el caso de las "Cinco Naciones" de ios indgenas roquois de Norteamrica. Segundo, lo que me parece de mayor importancia para su negacin de la condicin de "primitiva" de estas tribus, Mendenhail nota que el tribaiismo israelita fue una "des-evolucin" o "retrogresin" desde el estatal ismo cananeo. Es decir, no fue una evolucin a progreso desde la sencilla organizacin de banda ni tampoco una transferencia del tribaiismo desde el desierto a Canan. Este punto es de enorme importancia y exige una explicacin mucho ms completa que la que Mendenhail le ha dedicado. Aunque ste sugiere que la tribu en si no era tan importante como otras unidades en la estructura social, no expone en forma sistemtica los datos bblicos acerca de "tribu", "clan" y "familia". Solamente por medio de un anlisis asi podemos esperar entender cmo estas "ficciones sociales" realmente funcionaban. Y cul es la totalidad de la que las tribus son segmentos? Para Mendenhail es "el gobierno de Dios" por medio de la instrumental idad de la alianza, pero lo que esto quera decir en trminos socio-estructurales solamente e3t ilustrado con respecto a unos cuantos detalles sociales, principalmente asuntos de la practica legal y cultual. En el ensayo Mendenhail cita con aprobacin la teoria de Noth de ana liga de doce tribus y en el libro ms reciente parece aceptarla por implicacin pero sin explicacin. Empero debemos preguntar si esta teoria tam ampliamente aceptada habla eficazmente o, de hecho, ai habla en absoluto a la cuestin del tribaiismo como ficcin social. En particular, llevar la norma de precisamente doce tribus todo el peso cltico y organizacional que Noth le iiapuso para los tiempos premonrquicos? Y si no, cmo hemos de entender la agrupacin de tribus en el primitivo Israel? Adems, al abstraer un modelo de otra sociedad, seria que Noth efectivamente pas por alto la tarea comparativa de relacionar la ubicacin de la anfictionia en la sociedad griega como una totalidad y la ubicacin de la confederacin iatertribal en la sociedad israelita como una totalidad? Esta investigacin ya nos iapulsa hacia el estudio comparativo de las sociedades. El punto de vista comparativo de la estructura social de Israel suscita la pregunta: .cul era el carcter general del sistema social de Israei en comparacin con otros sistemas sociales anteriores y contemporneos? Esta comparacin depende del previo anlisis estructural-funcional e incluye sub-sistemas tales como las formas de produccin econmica, las relaciones de parentesco

277 y residencia, la distribucin del poder, ei comolejo citicoideolgico, etc., %<con el fin de construir as. cuadro de la mezcla constitucional. Pero el factor^critico es la comparacin de sistemas sociales no solamente con respecto a cada uso de ios subconjuntos o sectores Sociales, sino on respecto a las totalidades que resultan. La forma sn que las estructuras y funciones en diferentes complejos sociales iian tita compararse, si en efecto son de la misma ndole, es ana cuestin muy iiscutida.tS2 Ciertamente ha habido abundancia de comparaciones torpes y superficiales, ^jero -los defectos no pueden abolir el esidertum de un desarrollo de formas ms adecuadas para ^ c e r comparaciones y contrastes. Mendenhall muestra conciencia metodolgica de este problema al indicar que Israel, como totalidad, era claramente distinto de la sociedad teananea "feudal" como totalidad. Pero por cuanto su caracterizacin de la sociedad israelita es bastante general, una amplia gama de comparaciones y contrastes con la sociedad cananea queda impedida. 'Por supuesto, existen serias lagunas en nuestro conocimiento de ciertos aspectos de la sociedad israelita, como tambin de la cananea, las cuales dificultan las comparaciones. Pero hace falta sealar estas dificultades comparativas en forma ms sistemtica para que haya ms claridad con respecto a la fuerza o debilidad de nuestra teoria y, por lo tanto, ms consecuencia en los tipos de investigacin que se necesitan para comprobar y mejorarla. Es evidente que una comparacin del primitivo Israel con otros sistemas sociales contemporneos comprende una dimensin diacrnica e interaccional. Los sistemas sociales que se estn comparando no eran entidades aisladas ni estticas; evolucionaron internamente y tenan diversas relaciones el uno con el otro en el transcurso del tiempo. Las relaciones entre los sistemas sociales histricos pueden estudiarse en forma sincrnica, tal como se enfrentaban el uno con el otro en algn momento representativo o "tipico". Tambin pueden estudiarse en forma diacrnica a travs del tiempo. Si la evolucin histrica puede reconstruirse, hasta un bosquejo sincrnico adecuado depende de trazar las variables temporales en sus cambios de suerte para lograr un "promedio" o cuadro representativo de la sociedad. Puede haber bastante intercambio entre los sistemas o muy poco intercambio, y el intercambio puede ser mayormente en uno u otro sentido o en ambos mutuamente. El intercambio puede ser simtrico, o sea que cada sistema puede afectar al otro en aspectos ms o menos comparables, o puede ser asimtrico, cada sistema afectado por el otro de una manera diferente. Los sistemas pueden ser geogrficamente contiguos o distantes, generalmente indiferentes el uno al otro o bien en relaciones cooperativas o en lucha competitiva, y esta lucha puede ser por el control de gentes, tierras o recursos. Adems, los sistemas pueden considerarse "en expansin" o "en decaimiento", en trminos de aumento o prdida de territorio, en trminos del nmero absoluto de personas dentro del sistema o relativo a otros sistemas, en trminos de la variedad e intensidad de influencia ejercida sobre otros sistemas, o en trminos de complejidad y flexibilidad del repertorio cultural frente a la pobreza o rigidez del repertorio cultural.

V.24

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V.24

Mendenhall comprende algunas de estos interogantes "diacrnicos" interaccionales, pero su enfoque principal, especialmente en Ttie Tenth Generation. es un contraste masivo y sincrnico entre la forma mitica y estatal de la sociedad cananea y la sociedad trans-tribai de alianza en el primitivo Israel. La observacin seminal de Mendenhall acerca de las semejanzas tipolgicas entre los "apiru y los primitivos israelitas que "representan politicamente el mismo proceso" le ayuda a entender que la estructura distintiva de la sociedad israelita es oposicional y reactiva con respecto a la sociedad cananea. Sin embargo, no rellena ias semejanzas y diferencias formales entre los "apiru y ios primitivos israelitas lo suficientemente como para proponer una explicacin de la transicin del uno al otro ni para construir un perfil comparativo de la forma en que los "apiru y los primitivos israelitas estuvieron respectivamente en relacin con la sociedad cananea. Cuando seguimos una aproxmacin comparativa a la sociedad israelita, un interrogante principal surge para nuestra metodologa: cmo hemos de decidir cules sistemas sociales deben ser comparados con el de Israel? Esto plantea el difcil problema de definir los lmites de los sistemas sociales con respecto a los lmites de las diversas formulaciones de estado, tribu y otras formaciones histricas que aparecen bajo varios nombres y gentilicios en la Biblia y en los textos extra-bblicos. Mendenhall correctamente identific el sistema estatal cananeo como el sistema dominante y definitivo de la poca, abarcando un nmero considerable de ciudades-estado independientes, de distintos tamaos y en diversas coaliciones. Pero los "apiru del perodo de Amarna en Canan forman otro sistema igual? Aparecen ms bien como un subconjunto del "feudalismo" cananeo o una forma desviada de acomodacin a ese "feudalismo", pero a la vez, en cuanto fuesen los antepasados del primitivo Israel, pueden considerarse otro sistema social en germen. Mendenhall ve el nomadismo pastoral como todava otra clase de sistema social, pero con razn seala lo muy dudoso que sera tratar de ubicar un sistema nmada pastoral genuino dentro del ambiente inmediato del Canan contemporneo con el primitivo Israel. El dice y creo que tiene razn que el nomadismo pastoral trashumante basado en aldeas fue en el medio ambiente de Israel apenas un subconjunto menor del tribalismo de aldea que se encontraba subordinado polticamente cuando fuera posible al sistema "feudal" de los cananeos. El nomadismo pastoral como un sistema social auto-contenido esperaba la domesticacin del camello algn tiempo despus del surgimiento de Israel y, aun as, tom mucho ms tiempo de lo que en general se supone para evolucionar plenamente. Como consecuencia, a lo mejor no podemos hablar sino de elementos de un pastoreo trashumante dentro del sistema social mayor de los siglos XIII-XI, el cual se encontraba organizado jerrquicamente en torno a la ciudad-estado o en asociaciones de pueblos que tenan una estructura tribal. Habr suficiente informacin acerca de los pueblos nmadas trashumantes que eran predecesores o contemporneos de Israel (es decir, los amorreos antes que fueran asimilados a Canan, los sosu, los ama-

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iecitas, los madianitas, etc.) para permitimos comparar y contrastarlos con el sistema social israelita y con posibles elementos nmadas y pastorales dentro de Israel? En fin, cules son los grados relativos de precisin y entereza que pueden lograrse para la caracterizacin y comparacin del sistema social de primitivo Israel con los sistemas sociales o subsistemas del "'feudalismo" cananeo, de la formacin reactiva de los "apiru y del pastoreo trashumante? Evidentemente, en algunos casos nuestras caracterizaciones y comparaciones tendrn que quedar en un nivel bastante alto de abstraccin, pero por lo menos podemos trazar los contornos de nuestros estudios comparativos ms all de lo que hicieron de modo desigual Weber y Noth en un principio e inclusive lo que ha hecho Mendenhali. Tengo confianza que al menos podemos eliminar algunos malentendidos sociolgicos que son dainos para el progreso en el entendimiento terico de los considerables datos que ahora poseemos. Me parece que Mendenhali ha dado algunos pasos iniciales de mucha importancia al respecto. En The Tenth Generation Mendenhali aumenta la lista de entidades socio-politicas que son pertinentes al primitivo Israel, especialmente los "Pueblos del Mar" (incluidos los filisteos) como tambin elementos luvianos, hititas, hurritas, y ticas de Anatolia y el norte de Siria. Mendenhali cree, con base en la frecuencia de nombres en Palestina, que estos pueblos emigraron hacia el sur en grandes nmeros despus de la desintegracin de las estructuras polticas en sus patrias en el norte. 163 Sin embargo, ninguno de estos pueblos, segn parece, trajo consigo una nueva estructura social; antes, parecen haberse insinuado en posiciones de clase gobernante en el sistema "feudal" de ios cananeos o bien cado en la posicin de pueblos subyugados dentro de ese sistema. El argumento que hace Mendenhali a favor de una inmigracin grande de pueblos del norte de Siria y Anatolia en los siglos XIII y XII puede cambiar de algn modo nuestra forma de considerar la relacin entre los sistemas sociales de los cananeos y los israelitas, especialmente con respecto a ios reinos amorreos de Og y Sehn en TransJordania. Sin embargo, hasta ahora este concepto no introduce un factor bsicamente nuevo con respecto al sistema social. Quiz los pueblos ms oscuros en el ambiente social del antiguo Israel son los amonitas, los moabitas y los edomitas, a pesar de ia considerable informacin que tenemos acerca de ellos en la Biblia para el perodo de la monarqua. Esta deficiencia es especialmente lamentable porque los orgenes de estos pueblos de TransJordania son temporalmente coincidentes con el surgimiento de Israel. Desgraciadamente, hay poco para proponer acerca de su estructura social ms all de una formulacin de algunas posibilidades que pueden se espera estimular un estudio ms intensivo y sistemtico. Lamentablemente, nuestras fuentes sobre sus comienzos siguen siendo escasas en extremo. No es para m del todo claro todava que la nueva informacin arqueolgica acerca de estos pueblos en los descubrimientos de las ltimas dos dcadas pueda facilitar una reconstruccin social aceptable. Es

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V.24

cierto que el poder rellenar esta laguna en el conocimiento del ambiente sociai de Israel seria un control muy importante para nuestro entendimiento de la formacin de Israel. Vuelvo a una consideracin de los amonitas, los moabitas y los edomitas en la Parte VIII.38. Todo esto lleva a un interrogante bsico: cul fue el principio unificador del sistema social israelita? .Cmo podremos describir y explicar la mutacin de los primitivos israelitas sin caer en el miasma de "explicaciones" religiosas sui generis que en realidad no explican nada, que no son ms que tautologas incontrovertibles porque no son comprobables? Mendenhall ha tratado de acercarse a este interrogante mostrando que el sistema social de Israel no solamente era diferente en constitucin del sistema social cananeo lo que podra ser nada ms un simple rasgo accidental sino que el sistema social israelita surgi en oposicin directa al cananeo. En The Tenth Generation Mendenhall' desarrolla este tema en forma maestra dentro de la dialctica de la continuidad cultural y la dicotoma entre el sistema social "cananeo" y el "israelita". La novedad en el sistema social israelita es "el movimiento religioso y la motivacin" que "cre una solidaridad entre un grupo grande de unidades sociales pre-existentes".1G^ La alianza "religiosa" es en realidad una nueva unidad social entre "familias afiliadas tribalmente" cuyo denominador comn era "liberacin de un intolerable monopolio poltico de fuerza".1GS Me encuentro casi en total acuerdo con Mendenhall aqu. El culto y la ideologa de Yahveh, el dios de Israel, son la base de lo distintivo de Israel. Pero el problema es tomar en serio el culto y la ideologa de Yahveh como fenmenos histricos y expresarlos en sus equivalentes y corolarios materiales en el sistema social. Qu era exactamente "el movimiento religioso y la motivacin" del yahvismo? Puede esa motivacin expresarse en trminos de las condiciones bsicas de vida de los "creyentes"? Qu era la raz material del movimiento? Qu era la "solidaridad" de Israel? En cules aspectos de vida y a travs de cules modalidades del sistema social se expresaba esa solidaridad? Qu amenazaba la solidaridad y cmo se defenda de esas amenazas? Cules fueron "las unidades sociales pre-existentes" que lograron solidaridad en Israel? Cmo se incorporaron las viejas unidades sociales en la nueva solidaridad de Israel? Quines compusieron Israel y de cules sistemas salieron con el fin de entrar en Israel? La identidad de Israel, por tanto tiempo buscada bajo estriles categoras tnicas, puede al fin abordarse en trminos de la amplitud y cualidad de la interaccin humana. Mi principal disputa con Mendenhall es que l no profundiza estas preguntas. A pesar de todas sus concesiones al enrazamiento social de la religin del primitivo Israel, Mendenhall siempre opta por "explicaciones" filosficamente idealistas de Israel, como"se ve en su suposicin totalmente inaceptable que el primitivo Israel rechazaba el poder. Lo que tenemos que explicar es que el primitivo taras haya tomado el poder en sus propias manos a la vez que atribuyera la fuente de poder a Yahveh.

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En fin. es importante que proyectemos un modelo constructivo del sistema social de Israel en sus condiciones materiales, un modelo que delinee los principales subsistemas y divisiones organizacionales segmentadas, como tambin un modelo que abarque los mecanismos integrantes y la razn solidificadora de la totalidad social. Este modelo debe incorporar la religin de Yahveh, altamente centralizada y ricamente articulada, pero debe hacerlo en una manera sociolgica, entendiendo esa religin como un fenmeno social relacionada con todos los dems fenmenos sociales dentro del sistema. Y debe hacerlo sin recurrir en forma simplista a la afirmacin tautolgica y filosficamente idealista que por cuanto la religin se hallaba en un lugar central en el sistema social de Israel, puede tomarse por el movilizador no movido de la mutacin israelita. Notas 162. W.R. Goldschmidt, Comparative Functionalism: An Essav in An^hropological Theorv. 1966, trata del "dilema de Malinowski". I Cmo se puede decir, as como lo dice Malinowski, que cada institucin cultural debe estudiarse en todo su contexto cultural y a la vez justificar una comparacin de instituciones de distintas culturas? Goldschmidt concluye que los elementos que son comparables no son las instituciones sino las funciones sociales que pueden responder a los problemas sociales. Son los problemas y las funciones que pueden compararse de una cultura en otra. A mi parecer no existe una verdadera solucin al "dilema de Malinowski" fuera de una perspectiva evolucionista cultural-material con respecto a las sociedades, cp. mi discusin en la Parte X.49-50. !63. 154. 165. Mendenhall, The Tenth Generation. cap. 6. Mendenhall, BAR 3 (1970), p. 107. Mendenhall, The Tenth Generation. p. 21.

PARTE VI

MODELOS DE LA ESTRUCTURA SOCIAL (i): TODO ISRAEL: TRIBUS; ASOCIACIONES PROTECTORAS; FAMILIAS EXTENSIVAS

25.

UN VISTAZO PRELIMINAR

Los especialistas generalmente suponen que Israel estaba articulado internamente en "tribus" y que estas tribus estaban gubdivididas en "clanes", los cuales quedaban subdivididos adems en "familias" o "casas de padres". Este sistema imputado de bloques de construccin en pirmides no es, sin embargo, tan obvio ni tan inequvoco como pareciera superficialmente. Con frecuencia se pasa por alto el hecho que la esquematizacin ms completa de estas unidades sociales ocurre en un nmero reducido de tradiciones biblicas que se consideran entre las ltimas en cuanto a fecha y que manifiestan tendencias hacia una organizacin de datos que no se encontraban, o por lo menos no eran tan uniformes, en las primeras tradiciones. Como consecuencia, es necesario mirar detrs de los esquemas para ver hasta dnde corresponden con la nomenclatura y taxonoma de los grupos internos de Israel, tal como se ven reflejados en las ms antiguas de las fuentes pertinentes. Hasta donde yo sepa, esta tarea nunca se ha llevado a cabo en forma sistemtica y completa. Estructura social tambin implica y requiere funcin social. Qu papel funcional realizaban los israelitas como miembros de "tribus", "clanes" y "casas de padres" organizados. Y cmo estaban relacionadas esas funciones de las respectivas capas y unidades de organizacin para formar una totalidad social? Es desconcertante notar que los biblistas generalmente se contentan con una repeticin de los trminos como si fuera obvio lo que significa cada uno para funcin social. Con frecuencia se los expone sin ninguna conciencia de las muchas posibles formas de organizacin social a las que pudieran hacer referencia y, por lo tanto, sin establecer criterios por los que una forma de organizacin social se plantea en preferencia a las dems. De iguai manera, existe una notable indiferencia a mucha investigacin sociolgica y antropolgica en torno al parentesco y la organizacin social. Donde s se han efectuado estos estudios, por ejemplo en los trabajos de W. R. Smith, J. Pederson y R. de Vaux, las investigaciones han sido limitadas generalmente al estudio de ios rabes beduinos. Pero cuando se considera la amplia literatura social y cientfica disponible, resulta que "familia", "clan" y "tribu" son vocablos que se han aplicado a una asombrosa variedad de arreglos socio-polticos y de parentesco. Los trminos especficos solo tienen sentido dentro de algn sistema analtico mayor. I. J. Gelb, estudiante de la antigua sociedad de Mesopotamia, comenta con razn sobre este punto: El concepto de estructura significa que es imposible entender una parte sin relacionarla con el todo. Esto significa que es imposible analizar y entender aspectos individuales de la sociedad sin ubicarlas dentro del marco total de esa sociedad. Trminos, por ejemplo, como "no libre" o "esclavo" carecen de sentido en s. Llegan a tener sentido nicamente cuando se contrastan 285

286

VI.25 con otros trminos implicados en la misma estratificacin social, tales como "semi-libre" y "libre". La estructura implica la totalidad.1*6

La referencia a la investigacin sociolgica y antropolgica sobre el parentesco y la organizacin social facilita la tarea del estudio bblico, abriendo paso a nuevos e iluminadores mtodos analticos y materiales comparativos. A la vez esta referencia complica la tarea, exigiendo no solamente una mirada ms a fondo a la informacin especfica sobre la estructura social de Israel, sino tambin una aclaracin ms disciplinada de los criterios por los que Israel agrupaba ciertas unidades sociales bajo un trmino dado. Los intentos ms elementales de traducir los trminos hebreos al castellano abren toda una mina de problemas. Los trminos estn sin definirse, desde luego, y el contexto puede tener poco o nada que decir sobre algunos aspectos de la variedad, composicin y funcin de las entidades nombradas. A veces, el mismo grupo es designado por trminos distintos y a veces el mismo trmino se aplica a distintas capas de organizacin social. Y en todo el proyecto est el espinoso problema de discernir correctamente las variaciones en organizacin social a travs de tiempo y lugar. Es muy posible que se trate de ms de un solo sistema de clasificacin. Y puede ser que solamente fragmentos de los sistemas antiguos hayan sobrevivido. De ser asi, stos en su estado truncado no podran proporcionar ninguna clave en cuanto a la forma completa del original. Adems, el concepto de "sistema social" en s no ha de entenderse de tal manera que implique una integracin de grupos tan completa, por ejemplo, como a integracin de las partes en un sistema mecnico o la integracin de los rganos y sub-sistemas en un sistema biolgico. n sistema social no se desarrolla con la integracin externamente diseada y dirigida que tiene una mquina. Tampoco cuenta con la coherencia interna de un organismo biolgico. El "diseo" y la relacin de las partes en un sistema social estn sujetos tanto a las exigencias del devenir histrico como a la resistencia e "incoherencia" creadas por el hecho que el sistema se halla compuesta por seres humanos que son de por s complejos sistemas independientes cuyo sentido total no puede reducirse meramente a la inequvoca realizacin de roles en un sistema social. Y adems, cada conjunto subsidiario de relaciones dentro del sistema social general presenta una resistgencia o incoherencia que nunca se supera completamente aun en el sistema mejor integrado. Cuando ms, un modelo analtico de organizacin social ser "ideal tpico" y no directamente representativo de toda la diversidad de variantes y contradicciones en la verdadera estructura social. Con el fin de elaborar un modelo analtico de la articulacin estructural-funcional del sistema social premonrquico del primitivo Israel, voy a intentar tres cosas en esta Parte: (1) desarrollar un modelo de las capas y funciones de organizacin social, haciendo uso de las tradiciones pertinentes del primitivo Israel y complementndolas cuando sea necesario con datos tomados de otras partes de los informes bblicos (vase la Grfica 5, pp.

287 VI. 25 397-401, para un compendio de los resultados); (2) comprobar y dilucidar este modalo con referencia a las investigaciones antropolgicas y sociolgicas con respecto a la organizacin tribal; y (3) sealar algunos de los factores implicados en el teorizar acerca de prioridades y secuencias de interaccin entre las capas organizacionales en un modelo diacrnico de la formacin del sistema social (vanse las Grficas 3 y 4, pp. 389 y 390). Notas 166. I.J. Gelb, "Approaches to JAOS 87 196'7) 4. the Studv of Ancient Society".

26.

LA ENTIDAD SOCIAL COMPRENSIVA

Es una sorpresa que no exista para el sistema social del Israel unido ningn trmino organizacional inequvoco que sea comparable en su precisin o frecuencia con los trminos usados para designar las" subdivisiones dentro del sistema. Hemos notado ya en III.12.3 las implicaciones socio-polticas del b^rit en un sentido Doltico y militar como liga o alianza v.g. , los amorreos" de Mamre como ba'ale berit 'abram. "seores aliados con Abram" (Gen. 14:13) es lgico suponer que algn trmino organizacional hubiera sido aplicable >a a Israel como conjunto: posiblemente b*ne bTit. "aliados"; nshe berit "iguales en alianza": "am b*rit "un pueblo formado por alianza": o "amme b^rit "pueblos en alianza"; o hasta bftrit 'aiem. "alianza de hermanos" (aplicado, segn parece, a un pacto de amistad entre estados en Amos 1:9). En vez de la ms comn berit se pudiera esperar la raz Jbr. "unirse, juntarse" (usada con sentido sociopoltico en Gen. 14:13; II Cron. 20:35,37) en la forma de un sustantivo, tal como ieber. iebrah. o iaber. el cual significara "asociacin" o "confederacin" (cp. i^berim para todos los hombres de Israel "unidos, reunidos o amasados como un solo hombre". Jue. 20:11). Que no exista en las fuentes ninguna palabra organizacional tcnica y comprensiva para Israel ha sido motivo de cierta pena para aquellos que visualizan al primitivo Israel como algo paralelo a la anfictiona o liga sacral griega y vieja latina.1 r-'7 Podemos concluir al menos q u e si alguna v e z existi u n trmino (o trminos) a s , ste n u n c a logr desalojar los nombres propios y los nombres comunes m s b i e n descriptivos como el modo c a r a c t e rstico de designar la totalidad s o c i a l . 26.1 Israel/israelitas Un repaso de las fuentes del primitivo Israel m a n i f i e s t a q u e la forma p r e f e r i d a , e n efecto c o n v e n c i o n a l , d e identificar "la totalidad social e r a el nombre propio " I s r a e l " , el cual se e n cuentra solo o e n la forma aumentada b M n e I s r a e l , " i s r a e l i t a s " (literalmente, "hijos de Israel" o "descendientes de I s r a e l " , es d e c i r , "aquellos q u e p e r t e n e c e n a Israel o p r o v i e n e n de l".) L a lengua hebrea c o n frecuencia describe a los miembros de u n a c o lectividad c o n el trmino b a n i m . " h i j o s " . L a referencia a la descendencia b i o l g i c a e n la raz de " h i j o s " se convierte e n u n a metfora e x t e n s i v a para describir grupos de personas segn d e t e r m i n a d a s funciones o caractersticas q u e tienen e n c o m n . S e m e janza o p a r t i c i p a c i n c o m n s e representa como descendencia comn (cp. e n la h i s t o r i a colonial de los Estados Unidos de N o r t e a m r i c a , "los hijos de la l i b e r t a d " ) . Existe u n a decidida tendencia en Israel a caracterizar a los diversos grupos s o c i a l e s , incluyendo a aquellos d e m a y o r e n v e r g a d u r a , como grupos de parentesco 288

VI.26.1

239

descendidos de antepasados epnimos cuyos miembros son. por lo tanto, parientes. Tan enrededados son los usos literarios y metafricos del lenguaje y las imgenes de parentesco que resulta a veces imposible separarlos o saber cundo el escritor queria que le interpretaran literalmente o cundo queria que le acreditaran con pericia en el manejo de las metforas.1cs Como consecuencia, la expresin bene Israel fue fcilmente acomodada al esquema seudo-genealgico de descendencia del comn antepasado Jacob, el cual se llama tambin secundariamente Israel. Este esquema est elaborado en forma explcita en las leyendas del nacimiento de los hijos de Jacob (Gen. 29:3130:24: 35:16-20). La secuencia de transformaciones entre el antepasado epnimo y todos los israelitas va de la siguiente manera: los hijos de Jacob, el antepasado epnimo de todo Israel, llegan a ser a su vez los jefes epnimos de las varias tribus de quienes han descendido todos los actuales miembros de las tribus. Estos colectivamente son "los hijos de Israel = israelitas" que viven en cualquier momento determinado. As como el nombre propio Israel poda cambiarse por el otro nombre Jacob en el esquema genealgico, tambin el nombre Jacob, usado para el supuesto antepasado comn, poda aplicarse a la totalidad social. "Jacob" como nombre del pueblo entero de Israel se limita a unos contextos poticos en las primeras fuentes, aunque ms tarde lleg a usarse mucho ms en el reino del norte. Jacob tiene un sentido colectivo, metafrico, basado en la idea de un personaje fundador. Si alguna vez Jacob se refera a un subgrupo que entrara en Israel, del cual el patriarca lleg a ser una personificacin, no se puede determinar de la informacin existente. Tambin vale la pena mencionar Jesurn, "el recto", que se aplica cuatro veces al pueblo de Israel en contextos poticos (Deut. 32:15: 33:5,26: Isa. 44:2). Era presuntamente una antigua expresin de ternura que se utilizaba como juego de palabras con Israel para enfatizar la distincin tica de la comunidad.'C9 En muchos contextos idiomticos, "Israel" e "israelitas" son directamente intercambiables, de modo que el estilo lleg a ser un factor principal en la preferencia por uno o el otro de estos trminos. Ejemplos de modismos en las fuentes ms antiguas que contienen usos intercambiables de Israel/israelitas son los siguientes: "entregar en la mano de Israel/los israelitas", "hacer paz con Israel/los israelitas", "juzgar a Israel/los israelitas" y "la tierra/el territorio de Israel/los israelitas". Existen, sin embargo, ciertas diferencias generales en los matices y las connotaciones de los trminos que pueden hacer uno o el otro el ms indicado y aun obligatorio en ciertos contextos. El uso de "Israel" puede servir para recalcar la unidad, la integridad, la identidad peculiar de la comunidad como una colectividad, mientras "los israelitas" puede servir para describir el pueblo en forma distributiva como actores en determinado horizonte histrico. Por ejemplo, la deidad se llama repetidamente, "Yahveh, el Dios de Israel", pero nunca "Yahveh, el Dios de los israelitas". Aqu el nfasis es la totalidad conceptual de la comunidad bajo su

VI.26.1 290 nico soberano. Cuando se describen ios lderes, casi siempre es como "los ancianos de Israel" o "los comandantes de Israel". (Excepciones son "los prncipes de los israelitas", Ex. 24:11. y "los jvenes de los israelitas", Ex 24:5). Aqu el nfasis es la totalidad conceptual de una comunidad organizada y circunscrita que delega autoridad a sus oficiales. Tambin la frase comn "en Israel" (v.g., "campesinado en Israel", [Jue. 5:7,11]: "una madre en Israel", [Jue. 5:7]: "todos los que pueden salir a la guerra en Israel", [Nm. 1:3,45: 26:2]; "nada que comer en Israel". [Jue. 6:4]; "una/la costumbre en Israel", [Jue. 11:39: Rut. 4:7]; "no haba rey en Israel", [Jue. 17:6, 18:1; 19:1: 21: 25]; "vileza/maldad en Israel", [Gen. 34:7; Jue. 20:6]; "esta gran victoria en Israel", [I Sam. 14:45]) atestigua la prioridad de la voz "Israel" como la manera convencional de sealar el ms amplio sistema social y as subrayar la unidad tpica de las relaciones sociales en vigor dentro del sistema. Por otra parte, "israelitas" es completamente ausente en la poesa (posiblemente xodo 19:3 y 6 son excepciones), si bien se usa mucho en narraciones de acciones histricas, tales como batallas, migraciones, negociaciones, etc. Ocurre a menudo en Josu 112 y Jueces 321, generosamente intercalado con "Israel". Algunas de las diferencias en connotacin entre los dos trminos son evidentes en la predileccin por el uso de "Israel" en contextos donde uno se dirige al pueblo o en contextos que se refieren a la conexin histrica entre el pueblo y Yahveh (especialmente en discursos de Dios, de Josu y de Geden en los que afirmaciones morales y teolgicas son prominentes), en narraciones de la derrota de un enemigo, cuando se resume una narrativa, y donde se enfatiza la participacin de todos los actores (ntese la frecuencia de la frase "todo Israel"). Por lo dems, los agentes de la accin en estas historias se llaman muchas veces israelitas, lo cual connota la individualidad de las personas o grupos que actan dentro de la totalidad de "Israel".17*

26.2 Pueblo/el pueblo Otra frecuente designacin para la totalidad social de Israel es "am. "pueblo". Como se ha notado muchas veces, "am es decidamente preferido para Israel en vez de gov. comunmente traducida "nacin". Podemos aceptar la distincin general, ampliamente propuesta, entre "am como una voz principalmente social y cultural y gov como una voz principalmente poltica que se refiere de manera especial a los estados aunque los trminos no se usan con rigor absoluto y existen sub-sentidos especializados para algunas de sus acepciones (vase la discusin de xodo 15:18 en IX.44.2). Nmeros 23:9 enfoca bien un sentido de singularidad con el que Israel se llama "am: "he aqu, un pueblo que vive apartado, que no cuenta a s mismo entre las naciones goviml". En realidad, Israel se llama gov solamente en unos pocos de los pasajes ms antiguos. El uso auto-conciente de goy en xodo 19:6, en paralelo con mamlakah. "reino", manifiesta una redefinicin sofisticada e irnica de ambos trminos cuando se aplican a Is-

291 VI.26.2 rael: "vosotros seris para m un 'reino' sacerdotal y una 'nacin' santa". La peculiaridad de Israel consiste en ser un "reino" y una "nacin" totalmente diferente de los reinos y naciones polticamente centralizados (cp. tambin Deut. 26:18). Con mayor frecuencia, Israel se llama simplemente ha"am, "el pueblo. Ms precisamente, la peculiaridad del pueblo israelita es que se trata del laa-Yahveh. "el pueblo de Yahveh" (Jue. 5:11. 13: I Sam. 2:24), lo cual implica la frmula completa, "Israel, el pueblo de Yahveh" como el correlativo obverso de "Yahveh, el Dios de Israel" (Jue. 5:3,5; 11:23; Jos. 24:2,23). Esto se expresa en el uso frecuente de "su pueblo", "tu pueblo", y "mi pueblo", donde el sujeto del pronombre posesivo es Yahveh. Tambin los lderes israelitas muchas veces se llaman "jefes del pueblo" o "ancianos del pueblo". Muchas menciones especifican "el pueblo" como la comunidad entera, o aquella porcin que se encuentra reunida, la cual acta segn convenio y con autoridad, especialmente para hacer alianzas y declarar guerra (Jue. 5:2; 21:2,15: I Sam. 4:4; 14:45; Ex. 19:8; 24:3,7; Jos. 24:16,21,24). "Todo el pueblo" se encuentra varias veces como equivalente de "todo Israel". Que "el pueblo" tambin designaba una comunidad de jurisdiccin legal es evidente en las expresiones en el Cdigo de la Alianza: "No maldecirs a un gobernante de tu pueblo" (Ex. 22:28 [27]) y "los pobres de tu pueblo" (Ex. 23:11). En muchos casos "el pueblo" se distingue de los lderes, tales como Moiss y los sacerdotes aaronitas, Josu o Sal y Jonatn, pero los lderes caractersticamente logran el consentimiento del pueblo para sus acciones o sirven de mediadores o presidentes en deliberaciones o acciones de todo el pueblo. De vez en cuando el pueblo acta por su propia iniciativa contra la decisin de un lder. Sin embargo, no todos los usos de "el pueblo" tienen la totalidad de Israel como su referencia. En Josu 34 y 6, por ejemplo, en la narracin acerca de la travesa del Ro Jordn y la conquista de Jeric, ha"am significa "los laicos" que son asignados a lugares y papeles apropiados en las lneas de marcha a diferencia de "los sacerdotes". En un segmento del informe de la toma de Hai, "el pueblo" se refiere respectivamente a dos grupos de tropas israelitas que se dividen para efectuar una emboscada (Jos. 8:5,9-10,20). En realidad, "el pueblo" a travs de muchos contextos histricos tiene un tinte militar, recalcando la comunidad en armas (a menudo como alternativa de 'anshe Israel, "hombres de Israel" o "ciudadanos israelitas armados") y podra parafrasearse como "la milicia" o "la leva ciudadana". Algunos de los sentidos ms limitados de "el pueblo" se tratarn en la discusin de xodo 15:1-18 en IX.44.2.

26.3 Congregacin/asamblea Otra clase de trmino para comprender a Israel designa el conjunto de miembros de un qahal. "asamblea", o de una "edah. "congregacin" . "La congregacin" o "edat b~ne Israel, "la congregacin israelita", ocurre en los relatos del censo de Nmeros 1 y

292

VI.26.3

26, en la historia de la alianza con las ciudades hivitas/hurritas en Josu 9, y en el informe del escndalo en Gabaa en Jueces 1921. Parece dudoso que "edah fuera una voz utilizada en el Israel premonrquico para la asamblea popular, puesto que es un trmino predilecto para la comunidad religiosa en los posteriores escritos de P (el tradicionista de Nmeros 1 y 26), dado el hecho que Josu 9 ha sido plasmado bajo un inters posterior en los gabaonitas como asistentes del templo, y tomando en cuenta que Jueces 1921 presenta un verdadero mosaico de trminos comunitarios en confusin barroca. Sin embargo, algunos especialistas han presentado argumentos plausibles al respecto.1"71 El aahal. "asamblea", por otra parte, ocurre en la poesia antigua de Deuteronomio 33:4 n la forma qehillat Jacob como el contexto comunitario para la transmisin de la ley (cp. Jos. 8: 35) "cuando se reunieron los jefes del pueblo, cuando se juntaron todas las tribus de Israel" (33:5). Miqueas 2:5 se refiere, quiz en forma arcaica, al q-hal Yahveh en el que las tierras comunitarias se dividen por suertes. En la reunin de los israelitas para considerar el castigo contra Benjamin se dice que "se hallaron presentes en la asamblea del pueblo de Dios" (Jue. 20:2; "en asamblea ante Yahveh" en 21:5,8). El "presentarse delante de Yahveh" de todos los varones tres veces en el ao para las fiestas, mencionado en las primitivas leyes, es probablemente otra forma de la asamblea israelita, aunque ello no necesariamente implica que estas reuniones fueran en un solo santuario central y asi es posible que se trate de mltiples reuniones regionales (Ex. 23:17; 34:23-24). Aunque el nmero total de referencias a "la asamblea" en las fuentes demostrable o probablemente primitivas no es muy grande, existe una fuerte impresin que el conjunto de varones libres-eiguales se reuna para celebraciones clticas, para redistribucin peridica de las tierras, y para deliberaciones excepcionales sobre asuntos de guerra o disputas internas. Sin embargo, aun en su acepcin tcnica para una asamblea de israelitas facultados para ejercer autoridad, no se puede decir que g^hal/q^hillat Israel se use en forma comprensiva para designar todo el sistema social. Adems de su uso poco frecuente, el sentido no es tanto "la asamblea que es Israel", sino "Israel en asamblea". El aahal es, como quien dice, un instrumento por medio del cual los israelitas se renen para llegar a decisiones colectivas y para llevar a cabo actividades ceremoniales. El perfil de las funciones de la primitiva asamblea, incompleto como es, seala a las tribus voluntariamente en sesin, ("ceremonial", "legislativa", "ejecutiva" o "judicial" por turno) pero siempre reteniendo sus respectivas autonomas.

26.4 Las tribus de Israel La expresin shibte Israel, "las tribus de Israel", puede ser la aproximacin ms cercana a un trmino tcnico organizacional para la totalidad de la sociedad israelita.1"72 Existen contextos

293 VI. 26. 4 en los que parece tener el sentido de "las tribus asociadas que componen Israel" o bien "el Israel confederado". Por ejemplo, Dan se llama "una de las tribus de Israel" (Gen. 49:16) y se dice que el pueblo reunido con sus jefes constituye "todas juntas las tribus de Israel" (Deut. 33:5). Tambin encontramos la formulacin "segn el nmero de las tribus de los israelitas" (Jos. 4:58). En"un Salmo, difcil de fechar pero que probablemente conserva terminologia muy antigua, encontramos shibte Yah, "las tribus de Yah(veh)", (122:4) que nos recuerda a "Israel, el pueblo de Yahveh". Tambin considero entre los elementos ms antiguos en el capitulo 21 de Jueces, expandido posteriormente, una serie de modismos que expresan el pleroma de Israel como una totalidad de tribus que no puede tolerar la prdida de cualquiera de sus miembros asociados (vase la discusin abajo en VI.27.4).
En resumidas cuentas, sin embargo, la poca frecuencia de shibte Israel hace dudoso que fuera jams la forma acostumbrada de hablar de la totalidad social. Aun cuando podemos conjeturar que en alguna poca fuera utilizado ms ampliamente para quedar reemplazado a la postre por el trmino ms sencillo "Israel" o "israelitas", es notable que el trmino no contiene un sustantivo distintivo comn para el nivel ms alto de organizacin comunitaria comparable a la especificidad del trmino griego "anfictionia" para una asociacin de ciudades en una liga sagrada. Para hablar de la organizacin a nivel ms comprensivo, shibte Israel recurre a una forma plural del trmino tcnico para la subdivisin primaria en Israel. La forma lingstica correspondiente para la liga sagrada de los griegos habra sido "las ciudades de Helias"; este trmino dbil refleja correctamente la soltura organizacional de la amplia unidad no estatal de Israel como una asociacin de tribus, un sistema social que, segn parece, no senta la necesidad de un trmino organizacional distintivo precisamente porque su vida estructural estaba articulada en un arreglo tribal descentralizado. Hemos discutido lo suficiente la terminologa para la estructura social comprensiva del primitivo Israel como para suministrar un trasfondo para el anlisis de las subdivisiones del sistema. Ms discusin de la forma general de la sociedad israelita, ya sea como "anfictiona" cultual o como liga militar, ser reservada para la Parte VII, donde se analizar crticamente el modelo de Noth para el sistema social de Israel y se propondr el bosquejo de un modelo alternativo. Mientras tanto, en las siguientes pginas se presentan caracterizaciones de los niveles subsidiarios de organizacin social. Notas 167. G.W. Anderson, "Israel: Amphictyony: "AM: KAHAL; "EDAH", en Translating and Understandina the Od Testament: Essavs in Honor of H. G. Mav (ed. H.T. Frank y W.L. Reed), 1970, p. 142.

294

Notas VI.26

'2. A. Malamat, "Tribal Societies" Biblical Geneaiogies and African Lineage Systems" AES 14 (1973) 126-136, es una aplicacin exploratoria a las genealogias bblicas de los datos antropolgicos con respecto a sistemas de parentesco. El autor ha sealado en forma perceptiva algunas de las tensiones decisivas entre las genealogias que reflejan relaciones empricas de parentesco y las seudo-genealogias que atribuyen parentesco metafricamente a grupos socio-polticos relacionados, lo cual l caracteriza como proyecciones a gran escala de verdaderas relaciones familiares" (p. 132). Sera quiz un punto de partida ms seguro decir simplemente que las seudo-genealogas son extensiones a gran escala de los esquemas usados para trazar parentesco en las unidades sociales de pequea escala, es decir, dejar abierta la pregunta si cualquier seudo-genealoga particular tiene base en verdaderas relaciones de parentesco de pequea escala o si es ms bien una fabricacin sin fundamento emprico a pequea escala. Malamat no persigui su lnea de estudio en una investigacin de cmo el parentesco y el seudo-parentesco estaban relacionados en el sistema social global de Israel frente a las otras sociedades, pero sus observaciones por lo menos se prestan a una comprensin terica de "la descendencia como ideologa poltica" tal como la expresa M. Sahlins, Tribesmen. 1968 (citado en el texto, p. 393: cp. la nota 237 abajo). Vase tambin la nota 241 abajo. 169. Por otra parte, algunos intrpretes consideran Jesurn como originalmente una referencia a la deidad, v.g., "El es recto o digno de confianza" (cp. L Wchter, "Israel und Jeschurun", Schalom: Studien zu Glaube und Geschichte Israei-S. A, Jepsen (AVTR, 51), 1971, pp. 58-64. Como trmino potico para Israel, a veces se interpreta como una formacin en analoga con Zabuln, mientras otros lo tratan como hipocorismo, es decir, una terminacin diminutiva que expresa afecto o cario. 170. A. Besters, "'Israel' et 'Fils d' Israel' dans historiques (GenseII Rois)", RB 74 (1967) 5-23. les livres

171. J. Liber, "'Edah", EM, vol. 6, 1971, cois 83-89 heb.) y A. Hurwitz, "Linguistic Observations on the Priestly Term "Edah and the Language of P", Tarbiz 40 (1971) 261-267 (heb.): un resumen en ingls del argumento se halla en Immanuel I [1972] 21-23). Estos especialistas sostienen que, puesto que "ed?h se usa DOCO en las posteriores fuentes bblicas y del Talmud, su ocurrencia frecuente en P no plantea ningn obstculo a su aceptacin como memoria correcta de la "asamblea" premonrquica de Israel. Sin embargo, tenemos pocas referencias a "edah como asamblea popular fuera de P, y me parece que este argumento solamente indica que "S4ah Pudo ser un trmino premonrquico; no demuestra en forma contundente que lo fue. Pruebas algo ms convincentes se hallan en la cita de Hurwitz de "DT 'ILM ("concilio de los dioses") en Ugarit y el probable paralelo "*dat-el ("Concilio de El) en Salmo 82:1. De todos modos, el caso no es establecer la edad del trmino "edah tal como se aplica a la asamblea popular, sino indicar las pruebas que existen para semejante asamblea en el perodo premonrquico bajo cualquier nombre. Los estudios de Liver y Hurwitz por lo menos apoyan la probabilidad que hubiera tal

Notas VI.26 institucin antes de la monarqua.

295

172. Anderson, "Israel: Amphictyony: "AM: KAHAL: "EDAH" en Translatina and Understanding the Od Testament. p. 142, nota 26, informa que en la discusin de su ponencia en una reunin de la British Society for Od Testament Study, "se hizo la sugerencia ...que el equivalente en hebreo de 'anfictiona' es shibte visrael. o sea, 'las tribus de Israel'". Anderson no lo considera un equivalente adecuado, pero no considera en qu medido el trmino pudiera servir para las tribus confederadas fuera de la confirmacin o negacin de una estructura especficamente anfictinica para la liga.

27.

SUBDIVISIONES PRIMARIAS DE LA ESTRUCTURA SOCIAL

27.1

sJigMt/maLtieJ

Israel est dividido en varias unidades, cada una de las cuales puede llamarse shebet (sh-batim. plural; ahjbte en construcciones plurales antes de un sustantivo) o matteh, (maitSLL plural). 2z bet es definitivamente el trmino usado con ms frecuencia en nuestras fuentes. Matteh es tipico de un nmero ms reducido de tradiciones sacerdotales que manifiestan un serio intento a sistematizar la terminologa de la organizacin social. Por el hecho que ambos trminos se apliquen a las mismas divisiones, queda poca duda que en casi todos los casos son voces alternativas para las mismas agrupaciones sociales (v.g., el uso de shebet y matteh juntos en Nm. 36:3). Tambin es interesante que ambos trminos se utilicen en un sentido literal para referirirse a una vara o un cayado, concebido como arma, herramienta u objeto ceremonial, incluidas las acepciones militares y polticas de "bastn" y "cetro". La fuerza del trmino tal como se aplica a la unidad

Los varios sh"batim pueden entenderse como partes distributivas de una entidad mayor, como en la frase "3hibte Israel", normalmente traducida "las tribus de Israel", o en la expresin shibte Yah (Sal. 122:4), "las tribus de Yah(veh)". Cada shebet tiene su propio nombre (Rubn, Simen, Jud, etc.), pero existe como shebet solamente en virtud de ser uno de los shibte Israel. Por medio de su participacin en Israel el shebet tiene categora como uno de los segmentos principales de todo el pueblo y comparte ese rango juntamente y por igualdad con todos los dems shibte Israel. El nmero preciso y los nombres de los shibte Israel en las varias etapas de la primitiva historia han sido el tema de inmensa investigacin y controversia y habr que considerar este interrogante cuando nos dediquemos al modelo de la anfictiona de Noth. Pero formalmente anterior a ese enredado conjunto de preguntas, e3 necesario establecer que la comunidad ms amplia de Israel estaba subdividida en partes en el mismo nivel general de organizacin, cada una de igual rango como un segmento primario de un solo pueblo. Esta proposicin, sin embargo, no implica que los shebatim fueran demogrficamente iguales en tamao, ni implica que todos los stjrtoatia ocuparan regiones de icrual extensin territorial ni que todos los shbatim llegaran a existir simultneamente ni por el mismo proceso, ni implica que los varios sh e bffi fueran creados o controlados por un raano poltico central en Israel.

296

VI.27.1 297 Es evidente, tambin, que aun cuando shebet y matteh fueran los trminos generales apropiados para las subdivisiones primarias de Israel, no se usaban invariablemente cuando se nombraba una subdivisin. En efecto, con mayor frecuencia se refiere a las subdivisiones por el nombre solo que por un trmino tcnico organizacional. Por ejemplo, el primitivo poema que describe las victorias de Dbora y Barac contra los cananeos puede hablar de las actividades de las subdivisiones de Israel con vivos detalles circunstanciales sin siquiera una vez caracterizar a ninguna de ellas como shebet o matteh. En realidad, solamente una vez se da un trmino genrico a una sub-unidad: Zabuln es un "am. un "pueblo" (Jue. 5:18). Parece que en el lenguaje normal los trminos tcnicos no eran necesarios (comunmente se dice Nueva York o California para las subdivisiones primarias de los Estados Unidos de Norteamrica en vez de "el estado de Nueva York" o "el estado de California"). Los trminos tcnicos tienden a ocurrir con ms regularidad cuando el tema bajo discusin es una descripcin de cmo una persona fue selecconada de toda la comunidad, ya sea para un oficio determinado o para castigo criminal. Ocurre con la mayor frecuencia, y muchas veces con un esfuerzo serio de sistematizacin racional, cuando se presenta una lista comprensiva (de bendiciones, de pertenencias territoriales, de censa, o de oficiales) en la que se destaca la igualdad y la individualidad de ios sh^batim como partes articuladas de todo Israel. No sera justificable, creo yo, suponer que los trminos tcnicos eran desconocidos para los que dejaron de usarlos al hacer referencia a las subdivisiones por medio de nombres propios. Los trminos tcnicos ocurren con suficiente frecuencia en los textos antiguos como para indicar que eran bien conocidos. Parece que en la mayora de los textos su uso era meramente opcional, si bien en algunos contextos especializados eran considerados apropiados y aun obligatorios, en la medida que el escritor buscaba por medio de su gnero escogido dar un resumen de la estructura social de acuerdo con los datos disponibles y segn sus mejores luces. As como Israel puede llamarse bene Israel, tambin cualquier shebet en Israel puede llamarse en forma anloga, v.g., b"ne Jud. b~ne Benjamn, hrne Dan, etc. El sentido obvio en estos casos es simplemente "judahitas", "benjaminitas" y "nanitas", pero una vez ms la raz biolgica del trmino banim usado en sentido metafrico contribuye a la conceptualizacion de todos los miembros del shebet como descendientes del antepasado epnimo cuyo nombre es idntico con el del shebet. Esto es simplemente otra refinacin del esquema de Jacob-Israel como el progenitor de todos los israelitas, representando a cada uno de los hijos de Jacob-Israel como el progenitor de todos los miembros del shebet que lleva su nombre. Este concepto se deletrea no slo en las seudo-genealogas, sino tambin en el informe que despus de la toma de Lesem, los danitas "llamaron a Lesem Dan, del nombre de Dan su padre [es decir, antepasado]" (Jos. !9:47).

298 27.2 Pueblo/casa = tribu

VI.27. 2

Una subdivisin primaria en Israel tambin puede llamarse "am. "pueblo", as como todo Israel es un "am. v.g., Jos dice que es un "am numeroso (Jos. 17:14-17), Zabuln es un "am (Jue. 5:18), y posiblemente debemos leer tambin "el pueblo de Galaad" (Jue. 10:18, omitiendo sarje, del TM). El referente del nombre e l e Galaad es una cuestin bastante problemtica que difcilmente podemos solucionar aqu, pero alguna indicacin de la ambigua irariedad de sentidos geogrficos y socio-polticos para Galaad puede ser til en nuestra discusin subsiguiente acerca de la territorialidad tribal.",'T* En las tradiciones bblicas Galaad ;ss predominantemente usa regin, el escabroso altiplano al oriente del Jordn que se etenda bsicamente entre el Wadi Yarmuk al norte y el adi Arnn al sur y que estaba dividida en dos partes por el Wadi Jaboc. En el Cntico de Dbora aparece como el nombre de una de las principales entidades de guerra en Israel, entre las que Gad, en contraste, est conspicuamente ausente. Una obvia conclusin inicial es que Gad es simplemente una forma corta de Galaad, pero las distintas etimologas de ios dos nombres no permiten esta solucin lingstica del problema. Como regin, Galaad se considera parte de Manases y a veces parte de Gad. En la historia de Jeft, el trmino tiene todos tos indicios de ser una entidad socio-poltica. As como sn el Cntico d& Dbora, se espera alguna mencin de Gad, pero no ocurre. Se dice que Jeft "pas por Galaad y Manases" (Jue. 11:29), lo cual sugiere fuertemente que el narrador comprende a Galaad como una de las principales subdivisiones en Israel igual a Manases. En realidad, los terrenos de Manases al oriente del Jordn cubren el norte del altiplano de Galaad. Galaad se Llama un "pueblo" con sus propios "ancianos", capaz de llamar a Jeft como su "caudillo y jefe". Un referente socio-poltico para el nombre Galaad est apoyado tambin en una referencia en Nmeros 36:t a los jefes de familias en una de las subdivisiones de "clanes" entre los bene Galaad, es decir, galaaditas. Parece slida la conclusin que en alguna poca en el primitivo Israel el grupo o shebet principal en TransJordania al sur de Manases se conoca como Galaad y que luego lleg a conocerse como Gad. Cmo ello pudiera ocurrir ser considerado cuando examinemos el principio de territorialidad entre las tribus. Una subdivisin principal en Israel tambin puede designarse como bvit "casa", v.g., _ Jos, "casa de Jos" (Jue. 1:22, 35). La posicin de Jos como una de las princpales subdivisiones en Israel est nublada por el hecho que Jos comprenda dos subdivisiones, Efran y Manases, representadas como sus "hijos". La anomala puede entenderse en trminos de la historia de las tradiciones como resultado del mpetu tradicional a mantener la ficcin que Israel tena precisamente doce shebatim. ni ms ni menos. Asi, en algunas formas del sistema tribal Jos era un solo shebet (cuando se calculaban once sh^batim ms), pero en otras formas del sistema tribal Efran y Manases figuraban como

299 VI.27.2 dos sh^batim 'cuando se calculaban diez sh^batim ms). Esto puede producir curiosas combinaciones de los dos sistemas, como e n Nmeros 26, donde el inventario completo de mishpaiot/b ne e Efran es introducido por una referencia general a "los b ne Jos segn sus mishpaiot: Manases y Efran" (26:28). Es decir, la simetra de doce tribus cuidadosamente elaborada en este pasaje acerca del censo est en efecto alterada por la inclusin de Jos, lo cual significa que trece tribus en realidad se hallan presentes en la lista. S bien aceptamos que la estilizacin de la historia de las tradiciones fue un factor en la forma en que Jos y Efran/Manass se desarrollaron como dos alternativas en las listas de tribus, podemos afirmar sin embargo que esta estilizacin posterior refleja una verdadera bifurcacin histrica de un grupo grande (Jos) en dos grupos autnomos (Efran y Manases) quienes recuerdan su unidad original. Esta hiptesis se apoya en la tradicin en Josu 17:14-18. El esquema biolgico de "padre-hijos" es un espejo de la bifurcacin tribal y ha sido utilizado como una unidad de proporciones variables para ajustar las cuentas de doce tribus en las diversas formas de las tradiciones. Supongo, por lo tanto, que en una etapa primitiva de la formacin de Israel haba un shebet llamado Jos y que fue esta unidad que tambin se llamaba bavit. Aunque bavit. especialmente en la forma bet-^ab. "casa paterna", se usa con mayor frecuencia para una subdivisin terciaria en Israel, poda aplicarse apropiadamente a una subdivisin primaria, as como poda extenderse a una dinasta o a todo un reino compuesto de muchos sh^batim anteriormente independientes. Un bavit es mucho ms que un edificio, "una casa", o una morada para una unidad social, "un hogar". Es un organismo social que se "edifica" a travs de procreacin y adopciones, una familia extensiva. En la medida en que los shebatim se representaban como conjuntos de descendientes de los epnimos hijos de Jacob, era enteramente natural concebirlos metafricamente como battim. "casas". En realidad, me parece probable que en Rut 4:11 la referencia a Raquel y Lea, "las cuales juntamente edificaron la casa de Israel", contenga un doble sentido que incorpora el bavit ms amplio del pueblo de Israel descendido de su antepasado. Este doble sentido intencional est efectuado por medio de la frase bet Israel, utilizando el nombre propio menos preferido para el antepasado patriarcal (Israel en vez de Jacob) porque era el nombre propio altamente preferido para el pueblo. Adems, hay una referencia por Josu a su bavit en Josu 24:15 que puede ser mas bien una referencia a su shebet. Josu es efraimita y, en el contexto del discurso a la asamblea en Siquem, est invitando a los pueblos reunidos a entrar en alianza con Yahveh. Les desafa: "Escogeos hoy a quin sirviris...pero yo y ni bavit serviremos a Yahveh" (24:15). El contexto de una gran asamblea pblica no favorece la interpretacin que por bavit Josu quisiera decir simplemente su propia familia. Ya que proviene de la misma subdivisin de Israel que tambin se llama bet Jos, es probable que se refiera a bet Jos como su bavit (si la

VI.27.2 300 bifurcacin todava no haba ocurrido) o a bet Efrain como su bavit (si ya haba ocurrido la bifurciacin). Adems, es difcil creer que Josu pudiera hablar con mucha autoridad si representaba solamente el compromiso de su propia familia con Yahveh, mientras la autoridad representada por el respaldo de todo un shebet (ya fuera Jos o Efrain) hubiera estado mucho ms de acuerdo con su invitacin pblica y con la respuesta positiva que logr de parte de los pueblos reunidos.

27.3 mjBhpaiah = tribu Al parecer es ms curioso el uso del trmino mishpalah para una subdivisin primaria, ya que este sustantivo normalmente se reserva para las subdivisiones secundarias en Israel y, entre ellas, a veces unidades ms reducidas que una sola ciudad o pueblo. En las historias de Sansn se dice que el padre del hroe es del pueblo Zora de la mishpaiah danita (Jue. 13:2). En la narracin de Micaa y los danitas, otra vez se le llama a Dan una mishpaiah (Jue. 18:2) y Jud tambin recibe el trmino mishpalah (Jue. 17:7). Existen, sin embargo, dificultades textuales con estas ltimas dos citas. No solamente hace falta mishpaiat Jud en una (siriaca) y posiblemente dos (LXX11) de las versiones, sino que la conexin aposicional de la frase en el pasaje es bastante difcil, porque toda la frase dice as: "Y haba un joven de Beln de Jud, de la mishpaiat Jud, el cual era levita" (17:7a). Pero si se trata de una insercin posterior, es extrao que el trmino menos comn, misJipjLiakf haya sido empleado para Jud en vez del ms comn shebet. Posiblemente se tuvo la intencin de usarlo como una explicacin aposicional para Beln, es decir, "perteneciente a una mishpaiah de Jud", pero de ser sta la intencin esperaramos el nombre especfico de la mishpaiah. especialmente porque Jud ha sido mencionada ya anteriormente en el versculo. La originalidad de la designacin de Jud como una mishpaiah est generalmente apoyada por la especificacin de los danitas como mishpaiah en la misma narracin, aunque aqu tambin existe una duda textual. El TM la tiene en singular, "y los danitas enviaron de su mishpaiah cinco hombres de sustancia (o posicin), de Zora y Estaol, tomados de toda la poblacin de varones" (18: 2). Tanto LXX como Targum la han entendido como un plural: "de sus (de ios danitas) mishpaiot". Como ningn cambio es necesario en el texto consonantal, cualquiera de las dos pudo ser el texto original. Si el autor quiso decir el singular, entenda obviamente que mishpaiah era una designacin de todos los danitas, comparable a shebet. Si quiso decir el plural, por otra parte, se referira a las mishpaiot como subdivisiones de Dan. La pregunta que los danitas hicieron al levita arroja cierta luz sobre el problema, aunque no sin ambigedad: "Es mejor que seas t sacerdote de un solo hombre que de un shebet y una mishpaiah en Israel?" (18:19). Nuestro primer instinto es de interpretar esto como una referencia a dos entidades en relacin de entero y

301 VI.27. 3 parte, es decir, la mishpaiah incluida en el shebet. Pero en hebreo la construccin es perfectamente posible como una endiadis, es decir, una referencia a la misma entidad por dos trminos. Que esto sea probable est indicado en 18:30 donde se dice que Jonatn y sus hijos eran sacerdotes de todo el shebet de Dan y no slo algn segmento de Dan. Por lo consiguiente, parece mejor leer mishpaiah en lugar de mishpaiot en 18:2 y reconocer que en esta historia shebet y mishpaiah se usan de modo intercambiable para una entidad mayor en Israel. Pero por qu se emplea en esta historia, y tambin en la historia de Sansn, un trmino para Dan que normalmente se refiere a un segmento de un shebet? Una posible explicacin tiene que ver con la extremidad a la que Dan habia sido reducida por razn de su posicin expuesta en los cerros de la costa. Jueces 1:34 informa que "los amorreos acosaron a los b**ne Dan hasta el monte y no les dejaron bajar a la llanura". Solamente la intervencin de bet Jos (probablemente Efran) impidi que esta regin fuera tomada por completo por los cananeos de la llanura, y posiblemente esta intervencin no ocurri sino despus que la mayora o todos los danitas se hubieran ido hacia el nacimiento del Jordn o se hubieran mezclado con otras tribus. La presin de los filisteos inmigrantes sobre los danitas se refleja en los cuentos del hroe Sansn. Aunque no quisiera presionar el punto demasiado, debido al carcter esquemtico de Nmeros 26, puede ser significativo que en las enumeraciones de mishpaiot segn los mattot. tan solo una mishpaiah est acreditada a Dan (vv. 42-43). Para todos los dems mattot los nmeros de mishpaiot varian de tres hasta ocho, suplementados en muchos casos por un nmero no especificado de hijos que se dice formaban mishpaiot. En el caso de Dan se nombra solamente la mishpaiah de Sham (Husim en Gen. 46:23). Esto es curioso, ya que el patrn formal de la lista se mantiene con el extrao resultado que la introduccin y conclusin de la parte que se refiere a Dan habla de "sus mishpaiot" y aun de "las mishpaiot de los suhamitas". La escasez de mighpaiot danitas en Nmeros 26 puede, por supuesto, explicarse como un accidente de transmisin, pero el hecho que P tuviera tan pocos datos internos acerca de Dan tambin puede reflejar el decaimiento de las fortunas histricas del shebet. La presin militar sobre Dan, primero de parte de los cananeos y luego de los filisteos, redujo la poblacin del shebet y su cohesin interna. La migracin de Dan hacia el lejano norte probablemente interrumpi su organizacin interna aun ms y pudo haber llevado a la reorganizacin de los sobrevivientes de los restos de varias mishpaiot distintas en una sola mishpaiah que era bsicamente igual al shebet. Los guerreros danitas que pasan al norte son seiscientos en nmero y, de todo lo que podemos determinar de la narracin, se entiende como el nmero total de los guerreros danitas sobrevivientes. Desde luego, es posible que no todos los danitas hubieran emigrado, pero no hay indicios claros que continuaran como un grupo integral en los cerros donde originalmente trataron de ubicarse. Ya para el tiempo de las listas de fronteras de Josu, las regio-

VI.27.3 302 nes de Efrain y Jud estn tan definidas que poco espacio queda para los danitas. Cualquier danita que se quedara en su territorio original al parecer se uni con otros shebatim adyacentes y perdi su identidad especifica como danita. De hecho, uno se pregunta si el cuerpo principal de danitas no habr salido de los cerros ya para el tiempo de Sansn, porque ste no rene ninguna fuerza militar alrededor de si mismo alli y cuando necesita proteccin de los filisteos huye hacia Jud. Adems, no se dan fronteras para la tribu de Dan despus de su traslado. Efectivamente su territorio era la propia ciudad de Dan y sus alrededores. Dan era una entidad notablemente disminuida que solo de manera formal podia compararse con los sh^batia mayores de Israel. Su migracin probablemente se hubiera perdido a la memoria por completo si los tradicionistas no se hubieran interesado en explicar los orgenes del importante santuario septentrional de Dan. En el principio la importancia de ese santuario fue aumentada por el hecho que su sacerdote levitico fuera Jonatn, nieto de Moiss.1"75 Ms tarde esa importancia fue magnificada cuando Jeroboam, el primer rey del norte, hizo de Dan uno de sus dos principales santuarios fronterizos. Las circunstancias de la historia de Dan, por lo tanto, ayudan a explicar cmo trminos que desde un principio posean cierta elusividad pudieran aplicarse de modo intercambiable a un pueblo cuya estructura interna haba sido presionada fuertemente, si no aplastada por completo. Dan era tcnica y formalmente un shebet. uno de los grupos mayores autnomos incluidos en la primera formacin de Israel, pero qued reducido en su sustancia social a poco ms que una sub-seccin de un shebet normal, o sea, una mishpalah.

27.4

shebet = una subdivisin tribal?

Una posible anomala de otra ndole ocurre en dos lugares donde sub-unidades dentro de un shebet parecen llamarse sh^batim. Esto es lo opuesto a la anterior clase de usos anmalos que mencionamos arriba: mientras all un trmino usual para las subdivisiones secundarias en Israel, es decir, mishpaiah. se usaba para una subdivisin primaria, en este caso el trmino usual para una subidivisn primaria, o sea, shebet. parece usarse para subdivisiones secundarias. Los dos usos excntricos de shebet ocurren en la historia del escndalo benjaminita. Uno se encuentra en Jueces 20:12, donde se dice que "los shibte Israel enviaron hombres a travs de todos los shibte Benjamn". Donde esperamos que se le llame shebet a Benjamn, el texto habla de Benjamn como compuesto de dos o ms sh^batim. Las versiones han corregido este plural ai singular, probablemente no porque tuvieran un texto diferente, sino porque pareca obviamente un error por parte del escritor. El error, implicando una sola letra, fcilmente pudiera haber sido el resultado de la repeticin del plural de la palabra anterior en forma inadvertida. 0 shibte Benjamn pudo 3urgir de un original

VI..27.4 303 b^'ne Benjamn. Alguna correccin textual as parece ser la mejor solucin para la dificultad. El segundo uso de shebet para una sub-unidad tribal no puede explicarse tan fcilmente. Cuando los israelitas inquieren si todo Israel respondi a la leva contra Benjamn, hacen la pregunta "Cul de los shibte Israel no subi ante Yahveh a Mispah?" 'Jue. 21:8). Se descubre que el culpable es Jabes-Galaad en TransJordania. Ahora bien, el sentido ms natural en que el hebreo de 28:8 ha de leerse es que los israelitas estaban preguntando acerca de los sh^batim comoe totalidades y no acerca de personas o ciudades dentro de los sh batim. La primera forma de la pregunta en 21:5 es menos exacta y puede entenderse as: "Quin [es decir, cules personas o grupos] de los shibte Israel no subi a a asamblea de Yahveh?" Pero la adicin de 'elad. enfatizando "cul [uno] de los shibte Israel" (v. 8) parece tener un propsito muy preciso en su especificacin que Jabes-Galaad era un shebet en Israel. Dados los crasos errores histricos de los que Jueces 1921 es capaz, parece difcil saber cmo apreciar este uso de shebet para una ciudad en Israel. Puesto que los shebatim que componan Israel no se distinguan por nombre en esta historia, no sabemos cmo el autor comprenda la lista de tribus. Existe la remota posiblidad que l haya considerado a Jabes-Galaad como el equivalente de la tribu de Galaad o Gad, pero esto parece inverosmil porque no se halla la menor sugerencia en ninguna otra parte de las tradiciones de tal identificacin. Adems, si el autor lo quera decir literalmente, a la vez se encuentra en otra dificultad: para salvaguardar un shebet en Israel, es decir, Benjamn, se describe la aniquilacin de otro shebet. Jabes-Galaad! Normalmente estas inconsistencias desacreditaran la originalidad del trmino shebet por completo, pero esta historia tiene otras muchas incongruencias y es posible que el tradicionista est relatando un uso muy antiguo de shebet para una subdivisin secundaria y que lo repita sin armonizar el uso con su abrumadora preferencia a shebet para una de las subdivisiones primarias. Un fundamento tan poco firme para este uso de shebet. sin embargo, no proporciona mucha confianza que sea un uso autntico y parece mejor atribuirlo a la torpeza del tradicionista. Otra caracterstica de la historia del escndalo benjaminita merece comentario. En Jueces 21 encontramos varias afirmaciones que enfatizan la unidad de los shibte Israel y la absoluta necesidad de preservar los segmentos de Israel en su totalidad. Cuatro veces se hace el punto y en cada caso con un verbo o sustantivo de fuerza excepcional. La derrota de Benjamn auiere decir que "falta en Israel un shebet" (v. 3); un shebet ha sido "cortado" de Israel (v. 6): o hay "una brecha en los shibte Israel" v. 15). Para evitar la prdida definitiva de Benjamn hay que suministrar esposas para los sobrevivientes a fin de que pueda reformarse, "que no sea exterminado un shebet de Israel" (v. 17). Ahora bien, si este sentido tan intenso, tan repetido y tan ingeniosamente elaborado se desprende de su contexto artificial, lo podemos reconocer como una preocuapcion muy antigua y bsica en

VI.27.4 304 el Israel premonrquico. La circunstancia inventada, que esta prdida de un segmento de Israel resultara de acciones militares por once tribus israelitas que atacaran a una tribu, no resiste una investigacin histrica seria. Hemos visto en la historia de Jeft que los israelitas a veces peleaban los unos contra los otros, pero no hay ningn otro relato, adems de Jueces 1921, de todo un segmento de Israel efectivamente aniquilado por sus compaeros israelitas. Este rasgo de la tradicin puede atribuirse al fuerte espritu anti-benjaminita que tambin se nota en la denigracin de Jabes-Galaad, una ciudad estrechamente relacionada con el benjaminita Sal. Pero la ideologa de la totalidad de los shibte Israel como "miembros el uno del otro" es tanto ms notable porque surge en contradiccin a la supuesta accin contra Benjamn y sirve al fin para templar el espritu anti-benjaminita de la narracin. Esa ideologa parece estar antiguamente enraizada e independiente de las fabricaciones histricas que la rodean. Segmentos del primitivo Israel estaban continuamente enfrentados a la amenaza de aniquilacin, y era solamente a travs de la colaboracin entre tribus que un desastre total se evitaba para este o aquel shebet. Lo que aqu se dice supuestamente de Benjamn como resultado de un imaginado ataque pan-israelita sera muy pertinente histricamente a muchos de los sh^batim en Israel. Se aplicara al tan debilitado Dan, empujado hacia las montaas en el sur y al fin obligado a emigrar hacia el norte. Tambin le viene a Isacar, agachndose bajo los trabajos forzados de los cananeos en el valle de Esdreln. Corresponde a la problemtica de Rubn y Gad en el oriente del Jordn, que decayeron hasta tal punto que casi no omos hablar de ellos en la historia posterior. Ilumina el destino de Simen que al fin tuvo que refugiarse dentro de Jud y encaja tambin con el caso del propio Benjamn despus que sus fuerzas bajo Sal recibieron tan aplastante derrota a mano de los filisteos en Gilboa. El hambre y la enfermedad tambin pudieron tener efectos semejantes sobre los grupos israelitas. Mi punto es que este tema que todo Israel tome accin para impedir la prdida de cualquier segmento es autntico para el primitivo Israel, por desviada y torcida que sea su formulacin literaria e histrica en Jueces 1921. El lenguaje vivido de las formulaciones citadas arriba acerca de la amenaza de la prdida de un shebet en Israel sobresale del estilo torpe y prolijo de la historia y sugiere que stos podan ser dichos comunes, hasta refranes. La ayuda mutua entre los segmentos del antiguo Israel era un fundamento de su primitiva existencia, aun cuando no se brindara todas las veces, y esta solidaridad en ayuda era lo que daba realidad social concreta a la unidad de Israel. En fin, los shebatim no eran solamente unidades socio-polticas y militares autnomas. Eran segmentos miembros del gran Israei, ideolgicamente comprometidos a ayudarse el uno al otro cuando la autonoma e integridad de una de las tribus se viera amenazada.

VI.27.5 27.5 Shebet como unidad territorial y organizacional

305

Los sh^batim en Israel son grupos territoriales como tambin unidades organizacionales primarias. Asi como existe una 'erets Israel, "tierra de Israel", existe tambin "erets Benjamn, "tierra de Benjamn", o 'erets Jud, "tierra de Jud". Por agrupaciones territoriales en el Israel premonrquico no me refiero a lo que se implica en las listas de reparto de Josu 1319, las cuales fueron listas administrativas del reino de David y de principios del reino de Salomn. Para el primitivo Israel, una agrupacin territorial no era un espacio administrado y limitado, controlado por un gobierno centralizado, sino un territorio dentro del que vivia el shebet. los caseros y campos que ocupaba y cultivaba y pastaba y los recursos naturales de la regin que explotaba. Este concepto depende en gran medida de las delineaciones antropolgicas de la sociedad tribal y necesitar dilucidacin adicional. Por el momento, podemos simplemente enfatizar que los sh^bat-im no eran entidades distribuidas horizontalmente en la tierra ocupada por los israelitas de tal manera que los miembros de todos o muchos de los sh^batim caractersticamente vivieran juntos. Antes, eran entidades sociales distribuidas en la tierra en forma vertical de modo que sus miembros vivan contiguamente y controlaban toda una regin. La distribucin vertical de los sh^batim es la base "ideal tpica" de la que debemos partir para comprender las condiciones en el primitivo Israel. Con la monarqua, los factores de centralizacin poltica, estratificacin 3ocial, comercio especulativo, crecimiento urbano y guerras y hambres erosionaron los cimientos del sistema de distribucin vertical de las tribus hasta que, cada vez ms, las tribus quedaban distribuidas en forma horizontal. Las distribuciones verticales y horizontales de los miembros de las tribus estaban mezcladas. En reas rurales y en las pequeas aldeas el shebet como unidad social sistemtica y global permaneca relativamente firme. En las ciudades ms grandes y en el campo controlado por la corona o por los terratenientes especuladores, el shebet lleg a ser poco ms que un concepto regional o tradicional; las realidades funcionales eran el estado y los niveles de clase. El shebet (y la mishpaiah especialmente) eran cada vez menos viables como unidades sociales protectoras cuando personas de muchos sh^batim se encontraban unidas en nuevas estructuras sociales y polticas a las que la organizacin no centralizada del shebet no poda responder. Pero aun para el ms primitivo Israel no debemos pintar el tipo ideal del shebet vertical en una forma demasiado rgida. No queremos sugerir, por ejemplo, que la regin del shebet no cambiara en proporciones, ni siquiera en ubicacin general. (Dan se traslad una gran distancia desde las fronteras del suroeste de Israel hacia la frontera del lejano nordeste; Manases y probablemente Efran tambin, se extendieron a travs del Jordn hacia las tierras altas de Galaad, etc.). Ni debemos sugerir que la poblacin de cada shebet estuviera apartada sin contactos con las poblaciones de los dems sh-batim. porque existen pruebas que los miembros de un shebet a veces vivan en el territorio de otro

VI .27.5 306 como resultado de circunstancias especiales. Los sacerdotes leviticos viajaban a travs de los distintos territorios de los shwbatim. Los miembros de un shebet hacian peregrinajes a santuarios situados en otro shebet. y en las grandes fiestas se mezclaba gente de muchos, quiz a veces de todos los sh"batim. La organizacin para la guerra con frecuencia reuna a miembros de sh^batim contiguos. Y en grandes crisis la mayora o todos ellos luchaban juntos por la defensa colectiva. De hecho. lejos de estar "congelados" geogrficamente o demogrficamente, es evidente que los shebatim se desarrollaban a travs del tiempo y el espacio. Tanto los miembros como el territorio pasaban por cambios, a veces cambios grandes. Hemos visto esto en el caso de la emigracin de Dan desde la Sefel en el sur hasta el nacimiento del Jordn. Tambin hemos visto la probable bifurcacin de Jos en Efran y Manases. La historia detrs de esa birfucacin est bosquejada en Josu 17:14-18, donde su sugiere que Jos estaba concentrado en un principio en las tierras altas y los valles ms anchos del norte de Samara hasta el valle de Esdreln. Esta distribucin ms amplia de Jos caus diversificacin regional y agrcola en el pueblo que fue lo suficientemente notable como para crear dos entidades sociales correspondientes a la regin del sur, esto es, Efran, y la regin del norte, o sea, Manases. Arriba sugerimos la hiptesis que el shebet de TransJordania inmediatamente al sur de Manases se conoca en un principio como Galaad y luego como Gad. Generalmente los historiadores aceptan que los manasitas colonizaron el norte de TransJordania desde su base anterior al oeste del Jordn, formando las as-llamadas media-tribus de Manases en cada lado del Jordn. 1'7S Tambin se ha dicho a razn de algunas pistas esparcidas en la Biblia que Rubn alguna vez viva al oeste del Jordn, pero a diferencia de Manases perdi su lugar all y pas en su totalidad a TransJordania.1'7'7 Con una base menos segura, pero por analoga con Manases y Rubn, se ha sugerido que Gad tambin ocupaba primero un territorio en el oeste del Jordn y que luego pas a Transjordania.1"70 De esta manera sera posible explicar el cambio de nombre, los inmigrantes habiendo trado consigo su nombre antiguo. Pero aqu tendramos que explicar una descontinuidad en la poblacin israelita entre el grupo conocido como Galaad en el Cntico de Dbora y las historias de Jeft y el grupo conocido como Gad, a menos que podamos explicar el cambio de nombre por algn otro modo que no sea un cambio de poblacin. Posiblemente se explica mejor el cambio bajo la suposicin_que Galaad era originalmente el nico shebet israelita en Transbordan i a y que se tom el nombre de las montanas que se extendan al norte y sur del Ro Jaboc. Sin embargo, cuando la colonizacin de Manases al norte del Jaboc y la entrada de Rubn en el sur dieron el resultado de tres sh-baUffi que ocupaban porciones d Galaad, y cuando la expansin de la tribu de Galaad xa xlevaba lejos del Galaad aeogrfico hacia Moab, pareca apropiado cambiar el nombre del shebet original. Sea que el nombre Gad se debe a elementos que cruzaron desde el oeste del Jordn para

307 VI.27.5 unirse con el antiguo Galaad o bien a otra fuente enteramente desconocida, el nombre quiz fue escogido porque su sonido era lo suficientemente parecido al del nombre anterior como para hacerlo aceptable en el uso comn. Pero, en este contexto, ms importante que el cambio de nombre es la evidencia de movimientos de la poblacin israelita que produjeron cambios en el rea de ocupacin tribal y en la composicin de la poblacin tribal.' "7<* De hecho, memorias de clidas discusiones entre las tribus sobre la colonizacin de Transjordania se hallan transmitidas en Jueces 12:1-6. donde Efrain manifiesta desprecio para con los galaaditas como "fugitivos" o "refugiados" de Efrain. Esto puede implicar una migracin especficamente efraimita hacia TransJordania, lo cual podria tambin, a propsito, explicar el curioso nombre "el bosque de Efrain" para una regin de TransJordania (II Sam. 18:6). En todo caso, se ha dicho lo suficiente acerca de las tribus de TransJordania, junto con informacin similar acerca de las tribus al oeste del Jordn, como para dar validez al punto que los sh^batim no eran entidades estticas con fronteras absolutamente fijas o con continuidad demogrfica permanente. Una amplia gama de pruebas bblicas atestigua el hecho que el shebet era tanto una unidad primaria de organizacin social como tambin un grupo territorial. David, por ejemplo, encontr en los grupos sociales y territoriales de los sh^batim una base ya lista para las divisiones administrativas de su reino. En Jueces los sh^batim se representan como concentrados demogrficamente y actuando en forma militar dentro de regiones que corresponden aproximadamente con las regiones territoriales tribales que se describen en Josu 1319, pero no con respecto a las fronteras precisas anotadas con tanto cuidado all. Adems, era una prctica normal en el antiguo Israel identificar poblaciones cor su ubicacin dentro de determinado shebet. v.g., Gabaa de Benjamn o Beln de Jud, y cuando las personas se identificaban bajo la monarqua de David, se les preguntaba, "de qu ciudad eres?" a lo cual se contestaba, "Tu siervo es de tal y tal shebet en Israel" (II Sam. 15:2-3). Esto parece ser una elipsis para la respuesta completa, "de tal y tal ciudad de tal shebet". v.g., de Cades de Neftal o de Betel de Efrain, etc. Sin embargo, es evidente de los datos sobrevivientes acerca de las historias de los sh^batim que la existencia de un nivel organizacional general de subdivisiones primarias en Israel no debe interpretarse como un molde sobrepuesto arbitrariamente. El sistema de los sh"batim era ms bien como un compendio de unidades organizacionales bsicas determinadas por una variedad de factores que incluyen la demografa, la mezcla agrcola, el territorio, y las circunstancias histricas. Estos factores se unan en proporciones variables en las formaciones concretas de los sh^batim individuales.130

308 Notas

173. G. Mendenhall, The Tenti Generation. 1973. pp. 184-185. despus de sealar el sentido de la raiz de shebet. observa: la tribu hebrea es entonces, por extensin, un patrn conocido, aquello sobre lo cual gobierna el bastn del oficio. Es una unidad administrativa dentro de la federacin, aunque es muy probable que estas unidades correspondieran a los grupos sociales ya existentes que entraron en la federacin como grupos corporativos" . La implicacin organizacionai de shebet como "bastn" est bien expresada, excepto el uso equivocado de "unidad administrativa" ya que sta implica la misma centralizacin poltica en Israel que Mendenhall se esfuerza por negar. Adems, se debe tomar con cautela la idea que las tribus que entraron en la federacin de Israel fueran unidades corporativas preexistentes. Hay que reconocer la posibilidad que estas unidades preexistentes alteraron su composicin o forma al unirse con Israel, a despus, como tambin la posibilidad que algunas de las tribus fuesen formaciones nuevas que no tuvieran continuidad con ningn grupo social dominante anterior y que se compusieran ms bien de varios grupos preexistentes ms un nmero indeterminado de personas que no haban pertenecido a ninguna unidad corporativa, todos mezclados en una formacin nueva. La relativa cohesin y perdurabilidad de las varias tribus israelitas sera entonces en gran medida una funcin del grado de homogeneidad social en los grupos en el momento que llegaron a ser "israelitas". 174. Las pruebas textuales en que se basa la siguiente delimitacin de Galaad se presentan en forma completa en M. Ottosson, Gilead: Tradition and Historv (CB. Serie Antiguo Testamento, 3 ) , 1969, especialmente pp. 15-29, 136-143, 242-253. Ottosson, por su parte, hace uso crticamente de las investigaciones anteriores en el problema de Galaad, especialmente el trabajo de M. Noth, "Beitrge zur Geschichte des Ostjordanlandes: 1. Das Land Gilead ais Seidlungsgebiet israelitischer Sippen", PJ 37 (1941) 50-101, y "Gilead und Gad" ZDPV 75 (1959) 14-73. 175. C. Hauret, "Aux origines du sacerdoce Danite -propos de Jud. 18:30-31" en Mlanaes bibliaues rdigs en l^honneur de Andr Sobert. 1957, pp. 105-115. 176. M. Noth, The Historv of Israel. 2a sd., 1954 (trad. ing. 1960), pp. 61-62, y con ms detalles. M. Ottosson. Gilead. pp. 138-140. 177. Al parecer propuesto por primera vez por C. Steuernagel, Pe EinWftnderujig fler jsraeUtscfren Stamme en, Kanaan. 19X31, pp. 15-18 y apoyado por Noth, The Historv of Israel, pp. 63-64. 178. K. Elliger, "Gad", IDB, voi. 2, 1962, p. 333.

Notas VI.27 179. Y. Aharoni, The Land of the pp. 184-200, 211-245. Bible. 1962
1

309 (trad. ing. 967)

130. Valioso en este sentido es la propuesta de D. Baly, "The Wheat and the Barley. the Oil and the Wine" en Geographical Companion to the Bible. 1963, pp. 60-77, que las tribus nombradas corresponden en gran medida a "regiones naturales" (el pavs francs) , cada una con "su propia modificacin del patrn general de pan-vino-aceite" en la produccin agrcola, con el resultado que "cada tribu absorbi territorio hasta el lmite del tipo de agricultura a la que se haba acostumbrado" (p. 75). Este factor de variacin regional en produccin econmica, correlacionado con la topografa, bosquejado por Baly, ha recibido muy poca atencin por parte de los especialistas en Biblia. Obviamente los factores de la demografa tribal y la organizacin social tambin tendrn que incluirse como otros correlacionados con el factor de la variacin regional en la produccin econmica. Vase X.51 sobre "un programa de investigacin histrica cultural-material en el primitivo Israel".

28.

DIVISIONES SECUNDARIAS SN LA ESTRUCTURA SOCIAL

Una divisin secundaria en el pueblo de Israel normalmente se llama una mishpaiah (mishpaiot. plural; mishpaiat en construcciones en singular antes de un sustantivo) o 'elef ('alafim. plural: 'alte en construcciones ea plural antes de un sustantivo). Mishpaiah es, definitivamente, el trmino ms comn, aunque "elef ocurre en usos ^textos antiguos en los que ai parecer 'elef y mishpaiah se refieren a la misma unidad social o al mismo nivel general de organizacin. Sin embargo, en las listas de censo que se encuentran"en la fuente sacerdotal, tales como Hmeros 1 y 26, mishpaiah y 'e\ef aunque asociados, no son intercambiables. En efecto, 'elef tiene un matiz bsicamente militar que. lamentablemente se oscurece debido a ia equivocacin del tradicionista sacerdotal al leer 'elef samo i e r l nmero *mil".

26.1

Mishpaiah asociacin jarotectora de familias

Ya hemos notado unos pocos casos donde mishpaiah se usa para una divisin primaria del pueblo, equivalente a un shsbet. En la gran mayora de los casos, sin embargo, mishpaiah se menciona directamente en contexto como una unidad ms reducida que un shebet. muchas veces claramente incluida dentro de un shebet. o est descrita de manera que se comprende como una unidad social ms reducida que un shebet. Por otra parte, mishpaiah designa una entidad ms grande que el bet-'ab: y donde los dos trminos ocurren juntos en el mismo contexto, la mishpaiah incluye el bet'ab. Qu es una mishpajah? El sustantivo se deriva de un verbo que tiene el sentido de "derramar", aparentemente con referencia al agua, la sangre o el semen.131 La solidaridad social implicada en la raz concuerda con la informacin que tenemos sobre los que componan una mishpaiah y las funciones sociales que le correspondan a sta. Una mishpaiah se compone de "parientes" (lo cual no implica descendencia comn como tal, sino bsicamente una comunidad de intereses compartidos) y la organizacin de la mishpaiah tiene ciertas funciones definidas para protejer la solidaridad de los miembros. Tambin tiene funciones militares, un punto al que volveremos cuando examinemos el trmino 'elef. Adems , todas las pruebas disponibles indican qaue la mishpaiah viva en conjunto en el mismo pueblo o barrio, un asunto de gran importancia para tratar de ubicar la mishpaiah en una tipologa antropolgica general de formas de organizacin social. La posicin intermedia ambigua de la mishpaiah se expresa en la equivocacin de los traductores que prefieren a veces "clan" o a veces "familia" (en el sentido de una familia extensiva o mayor). Es mejor dejar el sentido ms abierto, as que vamos a traducir mishpaiah por el trmino ms neutral y tambin estructuraImente ms preciso "asociacin protectora de familias extensivas". 310

311 VI.28.1 Los datos textuales sobre la mishpaiah son bastantes. Cuando Abimelee, hijo de Geden con una concubina de Siquem, busca ayuda para establecerse como rey en Siquem, recurre a "toda la mishpaiah del bet- ab de su madre" (Jue. 9:1). Simei ben Gera es "un hombre de la mishpaiah de bet-Sal" (II Sam. 16:5). El bet'ab. "casa paterna", de Rahab en Jeric es salvado de aniquilacin por los israelitas porque ella habla sido amiga y colaboradora de los espias que reconocieron la ciudad (Jos. 2:12-13, 18; 6:25). Pero la unidad social a la que Rahab perteneca tambin se describe como una mishpaiah: "y sacaron a Rahab, a su padre, a su madre, a sus hermanos y a todos los que eran suyos: tambin sacaron a toda su mishpaiah [leyendo singular con LXX. siriaco y vulgata en lugar del TM plural] y los pusieron fuera del campamento de Israel" (Jos. 6:23). En las otras citas, "todos los suyos", los que pertenecen a ella (o a ellos, es decir, a su padre, madre y hermanos) se entiende como un bet-'ab. pero en 6:23 el bet-'ab est expandido a una mishpaiah. Ya que Eishpaiah no ocurre antes en las tradiciones de Rahab, es probable que sea un rasgo secundario agregado para enfatizar las proporciones considerables del grupo de Rahab. Aun as, esta adicin afirma la vinculacin entre el bet-'ab y la mishpaiah. porque habra sido sin sentido incluir mishpaiah si fuera simplemente un sinnimo para los miembros del bet-'ab. o sea, su padre, madre y hermanos. La implicacin de las citas anteriores es que la mishpaiah es una unidad mayor que abarca el bet-'ab. Esto se aclara explcitamente en dos pasajes de las tradiciones E y D respectivamente, los cuales describen una bsqueda sistemtica a travs del pueblo israelita para encontrar, en un caso, un criminal que ha de ser castigado (Jos. 7) y en el otro caso, el designado de Yahveh para ser rey de Israel (I Sam. 10:17-27). Josu 7 cuenta la bsqueda para el israelita que viol la prohibicin acerca del botn de Jeric. La narracin de la bsqueda est formulada en do3 secciones: primero, un mandamiento de Yahveh que declara el procedimiento oracular para el descubrimiento del criminal, y segundo, una narracin de la ejecucin del procedimiento. El mandato dice: Os acercaris, pues, maana por vuestros sh"batim y el 3hebet que Yahveh tomare se acercar por sus mishpaiot: y la mishpaiah que Yahveh tomare se acercar por sus battim: y el bavit que Yahveh tomare se acercar por sus varones. (7:14) La ejecucin del mandato se narra de la siguiente manera: Josu, pues...hizo acercar a Israel por sus shabatim: y fue tomado el shebet de Jud. Y haciendo acercar las mishpaiot [leyendo plural con algunos MSS del hebreo y con LXX] fue tomada la mishpaiah de Zera: y haciendo luego acercar a la mishpaiah de Zera, fue tomado Zabdi. Hizo acercar su [de Zabdi o, LXX, de Zimri] bavit varn por varn y fue tomado Acn, hijo de Carmi, hijo de Zabdi, hijo de Zera del matteh de Jud. (7:16-18)

312

VI.28.1

El concepto esquemtico aqu es claro: El 3hebet de Jud (o matteh. omitido en LXXBA) se compone de varias mishpaiot. siendo una de ellas la mishpaiah de Zera. La mishpaiah de Zera se compone de battim. uno de los cuales es b_ei-Zabdi (o Zimri) . Bet Zabdi se representa como compuesto de por lo menos cuatro generaciones: Zabdi - Canni - Acn - los hijos e hijas de Acn no nombrados en la historia. Zera aparece entre las mishpaiot en Nmeros 26:20 como perteneciente a Jud y, adems, segn parece, se cuenta entre las de Simen (Nm. 26:13), el shebet que fue absorbido por Jud antes de la monarqua. En I Samuel 10:17-27 se narra una bsqueda esquemtica con el fin de sealar por suertes oraculares al que ha de ser rey sobre Israel. La doble articulacin de Josu 7 ocurre otra vez, excepto que el mandato se da en forma incompleta y los trminos del mandato y su ejecucin no corresponden exactamente. Samuel declara: Presentaos delante de Yahveh por vuestros '*iafim. La narracin informa: Y haciendo Samuel que se acercasen todos los shibte Israel, fue tomado el shWfg1" de Benjamn. E hizo acercar el shebet da Benjamn por sus mishpaiot y fue tomada la mishpaiah de los matritas [quiz bicritas, cp. Gen. 46:21; I Sam. 9:1; II Sam. 20:1; I Cro. 7:6,8]. E hizo acercar la lyghpa.iah de los matritas [bicritas?] varn por varn [con LXX] y fue tomado Sal, hijo de Cis. (10:20-21). As como en Josu 7, observamos un zarandeo por etapas en el que hay una eliminacin progresiva de candidatos hasta que se llega al rey designado. Sin embargo, las etapas no son tres, ya que el bet-'ab no se menciona (aunque probablemente est implicado en la identificacin de Sal como ben-Cis). Con la excepcin del trmino ms inclusivo, shebet. los trminos del mandato y del informe no son simtricos: 'elef en el mandato est reemplazado por mishpaiah en la ejecucin del mandato. Se dice aqu que Sal es de la mishpaiah de los matritas. El nombre no ocurre en ninguna otra parte del Antiguo Testamento y es conspicuo por su ausencia en la genealoga de Cis en I Sam. 9:1. Algunos han sugerido que se reemplace Matri por Bicri. Bequer se halla en la lista de hijos de Benjamn en Gnesis 46:21 y en I Crnicas 7:6,8. El nombre Becorat ocurre en la genealoga de Cis (I Sam. 9:1) y el benjaminita Seba se llama ben (o sea, "hijo de") Bicri (II Sam. 20:1). La sustitucin de Bicri por Matri tiene cierta atraccin, pero no tiene apoyo en los manuscritos y las ltimas dos citas crean dificultades. Si Bicri (II Sam. 20:1) y Becorat (I Sam. 9:1) se refieren a la misma persona o unidad social (mishpaiah), no tienen correlacin con respecto a las generaciones. Becorat est tres generaciones antes de Cis (y por vuestros sh^batim y

313 VI.28.1 cuatro antes de Sal) mientras Bicri est solamente una generacin antes de Seba. Ya que Seba y Sal son por lo menos contemporneos, y ms probablemente de sucesivas generaciones, siendo Seba el menor, Seba ben Bicri habria que leerse como un gentilicio que significara, "Seba el bicrita" en vez del sentido literal "Seba. hijo biolgico de Bicri". De hecho, la forma Bicri, en vez de Bequer, le da razn a la interpretacin que se trata de un gentilicio. Pero el armonizar Bicri y Becorat bajo la suposicin que se refieren a la misma mishpaiah acarrea otra dificultad, porque despus de Becorat en la genealoga de Cis est otro nombre, Afa. Sin embargo, si Becorat es el nombre de la mishpaiah esperaramos que terminara la serie de nombres como la unidad social ms inclusiva dentro de Benjamn a la que Cis perteneca. En general parece mejor retener Matri en I Samuel 10:21 como el nombre de la mishpajah de Sal, aunque es la nica referencia y no somos capaces de sacar correlaciones entre este nombre y el resto de la informacin acerca de la parentela de Sal. Otro tipo de narracin que arroja luz sobre la mishpaiah es la forma en que una persona escogida para algn honor pblico ofrece protestas sociales diciendo que no es el indicado para el honor brindado. Las objeciones son tan convencionales que parece corresponder a cierta formalidad de modestia y recato que uno se vea obligado a expresar sin importar las ganas que tuviera en realidad de aceptar la posicin de honor. Por ejemplo, en I Samuel 9 cuando Samuel por primera vez menciona la monarqua a Sal, le dice, "Y para quin es todo lo que hay de codiciable en Israel, sino para t y para tu bet'ab?" (9:20) a lo que Sal responde: No soy yo un benjaminita, del menor de los shibte Israel? Y no es mi mishpaiah la ms dbil de todas las mishoaiot de mi shebet Benjamn?" [repuntuando TM que lee shibte Benjamn; Targum, Vulgata leen "shebet de Benjamn"] (9:21). El bet-'ab. "casa paterna", ai que se refiere Samuel no se menciona en la respuesta de Sal. Es dudoso, sin embargo, que el narrador quiera decir que bet-'ab y mishpaiah sean intercambiables. Ms bien, parece que Sal responde de una vez con las acostumbradas referencias a la solidaridad de la parentela mayor a la que pertence su bet-'ab. y objeta que es inapropiado que una mishpaiah tan dbil tenga uno de sus bet-'abot tal altamente honrado. Esta interpretacin de la conversacin se apoya en el intercambio entre Sal y David cuando aqul, como rey, le ofrece su hija mayor Merab a ste, como uno de sus comandantes militares (I Sam. 18:17-19). La protesta de David insiste "Quin soy yo y quin es mi iav. la mishpaiah de mi padre en Israel, que yo fuera yerno del rey?" (18:18). En este caso el honor no es siquiera un oficio pblico sino un lazo matrimonial privilegiado. David tambin responde, no con una referencia a su bet-'ab sino a la entidad mayor, "la mishpaiah de mi padre en Israel". Esto se entiende no en el sentido de "la mishpaiah que mi padre encabeza" sino en el sentido de "la mishpaiah en Israel a la que mi padre y su bavjt pertenecen". Pero qu es el iay al que se refiere David en relacin con la mishpajah? Partiendo del principio de la originalidad de la lee-

VI.28.1 314 tura ms difcil, es probable que la forma rara jav [repuntuando TM iavvim. ya que incorrectamente se entenda que David estaba diciendo, "Qu es mi vida?"] fuera original en el texto y que mishpaiat-'abi fuera agregado para explicar el oscuro jay. Este es el nico lugar donde aparece iav como un sustantivo masculino, pero el femenino j^y^^ti como el trmino para una unidad de organizacin militar ocurre en II Samuel 23:13, "y una iavyah de filisteos estaba acampada en el valle de Refaim". La voz iavvah puede tener un sentido similar en II Samuel 23:11 y en Salmo 68: 10(11), pero la sintaxis y el contexto en ambos casos son tan problemticos que debemos dejarlos fuera de nuestro anlisis. El trmino en I Samuel 18:18 se entiende comunmente como "parentela", pero que una unidad social especfica haya sido la intencin es sugerido por la explicacin mighpaiat-'abi. por las protestas paralelas de Sal en I Samuel 9 y de Geden en Jueces 6, y por la referencia a la jawah filistea como una unidad militar. W. Robertson Smith not que 'iavvah/iav son cognados con una voz rabe jaw que denota un grupo de familias unidas por lazos de sangre, las cuales andan juntas y actan juntas formando una unidad ms reducida que una tribu pero ms grande que una sola familia.183 Sera, por supuesto, demasiado simplista transferir al primitivo Israel todo lo que sabemos acerca del grupo en Arabia solamente a razn de cognados lingsticos. Sin embargo, esta prueba del rabe fortalece la suposicin que iav/iavvah era una unidad social en el antiguo Israel. Es posiblemente significativo que los dos usos de -i^Y/i^YY^h en el Antiguo Testamento ocurran en contextos militares que se remontan al tiempo de Sal y David. Una unidad militar filistea se llama iavvah y David habla de su iav en Israel en un contexto donde se le brinda honor y nimo por su liderazgo militar contra los filisteos. Asi que el trmino pudo haber estado restringido a la organizacin militar para luego perderse completamente cuando la ms comn 'elef entr en la jerga militar. O, como alternativa, iay/iavvah poda en alguna poca, haber,tenido una denotacin social ms amplia, pero logro sobrevivir solamente en la organizacin militar y ello solo brevemente en los primeros aos de la monarqua. Para completar nuestro estudio de las narraciones de recato, llamamos la atencin a Jueces 6:14-15 en el cual Yahveh le dice a Geden: "Ve en esta tu fuerza y salvars a Israel de la mano de los madianitas; no te envo yo?" A esto Geden responde con la conocida forma de recato, "Ah, seor mo, con qu salvar yo a Israel? He aqu, mi 'elef es el ms dbil en Manases y yo el menor en mi bQt-'ab". Claro est que 'elef aqu ocupa la posicin de mishpaiah en los otros discursos de recato. La explicacin ms probable para la preferencia a 'elef en este contexto es que las narrativas acerca de Geden continan con referencias frecuentes a los '"lafim como elementos de combate en la guerra con Madin. Este recato estereotipado y el repetido formalismo de todos estos discursos significa que no podemos tomar en serio la afirmacin que en todos estos casos la unidad social o la persona menospreciada fueran en realidad reconocidos generalmente como "dbiles" o "inferiores". Son simplemente auto-desaprobaciones estilizadas y socialmente mandadas.

VI.28.1

315

Antes de dirigirnos a un anlisis de "elef como una divisin secundaria en e primitivo Israel, podemos obtener un concepto algo ms detallado de la amplitud y las funciones de la mishpaiah examinando lo que se dice acerca de la mishpaiah en el libro de Rut y en varios" pasajes relacionados en Levitico y Nmeros. En cierto sentido el libro entero de Rut es una explicacin en forma popular de la funcin de la mishpaiah. Lamentablemente, el gnero narrativo presta poca atencin a la explicacin de formas y funciones sociales que estn detrs de las acciones con la excepcin de una nota breve sobre el sentido acostumbrado del contrato en el gesto de "quitarse la sandalia" (4:7). La trama general es bien conocida. Se trata de una familia diezmada de "efratitas de Beln" (1:2) que, para escapar del hambre, vivi por algn tiempo en Moab. A la muerte de Elimelec, el jefe de la familia, y de sus dos hijos, la viuda el Elimelec Noemi y la viuda de Mahln, la moabita Rut, regresan de Moab a Beln. Alli se encuentran con Booz, al que se describe de la siguiente manera: "Ahora Noemi teni un moda" [prefiriendo Q en vez de K en TM] de su marido, hombre rico de la mishpaiah de Elimelec, el cual se llamaba Booz" (2:1). Moda". del verbo "conocer", puede traducirse "un pariente conocido", lo cual adems se define como uno que perteneca a la misma mishpaiah que Elimelec. Noemi sigue explicndole a Rut la posicin social de Booz: "El hombre es qarob a nosotras y uno de nuestros go'^lim" (2:20). Cuando Rut explica su acercamiento a Booz, le dice, "T eres un go'ei", a lo que Booz responde con aprecio personal pero con la aclaracin adicional, "Es cierto que yo soy go'el: sin embargo, hay un ao'el ms qarob que yo" (3:12). Cmo hemos de interpretar los trminos qarob y ao'el en este contexto? Qarob es el adjetivo comn en hebreo que quiere decir "cercano", "prximo", y se aplica a la proximidad de persona, lugar o tiempo. Aqu el sentido es obviamente de persona, es decir, Booz es un "pariente cercano" de Noemi y Rut, pero l tambin sabe de un hombre que es pariente "ms cercano" que l mismo. Go'ei. un participio que funciona como sustantivo, est derivado de ga'al. "comprar*nuevamente" o "restaurar" la propiedad, la persona o el honor de alguien, especficamente en cumplimiento del papel de go^el. "pariente protector", a favor de una persona que tenga una reivindicacin social prescrita que merece la activacin de la prctica o la institucin de a"'ullah. "proteccin por parentela" "o "restauracin por parentela". Es aceptable hablar de cro'el como "redentor" con tal que la voz castellana sea librada de toda alusin posterior y secundaria a la salvacin moral o espiritual.'B3 La unin de qarob y go'el en la respuesta de Booz a Rut indica que el criterio principal de "cercana" es la elegibilidad de Booz para hacer el papel de protector o rescatador de la mishpaiah a la que pertenecen l y Elimelec, casndose con Rut y engendrando un hijo para continuar el linaje del amenazado bet-'ab de Elimelec. Como la historia ms adelante deja claro, esto tambin implica el pago de una deuda con respecto a una parcela de tierra que pertenece al linaje de Elimelec (por lo menos as pa-

VI.28.1 316 rece la interpretacin ms probable)-18A Por lo tanto, servir de ao'el significa en este caso ser "protector" o "restaurador" del bet-'ab de Elimelec, asegurndole al difunto un linaje de herederos varones y una parcela de tierra para sustentar el bet# ab. Booz reconoce que l es un posible go'el a favor de Elimelec y asi tambin de Noemi y Rut, pero a la vez indica que no es el primero en la linea de posibles go'Mim. El sabe de uno que tiene el primer derecho al papel de ao'el. Tal como se desarrolla la historia, Booz queda libre para casarse con Rut cuando el hombre del primer derecho se niega a hacerlo, por cuanto el casarse con Rut y pagar la deuda de la parcela pondria en peligro su propio patrimonio. Qu es lo que hace elegible a Booz y al otro pariente cercano para servir de cro'el para el bet-'ab de Elimelec? Est claro que no son de la misma casa de Elimelec, porque todos los varones de esa casa ya perecieron. Lo que constituye su elegibilidad es que son miembros de la misma mishpaiah que Elimelec, o sea, sus bet-'abot estn agrupados en una mishpaiah ms grande a la que pertenecia tambin el bet-'ab de Elimelec. Pero el papel de ao'el no est abierto a todos los miembros varones de la mishpaiah simultneamente. La elegibilidad para actuar como go^el sigue un orden prescrito de acuerdo con grados de cercana y distancia del pariente que ha de ser restaurado. La historia de Rut no nos cuenta nada en detalle acerca de este orden de elegibilidad para actuar como ao'el. y las pruebas para la reconstruccin de cualquier orden son escasas y especialmente confusas por las diversas funciones que estn abarcadas en el Antiguo Testamento bajo el trabajo del cro'el. Las varias funciones del go'el en el primitivo Israel son las siguientes: (1) levantar un heredero varn para un difunto jefe de familia; (2) comprar o volver a comprar propiedad para que se retenga o vuelva al grupo social: (3) comprar la libertad de un miembro del grupo que haya caido en esclavitud por deudas o pagar sus deudas para que no caiga en esclavitud: (4) vengar la muerte de un miembro del grupo. En la historia de Rut estn en juego las primeras dos funciones, aunque la provisin de un heredero varn recibe la atencin principal y la compra de la propiedad no est bien integrada ni desarrollada en la narracin. l levantamiento de un hijo para el difunto para que su linaje pudiera seguir est atestiguado en la ley del levirato de Deuteronomio 25:5-10 que estipula que en casos donde hermanos viven juntos, el hermano que sobreviva se case con la viuda del difunto y le d un heredero varn. Booz obviamente no est actuando segn esta ley. ya que no era hermano de Elimelec. La ley limitada de Deuteronomio tampoco visualiza otra linea de elegibilidad, siquiera entre hermanos (v.g., de3de el hermano mayor en adelante en orden de edad), porque habla solamente de una situacin donde los hermanos vivan juntos. Si el trabajo del go'el estuviera restringido en la Biblia al matrimonio levirato tal como se describe en Deuteronomio 25, tendramos que sospechar el concepto global del go'el tal como se le atribuye a Booz. Pero el go'el tiene muchas funciones, y es muy probable que la ley de Deuteronomio sea una forma ya decada de una obligacin anteriormente ms general de

317 VI.23.1 la mishpaiah por medio del go'el a mantener todos sus bet-'abot vivos y activos a travs de una forma de matrimonio de urgencia. De hecho, estrictamente hablando, el matrimonio de Deuteronomio 25 no seria necesario para preservar el bet-'ab, ya que los hiios del hermano que sobrevive podrian retener el nombre del abuelo y heredar la propiedad del bet-'ab a travs de su padre. El levirato solamente contempla la continuacin del nombre personal del hombre fallecido. Deuteronomio 25:5-10, entonces, puede entenderse como un vestigio de aquella vieja prctica que era obligatoria en toda la mishpaiah y que, ya para el tiempo del deuteronomista, solamente poda imponerse cuando ms en casos donde hermanos biolgicos todava vivan juntos y tenan estrechos lazos personales. Aun as, es evidente por la forma de la legislacin que incluso esta prctica limitado no poda hacerse cumplir uniformemente. Solamente en los materiales sacerdotales encontramos informacin sobre el orden de sucesin en el cumplimiento del papel de go'el o, ms bien, el cumplimiento de una de las diversas funciones del ao'el. Estos datos deben usarse con cautela, ya que no estamos seguros hasta qu poca realmente se remontan en el antiguo Israel. Fuera, quiz, de la dudosa estipulacin del perdn de deudas en el ao de jubileo, las leyes en torno al go'el en el Cdigo de Santidad de Levtico s parecen reflejar condiciones primitivas. Disponen que si un israelita tiene que venderse en esclavitud por deudas, "uno de sus hermanos puede redimirlo, o su to, o su primo puede redimirlo, o uno de she'er b a saro mim-mishpaito puede redimirlo" (Lev. 25:48-49). La frase en hebreo significa literalmente "uno de su carne corporal que pertenece a su mishpaiah". es decir, otro miembro de su mishpaiah. Tres grados en el orden de obligacin o derecho a actuar como go'?i del hermano esclavizado estn especificados. La primera opcin toca a los hermanos biolgicos, la segunda al to, la tercera al primo. No se hable acerca del orden de prioridad dentro de cada categora es decir, cuando hay ms de un hermano, to o primo. Tampoco queda claro cmo se determinan los tos y primos. Se trata de tos paternos o tos maternos o ambos? Se trata de primos paralelos (hijos de hermanos del mismo sexo) o primos cruzados (hijos de hermanos del sexo opuesto) o de ambos? Ms all de estos tres grados en la sucesin de redentores la ley no va. Es imposible decir si esto quiere decir que el tradicionista no saba nada de otros grados o, sencillamente, que no incluy toda la serie, ya fuera para ahorrar espacio o porque en la prctica generalmente no se llegaba a los otros grados en la serie. El simplemente rene todas las dems categoras de elegibilidad para actuar como go'el de un deudor esclavizado bajo el rubro "cualquier otro miembro de su mishpaiah". De este comentario queda claro que P entenda la mishpaiah como la ms grande de las unidades sociales que tuvieran obligacin de prestar servicio de go'el para uno de sus miembros en necesidad. Bajo la hiptesis que el mismo o semejante orden de grados de obligacin o derecho pudiera aplicarse a otras funciones del go'el adems de la de librar a un deudor de la esclavitud, podemos preguntar cmo la situacin de Booz compara con lo que se

318

VI.28.1

describe en Levtico 25:48-49. No es hermano y probablemente tampoco es tio ni primo de Elimelec, ya que esperaramos que una relacin tan cercana ocasionara algn comentario en el texto. Al parecer se trata de un caso de "uno de los dems miembros de la nishpaiah de Elimelec. Tal vez el otro go'el. el que no acept y cedi su derecho a Booz, si seria tio o primo de Elimeiec, porque en este caso la ausencia de comentario sobre la relacin correspondera a la convencin literaria por la cual ste permanece sin nombre, pero no veo razn positiva para suponer que fuera un pariente tan cercano a Elimelec. La nica cosa que sabemos con seguridad es que era "ms cercano" a Elimelec que lo que era Booz. Otra tradicin en P es pertinente, a saber, la provisin legal por la herencia a travs de las hijas que se encuentra en una narrativa de Nmeros 27 por medio de una decisin con respecto a la herencia de Zelofehad de Manases, quien muri en el desierto sin haber engendrado un hijo varn. Las hijas protestan, "Por qu ser quitado el nombre de nuestro padre de entre su mishpalah por no haber tenido hijo? Danos heredad entre ios hermanos de nuestro padre" (Nm. 27:4). Sigue entonces la decisin que un hombre que no tenga hijos puede dejar su herencia a sus hijas. Si no tiene hijas, la herencia pasa a sus hermanos; si no tiene hermanos, pasa a sus tos paternos, los hermanos de su padre. Finalmente, sir'ro haq-qaxQb 'elav mim-mishpaito. "el pariente ms cercano de su mishpajah" (v. 11), puede heredar en ausencia de tos paternos. As como en Levitico 25, donde las distinciones se terminan con los primos, vemos una mezcla de todos los dems grados de parentesco en una sola masa sin distinguirse. La funcin del go'el no se menciona en este relato y el sentido en que se conserva el linaje del difunto por medio de esta regla de herencia es difcil de visualizar. La herencia por medio de las hijas del difunto permite la continuacin del nombre del hombre y sus posesiones mientras vivan las hijas, pero las hijas no prestan ningn servicio que directamente garantice la cr^'ullah perpetuamente. Podemos imaginar una manera en que podran activamente trabajar para restaurar el bet-'ab del linaje de su padre, esto es, despus de casarse, dando al hijo primognito al linaje de su padre para que su casa continuara en forma independiente. No conocemos nada de una prctica as: muy posiblemente la prohibicin contra el incesto bloqueara un esquema por medio del cual una hija llegara a ser la madre de un hijo de su propio padre. Pero en ausencia de herederos varones del linaje del padre, qu habra de su nombre y herencia cuando la hija se casara o cuando se muriera? La historia y failo adicional acerca de las hijas de Zelofehad en Nmeros 36:1-12 refleja las dificultades que atendan el esfuerzo por asegurar la continuidad de un bet-'ab por medio de la herencia de una hija. Como existen pruebas que una mujer poda tener propiedad independiente de su marido, posiblemente no haba dificultad formal en incorporar una mujer en la casa de su marido mientras simultneamente retena propiedad que ella cuidaba en nombre de su padre. Pero qu suceda despus de la muerte de ella? No sera que entonces la propiedad pasara por los diver-

319 VI.28.1 sos arados de herencia citados en Nmeros 27 a algn miembro de la mishpaiah del difunto padre? Presuntamente el trasfondo de Nmeros 36 refleja algn choque entre el derecho de la hija que hered para entregar la propiedad a su muerte a alguien de la mishpaiah de su padre y el derecho de su marido o la mishpaiah de ste a reclamar la propiedad de la esposa, aun cuando ella la administrara durante su vida en nombre de su padre. Nmeros 36 tiene la confusin adicional de aplicar el problema de herencia y matrimonio al nivel organizacional del matteh (voz preferida aqu por P, aunque shibte b^ne Israel ocurre una vez. v. 3), mientras el problema de la herencia de mujeres en Nmeros 27 se trata al nivel organizacional de la mishpaiah. No es fcil resolver todas las dificultades aqu, pero algunas sugerencias son posibles. Existen seales en Nmeros 36:1-12 que sugieren fuertemente que la forma original de esta tradicin no se aplicaba al nivel tribal de la organizacin sino que se adhera, as como Nmeros 27, al nivel organizacional de la mishpaiah. Por ejemplo, los oficiales que llevan el problema para una decisin de parte de todo Israel son los jefes de la mishpaiah o. posiblemente, de varias mishpaiot de la tribu de Manases. Adems, aunque la descripcin del problema habla principalmente de matrimonios entre personas de diferentes mattot. el texto se refiere tres veces a la mishpaiah. Por ejemplo, "Csense como a ellas les plazca, pero en mishpaiat matteh 'abihen [leyendo con muchos MSS hebreos y el Pentateuco samaritano en vez de TM 'abihem"!" (36:6). Si la prohibicin concierne a matrimonios intertribales, no existe razn en absoluto para que el texto incluya mishpaiah. es decir, "se casarn dentro de una mishpaiah de la tribu de su padre". Y lo mismo es cierto con respecto a la forma ms general del fallo: "Y cualquier hija que tenga heredad en cualquier tribu del pueblo de Israel, se casar con alguien de mishpaiat matteh 'abiha" (36:8), es decir, "se casar con un hombre de una mishpaiah de la tribu de su padre". Sin embargo, si el original tiene que ver con la mishpaiah y la palabra matteh es una insercin (ntese que LXX omite matteh en el v. 8 ) , entonces el sentido es mucho ms ciaro. Al omitir matteh del v. 12, el contexto original en la mishpaiah est claramente resumido: "Se casaron en una mishpaiah [leyendo singular con un MS hebreo, LXX, Vulgata, en vez de TM plural] de ios manasitas de Jos y la heredad de ellas qued en la mishpaiah de su padre". Por lo tanto, creo que es probable que el fallo original en los vv. 5 y 8 fuera sencillamente esto: Csense las hijas que hereden dentro de la misma mishpaiah a la que perteneca su padre. La expansin de la decisin a un asunto intertribal se debe, segn parece, a un esfuerzo imaginativo de parte del tradicionista sacerdotal al tratar de visualizar la disrupcin en el ao de jubileo cuando la tierra heredada por las hijas pasara al control de las tribus de sus esposos a diferencia de la tierra vendida, la cual tendra que regresar a los dueos originales (36:3-4). Segn esta interpretacin de Nmeros 36 se puede correlacionar los dos pasajes para producir el siguiente cuadro: al heredar de su padre, en ausencia de un hijo varn, la hija puede mantener

32Q

VI.2B.1

vivo su nombre y bet-*ab a travs del cultivo de la tierra mientras ella vive. Ella podia hacerlo legalmente, aun cuando estuviera casada. Dificultades prcticas podian surgir, sin embargo, si por causa del matrimonio ella tuviera que trasladarse lejos de la tierra de su padre. Si la tierra era de gran extensin, no podria cultivarla sola, sino que dependera de la colaboracin de su marido y~familia. La forma ms segura de faciLitar que la hija mantuviera la tierra de su padre era que ella se casara con alguien de la mishpaiah de su padre. Esto aseguraba que ella siguiera viviendo cerca de la tierra de su padre y le daba la ayuda y simpata de su marido, porque no solamente sera l de la misma mishpaiah que el padre de ella, sino que al morir ella si no haba otros parientes elegibles para actuar como qo'el para el bet-'ab de su padre, ya la tierra pasara al marido o, si ste mora primero, al patrimonio de su bet-'ab. As el bet-'ab del hombre fallecido sin hijo varn se mantena formalmente intacto durante la vida d su hija y, a la muerte de sta, pasaba a un pariente que actuaba como ao'el o si no entonces toda la sustancia del patrimonio se'mantena viva por medio de su incorporacin en otro bet-'ab de ia misma aishpaiah. Esta reconstruccin, aunque no confirmada en todos los aspectos par la escasez de los datos, hace verosmil la atencin que se presta a la herencia de las hijas en el primitivo Israel. Si bien no leemos en otras partes del Antiguo Testamento que las hijas con mucha frecuencia heredaran, dada la incidencia de esterilidad y de fallecimientos de varones en guerra el destino de los jefes de familia sin hijos varones debe haber sido un problema urgente que necesitaba soluciones que sirvieran los diversos intereses de las personas y las unidades sociales afectadas. Aunque los detalles no son adecuados para una reconstruccin completa, y aunque los detalles que tenemos no siempre concuerdan (quiz porque se refieren a diferentes prcticas segn tiempo y lugar y segn las construcciones de los tradicionistas posteriores) , s tenemos por lo menos un concepto representativo de la funcin de la mishpaiah en Israel. De los pasajes que hemos examinado, la mishpaiah se destaca como una asociacin protectora de familias que funcionaba para preservar las condiciones mnimas para la integridad de cada una de sus familias miembros, extendiendo ayuda mutua cuando fuera necesario para suplir herederos varones, para mantener o recuperar tierras, para rescatar miembros de la esclavitud por deudas, y para vengar homicidios. Todas estas funciones tenan un aspecto de restauracin, ya que eran medidas de urgencia para reestablecer la base autnoma normal de una familia miembro, y todas eran acciones que le tocaban a la mishpaiah solamente cuando el bet-'ab no poda actuar en su propio nombre. La existencia de una asociacin protectora de esta naturaleza daba una seguridad vital a las familias israelitas, mientras las acciones pblicas de la asociacin eran siempre medidas excepcionales de ltimo recurso.

VI.28.2 28.2 Magnitud de la mishpaiah

321

De qu magnitud era la mishpaiah? Segn el censo de Nmeros 26. el nmero de mishpaiot en cada tribu variaba de unar en Dan. hasta ocho en Manases, produciendo un total de 57 mishpaiot o un promedio de 4.75 mishpaiot para cada ahebet/matteh. Los totales del censo son demasiado fantsticos como para ser crebles, no solamente para el perodo del desierto sino para cualquier perodo en el primitivo Israel. Sin embargo, como pronto veremos. el tradicionista F sin pensarlo ha conservado cifras que. al ser interpretadas correctamente, suministran un informe modesto del alcance de una leva militar en tiempos premonrquices. Nmeros 26 es intrigante por su combinacin de materiales antiguos en un marco elaborado y artificial. Pero entre las virtudes del tradicionista de Nmeros 26 no est la de haber preservado el nmero promedio de mishpaiot en cada shebet del primitivo Israel. Una comparacin de esta lista con la lista de Gnesis 46:8-26 (con paralelo parcial en xodo 6:14-15). donde las mishpaiot de Nmeros 26 ocurren solamente como banim. "hijos" de los antepasados tribales., muestra que estos compendios de sub-unidades tribales eran variables con respecto a los nombres y tambin el nmero de subdivisiones dentro de cada tribu. Los nombres de las mishpaiot en Nmeros 26 forman una mezcolanza y fueron tomados, segn parece, de distintas fuentes. Algunos son figuras legendarias bien conocidas rayos papeles en las narraciones tradicionales a veces son comentados por el tradicionista. Muchos de los dems se encuentran nicamente en esta lista, o nicamente aqu y por repeticin en Crnicas. Aiguncs son nombres de lugares. Heger, Hogla, Siquem, Semida y Tirsa son conocidas ciudades de Manases y Simrn fue una ciudad de Zabuln (aqu acreditada a Isacar). Hezrn, que ocurre tanto en Rubn como en Jud, puede ser el sitio Hezrn cerca de Cades-barnea o Quiriot-hezrn en el sur de Jud. Eln de Zabuln puede ser Aialn. Galaad de Manases es la regin montaosa de TransJordania que en un principio dio su nombre a un shebet en una rea ms tarde habitada en parte por el shebet Gad. Ahora si haba solamente ocho mishpaiot y si por lo menos cinco de stas eran iguales a ciudades y sus alrededores, parece que muchas regiones de Manases quedan sin contarse. Adems, la lista, al parecer un censo, en realidad est construida como una seudo-genealoga (cp. Gen. 46:8-26) en la cual cada nombre es un "hijo" de uno de ios epnimos padres tribales y a la vez el "padre" de una colectividad social llamada mishpaiah,. Esta seudo-genealoga est elaborada en forma desigual, de manera que en la mayora de ios casos se concibe de todas las mishpaiot de determinado matteh como hermanos de una sola generacin, pero en el caso de Jud, Efran, Benjamn y Aser se introduce un esquema de dos generaciones fes decir, algunas de las mishpaiot son nietos de los epnimos padres tribales) y para Manases se da un esquema de tres generaciones. Algunas veces la lista pasa completamente al modo genealgico y I03 nombres sencillamente se llaman "hijos" o "hijas" sin ninguna designacin como mishpaiot.

VI.28.2 322 As que los inventarios en Nmeros 26 vacilan errticamente entre l a " representacin de un rbol genealgico y un inventario de unidades sociales. En esto comparten mucho en comn con otras tradiciones bblicas que pretenden ser genealogas o listas de oficiales. Mi propio concepto es que el reducido nmero de mishpalot en Nmeros 26 resulta en parte de las limitadas tradiciones que P tena a su disposicin y en parte de su preocupacin por presentar todo lo que se relata bajo una estructura genealgica. En este caso, P pudo haber omitido los nombres de las mishpaiot que no reconoca como elementos en los esquemas genealgicos tradicionales. 0, aun ms probable, los nombres de muchas mishpaiot simplemente desaparecieron cuando perdieron sus funciones sociales protectoras y militares. Antes de hacer una evaluacin ms concluyente de Nmeros 26, sera necesario hacer una comparacin minuciosa entre todas sus partidas y las que se encuentran en otras listas "genealgicas" y de oficiales, inclusive los materiales comparables en Crnicas. El libro de Rut arroja luz en forma inadvertida sobre la magnitud de la mishpaiah y por so mismo puede ser aun ms valioso como un trozo de informacin que ha escapado la revisin de los tradicionistas posteriores. Elimelec y su familia son presentados como "efratitas de Beln" (1:2). La forma gentilicia ocurre tambin en I Samuel 17:12 donde se dice que "David era hijo de un efratita de Beln de Jud". El nombre del lugar aparece como la poblacin ms cercana a la tumba de Raquel, "y (ella) fue sepultada en el camino de Efrata", a lo cual se ha agregado la glosa aclaratoria, "la cual es Bein" (Gen. 35:19"). Rut 4:11 tambin nombra el lugar: "Y t [Booz] seas ilustre en Efrata, y seas de renombre en Beln". Finalmente en Miqueas 5:2(1). un orculo de expresin torpe declara: "Pero t, 3eln Efrata, que eres pequeo para estar entre los 'alfe Jud, de t saldr para m uno que ser gobernante en Israel". (Ntese la retencin proftica tarda de la frmula convencional de recato.) Todas las citas asocian Efrata con Beln. Tambin dejan claro que Efrata no era simplemente un nombre alternativo para Beln comparable a Lais-Dan o Betel-Luz. Efrata aparece como un lugar propio cerca de Beln y abarcado dentro de Beln, comprendida como la ciudad y sus alrededores. Todos estos rasgos se satisfacen si suponemos que Efrata fue una aldea o casero rural cerca a Beln, posiblemente al sur en la direccin de Tecoa (I Cro. 2:24). Adems, parece razonable suponer que la regin conocida como Efrata era habitada por una sola mishpaiah Efrati (comparable a la mishpaiat Matri de Sal, posiblemente mishpaiat Bicri). Miqueas todava recuerda que Efrata era contada "entre los 'alfe Jud ('elef aqu reemplazando la voz ms comn mishpaiah), una memoria probablemente mantenida con vida por la prominencia del 'elef de David. La propuesta que la mishpaiah Efrati de Elimelec y Booz habitara una subseccin de Bein mayor cabe bien con el concepto general de la historia. Si toda Bein fuera una sola mishpaiah o apenas parte de una mishpaiah ms ampliamente esparcida (como parecera el caso si creyramos que haba solo cinco mishpaiot en Jud de acuerdo con Nmeros 26: 19-22), entonces lo de sealar a Booz como "pariente conocido" de

323 VI.28.2 mishpaiat Elimelec seria absurdo. Si todos los de Beln fueran de la misma mishpaiah que Elimelec. entonces todos los de Beln habran sido "parientes conocidos" de Elimelec. La emocin y el suspenso de la historia dependen del hecho que solamente algunos de Beln eran de la mishpaiah de Elimelec. La conclusin es que en los pueblos mayores haba ms de una mishpaiah. No tenemos informacin acerca de la poblacin de Beln que nos permita ms clculos. Pero de acuerdo con esta sugerencia, es probable que muchos pequeos caseros estuvieran unidos en una sola mishpaiah. La situacin sera variable y dependera de la extensin de las aldeas, el crecimiento y la reduccin de la poblacin, el terreno natural y la gravedad de las crisis comunitarias que tendan a fortalecer las asociaciones protectoras de familias por repetidos usos de sus servicios. A mi juicio, el concepto de una mishpaiah en Nmeros 26 est en extremo tenue, ya que en tiempos de la monarqua las funciones sociales y militares de la mishpaiah quedaron bastante debilitadas y el trmino tenda a aplicarse en forma arcaica a nombres fabulosos de las genealogas del pasado o en una forma administrativa a las ciudades o regiones que funcionaban como unidades gubernamentales bajo la monarqua. Por otra parte, Nmeros 26 relata informacin autntica acerca de las viejas funciones militares del 'elef. as que tenemos que dejar abierta la posibilidad que muchos de los nombres aqu retenidos como mishpaiot y por lo dems desconocidos, puedan fecharse en tiempos antiguos, aunque el inventario es necesariamente incompleto.

23.3 'elef = mishpaiah en armas Hasta aqu nuestro anlisis de las subdivisiones secundarias del antiguo Israel ha enfocado las funciones sociales informadas en contextos donde mishpaiah es el trmino tcnico para una asociacin protectora de familias. Adems, el mismo nivel secundario de organizacin en el antiguo Israel cumpla una funcin militar, la cual se denota por el trmino tcnico 'elef. Hay que notar que, si bien mishpaiah y 'elei; se usan con frecuencia en contextos de organizacin social, raras veces ocurren juntos en el mismo contexto. Donde de vez en cuando s se encuentran juntos descubrimos la clave necesaria para entender su interconexin organizacional como tambin la diferencia en sus sentidos. En la vasta mayora de los usos, mishpaiah es el trmino para un nivel secundario de organizacin social. En cambio, en la mayora de las veces que ocurre 'e\ef se trata del nmero "mil". En los usos del nmero hay una marcada propensin a favor de su empleo en contextos militares, de modo que uno de los sentidos comunes de *el,ef resulta ser "una unidad militar de mil hombres". Fue tpico de la organizacin militar bajo la monarqua israelita arreglar las tropas en unidades de decenas, cincuentenas, centenares y millares (Cp. la aplicacin aparentemente artificial de esta organizacin militar a la organizacin jurdica y su retroyeccin al desierto en xodo 18:13-17). Bajo la monarqua sar-

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VI.28.3

'elef aparece como el comandante de una unidad militar de mil hombres. Como consecuencia, aun los usos ms tardos de la palabra 'elef en la Biblia en contextos militares, posiblemente no se refieren simplamente a mil hombres en sentido distributivo o numrico acumulado, sino que designan una unidad especifica compuesta de mil hombres Esto necesariamente nos lleva a ia pregunta: seria 'elef una unidad militar en el Israel premonrquico? Y consistira en aquella poca de mil hombres? Adems, ya que 'elef y mishpaiah se refieren ai nivel secundario de organizacin y estn asociados efectivamente en las tradiciones de censo en Nmeros 1 y 26 como tambin en la narracin de la seleccin de Sal en I Samuel 10: 17-27, cul sera la relacin entre 'elef y mishpaiah en el antiguo Israel? Anticipo mis conclusiones de la siguiente manera: 'elef era una unidad militar en el primitivo Israel, pero no contena mil hombres, ni en realidad ningn nmero fijo, sino un nmero mucho ms reducido y variable de hombres efectivamente levantados o prometidos por una mishpaiah para suplir un nmero cerrado de tropas del shebet para las guerras de todo Israel. En algunos textos premonrquicos, 'elef se refiere a esta unidad de hombres guerreros de una mishpaiah. Pero el trmino tambin puede referirse a la unidad social mayor, de la cual la unidad guerrera era tomada. Cuando se usa as, 'elef designa la misma unidad social que mishpaiah. Aunque mishpaiah y 'elef a veces se refieren a la misma unidad social, estos trminos tienen un sentido diferente. Mishpaiah se refiere a las funciones protectoras sociales y econmicas de la unidad. Adems, si bien las actividades protectoras sociales implican la autonoma funcional de la mishpaiah. ya que el grupo puede actuar a favor de un bet-'ab necesitado sin ayuda de otras mishpaiot. las funciones protectoras militares del 'elef no pueden llevarse a cabo por ningn 'elef solo. 'elef implica una organizacin mayor de interrelaciones, ya que un 'elef no puede a luchar eficazmente solo sino que debe estar unido con los dems " lafim de todos los shibte Israel o todos los que pueden ser movilizados para una guerra en particular. Este concepto depende de la interpretacin incisiva de las listas de censo en Nmeros 1 y 26 desarrollada por George Mendenhall. Mendenhail estableci en forma convincente que ios tradicionistas P (y el Cronista tambin en I Crnicas 12:23-40) transmitieron enumeraciones militares precisas y modestas de 18S la poca premonrquica que ellos mismos ya no entendan bien. Los tradicionistas entendan la unidad militar del 'elef en el marco de la organizacin militar monrquico que ellos conocan, es decir, en su concepto un 'elef era una unidad militar de mil hombres. As que, al sumar las cifras en Nmeros 1 y 26 ellos entendan que el ejrcito de Israel se compona de un poco m3 de seiscientos mil guerreros. Los intentos para ver estas cifras como los resultados del censo de David no son satisfactorios porque la poblacin total habra sido entre tres y cinco millones, mucho ms de las estimaciones ms generosas de la poblacin en el perodo de mayor densidad bajo la monarqua (quiz un ptimo de un milln a mediados del siglo VIII a.C.) 1 B C

325 VI.23.3 Mendenhail trat de ver qu sentido se podia dar a las listas desprendindolas de las suposiciones de la organizacin militar monrquica en Israel y vindolas ms bien en el contexto de la organizacin y formacin del ejrcito en la ausencia de un poder nolitico centralizado o en situaciones donde el poder central tena que levantar fuerzas de pequeas unidades sociales relativamente autnomas. Logr reunir datos de ia antigua Grecia y Roma, del primitivo Japn y China y de Mari. Ugarit y Alaiai en el antiguo Prximo Oriente. Estos datos muestran que los pueblos organizados en "tribus" generalmente suministran pequeas unidades de guerreros provenientes de las unidades sociales existentes, las cuales luego son organizadas en unidades tcticas para llevar a cabo una estrategia ms amplia bajo lderes designados por las unidades contribuyentes o bajo oficiales profesionales nombrados por la monarqua que tiene soberana sobre las unidades. Not" que "elef (o 'ailuf') en los textos premonrquicos y el trmino correspondiente en una lista de Ugarit, corroborado por los procedimientos de la leva militar del reino de Mari, no denotaban originalmente una unidad de magnitud determinada sino ms bien un grupo organizado bajo su lider. Esto le llev a interpretar el 'elef premonrquico. no como una gran unidad de combate sino ms bien como una pequea unidad de hombres reclutados que eran de varias maneras incorporados en las unidades de combate del ejrcito. "elef como una unidad tctica de combate compuesta de mil hombres fue una evolucin secundaria y ms sofisticada que se deba a la centralizacin a partir del reino de David. Cuando se aplic esta percepcin a Nmeros 1 y 26. las listas aunque obviamente muy revisadas en su formulacinse convirtieron en archivos inteligibles de la organizacin militar premonrquico. En particular, las cifras quedaron dramticamente reducidas a proporciones que le venan al antiguo Israel y caan en la misma escala de magnitud como las que se dan para el reino de Mari. Las listas del ejrcito estn agrupadas por tribu y siguen una relacin formal, aunque las clases de datos y detalles son diferentes en Nmeros 1 y 26: las mishpaiot del matteh se mencionan en masa (Nm. 1) o se detallan por nombre (Nm. 26). v se declara el total de guerreros para cada tribu. Por ejemplo", "los contados del matteh de Efran fueron cuarenta 'alafim quinientos (1:33). El tradicionista P y la mayora de los exaetas bblicos antes de Mendenhail entendieron que esto sianificab "el nmero total de guerreros del matteh de Efran fue"cuarenta mil quinientos (40,500)."' Una compilacin de todas las partidas tribales resultaba en un ejrcito de 603,550! Mendenhail sugiri, al contrario, que las citas numricas no son sumas simples, sino compuestas, o sea, el primer elemento es el nmero de unidades y el segundo elemento es el total de guerreros para la tribu. Entonces, lejos de pretender que hubiese 40,500 guerreros para Efran, la afirmacin de la a vieja enumeracin usada por P fue cuarenta unidades (es decir, ' lafim) que constitua un total de 500 hombres. Al reconocer que 'elef en las antiguas listas no se usaba para una unidad predeterminada de mil hombres, ni para el nmero mil, sino para una unidad variable cuya magnitud promedia puede deter-

VI.28.3 minarse de la cifra resumida de hombres, qued reducida la fuerza de Efran, por ejemplo, ms de ochenta veces de 40,500 hasta 500. De igual manera el total para Israel poda entonces interpretarse as: "Y todos los contados del pueblo de Israel por sus bet'abot. de veinte aos arriba, todos los que podan salir a la guerra en Israel, fueron todos los contados 603 unidades ('R1a m ) constituyendo 5,500 hombres" (1:45-46). En realidad, las unidades tribales solamente suman a 598, pero esta pequea discrepancia en el total de P no afecta el modo bsico de la interpretacin, ya que sera una dificultad bajo cualquier modo de interpretacin. Las enumeraciones de Nmeros 26 varan considerablemente en cuanto a determinadas tribus, pero en general los resultados se aproximan a los de Nmeros 1, es decir, 596 unidades compuestas de 5,730 hombres (26:51). Ya que P es normalmente tan cuidadoso con los nmeros, puede ser que estos totales se deban al ajuste en algunos de las partidas tribales en una primera etapa de transmisin lo cual no fue corregido en el total, un fenmeno relacionado con los totales incorrectos de las ciudades en las listas de repartos tribales en Josu 1319. Nmeros 1 informa, por lo tanto, acerca de una situacin en algn momento en la confederacin premonrquica de shibte = mattot Israel cuando colectivamente se comprometan para levantar un eircito de cinco mil quinientos hombres reclutados en pequeas cuotas de las unidades organizacionales secundarias, un promedio de aproximadamente cincuenta 'ftlafim por cada tribu y un promedio de un poco ms de nueve hombres en cada 'elef. Los promedios de Nmeros 26 varan muy poco de los de Nmeros 1. Tambin en ambas listas los totales de cada tribu se cierran en mltiplos de cien (con la excepcin de Rubn en 26:7 que tiene 730 en TM y 750 en LXX) . En contraste, las cifras para ios '^lafim no son esquemticas y no sugieren una estructura tendenciosa. Adems, los totales de los '"lafim para las respectivas tribus varan bastante de tribu en tribu dentro de cada lista (v.g., 32 para Manases y 74 para Jud en Nmeros 1, 22 para Simen y 76 para Jud en Nmeros 26) y tambin entre las dos listas en las partidas respectivas para la misma tribu (v.g., 59 para Simen en Nmeros 1 se reduce a 22 en Nmeros 26, mientras 32 para Manases en Nmeros 1 se aumenta a 52 en Nmeros 26). Mendenhall concluy que las dos listas reflejan dos diferentes situaciones histricas no muy separadas la una de la otra en tiempo, la de Nmeros 26 siendo posiblemente algo posterior ya que refleja una tendencia hacia unidades un poco ms grandes. Sus breves sugerencias acerca de la fecha contienen poco que nos obliga, fuera de la genealoga en Rut 4:17-22, la cual pondra el oficial que estaba sobre Jud, Naasn ben Aminadab (Nm. 1:7), en el perodo aproximado 1125-1100 a.C. Ya hemos visto razones para cuestionar la amplitud y la integridad de los nombres de las mi3hpait en Nmeros 26 y lo mismo puede decirse con respecto a los nombres de los oficiales tribales en Nmeros 1:5-15. Sin embargo, en su conjunto la modestia de las cifras interpretadas como sumas compuestas de unidades y de hombres, las agrupaciones de ios contingentes tribales en centenas que varan en &total de tribu en tribu, y los nmeros no estilizados para los ^ Iafim en

326

327 VI.28.3 cada tribu todos estos rasgos parecen reflejar informacin autntica que no tiene sentido sino bajo una organizacin militar premonrquica en la cual las mishpaiot/'alafim contribuan con reducidas cuotas de guerreros que eran integrados en unidades tcticas mayores segn las tribus. Tambin estoy de acuerdo con Mendenhall en la opinin que los totales tribales contribuidos por los 'alafim no constituyeron la fuerza total del shebet sino tan solo la cuota convenida para el shebet para las guerras nacionales. Constituan las obligaciones mnimas que podan sobrepasarse en grandes crisis y sin duda fueron sobrepasadas por las tribus ms directamente amenazadas en guerras particulares. Una tribu amenazada con un ataque militar podia pedir tropas de las otras tribus de acuerdo con las cuotas acordadas. Por supuesto, como el Cntico de Dbora deja especialmente claro, las tribus no siempre correspondan con las cuotas establecidas. Aunque no habia sanciones fsicas para tales omisiones, s haba sanciones religiosas. Una tribu que dejaba de cumplir con su cuota era culpable de haber dejado de acudir a la ayuda de Yahveh y su pueblo. Aunque Mendenhall no se dirige al tema de la relacin entre el 'elef y la mishpaiah. es mi opinin que la mishpaiah concebida desde el punto de vista de su funcin militar tambin se llamaba 'elef. Si se acepta esta hiptesis, se puede ver que un promedio de nueve hombres de cada mishpaiah no habra sido un numero oneroso de hombres para suministrar. Un bet-'ab grande poda fcilmente contar con tantos hombres de edad militar, y ua mishpaiah de varias, hasta 20 o ms bet-'abot. solamente estara levantando una minora de su mano de obra para colaborar con la cuota tribal. Muchos hombres fuertes todava se quedaran para cultivar la tierra, cuidar las ovejas y defender el territorio local de la tribu. Por ejemplo, Isa tena ocho hijos, de los cuales solamente tres (los mayores) respondieron a la leva de Sal para luchar contra los filisteos. Aunque David como el menor se pinta como inelegible para el servicio militar, es probable, dada la edad avanzada de Isa, que los otros cuatro hijos s eran elegibles pero no hacan falta para cumplir con la cuota de su mishpaiah/'elef (I Sam. 17:12-17). Si se conjetura que mishpaiah y 'elef (en el sentido extensivo de la unidad social de la que se tomaba la unidad militar del mismo nombre) se refieren a la misma entidad organizacional, tenemos al menos el bosquejo de una respuesta a nuestra pregunta anterior acerca del nmero aproximado de 'alafim en cada shebet. Las listas de Nmeros 1 y 26 dan un promedio de unas cincuenta 'alafim en cada tribu, desde un mnimo de 22 para Simen hasta un mximo de 76 para Jud. A la luz de esto, cuando en Jueces 5:8 se pregunta, "Se vean escudo o lanza entre cuarenta 'Alafim en Israel?" es probable que est preguntando simplemente, "Algn shebet estaba bien armado?" (es decir, en comparacin con la infantera pesada y los carros de los cananeos). Ciertamente un promedio de cincuenta mishpaiot por shebet es una cifra mucho ms creble que las una a ocho mishpaiot por tribu nombradas en la lista de Nmeros 26. Nuestra interpretacin implica, desde

VI.28.3 328 luego, que el tradicionista P, sin conocer que un 'elef era una pequea unidad en la vieja fuente que estaba usando y por equivocacin interpretndolo como el nmero mil, no comprenda que estaba suministrando un nmero de nombres completamente insuficiente para las verdaderas mishpaiot en el primitivo Israel. Supongo que la lista antigua, al anotar las unidades y el nmero de nombres, no nombraba las unidades y asi la forma de la lista en Nmeros 1, que solamente habla de las mishpaiot en forma colectiva sin nombrar ninguna, corresponde ms de cerca que Nmeros 26 a la forma de la lista militar antigua. Esto implica que P obtuvo sus nombres para las mishpaiot de otra fuente, una probabilidad aumentada por su falta de homogeneidad. Como se not arriba, parecen tomarse de ms de una fuente, incluyendo nombres famosos de las antiguas historias y genealogas y tambin ciudades de las listas territoriales. Ya que una mayora de los nombres est por lo dems desconocida, P pudo haber usado una informacin antigua fidedigna acerca de las mishpaiot. la cual ya se nos ha perdido. Puesto que se dan nombres para menos de una dcima parte de las 596 mishpaiot/'alaf im enumeradas, es obvio lo incompleto que era la informacin que P tena disponible. As, por ejemplo, al lado de las mishpaiot nombradas para Jud (Sela, Peres, Zera, Hezrn y Hamul) haba, segn mi interpretacin, otras 71 mishpaiot que tenan nombres como jarameelita, quenita. cenizeo, calebita, y otonielita y tal vez otros que ahora ocurren como nombres propios en las tradiciones acerca de Jud en Gnesis 38 y en I Crnicas 2:3-55. Las seudo-genealogias en Crnicas apenas si han sido examinadas con seria intencin sociolgica, pero cualquier elaboracin y comprobacin de las hiptesis aqu propuestas debe prestarles mucha atencin. Las clases de investigacin detallada que sern necesarias para comprobar la hiptesis pueden ilustrarse en el caso de la mishpai at Efrati, a la que pertenecan Elimelec, Booz y David y que aparece en I Sam. 17:17-18 en la forma de un 'elef de Beln en el que servan los hermanos de David bajo el ejrcito nacional comandado por Sal en la guerra filistea. La forma actual de la historia visualiza este 'elef como una unidad de mil hombres dirigida por un sar-'elef. Se pinta a David llevando alimentos para sus tres hermanos y para el comandante de los mil, pero no para las dems novecientos y pico tropas a las cuales una sola persona de ninguna manera pudiera alimentar. Es inverosmil, sin embargo, que Sal se hubiera apartado de la antigua organizacin militar hasta el punto de organizar unidades militares de mil hombres. Efectivamente, la situacin parece haber sido ms bien as: David lleva comida para todo el 'elef movilizado de la mishpaiat Efrati en la regin de Beln. Una efa de grano, diez panes y diez quesos sera suficiente para suplir la unidad entera, que segn las cifras de Nmeros 1 y 26 tena un promedio de seis a nueve hombres, de los cuales tres, los hermanos de David, eran del bet-'ab de Isa. Esta historia puede entenderse como cuestionando el argumento de Mendenhall que el 'elef nunca era una unidad tctica; sin embargo, ya que esta narracin lleva un barniz militar monrquico y puesto que la organizacin militar no

329 VI.28.3 se describe directamente, es posible que el 'elef de mishpaiat Efrati estuviera integrado con otros 'alafim en una fuerza ms grande (aun asi incluyendo apenas unas decenas de hombres) y que aqu se refiera al oficial de esta unidad tctica mayor por el nombre monrquico sar-'elef. La hiptesis de Mendenhall acerca del 'elef premonrquico. complementada con mi propuesta que "elef y mishpaiah se refieren a la misma jurisdiccin organizacional, arroja luz sobre la historia de Geden, la cual suministra algunos de los detalles ms completos acerca del antiguo 'elef. La auto-desaprobacin del hroe como uno que proviene del "'elef ms dbil" en Israel y "el menor de mi bet-"ab" (Jue. 6:15) est suplementada por la informacin que su padre era Joas, un abiezrita (6:11), que Geden viva en Ofra de ios abiezritas (6:24), y que en un principio organiz a sus propios abiezritas para la batalla antes de llamar a todo Manases (6:34; cp. 8:2). Ahora bien, (Ab)iezer es nombrada como una mishpaiah en Manases (Nm. 26:30; cp. Jos. 17:2). Parece comprobada la equivalencia prctica del 'elef de Geden corla mishpaiah de Abiezer, la cual habitaba Ofra y a la que perteneca el bet-'ab de Geden. En la formacin y el destacamiento de las fuerzas israelitas en Jueces 7:2-8, los exgetas han tenido dificultad para explicar la reduccin de treinta y dos mil a diez mil y luego a trescientos hombres. Comenzando en 7:3 encontramos un total de 32 'alafinu lo cual corresponde exactamente con los 32 '*lafim de Manases en Nmeros 1:35 (pero no a los 52 '^lafim de Manases en 26:34). Segn nuestra interpretacin, hay una igualdad directa entre estos 32 'alafim y los trescientos hombres de 7:7,16: 8:4). El hecho que 300 hombres estn en la lista en vez de los 200 de Nmeros 1:35 puede explicarse a la vista de la amenaza inmediata que los manasitas percibieron en la penetracin de los madianitas en su territorio en el valle de Esdreln (pero, otra vez, 300 es mucho menos del total de 700 para Manases en Nm. 26:34). Al parecer, el tradicionista monrquico responsable de la redaccin de la historia tambin entenda "alafim como miles y sinti la necesidad de explicar cmo 32,000 hombres quedaron reducidos a 300. La historia de los 300 que vindicaron su elegibilidad para la fuerza especial lamiendo agua "como lame el perro", pudo haber tenido una existencia independiente, ya que nos manifiesta algo de las habilidades que los guerrilleros de Israel tuvieron que desarrollar contra las fuerzas superiores del enemigo. La historia est incluida precisamente en este punto de la tradicin, sin embargo, con el fin de explicar la reduccin repentina del ejercito masivo de Geden. La leva que Geden inici se da en resumen en Jueces 6:33-35. Ocurri en tres etapas: primero, Geden llama a su propia mishpaiah/'elef de los abiezritas. Poda hacerlo personalmente porque los abiezritas vivan en una regin compacta, incluyendo Ofra pero no necesariamente limitada a esa ciudad. En la segunda etapa, enva mensajeros a travs de Manases. En la tercera etapa, enva mensajeros a Aser, Zabuln y Neftal. Con la excepcin de Isacar, stas eran las tribus inmediatamente afectadas por la invasin de los madianitas. Isacar pudo haber sido omitido porque Madin ya estaba ocupando y bloqueando la mayor parte del"te-

VI.28.3 330 rritorio de Isacar. De esta manera muchas veces se da por sentado que los 32 >Jlafim representan las fuerzas militares de las cuatro tribus nombradas. Hemos visto, sin embargo, que los 32 *aiafim corresponden tan precisamente a los 32 '&lafim de Manases en Nmeros 1:35 que debiramos intentar alguna interpretacin de los acontecimientos que entienda a los 32 '^lafim de 300 hombres como exclusivamente manasitas. Esta interpretacin puede encontrarse en Jueces 7:23, "Y los hombres de Israel fueron reunidos de Neftal y de Aser y de toda Manases y persiguieron a los madianitas", y luego sigue una extensin de la leva hasta Efran, pidiendo a esa tribu que corte la lnea de la retirada de Madin tomando los vados del Jordn. Esto sugiere que solamente Manases participaba en el ataque de los 300 contra el campamento de los madianitas y que las dems tribus se unieron a la persecucin solamente despus que el enemigo hubiera sufrido derrota a manos de Manases.

28.4 Usos no militares de 'elef Que mishpaiah y 'elef pudieran usarse como trminos intercambiables para la misma unidad de organizacin social en el primitivo Israel se demuestra en I Sam. 10:17-27, donde Samuel manda "Presentaos delante de Yahveh por vuestros sh^batim y por vuestros '"lafim" (10:19), pero la eleccin de Sal procede por suertes de los sh^batim y las mishpaiot (10:20-21). En I Samuel 23:19-24 Sal, quien ha estado infructuosamente persiguiendo a David de un lugar en otro, les dice a los leales zifitas que averigen la ubicacin de David, "y si l est en la tierra le buscar entro todos los 'alfe Jud" (23:23). Como una referencia directa a las unidades que estn ya combatiendo en el ejrcito, esta afirmacin no tiene sentido, ya que el ejrcito est bajo el mando de Sal todava y David ha huido para vivir la vida de un rebelde en el desierto. Empero como referencia a las sub-regiones de Jud ocupadas por las 70 o ms mishpaiot Jud, la afirmacin enfatiza el carcter diversificado de la poblacin de Jud y el terreno en cuyos "lugares de asecho" David ha logrado evadir a Sal. El uso ms amplio de 'elef (o 'alluf) para una unidad social se halla atestiguado tambin en dos textos profticos. Una profeca que se remonta al siglo VIII, en Zacarias 9:1-8, declara que la ciudad filistea de Asdod ser purificada de su maldad "y ser como un 'alluf en Jud" y Ecrn "ser como los jebuseos" (9:7). Muchos exgetas han propuesto el cambio de 'alluf por 'elef bajo la suposicin que 'alluf significa un lder u oficial de un 'elef. Pero el cambio no es necesario ya que 'alluf en otros contextos parece referirse a un grupo y no a una persona (cp. los 'allufe Edom y los 'allufe Hori en Gnesis 36:15-30). De todos modos, el paralelo con los jebuseos, a quienes David incorpor como un conjunto de ciudadanos apartados despus de convertir su ciudad en su capital, indica que un 'alluf en Jud aqu se entenda como una entidad social y no como una unidad militar. Por otra parte,, en Zacaras 12:5-6, fechado mucho ms

VI. 28. 4

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tarde, los 'aliufe Jud ocurren en un pasaje escatolgico que es explcitamente, militar. El texto afirma que "yo (Yahveh) har j-s 'aliufe Jud como braseros de fuego entre lea, y como antorcha ardiendo entre gavillas y consumirn a diestra y a siniestra a todos los pueblos alrededor". Aqui los'alafim/ aliufim se destacan como la fuerza unificada de combate en Jud. Los *alfe Jud en Miqueas 5:2(1) reflejan las narraciones de bsqueda para un lder real que hemos examinado arriba, inclusive el motivo de recato y, por tanto, es notable que 'alfe acurra en ves de mishpaiot Jud. Quiz '""lafim est preferido porque el lder esperado es del linaje de David y se acentan las tradiciones militares de la dinasta de David. Esta ocurrencia de 'aife Jud me parece incorporar ambos sentidos arganizacionales con una ambigedad intencional: *aiafim como unidades sociales equivalentes a las mishpaiot y ' a lafim como las unidades de combate levantadas para las guerras nacionales. Existen ciertas pruebas que la linea de desarrollo en los usos de 'elef/'aliuf para la organizacin social fue, en efecto, lo opuesto a ic que indica el predominante peso militar que lleva el trmino en ios textos del Antiguo Testamento. La raz verbal 'alaf (ilustrada por cognados en acdico y rabe) tiene el sentido "adherirse a, familiarizarse con" y hay varias menciones del sustantivo 'aliuf en el sentido de un pariente o amigo ntimo y hasta de uno de los cnyuges de un matrimonio. Miqueas 7:5 pone 'aliuf en paralelo con rea". que quiere decir "intimo" o "prjimo" en el contexto de 'ansfo beto. "los hombres de su casa". El Salmo 55:14 tiene 'aliuf en paralelo con el m^yudda" (cp.k^tih de Rut. 2:1), "familiar" o "pariente conocido". Jeremas 3:4 y Proverbios 2:17 hablan del marido como el 'aliuf n^urim. "compaero [o intimo] de la juventud", o sea, el hombre con el que ur.a mujer ha estado casada desde su juventud. Puesto que ninguno de estos usos puede demostrarse como ms antiguo que el siglo VII . C , es fcil suponer que representan una extensin secundaria del trmino militar monrquico. Pero. e3 realmente probable que se diera una extensin secundaria desde un contexto militar hacia los conceptos sociales intimas? Parece mucho ms probable una evolucin en la direccin opuesta. Con la monarqua 'elef/'alluf como unidad militar proveniente de una mishpaiah/'elef fue eclipsado por "elef como unidad militar de mil hombres. En otras palabras, la unidad militar del 'elef fue decisivamente desprendida de su anterior base social en la mishpaiah. la antigua asociacin protectora de familias. No es probable que 'aliuf fuera aplicada por primera vez a personas en intimas relaciones sociales, hasta de matrimonio, en un perodo cuando la referencia principal del trmino ya no era social, sino ms bien militar. Es ms probable que en el antiguo Israel 'elef/'alluf fuera un trmino comn para la subdivisin secundaria del sistema social, que los compaeros de un 'elef por nacimiento o por matrimonio se llamaran a veces 'aliufim f/'allufoth?) y que, por extensin, las reducidas unidades de hombres contribuidas por el 'elef como unidad social llegaran a conocerse por el mismo nombre. Cuando

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VI.28.4

'elef adquiri un sentido militar especializado, mishpaiah empez a establecerse como el trmino preferido para hablar de la subdivisin social secundaria en Israel. Y cuando bajo la monarqua se alter la forma y funcin del 'elef militar, el trmino se perdi completamente del lenguaje comn con respecto a la unidad social, y mishpaiah permaneci como el trmino social apropiado. Luego 'elef/'alluf para la unidad social y 'alluf para los miembros de la unidad social por sangre o por matrimonio sobrevivieron solamente en contextos poticos arcaizantes. Aunque sta no es sino una hiptesis tentativa, si ofrece una reconstruccin verosimil que da sentido a la equivalencia entre mishpaiah y 'elef y tambin a su divergencia cada vez mayor como resultado de los cambios histricos en la organizacin social Y militar de Israel.

28.5 'elef y r*babah en la poesia arcaica Cuatro veces en contextos poticos que son premonrquicos o, si bien monrquicos, que retienen lenguaje y conceptos arcaicos, ena e contramos ' lafim en conjuncin o en paralelo con r babah (pl. rebabot: en construcciones del plural antes de un sustantivo, ribabot). entendida normalmente como '"diez mil" o "mirlada". Estas construcciones poticas son sucintas en expresin y a veces ambiguas en sintaxis, ya que el estilo compendiado y elptico puede omitir preposiciones y otros elementos sintcticos que normalmente se hallan en un texto en prosa. Brevemente voy a introducir las expresiones y luego discutirlas con referencia a los trminos paralelos. Una bendicin pronunciada sobre Rebeca como antepasada epnima de Israel declara: Oh, hermana nuestra, S madre de millares de millares ('alfe rebabah) Y posean tus descendientes las ciudades de sus enemiaos! ((Gen. 24:60) Una exclamacin cltica acompaaba el acto de llevar el arca a la batalla y el acto de regresarla despus de la batalla. Est en la forma de una frase dirigida directamente al arca como la presencia corporal y eficaz de Yahveh: Levntate, oh Yahveh! ,Que se dispersen tus enemigos y huyan de tu presencia los que te odian! Vuelve, oh Yahveh, de los incontables mulares de Israel! (rib^bot . : 'alfa Israel) (Nm. 10:35-36) Una coleccin de bendiciones tribales en Deuteronomio 33 recibe un marco himnico que incluye en su introduccin una descripcin de Yahveh saliendo del desierto hacia Canan, dirigiendo a los

333 VI.28.5 shebatim reunidos en batalla y emitiendo las instrucciones comunales. El dificii texto hebreo dice literalmente: Yahveh vino de Sinai y de Seir les esclareci Resplandeci desde el monte de Paran y vino de los santos diez millares (rib^bot aodesh), Fuego brillando sobre ellos de su diestra. Sin embargo, las versiones reflejan diferentes interpretaciones del textohebreo en el penltimo rengln. Targum Onkelos y Jonatn. y la Vulgata, dicen: "...y con l [Yahveh] estaban los consagrados diez millares". LXX habla aqui de "las miradas de Cades". lo cual sugiere que el texto hebreo que sta us pudo haber ledo Meribath-Cades (en lugar de ribebot aodesh') , refirindose as al nombre del lugar, "las aguas de Meriba de Cades" (Nm. 27:14: Deut. 32:51; cp. Nm. 20:13). En ia bendicin sobre Jos, en la misma coleccin de dichos tribales, esa tribu agresiva se describe como un toro salvaje: En su majestad (como) un toro primognito sus astas las de un buey salvaje con las que acornear a los pueblos los empujar a ios fines de la tierra tales son los diez millares de Efran (rib^bot Efran) y tales son los millares de Manases ('alfe Manases). (Deut. 33:17) El Salmo 68:17(18) es una liturgia, textualmente corrupto y estiisticamente eclctico. Logr su forma actual bajo la monarqua como queda claro de su ubicacin en el santuario de Jerusaln. Sin embargo, est repleto de lenguaje arcaico y conceptos de la antigua teofana de Yahveh en las guerras premonrauicas. En mi opinin, la forma esencial de ios vv. 1(2)14(15) fue elaborada en el antiguo culto pre-davdico. Los versculos 11(12)14(15) recuentan una antigua victoria de Yahveh y su pueblo sobre los reyes en Zalmn. Si Basan en v. 15(16) define el sitio de Zalmn en TransJordania, se trata probablemente de una referencia a la victoria sobre Og y Sehn (Nm. 21:21-35). Pero puesto que ia nica especificacin geogrfica clara de Zalmn la identifica como una montaa en la regin de Siquem (Jue. 9:48). el salmo probablemente se refiere a otra victoria, por lo dems no celebrada por escrito, sobre reyes cananeos cerca de Siauem (vase mi discusin en IX.44.2). El TM contina con la descripcin de una teofana de en imgenes militares: Los carros de Dios son dos veces diez millares (dual, ribbotavim) millares sobre millares ('alfe shin'an) El Seor est entre ellos, Sinai est en el santuario. (Sal. 68:17[181) la deidad

VI.28.5 Con la ayuda de las versiones se puede corregir el texto para que lea asi: Los carros de Dios son dos veces diez miliares los rugientes millares f'alfe sha^on) Ei Seor vino de Sinai en santidad. Con el fin de evitar una limitacin prematura del sentido de 'laim y r'babot en estos pasajes, ios he traducido con los trminos generales "miliares, y "diez millares". Es evidente, sin embargo, que todas estas antiguas piezas poticas son explcitamente militares en contexto. La accin de Yahveh revelada en la teofania es un golpe militar de las fuerzas de Israel contra los enemigos. 0, mejor dicho, el golpe que Yahveh da en su auto-revelacin es a la vez el golpe dado por la milicia de Israel contra el enemigo. El mundo premonrquico de las imgenes militares de la teofania en todas estas liturgias exige que nos acerquemos ai sentido de >a-laf im y r*babot en trminos sociales y militares ms precisamente premonrquicos. Los sentidos en que se usa 'aiafim son los ms claros: los ' lafim son las unidades militares contribuidas por las mishpaiot y, como sustantivo plural que colectivamente resume las fuerzas militares de Israel (o de un shebet en Israel) ocurre en la atribucin de deidad como "Yahveh de los incontables 'alfe Israel" (Nm. 10:35), en la identificacin de las astas del buey salvaje que acornea a los pueblos con a"los 'alfe Manases"# (Deut. 33:17)"y tambin en "los millares de ' lafim" (TM) o "los *lafim rugientes" (texto corregido) en el Salmo 68:17(13). 3i se acepta el TM como original, la frase e en el Salmo puede ser una. torpe glosa sobre la forma dual de r babot. Aun asi, tal glosa seria un testimonio de la interpretacin militar de un primitivo intrprete, aunque podria dejar de ser un dato premonrquico.
a

334

Puesto que Gnesis 24:60 tiene en vista no solamente la derrota de los enemigos sino la ocupacin de sus ciudades, es probable que "los incontables 'aiafim" haga referencia, como en Miqueas 5:2(1). a las fuerzas militares colectivas de Israel y, a la vez, a las unidades sociales, es decir, las mishpaiot de las cuales la milicia se toma y las cuales se asentarn en los lugares conquistados del enemigo. La asociacin de 'alafim con r^babah/rib^bot en todos estos antiguos pasajes merece atencin especial. En primer lugar, no existen pruebas claras de ninguna fuente biblica que jams hubiera una unidad de diez mil hombres en la organizacin militar israelita anloga, por ejemplo, a la "miriada" de los griegos. En las descripciones del ejrcito bajo la monarqua, el trmino parece significar, cuando ms, una coleccin de diez *alafim y, aun as, el sentido es su nmero agregado y no su coordinacin como una fuerza tctica mayor. Pero si el 'elef en el primitivo Israel se.compona de un reducido nmero de hombres aportados por un elef/mishpaiah. qu sera una rebaban bajo tales condiciones? Si r*babah no tena races en la organizacin militar, sino aue se usaba solamente como una cifra para referirse a agrega-

335 ciones de '**lafim como unidades monrquicas de mil hombres cada una, por qu se utilizaba rebaban en estrecha relacin con 'elef en estos primitivos contextos militares de Israel? Una sugerencia tentativa es que rebaban no era originalmente un trmino para "diez mil", como tampoco 'elef originalmente quera decir "mil". Como lo sugiere su raz rabab "ser mucho, multiplicarse", quera decir ms bien "multitud". El trmino se brindaba como una forma de designar el conjunto total de 'alafim. enfatizando su fuerza numrica cuando e estaban reunidos. El paralelismo potico fomentaba el uso de r babot como una voz correspondiente a '"'lafim. Por lo tanto, cuando Deuteronomio 33:17 dice, "Tales son las rib^bot Efran, tales son los ^aife Manases", no hay por qu suponer que la milicia de Efran estuviera organizada en unidades diferentes a las de Manases. L03 dos trminos son miembros paralelos, tpico de la poesa, que en su conjunto dan un sentido esencial as: "Tales son las fuerzas reunidas de los 'aiafim de Efran y ios 'aiafim de Manases". Con este entendimiento de r^babah/r^babot podemos traducir las construcciones donde ocurre 'aiafim con el adjetivo "incontable", v.g., en Gnesis 24:60, "incontables asociaciones protectoras de familias armadas" ('alfe r^babah) y en Nmeros 10:36, "las incontables unidades armadas enviadas por las asociaciones protectoras de familias en Israel (ribebot *alfe Israel)". Obviamente para una fuerza unida de cinco o seis mil hombres, "incontable" es hiprbole potica, pero una que comunica con vigor la fuerza unida de la milicia. Si seguimos el TM en el problemtico rengln que contiene rib*'bot en Deuteronomio 33:2, leemos as: "El (Yahveh) vino dea las santas multitudes (rib^bot godesh)". Esto sugiere que las r babot en algn tiempo pudiera haberse referido al ejrcito celestial que rodeaba a Yahveh. Este tipo de doble sentido para un trmino, incluyendo conceptos tanto mitolgicos como militares, tiene estrecho paralelo con el trmino tsaba' (plural, tseba_ l o _ h _ ) , que se refiere al "ejrcito" o "huestes reunidas" de Israel y tambin al ejrcito celestial que rodea a Yahveh, as como en el titulo divino, Yahveh-tsaba'oth. "Yahveh de los ejrcitos". Esta idea corresponde muy bien a la estrecha identificacin entre la aparicin reveladora de Yahveh y la accin colectiva de Israel en guerra, una identificacin que corre como hilo conductor a travs de la ideologa de teofania en el culto del ms primitivo Israel. En efecto, la revelacin de Yahveh es precisamente su prosecucin victoriosa de la guerra por medio del instrumento de xas fuerzas de Israel. Si bien el posible paralelo entre rebaban V tsaba* es atractivo, no existen otros textos que denoten claramente las iTbabQt como las huestes celestiales (a menos que entendamos Sal. 68:17[18] as) y el texto de Deuteronomio 33:2 es muy problemtico. As que no puedo ms que proponer la posibilidad que r'bafrah como "multitud" aplicada al ejrcito israelita fuera derivada de su anterior uso tcnico para el ejrcito celestial que rodeaba a Yahveh.

VI.28.5

336 28.6 Funciones religiosas de la mi3hpaiah/'elef

VI.26.6

Virtualmente la totalidad de nuestra informacin acerca de ia mishpaiah/'elef tiene que ver con sus funciones protectoras socio-econmicas y militares. Existe, sin embargo, un dato que ilumina la funcin religiosa de este nivel de organizacin social. Cuando David y Jonatn estn tramando una excusa que puedan darle a Sal para la ausencia de David de la fiesta del rey, David aconseja a Jonatan que le diga a su padre: David me rog mucho que lo dejase ir corriendo a Beln su ciudad, porque hay una fiesta anual de sacrificio all para toda la f i , a h p a j a . f i (I Sam. 20:6) Cuando Jonatn presenta la excusa a su padre, le dice: David me pidi encarecidamente que le dejase ir a Beln. Dijo, "Te ruego que me dejes ir, porque nuestra mishpaiah celebra una fiesta de sacrificio en la ciudad, y mi hermano ha mandado que asista. Por lo tanto, si he hallado gracia en tus ojos, permteme ir ahora para visitar a mis hermanos". (I Sam. 20:28-29). Aunque esta excusa est fabricada, podemos tomarla como una referencia fidedigna a una funcin de la mishpaiah en ei primitivo Israel, por la razn obvia que ia excusa solamente hubiera sido aceptable si Sal conoca que estas fiestas eran celebradas por las mishpajot como una caracterstica normal de ia vida israelita. Cuando Sal estalla en ira, no es porque encuentre ia excusa inverosmil, sino porque no est dispuesto a aceptar ninguna excusa, dadas sus sospechas cada vez ms profundas de ias ambiciones de David con respecto al trono. El que Jonatn ahora presente una excusa a favor de David enoja ms an a Sal, porque confirma su comprensin cada vez mayor que su propio hijo est colaborando con David. Podemos concluir, entonces, que la mishpaiah normalmente celebraba una fiesta anual a la que todos sus miembros asistan, inclusive cuando fuera posible aquellos que ya no vivan en casa. La obligacin a volver a casa para la fiesta anual de ia mishpaiah era tan urgente que poda tomar prioridad por encima de otras obligaciones, hasta las de compromiso con el rey. Si es correcto el singular del TM, "mi hermano me ha mandado" (algunas versiones de LXX tienen el plural), el hermano mayor parece haber tenido el deber de llamar a su bet-'ab a la celebracin de la mishpaiah. No es claro si as era en todas las m^ishpaiot o simplemente que le tocaba al hermano mayor en elfret-'abdespus de la muerte del padre. Leemos de una fiesta anual a Yahveh en Silo en Jueces 21:19 y del viaje anual de Elcana y su familia en I Samuel 1:3, pero no podemos relacionar estas fiestas (o fiesta, si en realidad se trata del mismo evento) con la fiesta de una mishpaiah. La tradicin en I Samuel 13 est bajo la influencia de un concepto de Eli como sacerdote sobre todo Israel y el lugar santo como un

337 VI.28.6 templo oara todo Israel y. por lo tanto, es imposible determinar si-la fiesta de una mishpaiah est detrs de la forma posterior de esta narracin. Tal como est, vemos solamente el^ b^t-'ab de Elcana. quien proviene de Ramataim, "las dos alturas" de Efran. El ltimo elemento en el nombre completo del lugar, Ramataim-zofim, es probablemente un error del escriba para "zufita",_puesto aue Zuf aparece como antepasado de Samuel en I Cron. 6:26(11), 35(20). Es posible que se refiera a la mishpaiah de Elcana. Posiblemente cuando importantes lugares santos se hallaban dentro de la tribu de una mishpaiah. los miembros viajaban all para celebrar su fiesta anual pero, con tan solo I Samuel 1 como base, esta posibilidad es altamente especulativa. La fiesta anual de Silo, tal como se describe en Jueces 21, es aparentemente una fiesta de la cosecha de uvas, ya que las hijas de la ciudad bailan en los viedos. Nada se dice acerca de la identidad de aquellos que asisten a la fiesta. La limitacin de las bailarinas a las mujeres silonitas pudiera concordar con una fiesta local celebrada por la mishpaiah de Silo o por una de las mishpaiqt de Silo. Sin embargo, esta limitacin de las bailarinas podra deberse tambin a la asignacin del papel cltico a aquellas que vivan cerca del lugar santo. 0, como alternativa, pudiera ser un rasgo que debemos al tradicionista de Jueces 1 9 21, quien supona que todos los israelitas estaban reunidos en batalla contra Benjamn y por lo tanto difcilmente pudiera permitir que la representacin de la fiesta envolviera ms de ios ciudadanos inmediatos de Silo. En realidad, el enfoque exclusivo sobre las mujeres de Silo puede ser la manera que utiliza el tradicionista para resolver una aparente contradiccin. Cmo podan los silonitas celebrar una fiesta cuando supuestamente estaban en guerra contra Benjamn? La respuesta del tradicionista es que los hombres estaban ausentes, pero las mujeres llevaban a cabo la fiesta. En conclusin, los textos acerca de la(s) fiesta(s) en Silo son tan escasos con respecto a unos puntos y tan idiosincrticos con respecto a otros que no podemos identificar las festividades silonitas con la fiesta de la mishpajafr. Sin embargo, aun sin confirmacin de ninguna otra fuente, el papel religioso de la mishpaiah atestiguado en I Samuel 20 queda claramente bosquejado. El tiempo del ao no est indicado: omos solamente que era tiempo de una luna nueva vv. 5,13,24,27). Concebiblemente se trataba de una fiesta de cosecha, tal como poda llevarse a cabo despus del proceso de espigar los campos que se describe en el libro de Rut, o bien durante las cosechas de grano en la primavera o durante la cosecha de uvas en el otoo. Tal vez todas las mishpaiot que sembraban el mismo cultivo estaran celebrando la fiesta a la vez. Los detalles de la fiesta, ms alia del sacrificio y concomitante comida, no se especifican, aunque es probable que las historias acerca de importantes miembros de la mishpaiah. tales como la de Rut, fueran recitadas, especialmente si estaban disponibles sacerdotes levticos bien versados en esas tradiciones. Cuando consideramos las posibilidades en estos trminos, se plantea la pregunta de la diferencia entre las fiestas de las mishpaiot y las fiestas regulares de todo Israel, ya que bajo la interpretacin arriba podramos sacar la conclu-

VI.28.6 338 sin lgica (pero de ningn modo necesaria) que la fiesta anual de la mishpaiah en el tiempo de la luna nueva fuera una etapa preliminar de una de las fiestas de 4todo Israel, como la de ios tabernculos (cp. Nm. 29:1, donde "el primer da del mes" significa el tiempo de la luna nueva) .1 n"' No hay respuestas inmediatas para esta pregunta, la cual debemos guardar como rema para una futura investigacin. Todo lo que I Samuel 20 nos dice con claridad es que la mishpaiah en Israel tena la costumbre de celebrar una fiesta anual que era de tanta importancia para la entidad social que todo esfuerzo se haca para que todos los miembros vivos asistieran.

23.7 "Ammim y p^Iaggot - subdivisiones tribales? Finalmente, existen dos posibles referencias a subdivisiones secundarias en el primitivo Israel que ocurren en forma idiosincrtica en Jueces 5. En un contexto donde el texto no es claro, se le habla a Benjamn como una tribu que entra en la batalla "con tus "ammim" (5:14). probablemente con el sentido de "parentela". Sin embargo, la denotacin exacta nos elude porque pudiera ser "en compaa de tus parientes", o sea, Efran que se acababa de mencionar, o puede significar, "segn las agrupaciones de tu parentela", o sea, organizada en '"'laf im benjaminitas. La otra referencia intergrupal tiene que ver con las p^laggot Rubn (5:15-16). El verbo paiag y ios sustantivos formados de l tienen un sentido primario relacionado con una divisin en las corrientes o canales de agua. Ya que el contexto se refiere a la indecisin interna de Rubn para unirse a la batalla, las v"1 aggot pueden referirse a facciones dentro de Rubn, es decir, los que queran unirse al ejrcito intertribal y aquellos que queran mantenerse afuera, sin ninguna indicacin que las facciones correspondan a conocidas entidades sociales. Por otra parte, un sustantivo de la misma raz, peiuggah ae usa en II Crnicas 35:5 para designar "divisiones" de sacerdotes que han de ministrar como representantes de los bet-ha'abot. las "casas de los padres" de ios laicos. Este uso tardo en Crnicas puede ser un arcasmo que refleja una antigua asociacin entre p^laggct o P^iuggah y las subdivisiones sociales, posiblemente los bet-'abot pero ms probablemente las mishpaiot. ya que tanto P como el. Cronista can frecuencia mezclan e intercambian las categoras de la mishpaiah y el bet-'ab. En ambos casos en Jueces 5, las expresiones atpicas no permiten ms que una conjetura que puedan referirse a subdivisiones sociales dentro de un ahebet. Notas 181. J Morganstern, "Beena Marriage (Matriarchate) in Ancient Israel", ZAW, N.F.6 (1929) 91-110; 8 (1931) 46-58, repasa las pruebas lingsticas, mayormente independientes de cognados en rabe, y afirma que detrs del posterior concepto de la mishpaJah patrilineal, de una raz que quiere decir "derramar 3emen", est un concepto ms antiguo de la raz, aplicado a "concubina" o "es-

Notas VI.26 339 posa beena" (tal vez "una en la que se derrama el semen"? Cp. heb. shj.fiah para "sirvienta" o "criada"). Por lo tanto, en ei concepto de Morganstern, mishpaiah era alguna vez una unidad social plasmada por una organizacin matriliaeal. Esta reconstruccin depende demasiado de la filologa. Aun cuando sfif-jah y mishpaiah sean de la misma raz, no hay forma de establecer conclusiones con respecto a la organizacin social sin un conocimiento del desarrollo de los idiomas semitas del noroeste mucho mejor que lo que hasta ahora tenemos. Aun cuando aceptramos la evolucin que Morgenstern describe, la .antigua raz matrilineal pudiera representar una etapa en el lenguaje semita del noroeste que tuvo vigencia siglos antes de la emergencia de Israel y as no nos dira nada en absoluto acerca de ia mishpaiah como entidad social en el antiguo Israel. Esta apreciacin general sobre las pruebas filolgicas fue confirmada recientemente en conversacin con una autoridad en los idiomas semitas del noroeste, Jons Greenfied de la Universidad Hebrea de Jerusaln. 182. W. R. Smith, Kinship and Marriaae in Earlv Arabia. 2 ed. . '903, pp. 41-47. BDB puede haber usado el cognado rabe para traducir iavvah como "comunidad...(es decir, un grupo de familias aliadas" [p.312]>. 83. A.B. Johnson, "The Primary Meaning of the Root 6a'al" SVT 1 M953) 67-77: W. Falk, "Endogamy in Israel", Tarbiz 32 (1952) 3031 (heb.), comenta sobre g^ullah en ei Israel bblico, haciendo uso tambin de fuentes posteriores judas y del Talmud, con respecto a matrimonios permitidos y prohibidos. Nota especialmente el uso de la raiz qrb ("estar cerca") para expresar elegibilidad para matrimonio y el uso de la raiz riq ("estar lejos") para expresar inelegibilidad para matrimonio. 184. Sobre la propiedad de Noem, vase H. H. Rowley, "The Marriage of Ruth" en The Servant of the Lord and Other Essavs on the Od Testament. 2* ed. rev. 1965 (pub. arig. 1947), pp. 160, 183187 y la bibliografa citada all. 185. G.Mendenhall, "The Census Lists of Numbers 1 and 26", JBL 77 (1968) 52-66; y cp. C. Schedl, "Biblische Zahlen unglaubwerdig?" TPQ 107 (1959) 58-62. Para otra manera de reducir drsticamente los nmeros, consltese M. Barnouin, "Tableaux numriques du Livre des Nombres", RB 76 (1969) 351-364. 186. Las cifras para la poblacin del Canan de Amarna, el Israel premonrquico y hasta para el Israel monrquico son estimaciones crudas basadas en escasos datos y que usan casi ninguno de las tcnicas o los controles de los estudios demogrficos modernos, de modo que el tema de ia poblacin de la antigua Palestina reclama nuevos estudios por expertos en la demografa, ia climatologa y otras disciplinas. Para una discusin ms completa del problema y bibliografa, vase X.51.4 y la nota 581. 187. H.-J. Kraus, Worship in Israel. 1966) , pp. 76-78. 2* ed. 1962 trad. ing.
1

29.

SUBDIVISIONES TERCIARIAS EN LA ESTRUCTURA SOCIAL

29.1 Bayit/bet-'ab = familia extensiva En el transcurso del estudio de los.niveles de organizacin representados por los ah-batia/mattot y por las mishpaiot/'*iafim. ha quedado claro que el tercer nivel de organizacin del primitivo Israel era el de fcaxLi o bet-*ab. la "familia" o la "casa paterna". No ser necesario repetir las citas que ya hemo3 dado. Ms bien trataremos de indicar la amplitud, la estructura y la funcin del bet-'ab y tambin aclarar algunas de las confusiones que surgen a causa de la tendencia de la tradicin a generalizar las relaciones entre los grupos mayores en Israel por medio del esquema de seudo-parentesco que expresa afinidad bajo el rubro de antepasados comunes. Se ver que esta tendencia ha tenido el efecto de confundir un verdadero bet-'ab como grupo vivo o como linaje dentro de un grupo vivo, por una parte, con el bet-'ab como esquema de ficcin social por otra. Ei bet-'ab es una familia extensiva. Se compone de dos o ms familias nucleares y consiste en todas las generaciones que viven en determinado tiempo dentro de un linaje dado. Esto significa que hasta cinco generaciones de israelitas podian hallarse en un solo bet-'ab. Al hacer este clculo, estoy tomando en cuenta la temprana edad de matrimonio en el antiguo Prximo Oriente y doy por sentado un espacio de aproximadamente veinte aos entre las generaciones. El bet-'ab es primordialmente un grupo vivo. Incluye miembros que tienen lazos de afinidad, es decir, por matrimonio, y excluye algunos miembros que llevan lazos consanguneos, es decir, por nacimiento, a saber, aquellos que salen del grupo para casarse con miembros de otros bet-*abot o aquellos que se separan por voluntad propia o por circunstancias para vivir en otras partes. Asi, el bet-'ab es una formacin de compromiso que implica tanto parentesco como residencia. Un bet-'ab por lo general inclua el jefe de la familia y su"esposa (o esposas), sus hijos e hijas no casadas, las esposas e hijos de sus hijos, y asi sucesivamente a travs de las generaciones hasta donde se extendieran los lazos biolgicos y de afinidad. Se perdan miembros por medio del fallecimiento, el matrimonio fuera del grupo, y la separacin de miembros para comenzar nuevos grupos. Se agregaban miembros por medio del nacimiento, matrimonio en el grupo, incorporacin de personas ajenas a travs de adopcin o asimilacin de ejrim, "residentes extranjeros". Aunque ninguna cifra se da en la Biblia, un bet-'ab fcilmente poda tener de cincuenta a cien personas. de acuerdo con la base econmica y la libertad de la comunidad de amenazas externas. 340

341 VI.29.1 La disminucin de la casa de Elimelec, la esterilidad de Ana. la muerte de varios de los hijos de Jud, el problema de las hiias de Zelofehad estos y otros informes nos indican que a veces los bet-'abot en Israel se encontraban reducidos hasta casi extinguirse. En estos casos haba que invocar medios vitales de defensa por parte de la mishpaiah. Obviamente el hambre y la guerra tendan a reducir el bet-'ab y, por otra parte, las cosechas abundantes y la paz comunitaria tendan a aumentar su magnitud. Prueba de la bendicin de Yahveh se expresa continuamente por la triada de la fertilidad humana, la abundancia agrcola, y la paz socio-poltica. Que estos trminos de bienestar israelita se entonen con tanto nfasis quiere decir, paradjicamente, que eran las precarias precondiciones de la supervivencia comunitaria que tenan que renovarse una y otra vez frente a los caprichos de la naturaleza y las devastaciones de la guerra. La extremidad a la que un bet-'ab poda quedar reducido se ilustra claramente en el difcil caso legal que la mujer sabia de Tecoa lleva a David por la instigacin de Joab. No le quita nada a su estructura fidedigna el que esta historia sea un incidente ficticio que tena el nico propsito de obligar al rey a condenarse a s mismo por su tratamiento de Absaln. De hecho, David pudo encontrar el caso completamente convincente como el tipo de problema que un bet-* ab pudiera tener bajo circunstancias excepcionales. La mujer lamenta: Tu sierva tena dos hijos y los dos rieron en el campo y no habiendo quien los separase, hiri el uno al otro y lo mat, y he aqu toda la mishpaiah se ha levantado contra tu sierva diciendo: "Entrega al hombre que mat a su hermano para que le hagamos morir por la vida de su hermano a quien mat." Y as mataran tambin ai heredero, apagando el ascua que me ha quedado sin dejar a mi marido nombre ni reliquia sobre la tierra. (II Sam. 14:5-7) La situacin es aquella de una familia en que los dos hijos no estaban casados o no tenan hijos propios para llevar adelante el bet-'ab y se supone que tampoco tenan hijas para heredar a la manera prescrita en Nmeros 27:1-11 y 36:1-12. La mishpaiah mayor interviene para invocar el derecho de la venganza de sangre. Pero el castigo del fratricida amenaza con extinguir el toV-'ftl? por completo. La historia de la mujer puede implicar que la viuda ha pasado la edad de tener hijos y, si los dos hijos no estaban casados, en realidad no haba ninguna mujer que pudiera tener un hijo en el nombre del jefe de la familia. Por extrema e irnica que sea la historia en sus complicaciones, ilustra la fragilidad del bet-'ab. que poda decaer y perecer tan fcilmente como tambin poda crecer y prosperar. En la expresin bet-'ab. el "padre" se refiere al varn del linaje de mayor edad, cuya posicin pasaba despus de su muerte al hijo mayor del grupo vivo. La lnea de sucesin poda ser cuestionada. Jeft, nacido de una prostituta, fue expulsado de la casa por sus hermanos menores legtimos, los cuales declara-

VI.29.1 342 ron. "No heredars en nuestro bet-'ab. porque eres hijo de otra mujer" (Jue. 11:2). En el verdadero bet-'ab, en contraste con una unidad social mayor concebida en forma ficticia como bavit o bet-'ab (tal como una tribu o una dinasta), el bet-'ab no tiene nombre permanente. Es simplemente el bet-'ab del actual jefe de la familia, a quien se comprende en el trmino impersonal "padre", en contraste con el bavit de un antepasado fundador epnimo, p.ej., la tribu de bet Jos o la dinastia de bet David. Hemos observado que en Josu 7 el bavit al que pertenece Acn se describe como compuesto de cuatro generaciones: Zabdi, Carmi. Acn, y los hijos e hijas de Acn. Es interesante, me parece, que el texto no hable de bet-Zabdi (aunque antes habla de shebet Jud y de mishpaiah Zarhi, o sea, la mishpaiah de Zerah). Aunque un MS de LXX ofrece "bet Zabdi", la siguiente frase, "y l hizo acercar su bavit", forma un argumento bastante fuerte que LXX agreg bet Zabdi simplemente para proporcionar simetra a -codos los trminos organizacionales del pasaje. La narracin, por lo tanto, pinta a Zabdi, Carmi, Acn y sus hijos viviendo juntos en una sola casa. Sin embargo, mientras Zabdi es el actual "padre", ya que es el hombre mayor del linaje, no es su ca3a en forma permanente de la misma manera que una mishpaiah o un shebet queda permanentemente estampado con el nombre de su presunto fundador. El "padre" de un bet- ab como grupo vivo no es su fundador, sino solamente su jefe por el momento, y esta posicin pasar a sus descendientes en el linaje. El bet-'ab era, por lo tanto, la unidad funcional viva reunida en torno al jefe de la familia en cualquier momento dado y era, en un sentido ms estrecho y ms claramente definido, el linaje es decir, todos los descendientes biolgicos de un antepasado comn conocido (a diferencia de un antepasado ficticio), as separables de los miembros del grupo vivo que participaban por matrimonio o por adopcin o por incorporacin.

29.2

Bet-'ab como metfora para mishpaiah

Guando los especialistas que comentan la organizacin social israelita insisten en la fluidez e imprecisin de ios trminos mishpaiah y bet-'ab. por lo general son demasiado acrticos con respecto a las atribuciones de seudo-parentesco en las tradiciones. Las pretensiones de seudo-parentesco representan una manera de pensar que en realidad resulta confusa para nosotros, y no es fcil comprender las varias maneras en que las atribuciones de parentesco se expresan de una tradicin en otra. La prctica ms comn es que el tradicionista utilice el esquema slido del linaje conocido dentro de un bet-'ab como estrategia para representar lazos entre grupos sociales mayores cuyos verdaderos lazos consanguneos quedaban demasiado complejos, insuficientemente conocidos y demasiado en conflicto con el esquema simplista de linaje como para ser de ningn modo capaces de representarse en esta forma. En efecto, las mismas personas pueden designarse como miembros de un linaje propio, por una parte, y por otra, como los jefes (epnimos) o miembros de linajes ficticios por

VI.29.2

343

medio de los que se arreglan las mishpaiot o los sh^batim segn un patrn de seudo-parentesco. El rbol genealgico se convierte en una tabla de grupos relacionados, pero sigue representndose como rbol genealgico. Un ejemplo interesante son las conceptual izaciones tan diferentes en el tratamiento de Tola y Pa de Isacar en Jueces y en Nmeros. Tola es uno de los as-llamados jueces menores, el hijo de Pa, en Jueces 10:1. Estos nombres aparecen, sin embargo, en Nmeros 26:23 como dos de las cuatro mishpaiot de Isacar. Aqu tenemos un caso claro de intercambio de personas y grupos dentro de las tradiciones israelitas. En la lista de "jueces menores". Tola y Pa son "hijos" de Isacar, pero su individualidad ha sido absorbido en su funcin epnimo como progenitores de mishpaiat tolata y mishpaiat punita. Adems, en Jueces, Pa y Tola son de sucesivas generaciones, padre e hijo, mientras en Nmeros son hermanos, los hijos de Isacar. Las dos representaciones rinden diseos de organizacin social muy diferentes. En Jueces el alcance de la representacin son dos personas, Pa y Tola, en genraciones sucesivas dentro de un solo bet- ab. En Nmeros, el alcance de la representacin es todo el conjunto de Isacar visto en forma sincrnica, dentro del cual Tola y Pa son dos mishpaiot que forman la mitad del matteh total llamado isacar. Me parece, dada la naturaleza excepcional de los nombres vinculados en la misma tribu en ambos contextos, que debemos explicar esta anomala en una de tres maneras: (1) Pa y Tola eran personas relacionadas como padre e hijo quienes, a causa de su importancia en la tribu de Isacar, fueron usadas en forma epnima por el tradicionista P con el fin de inventar nombres para mishpalot de esa tribu que nunca existieron en realidad; (2) Pa y Tola fueron nombres de mishpaiot; en primer lugar y el tradicionista de Jueces 10:1 los ha personificado en forma ficticia como individuos; (3) un trmino medio puede ser el de suponer que Pa y Tola fueron personas importantes cuyos nombres fueron tomados como gentilicios por dos mishpaiot. las cuales desde entonces se llamaban punitas y tolatas. Ya que Pa y Tola son representados como padre e hijo en un solo bet-'ab. esto hubiera sido posible a mi parecer solamente como el resultado de un ensanche o reorganizacin mayor dentro de Isacar, puesto que no es muy fcil imaginar cmo dos diferentes mishpaiot tomaron sus nombres del mismo bet-'ab. Una variante de esta interpretacin sera que, aun cuando fueran personas reales, Pa y Tola se encontraron ligados como padre e hijo por primera vez en Jueces 10:1, despus que se formaran las mishpaiot que llevaban sus nombres, y que esta vinculacin de los dos antepasados tena el propsito de fortalecer los lazos entre las mishpaiot.

29.3 Bet-^ab como metfora para shebet/'matteh 3e ilustra bien la confusin que las ideas de parentesco introducen en los datos bblicos acerca de la organizacin social en ei uso de bet-Jab en P para referirse a un matteh. Esto se nota

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VI.29.3

claramente en la narracin acerca de la vara de Aarn que floreci (Nmeros 1 7:1 [1 6]-11 [25]) . A Moiss se le dice: Habla a los israelitas y toma de ellos varas (matteh matteh) , una para a cada casa paterna (bet-'ab) , de todo3 sus lderes (n si"ehem)conforme a las casas paternas (bet-'abotam). doce varas (mattot)...cada jefe de sus casas paternas (ro'sh bet~'abotan tendr una vara. {Nm. 1 7:2[ 17]-3[1 8]) Con la especificacin de doce varas, no cabe duda que el bet-"ab se entiende aqui como la subdivisin mayor de Israel, equivalente a un matteh. La razn inmediata de este uso es evidente. Ya que el tradicionista usa matteh como vara, hubiera parecido desmaado emplear su trmino preferido para la unidad social mayor en Israel, es decir, la voz idntica matteh. Al usar matteh para vara, cada repeticin de esta palabra necesariamente tiene la idea de su uso ms frecuente como tribu. El lector percibirla matteh en este contexto como "vara tribal". Pero /.por qu se prefiri bet-'ab en vez de mishpalah como el sinnimo para matteh? P ciertamente sabia que la mishpaiah era mayor que el bet-'ab en la organizacin social del primitivo Israel. " Su introduccin a los totales del censo de Nmeros 1 dice: "Tomad un censo de toda la congregacin de los israelitas por sus mishpaiot. por sus bet-'abot" (1:2). Y en los totales para cada matteh. la frmula es asi: De los b^ne-(tribu, los contados por sus mishpaiot. segn los bet-*'abot. conforme a la cuenta de sus nombres por cabeza, todos los varones de veinte aos arriba, todos los que podian salir a la guerra los contados del matteh de (nombre de la tribu) fueron (nmero total). (1:20 y pagsim) Sin embargo, en la introduccin a los nombres de los jefes tribales en Nmeros 1 aparece otro referente mucho mayor para bet'ab: "Y estar con vosotros un varn de cada matteh. cada uno jefe de su bet-'ab" (1:4). De por si, esto pudiera significar que cada oficial de tribu haba de seleccionarse de entre aquellos que fueran jefes de familias. Los versculos subsiguientes, sin embargo, hacen entender que el bet-* ab aqu se entiende como sinnimo de matteh: Estos eran los nombrados de entre la congregacin, los lderes (n"si*im) de las tribus ancestrales (mattot'abotam), los jefes (ro*she) de ios contingentes de combate de Israel ('alfe Israel). (Nm. 1:16) t;e inters en este resumen son dos rasgos: (1) la supervivencia del trmino '"lafim para las antiguas unidades militares tomadas de las mishpaiot. en contraste con la suposicin ms bien general en P que el trmino quiere decir unidades militares de millares; y (2) la designacin mattot *abotam. suministrando una

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vinculacin clara entre bet-'ab y matteh. puesto que esto manifiesta que el tradicionista P considera aun la unidad social mayor del matteh como una especie de bet-'ab en grande. Y la identificacin de bet-'ab con matteh queda confirmada en el resumen de la lista entera: "Estos fueron ios contados, los cuales contaron Moiss y Aarn con los lideres de Israel (n^si'e Israel) , doce varones, uno por cada bet-'ab." (1:44). Es claro que la ba3e conceptual para el uso de bet-'ab en el sentido extensivo de matteh fue el esquema de seudo-parentesco, Cada matteh se comprende como un linaje grande en analoga con el linaje del bet-'ab. Los verdaderos padres de los mattot fueron ios doce hijos de Jacob. As que el "padre" de Rubn sera el propio Rubn, el epnimo antepasado-fundador del grupo. Pero en el verdadero bet-'ab como grupo vivo y funcional, el "padre*' era el varn vivo que actuaba como "jefe" de la familia. El contexto histrico del censo en el desierto supona, sin embargo, que los doce hijos de Jacob estaban muertos y que los actuales "lderes" o "jefes" de las tribus no eran los mismos "padres" fundadores de las tribus. As, si bien Rubn es el "padre" de matteh Rubn, el "jefe" contemporneo del matteh es Elisur ben Sedeur (1:5) y as sucesivamente para cada ma,tteh. El resultado es una doble representacin: el antepasado epnimo es el jefe prototipo del matteh. pero el jefe funcional es un miembro vivo prominente en el matteh. Empero no se da una genealoga para indicar la lnea de Rubn a Elisur. Una tensin similar en la representacin de los jefes de los bet-'abot como mattot est detrs de Nmeros 17:1(16)-11(26). El tradicionista pasa por alto la tensin al nombrar solamente una tribu y un jefe, es decir, Aarn como "jefe" del bet-'ab de Lev (o bet-Lev. 17:8[23]). Los especialistas no estn de acuerdo si Lev se encuentra incluido entre los doce bet-'abot con sus varas o si ha de contarse adems de ellos para formar trece en total. El enfoque de la tradicin sobre los derechos exclusivos de los levitas al oficio sacerdotal deja a los dems bet-'abot/mattot en una posicin tan subordinada que ni siquiera se les nombra ni tampoco a sus jefes. Pero a pesar de estas diferencias entre Nmeros 17 y el censo de Nmeros 1, se nota la enftica concordancia entre los dos en la representacin de los mattot como bet'abot. Igual de seguro es el hecho que el tradicionista P, si bien proyecta la comparacin formal entre el linaje estricto de un bet-'ab y el linaje metafrico de un matteh. no puede rellenar el linaje tribal con muchos detalles ni con vinculaciones genealgicas convincentes. A pesar de algunos esfuerzos por extender los nombres de las mishpaJot de Nmeros 25 hasta tres generaciones, en el caso de Manases, las listas en general siguen siendo mapas sincrnicos de supuestos grupos contemporneos dentro de las tribus y no bosquejos diacrnicos de linajes que se extiendan a travs de las generaciones. Por lo tanto, aun el tradicionista P con todo su celo por las antigedades no puede emplear el esquema de parentesco en ninguna manera consistente ni completa para ordenar las antiguas tradiciones acerca de la organizacin social. Esto refleja el hecho que las unidades sociales mayores de misfrpaiah, y matteh nunca fueron verdaderos linajes, sino ms

VI.29.3 346 bien grandes compuestos de linajes en grupos residenciales y regionales cuyas varias seudo-identificaciones con fundadores ancestrales eran afirmaciones socio-politicas de unidad y no vinculaciones biolgicas.

23.4 Patrones de residencia y economa del bayjt/bet-'ab Puesto que el trmino bavit se usa para un edificio donde vive la gente, como tambin para el grupo vivencial bsico, puede parecer lgico concluir que el bet- ab habitara en un solo edificio. Sin duda esto sera el caso cuando el bet-'ab era pequeo, pero para un bet-'ab grande, aun para uno mediano que incluyera" una veintena de personas, debemos visualizar m s bien varias unidades residenciales. Es evidente en los hallazgos de la arqueologa que, con la excepcin de los palacios y las casas de la clase alta en las grandes ciudades o los centros administrativos, la tpica casa israelita era modesta en tamao.irS En efecto, la historia de Micaa en Jueces 1713 suministra un cuadro instructivo de la distribucin de las unidades de residencia de bet-Micaa. ubicado en las montaas de Efran. Micaa es jefe de un bavit que incluye a su madre viuda (la cual, a propsito, tiene propiedad personal en la forma de mil cien sicios de plata) y por lo menos dos hijos, probablemente ms. Uno de los hijos de Micaa sirve de sacerdote para el santuario familiar hasta que un levita, Jonatn, nieto de Moiss (cp. 18:30) que haba sido aer en Beln de Jud, viene a vivir como aer con Micaa, "y aquel joven se convirti en su sacerdote y miembro de bet-Micaa" (17:12). Ya que estos miembros del bet-'ab se mencionan solamente en tanto tienen una relacin con la historia, la casa de Micaia sin duda tena otros muchos miembros que no se mencionan aqu. Puesto que su hijo tena suficiente edad como para servir de sacerdote, es probable que estuviera casado y pudo . haber tenido hijos propios. En fin, contando a la madre viuda, podemos fcilmente proyectar cuatro generaciones en la familia de Micaa. En cuanto a ios arreglos fsicos de bet-Micaa. encontramos referencias explcitas a varios edificios. Cuando traen a sus compaeros a la casa de Micaa, los cinco hombres que primero espiaron la tierra para los danitas dicen: "No sabis que en estas casas hay efod y terafines, una imagen de talla y una de fundicin?" (18:14). El joven levita tiene su propia casa: "...vinieron a la casa del joven levita de b_e_-Micaa" (18:15). Cuando se descubre el secuestro del levita y el robo de los objetos de culto, "los hombres que estaban en las casas que formaban la familia de Micaa se juntaron y alcanzaron a los danitas" (18:22). Esta interpretacin es preferible a la ms comn, "los hombres que habitaban en las casas cercanas a la casa de Micaa" (es decir, de otros bet-'abot). porque los danitas advierten a Micaa que deje de perseguirlos "no sea que pierdas tu vida y la

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vida de tu familia" (18:25). En fin, la representacin en. Jueces 1713 e s de un pequeo caserio sin murallas en el que el bet'ab de Micaia ocupa varios edificios adyacentes, aunque no necesariamente toda la aldea. La referencia a "la puerta" (.18:16-17) donde los seiscientos danitas esperan mientras entran los cinco espias, no se refiere a la puerta de ia ciudad; se trata de la puerta del patio de Micaia o puede ser una referencia anacrnica al santuario familiar concebido como si fuera un templo grande. El bet-'ab era la unidad econmica bsica en el sistema social de los israelitas. Formaba una entidad auto-suficiente en el sentido que produca los medios bsicos de subsistencia para todos sus miembros y consuma todo, o casi todo, lo que produca. Ms all de la divisin sexual de labor {y aun sta no es clara) no haba casi ninguna divisin significativa de labor dentro del bet-'ab. Herrmaientas sencillas de madera y cermicas tiles eran fabricadas para el uso de la familia por alguno de ios miembros de la casa. La especializacin en oficios se desconoce en los textos premonrquicos con la excepcin de la de ios quenitas metalurgos. Solamente para herramientas y armas de setal era necesario depender de los de afuera, tales como los quenitas para el cobre y, ms tarde, los filisteos para el hierro. El tpico bet-'ab agrcola, tal como el de Geden (Jue. 6 ) , cultivaba granos y frutas y practicaba una limitada cra de animales. Era dueo de algunas ovejas, cabras y ganado mayor. Los cultivos bsicos eran cebada y trigo, vino y aceite de olivos, los cuales se sembraban solos o en combinacin, de acuerdo con las variaciones de clima y suelo de una regin en otra. Un bet'ab ganadero como el de Nabal (I Samuel 25) criaba grandes rebaos de ovejas y cabras, probablemente practicaba cierta agricultura y, a travs del trueque, poda conseguir los dems alimentos que necesitaba. La especializacin en comercio no est atestiguada en las fuentes ms antiguas. El trueque que exista era marginal al ciclo primario de produccin y consumo dentro del bet-'ab. El exceso de produccin se utilizaba princpalmente para almacenar contra el peligro del hambre devastadora que poda atacar en cualquier momento y duraba a veces dos o tres aos seguidos. Cuando la autosuficiencia de un bet-'ab estaba amenazada, la mishpaiah estaba all para brindar alivio. Era el deber de los israelitas hacer prstamos en especie a los bet-'abot necesitados sin cobrar intereses, y esta costumbre de ayuda mutua probablemente le tocaba primero a la i^is^pa-iah a la que perteneca el bet-'ab. Pero el hambre tendra la tendencia a incapacitar a mishpaJot enteras, hasta todo un shebet en la misma zona climtica, y por tanto las obligaciones de ayuda mutua extendan en principio hasta los lmites de la organizacin social israelita. El bet- ab israelita tena una gran ventaja en su lucha con ia naturaleza, con la cual los pequeos agricultores de la sociedad cananea no contaban. El bet-'ab israelita era econmicamente autnomo en el sentido que no deba nada de su producto a las autoridades ms altas en la forma de los impuestos en especie que tanto agobiaban a los subditos de las ciudades-estado feudales "de

VI.29.4 348 Canan. El producto excedente del agricultor israelita no se entregaba ni se comparta con ningn aparato poltico centralizado. Por supuesto, esta autonoma estaba condicionada por la obligacin de brindar ayuda a otros bet-'abot necesitados, pero esto era un asunto de intercambio recproco y no una transaccin comercial. Lo que se daba, con el tiempo volvera. Si el bet'ab que recibi ayuda quedaba diezmado y no poda reciprocar, el bet-'ab que haba prestado ayuda siempre poda contar con la asistencia de otro bet-'ab cuando fuera necesario.

Notas 188. Fara datos arqueolgicos sobre las casas israelitas, vase K. Beebe. "Ancient Palestinian Dwellings", BA 31 (1968) 35-38 (ntense observaciones sobre "condiciones sociolgicas", pp. 5657), y Y. Shiloh, "The Four Room House: Its Situation and Function in the Israeiite City", IEJ 20 (1970) 180-190. Vase tambin T.L. McClellan, "Social Organization and Patterns in the Material Culture of Teil Beit Mirsim" (Ponencia presentada para el grupo del Social World of Ancient Israel en la reunin anual de AR-SBL, San Francisco EE.UU., 30 de diciembre de 1977).

30. EL TRIBALISMO ISRAELITA: COMENTARIO ANTROPOLGICO Y SOCIOLGICO No es fcil encontrar un trmino satisfactorio para describir la estructura social del antiguo Israel. *'Tribalismo, puede, despus de todo, resultar el trmino ms feliz, pero el concepto puede reclamarse para el uso de los estudios bblicos solamente si ponemos a un lado casi todo lo que se ha escrito anteriormente sobre el tema por parte de los biblistas, como tambin mucho de lo que se ha escrito en las ciencias sociales.139 Mendenhall puso su dedo en la llaga cuando rechaz enfticamente la identificacin ligera del tribalismo con el nomadismo pastoral. El ms mnimo conocimiento de los estudios antropolgicos debe advertir a ios biblistas de este grave error de juicio. Despus que W.R. Smith y J. Wellhausen estudiaron la aplicacin del tribalismo beduino al primitivo tribalismo israelita, tan precipitado fue el rechazo del estudio antropolgico o sociolgico de Israel que los estudios bblicos han permanecido casi divorciados de las ciencias sociales ya por medio siglo. Ese breve primer contacto entre la antropologa y los estudios del Antiguo Testamento, seguido de una ruptura fuerte y continua, ha producido una curiosa contradiccin en el conjunto de suposiciones aceptadas en torno al primitivo Israel. Si bien los biblistas casi unnimemente rechazaron la conveniencia de los posteriores beduinos rabes como una analoga cercana a los israelitas en la escala evolucionara, sin embargo retuvieron acrti camente la suposicin mayor de Smith y Wellhausen que ios israelitas eran nmadas pastorales antes de su asentamiento en Canan. Esta presuposicin ae derivaba de la terminologa "tribal" para la organizacin social en la Biblia y de la idea que la migracin es idntica con el nomadismo pastoral. Que algunos de los israelitas inmigraron a Canan desde otros lugares es seguro, y los pueblos emigrantes pueden, en sentido muy general, llamarse nmadas, al menos durante el perodo de su movimiento. Pero pueblos de muy diferentes tipos socio-econmicos se han visto obligados a emigrar y el mero hecho de su migracin no nos dice nada en absoluto acerca de su cultura o modo de produccin econmica. Una comprensin cada vez ms refinada del nomadismo del antiguo Prximo Oriente ha puesto toda la problemtica del "nomadismo" israelita en confusin. Se l i a desvanecido la base del supuesto "nomadismo pastoral" de Israel desde que se reconoci que el nomadismo maduro de camellos emergi en el Prximo Oriente solamente despus de 1200 a.C.1s> y desde que qued claro un concepto ms adecuado de la vida "tribal" entre los subditos del reino de Mari.1,31 Probablemente haba algunos pastores nmadas en el primitivo Israel, pero todo el tema ha de ser abordado nuevamente y con el uso perspicaz de todas las herramientas de la antropologa y la sociologa. 349

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VI. 3

Puesto que volver al tema del modelo nmada para el primitivo Israel en VIII.39, aqu solamente dir en anticipacin de ello que la abrumadora mayora de las pruebas indica que los pueblos del primitivo Israel, organizados en tribus, se componan de agricultores asentados quienes practicaban tambin la cra de ganado. Las pruebas que existen en cuanto al nomadismo pastoral sealan ms bien una forma de pastoreo trashumante. El pastoreo trashumante es una caracterstica de una comunidad sedentaria en la que grandes hatos son llevados, segn la temporada, a pastos lejanos preferidos bajo el cuidado de especialistas en la cra de ganado. El as-llamado nomadismo de los recabitas o quenitas se explica mejor bajo la hiptesis que eran metalrgicos ambulantes. * 3 2 Esto sirve tambin para enfatizar que otras ocupaciones adems de la cra de grandes hatos pueden requerir que la gente ande de un lugar a otro. Exactamente qu forma de vida socioeconmica se practicaba entre los proto-israelitas que emigraron a travs del desierto desde Egipto a Canan necesita ms investigacin, pero no se puede aceptar su migracin como suficiente para comprobar que fuesen nmadas pastorales. Veremos que, al contrario, existen muchas indicaciones en las mismas tradiciones que sugieren otras posibilidades.

30.1

Qu es una tribu?

Con el fin de establecer controles para el estudio del tribalismo de los primitivos israelitas, es esencial explorar la teora antropolgica acerca del tribalismo. Ahora que la etnologa ha recolectado una amplia gama de datos acerca de la estructura social entre centenares de sociedades humanas, y los estudiantes de la evolucin cultural han logrado definir algunas regularidades en el desarrollo de diferentes formas de sociedad, hay una explosin de energa hacia la caracterizacin de la "sociedad tribal". A pesar de todas las variantes y novedades de una sociedad en otra, un buen nmero de sistemas sociales tiende a manifestar rasgos estructurales similares que pueden llamarse en trminos generales "tribales". Marshall Sahlins seala los retos y las dificultades en la tarea de tipificar un modo de vida tribal de manera que se haga justicia emprica a las distinciones como tambin a lo que tienen en comn: Por eso, lo que voy a hacer es decir, formular un diseo generalizado de la cultura tribal es obviamente peligroso y quiz destinado al fracaso. Pero tal es la magia del "tipo ideal" del socilogo que, basado como est en la ignorancia actual o fingida de la diversidad emprica, inadecuado como es para representar complejas realidades, primitivo como puede ser como procedimiento intelectual, sin embargo puede producir percepciones notables con respecto a un caso particular. Creo que el modelo general de la cultura tribal que se sugiere aqu es uno que ayuda a entender a las tribus particulares por lo menos un buen nmero de ellas. 1 " 3

351 VI.30.1 Si bien persisten muchas controversias e incertidumbres acerca de los detalles, los tericos antropolgicos de la sociedad tribal estn progresando hacia un considerable consenso con respecto a un "diseo generalizado de la cultura tribal". Abandonando las anteriores especulaciones seudo-histricas acerca de asuntos tales como los orgenes totmicos de las tribus, estn intentando ms bien un diseo terico ms prudente y maduro inducido de los datos empricos de sociedades especficas. Qu es, pues, lo que caracteriza una sociedad tribal? una respuesta simplista, que solamente nos lleva en crculos, es que una sociedad tribal es una sociedad organizada en tribus. Esta no es, por supuesto, ninguna respuesta en absoluto, sino solamente una nueva forma de expresar la pregunta, la cual ahora resulta ser la siguiente: qu es lo que caracteriza una sociedad organizada en tribus? La trampa en la segunda vexsin de la pregunta es que tiende a bloquear el camino a una metodologa correcta porque ingenuamente supone que sabemos qu es una tribu y que dondequiera que la veamos presente sabremos que la sociedad es tribal. La tribus en ia primitiva historia latina era "una tercera parte" del pueblo, ss decir, uno de los tres segmentos del gobierno romano que supuestamente manifestaban descendencia comn y autonoma poltica. Cuando decimos que una sociedad est organizada en tribus, presuntamente queremos decir que posee unidades sociales que manifiestan19 las caractersticas reales o presuntas de la tribus latina. * Que el modelo de "tribu" es selectivo debe ser evidente, v.g., en el hecho que el aspecto triple de la tribus latina nunca ha sido considerado uno de ios elementos fundamentales de una sociedad tribal. La "tribu" no es una entidad fija que podamos ubicar en la antigua Roma ni en ninguna otra parte. No es una piedra de toque para juzgar ai cualquiera otra entidad social es o no es una tribu. "Tribu" es un tipo ideal que se caracteriza por una agrupacin de caractersticas que son heursticamente tiles para el anlisis de sociedades especficas. Por lo consiguiente, podemos esperar encontrar grados de tribalismo segn el grado de manifestacin de dichas caractersticas de caso en caso. 19s Otra confusin que resulta de enfocar las tribus desde un principio como bloques de construccin en la estructura social es lo siguiente: muchas veces pasamos por alto el hecho que la sociedad tribal es un sistema en el que el todo es inherente en las partes y las determina. Solamente en trminos de su estructura y funcin en la totalidad mayor podemos hacer alguna estimacin inteligente con respecto a la pregunta si las unidades sociales dentro de la totalidad manifiestan ciertos rasgos ideales tpicos del tribalismo. El discernimiento de una totalidad social como sistema es algo muy diferente de la agrupacin de una cantidad de partes definidas individualmente. Esta realidad exige una atencin especial a los lmites del sistema y a las constelaciones especficas de interaccin social dentro del sistema. Sistema implica totalidad o, por lo menos, una lucha hacia ia totalidad, un todo significativo y funcional.

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una de las caractersticas holsticas de la sociedad tribal es que las personas dentro de ella, organizadas en grupos separados de residencia, estn ligadas por medio de diversos lazos que constituyen una red de identificaciones y actividades entre el pueblo lazos que se extienden ms all de los limites de los grupos individuales de residencia. Los emparejamientos de familias nucleares y las agrupaciones de familias extensivas por residencia tambin son atravesados por otras clases de asociaciones. Estas agrupan a las personas en torno a varios sentidos y actividades que no estn en funcin de residencia, sino ms bien de parentesco, edad, habilidad, iniciacin o cualquier otro de varios enfoques que renen a la gente o que establecen un sentido de afinidad con otros fuera del grupo de residencia o vecindario. Morton Fried resume esta red tribal como ...un sistema delimitable de relaciones cuyas armazones, las estrategias que conectan a los miembros de las bandas polares componentes, son cofradas, asociaciones transversales dedicadas a afiliaciones de parentesco, grados de edad, sociedades secretas, congregaciones rituales y fiestas ceremoniales.1^*5 Al elaborar el perfil tipolgico de la sociedad tribal, ha sido imposible evitar consideraciones evolucionarlas. Despus de los atrevidos pero algo prematuros esfuerzos por grandes teoras de evolucin cultural en la ltima parte del siglo XIX, la antropologa volvi al trabajo emprico en el campo, ya ms cuidadoso, con el fin de reunir datos como base para una teora ms cautelosa y sustancial. Cada vez ms este montn de datos ha devuelto las viejas preguntas evolucionaras al primer plano de nuevo y ha demostrado que los tericos evolucionistas no se equivocaron en sus instintos, sino que estaban limitados por la escasez de datos y fracasaron porque sus modelos eran demasiado simplistas. Nadie ahora duda que las formas sociales se desarrollan a travs del tiempo y en etapas de complejidad, ni que hay ciertas regularidades en el proceso La pregunta viene a ser: cules son las regularidades que ocurren en las secuencias tpicas que estn detrs de los procesos de evolucin social? En trminos de desarrollo ya es claro que la red tribal es una forma social que crece a partir de una etapa anterior, ahora llamada generalmente una "sociedad de bandas", en la cual pequeos grupos de residencia colaboran de vez en cuando en actividades comunes, usualmente ceremoniales y religiosas, y a veces se separan para vivir y trabajar en forma independiente en la caza y/o recoleccin. La organizacin social de la banda se distingue de la de la tribu porque la banda carece de un tejido transversal de identidades y actividades grupales. La banda, por supuesto, se reconoce a s misma como un todo, pero sus actividades son llevadas a cabo por la banda como una totalidad cuando los miembros se encuentran juntos, o bien en forma independiente por cada grupo residencial cuando los miembros estn separados. La sencillez de las partes agregadas de la organizacin de la banda permite su extensin solamente hasta cierto punto. Ms all de ese punto, la banda tiene que dividirse y convertirse en dos bandas, o bien

353 debe desarrollar los lazos intergrupales que puedan dar flexibilidad y coherencia a todo el conjunto. Cuando la banda se divide, meramente se forman ms bandas del mismo nivel organizacional. Si la banda desarrolla las instrumentalidades transversales, se pasa a otro nivel organizacional: se convierte en una tribu.**'1'
Vl.JU.I

Si bien la aociedad de banda ea tpica de las economas da caza y recoleccin espontnea , la sociedad tribal ea caracterstica de las sociedades agrcolas. La densidad de poblacin manifiesta un crecimiento definitivo: de normalmente menos de cien personas en una banda hasta varios millares en una tribu. Este aumento es una funcin de las estrategias ms aofiaticadas da unin en la tribu y del nivel aumentado de productividad. En realidad existe una considerable variedad de adaptaciones ecolgicas entre las sociedades tribales, incluyendo la "tala y quema",, la agricultura intensiva o de arado, el nomadismo pastoral, la caza a caballo y, de vez en cuando, caza, pesca y recoleccin espontnea en medios excepcionales donde ae halla abundante provisin de alimentos silvestres^ Las ms complejas habilidades y rutinas cooperativas de trabajo que estn implicadas en estas ecologas, en contraste con la caza y recoleccin en ios ambientes marginado, exigen formas sacales ms complejas que la banda, formas que aseguren una integridad funcional aayor y ms .afinada de acuerdo con la economa ms sofisticada y productiva.''*"* Si la sociedad de banda seala la zona de organizacin social que lgicamente precede la aociedad tribal en evolucin, el estado (y su antecedente el cacique) seala la zona de organizacin social que lgicamente sigue en evolucin a la sociedad tribal. Esta apreciacin tipolgica social-evolucionaria, desde luego, no ha de interpretarse como una descripcin rigida de una ley de hierro acerca de las etapas evolucionariae por las que cada sociedad tribal tiene que pasar. No se pretende que cada sociedad tribal haya sido anteriormente ana sociedad de banda ni que cada sociedad tribal haya de caer bajo el control de un cacique a convertirse en un estado. Y no se niega el importante factor de la interaccin entre sociedades para definir el ritmo y la forma del desarrollo evolucionarlo. Ms bien se identifican aqu los niveles de organizacin social y los factores, tales como la produccin econmica, los medios de comunicacin y la calidad y extensin de interaccin con otras sociedades, que tienden a impulsar una saciedad hacia una mayor complejidad. Por lo tanto, si bien la sociedad tribal se caracteriza por grupos transversales que la unen con mayor coherencia y sutileza que la sociedad de banda, a la vez la sociedad tribal carece de la especializaron del oficio poltico y la centralizacin de poder poltico que proporcionan al estado tantas ventajas organizacionales para obligar y canalizar las energas humanas para fines econmicas y militares. Visto segn un diseo tan amplio de formas sociales, el Israel premonrquico era claramente tribal en carcter. La economa de Israel era una forma de agricultura intensiva de lluvia con cra de animales, una economa que se aprovechaba de la reciente in-

VI.30.1 354 troduccin a las tierras altas de Canan de herramientas de hierro para limpiar y arar la tierra, de la invencin de la cal apagada" para la construccin de cisternas impermeables que conservaban agua en reserva durante el verano, y del arte de terrazas en rocas para conservar y canalizar agua y para controlar la erosin del suelo contra el peligro de un invierno o verano demasiado fuerte. Los miembros de la sociedad israelita estaban agrupados no solamente en grandes conjuntos de familias extensivas que formaban unidades socio-econmicas auto-contenidas y polticamente iguales, sino tambin en hermandades o cofradas transversales. Entre estos grupos transversales estaban las asociaciones protectoras de familias extensivas, el ejrcito ciudadano, la congregacin ritual, los levitas (sin tierra y distribuidos entre todas las tribus) y probablemente tambin los quenitas/recabitas ambulantes.

Por otra parte, Israel no era todava un estado. Lleg a serlo solamente bajo David. Tendencias hacia el caciquismo y la monarqua se ven claramente en Sal y aun antes bajo algunos de los diversos funcionarios llamados por razones oscuras "jueces", notablemente Geden y Abimelec, y quiz tambin en algunos de los as-llamados jueces menores tales como Ibzn. Cuando Israel fue establecido, no tena ningn oficio poltico especializado que se basara en una soberana superior y ms bien resista tales instituciones y oficios enrgicamente aun despus de recurrir con renuencia a las ventajas militares que ofrecan stos frente a la amenaza de los filisteos. Estos tambin representaban una poderosa y eficaz reagrupacin y estrechamiento de las formaciones socio-polticas de la poca anterior del imperialismo egipcio y el feudalismo cananeo. El rasgo que define la poltica en el primitivo Israel es que las funciones polticas estaban difundidas a travs de toda la estructura social o enfocadas en asignaciones o apoderamientos temporales ad hoc. Si bien los detalles de la estructura social de Israel, y especialmente de sus cargos oficiales, hasta ahora no han sido recuperables en muchos aspectos, de modo que no contamos con toda la informacin que nos gustara tener, todas las pruebas disponibles apoyan en forma consistente el punto de vista que el primitivo Israel era tribal con tendencias hacia el caciquismo que provocaban una resistencia feroz. Tambin podemos establecer sin lugar a dudas que este rasgo poltico del tribalismo israelita no se deba a un nomadismo pastoral, sino que estaba arraigado fuertemente en una forma de tribalismo agrcola que tiene amplios paralelos en la etnografa.

30.2 Asociaciones transversales: el clan exgamo Ahora nos toca averiguar las clases de cofrada y hermandad transversales que formaban ligamentos y armazones para unir las familias extensivas (bet-'abot) en el primitivo Israel. Probablemente la hermandad ms comn en las sociedades tribales es el

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"clan" (a veces llamado "gens" o "sib"). El gran aporte de Lewis H. Morgan a la teora antropolgica fue su descubrimiento de la funcin del clan o gens exgamo, con su sistema corolario de clasificacin de parentesco para definir la interaccin social, como el crtico mecanismo transversal y unificador en muchas sociedades tribales. 199 Dos o ms clanes se hallan en cada tribu o aldea. Cada individuo pertenece a su clan por nacimiento, y esta identidad define su relacin con las otras personas de la sociedad. Decisiva para el entendimiento del clan es una comprensin de su naturaleza absolutamente exgama; es decir, se prohibe el matrimonio con cualquier otro miembro del clan, aun cuando ese miembro del clan pueda ser de la regin ms lejana de la tribu; y a la vez se permite el matrimonio con personas cercanas de la aldea o grupo de residencia, aun primos cruzados, con tal que sean de otro clan y respetando solamente los tabes contra el incesto. Antes de este descubrimiento, los antroplogos hacan construcciones equivocadas de la organizacin social de las tribus bajo la suposicin que tribus enteras eran exgamas. El esquema de la sociedad tribal se altera fundamentalmente una vez que queda claro que dos o ms subgrupos dentro de la sociedad son exgamos y forman relaciones complementarias el uno con el otro, pero que la sociedad o tribu como una totalidad es endgama. El clan no es una unidad residencial ni un solo grupo de trabajo, aunque grupos de trabajo muchas veces se organizan de acuerdo con afiliaciones de clan. El clan es una entidad social que atraviesa el grupo residencial y comprende varios grupos de trabajo estructurados en torno a las propiedades econmicas del clan. La dificultad de mantener claros estos trminos y estructuras se aumenta por el hecho que algunos antroplogos utilizan "sib" para el grupo transversal extensivo de descendencia unilineal (lo que la mayora llama "clan") y reservan "clan" para el conjunto corresidencial de miembros del sib junto con sus cnyuges en el cual se encuentran familias biolgicas particulares. Miembros de dos o ms clanes siempre se hallan en una sola familia. A cause del requisito inflexible de la exogamia, cada unin de un hombre y una mujer une dos clanes. El clan puede calcularse a travs de la madre (matrilinealidad) o a travs del padre (patrilinealidad) o a veces por un mtodo mixto o bilateral. Morgan estaba convencido que todos los clanes haban sido en alguna poca matrilineales y que solamente llegaron a ser patrilineales cuando la tecnologa progresaba y los bienes econmicos se aumentaban y se concentraban como excedente hasta l punto que los hombres quitaron el control a las mujeres. Muchas de sus reconstrucciones e interpretaciones de este proceso ahora parecen muy especulativas, esperando ms pruebas, o simplemente equivocadas. Sin embargo, su punto principal es todava viable y no estriba solamente en sus argumentos ms dudosos y desacreditados. En efecto* la fuerza de su concepto de la evolucin de los clanes no depende del argumento de una matrilinealidad original. Detrs de la idea de matrilinealidad, est su percepcin del clan como un mecanismo democratizador y nivelador para compartir y supervi-

VI.30.2 356 sar los bienes comunales, un mecanismo que paulatinamente cede su lugar en una civilizacin ms alta a los mecanismos de expropiacin de la propiedad privada y el estado. Aun con respecto al punto estricto de la prioridad de la matrilinealidad, el argumento de Moraan no carece de credibilidad. Aunque una mayora de clanes observados por los etnlogos del siglo XIX y el siglo XX son patri lineales, existen pruebas que algunas de estas sociedades han llegado a ser patrilineales despus de una forma anterior que era matrilineal o bilateral y que la presin de la civilizacin alta, organizada en forma patriarcal, ha sido un mpetu hacia la adopcin de la patrilinealidad entre las sociedades ms sencillas.200" Por lo menos es claro que el clan matrilineal es una forma comn, pero que la estrategia de clan tambin funciona en forma patrilineal y en formas bilaterales, y sea cual sea el mtodo de calcular el parentesco, se conserva en el clan una forma de democracia econmica fundamentalmente diferente de la de las sociedades politizadas, en las cuales el estado, la familia patriarcal y la propiedad privada distribuyen el excedente econmico en una forma arbitraria y descomedidamente desigual. A pesar de la controversia acerca de la posible originalidad de una u otra manera de calcular la linea de clan, est abundantemente claro que el clan es un ingrediente distintivo y dominante en todas aquellas sociedades tribales en las que pueda ser identificado. La membresia en un clan determina el lugar de la persona en la sociedad, con quin se casa, a quin le debe obligaciones y quin le debe obligaciones a ella, como tambin la porcin que le toca en el producto social de la labor. El clan es el que tiene titulo com dueo de los bienes econmicos. Ms all de una reducida provisin de artculos personales, ropa, adornos, herramientos y armas, la propiedad pertenece al clan y pasa intacta en forma colectiva a travs de la lnea reconocida. Por lo tanto, esposo y esposa estn incorporados independientemente en dos sistemas de clan que definen su identidad social completamente, apoyan su existencia fsica y exigen sus ms profundas lealtades. La propiedad, principalmente campos o hatos, permanece en el clan y es supervisada por los miembros de mayor edad, hombres o mujeres, de la rama residente del clan. Las fuerzas de trabaio que cultivan los campos, preparan y almacenan la comida y otras necesidades, o atiendan el ganado, se organizan muchas veces segn lneas de clan, aunque hay mucha variedad en la composicin y relacin de las unidades de trabajo de una sociedad en otra, de acuerdo con factores como la patrilocalidad o matrilocalidad en residencia, distancia entre comunidades residenciales relacionadas por el matrimonio, y la divisin sexual de labor. En una tribu matrilineal. por ejemplo, los hombres casados con frecuencia ayudan a sus hermanas a trabajar en los campos y cuidar el ganado del clan, mientras sus propias esposas trabajan junto con sus hermanos en el servicio del clan de la madre. En una tribu patrilineal que no est todava organizada por familias patriarcales, las mujeres casadas a menudo ayudan a sus hermanos en el trabajo del clan de su padre, mientras sus propios esposos trabajan lado a lado con sus hermanas en la economa cotidiana del

357 clan del padre. En fin, la organizacin de trabajo segn las lneas del clan es muchas veces el principio dominante y reduce grandemente la amplitud del trabajo llevado a cabo segn las lneas de afinidad o residencia. Las funciones de los padres tambin se ven profundamente afectadas por la organizacin del clan. En un sistema matrilineal, el to materno del nio muchas veces asume o comparte muchos de los papeles paternales que asociamos con el padre biolgico, mientras el padre biolgico sirve como padre social para el hijo de su hermana. Aunque la forma de "madre sustituta" es tal vez menos comn que la del "padre sustituto", en un sistema patrilin e _ a _ l la ta paterna de un nio puede asumir o compartir muchas de las funciones maternas que asociamos con la madre biolgica, mientras la madre biolgica sirve de madre social para el hijo de su hermano. Naturalmente la incidencia de estas extensiones de las funciones paternales ms all de los padres biolgicos puede ser facilitada o desanimada por la distancia entre los linaies residenciales que tpicamente se casan entre s. En general, observamos que las funciones maternales se comparten ampliamente en comparacin con la situacin en una familia nuclear y que se distribuyen segn lneas de clan. Los arreglos paternales pueden tomar muchas formas distintas, y aquellas que hemos indicado son apenas algunos de los ms coaunes para fines de ilustracin. De consecuencia crtica para toda la estructura social es el hecho que en una sociedad organizada en clanes, la familia est subordinada y limitada decisivamente por el clan. Las familias se organizan a travs del matrimonio y el nacimiento y se disuelvan por medio del divorcio y la muerte, mientras que la estructura del clan perdura en perpetuidad funcional. De hecho, el divorcio es normalmente bastante fcil en una sociedad de clanes, y aunque hay cierta presin de clan para conservar las uniones, stas pueden disolverse sin consecuencias mayores para la estructura social ni para las personas afectadas. La familia esta totalmente sin una base independiente de poder y permanece siempre a la sombra del clan, que limita y apoya la familia en todas sus funciones. En efecto, la familia parece ser la agencia de reproduccin del clan, ubicada de tal manera en relacin con el clan que realice sus limitadas funciones sin amenazar la base de poder del clan. Las familias pueden tener influencia cuando incluyen personalidades fuertes, pero quedan excluidas radicalmente del dominio de los medios bsicos de produccin y no son capaces de otorgar los derechos y deberes que forman el marco de las formas principales de interaccin en la sociedad. La familia en el verdadero sistema de clan es un instrumento limitado para la reproduccin biolgica, donde los clanes dominantes se encuentran, se mezclan y se reproducen, pero en este encuentro, mezcla y reproduccin, es el clan quien define y ejecuta las prioridades econmicas y sociales de la sociedad.

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358 30.3 Poseia el primitivo Israel el clan exgamo?

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Teniendo en cuenta este perfil ideal-tpico de un clan y sin intentar trazar todas las variantes e idiosincracias que puede tomar de una sociedad en otra, cabe preguntar: Exista el clan en el primitivo Israel? Frente a la tenaz y constante suposicin que la mishpaiah/'elef en el antiguo Israel era un "clan", sugiero que ahora queda claro que Israel NO tena el sistema clan de organizacin. Tena una organizacin social a nivel secundario que se llamaba mishpaiah/'elef. pero esta unidad social no era un clan. La prueba crucial en este sentido es, por supuesto, si la mishpaiah era exgama y, en correlacin con ello, si encontramos pruebas que los miembros de distintas mishpaiot estaban unidos en un solo bet-'ab y, por tanto, distribuidos horizontalmente a travs del shebet Ahora voy a indicar mis razones para contestar estas preguntas con una firme negacin. Puesto que no existe en el Antiguo Testamento una coleccin completa de leyes matrimoniales, no es una respuesta definitiva a nuestras preguntas sealar que ninguna ley habla de la exogamia de clan. Si todas las colecciones de leyes en su forma actual son monrquicas en origen, podemos reconocer que la exogamia de clan pudiera haberse practicado en tiempos premonrquicos para luego desaparecer antes que las leyes fueran formuladas o coleccionadas y revisadas. Podramos hasta decir que la exogamia de clan estaba tan gravada en la prctica tradicional que no era necesario mencionarla explcitamente en las leyes. As que debemos examinar la poca informacin que existe en las leyes, inclusive aquellas que tienen que ver con matrimonios inaceptables entre parientes y aquellas que tienen que ver con la herencia por las hijas, para ver si los datos son consistentes o inconsistentes con la exogamia de clan o simplemente neutrales. Y a causa del estado fragmentario de las leyes tambin debemos analizar las narraciones premonrqucas que pudieran casualmente revelar la presencia o ausencia del sistema de clan. Estaremos especialmente atentos a los fenmenos que no sean reconciliables con un sistema de clan. El estudio de las prcticas matrimoniales y las relaciones de parentesco del antiguo Israel ha sido un tema espinoso desde que W.R. Smith trat de explicarlo por medio de un clan original totmico y matrilineal que sobreviviera parcialmente hasta los tiempos bblicos.701 Aunque, por muchas razones, su interpretacin amplia ha sido demolida, patrones alternativos han sido difciles de reconstruir, especialmente dada la naturaleza incompleta y ocasional hasta al azar de los datos bblicos acerca del matrimonio y el parentesco. En mi opinin, sin embargo, de los textos antiguos se puede establecer lo suficiente como para manifestar en forma contundente que no hay base para la afirmacin que el antiguo Israel estuviera organizado en un sistema de clanes exgamos. En Levtico 18:6-18: 20:11-12: y Deuteronomio 27:20,22-23 aparecen tabes contra el incesto y/o impedimentos al matrimonio segn grados de relacin entre categoras de parentesco basadas en sangre (consanguinidad) y en matrimonio (afinidad). Si las prescripciones son prohibiciones de relaciones sexuales o barre-

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ras al matrimonio, o ambas a la vez, ha sido muy controvertido. K. Elliger y J. Porter han sostenido con argumentos plausibles que Levtico 18:6-8 constituye un conjunto de tabes de incesto dentro de una familia extensiva de 202 residencia desde la perspectiva del varn jefe de la familia. Ms difcil de aceptar es su argumento adicional que el matrimonio no est en juego aqu. ya que un buen nmero de ios matrimonios descritos en el Antiguo Testamento abiertamente violan las prohibiciones. En algunas sociedades, las clases de parientes bajo prohibicin de matrimonio pueden permitirse relaciones sexuales, pero que yo sepa lo contrario no est atestiguado es decir, que las clases de parentesco bajo un tab de incesto puedan legitimar su relacin por el matrimonio.203 Me parece ms probable que los ejemplos en el Antiguo Testamento de matrimonios entre clases de parentesco prohibidas en estas leyes han de explicarse como violaciones de la ley sin sanciones o, ms probablemente, como prcticas variantes en distintos tiempos y en distintos crculos de Israel. En otras palabras, la3 prohibiciones contra incesto/matrimonio descritas en Levtico y Deuteronomio no estaban vigentes a travs de todo Israel en todas las pocas de su historia o, por lo menos, no eran sancionadas en una manera uniforme. Bajo cualquier interpretacin, sin embargo, me parece que los tabes dan pruebas dicientes contra la presencia del clan exgamo en el sector del primitivo Israel que dio origen a esta legislacin. Si la intencin era dar una lista completa de relaciones y matrimonios prohibidos entre parientes, o al menos abarcar los enlaces prohibidos ms comunes o ms importantes, entonces es sorprendente que los primos estn omitidos (por no mencionar la omisin, probablemente accidental, de las hijas). Si Israel guardaba exogamia de clan, hubiramos esperado que se incluyeran a los primos, porque bajo ese sistema algunos matrimonios entre primos estn permitidos, hasta favorecidos u obligatorios, mientras otros matrimonios entre primos estn prohibidos de acuerdo con el modo de calcular membresa en e l clan. Uno esperara que se quitara toda ambigedad en cuanto a cules primos podan casarse en una lista que por lo dems manifiesta tanta escrupulosidad. Por supuesto, se puede decir que "no descubrirs la desnudez de cualquiera que pertenezca a tu mj[<gftpajah, (clan)" era una prohibicin general, tan totalmente aceptada por la comunidad que no haca falta expresarla. Esa interpretacin, sin embargo, est fatalmente defectuosa a razn de la redundancia de especificar relaciones particulares vedadas, las cuales desde luego habran cado bajo una prohibicin general no expresada que se baara en la exogamia de clan. Si Israel tenia un clan patrilineal exgamo, oPor qu fue necesario prohibir incesto/matrimonio con una hermana que es la hija de tu padre (Lev. 18:9), con una nieta que es la hija de tu hijo (18:10), y con una ta paterna (19:12) enlaces ya enfticamente vedados bajo las leyes de exogamia en un clan patrilineal. Ya que el centro o "ego" de la lista de tabes es un varn, un clan matrilineal exgamo parece fuera de toda posibilidad. Pero aun si pudiramos conjeturar que las huellas de un clan originalmente matrilineal y exgamo hayan sido cubiertas ya por una posterior revisin patrilineal, entonces sera totalmente gratuito vedar relaciones especficas por el lado ma-

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temo que corresponden a aquellas que hemos mencionado ya por el lado paterno. Adems, un clan matrilineal exgamo necesitara tambin especificacin con respecto a los matrimonios prohibidos entre primos. Si es que los tabes tienen el propsito de abarcar relaciones prohibidas por el clan exgamo, entonces omiten relaciones prohibidas cruciales y, por lo tanto, son incompletas. Si, por otra parte, las relaciones prohibidas por la organizacin exgama de clan son presuposiciones dadas por sentado por el que ha formulado la lista, entonces estas listas inexplicablemente especifican algunas relaciones que hubieran sido obvias segn las leyes del clan exgamo y, por lo tanto, son redundantes. 3ajo cualquier interpretacin de los tabes de incesto/matrimonio en Levtico y Deuteronomio, parece imposible reconciliarlos con la prctica de exogamia de clan. Sin embargo, ya que hemos reconocido que la jurisdiccin de estas prohibiciones nunca extendi a todo Israel a travs de toda su historia, queda la posibilidad que la exogamia de clan fuera practicada en alguna poca en aign sector de Israel. Estos tabes pudieran explicarse, por ejemplo, bajo la hiptesis que fueron formulados despus de la desaparicin de la exogamia de clan con la intencin de especificar un nmero limitado de relaciones, anteriormente proscritas por la exogamia de clan, que an deban ser prohibidas adems de otras que no se basaran en la exogamia de clan. En realidad, el testimonio negativo sobre el clan exgamo descubierto en los tabes de incesto/matrimonio queda confirmado por las pruebas negativas de otras leyes bblicas. Si tengo razn en la interpretacin que la forma original de Nmeros 36:1-12 mandaba que la hija heredera de su padre se casase dentro de su mishpaiah (y no dentro de su matteh), nos encontramos frente a una inconsistencia absoluta y una ruptura total con el verdadero sistema de clan. Adems, todo el nfasis en las reglas bblicas de herencia est sobre el bet-'ab como instrumento de posesin y no sobre la mishpaiah mayor, la cual slo sirve para intervenir a favor de los bet-'abot severamente amenazados. Aun cuando aceptemos que bet-'ab a veces se usa como metfora para mishpaiah. exige mucha credulidad el tratar de reconstruir bet-'ab bajo el modelo del clan exgamo tpico tan solo por la razn que ningn trmino entonces quedara en el hebreo bblico para designar la familia residencial. Hemos examinado las leyes bblicas en los puntos donde se aproximan ms a la hiptesis de un sistema de clan exgamo en el primitivo Israel. Los resultados, para expresarlo con mayor claridad, no brindan ninguna prueba positiva al respecto, y ms precisamente, en realidad muestran o implican fuertemente que los miembros de la misma mishpaiah podan ser cnyuges. Cuando a estas pruebas se agrega la prioridad de la familia residencial como el lugar de herencia en una manera inconsistente con la prioridad del investimiento de propiedad en el clan, tenemos razn para concluir que el incesto, la elegibilidad para matrimonio y la herencia de propiedad en el primitivo Israel procedan de bases totalmente ajenas a las del clan exgamo. Si un sistema de ca-

361 VI.30.3 nes existia en el antiguo Israel, no estaba en vigor en el tiempo y el medio ambiente de estas leyes. Aqui se hace necesario complementar nuestra investigacin con los datos que se hallan en las narraciones. El matrimonio entre primos calculados de modo patrilineal es bastante comn en las historias de matrimonio en las narraciones que tienen alguna pretensin a origenes premonrquicos o a la retencin de influencias premonrquicas. En un verdadero sistema de clan patrilineal el matrimonio entre primos por el lado del padre (o de un hombre con su sobrina patrilineal) quedara absolutamente vedado, as categricamente prohibiendo los matrimonios de Isaac con Rebeca (Gen. 24:15), Jacob con Lea y Raquel (Gen. 29:10,29), Esa con Mahalat (Gen. 23:9), las hijas de Zelofehad con los hijos de su to paterno (Num. 36:11), Otoniel con Acsa (Jos. 16:16-17; Jue. 1:12-13), Roboam con Maaca (I Re. 14:31: 15:2) y las hijas de Eleazar con los hijos de su to paterno Cis (I Cron. 23: 22). Quiz no debiramos considerar los matrimonios reales, ya que stos muchas veces eran mltiples e incluan alianzas extranjeras, de modo que pudieron no haber sido representativos de la prctica general en Israel. De todos modos, este es un conjunto grande de pruebas que no parece capaz de resolverse suponiendo la exogamia matrilineal ni bajo la hiptesis de numerosas violaciones o excepciones a la exogamia patrilineal. Ahora bien, el clculo consistente del linaje del bet-'ab a travs del varn jefe de familia hace casi seguro que si acaso se implica algn clan en estos matrimonios ha de ser patrilineal. Tambin es claro que la lista de matrimonios de primo con prima y de to con sobrina deja nula la posibilidad de una estructura patrilineal de clan en el trasfondo de estos pasajes. Si tratamos de establecer la hiptesis de una organizacin de clan matrilineal chocamos con el peso abrumador de las pruebas bblicas de herencia patrilineal y patrimonio en el bet- ab. El contexto patrilineal y patrimonial est agudamente subrayado en Nmeros 36:1-12, donde la falta de un varn en el linaje hace necesario una provisin excepcional para que una hija herede de su padre. En la yuxtaposicin de rasgos sociales tan irreconciliables, uno o el otro tendr que ceder. Obviamente la que debe ceder es la hiptesis, por otra parte sin fundamento, de exogamia de clan en el primitivo Israel. La coleccin de referencias que se hacen al matrimonio entre primos y de hombres con sus sobrinas por l lado del padre pesa en forma contundente contra la existencia de clanes exgamos en el ambiente social de los tradicionistas israelitas que entregaban las historias. No tiene validez la hiptesis de residencia matrilocal (y por ende el clan matrilineal) que se basa en el matrimonio de Sansn con la mujer de Timn (Jue. 1415:8). Se ha dicho que el matrimonio de Sansn con la mujer filistea es una prueba de la prctica que un hombre viva con el clan de su esposa o visite a su esposa peridicamente en su hogar, llamada matrimonio beena por los antroplogos, de una costumbre ceilanesa, y tambin llamada matrimonio erebu o tsadiaa (inclusive un tipo temporal mofa) en el antiguo Prximo Oriente, de supuestas alusiones a tales

VI.30.3 prcticas entre los asirios y los rabes beduinos.''"* Aun si la prctica estuviera atestiguada en el caso de Sansn, no necesariamente implicara matrilinealidad israelita (despus de todo, se le reprocha a Sansn por su enlace irregular con la mujer ilistea). Cuando ms, podra decirnos algo acerca de la matrilinealidad filistea. En cuanto al conjeturado matrimonio beena/ erebu/tsadioa (mofa) hay que reconocer que no se explica el cmportamiento de Sansn con ninguna referencia a alguna prctica fija que el marido viva con su esposa o que la visite espordicamente." La boda de Sansn con la mujer queda interrumpida por los acontecimientos, el novio se va enojado y al regresar un da descubre que han entregado a su esposa a otro hombre. Esto difcilmente atestigua la supuesta costumbre, ya sea entre los israelitas o entre los filisteos. Otros casos alegados de un novio que vive con la familia de su novia (el caso de Jacob con Labn, Gen. 29:1-30) o que visita a la novia en su hogar (el caso de Geden y su concubina siquemita, Jue. S:31: 9:1) no resisten examen. La residencia de Jacob resulta de su necesidad de asilo con Labn y, al pagar por sus esposas con trabajo, deja la compaa de Labn (Gen. 30:2531:50).2O,El La relacin de Geden con la mujer de Siquem es la de una concubina y no la de una esposa. Hasta donde yo pueda descubrir, ninguno de estos pasajes tiene relacin con la exogamia de clan ni con la matrilinealidad en el primitivo Israel. 206 De mucho ms importancia para nuestra investigacin es el informe que el juez menor Ibzn de Beln (probablemente en Zabuln) "tuvo treinta hijos; y a treinta hijas las envi [o sea, dio en matrimonio] afuera e hizo venir de afuera treinta hijas para sus hijos" (Jue. 12:9). Pero "fuera" de qu? El hebreo no dice. Ya que el antiguo narrador dej de especificar su sentido ms precisamente, solamente podemos indicar algunas posibilidades y anotar algunas preferencias. Entre las entidades sociales que pueden ser referentes de "fuera" en Jueces 12:9, veo las siguientes posibilidades: el shebet o mishpalah/'elef (nivel primario o secundario de organizacin social); el bet-'ab (nivel terciario de organizacin social) ; o Israel como una totalidad (el nivel ms inclusivo de organizacin social). Si el sentido es fuera del shebet o mishpajah (o posiblemente fuera de Beln como lugar de la mishpaiah de Ibzn), la nota puede referirse a una red excepcionalmente amplia de enlaces matrimoniales en contraste con la situacin normal en que los matrimonios generalmente se arreglaban entre miembros de la misma mishpaiah o barrio o entre miembros del mismo shebet. Si el sentido es fuera del bet-'ab. se puede decir que la nota llama la atencin a una de dos posibles excepciones a la prctica comn. En un caso, puede estar enfatizando que Ibzn haca valer una regla consistente de residencia patrilocal. Todas sus hijas se fueron a vivir en los bet-'abot de sus maridos, y todas las novias tomadas para sus hijos vinieron a vivir en el bet-'ab de Ibzn. Esto implicara que en el crculo del tradicionista, la residencia matrilocal era requerida, acostumbrada o frecuente. Por otra parte, la nota puede estar enfatizando que Ibzn estrictamente guardaba los tabes contra el incesto dentro de su bet-

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VI.30.3 363 'ab. Esto implicarla que el gran nmero de hijos e hijas se debia al hecho que Ibzn tena varias esposas y que, bajo estas circunstancias, el matrimonio entre sus hijos e hijas de diferentes esposas hubiera sido la costumbre. Tambin supone que Ibzn prohiba a sus hijos que eran medio-hermanos casarse entre s y. por lo tanto, no tena alternativa sino que enviar a las hijas fuera del bet-'ab y traer esposas para sus hijos. Si el sentido es fuera de Israel por completo, la nota puede referirse a las pretensiones de Ibzn al contraer matrimonios con extranjeros para fines diplomticos. Esto implica que la costumbre se hallaba en favor en Israel en esa poca o que Ibzn rompi con las tradiciones al aprobar a gran escala lo que Geden y Sansn solo hicieron en forma modesta y bajo evidente desaprobacin general. Ahora bien, al evaluar estas posibles interpretaciones, estoy de acuerdo con Noth que el uso de la frmula 30 hijos y/o hijas para Jair (Jue. 10:4), Ibzn (Jue. 12:9) y Abdn (Jue. 12: 14, aunque aqu los treinta son nietos y sus hijos son cuarenta) debe verse con cierta sospecha. Yo mismo me inclino a considerarlo como casi equivalente al adjetivo general "muchos". El rango y prosperidad de Ibzn ciertamente quedan enfatizados por la nota y esto tal vez debiera advertirnos que no hay que insistir en suposiciones sociolgicas muy precisas. Pero tambin estoy de acuerdo con Noth al creer que estas notas, aun cuando sean adiciones al original, son muy antiguas, porque no indican ninguna funcin tendenciosa ni delatan construcciones sociolgicas tardas. Aunque difciles de entender, probablemente son premonrquicas y merecen nuestro intento a evaluar la probable situacin de organizacin social que suponen.807 Cules son las probabilidades segn las varias lneas de posibilidad lgica que se proponen arriba? La interpretacin que los matrimonios arreglados por Ibzn fueron con no-israelitas no es sostenible por razones generales. El antiguo Israel antes de David, con la desastrosa excepcin de Abimelec, no aspiraba a conquistar otros pueblos ni a casarse con ellos en el juego de la poltica de poder. La posicin de la mujer de Geden y la seleccin de una mujer de Timn para Sansn se deben a sus caprichos inestables. Aun cuando no hemos de pensar en nada tan grande como 30 alianzas extranjeras por medio del matrimonio, si todas las hijas de Ibzn se casaran con extranjeros habra sido una bsqueda de poder poltico por parte de l de la cual no tenemos informacin independiente. Al tomar en cuenta la atencin que se presta al arribista Abimelec, es difcil creer que de ser Ibzn un hombre de ambicin ms all del marco aceptable de la sociedad israelita, habra escapado un comentario ms explcito en el texto bblico. La sugerencia que el pasaje se refiere a los matrimonios contrados fuera del bet-'ab es demasiado forzada. La probabilidad que el nfasis sea la insistencia de Ibzn en la residencia patrilocal se disminuye drsticamente por el hecho que la residencia patrilocal era normal en Israel, y as esta prctica de Ibzn no tena por qu ocasionar comentario especial. Dada la probabilidad que la mayora de los hombres israelitas, tanto en los

VI . 3 O . 3 364 tiempos premonrquicos como en los tiempos monrquicos, no tuvieran muchas esposas y el hecho que matrimonios entre medio-hermanos no se encuentren a menudo atestiguados, probablemente tenemos razn al pensar que los matrimonios fuera del bet-'ftb serian lo normal. En ese caso, habra poco sentido en notar que Ibzn sigui la costumbre. Solamente si Ibzn, como hombre de riqueza y poder, aqu est contrastado con la realeza extranjera (la cual pudo haber animado los matrimonios entre medio-hermanos) podemos darle sentido al comentario, pero esta interpretacin est bastante refinada y probablemente demasiado sutil, adems de carecer de pruebas directas.

Esto nos deja con la probabilidad que la alusin se refiera a los matrimonios contrados fuera del campo social normal para estos arreglos, o sea, fuera del shebet o la mishpajah/'elef de Ibzn o de su pueblo Beln. Esta interpretacin se encaja muy cmodamente con la intencin general de las anotaciones de enfatizar la riqueza y el rango de los jueces Menores. El comentarista aparentemente quera mostrar que Ibzn solidificaba su liderazgo al dar sus hijas a hombres en segmentos de Israel ms all de lo que los matrimonios alcanzaban normalmente, y que l a su vez atraa a su casa mujeres de esos segmentos distantes. Si el ...marco de las-anotaciones acerca _ denlos jueces menores ha de tomarse en serio como una pretensin original, al senos pre-deuteronomista, que estos hambres funcionaran a travs de todo Israel, entonces el comentarista bien pudo querer decir que las hijas fueron enviadas ms all de su tribu de Zabuln, y que las mujeres de sus hijos tambip se conseguan ms all de los lmites de su tribu. De esta Baera Ibzn fortificaba su posicin como lder, construyendo redes de afinidad con otras tribus. Sea cual fuera la presuposicin precisa de organizacin social en Jueces 12:9 (y el asunto sigue siendo problemtico) por lo menos est claro que nada en la descripcin de los matrimonios, ni siquiera el uso del trmino "afuera", puede apoyar el argumento que las reglas de exogamia de clan ;se tuvieran en cuenta. Que las hijas se casaran afuera y que esposas se trajeran de afuera para los hijos es una frmula en extremo general que, desde luego, concuerda con un patrn de clan exgamo patrilineal, como tambin can un patrn de clan exgamo matrilineal que practique residencia patrilocal. Sin embargo, puesto que no se hace mencin de aquellos con quienes se poda permitir ei matrimonio de las hijas y los hijos, el desidertum bsico del sistema de clan se pasa por alto completamente. Como ya lo hemos visto, el clan exgamo puede hallarse en Jueces 12:9 solamente si io traemos desde fuera del texto.

Recientemente J. Renger, especialista en Asira, ha informado acerca de huellas de la organizacin de clan exgamo entre amorreos presuntamente semi-nmadas en Ja regin de Sippar en Mesopotamia en el segundo milenio a.C.*oa o estoy en una posicin para evaluar su interpretacin de ios textos cuneiformes como testigos de la antigua organizacin social de Mesopotamia, pero tengo unas respuestas a su hiptesis pie la exogamia patrilineal estaba atestiguada entre los patriarcas bblicos.

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Con base en Gnesis 11:27-30; 22:23; 24:29; 25:20; y 29:10,12, Renger construye linajes fue "casan afuera" entregando a sus hijas como <$B posas pfn este patrn: el linaje de Harn entrega a Milea al linaje de Nacor, s la linea de Macor entrega a Sara fsu parentesco tiene que ser atribuido par .analoga), a Rebeca y a Lea-Raquel al linaje da jjfcraham.303 En ceda caso, la mujer se casa con una veneracin arriba, o sea, la esposa se presenta como la sobrina de su marido. Sin embargo, en Gnesis 24:29 y 25:20 se dice que Laban a hermano de Bebeca e vez de padre. Por eso Renger acepta que el esquema original pudo haber juntado personas de la misma generacin, o sea, marido y mujer siendo primos. Esta alternativa le parece a l como "una genealoga suplementaria y ficticia, lejos de los hechos del caso". ato Identifica este improbable esquema como un "intercambio indirecto" de muTeres en el cual el linaje de Abraham recibe mujeres del linaje de Nacor, el linaje de Nacor recibe del linaje de Harn, y el circulo de intercambio ae cierra cuando el linaje de Harn recibe esposas del linaje de Abraham. (En realidad, no veo ninguna razn por qu este intercambio indirecto circular de mujeres no sea igualmente aplicable, o inaplicable, a su hiptesis preferida de matrimonios entre to y sobrina, ya que en ambos caaos las esposas pasan en un solo sentido y en ningn caso se cierra el crculo informando que el linaje de Harn haya recibido esposa de parte del linaje de Abraham.) Esta hiptesis de linajes exgamos entre los patriarcas pasa por alto muchas dificultades. Tiene que 3ar por sentado que Sara sea la hija de Nacor y reconoce que a veces Labn es el padre de Rebeca y a veces es el hermano de Rebeca. Cita solamente tres casos de "matrimonio afuera" (Milea, Rebeca y Lea-Raquel) y propone un cuarto caso por analoga (Sara). lio solamente es esta muestra muy pequea, sino que choca con la difcil pregunta de la clase de descendencia trazada en las genealogas patriarcales. En realidad se trata de un linaje de descendencia por vnculos conocidos desde un antepasado comn? Es una descendencia de linaje en la cual algunas generaciones han sido omitidas accidentalmente o a propsito? Es un linaje construido en forma artificial por la fusin de personajes originalmente independientes en un solo linaje? Se trata de la fraseologa de parentesco generalizada que tiene el propsito de expresar relaciones entre grupos por medio del lenguaje de descendencia? En otras palabras, en realidad fueron Abraham, Nacor y Harn hermanos? Y en realidad fueron Abraham, Isaac y 4acob padre, hijo y nieto? , 0 estaban relacionados por descendencia comn pero ms remota que lo que ahora parece a causea de la elisin de ramas secundarias o la omisin de generaciones intervinientes, de modo que el resultado es un "linaje telescpico"? O bien, seran individuos de contextos histrico-sociales completamente independientes que han sido refundidos en un "linaje ficticio"? 0 ser que nunca fueron individuos sino simplemente personificaciones de grupos? Sin discutir estas precondiciones crticas de la interpretacin, Renger, segn parece, quiere las cosas de ambas maneras. Es decir, a veces habla de las genealogas de Gnesis como un verdadero linaje de descendencia y a veces com ficticias o epnimas.

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VI.30.3

Al menos se es la nica forma en que su hiptesis podria tener razn. Para la construccin de su hiptesis exgama, toma los informes de relaciones de parentesco en su valor superficial, pero solamente hasta cierto punto, porque arbitrariamente recorta las relaciones de parentesco en la direccin de las generaciones arriba de Abraham, Nacor y Harn. Usa el hecho que stos tres estn designado "hermanos" para suponer que son jefes co-iguales de linajes, pero pasa por alto el hecho que si en realidad son "hermanos" entonces tambin son "hijos" de un solo "padre", Tar. Es necesario para el argumento de Renger no hacer caso de Tar, porque si Tar es integral a la misma etapa o nivel de la genealoga como las relaciones de parentesco de su descendencia, el resultado es que las genealogas que se usan de ninguna manera pueden explicarse como testigos a la exogamia patrilineal. Esto resulta del hecho que todos los hijos de Abraham, 8acor y Harn seran miembros del mismo clan que trazaban descendencia comn de Tar y no serian elegibles para casarse entre s. Aunque Renger inexplicablemente guarda silencio con respecto a este punto, fcilmente se pueden concebir razones para desprender de Tar los linajes Abraham-Nacor-Harn y la sucesin Abraham- Isaac- Jacob, tratando a stos como casos de vinculaciones conocidas y a aqul como un epnimo ficticio introducido en una etapa posterior de la tradicin. Despus de todo, Tar es una figura sombra de quien poco se informa, posiblemente no ms que una estratagema transicional para mover a los patriarcas mejor conocidos desde Mesopotamia/Harn hasta Palestina. Pero precisamente este anlisis de las lneas de descendencia expone la problemtica de cualquier uso de estas genealogas para reconstruir la verdadera prctica social con respecto al parentesco y el matrimonio. Si Tar es problemtico como vnculo conocido en el linaje de descendencia, y aun como cifra para un clan que abarca linajes, as tambin los patriarcas son problemticos como jefes de linajes. Si poco se dice de Tar, lo mismo es cierto de Nacor y Harn. La probabilidad que Abraham, Isaac y Jacob hayan sido vinculados en forma secundaria en las tradiciones o, por lo menos, que algunas lineas colaterales y generaciones intermedias se hayan perdido es muy alta, tal como seala el anlisis de Noth de las tradiciones pentateucales. Tal vez se puede rescatar la propuesta de Renger de una exogamia patrilineal entre los patriarcas bblicos por medio del argumento que en alguna etapa de las tradiciones patriarcales, siquiera tan tarde como P, el tradicionista reuni sus datos sobre parentesco de un modo que manifiesta que l por lo menos los entenda en forma exgama o bien porque contaba con alguna tradicin antigua o porque en su propio medio ambiente se practicaba la exogamia de clan. Aun esta suposicin es dudosa en extremo, precisamente porque las relaciones de parentesco informadas forman un fragmento tan reducido que, cuando ms, permiten la posibilidad de exogamia de clan, pero de ninguna manera la exigen. Por cierto, estos fragmentos son consistentes con un patrn de intercambio directo de esposas; pero no son pruebas suficientes de esa prctica, ya que el circulo de intercambio no se cierra en ninguno de los pocos casos de entrega de mujeres que se citan.

367 VI.30.3 El tradicionista pudo haber comprendido las unidades sociales de Abraham, Nacor y Harn como entidades tan reducidas que tenian que casarse afuera simplemente para guardar las prohibiciones normales contra incesto dentro de la familia (del tipo informado en Levitico 18 y discutido arriba). Dentro de nuestro propio sistema de parentesco y matrimonio (llamado por los antroplogos un sistema esquimal), el cual carece por completo de exogamia de unidades sociales grandes como el clan, dos o ms familias pueden preferir casarse entre s a travs de generaciones por razones sociales y econmicas que no tienen ninguna relacin con las relaciones de exogamia de clan. Adems, la entrega de esposas en un solo sentido en los ejemplos de Renger puede, despus de todo, ser la funcin de un enfoque cada vez ms intenso sobre el linaje de Abraham, de modo que el movimiento de esposas hacia su linaje solo parece ser el intercambio indirecto de mujeres. Hasta donde yo pueda ver, nada excluye la posibilidad que el linaje de Abraham haya entregado mujeres al linaje de Nacor en intercambio directo. O bien en vez de dar esposas al linaje de Harn para cerrar un crculo de intercambio indirecto, o darles al linaje de Nacor en intercambio directo, el linaje de Abraham pudo haber dado mujeres a algn otro linaje completamente sin nombrar. Otros problemas pudieran mencionarse, pero el obstculo esencial a la aceptacin de la hiptesis de Renger de exogamia patrilineal entre los patriarcas es que estamos separados del ambiente social de los patriarcas y los crculos patriarcales por una cadena de tradiciones tan larga, en la cual factores que no son de parentesco han jugado papeles decisivos, que simplemente no tenemos un conjunto grande y homogneo de vnculos de parentesco anlogo a los datos que un antroplogo de campo pueda reunir. Puede ser que algunos de los patriarcas, o sus crculos, o los tradicionistas posteriores, hayan practicado la exogamia de grandes unidades sociales, pero los datos de informacin que puedan ser interpretados de esta manera no lo comprueban, ni siquiera lo sugieren sin ambigedad. La forma final de la tradicin, que hace todos los patriarcas miembros de un solo grupo de parentesco por descendencia, milita fuertemente en contra de la exogamia de clan, ya que se dice que los miembros del grupo patriarcal se casan con personas claramente descendidas del mismo antepasado comn segn las genealogas que superficialmente anotan vnculos conocidos. Finalmente, en nuestra consideracin de la evidencia narrativa sobre exogamia de clan, llegamos a Gnesis 34:16, que habla de un supuesto pacto matrimonial entre los israelitas y la ciudad de Siquem. Este versculo fue citado por primera vez por F. B. Tylor como una especie de expresin clsica de exogamia vista como "la alternativa sencilla y prctica entre casarse afuera o matarse afuera".211 Ha sido citado con aprobacin desde entonces por los antroplogos, el caso ms reciente que yo conozco siendo el de R. Fox. 212 Los hombres de Siquem primero propusieron que hubiera intercambio de esposas entre los dos grupos y que los israelitas se establecieran en la regin de la ciudad y llevaran a cabo agricultura y comercio. Los israelitas respondieron: "Entonces os daremos nuestras hijas y tomaremos nosotros a vuestras

VI.30.3 368 hijas para nosotros y habitaremos con vosotros y llegaremos a ser un solo pueblo". Este texto y su interpretacin exogama nos plantean la misma diversidad de problemas que vimos ya con respecto a la propuesta de Renger acerca de los patriarcas. Desde qu ambiente social original se deriva esta tradicin? Desde el trasfondo patriarcal o el del Israel posterior? Cul es el nivel organizacional de las unidades sociales que se proponen para el intercambio de espoeas? Qu dice o implica esta descripcin general de matrimonio entre los dos grupos con respecto a la exogamia? En la ms vieja hiptesis de fuentes, Gnesis 34:16 casi siempre era asignado a la fuente P, aunque los anlisis ms recientes se han retirado de esta apreciacin (v.g., 0. Eissfeldt y G. Fohrer no hallan materiales de P en Gnesis 34). Pero aun si la narracin fuera tan tarda como la coleccin de P en los siglos VI y V a . C , ello de por s no constituye la palabra final acerca de su valor para fines sociolgicos. Por el momento pongo al lado las enormes dificultades en la identificacin de las fuentes y la aclaracin de las circunstancias narradas en Gnesis 34 y me permito imaginar que el texto puede de veras llevarnos atrs hasta un contexto histrico-social en el que un reducido grupo de proto-israelitas, o bien una agrupacin ms grande de tribus israelitas, estaba considerando una arreglo vivencial con Siquem que haba de incluir el matrimonio.213 (Por el momento paso por alto el hecho que el arreglo matrimonial no qued establecido debido a que los israelitas se negaron, porque se puede decir que el mero hecho que este arreglo aparezca en la tradicin significa que, por lo menos, era algo conocido y que posiblemente Israel se haba relacionado as con otros grupos.) Qu nos dice Gnesis 34:16 en su contexto? Nos dice solamente que los siquemitas y los israelitas empezaron a llegar a un acuerdo sobre una alianza que haba de incluir el intercambio de esposas. NO nos dice que fuera una suposicin del intercambio de esposas que los israelitas y/o los siquemitas no pudieran casarse entre s y por lo tanto se vean obligados a conseguirse esposas de afuera. NO nos dice que las esposas que haban de intercambiarse entre los grupos constituyeran la totalidad o la mayora de los arreglos matrimoniales que hacan los israelitas y los siquemitas, as excluyendo o disminuyendo la posibilidad de matrimonios intragrupales o matrimonios con otros grupos. En otras palabras, ya que no conocemos la amplitud demogrfica o la estructura social interna de las dos entidades contrayentes en Gnesis 34 somos nosotros los lectores los que tenemos que comprobar varias hiptesis para ver si realmente se trata de "exogamia de clan" bajo un estudio detenido. Los resultados no nos dan mucha seguridad. Si, por ejemplo "Israel" en Gnesis 34 era en realidad apenas un grupo social relativamente reducido (todava proto-israelita) entonces la frmula del connubio pudiera entenderse especialmente notando la frase "llegaremos a ser un solo pueblo" como una alusin a un primer intento de fundir dos grupos de pueblos en una sola formacin tribal como entidades complementarias.

369 VI.30.3 Pudiramos en ese caso estar viendo un acto inicial por el que un miembro del Israel posterior (Manases o una seccin de Manases?) se form de dos grupos originalmente independientes que se convirtieron en segmentos que practicaban exogamia, por lo tanto intercambiando esposas. Dado que la formacin no se llev a cabo segn Gnesis 34, por lo menos pudiera entenderse que la alianza de connubio era un medio usado por algunos pueblos que llegaron a formar entidades tribales dentro de Israel, y que estas tribus se construan a travs de clanes exgamos.
Por otra parte, si nos imaginamos (como lo hace el texto en su estado final) que muchas tribus de Israel estn presentes y que este es un arreglo externo entre entidades autnomas, un asunto de la "poltica externa" intertribal, pudiramos decir que Israel desarroll, o buscaba desarrollar, relaciones pacficas con algunos de los pueblos circundantes por medio de alianzas de connubio. Pero sera probable que una organizacin tribal (Israel) y una organizacin de ciudad (Biquem) hicieran tal arreglo exgamo? Podra una asamblea grande de tribus conseguir suficientes mujeres de una sola ciudad para un connubio exclusivo 3i la exogamia prohiba matrimonios israelitas con otros israelitas? Adems, tal como entiendo las pruebas antropolgicas, las tribus enteras nunca son exgamas; son los clanes dentro de las tribus que son exgamos, tomando esposas de otros clanes exgamos y entregando sus mujeres a ellos. La tribu como tal permanece endgama (aunque se puede permitir o requerir matrimonios fuera de la tribu en ciertos casos). As que cuanto ms grande se comprende al socio israelita en este connubio, tanto ms probable es que hubiera ya establecido patrones matrimoniales, ya fueran exgamos o no (eso no puede conocerse del texto), entre sus miembros y, por lo tanto, el connubio con Siquem sera mucho ms perifrico como mecanismo de intercambio de esposas y parecera ms bien una alianza sellada con intercambio limitado de esposas, no llevando relacin en absoluto con los principios de exogamia. Tal vez las dificultades pueden ser aliviadas comprendiendo el connubio como un arreglo que involucraba un solo clan o grupo de clanes (de Manases?) ubicados en la vecindad de Siquem. De esa manera quiz un intercambio simtrico y exgamo de esposas sera comprensible, pero an deja sin tratar la pregunta si una ciudad tendra inters o capacidad para exogamia a gran escala. Cuanto ms profundo sea nuestro anlisis y especulacin acerca de las alternativas, tanto ms evidente se hace que aun si Gnesis 34:16 se remonta a tiempos primitivos, las dificultades de percibir su contexto exacto, las personas o grupos implicados y los mecanismos que supone el texto se hallan opuestas en forma insuperable a una confianza racional que Gnesis 34 demuestre la existencia de clanes exgamos en el primitivo Israel. Si los antroplogos a quienes les gusta citar el versculo para ilustrar el intercambio exgamo de esposas fueran a sentarse unas horas con el texto bblico para estudiar todas sus posibilidades y matices, creo que tampoco tendran mucha confianza. Dudo que los antroplogos estaran dispuestos a insistir en grupos exgamos de descendencia unilineal entre los kariera, los hopi, o los tallensi si se vieran obligados a depender de textos compuestos que

VI.30.3 370 contuvieran solamente datos inconexos e indirectos acerca de parentesco. Tal vez Gnesis 34:16, reunido con otros textos bblicos, puede afirmar exogamia de clan en algn segmento del primitivo Israel. Dar la bienvenida a cualquier esfuerzo informado por demostrarlo. Hasta ahora, no veo que nadie lo haya hecho. Come veremos pronto, L. H. Morgan, padre del estudio de parentesco en la antropologa, trat de encontrar el clan exgamo en el primitivo Israel y pudo hacerlo solamente por medio de una hiptesis de analoga escasamente documentada. En fin, no es solamente que los textos narrativos que hemos examinado dejan de proporcionar indicaciones firmes de la presencia del clan exgamo, ya sea patrilineal o matrilineal, sino que el efecto de varios de los textos ms bien comprueba decisivamente que el clan exgamo no existi en los crculos sociales donde los textos fueron formulados y entregados. Otro factor de importancia para la conclusin que el antiguo Israel careca del clan exgamo es la ausencia de terminologa de parentesco que pudiera distinguir entre los dos lados de la casa con trminos especiales para parientes en el clan del padre y parientes en el clan de la madre. Esta terminologa est ampliamente desarrollada en la mayora de las sociedades organizadas en clanes. Como lo ha notado D. Jacobson: ...el hecho que los idiomas semitas generalmente no hagan distinciones lingsticas entre los hermanos del padre y los hermanos de la madre, entre la hermana del padre y la hermana de la madre, ni entre los hijos de estos parientes, contradice esta teora de una exogamia primitiva; puesto que, en la prctica de la exogamia, los hermanos [y las hermanas] del padre siempre deben pertenecer a un clan distinto al de los hermanos Ey las hermanas] de la madre....214 Adems, en el hebreo siempre hay una clara distincin entre los parientes lineales en la casa propia de uno y los parientes en posiciones correspondientes de otra lnea colateral; por ejemplo, el hebreo, as como el castellano, nunca une en su terminologa al padre con el hermano del padre ni la hermana con la hija del hermano del padre. En contraste, la terminologa de las sociedades de clan, en parte o por completo, pierde la distincin entre parientes lineales y colaterales, comunmente por medio de una terminologa bifurcada o "Iroquois", que se refiere ai padre y al hermano del padre con el mismo trmino o a la madre y la hermana de la madre con el mismo trmino.21* Sin fingir que haya dominado los sistemas de clasificacin de parentesco, por lo menos puedo informar que hasta ahora no he podido encontrar seales de tales sistemas entre los trminos para parentesco de los primitivos israelitas. En un intento de explicar el sentido del sistema de clasificacin de exogamia de clan, Ernest L. Schusky hace la siguiente observacin:

VI.30.3 Todo sistema de parentesco enfrenta el problema de excluir a algunos parientes mientras incluye a otros. ...La mayor parte de los pueblos ha resuelto el "problema de la exclusin" incluyendo solamente a los parientes que tengan un antepasado en comn y que puedan trazar ascendencia a esa persona enteramente a travs de un solo sexo. Cuando la ascendencia es a travs de varones, o antepagados, el grupo se llama aontico: donde la ascendencia es a travs de mujeres, oantebaaasias., el grupo es uterino. En cualquier caso, lo que emerge es un grupo de descendencia unilineal. Un sistema asi es difcil de comprender para los americanos. Los parientes por el lado de la madre son de un tipo distinto de los del lado del padre. La idea de descendencia en s es muy diferente de la nuestra, donde consideramos que la madre y ai el padre contribuyen cada uno la mitad de nuestra vida.

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Y recordndonos que un sistema de parentesco es una construccin social arbitraria que selecciona y da razn a un nmero limitado de todas las posibles relaciones, Ina C. Brown resume: Todos estos patrones tendrn ms sentido si recordamos que hay una diferencia entre un conjunto de relaciones genealgicas y un sistema de parentesco. Todos los pueblos tienen esencialmente las mismas relaciones de genealoga, pero lo que importa en las sociedades humanas no son las relaciones de genealoga como tales, sino la forma en la que son definidas por la sociedad particular. El sistema de parentesco consiste en las relaciones genealgicas reales o asumidas, reconocidas en la sociedad y, como ya lo hemos visto, no slo pueden las relaciones genealgicas definirse de varias maneras, sino que relacionas fleticias pueden asumirse.317 Expresada en una forma muy cruda, uno de los indicios muy sencillos que la exogamia de clan no est presente en el primitivo Israel es la facilidad con que nosotros los occidentales podemos entender los trminos de parentesco en la Biblia. Son muy parecidos a los trminos de parentesco de nuestra sociedad. En cambio, los trminos de parentesco de una sociedad mucho ms sencilla pero organizada en clanes presentara estructuras de parentesco que son completamente ajenas a nuestra experiencia. Esta prueba sencilla indica cuan grande es la laguna entre la atribucin superficial del clan de exogamia a Israel y las pruebas claras de los trminos hebreos para parentesco. Finalmente, vamos a tomar en consideracin que Lewis H. Morgan, quien por primera vez reconoci y deline el clan de exogamia, crea que el clan exgamo estaba presente en el antiguo Israel. En este caso, sin embargo, Morgan manifiesta suma inquietud acerca de la escasez y ambigedad de las pruebas y al fin propone que el sistema de Israel es nico en un sentido que l mismo no logra entender. Es interesante que Morgan escribiera tan solo cinco pginas acerca del clan israelita en su libro An-

372 VI.30.3 cient Societv (la sociedad antigua) en contraste con las resmas de datos que 218 puede ofrecer con respecto a las dems sociedades que estudia. Con respecto a la pruebas de las prcticas matrimoniales, pudo citar solamente cuatro casos que le parecan ser testigos de la estructura del clan matrilineal o la estructura gentilicia en Israel: (1) la compra de Rebeca como novia fue arreglada con su hermano y su madre, no con su padre (Gen. 24:15, 28-29, 53); (2) Abraham se cas con su media-hermana Sara (Gen. 20:12); (3) Nacor se cas con su sobrina, la hija de su hermano (Gen. 11:27,29); (4) Amram se cas con su ta, la hermana de su padre(Ex. 6:20). Morgan reconoce que estos casos no comprueban la existencia del clan matrilineal en Israel, pero dice que concuerdan con l y se explican con ms lgica bajo ese sistema. Sin embargo, cualquiera de estas excepciones a la prctica comn puede explicarse de otra manera. El padre de Rebeca, Betuel, ha muerto y su hermano representa el varn jefe de la familia. Se sabe que los medio-hermanos se casan en otras sociedades adems de las que estn organizadas en un sistema de clanes. Los matrimonios idiosincrticos de Nacor y Amram pueden reflejar simplemente mayor flexibilidad en cuanto a los matrimonios aceptables que la que se ve en los impedimentos al incesto detallados en los cdigos posteriores por ejemplo, el matrimonio con una ta est prohibido en Levtico 18:14. Adems, de una manera inconsistente, Morgan a veces cita la mishpaiah como clan y a veces el bet-'ab. Sus pruebas, en cualquier caso, no son ms slidas que la observacin que Israel, puesto que no haba avanzado a una sociedad poltica, debi de ser tribal y por lo tanto posea el sine aua non de la sociedad tribal en esa etapa, tal como l lo vea, a saber, el clan matrilineal. Pero su confusin con respecto a la interpretacin funcional del bet-'ab. la mishpaiah y el shebet se revela en su admisin que "muy pocos datos se dan con respecto a los derechos, privilegios, y obligaciones de los miembros de estos conjuntos de consanguinidad".213 Al observar, como ya lo hemos hecho, la extensin esquemtica y metafrica del patrn de parentesco hasta los ltimos niveles de la organizacin tal como estn tradicionalmente representados, Morgan concluye con sincera perplejidad: La experiencia humana no proporciona ningn paralelo al crecimiento de gentes y hermandades en esta forma precisamente. La narracin debe explicarse como una clasificacin de grupos consanguneos existentes, de acuerdo con los conocimientos conservados por la tradicin y, al hacerlo as, los obstculos230 menores fueron superados por constriccin legislativa. Aqu Morgan brevemente introduce, con el fin de explicar las construcciones ficticias de parentesco de Israel, los factores de tradicin y constriccin legal. Pero all deja el asunto. O careca da la paciencia o careca de la facilidad en estudios bblicos o quiz ambas cosas para perseguir sus inquietudes.

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Por lo menos se puede decir que tena conciencia de lo inadecuado de su base para pr#gtmar un clan matrilineal para Israel. La conclusin es por lo tanto, enftica que no existen pruebas a favor, y que existen muchas pruebas en contra, de la teoria que el primitivo Israel estuviera organizado segn clanes exgamos. Es precisamente por esta razn que no he querido traducir mishpaiah como "clan" y he preferido "asociacin protectora de familias extensivas". La vieja i f l i , p f i p f t i f h israelita no era un grupo de descendencia unilineal que practicara la exogamia y atravesara las unidades residenciales de familias. No era la unidad social primaria en el antiguo Israel para otorgar deberes y derechos ni para tener y transmitir propiedad comunal. El bet- ab o familia extensiva, construido segn lneas de autoridad patriiineales y patrimoniales, era la unidad socio-econmica primaria.

30.4 Mj.shpaiah/'elef como equivalente a clan Dicho todo eso, es evidente que la mj,Bh.pa1ah era, sin embargo, una entidad social de gran importancia. Ya hemos sealado sus funciones sobresalientes: proteger la integridad socio-econmica de los bet-'abot amenazados con disminucin o extincin y organizar tropas para la leva tribal. Estaba organizada no como una cofrada transversal sino como una agregacin de bet-'abot. cuyos miembros tenan obligaciones mutuas para brindar la ayuda de sus propios bet-'abot a cualquier bet-'ab necesitado dentro de la mishpaiah y para arreglar entre s cmo se organizara y enviara a la guerra la cuota de soldados que se necesitaba para la leva tribal o nacional. En otras palabras, la obligacin del shebet a proteger a todos sus miembros se implementaba a travs de grupos locales o regionales de familias con responsabilidades primarias y directas para el bienestar mutuo. La n f t f r p f i f l h no atravesaba ni afectaba directamente a la familia reducindola primordialmente a las funciones biolgicas de reproduccin, sino que enriqueca y pona en preeminencia la centralidad de la familia y era en s misma fundamentalmente una colectividad de familias con fines especficos. En lugar de limitar el poder y la importancia de la familia, tal como un clan necesariamente lo hara, la asociacin protectora de familias maximizaba y guardaba la integridad y la viabilidad de las familias de sus miembros. Vista bajo esta luz, se hace patente que la mishpaiah era una formacin de transigencia y adaptacin que proporcionaba a la estructura social algunas de las ventajas de enlace del verdadero clan, mientras que evitaba cuidadosamente cualquier restriccin sobre la primaca de la familia y cualquier apropiacin de los papeles positivos de la familia. La mishpaiah obviamente careca del poder socio-econmico del clan genuino. No tena propiedad en s, sino que serva sencilla pero crucialmente para conservar las diversas propiedades colectivas de los bet-'abot que constituan la mishpaiah. En vez de ser la unidad social constituyente, la mishpaiah era un nivel de organizacin que reuna las unidades sociales constituidas de los bet-

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VI.30.3

'abot en grupos de ayuda mutua lo suficientemente grandes como para superar la debilidad evidente de familias extensivas totalmente independientes. Y puesto que la mishpaiah era una agregacin de familias extensivas, tenia un carcter regional o vecinal vital que podia ser coextenso con un vecindario rural, un grupo de pequeos caseros, una aldea y sus alrededores, o un segmento de un pueblo mayor. As arraigada en un territorio o regin, la mishpaiah estaba organizada en una forma completamente diferente a un clan distribuido a travs de toda una tribu o a travs de varias tribus asociadas. Si bien no era una cofrada transversal en su organizacin, la mishpaiah era, sin embargo, una equivalente a la cofrada en sus funciones. En el sentido que la mishpaiah obligaba y facilitaba interaccin entre los bet-'abot en varias formas de ayuda mutua y hasta, como ltimo recurso, se tomaba para s la herencia y los supervivientes de los bet- abot diezmados, incorporndolos en las otras familias supervivientes de la mishpaiah. tena una funcin crtica de enlace en la sociedad, comparable en funcin a la que realizaba la hermandad del clan. La diferencia operacional entre las dos colectividades estriba en el hecho que la mishpaiah lograba sus fines por medio de una organizacin mucho ms suelta que la del verdadero clan. Careciendo de poder positivo para subordinar la familia a s misma, tena poder en reserva para sostener la familia en su vulnerable autonoma. Como una hermandad de familias, la nfth,Paflh ayudaba a definir las sub-comunidades en el primitivo Israel, y en sus funciones religiosas y ceremoniales acerca de las cuales tan poco sabemos probablemente desarroll formas de tradicin y celebracin que daban a todos los miembros un sentido de identidad ms grande que el del bet-*ab pero todava no tan inclusivo como la identidad de todo el shebet. En contraste con una sociedad de bandas que funcionan en forma independiente en familias esparcidas, o bien reunidas en su totalidad, los bet-'abot de Israel vivan juntos y asignaban tareas a las agregaciones de familias que dividan y compartan entre todas ellas los riesgos de sus varias luchas independientes. Todo esto ocurra en una zona intermedia de interaccin social ms bajo que el nivel de la colectividad tribal y en mediacin entre el bet-'ab y el shebet. En el asunto crucial de la organizacin militar, los bet-'abot de Israel entregaban su derecho de auto-defensa a una asociacin de familias que poda levantar las tropas necesarias de una manera que pona en menos peligro la vida econmica de las familias y que a la vez poda producir soldados que, acostumbrados a una interaccin ntima en una esfera social circunscrita, podan luchar codo a codo con buen espritu y confianza el uno en el otro. Soy conciente que este anlisis funcional de las funciones de enlace de la mishpaiah comparable en ciertos aspectos a las funciones del verdadero clan pero muy diferente del clan en su organizacin y auto-limitacin puede dar la impresin de un diseo totalmente libre y arbitrario, como si los israelitas escogieran esta forma en un vaco terico. Esta sera una impre-

375 VI.30.4 sin equivocada. Solamente al complementar un anlisis funcional con una perspectiva histrica-cultural podemos comprender en forma adecuada la dinmica del desarrollo israelita. No podemos desprender los orgenes de Israel del mundo en que el pueblo tom forma ni de los materiales humanos y sociales que contribuyeron tanto el contenido coa el metabolismo del sistema idiosincrtico israelita.
Aunque el punto ser desarrollado y explorado plenamente ms adelante (por ejemplo, en VI.30.7-8 y en VII.33.1-2), debo insistir brevemente que la forma especfica de la mishoalah. como tambin del bet- ab y del aiebet y de todas las dems cofradas o hermandades en Israel, era un mecanismo social emergente dentro de los parmetros de un proceso de evolucin cultural en el bronce reciente y el hierro I. El hecho que el clan no apareciera en Israel no ha de explicarse, por lo tanto, bajo la suposicin que la idea de clan estuviera bien conocida en el pueblo de Israel y por buenas razones rechazada. Ni tampoco ha de explicarse bajo la suposiciii que Israel estuviera en una posicin de formar hiptesis sobre la sofisticada estructura de clan como una posibilidad viable y finalmente rechazarlo a favor de la mishpaiah. Ampliamente difundido como est, el clan se encuentra firmemente relacionado con una variedad especfica de situaciones ecolgicas. Hasta donde yo pueda ver, el clan con sus condiciones econmicas acompaantes haba virtual, si no totalmente desaparecido del mundo poltico y cultural de Canan del siglo XIII mucho antes de la formacin de Israel. Porque no hemos de olvidar que Israel surgi en una regin que tena una larga tradicin de formas sociales plenamente politizadas. Adems, aun si el clan exgamo hubiera sobrevivido aqu y all en forma tenue en Canan o sus alrededores, podemos dudar seriamente que una entidad social de organizacin tan sutil y compleja pudiera haber sido reconstruida en las relativamente pocas dcadas en que los diversos pueblos israelitas se encontraban obligados a experimentar con formas de accin colectiva que retuvieran sus autonomas descentralizadas. De hecho, el proceso exacto de cmo el sistema de clanes se desarrolla en una sociedad nunca ha sido observado y las varias explicaciones de los tericos antropolgicos son altamente especulativas. En efecto, parece que tal desarrollo exiga largos perodos de asociacin entre pueblos bajo condiciones relativamente estables, un perodo ms largo y condiciones ms estables que los que los israelitas disfrutaron antes que tuvieran que tomar rpidas acciones defensivas contra las sociedades politizadas circundantes. Una variedad de estrategias sociales no-polticas para la adaptacin estaban dentro del alcance de Israel, pero el clan ya desde hace tiempo desaparecido, con su increble complejidad, difcilmente era una de las opciones vivas. Sin embargo, por lo aenos algunos de los impulsos que produjeron y preservaron el ran exgamo fueron revividos en el pueblo que form Israel, precisamente porque Israel como innovador social se alej de la centralizacin poltica y de la estratificacin social hacia formas e asociacin que buscaron asegurar y guardar la igualdad econ-

/ *

VI.30.4 376 mica en la comunidad. Tal era tambin el intento bsico de la forma del clan. En las amplias semejanzas y las profundas diferencias entre la mishpaiah israelita y el clan exgamo est la llave para abrir lo distintivo del sistema social de Israel como mutacin curiosa de la cultura del Prximo Oriente, como un salto socio-econmico y cultural hacia adelante el cual era, a la vez y paradjicamente, un retiro o retroceso estratgico de los niveles de organizacin socio-poltica que en otras partes del Prximo Oriente se daban por sentado como los concomitantes esenciales de la alta civilizacin humana. Israel trat de subir culturalmente "ms alto" al descender socio-polticamente "ms bajo". Para subir "ms alto" en el servicio de las necesidades comunitarias con una justa distribucin de bienes y poder, Israel crea que era necesario cancelar y poner al revs las formas centralizadas de organizacin que entonces reinaban en la sociedad. Sin embargo, dentro de esta esfera de libertad revolucionaria genuinamente ejercida, haban parmetros determinantes y existe toda razn para creer que el clan exgamo estaba bien fuera de estos parmetros en el Canan del siglo XIII.

30.5 Otras asociaciones transversales en las tribus israelitas Mi argumento es que la mishpaiah. aunque no era un clan exgamo Y por lo tanto no era estrictamente una cofrada transversal, sin embargo era funcionalmente un enlace o una armazn que serva para integrar la sociedad hebrea y que operaba dentro de un modelo ampliamente tribal, en contraste con el atomismo social de la banda y con la centralizacin y estratificacin del estado. Tambin voy a indicar brevemente algunos de los otros mecanismos principales de enlace en la sociedad israelita que especifican su carcter tribal. Cada una de estas agrupaciones ser ms ampliamente explicada en los contextos que siguen. En este contexto, mi nico propsito es el de indicar las funciones de enlace de estos grupos en el diseo social tribal. Ya hemos tocado el ejrcito al mencionar el deber de la mishpaiah de suministrar cuotas de tropas para la leva. En una dimensin, el estudio del ejrcito en trminos de estructura social es un estudio de la funcin militar de la mishpaiah/'elef. pero no exclusivamente as, ya que el ejrcito se arreglaba y luchaba en contingentes tribales. Mientras que las funciones socio-econmicas de la mishpaiah se dirigan "hacia abajo", a los miembros bet-'abot. las funciones militares de la mishpaiah se dirigan "hacia arriba", al nivel de coordinacin tribal. Estas observaciones adicionales acerca del ejrcito tratarn de sealar el efecto del enlace vertical de la organizacin militar dentro de la totalidad social. El ejrcito de Israel era una milicia ciudadana y no un ejrcito permanente profesional de expertos israelitas o mercenarios de tiempo completo. Sin embargo, Israel tuvo que enfrentar ejrcitos profesionales de las ciudades-estado cananeas y tambin
i

VI.30. 5 377 quiz ejrcitos profesionales de los que invadan a Canan, aunque sabemos poco acerca de la organizacin militar de los madianitas, amonitas y moabitas. Obviamente, la maquinaria militar altamente profesional de los filisteos lleg a ser ms de lo que el ejrcito israelita pudiera enfrentar y fue esta amenaza, por encima de todo, lo que movi a Israel rpidamente a travs del caciquismo hasta la forma monrquica de organizacin poltica. Desde el principio Israel tuvo que desarrollar una fuerza fuerte, ingeniosa y bien disciplinada ms all del nivel de asalto heroico individual o las escaramuzas rituales tpicas de la sociedad de bandas y de muchas sociedades tribales tambin. En fin, en el combate las tribus se hallaban afrontadas por .os estados en forma desigual desde el principio. Ya que no era prctico en la guerra convencional ni estaba equipado para ella, y especialmente porque careca del doble arco y el carro, el ejrcito de Israel tuvo que rechazar la superioridad numrica y el poder armado del enemigo con tcticas disciplinadas de guerrilla que se aprovechaban de cada ventaja de terreno, sorpresa, artimaa o movilidad y que dependan de la cobertura de la poblacin civil que le apoyaba. Una organizacin suelta de bandas no puede proporcionar esta habilidad militar ni integracin de actividades militares y civiles en luchas sostenidas contra contrincantes polticamente centralizados. Si cien las batallas y campaas del primitivo Israel eran modestas en comparacin con nuestras actividades militares, exigan centenares y a veces millares de guerreros que pudieran coordinar y sostener sus energas a travs de largos periodos de tiempo. Aunque no nos consta que todas las levas tribales alguna vez lucharan juntas en una sola accin coordinada antes de la poca de Sal, se observa en el libro de Jueces que se libraban muchas batallas en las que dos o ms tribus colaboraban y es tambin evidente que la supervivencia de Israel dependa del xito de estos esfuerzos coordinados. Por lo consiguiente, mientras el ejrcito no era una cofrada cerrada, como los grupos de edad militar de los Masai de frica Oriental,221 s era una forma regularizada de organizacin que reuna a individuos de distintos grupos de mishpaiot y los enviaba como unidades tribales como la precondicin vital de la victoria militar. La leva de tropas de las unidades sociales bsicas fue un factor primordial en el espritu y habilidad cooperativa del ejrcito de Israel, y el flujo de experiencia cooperativa militar hacia las unidades sociales cuando los guerreros volvan a casa servia inevitablemente para aumentar un sentido de comunidad y dar un profundo sentido vivencial a las celebraciones cltico-ideolgicas de las victorias de Yahveh a favor de su pueblo Israel. Entre las cofradas o asociaciones que Sahlins nota como enlaces caractersticos de la sociedad tribal estn las "congregaciones rituales" y las "fiestas ceremoniales". Todos los varones adultos formaban una congregacin ritual en el antiguo Israel. Por acuerdo intertribal, las leyes rituales y morales eran "impuestas" sobre todos sus miembros y a la postre toda la sociedad

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VI.30.5

sentia su efecto. A travs de la afiliacin con un grupo pantribal de yahvistas, y a travs de la centralizacin del yahvismo cltica e ideolgicamente, haba una fuerte tendencia hacia la normalizacin del pensamiento y prctica religiosa en todo Israel. La funcin regulatoria de la congregacin ritual de todo Israel sobre todo el sistema social no ha de menospreciarse. El enfoque e instrumento de esta tendencia hacia la normalizacin del pensamiento y prctica religiosa estaba en el sacerdocio levtico. Este sacerdocio funcionaba como una asociacin de enseanza que tena responsabilidades tanto instruccionaies como ceremoniales. En lugar de concentrarse en una sola regin y formarse como un shebet territorial al lado de los shabatim seculares , los levitas estaban repartidos a lo largo de Israel. A pesar de las oscuridades en cuanto a los orgenes de los levitas, parece seguro que fueron los principales portadores del yahvismo en los tiempos premonrquicos y que formaban la ms importante cofrada explcitamente religiosa en el primitivo Israel. Al decir esto, por supuesto, no tomamos como normativa de la organizacin y funcin levtica todo lo que se le atribuye en las narraciones de P, porque una dependencia de estas narraciones acenta indebidamente las actividades ceremoniales de los levitas a costo de sus actividades instruccionaies en plasmar decisivamente las tradiciones y las leyes. Es la imprenta de la mente y la prctica levtica que ha estampado las tradiciones centralizadas cltico-ideolgicas. Son estos mismos levitas quienes estimularon a los ciudadanos de Israel a tomar armas a favor de Yahveh y a combatir con la confianza que Yahveh, quien haba librado a su pueblo de Egipto, tambin le librara de todos los opresores de Canan. Este no es el lugar para profundizar acerca de la problemtica de la historia levtica.222 Se sabe muy bien que, segn algunas tradiciones bblicas, parece que Lev alguna vez era una tribu secular compacta. Sean lo que fueran la forma y sentido exactos de la existencia primitiva de Lev como tribu secular, los cimientos del sistema social israelita fueron puestos cuando Lev lleg a ser el portador y funcionario especializado de la tradicin yahvista y qued estructurada en una cofrada transversal que permeaba y enlazaba las diferentes tribus en una sola comunidad de adoracin, militante, construidora de tradiciones y formuladora de leyes. Otro posible enlace transversal en el primitivo Israel fueron los artesanos ambulantes que se conocan como quenitas [cneos]. Se describen como antiguamente vinculados con Israel. De hecho, se nos dice que Moiss se cas entre ellos y recibi consejo de ellos en el arte de la supervivencia en el desierto (Jue. 1:16; cp. Ex. 21:15b-22; 3:1; 4:18-20; 18:1-5; Nm. 10:29-32). Si bien los quenitas no se describen en forma prominente, hay breves pero sustanciales tradiciones acerca de su entrada en Canan con Jud y 3e informa que vivan no solamente en el lejano sur de Jud sino tambin en la baja Galilea (Jue. 1:16; 4:11.17; I Sam. 15:6: 27:10; 30:29). Los recabitas (Jer. 35; cp. II Re. 10:15-27) estn vinculados directamente con los quenitas (I Cro. 2:55) y se

379 encuentran asociados con Irnahas, probablemente "ciudad de cobre" y con los cenazeos artfices (I Cro. 4:12-14), leyendo "Recab" en v. 12 con LXX en lugar de TM "Reca"). Estos quenitas/recabitas se comprenden mejor en analoga tipolgica con otros grupos de metalrgicos ambulantes, y los recabitas pudieron haber sido constructores de carros, por lo menos en tiempos monrquicos.223 Algunos de estos herreros pudieron haberse asimilado a la tribu de Jud, pero otros permanecieron lo suficientemente apartados de las formaciones tribales como para mantener relaciones amistosas con los cananeos (Jue. 4:7). Sin embargo, precisamente estas relaciones amistosas fueron aprovechadas por los israelitas cuando una mujer quenita mat al general cananeo Sisara despus que ste haba buscado refugio en su tienda (Jue. 4:17-22; 5:24-27). En IX.45.3 har una interpretacin de los quenitas/recabitas como gremios de metalrgicos en una relacin de alianza protectora con Israel. ' En fin, los quenitas/recabitas aparecen como un grupo profesionalmente especializado que estaba, de alguna manera, separado dentro de la sociedad israelita, ya que poda negociar con los cananeos, pero era tambin ferozmente yahvista y en asuntos culturales y socio-polticos decisivos, era contado como parte de Israel. Aunque no se nos dice nada al respecto, podemos formular una hiptesis que su habilidad en la metalurgia era de importancia para suministrar herramientas y armas de cobre (y de hierro?) para Israel. El posterior monopolio del hierro por parte de los filisteos (I Sam. 13:19-21), el cual aparentemente significaba que los quenitas ya no conseguan el metal y, 3egn parece, tampoco saban ya trabajar con l, era una amenaza crtica para la supervivencia de Israel. En realidad una lectura estricta de la nota que "ningn herrero se encontraba en todo Israel" (I Sam. 13:19) implica que los filisteos haban expulsado o aislado a los quenitas del conjunto principal de los israelitas como parte de una campaa deliberada para dejar a Israel tecnolgicamente dependiente de los filisteos. Es significativo que esta cofrada identificable de especial izacin en artesanas no haya mostrado ninguna inclinacin hacia el rango o la estratificacin. La vida ambulante y el yahvismo leal de los quenitas eran funciones de su renuncia a toda reivindicacin de privilegio o poder especial en Israel.

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30.6 Segmentacin tribal y difusin de funciones polticas en Israel Al describir la sociedad tribal tipolgicamente como una afloramiento desde la sociedad de bandas, hemos visto algunos de los rasgos formales de la tribu: aumento en magnitud demogrfica, control sobre un creciente excedente agrcola o pastoral, y enlaces sociales a travs de asociaciones transversales. A estos rasgos debemos aadir dos ms: la segmentacin de las unidades tribales y la difusin de funciones polticas.

VI.30.6 380 Las tribus segmentadas se componen de dos o ms segmentos primarios que son equivalentes en estructura y funcin como tambin iguales en la poltica.224 En trminos israelitas, las unidades bsicas de los bet-'abot eran entidades socio-econmicas mayormente auto-suficientes y formalmente iguales. A travs de la asociacin protectora de familias en miahpaiot se construa otro nivel de organizacin pero, una vez ms, cada mishpaiah estaba a la par con todas las dems. La misma equivalencia en estructura y funcin y la misma igualdad poltica segua hasta las entidades mayores en Israel, es decir, los qh^batim. El principio de segmentacin segua hasta el nivel ms alto o ms inclusivo, resultando en una confederacin de tribus iguales. Equivalencia en organizacin e igualdad en poder formal eran caractersticas de los 3h*batim aun cuando la magnitud y el poder real de los shebatir individualmente variaban mucho en el transcurso del tiempo. La distancia entre los ms fuertes y los ms dbiles aumentaba marcadamente como resultado de diferencias en fortunas en guerra y en productividad econmica. Las funciones polticas seguan las lneas y las limitaciones de la segmentacin en la organizacin. A travs de grupos de ancianos reunidos de los bet-'abot y las mishpaiot se hacan decisiones locales y regionales, y este proceso se llevaba al nivel de un concejo de ancianos para todo el shebet. La red de ancianos difunda autoridad poltica para asegurar la participacin adecuada de todos los bel;-" abot y mishpaiot en decisiones crticas de la tribu. No es claro si exista un concejo de ancianos de todas las tribus de Israel,22S pero dado el hecho que los vnculos de alianza entre las tribus hubieran necesitado decisiones en conjunto de parte de ancianos de las distintas tribus, parece muy probable que se hubieran desarrollado algunas modalidades para consultas intertribales de ancianos. Este interrogante est relacionado con el de la existencia de un oficio central sobre todo Israel, ya fuera en forma de un "juez" o de otro modo. Si los ancianos representaban la difusin regular de las funciones polticas en el sistema social, tambin haba necesidad de asignaciones temporales de liderazgo poltico y militar en situaciones de crisis. Las historias de los "jueces" se refieren a este tipo de asignacin. Por el momento podemos dejar a un lado la complicada problemtica de las diferencias entre los jueces mayores y los menores. Notamos, ms bien, que estas asignaciones llevaban consigo una tendencia natural que los lderes fuertes usurparan ms de su debida parte del poder asignado y, en especial, que trataran de entregar su poder a sus hijos (o al revs, que sus hijos trataran de reclamar o extender su poder). Esta es la lucha que se refleja en las historias de Geden y Abimelec, y tal puede ser el significado de las breves notas que encontramos acerca del rango y la riqueza de algunos de los jueces menores. De esta manera la idea del caciquismo empez a adentrarse en la igualdad de Israel, pero sin mucho xito antes del tiempo de Sal.

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Por qu tenia la idea del caciquismo tanta dificultad para arraigarse en el primitivo Israel, tomando en cuenta los ejemplos de centralizacin poltica y la estratificacin social en el medio ambiente y considerando la necesidad desesperada que tena Israel de coordinacin militar? Obviamente el caciquismo era completamente contrario al principio bsico de Israel, el cual ubicaba el poder en familias equivalentes e iguales. Los privilegios de rango que caracterizan las tribus que tienen caciques eran resistidos ferozmente en Israel y las pretensiones de ciertas familias a mayor riqueza y honor que otras chocaban con los mecanismos de nivelacin igualitaria cuidados por la asociacin protectora de famiias. La concentracin de excedentes econmicos en familias particulares era bloqueada o retardada por la obligacin a compartir con otras familias en ayuda mutua. Adems, ya que la economa de Israel a lo largo de todo el perodo premonrquico sigui siendo agrcola y pastoral, se minimizaban las oportunidades para que las familias fuertes monopolizaran la economa a travs de especializacion en comercio o en artesanas. Los especialistas metalrgicos, los quenitas, se mantenan alejados de las familias como una cofrada ambulante que estaba intensamente comprometida con la igualdad yahvista. Tomndolo todo en consideracin, se logr restringir el caciquismo eficazmente en el primitivo Israel hasta que las exigencias militares planteadas por los filisteos desataron el dramtico comienzo del caciquismo bajo Sal y su rpida escalacin a una monarqua centralizada bajo David y Salomn. Otro factor que probablemente estaba en contra del surgimiento del caciquismo en el primitivo Israel era la distribucin ecolgica de las principales fuentes de alimentacin. Una funcin principal del cacique es la regularizacin de la redistribucin de recursos.V31 La necesidad social de un sistema de redistribucin es particularmente urgente en las sociedades que dependen de una variedad de fuentes de alimentacin que se encuentran separadas geogrficamente. Si bien Israel cultivaba una variedad de fuentes de alimentacin, stas en general estaban disponibles a lo largo de suficientes porciones de la tierra que en cada regin una buena mezcla de los principales tipos de alimento estaba normalmente a la mano. Por ejemplo, aun cuando el trigo y la cebada se cultivaban mejor en ciertas zonas, una o la otra de estas cosechas principales poda cultivarse en la mayora de las regiones de Israel. Lo mismo era cierto de otros productos principales, tales como el aceite de olivos, las uvas y la cra de ganado. Por eso el bet-'ab tpico era relativamente auto-suficiente y no tena mucha necesidad de un cacique. El trueque local de diversos tipos de alimentos era generalmente adecuado para las necesidades de los israelitas.

30.7 La peculiaridad histrica del tribalismo israelita Lo que la generalizada escala evolucionaria-tipolgica de banda, tribu y estado no suministra, por supuesto, es un concepto

382 VI.30.7 histrico bien calibrado con respecto a sociedades especificas. La situacin histrica del primitivo Israel es de importancia decisiva para la comprensin de la mezcla nica de factores y tendencias que funcionaban en su evolucin socio-organizacional. Al comentar la ausencia de la exogamia de clan en Israel, notamos que ello fue probablemente una funcin de la prdida de la tradicin de clanes y una funcin tambin de una urgente necesidad de improvisar un sistema de enlaces sociales no centralizados en un pueblo que no contaba con el tiempo para estructurar todo un sistema elaborado de clan. Las observaciones de Morton Fried con respecto a las formaciones tribales como "fenmenos secundarios" son pertinentes para la comprensin del tribalismo peculiar de Israel, aunque su posicin es extrema a la vista de la mayora de los antroplogos cuando se aplica a todas las sociedades tribales. Fried seala que conocemos hoy muchas tribus en situaciones coloniales, donde la presin externa de civilizaciones ms organizadas y dominantes lleva hacia una sntesis y consolidacin administrativa de la sociedad internamente hasta que llega a presentar la forma de una tribu ante aquellos que controlan la sociedad. Cita a los Makah del estado de Washington, Estados Unidos de Norteamrica, a los Tonga de Rodesia del Norte, y a los Chiga de Uganda. La mayora de las tribus parece ser un fenmeno secundario en un sentido muy especfico. Bien pueden ser el producto de procesos estimulados por la aparicin de sociedades de una organizacin relativamente alta en medio de otras sociedades que estn organizadas de una manera mucho ms sencilla. Si esto puede demostrarse, el tribalismo puede ser considerado una reaccin a la formacin de una estructura poltica compleja en vez de una etapa preliminar necesaria para su evolucin."* Fried nota que esto probablemente no es un fenmeno peculiar al colonialismo europeo, ya que "los romanos, los chinos, y las sociedades de otros estados en expansin haban comprendido la esencia de 'dividir y conquistar'".2286 Si cambiamos su "la mayora de las tribus" por "algunas tribus" o "muchas tribus", la percepcin de Fried puede tomarse en serio como una indicacin de la manera en que el estado centralizado puede entremeterse en las sociedades ms sencillas y obligarles a tomar ciertas formas sociales. Pero seguramente Fried no quiere sugerir que estas sociedades sencillas estuvieran completamente indispuestas a asumir la forma tribal a la que la sociedad ms organizada las empujaba. Sera absurdo decir que la segmentacin y el clan exgamo fueran impuestos por los poderes coloniales. Estos elementos del tribalismo deben estar estrechamente relacionados con la produccin econmica. Fried mismo admite la pertinencia del argumento de Elman Service que la organizacin tribal extiende el grupo pacfico y realza la eficacia militar en un mundo de bandas y tribus en competencia, muy aparte de la entrada de las sociedades estatales en la escena y anterior a ello.2as>

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Bajo las circunstancias, el modelo de Fried tiene que ser modificado bastante para quedar aplicable a Israel. Esto se puede hacer si no solamente reconocemos que los estados coloniales centralizados pueden impulsar el tribalismo dentro de un pueblo subyugado, endureciendo y torciendo elementos ya presentes, sino tambin suponemos que elementos de la poblacin dentro de un estado centralizado, o adyacentes a l, pueden retirarse del estado o rebelarse contra l y establecer formas sociales menos centralizados como alternativas constructivas y como mecanismos de defensa contra el estado. Estas dos versiones del efecto socioorganizacional de la oposicin entre sociedades centralizadas y no-centralizadas tienen en comn la yuxtaposicin conflictiva de sociedades en distintos niveles organizacionales y el efecto organizacional decisivo de la parte ms fuerte y ms compleja sobre la parte ms dbil y menos compleja. En trminos especficamente israelitas, debemos mirar su tribalismo como la forma escogida de un pueblo que concientemente rechazaba la centralizacin del poder cananeo y deliberadamente intentaba defender su propio sistema no centralizado contra el esfuerzo de la sociedad cananea por aplastar el naciente movimiento. El tribalismo de Israel era un proyecto autnomo que trataba de reducir la zona de centralizacin poltica en Canan y de reclamar territorio y pueblos para un modo igualitario de vida agrcola y pastoral. Sin duda hubo antecedentes significativos de las formas de lucha y los modos de organizacin que desembocaron en el tribalismo israelita, los cuales vamos a examinar ms detenidamente en las Partes VIII y IX. Sin embargo, en trminos de amplitud demogrfica, novedad organizacional y eficacia poltica, el salto del tribalismo pre-israelita al israelita fue mucho mayor que el que huko entre el tribalismo pre-colonial y pos-colonial de los Malean, los Tonga y los Chiga. La suma de estas diferencias cualitativas sugiere que debiramos hablar del tribalismo adaptador de Israel como un movimiento de "retribalizacin". Todas las pruebas con respecto al primitivo Israel indican que su tribalismo era un instrumento auto-construido de resistencia y de auto-gobierno descentralizado en vez de una estructura administrativa impuesta por los gobernantes cananeos con el fin de gobernar a los proto-israelitas o israelitas subyugados. Desde la perspectiva de la sociedad cananea, Israel no era un vasallo colonial resistente que tena que ser subyugado, sino un tumor extrao dentro de su propio cuerpo poltico que tena que ser extirpado. Desde la perspectiva de Israel, su tribalismo no era un fenmeno antiguo y continuo que tenia que ser preservado y extendido, aunque afirmaba lneas de continuidad con su pasado (especialmente las historias patriarcales), sino ms bien un instrumento recin construido para romper el monopolio centralizado y estratificado de expropiacin de los recursos naturales y humanos, de los cuales el pueblo que formaba Israel haba sido una parte esencial antes de su acto de rebelin. El tribalismo de Israel fue una revolucin social, polticamente conciente y deliberada. En trminos ms generales fue una guerra civil que divi-

VI.30.7 dia y contrapona pueblos que anteriormente hablan estado organizados dentro de las ciudades-estado cananeas.

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En este punto, sin embargo, es necesario introducir un factor que complica la dinmica socio-poltica de los orgenes de Israel, puesto que es la omisin de este factor en el modelo de Mendenhall que contribuye al aire de irrealidad que muchos crticos han percibido en su hiptesis de una "rebelin campesina". Me refiero al hecho que en casi todas estas revoluciones y guerras civiles, la polarizacin de la poblacin est lejos de ser completa, especialmente en las primeras etapas del conflicto. Existen indicaciones que una buena parte de la poblacin se senta "cogida en medio", permaneciendo neutral mientras le fuera posible y solamente con renuencia gravitndose hacia un lado u otro cuando se vea obligada por la lgica de ios acontecimientos. En IX.45.2 tendremos ms que decir sobre estos cananeos neutrales, cuya colaboracin activa o tcita se buscaba en un esfuerzo de los adversarios por ganarse "el corazn y la mente del pueblo". Son enormes las implicaciones de este concepto socio-histrico concreto del salto de Israel hacia el tribalismo. Significa que nuestra imagen de la formacin de Israel no puede ser una lnea continua de evolucin cultural hacia arriba desde una sociedad de banda a las formas tribales de segmentacin y formacin de cofradas, ni tampoco un vertimiento o irrupcin del nomadismo desde el desierto hacia la tierra poblada. Huestro concepto de la formacin de Israel tiene que ser una profunda descontinuidad en la estructura social feudal y jerrquica de Canan, una ruptura desde dentro de la sociedad centralizada. Esta ruptura fue lograda por medio de una alianza de pueblos que se retiraban directamente del sistema cananeo junto con otros pueblos, ms all del alcance del sistema que rechazaron el camino comn de dejarse llevar hacia ese sistema y acomodarse a l. En trminos de la tipologa de Fried, no fue Canan que hiciera una "aparicin" en una saciedad tribal antigua o latente que se llamara Israel. Al contrario,. Israel con un modo de organizacin tribal, imitante y sofisticado, hizo una "aparicin" dentro del sistema social y el dominio territorial de Canan. 1 pueblo que lleg a ser israelita respondi a lo que experimentaba coma la agresin sistemtica de la sociedad centralizada por medio de una accin socio-revolucionaria de auto-defensa agresiva, concreta, coordinada, y unificada por medio del simbolismo. Apropindose la tierra y los modos de produccin econmica este grupo de personas organiz su produccin, distribucin y consumo segn lneas esencialmente igualitarias. El surgimiento histrico especfico del primitivo Israel fue, por lo tanto, una reversin conciente e improvisada hacia una organizacin social igualitaria que reemplaz la organizacin social jerrquica sobre una gran rea anteriormente dominada en forma directa o indirecta por la centralizacin y estratificacin cananea desde hace siglas. Estas conclusiones acerca de la retribalizacin distintiva del primitivo srael me obligan a llamar la atencin a ciertas abser-

VI.30.7 335 va-iones parecidas que hizo Mendenhall sobre la ruptura cultural implicada en ei surgimiento de Israel, por la cual l sugiere una analoga en la primitiva sociedad griega despus de la disolucin de las sociedades minoa y micenea. Aunque Mendenhall no ha explorado el modelo y sus analogas sistemticamente, sus sugerencias tienen alta prioridad para futuras investigaciones con el fin de adquerir una mejor comprensin del proceso de "retribaiizacin" como un fenmeno en la historia social del antiguo Prximo Oriente y del oriente del mundo mediterrneo. Las observaciones de Mendenhall merecen citarse en forma completa: En el pasado, la descontinuidad entre la edad del bronce reciente y la edad de hierro ha sido explicada a razn de un supuesto cambio o desplazamiento de poblacin: los israelitas parcialmente desplazaron a los cananeos los fenicios desplazaron a los cananeos en otros lugares: los rameos las desplazaron todava ms, y as sucesivamente. Todas estas ideas ahora san insostenibles. Si los fenicios son meramente la continuacin de la cultura cananea, por supuesto con muchos cambios, entonces los israelitas tambin representan una continuacin con modificaciones m3 radicales (especialmente en el sistema religioso y social). Tal como lo manifiestan las excavaciones, es cierto que se observan apenas unas diferencias mnimas entre las dos en la cultura material, y esas diferencias se explican ms fcilmente como funciones de las diferencias en estructura social, econmica y religiosa de los antiguos israelitas. 2 3 ...particularmente en el antiguo Israel, haba un rechazo conciente y sistemtico, basado en la tica y la religin, de muchos rasgos culturales de la bronce reciente en las culturas urbanas e imperiales. Existe una vasta diferencia entre una sociedad que nunca ha conocida la "civilizacin" y una que e n parte por una decisin deliberada y en parte por circunstancias ms all de su controlha dado marcha atrs a una cultura de agricultores y pastores. Lo mismo acurre en las culturas griegas despus de la disolucin de los imperios minoa y micenea.231 ...reconstruccin del cuadro ser posible, si acaso, solamente por medio de un rechazo sistemtico de la idea que el perodo formativo de Israel represente una cultura totalmente nueva sin relacin con nada en el pasado. La vieja idea que un grupo tnico hubiera entrado para desplazar o destruir a un predecesor, el cual luego desapareci, se basa en nociones nada sofisticadas que no pueden ser repudiadas con demasiado fuerza. Esta interpretacin est relacionada con la funcin original de las historias del diluvio en muchas culturas: una manera de explicar una laguna que resulta de un fallo en la memoria histrica o debido a un perodo de accelerado cambio social.2"12

VI.30.7 En el contexto de la formacin eclctica del Israel intertribal que he venido dilucidando en este estudio, las observaciones provocativas de Mendenhall merecen detenido estudio y cuidadosa comprobacin por medio de una investigacin minuciosa. El tiene la temeridad de afirmar que nuestros modelos del primitivo Israel han sido apenas ms precisos en sentido cientfico que las antiguas historias del diluvio! Por otra parte, una contra-teora tal como la que propone Mendenhall no queda comprobada simplemente porque las viejas teoras no sirven. Hay que hacer preguntas difciles y perseguirlas en una forma ms sistemtica y completa que el mismo Mendenhall ha querido hacer. Entre las preguntas crticas tenemos estas: Cmo es comparable realmente el perodo pos-minoa/pos-micenea en Grecia con la situacin del bronce reciente/hierro I en Canaan? En qu medida fue la formacin del pueblo de Israel el resultado de "una decisin deliberada" y hasta qu medida el resultado de "circunstancias ms all de su control"? En cules aspectos y por cules razones fue diferente la mutacin "radical" israelita en Canaan en comparacin con las mutaciones "moderadas" de los fenicios y los rameos? Y una pregunta a la que volver en las Partes X y XI, podemos decir en verdad que la ruptura de Israel con Canaan estaba "basada en la tica y la religin" (nfasis mo) o debiramos ms bien hablar de su ruptura con la anterior organizacin social cananea como expresada en la tica y la religin? A mi juicio, si la obra de Mendenhall no tuviera ningn otro valor, sera significativa por haber planteado estas preguntas metodolgicamente cruciales.

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30.8 Formacin de la estructura tribal israelita: modelos "de abajo hacia arriba" y "de arriba hacia abajo" Teniendo en cuenta una comprensin inicial del tribalismo socialmente revolucionario de Israel, podemos brevemente explorar la dinmica evolucionara en una sociedad as tribalizante o "retribal izante" . Las sociedades tribales pueden considerarse como construidas desde abajo, agregando unidades pequeas hasta que se alcanza toda la unidad socio-cultural autnoma, o pueden considerarse como diferencindose internamente desde arriba, por la segmentacin y articulacin funcional de sus partes. Hay valor en ambas perspectivas, aunque ninguna de las dos sola explica completamente el peculiar desarrollo del tribalismo, porque sera posible brindar una explicacin de gran envergadura solamente si los etnlogos pudieran observar una tribu llegar a existir a travs de un largo perodo de tiempo y muy de cerca. Que yo sepa, no existe ningn informe as de los orgenes tribales. Adems, aun cuando poseyramos un informe de la gentica de una tribu, tendramos que tomar en cuenta factores peculiares en la dinmica gentica de la formacin tribal israelita. Sin embargo, hay valor en la exploracin de la percepcin limitada de la dinmica evolucionara del tribalismo que estos modelos nos proporcionan. Parece ms sabio mirar los anlisis "de abajo hacia arriba" y "de arriba hacia abajo" como complementarias con respecto a un

VI.30.8

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solo proceso en el que complicadas fuerzas estn funcionando en ambos sentidos simultneamente. Sahlins sin duda tiene razn al enfatizar la importante y comprensiva funcin de todo el sistema como marco, cuanto ms porque tanta investigacin antropolgica se ha dedicado, especialmente en el estudio del parentesco, a una perspectiva del sistema "a los ojos del gusano",233 o sea, desde el punto de vista "del 'ego' general y universal". De alguna manera un grupo grande de personas, que enfrantaba una experienca y necesidad comn, establece pautas de organizacin y comportamiento para las unidades sociales ms reducidas dentro de la sociedad emergente. Las unidades ms reducidas se forman en sentido profundo desde arriba, aun cuando esta dimensin de "estar arriba" no puede expresarse como un poder centralizado ni un plan social completamente elaborado. En el antiguo Israel la vinculacin de grupos dentro de la alianza fue probablemente lo que proporcion el marco de referencia inicial para la sociedad. Este mecanismo explcito de la alianza sin duda aparta el primitivo Israel con un grado de auto-conciente deliberacin mucho ms all del modo ms tcito por el que muchas sociedades tribales avanzan a tientas hasta llegar a existir. El marco de referencia mayor, sin embargo, es ms bien un esqueleto. Para las sociedades tribales no es monoltico ni tampoco est plenamente proyectado. Por cuanto no est centralizado polticamente, tiene que desenvolverse a travs de una serie de ajustes, acomodaciones y experimentos en coordinacin social. Las unidades ms reducidas de la sociedad, ai recibir seales y condiciones de parte del marco mayor, reaccionan sobre ese marco y determinan el campo dentro del cual ste puede operar. Ya que ninguna administracin centralizada est legislando o decretando los lmites precisos de las unidades, ni imponiendo liderazgo, las unidades ms reducidas se desarrollan segn lneas estampadas con peculiaridades locales. Unidades al mismo nivel general de organizacin variarn bastante de acuerdo con su demografa y geografa y retendrn peculiaridades organizacionales y de comportamiento que no sean especficamente excluidas por el marco social. Puesto que el marco social es elaborado por consenso, o por lo menos por acuerdo de la mayora, sin rganos centralizados de coaccin, el liderazgo de las unidades ms reducidas se vuelve crtica para el xito del proyecto tribal. La elasticidad e ingeniosidad en la totalidad social, su capacidad de retirarse de experimentos no productivos y proyectar nuevas direcciones de desarrollo, al fin dependen del liderazgo difuso de ios miembros sociales segmentados. Precario es el proceso por el que estas iniciativas locales se relacionan dentro del marco general de la sociedad, siguiendo lneas ms o menos congruentes.234 Obviamente, el estmulo o crisis que provoca una evolucin as debe ser amplio y sostenido si todo un sistema ha de surgir por este proceso de prueba y error a travs del distanciamiento y la vinculacin constantes y recprocos de las formas y funciones de las partes segmentadas. En el encuentro de las lneas de energa desde abajo hacia arriba y desde arriba hacia abajo, se forman las cofradas. La cofrada enfoca la unidad emergente del pueblo y la distribuye

VI.30.8 388 organizacionaimante a i atraer miembros de varias entidades sociales de niveles ms bajos con el fin de complementar las funciones primarias de las unidades segmentadas con funciones especializadas de cofrada que crean redes "horizontales" intercaladas as enlazando los segmentos "verticales" de la tribu. Simultneamente, la cofrada respeta la autonoma de todos los segmentos sociales, al compartir sus membros con todas las dems unidades sociales en las que siguen siendo basadas y al renunciar toda pretensin a un poder general ms all de las funciones especficas que sirve la cofrada. Es la tarea ingeniosa de la asociacin transversal intercalarse con las unidades sociales segmentadas de modo que la estructura social logre una forma que mantenga su unidad, una tela donde todos los hilos estn bien entretejidos y ninguno es dominante. Las dos maneras de analizar la dinmica del desarrollo del tribalismo en Israel se encuentran aqu en forma grfica (las Grficas 3 y 4, pp. 389-390). Se trata de indicar las modalidades de organizacin y no de indicar el nmero de unidades en cada nivel de organizacin. Por lo tanto, he limitado el nmero de unidades en cada nivel de organizacin bajo el nivel de la confederacin de Israel. Obviamente el nmero de sh^batim puede extenderse hasta diez o doce, el nmero de mishpaiot hasta aproximadamente 50 en cada ahebet. y el nmero de bet-"abot hasta aproximadamente ocho o diez en cada mighoa-jafr. todos dentro del mismo esquema organizacional. Es obvio por la construccin y exploracin de las posibilidades explicativas de tales esquematizaciones que stas implican una pureza y consistencia lgica de organizacin social que raras veces existe en la praxis y que cada modelo analtico acarrea notables lagunas en la explicacin del movimiento de un nivel de organizacin social a otro. Voy a comentar algunas de estas dificultades tales como se aplican especficamente al primitivo Israel. El modelo de abajo hacia arriba, tomado estrictamente, nos hara creer que los pasos al nivel ms bajo de la organizacin puedan tomarse sin tener en cuenta las metas y modelos del nivel ms atto. Sugiere que un sistema social es nada ms una agregacin de sus partes. Ignora el contexto mayor en el cual las presiones geogrficas, econmicas y militares estn plasmando respuestas a los estmulos y las crisis para todos los niveles. Los problemas crticos, con los que luchan las organizaciones sociales a nivel de tribu, son trans-familiares y confrontan a todo el pueblo, exigiendo organizacin ms all del nivel de la familia. El estmulo mayor y la respuesta que envuelve a todo el pueblo implican movimiento hacia una organizacin a ms de un nivel, de manera que se forma un entero que no consiste en partes individuales, pre-estructuradas y agrupadas, sino en constelaciones adaptadoras y flexibles de energa funcional, las cuales se modifican y se ajustan mutuamente cuando las funciones se redistribuyen.

VI.30.8 GRFICA 3 MODELO DE LA FORMACIN SOCIAL DE ISRAEL DE ABAJO HACIA ARRIBA B=bet-'ab M^iahpaiah/'elef C=Confederacin de todo Israel

389

S=shsJBSl/'mSk

FAMILIAS EXTENSIVAS autnomas se agrupan en ASOCIACIONES PROTECTORAS locales con el fin de proporcionar ayuda socio-econmica mutua y de levantar tropas. B IB IB

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71 B! [BJ |B| |B U-J

ASOCIACIONES PROTECTORAS autnomas se unen en TRIBUS regionales segn migraciones y luchas comunes adems de condiciones geogrficas y econmicas, con el fin de extender el grupo de ayuda mutua y destacer una fuerza eficaz en tiempo de guerra.

TRIBUS autnomas se asocian en una CONFEDERACIN o LIGA nacional que se llama Israel y tiene funciones cultuales, militares y jurdicas.

La confederacin abarcadora es, a la postre, coextensa con el sistema social y es el resultado o producto de agregaciones o Dirmides de unidades ms reducidas.

390 GRFICA 4 MODELO DE LA FORMACIN SOCIAL DE ISRAEL DE ARRIBA HACIA ABAJO C=confederacin de todo Israel M=mishpaiah/'elef S=shebet/matteh B=bet- ab

VI.30.6

Un grupo de personas de organizacin diversa o sin organizacin se compromete en una CONFEDERACIN llamada Israel que tiene funciones cultuales, militares y jurdicas.

La CONFEDERACIN se segmenta en TRIBUS para tratar necesidades regionales y realizar funciones militares, cultuales y jurdicas en rotacin, en coordinacin o en especializacin segmentada con acuerdo general acerca del nmero de tribus y sus lmites territoriales y demogrficos como segmentos del pueblo total.

Las TRBUS segmentadas se segmentan adems en ASOCIACIONES PROTECTORAS de familias locales segn acuerdo previo acerca de nmeros y lmites para servir necesidades vecinales, suministrar tropas para la leva tribal, y proporcionar seguridad socio-econmica a las familias.

Las ASOCIACIONES PROTECTORAS segmentadas se segmentan adems en FAMILIAS EXTENSIVAS organizadas como casas econmicamente auto-suficicientes.

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La subdivisin final dentro del sistema social es el RESULTADO o PRODUCTO de unidades mayores segmentadas o diferenciadas.

VI.30.8 391 En el caso de Israel, parece necesario suponer que el movimiento no fue simplemente en forma diacrnica de organizacin a nivel bajo hasta organizacin a niveles ms altos, sino ms bien en forma sincrnica y dialctica en varios niveles a la vez. Por e3empio, no veo cmo el bat-'ab y la mishpaiah pudieran haberse solidificado si no haba cierta conciencia y prctica en cuanto ai grupo mayor. Especficamente, el bet-"ab y la mishpaiah por si solo no proporcionan una solucin satisfactoria a las necesidades militares. Era preciso que un nmero considerable de asonaciones familiares regionales se juntaran con el fin de suministrar un contingente de soldados lo suficientemente grande como para ser eficaz bajo las condiciones de guerra en Canan. Adems, solamente un mecanismo de confederacin intertribal podra haber trado muchas tribus al mismo nivel de auto-conciencia y amplia semejanza de organizacin interna. En realidad, no creo que la equivalencia e igualdad de hecho se lograran nunca, de modo que la confederacin no puede proyectarse como una unin final negociada entre tribus plenamente formadas e igualmente poderosas. Por otra parte, el modelo de arriba hacia abajo, tomado estrictamente, nos hara creer que los pasos al nivel ms bajo en la organizacin social pudieran ser desarrollados de nuevo en serie a partir de las metas y modelos de los niveles ms altos. Implica que un sistema social es un anteproyecto bien formado, una totalidad elaborada cuyas partes fluyen fcilmente la una a la otra en segmentacin simtrica. Ignora el problema de la continuidad socio-organizaconal en toda la vida humana. Implica una tabula rasa social en la que el pueblo, completamente desgarrado de su pasado, pueda escribir su propio destino social sin ninguna vinculacin con el pasado. No trata con la laguna transicional entre el viejo sistema 3ocial y el nuevo. Farece decir que el sistema nace ya maduro en la historia, o bien implica que el sistema pueda funcionar por algn tiempo meramente a los niveles altos, dejando sin respuesta el interrogante de cmo el pueblo puede vivir sin ningn tipo de estructura social al nivel ms bajo. En el caso de Israel, parece necesario reconocer que el sistema social no fue una creacin totalmente arbitraria que estuviera libre para controlar a todos los pueblos integrantes, organizandolos segn las lneas de principios tericos. Los proto-israelitas ya vivan en formas sociales. Varias clases de resistencia a la centralizacin y estratificacin cananea, o de incongruencia con ella, ya por mucho tiempo haban existido en Canan. Luchas particulares a niveles locales y regionales haban producido asociaciones del pueblo a niveles comparables a la mishpaiah y el skalasi.. Estas luchas locales y regionales, junto con los mecanismos de enlace que se elaboraron, fueron estmulos internos a una bsqueda de niveles aun ms altos de organizacin y modelos aproximados de lo que una confederacin pudiera llegar a ser. La alianza de las tribus demuestra que las entidades sociales tenan intereses propios y que transigieron y experimentaron con formas de asociacin que pudieran preservar los distintos intereses y autonomas de esas entidades. Si no me equivoco,

VI.30.8 392 la confederacin yahvista de Israel no fue el primer esfuerzo por una coalicin de fuerzas anti-feudales en Canan. En la medida que los miembros del Israel yahvista hubieran sido miembros de coaliciones anteriores, traian consigo esa experiencia aun cuando muy posiblemente atestiguara ms bien al fracaso que al xito. La forma en que surgi el movimiento socio-revolucionario histrico del antiguo Israel no fue en trminos de una masa no diferenciada de individuos rebeldes libres para construir una nueva sociedad tal como ellos quisieran, sino en la forma de una coalicin o alianza de grupos resistentes y rebeldes quienes, con el fin de adelantar su resistencia y rebelin hasta el nivel de xito histrico, tuvieron que equilibrar y entretejer sus respectivas identidades y formas sociales en una totalidad dolorosamente construida. Obviamente, entonces, el primitivo Israel se desarroll a travs de un proceso mutuamente interpenetrante de grupos que se unificaban y se acomodaban. Pero tambin se desarrollo por saltos y experimentos a niveles ms altos de organizacin que a su vez reaccionaban sobre las formas de organizacin tradas a la coalicin, fortaleciendo algunas formas, eliminando otras y tendiendo todo el tiempo hacia la normalizacin de la organizacin sin jams lograrla completamente. Otra prueba de la absoluta necesidad de unir las perspectivas de abajo hacia arriba y de arriba hacia abajo con respecto a la dinmica de la estructura social de Israel, es el papel clave de la cofrada transversal en que las energas de los de abajo y las perspectivas del marco general arriba se encontraban y se influan mutuamente, por lo tanto echando lneas comunicadoras de interaccin humana para superar la fuerza centrfuga de las entidades sociales segmentadas que carecan de autoridad centralizada. Para Israel, estas cofradas de enlace eran las asociones protectoras de familias, la organizacin del ejrcito, la congregacin ritual y el sacerdocio levtico como tambin, a menor grado y de una manera todava no muy bien entendida, los metalrgicos quenitas. Me inclino a aceptar la idea de Munch que la "tribu" fue la ltima entidad social en Israel que llegara a una forma relativamente fija y tambin que era de menos importancia en trminos de organizacin social que el bet-'ab y la mishpaiah. aunaue no estoy de acuerdo con su empaamiento de la diferencia entre el bet-^ab y la mishpaiah.23* Por lo tanto, debemos enfatizar el modelo de abajo hacia arriba en el sentido que la tribu era una fusin lenta o por lo menos errtica de grupos ms reducidos. El desarrollo de la conciencia tribal y de la identidad tribal fue notablemente desigual: algunas "tribus" llegaron a niveles mucho ms altos de auto-conciencia y a una organizacin mucho ms estructurada. Sin embargo, el modelo de arriba hacia abajo correctamente enfatiza la prioridad de una amplia comunidad de conciencia y de un destino social compartido entre los grupos ms reducidos. Estos conceptos crearon la precondicin para la unificacin de esos reducidos grupos en tribus definidas segn regiones geogrficas. Por esta razn, no debemos dar por sentado que todas las unidades

393 VI.30.8 originales de la confederacin social fuesen comparables en su amplitud y su organizacin formal. El ttulo "tribu", segn parece, enmascara grandes diferencias a lo largo de una amplia variedad de organizaciones regionales superiores al nivel de la mishpaiah. "Tribu" es, en efecto, un trmino usado en muchas de las tradiciones bblicas con cierta tendencia anacronizante, retroyectada de acuerdo con el formalismo estructural del sistema de doce tribus despus que el estado surgi bajo Sal y David. Muy interesante al respecto son las observaciones reunidas por Aharoni acerca de las migraciones tribales y especialmente las aseveraciones acerca de la transferencia de asociaciones protectoras y de familias extensivas de una tribu a otra. Z3e No hemos de olvidar los factores geogrficos, topogrficos y tcnico-econmicos en la definicin y agudizacin de la identidad tribal. Segn parece, las familias extensivas y las asociaciones protectoras de familias extensivas eran capaces de gran flexibilidad en la formacin y reformacin de las "tribus", y ello le dio al primitivo Israel ventajas de adaptacin para su crecimiento y supervivencia en comparacin con el centralismo poltico, super-organizado, rgido y mal equilibrado, del sistema cananeo de ciudades-estado.

30.9

Las seudo-genealogias como ideologa poltica y cultural

Conviene hacer algunos comentarios finales sobre las funciones culturales y polticas de la ideologa de descendencia en el primitivo Israel. En Israel todos los niveles de organizacin social, como ya lo hemos visto, estn representados formalmente como grupos de descendencia unilineal de un antepasado comn. Solamente la familia extensiva poda, sin embargo, trazar su linaje efectivamente hacia un conocido antepasado comn. En todos los dems niveles, las vinculaciones de parentesco se proyectaban por medio de una supuesta ascendencia patrilineal. L.H. Morgan casualmente atribuy esa marcada tendencia en Israel en cuanto al parentesco ficticio a la "tradicin" y la "constriccin legal". M. Sahlins ayuda con una aclaracin ms extensiva del significado histrico-politico del hbito de utilizar modelos de parentesco para expresar la unidad compartida entre grupos sociales: ..."descendencia" en los principales grupos residenciales es una ideologa poltica y no una mera regla de afiliacin personal. Es un modo de expresar afiliaciones polticas y formular diferencias polticas. Es una carta de derechos del grupo y una expresin de solidaridad grupal. Y mucho ms all de la relacin entre hombre y hombre dentro del grupo, la ideologa de descendencia hace vinculaciones a un nivel ms alto: estipula la relacin o falta de relacin del grupo con otros grupos.

394

VI.30.9 La ideologa de descendencia, entonces, no es una simple expresin de la composicin del grupo ni un reconocimiento directo de prcticas existentes de afiliacin personal, perfectamente capaz de reinterpretar contradicciones de membresia en sus propios trminos. ...Esta capacidad de los principales grupos de descendencia de superar sus propias diferencias internas es una razn muy buena a favor de la decisin de describir la organizacin de parentesco en una tribu de arriba hacia abajo. Los grupos mayores no son los pequeos engrandecidos; antes y al contrario, los grupos "primarios" y sus relaciones son plasmados por su incorporacin en un sistema mayor de determinada ndole. Adems, como arreglo poltico, este sistema mayor tiene su propia dialctica, asi como tiene tambin su propio contexto funcional. Los intereses superan las preocupaciones domsticas, tales como quin se asocia con quin. Tienen que ver con la continuidad de la comunidad en una tribu de comunidades y con la persistencia de la tribu en un mundo de tribus. Aqui tambin, y aqui en forma decisiva, se pelean las batallas, se forman las alianzas y se logra la cooperacin. Los principios de la organizacin ms alta son forjados por las fuerzas selectivas que estn en juego a este nivel. 2 3 7

Con este concepto sistmico de las funciones socio-polticas de la ideologa de descendencia cono teln de fondo, puede ser posible traer ms claridad terica a las astutas observaciones de Maiamat con respecto a las genealogas bblicas vistas a23S la luz de los estudios antropolgicos de sistemas de parentesco. En la prctica, Maiamat ve la diferencia entre genealoga y seudogenealogia, pero su tipologa no ilustra suficientemente la diferencia entre ellas. Maiamat distingue entre las genealogas "verticales" que trazan un linaje a travs de generaciones y las genealogas "horizontales" que dan una lista panormica de las relaciones entre varios grupos de pueblos, concebidos como ramas de una sola cepa que en el principio tenan un solo antepasado comn. El correctamente seala que estos ultimte esquemas representan las antepasados como "puntos de segmentacin", "nudos", o "nudos eponirnos" de los cuales ms de un grupo puede trazar su descendencia en forma colateral..*" Es dudoso que un esquema de clasificacin "vertical/horizontal" aporte la necesaria claridad terica con respecto a los dos modos de genealogizar. Ambos modos son en realidad "verticales" (es decir, que atraviesan las generaciones en forma diacrnica), puesto qae expresan una sucesin de vinculaciones directas, conocidas o afirmadas, de generacin en generacin. Las genealogas "horizontales" no estn sin esa dimensin que atraviesa las generaciones: su rasgo distintivo es su plenitud en la parte abajo, o sea, que elaboren un esquema transversal de relaciones dentro de una sola generacin considerada contempornea por el genealogis-

VI.30.9 395 ta. Aun las genealogas "verticales" que se adhieren estrechamente a una sola linea entran en el campo "horizontal" cuando la ascendencia se traza ms all del punto es que pueda ser controlada empricamente (as cono las generaciones ms remotas de las genealogas de Babilonia, Birla e 2Israel can las que Malamat ilustra las genealogas "verticales"). *0 Con silo quiero decir que el linaje que se asta trazando a la postre se vincula con una red de "nudos eponimos" (como en el caso de los linajes reales israelitas) o se relaciona con una secuencia de nombres que son identificables como personificaciones de colectividades sociales, aun cuando no se ramifiquen non forma de "nudos" {as como las genealogas reales de Babilonia y Asira). Existen implicaciones para la organizacin social en la aficin de Israel a las genealogas elaboradas horizontalmente, tal como Malamat afirma. La "extensin sincrnica" de muchas genealogas en la Biblia se debe, a mi juicio, a la necesidad igualitaria de la tribu de relacionar todos los grupos en la sociedad por medio de explicaciones basadas en uniones de orden ms alto. En cambio, era suficiente en las sociedades estatales del antiguo Prximo Oriente dar al rey o a la dinasta una alcurnia primordial porque as todos sus subditos, como una "familia leal", tendran su legitimidad -genealgica como subditos a travs de la legitimidad del rey. Estas sociedades jerrquicas no tenan gran necesidad social de un panorama genealgico de la poblacin contempornea; la necesidad social de unidad simblica estaba concentrada en el oficio del rey, quien proporcionaba un "panorama imperial" perdurable acompaado de una articulacin administrativa apropiada del pueblo dentro del sistema poltico operacional. Por supuesto, el linaje inmediato de la descendencia del rey estaba vinculado con viejas seudo-genealogas de gran envergadura para mostrar que ste verdaderamente sali de las antiguas cartas legitimadoras de los tiempos premonrquicos o de alguna poca antes que se estableciera su dinasta. Puesto que ningn poder social ltimo resida en el pueblo, era suficiente que el pueblo participara en forma vicaria en el honor de la genealoga real. Pero en Israel, el poder social ltimo s estaba radicado en el pueblo, y las genealogas que forman el marco general de la tradicin israelita son seudo-genealogas de la articulacin de los sub-grupos dentro de la sociedad. Las genealogas jerrquicas del antiguo Prximo Oriente, "cargadas a niveles superiores", estn reemplazadas por genealogas igualitarias israelitas,"cargadas abajo". Me parece que la distincin que Malamat busca es la diferencia entre una genealoga y una seudo-genealoga, la diferencia entre un mapa de parientes conocidos y una racionalizacin de relaciones sociales por medio de parentesco atribuido. La genealoga propia expresa relaciones sincrnicas y a travs de las generaciones dentro de horizontes temporales y demogrficos donde tales relaciones pueden establecerse empricamente. La seudo-aenealoaa (ficticia o metafrica) expresa relaciones sincrnicas y a travs de las generaciones ms all de los horizontes de lo que se puede controlar empricamente. A veces esta prdida de control ocurre como resultado del tiempo transcurrido y as la ge-

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nealogia de generaciones cercanas se convierte en una seudo-genealoga de las generaciones ms remotas. A veces esta prdida de control ocurre porque entidades demogrficas combinadas forman las unidades genealgicas (familias, tribus, naciones), personificadas como individuos, y en estos casos toda la secuencia de vinculacin entre las generaciones es metafrica y todo el esquema es una seudo-genealoga. Otra forma de mirar esta tipologa es la de considerar qu pregunta el genealogista est haciendo, conciente o inconcientemente. Puede estar respondiendo a uno o ms de los siguientes interrogantes: Quines son los verdaderos antepasados conocidos del individuo X? Esta es una pregunta acerca de los antepasados biolgicos socialmente significativos por medio de los cuales se establece la identidad y se determinan los deberes y los privilegios sociales. 0, ms all de los antepasados biolgicos de X, puede estar preguntando: Cules son sus relaciones imputadas con las generaciones anteriores de personajes tradicionalmente importantes? O, fuera de lo que se sabe acerca de los antepasados biolgicos que son socialmente significativos en el grupo Y, cules son las relaciones en generaciones anteriores de este grupo como una totalidad? Es decir, de dnde viene y cmo est relacionado con las generaciones anteriores de personajes o grupos tradicionalmente importantes? Adems, cul es la relacin entre el grupo Y y el grupo Z, o cules son las relaciones entre cualquier nmero de grupos que actualmente se hallan reunidos en alguna aglomeracin funcional y comn? La magnitud precisa de las unidades genealgicas en las tradiciones bblicas muchas veces no es fcil de determinar, pero sin embargo, lo esencial para cualquier progreso en el estudio de las genealogas bblicas es hacer la determinacin en la forma ms precisa que sea posible. He sostenido arriba, con respecto a la hiptesis de Renger acerca de la exogamia del connubio entre Israel y Siquem en Gnesis 34, que las teoras existentes de exogamia de clan no han podido establecer en forma convincente que el nivel de organizacin que ellas presuponen sea en realidad el mismo nivel tratado en los datos bblicos que citan. Desde luego, al tratar de formular los interrogantes del genealogista, reconocemos que ste pudo no distinguir en cada caso entre una persona y una personificacin colectiva o epnima, especialmente cuando el lugar genealgico haba pasado varias generaciones hacia atrs. Sin embargo, es nuestra tarea como cientficos sociales encontrar sentido en la actividad del genealogista no solamente en trminos de distinciones de las que l mismo tena conciencia, sino tambin en trminos de aquellas distinciones en su comportamiento y raciocinio social que podemos hacer a razn de una investigacin sistemtica del fenmeno en un contexto comparativo. Tendr ms que decir acerca de la tensin y la prioridad entre la interpretacin del propio sujeto social con respecto a su comportamiento y la interpretacin del observador social del mismo comportamiento cuando llegue a discutir las aproximaciones "emic" y "etic" a la sociologa y la antropologa en X.50.3 (y vanse las notas 558, 564 y 566). La tipologa anterior sugiere al menos una base para estrategias de inves-

VI.30.9 tigacin que pueden penetrar ms adentro 397 en la espesura de las

en el primitivo Israel, fcilmente vemos que esta ideologa prSlija se dirigi a la urgente necesidad de racionalizar fes decir explicar, normalizar y enlazar) las complicadas interrelaciones de comunidades en una comunidad tribal; de comunidades tribales en un mundo confederado e tribus: y z~ = s-~ -ctalida:: :-sr.-~ a la amenaza constante de las sociedades politicamente centralizadas de aplastar este movimiento social igualitario emeraente. La ideologa tan elaborada de descendencia en Israel, y la vehemencia con la que se adelantaba, estn directamente relacionadas con las fragmentadas y separadas sub-historias de los proto-israelitas, es decir, de un pueblo socialmente desarraigado que buscaba races ideolgicas para nuevas relaciones inter-grupales comprensivas y cooperativas.

GRFICA 5 UNA ESQUEMATIZACION RESUMIDA DE LA ESTRUCTURA SOCIAL DEL PRIMITIVO ISRAEL

NIVEL ORGANIZACINAL MAS ALTO: ISRAEL, confederacin o lfi& tribal La ms amplia unidad social, portadora de cultura, de tribus (sh^batim) asociadas yahvistas e igualitarias. Rasgos o condiciones fundamentales de membreBa en la confederacin: 1) Devocin exclusiva al culto, el rito, las instrucciones morales y la ideologa de Yahveh 2) Compromiso con el igualitarismo econmico tal como se refleja en las leyes socio-econmicas 3) Disposicin a reunir oposicin militar a los cananeos, filisteos y otros pueblos amenazadores 4) Sub-articulacin en divisiones segmentadas autnomas llamadas shabatim. aJgkpaJQt v t>3t-'at>Pt* 5) Reconocimiento y cooperacin con las cofradas entre tribus que implementaban varios de los puntos arriba, atravesando patrones de interaccin social: asociaciones protectoras, ejrcito, congregacin ritual, sacerdocio levtico, quenitas.

398

VI.30 Funciones de la Confederacin rganos de la Confederacin //Asamblea de varones adultos de todas las tribus reunidos para reconstituir la alianza (cada ao? cada siete aos?) Sacerdocio levtico: actividades ceremoniales y en la construccin de tradiciones.

1)Celebracin cultual y produccin de ideologa

2) Propagacin de ley categrica cultual y moral en el culto centralizado y proyeccin de una matriz jurdica para la sancin religiosa de comportamiento institucional en ley casuista.

//Asamblea de varones adultos reunidos para recitacin peridica de leyes categricas (cada ao? cada siete aos?) Sacerdocio levtico: funciones ceremoniales e instruccionales *[Asamblea de representantes tribales para revisar y normalizar la lay casuista (?)] y/o *[Un juez sobre todo Israel para revisar y normalizar la ley casuista y adjudicar casos referidos por las tribus (?)]

3) Auto-defensa militar medio de levas tribales

//Asamblea de varones adultos reunidos para guerrar de dos o ms tribus colaboradoras Sacerdocio levitico: convocadores a la guerra, portadores del arca sagrada en batalla Jueces como lderes coaccionados o voluntarios para campanas particulares quienes coordinan las fuerzas militares de las tribus colaboradoras [Asamblea de tribales para o paz?] representantes decidir guerra

*Nota: Elementos de la estructura social israelita considerados posible o probablemente presentes pero hasta ahora no demostrados estn sealados con corchetes [].

VI. 30 SEGMENTOS ORGANIZACIONALES PRIMARIOS: TRIBUS (shebet/matteh) La tribu es una asociacin autnoma de familias extensivas segmentadas (bet-"abot) agrupadas en asociaciones protectoras (m.i,shpaiot) segn aldeas o vecindarios, un promedio de 5Q por tribu, funcionalmente interrelacionadas a travs de matrimonios, prcticas de ayuda mutua, adoracin comn, y leva de tropas. Factores que forman Las identidades peculiares y ios limites demogrficos y geogrficos de las tribus:

399

1) Experiencias comunes de nigracin, opresin y lucha militar, especialmente contra Ciudades-estado cananeas y los filisteos 2) Continuidad o separacin territorial debida al terreno, los bosques, y franjas 6 enclaves de ciudades-estado cananeas. 3) Combinaciones distintivas de actividades agrcolas/pastorales y tambin combinaciones distintivas en el patrn bsico de panvino-aceite para la ^ r i cultura, basadas en distintos suelos y precipitaciones anuales que producan "regiones naturales" Funciones de la tribu 1)Celebracin cltica y produccin de tradiciones tribales rganos de la tribu //Asamblea tribal de varones adultos reunidos en fiestas fijas (tres veces cada ao?) Sacerdocio levtico atravesando y funcionando dentro del culto tribal 2) Auto-defensa militar por medio de una leva tribal //Asamblea tribal de varones adultos reunidos para guerra Sacerdocio levtico atravesando y funcionando dentro del marco de la guerra santa Asamblea de ancianos tribales para decidir guerra o paz 3) Matrimonio preferido pero no obligatorio dentro de tribu [4) Comunidad jurdica para decidir casos referidos de tribunales locales (?)] [5)Ayuda socio-econmica mutua para segmentos debilitados por el hambre, la enfermedad, o la guerra (?)] //Arreglos entre jefes de familias extensivas de la tribu //[Asamblea de ancianos como tribunal de apelacin para casos referidos (?)] //[Asamblea de ancianos tribales para recomendar reparto de excedentes a segmentos necesitados de la tribu (?)]

VI. 30 400 SEGMENTOS ORGANIZACIONALES SECUNDARIOS: ASOCIACIONES PROTECTORAS DE FAMILIAS EXTENSIVAS (mishpaiah/'elef) La asociacin protectora es un grupo de familias extensivas bet-'abot) que vive en una sola aldea o en aldeas cercanas, en un casero rural o en un sector de un pueblo ms grande. Proporciona ayuda socio-econmica mutua para sus familias constituyentes, contribuye cuotas a la leva tribal e, indirectamente, sirviendo sola o en conjunto con otras mishpaiot adyacentes provee una comunidad jurdica local. Funciones de la Asociacin Protectora 1)Ayuda econmica mutua para familias extensivas miembros 2) Auto-defensa militar por medio del aporte de una cuota de tropas a la leva tribal 3) Celebracin cltica y quiz produccin de tradiciones locales 4) Comunidad jurdica para hacer cumplir ley casuista segn progreso del consenso de tribu y confederacin sobre el comportamiento normativo en Israel 5) Matrimonio en la misma asoasociacin protectora preferido y a veces obligatorio rganos de la Asociacin Protectora /./Familias extensivas actuando solas o en conjunto, a travs de sus respectivas jefes //Familias extensivas colaborando a travs de sus jefes para definir sus aportes a la cuota militar de la asociacin //Jefes de familias extensivas actuando como sacerdotes laicos [sacerdocio levtico cuando estaba disponible?] //Jefes de familias extensivas que formaban cuerpo local de ancianos tomados de una sola asociacin protectora o de varias adyacentes //Arreglos entre jefes de familias extensivas en la misma asociacin protectora

SEGMENTOS ORGANIZACIONALES TERCIARIOS: FAMILIAS EXTENSIVAS (bet-'abot) La familia extensiva es una unidad socio-econmica residencial y productora, de dos o ms generaciones patrilineales agrupadas en forma patrilocal, que incluye esposas, hijos, hijas no casadas de unos o todos los descendientes varones del jefe de la familia. Es una formacin que implica parentesco y residencia, incluyendo miembros por afinidad (v.g., esposas tradas a la familia) y excluyendo algunos miembros por consanguineadad (v.g., hijas casadas, hermanos o hijos que 3e apartan para formar sus propias familias extensivas). Funciones de la familia extensiva:

VI. 30

401

1) Reproduccin a travs de matrimonio de acuerdo con tabes existentes de incesto, pero no de acuerdo con reglas de exogamia. 2) Unidad bsica de produccin econmica, mayormente auto-suficiente en produccin, distribucin, consumo y almacenaje de productos agricolas y pastorales. 3) Auto-defensa militar al enviar guerreros para la leva tribal por medio de una cuota levantada por la asociacin protectora a la que pertenece la familia. 4) Educacin y control social: inculcar las obligaciones y convicciones teolgicas de todo Israel definidas a niveles tribal e intertribal de organizacin. 5) Celebraciones clticas tales como la Pascua.

Notas 189. M. Fried, The Evolution of Political Societv. 1967. p. 154, dice lo siguiente: "Si tuviera que escoger una sola palabra en el vocabulario de la antropologa como el ejemplo ms atroz de un trmino sin sentido, pasara por alto 'tribu' a favor de 'raza'. Sin embargo, estoy seguro que 'tribu' es prominente en la lista de trminos tcnicos putativos, clasificados segn su grado de ambigedad." El actual esfuerzo antropolgico por dar especificidad emprica y terica a "tribu" se informa bien en J. Helm, ed., Easass QB, the PXQblMt Qt Tri.bg (Proceedings of the 1967 Annual Spring Meeting de la American Ethnologicai Society) f968. 190. R. Walz, "Zum Problem der Domestikation der altweltlichen Cameliden", ZDMG 101 M951) 29-51: W. Dostal, "The Evolution of Bedouin Life" en L'Antica Societa Beduina (SS,2) 1959, pp. 11-34 (con excelente bibliografa). 191. J.T. Luke, Pastoralism and Politics in the Mari Period: A

ReexannaUon Qt tire Malar West SemiU? Tribal grpupg in the Middle Euphj-at^es. ((Ann Arbor: niversity of Michigan Microfilms), 1965. Esta es la tesis de uno de ios estudiantes de Mendenhall, quien se sirve mucho de ella para su concepto del nomadismo pastoral en el mundo bblico. El estudio de Luke permanece casi totalmente desconocido a la comunidad general de biblistas, v.g., M. Weippert (The Settlement of the Israelita Tribes in Palestine. SBT, 2 serie, 21, 1967 [trad, ing. 1971], p. 111, nota 37) y W. G. Dever ("The Peoples of Palestine in the Middle Bronze I Period" HTR 64 [1971] 217, nota 45) precisan que no han podido consultar la obra de Luke. 192. F.S. Frick, "The Rechabites Reconsidered" JBL 90 (1971) 279-287.

194. Sobre la tribu en la antigedad romana y pre-romana, vase W. Kubitschek, "Tribus" PWRE, vol. 6A, 2, 1937, cois. 2492-2518. Sobre la tribus romana como origen del trmino "tribu" utilizada en la antropologa para organizacin social, como tambin en los estudios bblicos, cp. M. Fried, Ifcg SvoluUon, o Poltica! Societv. pp. 160-161, y g. Mendenhall, The Tenth Generation, P P . 184-187., 195. G.E. Dole, "Tribe as the Autonmous Unit" en Essavs on the Problem of Tribe (ed. J. Helia), 1968, pp. 83-100, sugiere que tribu se entienda como "una unidad socio-cultural autnoma". El trmino debe usarse, a su juicio,, para grupos sociales que sean unidades enteras portadoras de cultura. Sus lmites aproximadas pueden determinarse en cualquier caso dado notando el grupo social polticamente autnomo, o sea, la extensin del grupo que tiene el derecho y el poder de auto-gobierno, lo cual se manifiesta especialmente en el sistema de normas jurdicas que controlan e integran el comportamiento de sus miembros. Al tratar las tribus, Dole sostiene que necesitamos descripciones de "grados de tribalismo" y no definiciones elaboradas que siempre fracasarn de una forma u otra con respecto a algunas tribus. La autora representa los grados de tribalismo segn su posicin en una escala que expresa tanto la complejidad organizacional como el grado de autonoma (p. 95): I. Tribu (grupos autnomos de personas organizadas principalmente en trminos de parentesco) A. Igualitaria 1. Informal, no segmentada (banda u horda inestable) 2. Formal, no segmentada (grupo estable sin divisin lineal de parentesco) 3. Simple, segmentada (grupo con divisin lineal de parentesco) B. De rango 1. Estratificada y segmentada (agregado de grupos de parentesco relacionados bajo control de un lder predominante: caciquismo) II. Nacin (grupo autnomo de gobierno centralizado, organizado principalmente con base en relaciones que no sean de parentesco) A. Simple (nacin compuesta de un solo gobierno centralizado) : estado B. Compleja (nacin compuesta de ms de un estado anteriormente autnomo): imperio Dole no incluye "confederacin" en su escala de grados de tribalismo porque una confederacin no es una unidad autnoma, sin< ms bien "una asociacin suelta de unidades polticas en cualquier nivel de complejidad que cedan su autonoma temporal o parcialmente", (p. 95). 196.M. Fried, The Evolution of Political Societv. p. 164.

Notas VI.30

403

197. E.R. Service, Primitive Social Organization: An Evolutionarv Perspective. 1962, caps. 3 4 ; M. Sahlins, "Segmentary Lineage: An Organization of Predatory Expansin" AA 63 (1961) 322345. M. Fried, The Evolution of Political Societv. pp. 164-167 no est tan convencido como Service y Sahlins de una diferencia tipolgica evolucionaria entre la banda y la tribu: "Parece posible, por ejemplo, colocar ambas en el mismo nivel temporal y de complejidad. La banda representa el grupo de membresia semipermanente que comparte un campamento en comn y la tribu constituye el cambio de grupos de campamentos (o sea, bandas) que forma una rea de relativa paz y que incluye una frecuencia demostrablemente alta de matrimonio entre s" (p. 165). Sin embargo, en esta afirmacin Fried apenas si hace justicia a las asociaciones transversales que distinguen la tribu de la banda en trminos de mayor complejidad y cohesin organizacional. 198. M. Sahlins, Tribesmen. 1968.

199.L.H. Morgan, Svstems of Consanauinitv and. Affinitv in the H ^ a n Familv. ((Smithsonian Institution Contributions to Knowledge, 17), 1871; Ancient Societv. 1877 (vase introduccin y anotaciones por F.B . Leacock en la republicacin de Meridian Books, 1963). Para una evaluacin de la obra de Morgan en el estudio del parentesco, vase F. Eggan, "Lewis H. Morgan on Kinship Perspective" en Eggays B tfrg Sgjenge pf. Culture jn Honor of L. A. White (ed. G.E. Dole y R.L. Carneiro), 1960, pp. 179-200. 200. E.B. Leacock, "Introduction" a L.H. Morgan, Ancient Society. (republicacin Meridian Books), 1963, II, pp. viii-xi. El estado de la investigacin de campo y la teora moderna acerca de la matrilinealidad en la antropologa moderna se informa plenamente en D.M. Schneider y K. Gough, eds., Matrilineal Kinchip. 1961 . 201. W.R. Smith, Kinship and Marriaae in Earjy Arabia, 2 ed., 1903. D.R. Mace, Hebrew Marriaqe: A Sociological Studv. 1953, pp. 35-43, expone el punto de vista de Smith en el contexto de la teora antropolgica de la poca, y mucho del resto del libro de Mace se dedica a una crtica de las conclusiones de Smith a la luz de los estudios antropolgicas ms recientes. 202. K. Elliger, "Das Gesetz Leviticus 18", ZAW 67 (1955) 1-25: J.R. Porter, ThS extended FamilY in tfre Ql<3 Testament (Occasional Papers in Social and Economic Administration, 6 ) , 1967. 203. R. Fox, Kjnshjp and tive. 1967, pp. 54-55. MflrrJage; A R Anthropolgica! perspec-

204. R. de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions. 1958/ 1960 (trad. ingl. 1961), pp. 28-29; W.R.Smith, Kinship and Marriage in Earlv Arabia, pp. 93-98. 20 5. J. Van Seters, "Jacob's Marriages and Ancient Near Eastern CusToms: A reexamination", HTR 62 (1969) 377-395.

404

Notas VI.30

206. W. Flautz, "Zur Frage des Mutterrechts m Alten Testaments" ZAW 74 (1962) 9-30, concluye que las hueilas de una sociedad matriarcal en el primitivo Israel no son una indicacin que su sistema social fuera matriarcal ni que hubiera sido matriarcal en el periodo antes de su sedentarizacin en Canan. Estas huellas son. cuando mucho, supervivencias fragmentarias del segundo o tercer milenio a.C. y, como tales, ocurren en otras partes a travs de la cultura semita en general, la cual desde hace mucho tiempo ya era patriarcal. 207. M. Noth, "Das Amt des 'Richters Israels'", Festschrift fr Aifred Bertholet zum 80 Geburtstag. 1950, pp. 412-413. 208. J. Renger, "marat ilim: Exogamie be i den semitischen Nomaden des 2. Jahrtausends", AFO 14 (1973) 103-107. 209. 210. Ibid.. 106-107. Ibid.. 106.

211. E.B. Tylor, "On a Method of Investigating the Development of Institutions: Applied to Laws of Marriaae and Descent". JRAI 18 (1889) 267. 212. R. Fox. Kin.sh.jp and tive. 1967, pp. 175, 220. Marriage: An Anthropoloaical Persoec-

213. A. de Pury, "Gense XXXIV et 1'histoire", RB 71 (1969) 549, suministra un. anlisis cuidadoso literario e histrico de Gnesis 34. Est de acuerdo con S. Lehming, "Zur Uberlieferungsgeschichte von Gen. 34", ZAW 70 (1958) 228-250, que hay dos tradiciones (ya combinadas en la etapa oral) que no concuerdan con las fuentes literarias usuales: (1) una versin de Siquem en ia cual Dina es violada por Siquem y la ofensa es vengada por "ios hijos de Jacob": (2) una versin de Hamor en la cual Hamor negocia con "los hijos de Jacob" para un connubio con el fin de estafar a los israelitas de sus bienes un plan abortado cuando las supuestas vctimas ms bien toman la iniciativa y, en efecto, "estafan a los estafadores". Adems, de Pury est de acuerdo con Lehming que Simen y Lev fueron insertados en forma secundaria en Gnesis con el fin de suplir un raciocinio narrativo para la condenacin de esas dos tribus en la elusiva poesa de Gnesis 49:5-7. Sin embargo, por razones sociolgicas, de Pury cuestiona ia vinculacin que hace Lehming de la tradicin con la anfictionia israelita. Sostiene, antes, que "los hijos de Jacob" fue un clan semi-nmada por la nica razn que son presentados como altamente mviles y sigue adelante para sugerir que, as como Isacar y Maquir, este grupo (originalmente "los hijos de Israel", luego "los hijos de Jacob") perteneca al patrn general de acomodacin "apiru con la ciudad-estado de Siquem. De Pury da por sentado que los "apiru fueron semi-nmadas, sin demostrarlo. La diferencia que l ve es que, si bien Isacar y Maquir aceptaron servicio subordinado bajo Siquem, "los hijos de Israel" = "los hijos de Jacob" rechazaron una posicin inferior en el tratado.

Notas VI.30 405 Hay que tratar separadamente las varias partes de la reconstruccin de de Pury. El componente semi-nmada est sin fundamentos. Es altamente plausible que Isacar, menos seguro en el caso de Maquir, fue sujeto al gobierno de una ciudad-estado cananea en sus comienzos, pero no se ha mostrado que Siquem fuera la ciudadestado que una o ambas sirvieron. De Pury y Lehming han eliminado a Simen y Levi en forma convincente de las tradiciones originales de Gnesis 34; si su argumento tiene toda la razn que creo que tiene, entonces en efecto han eliminado la supuesta tribu secular de Levi. Mes bien Gnesis 34 se destaca como un compuesto de informes acerca de dos o ms contactos y esfuerzos por inter-comunalidad entre Siquem y unos proto-israelitas. Probablemente de Pury tiene razn al sugerir que la vinculacin de la tradicin con Jacob ocurri en la etapa genealgica de la tradicin escrita, aunque su argumento a favor del origen del nombre Israel entre este grupo proto-israelita en particular en Siquem est menos claramente establecido. Para otra interpretacin de Gnesis 34, vase J. Pitt-Rivers, The Fate of Shechem or the PoUtjcs of gey; gssays jn t f r . 3 hathlQPQlQ^Y 9t the Medjtexranean, 1977, pp. 126-171. 214. D. Jacobson, 1942, p. 63. The Social Backqround of the Qld Testament, (Studies in An-

215. E.L. Schusky, Manual for Kinship Analvsis thropological Method), 1964, pp. 44-46. 216. 217. 218. 219. luid., p. 21.

I . C . Brown, VnflergtajldiHg, Qtfrer c u l t u r e s , 1963, p . 4 6 . L.H. Morgan, Ancient Societv. pp. 377-382. Ifaid.., p. 381.

220. Ibjji. 221. C.D. Forde, Habitat. Economv and Societv: A Geographical Introduction to Ethnoloav. 5 ed., 1963, pp. 285-307. 222. H.H. Rowley. "Early Levite History and the Question of the Exodus", JNES 3 (1944) 73-78; R.Abba, "Priests and Levites", IDB, vol. 3, 1962, pp. 876-889: E. Nielsen, "'The Levites in Ancient Israel" ASTI 3 (1964) 16-27; A.H.J. Gunneweg, Leviten und Priesiex (FRLANT, 89), 1965: A. Cody, A Historv of the Od Testament Priesthood (AB, 35), 1969; B.A. Levine, "Priests", IDBSV, 1976, pp. 687-690. 223. O posiblemente los recabitas fueron aurigas bajo la monarquia, cp. F.S. Frick, "The Rechabites Reconsidered", JBL 90 (1971) 282-283, vanse especialmente las notas 16-19. 224. M. Sahlins, Tribesnen pp. 20-23.

Notas VI.30 406 225. Para un repaso de los datos bblicos y la opinin de~ los especialistas con respecto a los ancianos israelitas, vase J.L Mckenzie, "The Elders in the Od Testament", Bblica 40 (1959") 522-540. J. Dus, "Die Altesten Israels" CV 3 (1960) 232-242, Y "Die 'Sufeten' Israels" ArO 31 (1963) 444-469 bosqueja los rganos del Israel anfictinico de la siguiente manera: hubo seis ancianos para cada tribu, setenta y dos en total (cp. Nm. 11:2526), quienes enviaban representantes a un "colegiado" o "senado" compuesto de ios jefes de las doce tribus, y ste fue el cuerpo que escoga al juez, un oficio comprendido por Dus como anlogo al suffete de Cartago como gobernador o magistrado. Por lo tanto, Israel tena una constitucin republicana y ya era un estado antes de la monarqua. Dus rene los elementos de su hiptesis con ingenuidad, pero depende demasiado de un modelo simtrico cuyas pruebas se toman necesariamente de textos muy esparcidos. Dus tampoco ha analizado la supuesta base de considerar el primitivo Israel como una anfictiona y como un estado en su forma de organizacin poltica. Sin embargo, hay que darle crdito por un intento de aplicar una metodologa comparativa comprensiva al problema. Se puede aprender mucho, aun de los excesos de abstraccin y sistematizacin que son su debilidad. 226. M. Sahlins, Tribesmen. pp. 86-95; M. Fried, The Evolution of Political Societv. 1967, pp. 114-118; P. Farb, Man^s Rise to Givilization as Shown bv the Indians of North America. 1968, pp. 134-136, 151-152. 227. 228. 229. 230. M. Fried, The Evolution of Political Societv. p. 170. Ibid., p. 173. E. Service, Primitive Social Organization. pp. 113-155. G. Mendenhall, The Tenth Generation. 1973, p. 10.

231. ibid. p. 12 y tambin la nota 52 que se refiere a T.B.L. Webster, From Mvcenae to Homer. 1958, p. 136. 232. 233. Mendenhall, The Tenth Generation. p. 14. M. Sahlins, Tribesmen. pp. 67-68.

234. En la introduccin a este estudio de la jurisprudencia israelita, L. Kbhler, "Justice in the Gates", in Hebrew Man. 1953 trad. ing. 1956), p. 128, comenta con percepcin que "...la comunidad de la vida en Palestina dependa de las divisiones naturales independientes de la tierra. Cada una viva de sus propios recursos y viva para s misma. Plasmaba su propia vida segn las necesidades y leyes especiales de su posicin. El logro de la unidad a pesar de esto dependa del hecho que en los distritos individuales las mismas condiciones y actividades conducan a los mismos patrones, y no de una voluntad unificada de una naturaleza poltica que se ejerca sobre ellos". Cuando se consideran no solamente las condiciones naturales, como Kohler parece hacer, sino tambin las condiciones y fuerzas sociales, sta se con-

407 Notas VI.30 vierte en una formulacin til de la manera en que las regularidades en el desarrollo social pueden diferenciarse analticamente de acuerdo con dinmicas genticas complementarias "de abajo hacia arriba" y "de arriba hacia abajo". 235. P.A. Munch, "Verwandtschaft und Lokalitt in der Grupoendildung der altisraelitischen Hebrer", K2SS 12 (1960) 438-457, acepta el origen nmada pastoral de Israel y visualiza la transicin de "parentesco" a "localidad" como la base de la organizacin social. Pese a este punto de partida defectuoso, Munch expone aspectos de la organizacin social israelita que concuerdan bien con un modelo de los origenes cananeas indgenas de Israel. Observa, por ejemplo, que "las 'tribus' israelitas ...se distinguen en un punto esencial de las formas de los beduinos basadas en la sangre, a saber, que no son verdaderos grupos de parentesco sino supuestos y, por lo tanto, no constituyen formaciones de grupos de sangre sino unidades territoriaj.es. (p. 443). Despus de notar que los nombres de las tribus son, por lo general, nombres de regiones, contina: "Pero estas esferas tribales no son conceptos geogrficos firmemente circunscritos, sino antes, esferas de poder, las cuales fluctan de acuerdo con las fluctuaciones de las tribus", (p. 444) 236. 237. Y. Aharoni, The Land of the Bible. pp. 184-200, 211-245. M. Sahlins, Tribesmen. p. 55.

238. A. Malamat, "Tribal Societies: Biblical Genealogies and African Lineage Systems", AES 14 (1973) 126-136: vase tambin la nota 168 arriba. 239. 240. Ibid., p. 127. Ibid. p. 129, tabla 2.

241. La ms extensiva investigacin reciente en las genealogas bblicas, la de M.D. Johnson, The Purpose of the Biblical Genealogies with Special Reference to the Settina of the Genealogies of Jess (SNTSMS, 8) 1969, es decepcionante, no porque su enfoque principal sea sobre las genealogas del Nuevo Testamento, sino porque el autor no da ningn anlisis sistemtico del problema de ios niveles de organizacin social a los que se aplican las genealogas biblicas, ni hace uso de las herramientas de las ciencias sociales. Sin embargo, contiene un compendio til de los textos bblicos bsicos y opiniones eruditos sobre las genealogas (pp. 3-76) y resume la seccin sobre el Antiguo Testamento con una tipologa general de los propsitos para la preparacin de las genealogas (pp. 77-82). R.R. Wilson, "The Od Testament Genealogies in Recent Research" JBL 94 (1975) 169-189, despus de notar brevemente el estudio demasiado superficial de Johnson, seala a Malamat por su servicio al introducir un mtodo sistemtico, utilizando pruebas internas y externas, para el estudio comparativo de las genealogas bblicas y del antiguo Prximo Oriente. Wilson adelanta la discusin cuestionando las especulaciones en la reconstruccin de Malamat de "una profundidad este-

408

Notas

VI.30

reotipada de diez generaciones o una estructura normal de cuatro partes" (p. 188). Antes que suponer una forma genealgica arquitipica, enfatiza las variaciones en forma y funcin en los esquemas genealgicas existentes y observa que "las genealogas que tienen una funcin poltica pueden ser diferentes de las genealogas que funcionan en otras esferas [p.ej., en esferas domsticas o religiosas]. Seria un error preguntar cul de las genealogas en conflicto es histricamente ms precisa. Todas son precisas cuando se toma en cuenta sus distintas funciones" (p. 182). Citando voluminosamente los estudios antropolgicos de genealogas, Wilson tiene un argumento vlido acerca de la variabilidad de forma con respecto a funcin, pero habla en forma descuidada al afirmar que, de acuerdo con la funcin, todas las genealogas son "histricamente precisas". Mejor sera hablar de todas las genealogas como "inteligibles" o "plausibles" en trminos de su funcin, ya que l parece reconocer claramente una diferencia entre las genealogas "literales" que siguen estrechamente la descendencia de parentesco observada y las genealogas "metafricas" (las que yo he llamado seudo-genealogias) que simbolizan las relaciones entre grupos mayores por medio de personificacin epnima. El artculo de Wilson hace uso de su "Genealogy and History in the Od Testament" (Ph.D., dis., Universidad de Yale. 1972), ahora publicada en forma revisada como Genealogy and History in fcg BitbUcaJl World (Yale Near Eastern Researches, 7 ) . 1977.

PARTE Vil

MODELOS DE LA ESTRUCTURA SOCIAL (II): TODO ISRAEL, ANFICTIONIA O CONFEDERACIN?

31.

EL MODELO ANFICTIONICO REINANTE; CRITICA Y REFUTACIN

Nuestra investigacin . ha3ta este punto ha establecido que ei sistema social del primitivo Israel era una organizacin de entidades sociales autnomas construidas en torno a la familia extensiva como la unidad socio-econmica primaria, pero que se extenda hasta niveles superiores de organizacin en la forma de asociaciones protectoras de familias y en la forma de unidades tribales. Hemos observado que las funciones econmicas, sociales, polticas, militares y religiosas en el sistema estaban difundidas a travs de estas unidades en diversos patrones, de manera que no exista ningn liderazgo jerrquico ni estratificacin social y,%donde stos pretendan aparecer, eran resistidos en forma radical. A la vez, es claro que las tribus asociadas formaban un sistema social delimitado y distintivo que tena facetas culturales, socio-econmicas, polticas y religiosas. Cuando un sistema es ms inclusivo que una sola tribu, pero no es una sociedad poltica, cmo se ha de expresar y nombrar su unidad? Cmo se ha de caracterizar el sistema social del antiguo Israel en general? Ya hemos visto que ningn trmino hebreo designaba la organizacin de este sistema general sin ambigedad con la excepcin del nombre propio Israel y, con menos frecuencia, "las tribus de Israel". Entre las voces comunmente usadas para caracterizar las asociaciones de tribus estn "confederacin", que enfatiza la cooperacin poltica, y "liga" que enfatiza la cooperacin militar. Sin embargo, ninguna de estas voces est bien definida en sentido tipolgico, y ambas son ms bien descripciones generales en vez de anlisis prescriptivos. Quiz el trmino ms preciso y menos confuso para el sistema social ms amplio sera "asociacin protectora de tribus" en analoga con la mishpajah como asociacin protectora de familias extensivas. Por el momento, trabajaremos con el trmino conveniente "confederacin", aunque reconocemos que su estructura precisa est por especificarse y esclarecerse an. Desde el notable estudio que realiz Martn Noth sobre el sistema de doce tribus,242 se ha credo ampliamente que la confederacin israelita fue de un tipo organizacional muy esoecfico. cuyas analogas ms cercanas se hallaban en las confederaciones religiosas del mundo mediterrneo entre los griegos, ios latinos prerromanos y los etruscos. Noth crea haber demostrado en forma contundente el surgimiento en Canan, poco despus del asentamiento de las tribus del xodo, de una confederacin de doce tribus organizada en torno a una alianza con Yahveh en apoyo de un santuario central. Noth y otros han dedicado mucha energa a la relacin de esa confederacin y sus tribus miembros con"las tradiciones patriarcales y las del xodo/Sina, como tambin las de la conquista/asentamiento en Josu y Jueces.243 En oarticular. numerosas investigaciones han tratado de establecer la"lista oficial de tribus que eran miembros dentro de la confusa coleccin 411

VII.31 de listas variantes de tribus conservadas en el Antiguo Testamento. 2 4 4 Trabajando dentro de un esquema de doce tribus, dos versiones bsicas de la membresia han sido identificadas: una que contiene Levi y Jos y otra que omite Lev y subdivide Jos en Efran y Manases. La primera se considera ms antigua: la ltima se considera un ajuste posterior a las realidades histricas del eclipse de Levi como tribu secular y la bifurcacin de Jos en dos tribus fuertes en las tierras altas del interior. Dentro del esquema de doce tribus, en ambas formas principales, ocurren los sub-grupos de las tribus de Lea (Rubn, Simen, Levi [reemplazada por Gad en la versin "posterior"], Jud, Isacar y Zabuln), representada en ia tradicin como hijos de Jacob con 3u esposa Lea. Tambin estn las tribus de Raquel (Efram, Manases [ambas incluidas como Jos en la versin "antigua"], y Benjamn) representadas como hijos (o nietos) de Jacob con su esposa Raquel. Los dems miembros tribales (Dan, Neftal, Gad [en la versin "antigua"], Aser), representadas como hijos de Jacob concias esclavas de sus esposas y, por lo tanto, llamadas a menudo "las tribus concubinas", no estn tan claramente definidas como grupo y manifiestan la mayor variacin en orden de su aparicin en las listas de tribus. Muchas veces se afirma, de acuerdo con Noth, que el orden fijo de las tribus de Lea encabezando las listas tribales, el cual sobrevivi hasta tiempos tardos aun cuando tres de las tribus de Lea ya no eran factores histricos significativoses prueba de una confederacin ms antigua de seis tribus en las tierras altas del interior, la cual fue incorporada en la confederacin de doce tribus dirigida por las recin-1legadas tribus de Raquel o del xodo.24? Tambin se dice que Jud era en s el resultado de una amalgamacin de seis tribus que llegaron a formar una sola entidad (incluyendo Jud menor, Simen, Otoniel, Caleb, Jerameel y los quenitas) .*** La amalgamacin de las tribus de Raquel con las de Lea y las de las concubinas, ya establecidas en Canan por algn tiempo, produjo la liga de doce tribus que lleg a ser el "Israel" bblico. Los proponentes de la confederacin de doce tribus no estn de acuerdo en su apreciacin del valor histrico de las tradiciones acerca del perodo antes de la confederacin. Algunos creen en un Moiss histrico entre las tribus del xodo, otros no. Sin embargo, casi todos enfatizan la importancia de las tradiciones xodo/asentamiento (y algunos incluyen tambin las tradiciones de SinaV como el factor que uni a las tribus en su lucha comn. Les elementos de esta reconstruccin de la confederacin de doce tribus, mayormente tomados de la obra bsica de Noth, 3on complejos y ms o menos convincentes en uno que otro punto. Las dificultades y objeciones son considerables, y vamos a introducirlas paso a paso mientras seguimos con nuestro anlisis. Dicho sea de paso, sin embargo, que el poder iluminador del modelo de la confederacin de los orgenes de Israel es particularmente evidente en la manera en que ha logrado explicar la unin de grupos tnicos y culturalmente relacionados en un marco firme de religin institucional. El marco institucional de la comunidad dei

412

VII.31

413

culto yahvista ha sido empleado para explicar las prcticas cultuales, la creacin y preservacin de los principales temas narrativos y las tradiciones agrupadas en torno a ellos, junto con las diversas lneas de desarrollo de dos clases de leyes israelitas: tanto las leyes categricas y apodcticas que son especficamente yahvistas como aquellas leyes casuistas ms generales derivadas de los cananeos. El modelo de una confederacin de doce tribus ha servido para abarcar y relacionar una amplia gama de fenmenos cultuales, literarios y legales contenidos en las tradiciones bblicas. Adems, ha brindado un punto de partida tangible para el yahvismo como fenmeno distintivo en Israel antes de la monarqua, ha logrado mucho hacia una explicacin de la unidad de Israel sobre una base pre-poltica y ha ayudado a agudizar la distincin entre las formas premonrquica y monrquica de la organizacin israelita como sistemas en tensin o contradiccin. El xito del esquema es evidente por su capacidad de hacer justicia a las pruebas de loa muchos elementos independientes ticos, clticos y religiosos que contribuyeron a la mezcla de Israel y tambin a las pruebas de una ruptura radical con el mundo antiguo que Israel caus en su notable cohesin a pesar de la ausencia de lazos polticos centralizados. En efecto, tan sorprendente ha sido el poder esclarecedor del modelo de la confederacin de doce tribus en niveles histricos, clticos, literarios y religiosos que ia forma completa del modelo, tai como Noth lo propuso, con frecuencia ha sido aceptada sin un estudio cuidadoso d sus argumentos detallados. Adems, como el primer modelo que brindaba este poder esclarecedor comnrensivo, fue adoptado rpidamente por muchos biblistas que no se preguntaron si los valores del modelo no pudieran representarse en una forma algo distinta: es decir, una que no aceptara la presuposicin de Noth que la confederacin de Israel fuera una liga religiosa del tipo anfictinico de los griegos, latinos prerromanos y etruscos. En fin, ios valores del concepto comprensivo de Noth acerca del primitivo Israel fueron extendidos con demasiada rapidez a los detalles de su reconstruccin y a un apoyo demasiado superficial de la correspondencia organizacional entre la confederacin israelita y las antiguas ligas religiosas del mediterrneo. Quiz es claro ya por qu yo he evitado una descripcin del sistema de doce tribus como "anfctiona", que es el trmino que Noth proouso, siguiendo la analoga que biblistas anteriores brevemente haban sugerido.247 Anfictiona fue el nombre griego de una asociacin de tribus o ciudades-estado de un solo culto en un santuario central que se conoca en Grecia e Italia antes que los mundos helnico y romano tuvieran un gobierno poltico central. El griego amfiktuonia generalmente se entiende como un derivado de amfiktiones, "habitantes del vecindario" o "moradores alrededor" es decir, en este caso, "alrededor" del santuario comn). Ahora bien, en el sentido ms amplio la analoga es sugestiva, ya que en Grecia e Italia, por una parte, y en Israel por otra, observamos entidades polticamente autnomas unidas por lazos religiosos comunes, los cuales implicaban prcticas especficas de culto. Noth. sin embargo, lleva la analoga ms all

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VII.31

para atribuir determinadas caractersticas comunes a las anfictionas mediterrneas y a la "anfictiona" israelita. Pero estos supuestos rasgos definitivos necesitan un estudio detenido. Aun ms grave, Noth dej de cuestionar las diversas posiciones estructurales y funcionales de la confederacin religiosa en los dos sistemas sociales diferentes. En fin, Noth hizo una serie de paralelos sobre puntos discutibles, mientras pasaba por alto las entidades macro-sistmicos que estaba comparando. El resultado ha sido mucha confusin sobre unos pocos puntos muy controvertidos junto con una evasin casi total del interrogante de la comparabilidad de los doe fenmenos sociales en lo inter-sistmico. Los argumentos de Noth acerca de correspondencia en detalles, y el hecho que no hizo ninguna comparacin de los respectivos complejos sociales, tienen que tratarse antes que un modelo ms satisfactorio de la confederacin d Israel pueda ser elaborado. Al evitar el trmino anfictiona para el primitivo Israel, estoy expresando con anticipacin mi conviccin que los rasgos peculiares de la anfictiona mediterrnea no son demostrables con respecto al antiguo Israel. A la vez. a diferencia de la mayora de los crticos de Noth, estoy de acuerdo con l en la idea que el antiguo Israel era una asociacin bien articulada de tribus unidas por lazos religiosos comunes en lo que por el momento seguir llamando en forma general una confederacin. Especficamente, Noth identific tres caractersticas de una anfictiona en Israel acerca de las cuales el testimonio bblico es mudo u oscuro: (1) un santuario central; (2) un cuerpo de oficiales anfictinicos delegados de las tribus miembros; (3) una membresa fija de doce tribus.

31.1 Santuario central Noth crea que el santuario central original se hallaba en Siquem, donde la confederacin por primera vez tom la forma de doce tribus (Jos. 24; cp. Deut. 11:29-30: 27:1-14: Jos. 8:30-35). A fines del perodo de los jueces, y por lo tanto en vsperas de la monarqua, el santuario central se encontraba en Silo (I Sam. 1:3; 4:1-4: cp. Jos. 18:1: Jue. 21:19). En el perodo intermedio aparentemente estuvo por algn tiempo en Betel (Jue. 20: 18,2628: Gen. 35:1-8) y luego en Gilgal (Jos. 3 4 ) . La razn de la partida de Siquem pudo ser los disturbios despus del breve gobierno de Abimeiec en esa ciudad (Jue. 9 ) . Por analoga con el patrn acostumbrado de las anfictionas griegas, debi haber un solo santuario central. Sin embargo, su traslado de un sitio a otro no es un obstculo insuperable a la analoga, ya que las ciudades-estado confederadas en torno al santuario de Apolo en Delfos anteriormente haban estado organizadas (mejor dicho, sus antecedentes estaban organizados) como tribus en torno al santuario de Demter en Antela y, por algn tiempo, parece que la anfictiona celebraba cultos en los dos sitios.

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La difirultad en los datos bblicos no es simplemente ei traslado del santuario central de sitio en sitio, sino ei interrogante de la propia existencia de un santuario central. Sin duda Siquem, Betel". Gilgal y Silo eran importantes centros clticcs. pero las citas bblicas no exigen la interpretacin que hayan servido sucesivamente del santuario nacional definitivo. Por supuesto. Noth no neg que otros muchos centros clticos importantes para las tribus existieran al iado del santuario nacional. Pero el cuito centralizado de Yahveh no es simplemente igualabie al cuito peculiar de un solo centro, ni siquiera un centro trasladado de un lugar a otro entre las tribus. En contraste, una anfictionia estaba intrnsecamente vinculada con un santuario particular. La misma relacin entre Israel y uno o cualquiera de una sucesin de santuarios no puede demostrarse. Sin duda la asamblea de todo Israel, o sus representantes, se reuna en lucrares centrales, pero Yahveh no era una deidad cuyo culto en Israel estuviera restringido a un solo centro o serie de centros, y ei sacerdocio israelita no era un sacerdocio que estuviera vinculado desde el principio con un solo centro o serie de centros. Asi. que la problemtica del santuario central no es simplemente un asunto de la existencia de un lugar nacional de celebracin cultuai. El interrogante es si un solo centro cltico era estructuraimente constituyente de la confederacin israelita en la misma manera que ei sitio cltico de la anfictiona era estructura lmente constituyente de sta. A mi parecer, las dos formas de cuito centralizado eran diferentes: tan diferentes, en realidad, que el culto centralizado de Israel no es directamente anlogo a un culto anfictinico mediterrneo. i a historia altamente estilizada de la violacin y homicidio de la concubina del levita en Jueces 1921. a la que Noth hace referencia como una autntica tradicin que atestigua la anfictiona, T'r menciona consultas intertribales y/o celebraciones cuiticas no en un solo lugar sino en tres: (1) las tribus "se reunieron como un solo hombre en la presencia de Yahveh en Mizpa" 20:1': (2) "subieron a Betel y consultaron a Dios" acerca de cul tribu deba iniciar el ataque contra Benjamn (20:19): (3) recomendaron que ios beniaminitas diezmados encontraran esposas entre las muchachas en "la fiesta anual de Yahveh en Silo" (21: 16-21). Pasando por alto ios otros dos sitios, la mencin de Silo puede lomarse como una referencia al santuario anfictinico en ei que todas las tribus adoraban anualmente a Yahveh. Pero el pasaje en cuestin no dice que todas las tribus adorasen all: en realidad las mujeres que han de ser capturadas son simplemente "hias de Silo", es decir, habitantes efraimitas de esa ciudad solamente. En efecto, un comentario aclaratorio identifica a Betel como "el lugar donde estaba el arca en aquellos das" (2G: 27). lo cual Noth entiende como el centro anfictinico. El pueblo, sin embargo, se rene en presencia de Yahveh en Mizpa (2C:1) de un modo que sugiere una reunin cultual. Ya que la narracin da un cuadro muy estilizado de los miembros de la confederacin obrando por acuerdo comn contra un iiembro que ha ofendido, la mencin de tres lugares cultuales no forr.alece la impresin de un santuario central definitivo. Desde

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VII.31 . 1

luego, se puede decir que ia impresin de tres lugares cultuales > n el rsultado de expansin editorial y que originalmente un solo sitio fue nombrado en Jueces 1 9 2 1 , pero no veo la posibilidad de recuperar esa forma "original" de la tradicin con ningn grado de certeza."-'l,> Por cierto, nada en esta narracin prohibe la posibilidad que la confederacin original se haya formado en 3 iquem de acuerdo con una posible manera de leer Josu 24). Ni estoy de ninguna manera negando que prcticas cultuales y tradiciones centralizadas es decir, normalizadas a travs de todo el sistema fueran desarrolladas por el sacerdocio levitico ;asi como se describe en la Parte III). El caso es que el cuito de Yahveh no era el culto de un solo sitio obligatorio y el sacerdocio de Yahveh no era un sacerdocio ligado a un solo sitio obligatorio.

31.2

Concejo anfictinico

En cuanto a la existencia de un cuerpo intertribal de delegados de las tribus que sirviera de concejo anfictinico, no hay pruebas en absoluto. Las referencias a los lderes tribales, a veces en ia forma de una lista de nombres bajo el rubro tcnico de una sola palabra (iVgi'im, ro'shim. sarim o shofetim) o compuesto de varias palabras (n-si'e raattot >a btam. ro'she 'alfe Israel.) solamente demuestran que las tribus tenan lderes y que de vez en cuando stos consultaban juntos. Estos lderes no se pintan en la forma de un cuerpo oficial semejante al griego svnedrion o koinon. ni como representantes nombrados a un cuerpo as, ni en reunin juntos de ningn modo regular para tomar responsabilidad por el santuario, ni en votacin sobre asuntos de poltica. Y aun si se debiera conjeturar que haba alguna forma regularizada para que los jefes de las tribus consultaran e hicieran decisiones, de all no sigue que tal mecanismo sera anlogo a un cuerpo de delegados responsables del santuario, as como en el caso de un concilio anfictinico. En realidad, nuestro conocimiento de los oficios y funciones del concejo anfictinico en Grecia e Italia est lejos de ser adecuado. Se limita casi totalmente a unas inscripciones de Delfos y comentarios literarios acerca de la institucin deifica, y stos se hallan completos solamente con respecto a una etapa tarda en ia historia de la anfictiona deifica, es decir, del cuarto siglo hasta el segundo a.C. 2 r o Dos tipos de delegados al concejo se mencionan: pvlagoroi. "aquellos que se renen en Pilas", Y hiermnemones. "los que atienden a las cosas sagradas". Los pylagoroi. segn parece, fueron los diputados nicos cuando ia anfictiona en un principio se reuna en torno a Pilas (Termopilas) y el santuario de Demter en Antela, mientras los hieromnemones fueron agregados cuando la anfictiona creci para abarcar lo que sera a la postre el santuario mucho ms importante de Apolo en Delfos. La separacin de funciones entre los dos conjuntos de diputados no puede establecerse con seguridad, y algunos sugieren que en la

417 VII.31 .2 votacin las dos clases de oficiales, que representaban cada ciudad-estado miembro, deliberaran juntos y daran un solo voto. Sus funciones, ya fuera individual o colectivamente, incluyeron (1) la administracin de finanzas (v.g., recibir subscripciones de los fieles para establecer y mantener los santuarios, memoriales, facilidades atlticas, caminos, y recibir las entradas de arriendos de casas y fincas que pertenecan al santuario: cobrar deudas: confiscar la propiedad de criminales: recibir las entradas de la cra de animales, de intereses en prstamos del tesoro del santuario, etc.): (2) limitadas funciones de legislacin (v.g., declarar una tregua sagrada para permitir peregrinajes y sacrificios, renunciar peajes para peregrinos, convocar y supervisar los juegos atiticos, publicar decretos contra el saqueo del santuario, y cultivar la tierra sagrada las violaciones podan ser castigadas con multas, aunque stas a menudo se pasaban por alto): (3) limitadas funciones judiciales (v.g., juzgar asuntos que afectaban a individuos o estados o bien servir de tribunal de arbitraje estas funciones, segn parece, fueron muy poco ejercidas). Muchos de los deberes de los oficiales anfictinicos en el concejo se delegaban a cuerpos menores (v.g., la contabilidad, supervisin de arriendos, contratos con trabajadores , la preparacin de planos para reconstruccin de templos destruidos, etc.) Las dos clases de oficiales anfictinicos eran escogidas por diversos mtodos y por diversos perodos dentro de cada estado miembro. Debido a la creciente membresa en la importante anfic tiona deifica, la anfictiona original de doce miembros solamente poda mantenerse a travs de los siglos por la designacin de una sola membresa de votacin a cada dos ciudades-estado, dejando a los diputados de esas ciudades-estado que determinaran cmo dar el voto. Es obvio que los dos conjuntos de oficiales anfictinicos y ias idiosincracias de nombramiento como tambin el compartimiento de ms de una ciudad-estado en una sola membresa de votacin, son rasgos tan peculiares al origen doble del culto en la anfictiona deifica y su creciente importancia poltico-simblica en la historia posterior de Grecia, que no podemos legtimamente atribuir las mismas caractersticas a otras anfictionas en 251 la ausencia de informacin acerca de sus concejos de diputados. En el antiguo Israel, no conocemos ningn trmino tcnico para los delegados anfictinicos anlogo a los pvlagoroi o hieromnemones. El esfuerzo de Noth por demostrar que los n^si* im eran delegados no es convincente.2"'3 Si bien ningn concepto del papel de los n*si'im es completamente satisfactorio, se comprenden mejor como jefes de tribus que como delegados a un concejo que tuviera responsabilidad para mantener el santuario, llevar a cabo sus asuntos econmicos, etc.2"13 Noth identifica al juez menor como un funcionario que tena autoridad sobre todo Israel, pero tampoco es claro que este concepto quepa dentro del diseo anfictinico.2>4 Noth correctamente dice que los jueces menores no tenan funciones sacerdotales, las cuales estaban reservadas a los levitas: y en este aspecto hay amplia correspondencia con los oficiales anfictinicos, quienes dejaron toda actividad directa-

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VII.31.2

mente cultual en las manos de los sacerdotes de Pilas y Delfos. Pero cuando Noth sugiere que los jueces menores eran en realidad proclamadores e intrpretes de la ley categrica o apodictica, no encontramos ningn paralelo en la anfictionia griega.255 El nico oficial de toda la anfictionia en Delfos era ei jefe titular o presidente del concejo, y este oficio siempre lo ejercan los tessalianos. Este funcionario convocaba y presidia las reuniones de los concejos y mandaba el ejrcito de la anfictionia cuando fuera necesario, aunque el destacamento de una fuerza armada ocurria muy poco, segn parece, y era poco eficaz.2S,S El presidente del concejo anfictinico no se presentaba como el proclamador de decretos. Adems, la totalidad de los decretos especiales entregados por el concejo era pertinente mayormente a la proteccin del culto y la mitigacin de guerra entre los miembros. Esta es una jurisdiccin ms restringida y menos integral a los fundamentos de los estados miembros que la ley apodictica de Israel, la cual Noth asigna al oficio del juez menor. Es cierto que el papel exacto de los jueces menores es un punto tan controvertido que es difcil comprender la posicin lo suficiente como para hacer cualquier comparacin con los oficiales anfictinicos griegos. Pero dentro de la gama de posibles interpretaciones, y especficamente con referencia a la identificacin que hace Noth del juez menor como uno que proclama la ley, ios paralelos con los oficiales anfictinicos griegos son tan imprecisos que no convencen en absoluto. Ello subraya, lgicamente, el hecho que la entidad anfictinica de Grecia no era en ningn sentido significativo una comunidad legal. Sea que Noth tenga razn o no que el juez menor haya proclamado la ley, hemos descubierto uno de los indicadores de una diferencia fundamental entre la estructura y funcin de la anfictiona griega o italiana en la sociedad mayor, por una parte, y por otra la estructura y funcin de la confederacin isralita en el sistema social de Israel.

31.3

Doce miembros anfictinicos

Criticada con menos frecuencia ha sido la vinculacin que hace Noth de las anfictionas griegas e italianas con la confederacin israelita basada en su divisin en doce miembros. Las "doce tribus" a veces se mencionan en forma resumida en narracin, aunque con menos frecuencia de lo que se pudiera suponer al considerar el hecho que las listas de tribus contengan por regla general exactamente doce unidades. Noth correctamente enfatiz que el nmero doce est tan establecido que las realidades cambiantes de la historia se han visto obligadas a acomodarse a l. Tribus pueden nacer y desaparecer, cambiar sus nombres, unirse con otras o subdividirse, pero el sistema de doce tribus perdura. En fin, nadie puede negar la prominencia del patrn de doce tribus. Los verdaderos interrogantes son los siguientes: cundo fue la segmentacin definitiva en doce miembros confederados? Este nmero doce era integral a la fundacin de la confederacin del primitivo Israel? Exactamente por qu fue doce el nmero escogido?

VII.31.3

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Noth se dirigi a estos interrogantes y dio respuestas firmes y al parecer bien documentadas. Afirm que el sistema de doce tribus surgi en Siquem poco despus de la llegada de las tribus del xodo o de Raquel a Canan. Precisamente doce tribus estaban sealadas, desde el punto de vista de Noth, porque se era el nmero de miembros necesario en una anfictiona para mantener el santuario central en rotacin a travs de los doce meses del ao. El mismo resultado poda asegurarse por medio de seis miembros que mantuvieran el santuario dos meses cada ao. El nmero de tribus afiliadas a Israel pasaba tanto de seis que el nmero doce lleg a ser obligatorio. Adems, Noth cit asociaciones de doce tribus entre los vecinos de Israel, notadas primero por Ewald, a saber, los ismaelitas (Gen. 17:20: 25:13-16), los rameos (Gen. 22:20-24) y los edomtas (Gen. 36:10-14") como tambin seis tribus rabes (Gen. 36:20-28).2SV Las pruebas que Noth reuni fueron tan impresionantes que no han sido estudiadas por muchos de los biblistas que han aceptado con entusiasmo las conclusiones de Noth. En las anfictionas mediterrneas el nmero doce no tiene la posicin dominante que Noth pretendi. Es cierto que la anfictiona mejor conocida, la pileo-dlfica, originalmente tena doce tribus participantes y luego doce ciudades-estado. Asimismo los historiadores antiguos informan que aigunas de las anfictionas etruscas, como tambin latinas prerromanas, tenan formaciones de doce miembros. Por otra parte, se informa que la anfictiona en torno al santuario de Poseidn en Calauria tena, segn parece, tan solo siete miembros. La anfictiona latina que tena su centro en el templo de Jpiter estaba compuesta de treinta miembros. Que el nmero de miembros poda cambiar es evidente de la expansin que hizo Augusto (de veinticuatro a treinta) y la redistribucin de los votos en el concejo para que las nuevas entidades, tales como la nueva ciudad de Nicpolis, pudieran incluirse en la anfictiona deifica sin perder miembros antiguos (aunque algunos fueron luego juntados en grupos mayores). Adems, Augusto aument la anfictiona etrusca de la diosa Voltumna de doce a quince.25 Por supuesto, las intrusiones imperiales de Augusto en la estructura anfictinica son tardas y no necesariamente seran decisivas para los perodos de formacin y prosperidad de la organizacin antictinica. Tambin hay que sealar que, fuera de la informacin bastante completa que tenemos con respecto a la anfictiona deifica, sabemos acerca de las otras slo superficialmente y por breves descripciones de los historiadores. Estos historiadores manifiestan una propensin a percibir e interpretar las anfictionas menos conocidas con referencia a la mejor conocida de Delfos. Por lo tanto, no es improbable que a veces hayan atribuido una divisin en doce partes a estas asociaciones menos conocidas de la cual no tenan pruebas firmes. Una indicacin de esta propensin a interpretar las otras anfictionas a la luz de la formacin deifica es la probabilidad que el mismo nombre "anfictiona" para esta formacin de tribus o ciudades-estado fuera tomado de Delfos y extendido a otras formaciones consideradas semejantes en naturaleza. 2 S * Aunque doce es el nmero ms comn para las unidades

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VII.31 .3

participantes en una anfictionia, no veo pruebas que la membrsa en grupos de doce (o de seis) fuera una precondicin para la formacin y operacin de una anfictionia. En cuanto a las anfictionias de doce tribus en el Prximo Oriente, postuladas por Noth con base en las seudo-genealogias de Gnesis, stas son puramente productos de conjetura e imaginacin. Por ejemplo, los seis hijos rabes de Cetura (Gen. 25:1-4) solamente se hallan nombrados en una tabla sin llamar atencin al nmero y sin pretender que simbolice grupos formalmente relacionados, aunque evidentemente la presencia de Madin entre ellos le da a la tabla cierto sentido tnico. Adems, la tabla no es simplemente una lista de seis hijos, sino que sigue adelante para nombrar diez descendientes de las segunda y tercera generaciones en grupos de dos, tres y cinco, lo cual es difcilmente susceptible a una interpretacin anfictinica de la misma. Asimismo, los grupos rameos de Nacor (Gen. 22:20-24) forman un registro seudo-genealgico de ocho hijos con su esposa y cuatro con su concubina: otra vez no se llama atencin al nmero, y mientras algunos de los nombres claramente tienen referencia tnica, no se dice nada acerca de ninguna unin intertribal. El argumento que doce epnimos edomitas se hallan en Gnesis 36:10-14 es un error, ya que son quince, cinco como hijos de Esa y diez como sus nietos (nueve si se omite el nieto por una concubina). La analoga ms explcita es la de los ismaelitas "doce prncipes por sus tribus" (17:20; 25:13-16). Sin embargo, estas doce tribus no se describen, como una confederacin con fines clticos ni de hecho para ningn otro fin. 260 El uso en P del trmino raro ' M l P T l ^ t l para "tribu" o "pueblo" con referencia a las tribus ismaelitas/ madianitas, tanto aqu como en Nmeros 25:15, puede retener una vieja memoria de la organizacin social de estos pueblos. Sin embargo, el uso de asi* para el "prncipe" o "jefe" tribal es el trmino general y probablemtico que hemos discutido arriba y no inspira confianza acerca de su precisin. La frase los "doce prncipes" puede no ser ms que una observacin superficial del escritor P, motivado por el esquema de doce tribus en Israel, que ste impuso sobre los ismaelitas. El nmero de ' i t p m n t f t ismaelitas en su lista pudo ser doce en realidad o, por otra parte, P pudo haber decidido cortar o aumentar las unidades con el fin de dar precisamente doce. Por lo dems, la insistencia de Noth en que haba una necesidad cltica de una anfictiona que consistiera en exactamente seis o doce miembros no est sustantada con xito. Su presuposicin que las anfictionias tenan que tener seis o doce unidades para mantener el santuario en una rotacin de uno o dos meses se apoya en una referencia a la divisin del reino de Salomn en doce distritos administrativos para abastecer la corte por un mes cada ao (I Re. 4:7). 2C1 Esto viene como una sorpresa, ya que Noth hace tanto esfuerzo por enfatizar que la anfictiona en Israel es una antigua institucin premonrquica: por eso difcilmente esperamos que busque una pista para la razn de su composicin numrica en una fuente tan tarda y especialmente en un contexto institucional tan diferente. Presuntamente, Noth quiere decir que la divisin administrativa en doce distritos realizada por Salomn es un

VII.31.3

421

reflejo tardo del mismo principio que funcionaba en la divisin cltica anfictinica en doce partes. En este punto Noth cita a H. Ewald2*2 para el origen de la propuesta, y tambin nota que Emil Szanto utiliz la misma explicacin de una rotacin mensual para mantenimiento del santuario en la anfictionia griega.263 Un examen de ambos autores citados por Noth muestra que no brindan pruebas independientes para la idea. Szanto, en especial, simplemente se refiere a una posible (pero no demostrada) rotacin mensual como explicacin para los doce miembros de la confederacin israelita y supone que un propsito similar se obtena en la anfictionia de doce miembros en Grecia. Noth tambin cita a H. Brgel como uno que conecta la prctica de rotacin para sustento cultual de 264 santuarios con los fenmenos astrales, por ejemplo, el zodiaco. El efecto neto de la hiptesis de Ewald-Szanto-Noth acerca de la necesidad cltica de precisamente seis o doce miembros anfictinicos es excesivamente dbil. Los proponentes no adelantan ninguna prueba de las anfictionias mediterrneas para mostrar que sus miembros en realidad s mantenan el santuario central sobre esta base y sus pruebas para Israel se toman de una prctica posterior de la administracin monrquica. Mi estudio de la literatura sobre las anfictionias, incluido un supuesto ejemplo sumerio, no ha descubierto ningn apoyo para la idea.2esi Al contrario, tal como interpreto las inscripciones de la anfictionia deifica, la prctica comn era que los estados miembros de la anfictionia desempearan sus deberes para con el santuario a travs del concejo comn y sus oficiales, sin ningn 2e,i indicio de asignaciones mensuales a los miembros particulares. Tal vez una investigacin ms profunda de este tema hallara otras pruebas, pero hasta la fecha el argumento de una rotacin como explicacin de los seis o doce miembros anfictinicos parece ser un raciocinio circular, que se mueve a la ligera entre Grecia e Israel sin nunca basarse con seguridad en pruebas de cualquiera de las dos sociedades. En cuanto a la propuesta que el nmero doce tiene conexiones astrales, es difcil ver que ello tenga algo que ver con la hiptesis de rotacin cultual. Hay cierta credibilidad en la sugerencia que doce es un nmero que significa totalidad y salud y que sto se refleja en la divisin de los cielos en doce partes. 2*^ No queda claro, sin embargo, si este sentido de totalidad se deriva de los fenmenos astrales o si est apenas ilustrado en los fenmenos astrales y, sea cual fuera el caso, no hay ninguna vinculacin demostrable entre el sentido astral del nmero doce y la necesidad de organizar una rotacin mensual de doce para mantener un santuario. En realidad, Noth ha pasado de la ocurrencia frecuente, pero no exclusiva, de doce tribus o ciudades-estado en las anfictionas griegas e italianas, al argumento que seis o doce miembros eran necesarios. Y de all ha pasado a sostener que cada vez que seis o doce epnimos ocurren juntos en las listas del Prximo Oriente, all tenemos una anfictionia obligatoriamente formada de la misma manera. Sus vnculos lgicos carecen de pruebas empri-

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VII.31.3

cas. Una anfictionia es un arreglo institucional especficamente religioso y estos arreglos no se demuestran en los pasajes bblicos que Noth cita. De hecho, B.C. Rahtjen ha observado que el nico paralelo siro-palestino a la anfictionia se halla entre los filisteos, quienes pudieron haber formado una unin semejante en torno al santuario de Dagn, primero en Gaza y luego en Asdod. Rahtjen nota qae los filisteos eran egeos en origen, pero que su anfictionia consista en feinco ciudades-estado en vez de seis o doce.zera Que Rahtjen realmente haya demostrado una anfictionia de los filisteos es: dudoso, pera s ha mostrado que un argumento a favor de una anfictionia: filistea es ms probable que uno a favor de una anfictionia Israelita a pesar de la ausencia de seis o doce miembros filisteos. Cuando se trata de analizar la unin religiosa de los pueblos israelitas, tenemos que encontrar algo ms especfico que doce tribus para convencernos que era una anfictionia: y sto debe ser algo ms que un orden fijo de tribus en las listas. En realidad, lo que descubrimos es que las referencias a las tribus como doce en nmero se hallan en contextos que con bastante seguridad o probabilidad son monrquicos o posteriores en origen. Ho hay ninguna mencin de frase wlas doce tribus de Israel" en un texto que sea indiscutiblemente premonrquico. Esto despierta sospechas y a la vez curiosidad, de:modo que ai encontrar listas tribales en la forma de bendiciones, relatos genealgicos, listas de oficiales, enumeraciones de censo y :planes de campamentos, podemos preguntar: Hay algo s la lista que sugiere ms que simplemente una agrupacin deJ unidades tribales: relacionadas? O existe algn indicio de rasgos sapee i fieramente anf i ct inicos, tales como un santuario central o delegados anfictinicos? Y si la lista implica alguna organizacin religiosa comprensiva, necesariamente sigue - el patrn anfictinico? Y sea cual fuera su naturaleza, esta organizacin religiosa tendra doce partes desde el principio? Hoth contest an afirmativo todos estas interrogantes, mientras yo dara una respuesta positiva solamente al primero. S, hubo una unin religiosa premonrquica de las tribus de Israel, pero no fue usa. unin de las doce tribus de las listas tribales. El marco de doce tribus de las listas tribales se entiende mejor como la retroyeccin de una situacin vivencial enteramente ajena a ia confederacin pre-^dlavdica y en ninguna etapa de la confederacin ;:j|remonrquica a .monrquica se constituye a s misma organizacionalmente en una anfictionia.

31.4

Valor limitado del modelo

Parece, entonces, que el modelo anfictinico de doce tribus es un refinamiento equivocado de ciertas analogas entre las anf i ctionas griegas e italianas y la confederacin religiosa israelita. Comienza con un hecho real: la asociacin indudable de las tribus israelitas en un marco religioso comn, tanto institucional como ideolgico, en tiempos premonrquicos. Al encontrar una situacin generalmente anloga en la antigua Grecia e Italia, traspasa los rasgos detallados de la institucin clsica de an-

423 VII.31.4 fictiona al contexto israelita. Partiendo de la supuesta anfictionia israelita, se empea en explicar datos ambiguos o neutrales como caractersticas del modelo conjeturado. Los g"si * im se convierten en delegados anfctinicos y los jueces menores en proclamadores de la ley e intrpretes de la anfictionia. Importantes centros clticos Se vuelven santuarios centrales oficiales. Referencias a doce unidades en Israel y a doce (a seis) unidades entre algunos de sus vecinos llegan a ser pruebas de una forma de asociacin anfictinica. n modelo heurstico que es til, siempre que se compare y contraste lo que de veras se sabe a primera mano, llega a ser dogmticamente inhibitorio y distorcionante cuando se sobrepasa e insiste en correspondencias aun cuando no se conozca ninguna prueba. Se ignoran pruebas que no concuerdan con el modelo y se termina usando el ejemplo mejor descrito de otra cultura para "reconstruir" el ejemplo de Israei, descrito en forma menos completo. En consecuencia, el primer paso para descubrir la historia de relaciones tribales en el primitivo Israel es rechazar la tirana del modelo anfictinico, quedando en libertad para hacer uso de l cuando sea conveniente pero insistiendo que nuestra primera responsabilidad es explicar los datos acerca del propio Israel. Este planteamiento quiere decir que ya no nos esforzamos registrando todos los textos biblicos para hallar reflejos dbiles o imaginados de los rasgos anfictinicos. Antes, nos dirigimos a un anlisis equilibrado de lo que las tradiciones presentan. En especial, no tenemos que hacer el enfoque de nuestra investigacin segn el interrogante de cules fueron precisamente ias doce tribus que se encontraban en la confederacin en cules periodos. Podemos abordar ese interrogante tratando de identificar el contexto de la nocin de doce tribus. Notas 242. M. Noth, Das Svstem der zwQlf g t * t o l l f f e Israels. 1930 (repub. 1966). 243. Noth, Das Svstem. pp. 122-170: A Historv of Pentateuchal Trad.,Uong, 1948 (trad. ing. 1972); lbs HjstQry of Israel, pp. 110-138; "Das Amt des 'Richters Israels'", Festschrift fr A. Bertholqt. 1950, pp. 404-417. Un resumen de la relacin entre la anfictionia y la formacin de las tradiciones as como Noth la conceba se halla en E.W. Nicholson, Exodus and Sinai in History and Tradition. 1973, pp. 15-20. Vase tambin W. Beyerlin, Qrigjns ang HiStorY o the Qjdest Snajtjc TraditJQns, ig6i (trad. ing., 1965), pp. 27-35, 112-126, 151-160: J. Dus, "Die altisraelitische amphiktyoni3che Poesie", ZAW 75 (1963) 45-54; J.L. McKenzie, Th3 Morid, of the Judges, 1967, cap. 6; M. Newman, The People of tfre Covenant: A Studv of Israel from Moses to the Monarchv. 1962. 244. Noth, Das Svstem der zwbjf ? t M P Israels. pp. 3-28: S. Mowinkel, "'Rahelstmme' und 'Leastmme'", Von Ugarit nach Qumran (BZAW, 77), 1958, 136-150; J. Liver, "The Israelite Tribes" en

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Notas VII.31

WHJP (ed. B. Mazar), Serie Primera, Tomo 3, 1971, pp. 183-211. Un repaso de algunas de las principales hiptesis acerca de la identidad de las tribus miembros de la anfictiona se halla en A.D.H. Mayes, Israel in the Period of the Judqes (SBT, Serie Segunda, 2 9 ) , 1974, pp. 16-34. H. Weippert, "Das geographische System der Stmme Israels" VT 23 (1973) 76-89, examina tanto las posiciones como las secuencias de las tribus en listas que no se conforman a los principales tipos identificados por Noth (v.g., el sistema genealgico y el sistema del Libro de Nmeros); la autora trata de explicar las divergencias de "las listas normales" relacionndolas con tres etapas en el desarrollo de Israel: (a) la fundacin de las tribus septentrionales; (b) la insercin posterior de las tribus de TransJordania: (c) el subsiguiente insercin de las tribus de Jud y Simen. Antes del desarrollo de la teora anfictinica de Noth, se publicaron varios estudios de las listas tribales que son todava tiles: B. Luther, "Die israelitischen Stmme", ZAW 21 (1901) 1-76; G.B. Gray, "The Lists of the Twelve Tribes" Ex 5 (1902) 225-240; F. Bonhoff, "Die zwolf Stmme und ihre Bedeutung fr die lteste Geschichte des Volkes Israel" STKM 9 (1911) 653-663. 245. 89. Noth, Das Svstem. pp. 75-80; The Historv of Israel, pp. 88-

246. Noth, Das Svstem. pp. 107-108; The Historv of Israel, pp. 181-182; cp. tambin Noth, "Die Ansiedlung des Stammes Juda auf dem Boden Palstinas", PJ 30 (1934) pp. 31-47. 247. H. Ewald, Geschichte des Volkes Israel. I, 31 ed., 1864, pp. 519-530; H. Gunkel, Gnesis. 3 ed., 1910, p. 332: A. Alt, "The God of the Fathers", EOTHR, 1966 (pub. orig. 1929), pp. 6869, 73-75. 248. Noth, Das Svstem. pp. 162-170.

249. A. Besters, "Le sanctuaire dans Jud. 1 9 2 1 " , ETL 41 (1965) 20-41, encuentra que los elementos primarios en estos captulos apoyan una anfictiona pero no un santuario central, mientras que los elementos secundarios tratan de suplir un santuario central para la anfictiona con resultados confusos y contradictorios. J. Dus, "Betel und Mispa in Jdc. 1 9 2 1 und Jdc. 1 0 1 2 " , OA 3 (1964) 227-243, sostiene que Betel fue original en la historia de Jueces 20-21, pero que Mizpa fue aadida por medio de expansiones suplidas de su apariencia correcta en Jueces 1 0 1 2 . S. Talmon, "Judges Chapter 1" en Studies in the Book of Judqes. 1966, pp. 17-18, 27 (heb.) y "There was no melek in Israel in Those Days" i* PrQceetiinqs Q hjg Fifth World Congress of Jewish Studies. 1969, p. 40 (heb.) dice que versiones mucho ms cortas de la migracin danita (acutalmente Jueces 18) y de la guerra contra Benjamn (actualmente Jueces 1 9 2 1 ) alguna vez se encontraban despus de Jueces 1:34 y Jueces 2:1a respectivamente. Siguiendo las perceptivas indicaciones de Talmon, se puede sugerir que un ncleo analstico original, que omita a Micaa y al levita, es visible en Jueces 18:1b-2a, 7-12, 27b-29, y que Jueces 20:18J31. 35a, 36 pueden ser trozos de un anal, ahora casi totalmente in-

425 Notas VII.31 crustado, que alguna vez contaba de escaramuzas entre Benjamin y sus vecinos israelitas inmediatos. Talmon nota que Betel - Boquim ("llanto") est asociado con una lamentacin pblica acerca de una catstrofe nacional tanto en Jueces 2:4-5 como en Jueces 20:26, 21:2, y observa adems que las nicas tribus nombradas en Jueces 1921 adems de Benjamn son Efran y Jud. Por eso Talmon propone que detrs de la versin vastamente inflada pudo estar la historia de una lucha entre Benjamn y sus vecinos tribales contiguos en Israel sobre la escasez de tierra. Esto sugiere una manera de acercarnos a los acontecimientos originales que han quedado extraamente elaborados en Jueces 1921, aunque no veo ninguna prueba que disputas sobre la tierra fuesen el motivo de la friccin inter-tribal. La violacin y homicida de la concubina es sospechosa como causa del conflicto por su semejanza esquemtica a la historia del abuso sexual de los visitantes en Sodoma que se informa en Gnesis 19 (D.S. Bailey, Homosexualitv and the Western Christian Tradition. 1955, ha cuestionado agudamente la interpretacin tradicional del incidente como un caso de homosexualidad). Sin embargo, Jueces 20:31 puede sealar la verdadera situacin histrica, porque leemos all de benjaminitas que peridicamente atacaban a otros israelitas en el camino en la regin de Gabaa y Betel. Se mencionan treinta muertos, una cifra notablemente modesta en medio de los centenares de miles de los que la historia regularmente habla. Quiz fue bandolerismo y homocidios por parte de algunos benjaminitas, los cuales los lderes tribales no fueron capaces de detener, que precipitaron represalias y conflictos armados entre Benjamn y sus vecinos Efran y Jud. El ncleo de la idea que todo Israel estuviera unido en una guerra de exterminacin contra Benjamn pudo ser que a la postre se tuvo que llamar al liderazgo inter-tribal para que el asunto no llegara a ser una guerra de eliminacin mutua. Hemos de visualizar correras y escaramuzas en vez de plena guerra, ya que las cifras en Jueces 1921 no son ms crebles que las cifras mencionadas en los choques entre galaaditas y efraimitas en Jueces 12:1-6. De todos modos, es evidente que el intento de Noth de retener el marco de doce tribus en Jueces 1 9 21 como un dato premonrquico queda destrozado despus de un estudio detallado de la narrativa. 250. E.H. Grady, 1931 . Epiaraphic Sources of the DelPhic Amphictvonv.

251. Para informacin disponible con respecto a los diputados del concilio anfictinico deifico, vase ibid. caps. 2-3. 252. Noth, Das Svstem. pp. 97-104; &. History qf Israel, pp. 98-99. 253. E.A. Speiser. "Background and Function of the Biblical NsJLL" CBQ 25 (1963) 111-117, cree que la prohibicin en xodo 22:28(27) contra la maldicin de un asi' puede significar que el trmino "3e aplicaba tambin al jefe de una combinacin o confederacin de varias tribus", probablemente elegido por la asamblea, mientras Noth interpreta el mismo versculo como una refe-

426 rencia a ios diputados tribales al recibieron proteccin sagrada.

Notas VII.31 concilio anfictinico quienes

254. Noth, "Das Amt des 'Richters Israels'". Festschrift fr A. Bertholet, 1950, 404-417,; The Historv of Israel, pp. 101-104. Estudios posteriores del oficio de "juez menor" han puesto en duda casi cada una de las conclusiones de Noth, con la excepcin del reconocimiento que la lista parcialmente preservada en Jueces 10:1-5: 12:7-15 es un tipo literario analstico independiente que se distingue de las historias de los "jueces mayores". Por lo tanto, un consenso erudito sobre la posicin en la estructura socio-poltica de estos lderes parece ms lejos que nunca. Algunos biblistas han defendido la aguda restriccin del oficio que hizo Noth limitndolo a un puesto legal, ya fuera en la proclamacin de la ley divina o en la administracin de la justicia, o en ambas, as manteniendo una clara demarcacin entre los jueces menores jurdicos y los jueces mayores militares (D.A. McKenzie, "The Judge of Israel", VT 17 [1967] 118-121, haciendo uso del estudio lingstico de O. Grether, "Die Bezeichnung 'Richter' fr die charismatischen Helden der vorstaatlichen Zeit", ZAW 57 [1939] 110-121). De ms influencia son los estudios basados en materiales del sur de Arabia, ugarticos, y fenicio-pnicos que amplan la actividad del sfcolsi al "ejercer autoridad, gobernar", e1 cual pudiera incluir funciones militares o jurdicas segn el caso. Esta conclusin tiende hacia el concepto que los jueces mayores y menores ocupaban un solo oficio, las diferencias siendo en parte una cuestin de cul de las funciones se hace resaltar en el relato y en parte una cuestin de gnero literario, o sea, narracin popular o resumen analstico (J. Dus, "Die 'Sufeten Israels'" ArO 31 [1963] 444-469; K.-D. Schunk, "Die richter Israels und ihr Amt", SVT 15 [1966] 252-262; A. Malamat, WHJP, 1S serie, Tomo 3, 197, pp. 129-134; A.J. Hauser, "The 'Minor Judges': A Reevaluation", JBL 94 [1975] 190-200). Lo que pareca en un principio como uno de los argumentos ms firmes de Noth, a saber, que los iueces menores ocuparon el puesto en una succesin ininterrumpida, ahora es cuestionado ampliamente si no rechazado en forma abierta (W. Richter, "Zu den 'Richtern Israels'", ZAW 77 [1965] 40-72; R. de Vaux, Hiatoire ancienne d'Israel: La Priode des Juaes." 1973, pp. 74,86). 255. La analoga ms apta al juez menor como proclamador de la ley resulta ser, en la opinin de Noth (cp. The Historv of Israel, p. 103, nota 1) no algn funcionario de las ligas sagradas de Grecia sino ms bien el "Portavoz de la ley" de Islandia notado por A. Klostermann, Per Pentateuch. 1907, pp. 348-350, 419423, con respecto a Samuel y por A. Alt, "The Origins of Israelite Law", EOTHR, 1966 (pub. orig. 1934), pp. 131-132 con respecto a los jueces menores. 256. 39. Grady, Epjqraphic Sources of the pelpbjc Amphjctyony, p.

257. Noth, Das Svstem. pp. 42-45, 159. W.J. Horwitz, "Were There Twelve Horite Tribes?" CBQ 35 (1973) 69-71, partiendo de la suposicin que pudo haber dos anfictionas horitas de seis

427 Notas VII.31 tribus anlogas a la hiptesis de Noth de dos antiguas ligas de seis tribus en Israel, reconstruye los miembros de las dos ligas de horitas de la siguiente manera: (1) Lotn, Sobal, Ziben, Ana. Ezer, Disn; y <2) Ana, Disn, Hemdn, Esbn, Itrn, Quern. Esta reconstruccin, sumamente especulativa, de los datos de Gnesis 36:20-30 depende de la omisin de Hori como el epnimo abarcador de ambas ligas, pasando por alto totalmente doce nombres incluidos en la genealoga, aislando la lista de la segunda liga de seis tribus-con base en una digresin que comienza en el v. 24b, y suponiendo que Ana perteneca simultneamente a dos ligas, lo mismo que Noth supuso en el caso de Jud. 258. Para los detalles de la reorganizacin de anfictionas que hizo Augusto, vase F. Cauer, "Amphiktyonia", PWRE, Tomo I, 1894, col. 1932; E.A. Freeman, Historv of Federal Government in Greece and Italv. 2 ed. , 1893, pp. 105-108; J.A.O. Larsen, Reoresentat i v e Government i n Greek ait RQffiftn flistory, 1955, p p . 110-111: O.-W. von Vacano, l&s EtrUSCftns i n ^fae ftncierrt World> 1960, p . 39. 259. W. Ehrenberg, The Greek State. 1960, p. 109. 260. Una evaluacin de las entidades sociales en las listas de Cetura y de Ismael, con base en fuentes de Arabia y Asira, sugiere que pueden ser una conglomeracin de tribus, ciudades o caseros, clases o profesiones, y reinos; cp. F.V. Winnett, "The Arabian Genealogies in the Book of Gnesis", Translatina and Understanding the Od Testament. (ed. H. Frank y W. Reed), 1970, pp. 188-196. Winnett fecha las listas en el siglo VI a.C. 261. M. Noth, Das Svstem. pp. 85-86.

262. H. Ewald, Geschichte des Volkes Israel. I, 3 ed. 1864, p. 531, citado por Noth, Das Svstem. p. 86. 263. E. Szanto, "Die griechischen Phylen", en Ausgewhlte Abhandlunoen von Emil Szanto (SAWW, 144/5), ed. H. Swoboda, 1906, pp. 254-256, citado por Noth, Das System, p. 86. 264. H. Brgel, Dis pyl3ch-delphjache 53, citado por Noth, Cas SYSteffi P- 86. Amphiktvonie. 1877, p.

265. Defensores de una anfictiona israelita han citado como apoyo a W.W. Hallo, "A Sumerian Amphictyony", JCS 14 (1960) 88114. Pero se han dejado llevar por el ttulo del artculo sin atender a las conclusiones del minucioso estudio de textos del imperio de Ur III (c. 2000 a.C.) que describen el recibo y despacho de suministros probablemente destinados para los santuarios nacionales en Nippur. Hallo da un resumen de sus resultados de la siguiente manera: "En cualquier ao dado, las ciudades de la bala [un turno del oficio para la responsabilidad peridica de repartir los suministros] fueron tericamente doce, correspondiendo con los doce meses, aunque de un ao en otro las responsabilidades mensuales podan tocar a un grupo distinto, y en orden distinto. Una sola bala poda, sin embargo, dividirse entre dos

Notas VII.31 o ms ciudades si stas eran pequeas o pobres y, por otra parte, una ciudad grande y prspera poda tener dos o ms meses de bala en un solo ao." (pp. 93,96). Sin embargo, cuando Hallo dice que "con modificaciones apropiadas" (no explicado), ste es el mismo arreglo de las anfictionas del Mediterrneo tales como la de Delfos, cita a F. Cauer, PWRE Tomo I, 1894, cois. 1904-1935. una fuente que no menciona en absoluto un sistema rotacional como la posible base de membresia en una anfictionia griega. Hallo mantiene en forma persuasiva que, al menos por un perodo en el imperio Ur III, los principales santuarios de Nippur fueron sostenidos por varias ciudades que entregaban suministros mensualmente. Sin embargo, NO demuestra que dichas ciudades alguna vez formaran una membresia de nmero fijo, ni mucho menos doce, en una liga religiosa responsable del mantenimiento de los santuarios por medio de un concejo central. En efecto, demuestra que por lo menos veinticinco ciudades distintas se mencionan en los textos como responsables de los deberes de la bala en algn momento (p. 92). Adems, aunque Hallo nota que la organizacin de la bala fue un esquema estatal y no inter-tribal, no enfatiza que fue una organizacin impuesta por la poltica imperial de Ur y as, si hemos de buscar analogas en las anfictionas griegas, stas deben provenir de las etapas posteriores a las anfictionas deifica y delia cuando ya consideraciones polticas haban dejado a un lado los antiguos arreglos clticos. En general, la afirmacin de Hallo que "las ciudades de la bala fueron tericamente doce" no tiene fundamento en los textos, porque esta generalizacin va mucho ms all de la situacin emprica que l describe, es decir, que dentro de un crculo de al menos veinticinco ciudades, se hacan asignaciones de suministros para los santuarios nacionales de Nippur en diversos patrones de un ao en otro, de modo que los santuarios tuvieran provisiones adecuados durante todos los doce meses del ao. Eso, en mi opinin, no constituye una anfictionia. 266. Grady, Eoiqraphic Sources of ptulo 3. tbfi DSJPhlC Amphjctyony. ca-

428

267. J.E. Cirlot, A . DCU onary 9 SYffifrQlg, 1962, pp. 334-335: cp. observaciones y bibliografa en R. de Vaux, "La thse de 1' amphyctyonie isralite'" HTR 64 (1971) 422-423, notas 25-26. 268. B.D. Rahtjen, "Philistine and 24 (1955) 100-104. Hebrew Amphictyonies", JNES

32.

UNA EXPLICACIN ALTERNATIVA PARA "EL SISTEMA DE DOCE TRIBUS"

Puesto que hemos cuestionado un artculo fundamental de la mayora de las reconstrucciones del primitivo perodo israelita. parece indicado, antes de seguir adelante, dar por lo menos una' respuesta preliminar a aquellos interrogantes que, segn creemos, el modelo de una anfictiona de doce tribus no ha contestado correctamente o ha contestado solo en forma inadecuada. La pregunta clave es esta: A qu periodo se remonta el sistema de doce tribus?

32.1 Supuesta normatividad de doce tribus antes de la monarqua Hemos estado de acuerdo con Noth que el motivo de doce tribus es prominente en el Antiguo Testamento. Pero debemos limitar esa observacin inmediatamente al examinar las referencias a este patrn en su contexto. Podemos anticipar ios resultados afirmando que ninguna de las referencias a doce tribus es indiscutiblemente pre-davdica y que, en cualquier caso, las pocas referencias problemticas no apoyan una interpretacin anfictinica de doce tribus. Las referencias a las doce tribus como una totalidad y la enumeracin de doce unidades tribales ocurren en tres tipos de tradicin: (1) referencias en narraciones: (2) referencias en descripciones de actividades o nombramientos clticos; (3) referencias en listas de oficiales tribales, genealogas, censos, etc. Las listas usualmente implican doce tribus, pero no invariablemente as, y las tribus mencionadas varan dentro de ciertos lmites y ocurren con cierta variedad de secuencia. Si bien algunas de las listas son tan antiguas como la monarqua, y ciertamente contienen datos del perodo premonrquico, absolutamente nada en la naturaleza tradicionalmente duodecimal de las unidades seala indiscutiblemente un origen pre-davdico. Aunque hemos mostrado, por ejemplo, que Nmeros 1 y 26 se refieren a la reunin de tropas por los '*lafim del primitivo Israel, el actual arreglo de las listas en doce tribus no es necesariamente tan antiguo como el contenido de las listas y no manifiesta ninguna raz primitiva en un sistema anterior de doce tribus. Las listas slo indican races en alguna forma de asociacin intertribal premonrquica y no especficamente en una unin de doce tribus. Esto queda confirmado tambin en las bendiciones poticas de Jacob y Moiss que obviamente pueden disolverse en unidades individuales, las cuales han sido reunidas en forma arbitraria y no siempre de acuerdo con un esquema estrictamente duodecimal (cp. Deut. 33:13,17,18). Ni las listas tribales ni las bendiciones tribales contienen pruebas directas de un patrn premonrquico de 429

430 doce tribus, ya que en cada caso el marco duodecimal dible del contenido ms antiguo.

VII.32.1 es descren-

Las descripciones de actos clticos o la construccin de objetos de culto en el nmero doce, explicita o implcitamente refirindose a las doce tribus, se halla en pasajes de las fuentes sacerdotal, deuteronomista y cronista que no pueden fecharse con confianza ms all de la tradicin monrquica de doce tribus y, por lo tanto, no suministran con seguridad en ninguna prueba histrica independiente. Todas estas referencias pueden entenderse sin dificultad como adaptaciones a una tradicin de doce tribus que no surgi antes de la monarqua. Desde luego, todos los tres tipos de enumeracin de doce tribus pueden explicarse como memorias sobrevivientes de un esquema premonrquico. Pero en s no obligan esa interpretacin, la cual sera probable nicamente si pudiramos encontrar alguna base firme para el esquema de doce tribus en datos que se remontan directamente al perodo del asentamiento. Cuando examinamos las referencias narrativas que pudieran remontarse a tiempos premonrquicos nos sorprende la escasez de referencias a las doce tribus. Vamos a dar la lista en orden bblico: los doce hijos de Jacob (Gen. 29:3130:24; 35:16-26; 42:13,32; J/E con resumen P, 35:22b-26); las doce columnas en Sina-Horeb (Ex. 24:4; E?); la lista de doce mil tropas, mil por tribu, para la guerra contra Madin (Num. 31:1 6b; P " > ; las profecas de 70 ancianos ms Eldad y Medad, es decir, 72 ancianos [seis de cada tribu (?)] (Num. 11: 16-30; J/E); los doce espas enviados de doce tribus para reconocer la tierra (Deut. 1:23); doce columnas para las doce tribus tomadas del Jordn y establecidas en el cauce del ro o en Gilgal (Jos. 3:12; 4:3-4,8-9,20; E?); y doce partes desmembradas del cuerpo de la concubina que fueron enviadas a travs de todo Israel para llamar a las tribus al castigo de Benjamn (Jue. 19:29: E?). Eso, hasta donde yo puedo ver, es la coleccin completa de referencias premonrquicas posiblemente autnticas a las doce tribus funcionando como colectividad normativa. Podemos con seguridad poner a un lado las referencias de P y D como de poco valor para nuestra investigacin histrica, ya que no tienen nada que no pueda explicarse como reflejo de una creencia posterior. Se puede decir lo mismo de las referencias en Nmeros 11, Josu 34 y Jueces 19, de las cuales todas operan bajo el concepto de todo Israel actuando en conjunto, ya sea para profetizar o conquistar o castigar un crimen intertribal. En todos estos casos el numero doce no es un rasgo que se adhiera firmemente en algn aspecto antiguo de la historia. Las alusiones a doce mil tropas (levantadas de doce "alafim). doce espas, setenta y d03 ancianos (doce por seis), doce piedras y doce partes de un cadver tienen un carcter de auto-conciencia adventicia en cada caso, y pertenecen a las historias solamente de una manera formalista y esquemtica. El nmero doce en ningn caso ilumina algn rasgo distintivo de la estructura o las actividades de las tribus de modo que se vean en su individualidad o en su relacin organi zacional.

VII.32.1

431

Puede objetarse que precisamente un rasgo asi distintivo se halla en la narracin de las doce columnas de piedra que las representa como establecidas en Gilgal (Jos. 4:20). Ahora bien, es probable en el contexto que en algn momento en la historia de Israel, doce piedras 3i estuvieran establecidas en Gilgal, pero no ha*/ nada que compruebe que estuvieran alli antes de la monarqua o que, si estaban, se explicaran como smbolos de las doce tribus en una fecha tan antigua. Juzgando sobre el hecho que el sitio de Gilgal funcionaba como centro cltico y como campamento de base para los israelitas en las tradiciones de Josu 112, es altamente probable que Gilgal llegara a tener un sentido especial para toda la confederacin de Israel. Es aun posible que antes de la monarqua algn nmero de piedras representando las tribus estuviera en Gilgal. Que las piedras fueran doce en nmero, sin embargo, no es necesariamente inherente en la historia. Pudieron ser, por ejemplo, diez piedras para corresponder a ias diez tribus nombradas en el Cntico de Dbora. Nos quedan, entonces, dos textos. La narracin genealgica de los hijos de Jacob, nacidos de dos esposas y sus siervas, abiertamente presenta una etiologa para las doce tribus de Israel. Se menciona los nombres segn una de las formas de la tradicin, es decir, aquella forma que incluye a Levi y no distingue entre las tribus conocidas como Jos. Pero no se puede demostrar que esta versin altamente elaborada sea la base para la versin Levi-Jos de las doce tribus o, ms precisamente, no se puede demostrar que se remonte a una situacin antes de la monarqua cuando precisamente las doce tribus nombradas estuvieran unidas en una unin religiosa. El carcter juguetn de la historia con respecto a las etimologas y su arreglo de los nacimientos para contribuir suspenso al desenvolvimiento de la trama, de modo que Jos y Benjamn son los ltimos, indica que ste es un esquema derivado de un arreglo tribal Lev-Jos ya en existencia, el cual no es demostrablemente anterior a la monarqua unida cuando el yahvista puso por escrito la lnea de tradiciones ms antiguas en la narracin. Noth mismo coment sobre este pasaje lo siguiente: En lo que a la historia de las tradiciones se refiere, es un pasaje tardo, difcilmente el tema de una narrativa viva. En cuanto al contenido, est construido por la distribucin de ciertos grupos de hijos entre ciertas madres a raz de las historias de las tribus. ...Como consecuencia, es muy artificial en estructura.^'* Aunque no encuentro que lo haya dicho, Noth con razn pudiera haber afirmado que el pasaje, ya que contiene elementos de J y elementos de E, pertenece a la base comn de las tradiciones (G) que estaba detrs de J y E y que, por lo tanto, el patrn de doce tribus era inherente en la tradiciton en aquel tiempo premonrquico. Estoy perfectamente dispuesto a ceder que hubo una tradicin premonrquica de articular las tribus como hijos de Jacob. Lo que estoy cuestionando precisamente es el origen premonrquico de la estructura de doce hijos en la tradicin. Esa estructura no est anclada en condiciones especficamente premonrquicas en

VII.32.1 forma ms convincentes que el esquema de doce tribus en las distintas listas que hemos visto. G bien pudo incluir el motivo de representar las tribus como hijos de Jacob, pero no hay indicio que G haya contenido ese motivo en forma duodecimal. Finalmente, entre las narraciones, las doce columnas establecidas al pie de la montaa en la versin de E de la alianza en Horeb (Ex. 24:4) reclama, quiz, los mejores argumentos a favor de un origen premonrquico. Generalmente se considera que aqui tenemos una forma de la celebracin de la alianza entre las tribus que se solemniza en algn santuario del norte, tal vez en Siquem. La participacin de los varones laicos en la ceremonia y el roco de la sangre sobre el altar y sobre el pueblo hace creble la idea que el pasaje refleja un rito premonrquico. Sin embargo, es interesante que las doce columnas no tengan ninguna funcin visible en la narracin. Nada se escribe acerca de ellas, ni se les aplica la sangre del sacrificio, ni se dice que hayan sido testigos a la alianza. Las doce columnas parecen totalmente sin coordinacin con las acciones rituales. La presencia de una sola piedra en Josu 24, que puede atribuirse en su ncleo al Israel premonrquico septentfionl, sugiere que una o ms columnas de piedras pudieron ser mencionadas en xodo 24, pero que este elemento fue alterado por un tradicionista monrquico para especificar doce piedras. Cuando se introdujo ese cambio, las columnas perdieron el sentido ritual que tenan en el texto original, y el tradicionista no pudo vincularlas con la secuencia de actividades clticas. Es posible que las doce piedras de xodo 24:4 estuvieran relacionadas con prcticas rituales conocidas en alguna fecha (ntense las doce piedras en Gilgal): pero as como en Josu 4:19-20, nada logra vincular la prctica firmemente con los tiempos premonrquicos y su inclusin en Horeb est en contra de la continuidad y cohesin de las acciones de realizacin de la alianza que all se describen.2"70 En fin, estas referencias narrativas a la pretendida operacin del esquema de doce tribus en el Israel premonrquico son plidas y formalistas. Ni una de ellas nos lleva sin lugar a dudas al mundo del Israel premonrquico. Cada una de ellas puede explicarse como una retroyeccin. En las narraciones de Jueces 316 y la fuente ms antigua de Samuel, donde pudiramos esperar algo acerca de un arreglo de doce tribus, las fuentes permanecen calladas. Hemos visto que todas las referencias a un origen premonrquico del sistema de doce tribus son sospechosas y perfectamente comprensibles como retroyecciones editoriales posteriores al perodo. Sin embargo, si la raz del esquema de doce tribus es monrquico, otra curiosidad de la tradicin llama la atencin, es decir, el reducido nmero de referencias narrativas a las doce tribus en el Israel posterior. Ahas el silonita designa a Jeroboam rey del norte por el acto simblico de romper una tnica en doce pedazos para representar las tribus (I Re. 11:29-31). Elias, en lo que muchos consideran una intrusin posterior en la historia, utiliza doce piedras para hacer un altar que representa a todo Israel (I Re. I8:31-32a). Ezequiel hace un mapa de la tie-

432

433 VII.32.1 rra reconstruida con doce tribus (Ez. 47:13: 48:1-7, 23-29). En otras partes las muchas referencias a "la3 tribus (de Israel)" no incluyen el nmero "doce". En realidad, nos preguntamos: .^Qu pudo ser el contexto y sentido de un esquema de doce tribus que lo hizo afectar tan profundamente la formulacin tradicional de las tribus en toda suerte de lista, pero ha dejado tan pocas huellas en las narraciones, ya fuera en los tiempos premonrquicos o en ios tiempos de la monarqua?

32.2 Lev omitida: Las doce tribus como distritos administrativos de David Toda la supraestructura tradicional del esquema de doce tribus debe tener una base y un fundamento en la organizacin social de Israel. Si tuviramos solamente las pocas alusiones narrativas a las doce tribus, quiz el esquema no nos pareceria de mucha importancia. En realidad, casi no podramos hablar de un "esquema" de doce tribus en absoluto. El uso del motivo de doce tribus en las descripciones rituales y en las listas tribales es io que demuestra que era un esquema que tena algn contexto histrico y alguna funcin muy especfica. Sin embargo, la memoria del origen histrico del esquema de doce tribus parece efectivamente borrada del Antiguo Testamento. No obstante, s tenemos algunos indicios. Podemos delimitar el lapso dentro del cual necesariamente surgi el concepto. Ei terminus a auo es el surgimiento de la monarqua. Eso ya lo hemos demostrado. Ei terminus ad auem debi ser la divisin del reino. Ello se demuestra sencillamente por el hecho que las doce tribus representan la totalidad de ios do3 reinos y, a menos que sea el mero producto de la imaginacin cuyo propsito fuera enteramente caprichoso, el esquema tiene que estar fundamentado en un contexto donde todas las tribus estaban concientes de su unidad y donde referirse a las doce tribus hubiera sido referirse a una totalidad organizacionai que funcionaba an. Eso fue precisamente lo que ios defensores de la antigua anfictiona decan e insistan que haban mostrado. Hemos afirmado que se equivocaron con respecto al ambiente que propusieron, pero tiene razn su afirmacin fundamental que ei esquema de doce tribus surgi como concepto correlacionado can una verdadera etapa de organizacin social en la vida de Israel. Podemos ahora afirmar que el origen histrica del esquema de doce tribus, el cual los defensores de la anfictiona vean en la liga tribal premonrquico, efectivamente pertenece al periodo de la monarqua unida. Sostengo, adems, que el esquema de doce tribus surgi con la unificacin de las tribus como unidad poltica y que la funcin del esquema de doce tribus era prctica y tericamente una funcin poltica. Los principales elementos tribales para la composicin del esquema de doce tribus estaban histricamente a la mano como miembros de Israel. "Las tribus de Israel" por mucho tiempo haban estado relacionadas religiosamente en el culto de Vahveh. Haban hablado un idioma comn, haban desarrollado una

VII.32.2 comunidad legal comn, y haban colaborado en guerra. Pero esas tribus hablan estado sin; unidad poltica formalmente definida antes de la monarqua: tampoco formaban una anfictiona que exigiera un numero especfico de tribus, ni ms ni menos. So haban pensado nunca en s mismas coso necesariamente doce en nmero. Para la mayor parte de la historia premonrquica de Israel, las tribus de la confederacin haban sido senos de doce (por ejemplo, el Cntico de Dbora representa a las tribus como diez en nmero). Cuando la monarqua se form supongo que ya las tribus haban alcanzado el nmero doce. Pero; ai alcanzar este nmero, la confederacin no impuso ningn lmite a . su futura membresa. Sospecho que de haber existido otros grupos que quisieran unirse a Israel, no se tea habra negado la membresa a razn de que la confederacin no pudiera tener ms de doce tribus. La situacin histrica en vsperas de la monarqua era. simplemente esta: doce tribus, sin condiciones anfictinicas acerca de su nmero preciso, por casualidad componan la confederacin de pueblos israelitas. Fue la introduccin repentina de instituciones monrquicas que congel la confederacin de doce tribus en un esquema de doce tribus. La hiptesis que propongo es la siguiente: 1. El esquema de doce tribus fue originado por David con fines administrativos para reclutar el ejrcito o milicia ciudadana y posiblemente tambin para impuestos y trabajos forzados. 2. El esquema de doce tribus, aunque no el arreglo administrativo ms racional, tuvo una funcin transicional importante de solidificar el reino de David en forma socio-religiosa . sobre el fundamento de las entidades tribales de la vieja asociacin yahvista de pueblos israelitas. 3. Podemos explicar las diferentes formas en que la membre3ia de doce tribus est retroyectada a las primitivas tradiciones por los cambios en la relacin entre estas dos funciones algo dispares, a saber, la administrativa y la simblica, especialmente porque su mezcla y balance cambiaron radicalmente una vez que el esquema dej de existir para fines administrativos, lo cual era el caso despus de la reorganizacin del reino por Salomn segn otras lneas. Ahora voy a intentar una explicacin de los tres aspectos de la hiptesis y ofrecer pruebas a su favor. Comenzamos con el hecho que el Rey David tom un censo (II Sam. 24:1-9) .2'71 Los censos siempre han tenido el fin prctico de registrar una poblacin para impuestos o incorporacin militar. David tena un ejrcito altamente eficaz compuesto de un ncleo de tropas profesionales regulares (en parte sus propios hombres y en parte mercenarios extranjeros) que poda aumentarse cuando haca falta por una leva del ejrcito ciudadano. Aunque II Samuel 24 no menciona los arreglos administrativos que siguieron despus del censo, I Crnicas da una versin detallada de dos sistemas administrativos. Estos sistemas generalmente son descartados como elaboraciones imaginativas de condiciones en el tiempo de Salomn o de Josas.2"72 Sin duda han sido conservados en mal estado, y el Cronista ya no tenia un claro concepto de los sistemas que estaba informando. No obstante, me parece que icrael Yadin ha discernido correctamente dentro de ellos los contornos de la administracin militar de David y, puedo agregar por mi

434

VII.32.2 propio estudio, el origen tiguo Israel.2"73

del esquema

435 de doce tribus en el an-

I Crnicas 27:1-15 describe un ejrcito ciudadano compuesto de agregaciones mensuales de veinticuatro mil cada una con un comandante distinto tomado de entre miembros escogidos del ejericto profesional. El sistema no. hace referencia a las tribus con la excepcin de la ocasional identificacin de los origenes de los comandantes (p.ej., 27:10,12,14). Las implicaciones de estos versculos estn tan lejos de nuestras interpretaciones comunes de la monarqua que generalmente son rechazadas como una fantasa. Es cierto que las cifras son sospechosamente altas (si 'lef quiere decir "mil" resulta un ejrcito total de 288,000 hombres) o sospechosamente bajos (si 'ief es la antigua leva de la mishpaJah). Pero el mtodo de organizar el ejrcito es creble, como Yadin ha sugerido, especialmente porque representa un trmino medio entre la organizacin estrictamente por tribus o estrictamente por unidades nacionales en las que individuos de todas las tribus se mezclan sin discriminacin. La tercera opcin, ilustrada por este pasaje, era la organizacin del ejrcito en doce formaciones de reserva, disponibles por un mes cada ao, y compuestas de unidades permanentes tomadas de las tribus, unidas de tal manera que se produjeran unidades nacionales de aproximadamente igual magnitud que tuvieran una mezcla de las diversas clases de armas y habilidades por las que determinadas tribus tenan fama por ejemplo, lanzadores de Benjamn, arqueros de Efran, etc. Cada tribu levantaba su propia cuota para el ejrcito y determinaba cules unidades serviran en cules meses. Tambin suministraban oficiales para sus unidades subsidiarias. El estado mayor nacional, compuesto de "los treinta" de David, orquestaba las unidades militares, asignando elementos de las varias tribus de acuerdo con las exigencias tcticas. El estado mayor tambin suministraba los comandantes principales para organizar las unidades tribales en contingentes de combate y coordinar el ejrcito ciudadano con el ejrcito profesional permanente. Bajo este concepto del sistema, los nmeros no parecen tan excesivos, ya que la fuerza de reserva de 24,000 hombres se tomaba de todas las tribus, tal como David ios haba aumentado y reconstituido con el fin de incorporar tambin a la poblacin cananea recin conquistada. Este sistema se aprovechaba de las ventajas del sistema tribal y tambin el sistema nacional, mientras minimizaba o eliminaba sus desventajas. El sistema de leva tribal invitaba a sentimientos de discriminacin y tratamiento desigual, como se ve con abundante claridad en las tradiciones premonrquicas (Jue. 5: 16-17; 8:1; 12:1). Bajo el viejo sistema las tribus sentan la tentacin de comparar su propia actuacin o las exigencias que se les haca favorable o desfavorablemente con las de las otras tribus. Era una causa de divisin entre las tribus. Tambin causaba desequilibrio tanto en el tamao de los contingentes como en el estilo y la fuerza de combate de las respectivas tribus. Por otra parte, una llamada nacional de individuos mezclados al azar hubiera resultado en unidades mal entrenadas y mal integradas

436 VII.32.2 para servicio al instante. Hubiera sido una buena organizacin "en papel", pero sin prctica y torpe en el campo. Un sistema nacional de unidades en rotacin mensual compuestas de subunidades tribales permanentes, combinadas de acuerdo con las necesidades estratgicas y tcticas generales, poda reducir el sentido de discriminacin contra tribus particulares y tambin suministrar unidades de guerreros que estuvieran bien entrenados e integrados para accin al instante. Es justamente un sistema as que se refleja en I Crnicas 27:1-15. Este sistema podia funcionar sin problemas solamente si haba una fuente fija en las tribus de unidades de tropas de acuerdo con cuotas convenidas con anterioridad. Es este sistema de reclutamiento interno, tribu, por tribu, al que se refiere I Crnicas 27:16-22. La lista de tribus no refleja directamente la monarqua unida, ni tampoco ningn perodo en la historia de Israel. Sigue el esquema de doce entidades tribales, pero las doce estn en una lista que incluye Lev, Manases Occidental y Manases Oriental como tribus de nmero, omitiendo a Gad y Aser. La omisin de Gad y Aser pudiera explicarse como arbitraria, bajo la suposicin que esas tribus ocurrieron al final de la lista en el orden preferido por el Cronista (cp. I Cro. 2:1-3). Sin embargo, esto no explica el clculo extraordinario de las dos partes de Manases como tribus de nmero ocupando dos posiciones en la lista de doce. Es ms probable la hiptesis que el Cronista aqu construye las doce "tribus" con el fin de incluir seis de Lea y seis de Raquel, tratando de pintar un cuadro de las dos secciones de Israel igualmente representadas en la unidad de David. Con el fin de lograr esto, dos tribus de Lea tuvieron que omitirse. Lev fue retenido a causa de la tradicin de su agresividad armada: Gad y Aser fueron omitidas como las dos ltimas tribus de Lea en las listas. Tambin haba que llenar las tribus de Raquel incluyendo las dos tribus "concubinas" de Neftal y Dan, y contando artificialmente a Manases Occidental y Manases Oriental como dos de las doce tribus. Justamente como P a menudo retiene datos premonrquicos al lado de construcciones artificiales posteriores, as en este caso el Cronista ha retenido la versin de una leva autntica del ejrcito nacional bajo David, pero ha presentado una versin idiosincrtica de las entidades tribales.2'74 El Cronista habla de "comandantes de las tribus de Israel" (sar shibt Israel, I Cro. 27:22: un oficial se llama "prncipe" o "lder", nacruid. 27:16). Leyendo esta percopa en relacin con la anterior y notando las referencias al registro para servicio militar (27:1,23), los oficiales nombrados pueden comprenderse como los encargados de organizar y entregar las cuotas tribales para las unidades nacionales en la rotacin mensual. Por otra parte, pocos de los oficiales nos son conocidos por medio de la tradicin bblica. Eliab (27:18, leyendo con LXX, cp. I Cron. 2:13), hermano de David, encabeza la leva de Jud. Jaa3iel, hijo de Abner de la casa de Sal, encabeza la leva benjaminita (27: 21). El Iddo ben Zacaras que est encargado de Manases Oriental en la tierra de Galaad puede ser el padre de Ahinadab, encargado del distrito de Salomn en la misma regin de Mahanaim (27:21:

VII.32.2

437

cp. I Re. 4:14). Posiblemente el Hasabas ben Kemuel que est en la lista sobre los levitas es idntico con Hasabias el hebronita quien, con 1700 de "sus hermanos", estaba encargado de "la adoracin de Yahveh y el servicio del rey" al oeste del Jordn (27:17, cp. I Cro. 26:30). Tambin es probable que los oficiales- nombrados "sobre las tribus" no estuvieran solamente para fines de la leva militar, sino tambin para los impuestos en especie y la provisin de hombres para trabajos forzados. Es esta divisin de las tribus por David en subunidades administrativas de su reino a la que mayormente se refieren los "repartos tribales" de Josu 1319. Hemos visto que los contornos generales de ios lmites tribales caben bien en el perodo de David. Desde luego, Josu 1319 no se halla en la forma precisa de un expediente proveniente del tiempo de David. Refleja mucho trabajo editorial: desigualdad en detalles, grandes omisiones, conflacin de datos, fusin de estilos y acomodaciones al contexto narrativo del perodo del asentamiento. No es de ninguna manera una totalidad sencilla ni completa. Pero sus rasgos histrico-territoriale3 ms distintivos lo ubican con confianza en las subdivisiones administrativas segn tribus del reino de David. Mi hiptesis supone que la lista de las doce tribus en la forma que le dio David sigui esta secuencia: Rubn, Simen, Gad, Jud, Isacar, Zabuln, Efran, Manases (o Manases, Efrain), Benjamn, Dan, Aser, Neftal, es decir, la forma que conocemos de Numeres 1 y 26. Estas "tribus" eran entidades tradicionales viables que haban retenido caractersticas propias aunque ciertamente debieron haber variado marcadamente en la densidad de su poblacin, su estiio de vida socio-econmica y su fuerza poltico-militar. Sospecho que constituan la totalidad de las distintas tribus autoconcientes en Israel en el tiempo de David. Los hizo corresponder al nmero de meses en los que el ejrcito estara dividido para servicio en reserva, aun cuando esto significaba la inclusin de tribus que eran dbiles y casi en vsperas de extincin como entidades sociales autnomas. Las tribus en declive fueron "reactivadas" como unidades administrativas iguales. Si el programa de impuestos de David hubiera sido pesado, la desproporcin socio-econmica en estos distritos tribales habra sido subversiva de su intencin administrativa. Ms all del posible uso de trabajos forzados, puede dudarse que David impusiera contribuciones directas a las tribus. Sus propiedades reales y el tributo de las reas conquistadas en TransJordania y Siria eran suficientes para responder a sus necesidades, modestas en comparacin con las extravagancias posteriores de Salomn. La inequidad de poblacin y exceso de riqueza entre una tribu y otra no habra sido un problema serio para la organizacin militar mientras se formaba el ejrcito con base en unidades de reserva mensuales en las que los contingentes tribales eran mezclados en forma proporcional. Esto sirve para explicar por qu tribus tradicionalmente importantes pero territorialmente limitadas, as como Benjamn, y tribus demogrficamente decadas o socialmente casi desaparecidas, tales como Rubn y Simen, pudieran incluirse junto con las grandes tribus Efran, Manases y Jud.

VII.32.2 En otras palabras, David hizo el mejor uso administrativo ae poda de las subdivisiones de su reino, las cuales eran en realidad tradicionales y tribales. Para fines militares eran aceptables porque los componentes tribales del ejrcito, aunque reclutados con base en las tribus, estaban organizados para combate segn un sistema no tribal. Los impuestos en especie y los trabajos forzados no eran tan fuertes que las subdivisiones demogrfica y econmicamente desiguales quedaran imposibles de manejar. Sin embargo, el carcter bsicamente improvisado del arreglo administrativo de las tribus para el nuevo reino era tal que casi no poda responder a funciones administrativas nuevas y ms grandes. En efecto, el arreglo difcilmente dur ms all del rein de David. Salomn simplemente tuvo que redefinir los distritos bajo lineas fundamentalmente diferentes una vez que decidi sostener una corte de lujo por medio de contribuciones directas de los distintos distritos. Hemos propuesto que los miembros tribales de las subdivisiones administrativas de David eran aquellos que aparecen en ias listas de Nmeros 1 y 26, es decir, las listas que excluyen a Lev y reemplazan a Jos con Efran y Manases. Ya he dicho que las listas en Nmeros retienen memorias precisas de antiguas levas tribales en Israel por '*lafim con algunas recolecciones incompletas y heterogneas de los nombres de algunas de las mishpaJoth /'alatlSL' Sin embargo, la estructura de las listas en doce tribus no da ninguna indicacin de ser premonrquica. Si tengo razn al pensar que el crecimiento de la confederacin haba llegado al total de doce tribus en vsperas de la monarqua, sigue siendo una posibilidad que Sal, al levantar y coordinar un ejrcito nacional de las tribus, tomara el paso que motiv a David a utilizar estas mismas doce tribus como las unidades administrativas bsicas de su reino. Si es que Sal tom un primer paso en la conceptualizacion de un ejrcito unido de doce tribus, depende en parte de cmo se interpreta el extrao relato en II Samuel 2:12-17 de la batalla ritual entre los jvenes de las fuerzas de la casa de Sal y la de David: "entonces se levantaron y pasaron en nmero igual, doce de Benjamn por parte de2-7 Ish-boset, hijo de Sal, y doce de los siervos de David" (v. 15). ^ Si este es un combate ritual en el que los participantes representan todos los ejrcitos en microcosmo, el hecho que sean doce en nmero puede sealar la articulacin del ejrcito de Israel en doce partes. Ya que el incidente ocurre antes de la instalacin de David como rey absoluto en Israel, podemos concluir que la segmentacin del ejrcito de Israel en doce partes pudo ser introducida por Sal. Sin embargo, no podemos suprimir la sospecha que el nmero doce en esta historia haya sido introducido por un tradicionista posterior a la luz de la organizacin tribal de David. Pero aun cuando aceptemos la posiblidad que Sal tomara el primer paso en lanzar el sistema de doce tribus, sera un sistema modesto cuando mucho. Fue David, en ese caso, quien tom el sistema militar de doce tribus de Sal, lo solidific por medio de un censo, bosquej fronteras, reorganiz la forma de la leva y la composicin de las unidades militares y, como vamos a proponer pronto, probablemente

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VII.32.2

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tambin invit a los representantes de las tribus a participar en el culto del arca recin trasladada a Jerusain.

31.3 Lev incluida: Funciones debilitadas del sistema de doce tribus despus de la reorganizacin administrativa de Salomn Mi hiptesis adems supone que la segunda forma principal de calcular las tribus, la forma que Noth y la mayora han tomado por la original, fue en realidad secundaria en su desarrollo. Me refiero, por supuesto, a la siguiente enumeracin: Rubn, Simen, Lev. Jud, Isacar, Zabuln, Jos, Benjamn, Aser, Gad, Dan y Neftal. Mientras se cree que la lista tribal refleja membresa verdadera en una anfictiona premonrquica, es sumamente lgico considerar la lista que incluye a Lev y Jos como la ms antigua. Ms adelante Lev no figura como una de las tribus que tienen tierra y Jos no es una entidad funcional sino que ha sido reemplazada por completo por sus subdivisiones Efrain "y Manases. Bajo esta teora, el nico lugar para este tipo de lista tribal anfictinica debi ser en las primeras etapas de la confederacin. Pero una vez que descartamos el modelo anfictinico tenemos, segn creo, una forma completamente satisfactoria de ubicar este esquema errtico y desarraigado en su propio medio ambiente. El medio ambiente de la lista tribal "Lev-Jos" es el perodo en el reino de Salomn cuando el sistema de doce tribus haba perdido su funcin poltico-administrativa tal como David lo estableci, es decir, cuando su fin principal se haba convertido en uno de conceptualizacin cultural y nacional y, en menor grado, una funcin cultico-religiosa limitada. La lnea divisioria para el esquema de doce tribus fue la reorganizacin del reino bajo Salomn segn lneas que ya no eran principalmente tribales y que explcitamente dej caer las designaciones tribales para los distritos administrativos, excepto en una minora de casos donde las lneas tribales acordaban con la equidad administrativa, tanto demogrfica como socio-econmica (I Re. 4:7-19).2"7C Las concesiones que hizo David a los sentimientos tribales fueron reemplazadas en la estructura administrativa de Salomn segn lneas de demostrada racionalidad burocrtica. Los nuevos distritos de Salomn eran responsables, bajo oficiales nombrados por la corona, del abastecimiento de la corte en una rotacin mensual. Tambin fueron el medio usado para levantar personal para los trabajos forzados. Tanto los impuestos en especie como el servicio forzado a la corona eran exigidos de un modo pesado bajo Salomn para mantener sus programas de construccin opulenta. Aunque no se dice nada directamente al respecto, podemos suponer que la leva para el ejrcito se llevaba a cabo segn los nuevos distritos. El nuevo factor clave en el arreglo de Salomn fue su nombramiento de oficiales que operaban en los distritos bajo mando directo de su corte. La centralizacin del control econmico y militar de la poblacin quera decir que un cambio conceptual fundamental haba ocu-

VII.32.3 rrido entre el punto de vista d David acerca de su reino y el punto de vista de Salomn acerca del suyo. David, ya fuera por preferencia o necesidad, concibi la funcin de su reino como la coordinacin de los aportes econmicos y militares de las varias entidades tradicionales en Israel, aun cuando estaban necesariamente aumentadas y modificadas para incluir el nuevo concepto territorial de Israel. Aunque las entidades cananeas anteriormente ajenas a la confederacin de Israel estaban asimiladas en la estructura administrativa, tambin estaban incluidas hasta donde fuera posible como elementos del esquema tribal. Salomn vio la inconsistencia de este sistema, probablemente en la amarga experiencia de encontrarse incapaz de controlar impuestos y tropas como quera. Salomn, por lo tanto, deliberadamente concibi la funcin de su reino como la imposicin de exigencias econmicas y militares sobre la poblacin concebida como subditos reales. El trasfondo israelita o cananeo no importaba para fines de las pretensiones jerrquicas que Salomn tena. En otras palabras, las pretensiones jerrquicas de las monarquas del Prximo Oriente surgieron en forma tan decisiva con Salomn que ste las llev a sus consecuencias administrativas centralizando su control sobre el pueblo. Ello no quiere decir que los conceptos tradicionales se perdieran del todo a nivel nacional. En un momento intentaremos discernir las formas que se tomaron. Sin embargo, hay que decir que para los fines administrativos inmediatos del reino de Salomn, las entidades tribales tradicionales dejaron de tener sentido sustantivo. Los dos poderes principales del estado, el de imponer tributo en especie o en servicios y el de levantar un ejrcito, ya no se ejercan por medio del aparato tribal. Las razones por las que David haba inventado el sistema de doce tribus dejaron de existir. Como medida puramente administrativa, ese sistema desapareci. Ello nos confronta con el interrogante: si el sistema de doce tribus se origin como una estrategia administrativa y poltica, por qu sobrevivi el abandono de ese fin? La respuesta estriba en la segunda parte de lo que hemos dicho acerca de la creacin del sistema de doce tribus. Vimos que David no invent ese esquema de la nada. Fue su aporte original (posiblemente anticipado por Sal) suplir la estructura duodecimal y el enfoque poltico-religioso en Jerusaln. Sin embargo, David no fabric las entidades tribales. Estas ya existan y David las manipul dentro de ciertos lmites, por ejemplo, incorporando territorios cananeos conquistados o sumisos dentro del marco tribal. El esquema de doce tribus de David as reconoci la base socio-religiosa de su reino. Su fantstico xito, pese a rebeliones ms tarde, parece haber estribado no solamente en su capacidad para conquistar a sus enemigos y centralizar el poder, sino tambin de igual modo su capacidad para reconocer la base socio-religiosa de su poder, honrando un grado considerable de autonoma administrativa local dentro de los varios distritos tribales. Adems, es razonable especular acerca de otras funciones del sistema de doce tribus en el reino de David. David no era sola-

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441 VII.32. 3 mente el jefe administrativo y militar de Israel. En su elevacin al oficio de rey. se convirti tambin en jefe religioso y juridico de Israel. Es claro, tanto de la apelacin legal artificial de la mujer de Tecoa a David (II Sam. 14:120) y de la base de la rebelin de Absaln entre los ciudadanos que sentian deficiencias en el sistema legal de David (II Sam. 15:1-6), que el rey tenia el oficio de juez supremo del reino. Ello queria decir que David tenia que averiguar que se hiciera justicia en toda la tierra. No le obligaba a crear todo un sistema nuevo de tribunales o nombrar jueces en cada nivel. El silencio sobre este asunto sugiere que David reconoca la operacin de facto de la justicia tribal como de iure para su reino. En realidad, este concepto era probablemente una de las condiciones del pacto en el que los ancianos tribales designaron a David como rey sobre Israel. No tenia que recoger un cdigo de precedentes legales bajo patrocinio real, ya que las leyes de Israel eran funcionales desde antes como la ley intertribal de la confederacin.2'7'7 Disputas legales que envolvan a los oficiales reales y las tierras reales posiblemente eran tratadas bajo disposiciones especiales, pero las decisiones y su ejecucin aparentemente siguieron bajo la jurisdiccin del sistema legal de las tribus. Cuando fuera aplicable, los delincuentes eran entregados a la justicia en sus respectivas tribus. Tal vez nicamente los ciudadanos de Jerusaln, ia cual no perteneca a ninguna tribu, y los extranjeros en el servicio real, tenan que tratarse en algn marco legal extratribal. El rey mismo entraba directamente en la escena judicial solamente cuando fuera necesario en algn caso especialmente grave por el que no existieran precedentes o cuando dos principios vlidos de la ley estuvieran en conflicto directo. Podemos imaginar que el rey buscara minimizar estos casos y que en la prctica el sistema legal de las tribus sera engrandecido para poder tratar de todos los posibles casos dentro de su reino. I Crnicas 23:4 bien puede estar recordando correctamente el nombramiento de algunos levitas como jueces bajo David, posiblemente en conexin con su ocupacin de ciudades levticas en puntos claves de la frontera y en regiones densamente cananeas en poblacin, pero este detalle de la tradicin es de dudosa antigedad. Asimismo, en el caso de su posicin titular como sumo sacerdote, David mostr que poda presidir en el traslado del arca a su nuevo centro poltico en Jerusaln. No necesitamos teoras acerca de la divinidad del rey para explicar esta iniciativa real en Israel. El sacrificio era una funcin altamente apropiada para cualquier jefe de familia segn los relatos narrativos acerca del primitivo Israel. David como jefe de su pueblo poda hacer arreglos clticos para su pueblo, sujeto solamente a su consentimiento. Esto David logr, segn parece, asegurando que el enfoque religioso de su reino sera los bien conocidos y amados objetos y prcticas clticas del pasado de las tribus: el arca, la tienda, el efod y la serpiente de bronce.3!'r8 Sin duda, mucha de la razn del xito de David en reorganizar el culto en Jerusaln fue que ninguna anfictiona en el sentido estricto haba existido en Israel. No hubo ningn centro tribal obligatorio ante el cual Jerusaln tuvo que luchar para reempla-

VII.32.3 zarlo. Hubo muchos centros, y Jerusaln pudo ser introducida como simplemente uno ms, aunque fuera uno cada vez ms importante como resultado del patrocinio real y la concentracin de objetos del culto nacional. Adems, los viejos centros clticos no fueron abolidos por David. Su acto de concentracin cltica en Jerusaln no parece como un desplazamiento deliberado del culto que existia en otros lugares, sino ms bien como un suplemento. Las grandes fiestas siguieron celebrndose en muchos lugares a lo largo de la tierra, a la vez que se celebraban tambin en Jerusaln; de hecho, pudo ser que algunas de las fiestas importantes de los centros tribales en un principio no se celebraran en Jerusaln. El rasgo distintivo de la celebracin en Jerusaln era que habia sido concientemente nacionalizado y, por asociacin con el centro politico real de la tierra, su culto lograba cada vez mayor importancia. Al culto de Jerusaln podemos imaginar que todas las tribus enviarian representantes, y es muy probable que en el esquema de doce tribus de David tengamos un marco formal para la participacin de los representantes tribales en las festividades clticas en Jerusaln, una realidad que form la base para toda retroyeccin posterior de un culto de doce tribus a los perodos del asentamiento y desierto. Del sistema judicial de Salomn no sabemos casi nada. Presuntamente continu los procedimientos de David, ya que ganara poco tratando de cambiar el antiguo sistema tribal de justicia. II Crnicas 19:5-10 dice que Josafat nombr jueces "en la tierra en todas las ciudades fortificadas de Jud, ciudad por ciudad", y en Jerusaln design ciertos sacerdotes y jefes de familia como arbitros en casos difciles. Si esta es una memoria correcta, parece implicar que2 el control real directo del sistema judicial era una inovacin. "79 Aun entonces, la forma en que se expresa permite la interpretacin que los nombrados solamente fueron asignados en las ciudades establecidas o fortificadas en Jud y as completaran en vez de reemplazar la justicia tribal. Parece, entonces, que la centralizacin que hizo Salomn en asuntos econmicos y militares no se extendi al sistema judicial. Aqu ias tribus siguieron funcionando, pero el nmero doce no era importante en este aspecto y en la prctica las decisiones se hacan en cuerpos locales de ancianos por regla general. Ya que las tribus al parecer no participaban en un sistema judicial de apelacin, las jurisdicciones exactas se dejaban a la costumbre local. La aguda delineacin administrativa de las tribus, necesaria para los impuestos y la leva del gobierno central, no haca falta en la autonoma judicial generalmente descentralizada en la3 tribus. El punto en que la estructura duodecimal, concebida como una totalidad funcional, pudiera haber sido importante despus de la reorganizacin administrativa de Salomn es en la continuacin de la representacin tribal en el culto de Jerusaln. Sin embargo, aqu tenemos la impresin que Salomn, al construir un templo en Jerusaln, transform el culto de Jerusaln de la nacionalizacin del yahvismo intertribal a una celebracin real privada de la deidad dinstica. El arca de Yahveh, smbolo de la fe intertribal, fue envuelta en una opulenta capilla real y, en efecto, es-

442

443 VII.32.3 condida de la vista de la asamblea en celebracin. No es probable, bajo esas circunstancias, que la representacin tribal continuara en el culto de Salomn en una forma consistente con el intento cltico de David o, por lo menos, con el mismo sentido. Pudo continuar como una formalidad, pero ya las entidades tribales se sentian con mucho menos inters directo en el gobierno de Salomn que en el de David. El programa de centralizacin de Salomn, al tomar control real y directo de ios impuestos y de la leva para el ejrcito, adems de maximizar Los trabajos forzados, era complementado por su apropiacin del culto de Jerusaln como un culto real. El resultado final fue la mutilacin virtual del sistema de doce tribus tal como David lo habia concebido y empleado cuando ss vio obligado a adaptarse a los fuertes fundamentos socio-religiosos tribales de su reino. Tenemos que mirar los eventos que rodean la disolucin del reino unido para una respuesta al interrogante por qu sobrevivi el esquema de doce tribus una vez que se habia perdido au funcin administrativa. La respuesta parece estribar en la forma en que lleg a servir la necesidad de na expresin continua de la unidad de Israel bajo Yahveh frente a las divisiones polticas y sociales. Ahas el silonita todava poda pensar en loa constituyentes de Israel en trminos de doce tribus, ya que simblicamente asign diez tribus a Jeroboam y dej dos al linaje de David. Pero una vez ocurrido el cisma, la estructura duodecimal del sistema tribal efectivamente dej de funcionar como medida administrativa prctica. El Bistema de doce tribus poda sobrevivir de all en adelante solamente como un concepto tradicional para todo Israel o, en forma debilitada o modificada, com formato de sustitucin en la organizacin del culto. Cuando Jeroboam ech a ios levitas del norte (II Cro. 11:1314; 13:9) lo hizo porque los identific correctamente como instrumentos de la dinasta de David. Puesto que el comentario del Cronista se encuentra en un contexto demasiado negativo con respecto a todo lo septentrional, tal vez pudiramos interpretarlo en el sentido que esta purga de Jeroboam no era de todos ios levitas sino solamente aquellos cuya lealtad al nuevo rgimen era dudosa o ausente (cp. I Re. 12:31; 13:33).=t* Que Jeroboam claramente pensaba continuar, o en realidad restaurar, una forma pura es decir, pre-jerusalomita) del culto de Yahveh indica que retena cierta continuidad sacerdotal con el antiguo yaavismo. Muy probablemente la divisin se haca en gran medida se^n las lneas de aquellas levitas que por mucho tiempo haban estado en el norte (v.g., en el santuario de Dan) y aquellos que recientemente se hablan establecido all bajo David y Salomn. De todos modos, un grupo grande de levitas fue expulsado del norte por formar un elemento subversivo de carcter marcadamente pre-davdico. Una vez expulsados del norte y restringidos a Jud y parte de Benjamn, los levitas se encontraban en una posicin problemtica. Su lugar firme en el esquema real de David y Salomn estaba anulado y ahora tenan que buscar un significado muy reducido en el truncado reino del sur. Ya anteriormente no haban

VII.32.3 tenido lugar prctico en el sistema de doce tribus como esquema de distritos administrativos; no pagaban impuestos ni trabajos y no luchaban como parte tel ejrcito general. Eran una arma del estado real, tiles para consolidar un reino extenso uniendo la ideologa antigua de la confederacin yahvista con la del estado davdico. Pero ahora el esquema de doce tribus haba dejado de funcionar en todos los sentidos en las que fue establecido por David. Aun su funcin tenue en el culto tena que establecerse sobre alguna otra base. Ya no vendran los representantes de las diez tribus del norte a Jerusalen para celebrar las fiestas y simbolizar la unidad de las tribus de Israel bajo el patrocinio poltico de una dinasta meridional. El sistema de doce tribus qued convertido totalmente en un. concepto tradicional que expresaba la unidad original e ideal de todos los yahvistas. Si las tribus divididas, ^dos en el sur y diez en el norte, tuvieran alguna funcin administrativa prctica en sus respectivos reinos es otro asunto, el cual no tengo la intencin de perseguir por ahora. Sin embargo, si lo hicieron, era necesariamente como las dos tribus meridionales y/o como las diez tribus septentrionales y ya no como las doce tribus unidas de todo Israel. Lo mximo que el concepto de doce tribus poda hacer en el campo poltico era expresar las pretensiones de la dinasta de David con respecto al norte rebelde. Mientras cada ao el sur fracasaba en sus esfuerzos por reconquistar o enamorar nuevamente a las tribus del norte, aun esas pretensiones polticas se desvanecan cada vez ms. Solamente para Josas poda tener una vez ms un sentido poltico viable y entonces slo*por unas dos dcadas no ms. Pudo haber sobrevivido algn remanente de la anterior celebracin cltica que involucrara representantes de las doce tribus en Jerusalen. En vez de las doce tribus reunidas en torno al arca en el reino de David, o presentes en los atrios del templo de Salomn, representantes sustitutos pudieron haber sido nombrados para simbolizar la unidad religiosa de todo Israel. Un salmo hace referencia a las tribus en una procesin cultual en el templo, y puede ser una memoria de este culto de sustitucin de las doce tribus en el templo de Jerusalen en la poca despus de Salomn (Sal. 68:24[25]-27[28]) .',31 Sin nombrar ninguna tribu especfica, el Salmo 122 habla de Jerusalen "y all subieron las tribus de Yahveh, conforme al decreto para Israel, para dar gracias al nombre de Yahveh" (v. 4). Ya sea que el salmo se refiera directamente a la unidad viva de la adoracin intertribal en Jerusalen bajo David o Salomn o seala atrs hacia esa realidad como un concepto normativo ahora desaparecido en la prctica o guardado solamente por sustitucin, el concepto bsico de una participacin inclusiva por las tribus en el culto de Jerusalen se adelanta con fuerza. La verdadera fuerza de la idea de las doce tribus de Roboam en adelante era su conceptualizacin de la unidad de Israel como una unidad de yahvistas norte y sur. Pero una vez que lleg a ser una expresin tradicional de esa unidad religiosa, principalmente abrigada en el sur el nico que viva con la esperanza

444

445 VII.32.3 de una reunin politica de todos los yahvistas la lista de doce tribus que David haba creado fue inmediatamente reconocida como no del todo precisa. Si se trataba de designar la totalidad de Israel, la versin de David de las doce tribus tena una omisin grande. No inclua a Lev. Como instrumento administrativo, la lista de doce tribus sin Lev era un reflejo correcto de la situacin independiente de esa tribu. Como concepto religioso, una lista de doce tribus sin Lev era un error grande en la representacin de la tremenda importancia de ese grupo para el yahvismo. Por lo tanto, lleg a ser imperativo introducir a Lev en el esquema donde qued insertada entre las tribus de Lea. La vinculacin de Simen y Lev en la bendicin tribal de Gnesis 49:5-7 fue la base para la retroyeccin del mismo par de tribus en forma torpe y con poca consistencia a la narrativa de Gnesis 34:25,30 (cp. la nota 213). No es claro si el emparejamiento de Simen y Lev en Gnesis 49:5-7 fue antes o despus de la revisin del sistema de doce tribus para incluir a Lev. La idea que Lev fuera una vez una tribu no sacerdotal que tena tierra propia se basa principalmente en la equivocada insercin de Simen-Lev i en Gnesis 34. De por s, Gnesis 49:5-7 de ninguna manera necesita que Lev, all condenada por su violencia, haya sido una tribu no-sacerdotal. La incorporacin de Lev en una secuencia de doce tribus fue introducida despus de la cada del sistema davdico y despus que ese sistema se hubiera transformado de una funcin poltica y prctica a una funcin simblica y religiosa. La inclusin de Lev en la lista de doce tribus no pretende nada acerca de Lev como tribu secular con tierra comparable a las otras tribus, como tampoco lo hace Gnesis 49:5-7. La inclusin de Lev como una de "las doce" completa la totalidad religiosa tradicional de los yahvistas que componen Israel. Sin embargo, la inclusin de Lev en el esquema conceptual de doce tribus significaba que ya no eran doce tribus sino trece, un nmero deslucido e impar y uno que militaba contra la enumeracin acostumbrada desde el tiempo de David. El derecho de Lev era impecable, pero cul de las tribus ahora poda omitirse? Hemos postulado que la versin Lev-Jos de las doce tribus tuvo su origen en Jud y que era posterior a la divisin del reino unido en su forma fija, aunque bien pudo comenzar a plasmarse en cualquier momento despus de la reorganizacin administrativa de Salomn; por lo tanto sera fcil replicar, cualquiera de las tribus podra omitirse excepto aquellas que correspondan al reino del sur, es decir, Jud, Simen y posiblemente Benjamn. Pero omitir cualquier tribu arbitrariamente hubiera sido un golpe a la unidad y totalidad que el concepto trataba de expresar. Por io tanto, el curso lgico era la conflacin de dos tribus, pero de tal modo que ambas quedaran representadas en un tertium quid. La manera en que esto se logr hizo uso de la memoria que las tribus mayores y ms importantes del norte, Manases y Efran, originalmente haban sido una, antes de extenderse hacia las tierras altas del interior y aun hasta TransJordania para convertirse en entidades independientes. Se saba que en una poca

446

VII.32.3

haban sido una sola tribu "Jos". Esta tradicin parece haber tenido una base slida que se remontaba mucho ms all del esquema de la novela en Gnesis donde Jos se presenta como padre de Efran y Manases. Se hace alusin directa en la narrativa premonrquica de Josu 17:14-18 (donde "Efran y Manases" en el v. 17 es secundario y anacrnico) y, segn parece, tambin en la bendicin potica de Gnesis 49:22-26 y en la forma original de Deuteronomio 33:13-17. Tambin podemos notar la expresin "la casa de Jos" en Jueces 1: 22,35. Por lo tanto, sin hacerle violencia a las memorias tradicionales, se hall un mtodo de incluir a Lev y retener a la vez la estructura duodecimal de la lista de tribus.

32.4

Resumen y sntesis

Teniendo en mente este concepto del origen y desarrollo del sistema de doce tribus, se hace posible comprender la mayora de las tradiciones acerca de las identidades exactas y el orden correcto de las doce tribus. Todas estas tradiciones pueden comprenderse como versiones del sistema administrativo de David basado en doce tribus, o como versiones del concepto tradicional religioso de doce tribus despus de Salomn. Las principales tradiciones narrativas de J/E estaban tomando forma justamente cuando el sistema de doce tribus como base de administracin se estaba originando y luego pasando por la transformacin en un constructo simblico. Estos fenmenos se reflejan en distintas maneras en las diversas listas tribales tradicionales que han logrado sobrevivir. Tambin podemos entender por qu el motivo de doce tribus se expresa escasamente en las narraciones, tanto antes como despus del tiempo de David. No se menciona en ningn texto conocido con seguridad como pre-davdico porque el sistema como tal an no existia, a pesar de que los miembros tribales de Israel estaban llegando a un total final de doce en el tiempo de Sal y David. No se menciona con frecuencia en las narraciones del tiempo de David en adelante, porque no era un sistema vivo y funcional de administracin por ms de treinta y cinco o cuarenta aos. Pronto en el reino de Salomn el sistema fue arrancado de su contexto en la administracin poltica y haba que tratarlo en otras maneras despus. El sistema administrativo de doce tribus ya no funcionaba en el perodo cuando el historiador del reinado de David y el Yahvista escribieron, suponiendo que los dos escribieron despus de la reorganizacin salomnica de la administracin. El experimento de David en la administracin monrquica basada en divisiones tribales haba servido una importante funcin de consolidacin y transicin. Cuando Salomn sinti la necesidad de una administracin ms sofisticada y tena suficiente confianza en su poder para llevar a cabo una reorganizacin completa de la administracin, el esquema transicional de David qued abolido en un solo golpe. Ninguna huella de los oficiales distri-

VII.32.4

447

tales de las tribus, comparable a aquellos que sirvieron en los nuevos distritos de Salomn, ha logrado sobrevivir desde el tiempo de David, y eso fue. obviamente, porque nunca hubo tales oficiales nombrados por la corona. Los jefes distritales eran ios jefes tribales, los -que se empearon, como la parte que les tocaba en el pacto con David en Hebrn, en responder por las cuotas establecidas para el ejrcito. La tensin entre el impulso de David a organizar su reino en forma ms controlada desde arriba y su deseo de darle campo a las tribus se refleja en la discusin sobre el censo, que segn se nos informa no fue llevado a cabo completamente (I Cro. 21:6 dice que no solamente Lev sino tambin Benjamn fueron omitidas, y II Samuel 24:3-4 relata las fuertes objeciones de Joab al censo). Detrs de estos informes probablemente e3t una decisin acomodada por parte de David al imponer cuotas sobre todas las tribus, dejando que ellas respondieran a las cuotas en la forma que les pareciera. David tenia que aceptar un sistema en el que las tribus vigilaran su propia contribucin a la corona a cambio de la seguridad que el poder centralizado de David les brindaba en lo militar. Una vez que Salomn se decidiera en el sistema de control administrativo para sus provincias, la solucin acomodada de David fue olvidada y con ella el propsito original del sistema de doce tribus. Se abri paso a una generalizacin del sistema y su utilizacin en las tradiciones como un concepto general retroyectado hacia los das antiguos de la historia de Israel. Lleg a ser equivalente a hablar acerca de la unin del pueblo israelita a partir de Moiss, y hasta poda retroyectarse en ei gran diseo genealgico de los doce hijos de Jacob. Sin embargo, huellas de la funcin administrativa del sistema de las doce tribus sobreviven. Hemos visto que una de estas huellas est en la lista de fronteras y ciudades administrativas de las tribus que dio contenido a los repartos tribales en Josu 13-19. Estos repartos representan un caso donde una lista plasmada en el marco de las doce tribus nos lleva directamente hacia el contexto original del sistema de doce tribus. Otra, aunque en forma mucho ms bosquejada y confusa, es la lista de los oficiales tribales responsables de la leva mensual de tropas para las reservas del ejrcito de David, preservada en I Cro. 27:1622. Hasta donde yo pueda juzgar, todas las dems listas, especialmente aquellas que estn retroyectadas hacia el perodo premonrquico, utilizan el sistema de doce tribus en forma anacrnica. Este hecho estaba enraizado en la clara memoria del hecho que el antiguo Israel se haba formado de una confederacin mtertribal, pero tambin implicaba la creencia equivocada que la versin de doce miembros de la confederacin, la cual se haba originado bajo David, tambin exista en tiempos ms antiguos de hecho, a los ojos de los tradicionistast a partir de Moiss. Entonces, tenemos que distinguir siempre entre la frmula de doce tribus que enmarca estas listas y los frecuentes materiales autnticos dentro de ellas que atestiguan diversos rasgos de la antigua confederacin.

448 Nota*

Notas VII.32

269. M. Noth, A Hiatorv f Pentateuchal Traditions.1948, p. 100; cp. tambin H. Gunkel, Gnesis. 4* ed. 1917, pp. 329-336, 382-383 y G. von Rad, Gnesis: A Commentarv (OTL), 1956 (trad. m g . 1961), pp. 287-292, 334-337. 270. Los comentaristas no han tratado en forma adecuada la consonancia o disonancia de las doce columnas en xodo 24:4. Sin embargo, Noth comenta: "Entonces la 'sangre de la alianza' se roca sobre el pueblo, no sobre las doce columnas representantes, las cuales ya no juegan ningn papel" (EXQdUS; A vQfflmstltarY [OTL], 1959 [trad. ing. 1962], p. 198). 271. W. Fuss, "II Samuel 24". ZAW 74 (1962) 145-164: P.W. Skehan, "Joab's Census: How Far North? (II Sam. 24:6)", CBQ 31 (1969) 42-49; sobre la relacin entre el censo y la plaga, vase E.A. Speiser, "Census and Ritual Expiation in Mari and Israel", BASOR 149 (1958) 17-25. 272. E.L. Curtis, The Book of Chronicles (ICC), 1910, pp. 289292; W.A.L. Elmslie, The Book of Chronicles (CnB), 1916, pp. 153156; W. Rudolph, Chronikbcher (HZAT), 1955, pp. 179-183. 273. Y. Yadin, The Art of Warfare in Biblical Lands in the Liaht of Archaeolocry. Tomo 2. 1963, pp. 275-284. 274. E.L. Curtis, Chronicles. pp. 291-292; W.A.L. Elmslie, Chronicles. p. 155. 275. Estoy de acuerdo con O. Eissfeldt, "Ein gescheiterter Versuch der Wiedervereinigung Israels (2 Sam. 2:123:1)", KS. III. 1966 (pub. orig. 1951), pp. 132-146, y con Y. Sukenik (Yadin)! "Let the Young Men, I Pray Thee, Arise and Play Before Us", JPOS 21 (1948) 110-116, cuando afirman que el pasaje describe una batalla representativa de combatientes escogidos que fue planeado para determinar si Isbaal o David haba de gobernar sobre el Israel unido. Sin embargo, de esta conclusin ellos saltan con demasiada facilidad a una armonzacin de los doce combatientes con la supuesta estructura antigua basada en doce para la confederacin israelita. 276. G.E. Wright, "The Provinces of Solomon (I Kings 4:7-19)", El 8 (1967) 58*-68* critica en forma convincente y supera los trabajos anteriores sobre los distritos administrativos de Salomn por A. Alt, "Israels Gaue unter Salomo", KS, II, 1953 (pub. orig. 1913), pp. 76-89, y por W. F. Albright, "The Administrative Districts of Israel and Judah", JPOS 5 (1925) 17-54. T.N.D. Mettinger, Salomonic State Officiais (CB, Serie Antiguo Testamento, 5), 1971, pp. 112-121, tome una posicin en medio entre la de Alt, que la reorganizacin de Salomn se adhiri en forma conservadora a las antiguas lneas tribales, y la de Wright, que hubo "un cambio radical...a entidades administrativas de capacidad econmica aproximadamente igual" (p. 59). Mettinger minimiza los

449 Notas VII.32 factores econmicos en la reorganizacin (equivocadamente, a mi parecer), pero correctamente enfatiza los factores polticos tales como el inters de Salomn en disgregar las poderosas tribus de Jos. 277. Para el argumento que la ley israelita no era "ley estatal", vase M. Noth, "The Laws in the Pentateuch: Their Assumptions and Meaning", The Laws in the Fentateuch and Other Essavs. 1949 (trad. ing. 1966), especialmente pp. 12-20. 278. A. Cody, A Historv 1969, pp. 87-107. of Od Testament Priesthood. (AB, 35),

279. W.F. Albright, "The Judicial Reform of Jehoshaphat", Alexander Marx Jubilee Volume. 1950, pp. 61-82: W. Rudolph, Chronikbcher. (HZAT), 1955, pp. 256-258. G. C. Macholz, "2ur Ge3chichte der Justizorganisation in Juda". ZAW 84 (1972) 314-340, concluye que las reformas judiciales de Josafat lograron un sistema "estatal" de justicia, unitario y ciudadosamente interrelacionado (II Cron. 19:5-10), posiblemente basado en un modelo egipcio, y que sobre esta base los deuteronomistas plantearon otra reforma que trataba de eliminar la influencia del rey. 280. A. Cody, A Historv of Qld Tesrament Priesthood. p. 111.

281. Referencias topogrficas y nombres de tribus indican un ambiente septentrional para el Salmo 68, segn parece una pieza cltica del santuario del Monte Tabor que posteriormente fue revisada para uso en Jerusaln; cp. S. Mowinkel, Der achtundsechzjgste P S f t l f f i , 1953, y H.-J. Kraus, Worship in Ancient Israel. 2a ed., 1962 ftrad. ing. 1966), pp. 166-169.

33.

ANFICTIONA GRIEGA Y CONFEDERACIN ISRAELITA; COMPARACIONES EBTRUCTURO-FUNCIONAL Y SOCIO-HISTORICA

Esta parte comenz con una explicacin del modelo de Noth del antiguo Israel como una anfictiona y una refutacin de su conveniencia excepto en el nivel ms general de anlisis organizacional. Se vio que los rasgos tipicos reales y supuestos de una anfictionia no son demostrables con respecto al primitivo Israel. Despus, en una lnea de argumento secundaria, trat de mostrar cmo el esquema de doce tribus sobre el que Noth bas mucho de su teora, puede explicarse en una manera completamente diferente. Queda la tarea de evaluar las posiciones estructurales y funcionales de la anfictiona griega y de la confederacin israelita en sus respectivas sociedades. El anlisis estructural-funcional bsico debe ser complementado con un concepto histrico de la trayectoria de los acontecimientos en las sociedades griega e israelita como totalidades. Empiezo con un resumen de ciertos rasgos comparativos y contrastantes de los dos diseos de confederacin que se han elaborado con mayor o menor plenitud en la discusin anterior: carcter i Bt.iG rnmparahl^ da ^ ?nfC*9nla griega v la confederacin israelita: *Cada una es una asociacin de unidades polticas autnomas. *Cada una mantiene un culto religioso comn como el marco de la asociacin.

Caractersticas de H mflrtiwMffi IV"0* federacin i s r a e l i t a :

gilft f a 1 t a n

en

la con-

*Un solo (o doble) santuario central y su culto es el aspecto constituyente de la asociacin. *Membresa en el culto comn permite innumerables otros compromisos cultuales pblicos de la ciudad-estado. *Un concejo anfictinico compuesto de delegados nombrados por cada unidad miembro es responsable de mantencin y proteccin del santuario central. *Miembros anfictinicos son ciudades-estado y no tribus (excepto en la primitivo anfictiona de Pilas y posiblemente algunas de las anfictionas latinas prerromanas). Caractersticas de U cpnjefleracjR israelita 3U9 faltan en la anfictiona griega: *La confederacin funciona como la comunidad legal primaria. *La confederacin coordina la organizacin militar nacional. *La confederacin eat comprometida con una sola deidad nacional cuyo culto se celebra en muchos santuarios.

450

451 *La organizacin de. la- confederacin es una organizacin social nacional que abarca e incorpora a todos los miembros de la sociedad y todos los subgrupos dentro de la sociedad. Caracterstica -alegada pero.no demostrada.ni para la anfictio na griega ni para su supuesto paralelo israelita: *La supuesta obligatoriedad de precisamente seis o doce miembros para mantener el culto anfictinico en una rotacin mensual est sin comprobarse an.

VII.33

Cuando se examina este resultado compendiado de la comparacin entre la anfictiona y la confederacin israelita, se ve que la comparacin puede sostenerse solamente en cuanto a dos puntos: es decir, la similaridad formal de unidades polticas autnomas asociadas y la similaridad formal de la definicin primaria en trminos de un culto religioso comn. Sin embargo, cuando estas simi laridades formales se hallan restringidas por todos los rasgos presentes en una de las formas confederadas pero ausentes en la otra, se destaca la siguiente conclusin: Precisamente las semelanzas formales generales entre la anfictiona v la confederacin israelita implican elementos confederados muv diferentes relacionados en formas muv diferentes con relacin al sistema social global. El resultado al final es que las semejanzas tienden a disminuirse como criterios decisivos en las dos culturas a causa de las desemejanzas estructural-funcionales en las dos formas de confederacin en sus respectivos contextos sociales totales. La mejor forma de exponer las descontinuidades contextales fundamentales entre la anfictiona y la confederacin israelita es por medio de dos tablas (vanse las Grficas 6 y 7, pp. 452455), una de la anfictiona en la sociedad helnica y la otra de la confederacin en la sociedad israelita. A raz de la comparacin y contraste de rasgos de la anfictiona griega y la confederacin israelita, y sus implicaciones sistmicas cuando las sociedades griega e israelita se comprenden como totalidades en evolucin, se puede llegar a dos conclusiones principales acerca de la inaplicabilidad fundamental del modelo anfictinico al primitivo Israel.

33.1

Niveles estructurales y lmites de las entidades comparadas

La confederacin israelita abarca la totalidadde la sociedad. pero la anfictiona griega es una forma muv circunscrita de organizacin social dentro de una sociedad mucho mayor. La coalicin o confederacin conocida como "Israel", "israelitas" o "las tribus de Israel" fue coextensiva con la conciencia

452 GRFICA 6 LA ANFICTIONIA DENTRO DE LA SOCIEDAD GRIEGA

VII.33.1

CULTURA Y SOCIEDAD HELNICA . organizada por las ciudades-estado (con algunos estados tribales sobrevivientes pero disminuidos) interrelacionadas en diversas maneras por medio de ligas militares, uniones federales; y anfictionias cultuales. LA ANFICTIONIA HELNICA como comunidad cultual circunscrita que tenia limitadas funciones legislativas, jurdicas y militares, de acuerdo con los siguientes dos ejemplos: 12 ciudades-estado (=C) miembros con otras conexiones confederadas posibles y reales se renen en 7 ciudades-estados (=C) miembros con otras conexiones confederadas posibles y reales se renen en Ningn vinculo formal entre ciudadesestado, consejos anf ictinicos,

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o cultos de Delfos ni de Calauria para mantener y proteger

**************** * * * el culto * de Poseidn * * en Calauria * *

* * *
*

el culto de Apolo en Delfos

* * *
*

despachando asuntos econmicos del culto, decretos legislativos limitados, ajudicacin y arbirtio limitado, accin militar ocasional

despachando asuntos econmicos del culto, decretos legislativos limitados, ajudicacin y arbitrio limitado, accin militar ocasional

VII.33.1 (Grfica 6, cont.) LAS ANFICTIONIAS COMO UNA ENTRE MUCHAS FORMAS CONFEDERADAS DENTRO DE LA AMPLIA SOCIEDAD HELNICA

453

1)

Existan varias anfictionas en forma contempornea en la sociedad helnica de acuerdo con el marco cultural e ideolgico politesta nacional. Participacin de una ciudd^estdo en un culto anfictinico no exclua la posibilidad de devocin a los cultos de otros dioses, ya fuera de parte de la ciudad-estado como una totalidad o de parte de sus ciudadanos como individuos. Las anfictionas existan no solamente en forma contempornea la una con la otra sino en forma contempornea con otras instrumentalidades confederadas, tales como la liga militar y ia unin federal, las cuales envolvan diversas agrupaciones de ciudades-estado en membresas convergentes y divergentes y permitan que la misma ciudad-estado perteneciera a dos o ms grupos confederados distintos a la vez. Las ciudades-estado podan apartarse de cualquier afiliacin confederada o de todas en cualquier momento dado y podan cambiar sus afiliaciones de acuerdo con sus percepciones de su propio inters.

2)

3)

4)

*NOTA: La forma de un concejo anfictinico y sus deberes con respecto a la anfictiona de Calauria se toman de la anfictiona deifica, ya que no tenemos informacin directa excepto en lo que se refiere al culto de Apolo en Delfos.

454 GRFICA 7

VII.33.1

LA CONFEDERACIN ISRAELITA COEXTENSIVA CON LA SOCIEDAD ISRAELITA

CULTURA Y SOCIEDAD ISRAELITA articulada por familias extendidas, asociaciones protectoras de familias y tribus que colaboran en una comunidad cultual, jurdica y militar que tiende hacia la normatividad de ideologa y la coordinacin de accin sin rivalidad de otras instrumentalidades confederadas. LA CONFEDERACIN ISRAELITA es coextensiva con la cultura y sociedad israelita ya que comprende toda ideologa y toda accin en el sistema social, mientras distribuye poder para llevar a cabo diversas formas de accin social a los distintos niveles de organizacin incluidos dentro de la confederacin total, y lo hace en vez de cualquier poder poder poltico centralizado, ya sea en la confederacin general o en sus segmentos tribales.

LA CONFEDERACIN ISRAELITA COMO COMUNIDAD CULTUAL, MILITAR Y JURDICA DE INTERACCIN CON ORGANIZACIN SEGMENTADA Atravesadas y vinculadas por en -TRIBUSAsamblea cultual, ASOCIACIONES PROTECTORAS Sacerdotes levticos., Ayuda mutua. Matrimonios, FAMILIAS EXTENSIVAS Cooperacin militar, Gremio quenita ' ' .Cooperacin militar Gremio quenita Sacerdotes . . levticos .Ayuda mutua .Matrimonios .Asamblea cultual Atravesadas y vinculadas por

VII.33.1 (Grfica 7. cont.)

455

Todos los israelitas estaban dentro de esta confederacin de miembros tribales y subtribales segmentados una comunidad cultual, militar y jurdica comn el sistema social israelita. Todos los que no se hallaban dentro de este sistema comunitario confederado eran no-israelitas, es decir, "cananeos", "amonitas", "moabitas", "edomitas", "egipcios", "raadianitas", etc.

LA CONFEDERACIN NICA (contra las muchas anfictionas) CON SUS VARIOS MODOS DE OPERACIN (contra las muchas formas helnicas no coordinadas) ES COEXTENSIVA CON LA CULTURA Y SOCIEDAD ISRAELITA

1)

Tan solo una confederacin existi como "Israel", aun. cuando pudo haber incluido confederaciones anteriores en su formacin y en aumentos subsiguientes de su membresa. La participacin de una tribu en "Israel" absolutamente exclua desde un principio cualquier culto tribal que no fuera el de Yahveh, permitiendo continuacin nicamente de aquellos elementos tribales que podan ser reinterpretados y reformados como elementos del culto a Yahveh. Hasta donde podemos ver, las necesidades de las tribus de accin y fe coordinada se llenaban por completo dentro de un solo marco global de confederacin, de modo que en Israel todas las tribus miembros se unan en una sola entidad comunitaria cultual-railitar-jurdica que no dejaba lugar para agrupaciones independientes, no coordinadas para responder a diversos conjuntos de necesidades. Unirse a Israel era pertenecer a un solo sistema que se diriga a todas las dimensiones de la vida socio-econmica, militar, poltica, cultural y religiosa. Una tribu en Israel no tena libertad para apartarse de la confederacin. Ser israelita era participar en el sistema confederado. Una tribu poda ser floja en su participacin, pero la obligacin constituyente formal a actuar en la comunidad cultual, militar y jurdica, y a travs de ella, era absolutamente fundamental en el sistema israelita.

2)

3)

4)

456

VII.33.1

y cultura israelita y abarcaba todas las formas de organizacin social segmentadas y transversales. El que una de las semejanzas formales entre la anfictiona griega y la confederacin israelita fuera por casualidad el papel organizacional central de un culto comn ha resultado una base demasiado superficial de comparacin en dos aspectos fundamentales. Primero, la comparacin pasa por alto el hecho que, dentro de la propia anfictiona griega, la actividad cltica fue virtualmente la nica que se realizaba, dejando muchas otras funciones sociales a las esferas de las ciudades-estado miembros o de otras instrumentalidades de la confederacin. Hasta un analista tan astuto como Noth ha olvidado que, al reconocer las funciones militares y jurdicas de la confederacin israelita como iguales en importancia a sus funciones cultuales, en realidad estamos reconciendo que la confederacin funcionaba a travs de toda una gama de responsabilidades sociales mucho ms all de la jurisdiccin de la anfictiona deifica aun en el apogeo de su influencia. Al decir esto, quiero dejar claro que no voy tan lejos en mi crtica de Noth como para desarmar una estructura general de confederacin para el primitivo Israel de la manera en que lo hace, por ejemplo, R. Smend cuando insiste que la liga militar para la guerra santa y la comunidad cultual de la alianza fueron dos instituciones completamente independientes que solamente se2S2 unieron un poco antes del surgimiento de la monarqua israelita. Tampoco puedo seguir a A.D.H. Mayes, quien, despus de una aguda crtica de la teora anfictinica de Noth, va aun ms all negando cualquier unidad socio-estructural definitiva que abarcara a todas las tribus israelitas (ya fuera cultual, militar, o sociopoltica) antes de las acciones militares283 de Sal que permitieron la unin de Jud con las dems tribus. Para Mayes, la nica base de unidad fue la adoracin de Yahveh que se haba difundido entre las tribus del norte y las del sur a travs de los grupos que se ramificaron desde Cades en el perodo antes del asentamiento. Tanto Smend como Mayes suscitan objeciones vlidas a las formas usuales de comprender la unidad de la confederacin de Israel. Sin embargo, en resumen, no encuentro que Smend sostenga su propuesta de una dicotoma completa entre la guerra santa y la confederacin tribal, ni tampoco veo que Mayes, despus de demoler con fuerza la versin anfictinica de la confederacin, haya brindado una base adecuada para explicar la unidad de la conciencia y prctica israelita en el perodo antes de Sal. De hecho, una vez que reconocemos que una anfictiona es solamente una forma excntrica entre un sinnmero de formas, las objeciones de Smend y Mayes bsicamente se desvanecen como pruebas contra una confederacin como tal. Con estos y otros crticos de la anfictiona, estoy de acuerdo que el modelo anfictinico no es adecuado como modelo social comprensivo para el primitivo Israel. Sin embargo, una ligazn socio-estructural, ms general que las subalianzas independientes para guerra y culto y ms precisa que una creencia difusa en Yahveh, es necesaria para explicar la emergente unidad del Israel premonrquico bajo las turbulentas y hostiles condiciones de Canan en la era del bronce reciente y el hierro I.

45" v::.33. i En segundo lugar, la comparacin entre los cultos comunes de los griegos y los israelitas olvida el Lecho que, frente a todas las otras actividades nacionales y cultuales de la sociedad, el enfoque estrecho del compromiso cultual de la anfictionia griega estaba circunscrita en extremo: no tenia abosolutamente ninguna pretensin de ser el nico culto para las ciudades-estado miembros, ni mucho menos el nico culto nacional definitivo. En agudo contraste, el culto yahvista de la confederacin israelita era inclusivamente nacional y a la vez excluia a cualquier otro cuito nacional, tribal o local en forma deliberada, hasta apasionada. Las mltiples formas del culto israelita tenan que justificarse y asimilarse como modas de adoracin de la divinidad nica. Adems, hay que enfatizar que la considerable versatilidad del culto israelita para adaptar formas de ios cultos de las deidades proto-israelitas fue decisivamente controlada por la campaa inicial, purgativa e intensamente puritana, del yahvsmo para excluir todos aquellos conceptos religiosos y aquellas lujosas prcticas ceremoniales que servan para representar la deidad como protectora de una poltica centralizada de opresin y. por le tanto, un apoyo para las lites auto-propagantes. En otras palabras, la anfictionia en Grecia representaba slo una manera en que grupos de entidades polticos y culturales va formadas se expresaban con respecto a uno solo de sus muchos intereses y compromisos religiosos y. por tanto, serva algunos de sus numerosos fines polticos. Para Israel, en cambio, el cuito de su deidad era desde el principio nico y exclusivo en intencin y ..leg a serio cada vez ms en la prctica tambin. Adems, para Israel. la misma autonoma de las varias tribus de miembros era coextensiva con la unin cultual de la confederacin. La cohesin y viabilidad de la cultura y poltica independiente de Israel estaban basadas en la unin de las tribus en sus dimensiones cultuales, militares, jurdicas y socio-econmicas. En el sentido ms literal, podemos decir que la confederacin israelita fue el marco de la cultura y la sociedad israelita. Esta afirmacin en al caso de la anfictionia griega seria absurda. Lo ms que se puede decir es que algunos grupos de tribus dorianos y pre-doranos- tales como aquellas asociadas con Pilas en las formas ms antiguas de la anfictionia deifica, pudieron haber desarrollado una conciencia, cultura y poltica regional a travs de cu primitiva anfictionia. Pero tendramos que conocer mucho ms acerca de ios oscuros comienzos de la anfictionia de Pilas para tener confianza en una apreciacin de esa naturaleza.2^ En una escala ms grande, simplemente no existen pruebas en absoluto que la cultura y sociedad pan-helnica nacieran de una anfictionia comprensiva intratribal ni que creciera al lado de una. El carcter cons-citucionai primordial de la confederacin israelita, rente al papel secundario o terciario de la anfictionia griega, puede resumirse de la siguiente manera: si furamos a despojarle analticamente a la confederacin israelita de su estructura cultual, militar, socio-econmica y jurdica, Israel simplemente se disolvera en tribus autnomas sin ninguna relacin definitiva entre ellas y sin ninguna conciencia o cultura discernible. Si furamos a despojar analticamente a la anfic-

458 VII.33.1 tiona griega de su estructura, todas las ciudades-estado (o tribus hasta donde las podemos discernir) seguiran en sus propias identidades sociales y polticas sin mayor disturbio y continuaran manifestando una conciencia y cultura helnica general. Este ejercicio analtico tan radicalmente negativo dice mucho acerca de la descontinuidad fundamental entre la confederacin israelita y la anfictiona griega.

33.2

Zonas organizacionales de las entidades comparadas

La confederacin israelita ue concientemente estructurada como un. e s t a d o aufititUt-P Parft Sli p u e b l o , en e f e c t o , un v e r d a d e r o "anti-estado", mientras la anfictiona griega fue un modo limitado de lograr determinados propsitos especficos para ciudadesestado autnomas. El primitivo Israel en el perodo antes de la monarqua era una sociedad sin estado. Se organiz en rebelin social contra la estructura monrquica del antiguo Prximo Oriente y atrevidamente luch para lograr la coordinacin cultual, militar, socioeconmica y jurdica de una nueva sociedad sin recurrir a las instituciones socio-econmicamente represivas del gobierno central o la estratificacin social. Las tribus en la confederacin se haban empeado en una empresa crtica en terreno desconocido y la propia supervivencia de todos los pueblos componentes de Israel dependa del xito de los lazos de coordinacin y unificacin trenzadas de muchas lneas socio-econmicas, cultuales, militares, y jurdicas. En la Grecia de las anfictionas, la centralizacin poltica ya haba llegado para cuando podemos captar algn concepto claro de la anfictiona. J.A.O. Larsen, al describir las diferentes formas confederadas en la antigua Grecia, seala que en ciertas partes de Grecia la antigua organizacin tribal doriana sobrevivi por algn tiempo, no tocada por el urbanismo o resistindolo y dependiente de las asambleas populares de hombres armados, o bien de concilios de nobles, llegando a veces al caciquismo. Algunas de estas tribus fueron federadas en lo que Larsen llama "estados tnicos tribales".285 Larsen no es clar aqu con respecto a la tipologa del estado, ya que a veces implica un estado en ausencia de un cacique. En fin, parece sealar una situacin limtrofe en trminos de las zonas de organizacin social que hemos analizado arriba: es decir, estas organizaciones tribales dorianas representan el fin del tribalismo descentralizado en Grecia, cediendo a la urbanizacin y la monarqua u oligarqua. Para nuestros propsitos, lo decisivo es que no tenemos indicios que la anfictiona haya funcionado como marco para una organizacin tribal. Por supuesto, reconozco que ello puede ser un accidente de la tradicin. Sabemos que la anfictiona de Pilas se organiz originalmente a nivel tribal, pero no tenemos la menor idea qu tan intrnseca esa organizacin sera para el funcionamiento global de organizacin social entre sus miembros.

VII.33.2

459

Sin duda es un tema que exige ms investigacin, pero con base en lo que los especialistas clsicos han podido decirnos hasta ahora, no hay razn para atribuir un papel socio-politico constitucional a la primitiva anfictiona tribal en Grecia. En realidad, ni siquiera podemos encontrar pruebas que la anfictiona estuviera ampliamente difundida en la Grecia tribal. En este aspecto, la anfictiona de Pilas todava parece bastante irregular. Cuando la anfictiona apareci en tiempos histricos en Grecia, de ninguna manera era un factor primordial en la formacin de la conciencia helnica, ni de su cultura, organizacin social, o estructura poltica. S realiz ciertas funciones culturales y polticas de importancia al menos secundaria, especialmente con respecto a las maniobras polticas posteriores entre las varias ciudades-estado griegas y en la implementacin de diseos imperiales (tanto de parte de las ciudades-estado griegas como de poderes exteriores tales como Macedonia y Roma), pero esta evolucin de la anfictiona parece adventicia contra el trasfondo de los cultos anfictinicos ya existentes en forma independiente y las ciudades-estado ya formadas con su mentalidad y cultura helnica. En realidad, algunas de las as-llamadas anfictionas posteriores, tales como la liga deliana y la panioniana, fueron formaciones polticas tan peculiares que parecen relacionadas solamente de la manera ms tenue con las anfictionas de la Grecia continental. Atenas manipulaba la liga deliana como un instrumento de su comercio martimo imperialista y la panioniana fue una clase de fraternidad cultural para los colonos de Ionia en el oeste de Asia menor. Cuanto ms se estudia las diversas formas organizacionales agrupadas bajo el rubro "anfictiona", tanto ms se sospecha que los peritos todava no han hecho un anlisis sofisticado y refinado que logre descubrir sus variedades de estructura y funcin a lo largo de la historia griega. Hasta donde yo pueda determinarlo, nadie ha hecho un estudio cuidadoso de la estructura y tipologa de las anfictionas griegas comparable con el estudio que hizo Larsen de las uniones federales griegas. Tal vez a causa de las limitaciones de las fuentes latinas prerromanas y etruscas, un anlisis semejante de las anfictionas italianas es aun menos posible. Si bien Noth us las mejores fuentes disponibles acerca de la anfictiona en 1930, ni esas fuentes ni Noth mismo dieron suficiente atencin a la relacin entre la anfictiona y las dems instrumentalidades confederadas en la antigua Grecia. De su discusin nunca se sabra que las asociaciones ms caractersticas de las ciudades-estado griegas no fueron las anfictionas sino las ligas militares (aimjaagjiiajs.) , estados tribales o tnicos (etnoi). y las uniones federales (simpolitias). Las cosas se vuelvan ms precisas analticamente cuando nos damos cuenta que la confederacin de Israel no solamente llevaba a cabo algunas funciones clticas e institucionales que pudieran compararse con las de las anfictionas, sino que tambin llevaba a cabo funciones militares, socio-econmicas y polticas (aunque en forma descentralizada), las cuales pueden ser comparadas con las de las simmaauas. los etnoi y las simpolitas. En efecto, ms viable

VII.33.2 460 que el uso exclusivo del modelo anfictinico para Israel seria la sugerencia que Israel habia sido algo como una liga militar (simmaauia) de tribus autnomas fetnoi) que tenian una religin comn. Expresar la problemtica en esta forma no es, desde luego, ofrecer un modelo comparativo serio, sino meramente indicar que la variedad de funciones de la confederacin israelita se extenda mucho ms all de aquellas que se realizaban en una anfictiona. Al pasar por alto las diversas formas y funciones confederadas en la antigua Grecia, Noth se desvi cada vez ms hacia una comparacin simplista de sociedades. Es de importancia crtica para esas comparaciones con la sociedad de Israel dar peso adecuado al hecho que la confederacin de Israel representaba no solamente una forma no centralizada de poltica, sino una forma anti-centralizada. una ruptura decisiva con la poltica centralizada prevaleciente en el antiguo Prximo Oriente. En su contexto inmediato y en comparacin con otras sociedades tribales, Israel presenta el perfil altamente visible de una "ruptura" o "mutacin" en trminos socio-organizacionales. Desde luego, Israel "evolucion" a partir de materiales humanos y socio-culturales preexistentes, pero su evolucin fue marcadamente brusca, revolucionaria y totalitaria. El salto histrico hacia adelante en el primitivo Israel fue posible solamente porque se puso en movimiento un conjunto de relaciones institucionales nuevamente definidas entre los pueblos. La asociacin "Israel" manifest una comprensiviflad. e impulso estructural que implicaba a todo un pueblo, lo cual ni la anfictiona, ni ninguna otra forma confederada posea para los griegos. La anfictiona estaba subordinada estructuralmente y, en la forma en que la conocemos, temporalmente, como un acontecimiento poltico y religioso. Para Israel, el marco de la confederacin corresponda con su surgimiento en lo cultural, religioso, socio-econmico y militar, y en efecto constituy ese surgimiento. Para que la anfictiona griega ocupara el lugar que la confederacin ocupaba en Israel, habra tenido que desarrollar el marco para una ruptura anti-poltica iniciada por todos o casi todos los dorianos, enfocado en y nergizad por el culto de alguna deidad identificada con la liberacin del pueblo. Hubo protestas agrarias en Grecia contra la expropiacin de los campesinos deudores en la sociedad centralizada, pero ninguna de ellas parece haber estado enraizada en los cultos anfictinicos ni influida por ellos. Por todas las razones mencionadas, la anfictiona no es un modelo adecuado para aplicar el diseo general de la confederacin de Israel ni tampoco es el modelo apropiado para aplicar a los aspectos clticos de la confederacin, ya que los detalles de la organizacin cltica y la ubicacin estructural-funcional del culto en las dos sociedades son tan diferentes. Sin embargo, cualquier comparacin seria entre sociedades tiene sus valores, aun cuando el investigador haga conclusiones equivocadas. Noth introdujo un mtodo y un rigor de investigacin que elev el estudio de los orgenes israelitas a un nivel de especificidad igualado solamente por el anterior tratamiento trans-social de Israel y los beduinos rabes.3*6 Al comparar los dos estudios comparativos de sociedades, parece evidente que la metodologa de

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461

Noth fue mucho ms refinada que la que utilizaron W.R. Smith y J. Wellhausen. En realidad, mi crtica se basa en gran medida en los mtodos de Noth y en algunos de sus criterios, pero con diferentes conclusiones. He podido expresar estas conclusiones en forma aguda porque he insistido en elevar el interrogante del contexto social global de los elementos comparados a una prominencia mucho mayor que la que Noth le dio. Ello fue posible a causa de los descubrimientos del anlisis macro-sociolgico,2*"7 un campo en que Noth manifest poco inters aunque le habra ayudado inmensamente en su empresa. A pesar de todos estos "peros", el trabajo de Noth ha sido de gran valor heurstico. Nos ha ayudado a concebir las preguntas que hemos de hacer en otras comparaciones de sociedades con el primitivo Israel. Adems, dadas las clases de crtica suscitadas en esta evaluacin del modelo anfictinico, parece haber una gran necesidad de volver a un estudio ms minucioso de las anfictionas griegas e italianas, un campo que actualmente parece prcticamente olvidado entre los especialistas clsicos. Mientras se zarandea nuevamente la vieja informacin, y quiz cuando salga a luz nueva informacin, aun mayor precisin en la comparacin anfictinica con Israel podr ser posible. Al fin y al cabo, algunos aspectos del anlisis de Noth pueden resultar mejor fundados que lo que ahora parece ser el caso. En mi opinin, sin embargo, sorprendentes hallazgos nuevos acerca de la antigua Grecia o el antiguo Israel seran necesarios para resuscitar la anfictiona griega como modelo viable para la confederacin israelita. Notas 282. R. Smend, Yahweh War and Tribal Confederation. 1963 (trad. ing. 1970). especialmente las pp. 13-25, supone una primitiva "voluntad anfictinica" en Israel, la cual se expresaba en acciones militares intertribales espordicas y solamente se incorpor institucionalmente en la propia anfictiona hacia fines del perodo de los jueces. En algunos sentidos similar a la episdica "voluntad anfictinica" de Smend es T. Ishida, "The Leaders of the Tribal Leagues 'Israel' in the Premonarchic Period", RB 80 (1973) 514-530, quien observa que "el nombre 'Israel' en el perodo premonrquico...indicaba simultneamente el todo y tambin una parte de la comunidad tribal" (p. 530). En vez de interpretar el Israel "menor" coomo un pars pro toto (es decir, la totalidad social comprendida como inherente en la parte operando en un momento dado), Ishida insiste ms bien que una serie de confederaciones locales y efmeras, cada una llamada "Israel", surgi simultneamente o en sucesin. Al conceptualizar el asunto de esta manera, no se explica la continuidad perdurable de la identidad implicada por el solo nombre Israel, ni tampoco la relacin entre los "Israeles" menores, desvinculados entre s, con el nico "Israel mayor". En efecto, no es claro si Ishida est articulando la conciencia de grupo y la prctica lingstica de los israelitas en la poca de los jueces o bien si est explican-

462

Notas VII.33

do posteriores maniobras en el proceso de la tradicin, o alguna combinacin de estos enfoques. Asi que, si bien su tratamiento contiene varios puntos slidos, tales como la sugerencia que "juzgar Israel" quera decir "organizar Israel para guerra", su nocin de mltiples confederaciones discretas de Israel no es tanto una hiptesis socio-poltica sino una forma de plantear con circunloquios el problema de lo difuso de la cohesin e identidad organizacional de Israel. 283. A.D.H. Mayes, Israel in the Period of the Judaes (SBT, 21 Serie, 29), 1974, pp. 84-109. 284. F. Cauer, "Amphiktyonia" PWRE, Tomo I, 1894, cois. 19321935, revis una cantidad de hiptesis acerca del origen de la fase pileana de la anfictionia Pilas-Delfos, inclusive la idea que la organizacin fue la matriz original de la conciencia helnica, pero las encontr a todas conjeturas insostenibles por falta de informacin fidedigna acerca de ese perodo primitivo de la historia de Grecia. Si ms informacin histrica est ahora disponible, parece que todava nadie en los estudios clsicos la ha aplicado al problema del origen de las anfictionas ms antiguas. V. Ehrenberg, The Greek State. 1960, en el contexto de sealar factores econmicos en la formacin de las anfictionas (v.g., la prominencia de estados martimos en las anfictionas devotas a Poseidn en Onquesto, Calauria y Cabo Micale, probablemente con el fin de controlar la piratera), observa que "no podemos entender la Anfictionia de Pilas sino suponiendo que tambin se interesaba por la libertad del paso la cual, por razones tanto polticas como econmicas, pudiera afectar a sus miembros" p. 110). No est bien argumentada la hiptesis de R.G. Boling que la forma de la liga tesaliana del siglo VII-VI a.C. es una analoga apta para la organizacin socio-religiosa del primitivo Israel (vase Judges; Introduction. Tranalation and, Commentary [The Anchor Bible], 1975, pp. 20-23). Los sentidos en que la Liga Tesaliana fue "predecesor" y "ncleo" de la anfictionia Pilas-Delfos de ningn modo son caractersticas de la relacin entre Israel como formacin socio-poltica e Israel como asociacin religiosa. Tesalia fue, en efecto, un estado territorial cuasi-feudal que subyugaba a la poblacin ms antigua, exigiendo impuestos y servicio militar, y desde aproximadamente 600 a.C. se introdujo en las anfictionas ya existentes de Antela/Pilas y Delfos en las regiones de Locris y Focis situadas mucho ms all de sus propias fronteras. Adems, los tesalianos vincularen los dos santuarios y sus fiestas en una sola organizacin anfictinica por medio de la manipulacin de sus vasallos y aliados. Boling no brinda una historia de las formas sociales, polticas, militares y religiosas de la "anfictionia" israelita para validar una analoga israelita con la dominacin tesaliana de la anfictionia Pilas-Delfos con base en hegemonas feudales e imperiales. Me parece, antes, que la clara distincin entre la ms antigua organizacin militar-poltica de Tesalia y la subsiguiente intrusin tesaliana en las estructuras anfictinicas es ms congruente con la idea de R. Smend que en Israel la organizacin militar y la organizacin anfictinica se desarrollaron segn lneas independientes que se unieron en una fecha premonrquica

Notas VII.33

463

tarda. Aun as, los elementos feudales e imperiales en Tesalia no tiene equivalentes en la reconstruccin de Smend del primitivo Israel. Sin embargo. Boling parece considerar el desarrollo socio-poltico y religioso-anfictinico de Tesalia como bastante homogneo y, por tanto, una refutacin de la hiptesis de Smend (cp. Judaes. p. 21, nota 29). Metodolgicamente, el nico mrito en la propuesta de Boling es que al fin un biblista ha ampliado los datos griegos comparativos para incluir asociaciones poltico-militares adems de asociaciones religiosas. Desgraciadamente, su analoga propuesta entre la Liga de Tesalia y la "anfictiona" israelita no se sostiene ni en trminos micro- ni macro-sociolgicos. Para detalles acerca de la Liga de Tesalia, vase M. Cary, CAH, Tomo 3, republ. con correcciones, 1929, pp. 598-606 y, en forma ms completa, J.A.O. Larsen, Greek Federal States; Thejr IngtitUtions att BiStorY 1968, pp. 12-26. 285. J.A.O. Larsen, Representative Government in Greek and Romn Historv. 1955, captulo 2; Greek Federal States. 1968, Parte I, capitulo 1. 286. La visin transcultural comprensiva y la claridad metodolgica de Noth explican la extraordinaria tenacidad de su teora anfictinica. En comparacin, sus crticos tienden a parecer parroquiales y metodolgicamente dbiles. Aun cuando hayan refutado, o al menos echado graves dudas sobre el raciocinio de Noth en punto tras punto, han dejado de proponer un modelo alternativo comprensivo para la primitiva sociedad de Israel y, en efecto, han mostrado poco inters en modelos sociales, ya sea estructura 1-funcional es o bien comparativos. Esta situacin queda bien ilustrada en los estudios anti-anfictinicos de H. Orlinsky, ampliamente citados: "The Tribal System of Israel and Related Grouos in the Period of the Judges", OA 1 (1962) 11-20 = Studies and Sssavs in Honor of A . > Newman. 1962, pp. 375-387, y tambin de G. Fohrer, "Altes Testament 'Amphktyonie' und 'Bund'?M TLZ 91 (1966), cois. 801-816, 893-904. Entre los muchos crticos del esquema anf ictinico* me parece que nicamente Saiend, "Zur Frage der altisraelitischen Amphiktyonie", EvT 31 (1971) 623-630, ha mostrado suficiente sensitividad a la necesidad de formular un diseo socio-religioso alternativo para todo Israel si el modelo anfictinico ha de ser rechazado como poco probable. Por cuanto no se le ocurre una alternativa (excepto la de mostrar la guerra santa y la anfictionia como dos instituciones que se desarrollaron en forma independiente, aquella ms antigua que sta, las cuales se unieron poco antes de la monarqua, (cp. Yahweh War and Tribal Confederation. 1963 [trad. ing. 1970]), Smend todava se adhiere con cautela al modelo anfictinico, observando: "[la tesis de una antigua anfictiona israelita] representa el aporte histrico ms importante hacia una respuesta a la pregunta de por qu precisamente este Israel fue el pueblo de Yahveh, y esto de por s no es un hecho insignificativo" (p. 630). Vase tambin la breve actualizacin de la discusin en M.C. Astour, "Amphictyony", IDBSV, 1976, pp. 23-25.

Notas VII.33 464 287. Una prueba de la importancia de controles macro-sociolgicos sobre el anlisis transcultural es el tratamiento breve pero muy penetrante de Grecia e Israel como "dos sociedades semilleras" por T. Parsons, Societies: Evoluti^parv *TH* Comparative Perspectives. 1966, pp. 95-109. Aunque carece de las herramientas literarias e histricas de Soth o de un especialista clsica, Parsons hbilmente sujeta los resultados de la erudicin bblica y clsica a grandes rasgos a un anlisis estructural-funcional y diacrnico-desarrollista que permite la identificacin ds semejanzas y diferencias transculturales sin encerrarse en opciones simplistas sobre detalles culturales de la clase que han frustrado el debate en la erudicin bblica sobre la presencia o ausencia de una "anfictiona" israelita.

PARTES VIII - IX ESTRUCTURA SOCIAL DIACRONICA COMPARATIVA LA SOCIOLOGA DE LA RELIGIN VS. LA TEOLOGA BBLICA

PARTE VIII SISTEMAS SOCIALES Y MODOS ECONMICOS COMPARATIVOS LAS MATRICES SOCIO-HISTORICAS DEL ISRAEL LIBERADO

34.

UN VISTAZO PRELIMINAR

En las ltimas tres partes se comenz un perfil del sistema social de Israel por medio de tres lneas de anlisis: un bosquejo de los modelos reinantes del asentamiento de Israel y su formacin en Canan (la Parte V). un estudio de la articulacin interna y la segmentacin de la estructura social israelita en cuatro niveles (la Parte VI) y una comparacin del sistema social de Israel con la propuesta analoga de la anfictiona en Grecia (la Parte VII). El resultado ha sido un cuadro de Israel como una sociedad igualitaria de familias extensivas, segmentada y tribal, que tena una base econmica en la agricultura y la ganadera. La sociedad israelita se caracterizaba por una profunda resistencia y oposicin a las formas de dominacin poltica y de estratificacin social que haban llegado a ser normativas en los principales centros culturales y polticos del antiguo Prximo Oriente. Hubo una bien definida intencin socio-histrica en la segmentacin organizacional del orden intertribal de Israel hacia entidades polticamente iguales y estructural y funcionalmente equivalentes, formando familias extensivas, asociaciones protectoras de familias, y tribus en una gran confederacin intertribal. La misma intencin socio-histrica gui la colaboracin mutua entre estas pirmides de segmentos sociales en diversas asociaciones y actividades de enlace transversal, tales como la asamblea cultual de varones adultos, el sacerdocio levtico, la ayuda econmica mutua, los matrimonios, la leva militar y el gremio metalrgico de los quenitas. En conjunto, la segmentacin social y el enlace entre grupos del primitivo Israel estaban relacjonaflos en, lorpa. adoptadora, con los objetivos principales de estos pueblos segmentados pero colaboradores de escapar el imperialismo v feudalismo impuestos por los podereg exteriores y de impedir el surgimiento de la dominacin feudal dentro de su propia socjQdad. Tan fuertemente hemos enfatizado este aspecto antiimperialista y anti-feudal del primitivo Israel, as sealando su carcter distintivamente oposicional e igualitario, que se vuelve esencial para nuestra caracterizacin del primitivo sistema social de Israel contraponerlo a los diseos del imperio egipcio y de la sociedad feudal cananea. Ya hemos puesto la base de nuestro bosquejo de esta sociedad dominante opuesta en nuestro breve resumen del modelo del asentamiento de Israel basado en la rebelin (en la Parte V.22), en el cual hemos descrito el orden feudal de la ciudad-estado cananea tal como se desarroll bajo la hegemona egipcia a partir de mediados del siglo XVIII a.C., cuando los hicsos impusieron su gobierno sobre Canan, llegando a ser luego los amos de Egipto. Aunque los gobernantes hicsos fueron ms tarde expulsados, tanto de Egipto como de Canan, el patrn feudal de los hicsos continu como la norma de la estructura poltica y socio-econmica de Canan. 467

VIII.34 468 Aunque poseemos datos arqueolgicos y textos histricos acerca de la combinacin imperial-feudal de egipcios y cananeos a travs de varios siglos, desde 2000-1200 a.C. aproximadamente, el punto clave para nuestro anlisis de la sociedad cananea es la correspondencia diplomtica de la Edad de Amarna (aproximadamente 14101350 a.C.). 2 B a Hay abundancia y plenitud en la documentacin, aunque los datos especficamente relacionados con la organizacin social son relativamente escasos en comparacin con los datos polticos y militares. Podemos formular ciertas hiptesis acerca de la organizacin social en el periodo de acuerdo con los textos de Ugarit289 y Alalaj 290 del norte de Siria, los cuales brindan informacin algo ms nutrida en lo que se refiere a la organizacin social en una regin que comparti por lo menos algunas continuidades culturales con Canan en el sur. El valor de los textos de Amarna es que pintan la situacin poltica en la misma regin donder Israel surgi un poco ms de un siglo ms tarde. En esta Parte de nuestro estudio, vamos a considerar primero la hegemona egipcia imperial sobre Canan, el sistema nativo feudal de Canan, el engranaje funcional entre los dos, y la adaptacin al feudalismo que se realiz en un elemento de la poblacin conocido como "apiru. un grupo social que constitua un antecedente significativo del primitivo Israel y, en mi opinin, una linea durecta de relacin con ste. Luego, tomando en cuenta el complejo socio-poltico de los egipcios, los cananeos y los "apiru. mostraremos cmo los filisteos operaban bsicamente como funcionarios dentro de este complejo pre-establecido. Se explorarn brevemente posibles modelos socio-polticos para Amn, Moab y Edom en los siglos XIII-XI. Se criticar agudamente y se formular de una manera nueva el persistente modelo del primitivo Israel como una sociedad de nmadas pastorales. Finalmente, modelos o "morfemas" sociales, sern propuestos en una red de complementariedad y oposicin con el fin de ubicar los segmentos sociales convergentes de Canan, sincrnicamente fragmentados pero diacrnicamente convergentes, cuya conjuncin a la postre result en la formacin socio-poltica del primitivo Israel. Notas 288. J.A. Knudtzon, Pie E^-Amama-Tafeln (con comentario por O. Weber y glosario por E. Ebeling), 2 tomos.* 1907/1915 repub. 1964); A.F. Rainey, El Amarna Tablets 359-379. 1970; 2 ed. rev., 1978. 289. C.F.A. Schaeffer, Le Palais Roval d'Uaarit. 5 tomos, 19551965; A.F. Rainey, "The Social Stratficaction of Ugarit" (Ph.D. dis., Universidad de Brandis, 1962); A.F. Rainey, "Family Relationships in Ugarit", Or 34 (1965) 10-22; J. Gray, "Feudalism in Ugarit and Early Israel", ZAW 64 (1952) 49-55; C.C. Libolt, "The mudu sarris/sarrati Texts from Ugarit: An Aspect of Social Structure and Social Process in Ancient Agrarian Society" (Ponencia presentada al grupo de Social World of Ancient Israel [mundo social del antiguo Israel] en la reunin anual de AAR-SBL, San Francisco EE.UU., 30 de diciembre de 1977).

Notas VIII.34

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290. D.J. Wiseman, The Alalakh Tablets (Occasional Publications of the British Institute of Archaeology at Ankara, 2 ) , 1953. y textos adicionales en JCS 8 (1954) 1-30; 12 (1958) 124-129; 13 (1959) 19-33, 50-62. Tambin, notas sobre los dos ltimos conjuntos de textos por A. Goetze, JCS 13 (1959) 34-38, 63-64.

35.

IMPERIALISMCT*SGIPCIO Y FEUDALISMO CANANEO; EL ENGRANAJE DE LA EDAD DE AMARNA

El trasfondo para el desarrollo del imperialismo/feudalismo de Amarna es complejo y documentado solamente en forma espordica y asimtrica. El Imperio Medio de Egipto (aprox. 2052-1786 a.C> extendi control nominal sobre Palestina y Siria. Sus intereses durante el periodo eran principalmente el comercio y la extraccin de recursos naturales. Ya que no habia mucha oposicin poltica en el oriente, Egipto no se senta retado a desarrollar su soberana poltica y militar en la regin hacia un sistema ms 2 1 rgido de control imperial. La historia egipcia de Sim^ ** y 2,32 los Textos de Execracin suministran valiosa informacin sobre la poblacin de Canan durante el Imperio Medio de Egipto.

35.1 Los hicsos y el "feudalismo'" cananeo De acuerdo con todas las pruebas, los hicsos fueron los que introdujeron en Siro-Palestina un sistema ms estructurado de ciudades-estado con estratificacin social y control explotador sobre el campo circundante de una naturaleza que puede caracterizarse en general como "feudal". Los estudiantes del feudalismo sealan que su forma ms estricta y elaborada evolucion en Europa medieval y aun all apareci en forma "pura" slo en el norte de Francia en los siglos XI y XII d.C. En el vaco que dej el colapso del imperio romano y la disolucin de los reinos merovingiano y carolingiano, como tambin el agotamiento del comercio internacional, se desarroll un sistema nuevo, sorpresivamente cerrado y auto-contenido, de relaciones personales y de tenencia de tierras entre seor y vasallo. El sistema feudal, por medio de la concesin de una parcela de tierra a cambio de servicios, construy una red de dependencias econmicas, sociales y polticas. En su forma ms completa en Europa, el feudalismo se desarroll con complicados procedimientos de homenaje, servicio, matrimonio, socorro, devolucin de tierras y prdida de tierras. En comparacin con ese feudalismo plenamente desarrollado, algunos especialistas prefieren hablar de los sistemas menos desarrollados pero parecidos en otras regiones como "tendencias feudales".^^ En este contexto, con el fin de evitar rodeos torpes, vamos a hablar del feudalismo cananeo, aun cuando tenemos pleno conocimiento que surgi a raz de acontecimientos propios al Prximo Oriente y no manifest todos los rasgos detallados del feudalismo europeo. Lo que marca el sistema cananeo es su entrelazamiento por medio de una red de dependencias regionales a travs de vnculos de tenencias que ataban una mayora de la poblacin a la tierra. En la seccin sobre modelos de asentamiento (la Parte V.22), aludimos a las innovaciones en tecnologa militar que los hicsos 470

471 VIII.35.1 trajeron consigo a Siro-Palestina y Egipto en el siglo XVIII a.C. Aunque ahora algunos han dudado acerca de la interpretacin correcta de los imponentes muros y revestimientos alrededor de las ciudades de la edad hicsa,2<SA permanece intacta la hiptesis que fueron los hicsos quienes introdujeron los carros de guerra en la regin. Este avance militar fue, al parecer, el factor principal que estimul el crecimiento del sistema feudal. Una guerra de carros exiga: (1) ciudades bien fortificadas que pudieran dominar las tierras circundantes, y (2) concentraciones de riqueza, artesana y agilidad militar para desarrollar y mantener las fuerzas de los carros. Esta doble exigencia concentr las poblaciones dentro o cerca de las ciudades fortificadas, en las cuales una clase alta militarizada pudo expropiar cuotas cada vez mayores de la productividad general. La clase alta militarizada estaba relacionada en forma simbitica con un dinasta local, quien coordinaba la vida poltica y econmica. El dinasta a su vez dependa de la lealtad de sus vasallos militarizados, quienes reciban concesiones de tierra en las que trabajaban los siervos de la gleba para apoyar la supraestructura centralizada. Este proceso aparentamente disminuy vastamente el poder de las asambleas de ciudadanos libres y de los consejos de ancianos o nobles que alguna vez haban gozado de bastante importancia.293 Y la propia existencia de una clase de campesinos formalmente "libres" t'hupshu; estaba seriamente amenazada. Los datos son muy escasos con respecto a estos asuntos, pero parece que la revolucin en la tecnologa militar trajo al poder una nueva clase de especialistas en la guerra, rebajando 2gG la importancia de la nobleza hereditaria y el campesinado libre. No estamos seguros del grado de privacin de estos grupos, pero en general los textos de Amarna dejan la impresin de guerras de aniquilacin, a un costo grande para todos, tan frecuentes que la erosin econmica de las clases acaudaladas y el rpido crecimiento de las clases empobrecidas parecen interpretaciones probables de las escasas pruebas. Conviene una palabra acerca de los hicsos, especialmente porque han sido explicados en forma inadecuada en muchos estudios bblicos. El engaoso punto de partida ha sido el argumento de Maneto, historiador helenista de Egipto, que la palabra "hicsos" quera decir "reyes pastores". De esta etimologa equivocada, ios eruditos con frecuencia se imaginaban un pueblo semita nmada, y algunos de ellos hasta llegaron a tratar a los hicsos como iguales a los hebreos y consideraban la bajada de Jos y sus hermanos a Egipto como parte de la invasin de Egipto por los hicsos. Lamayora de los especialistas, sin dominar todos los datos, sin embargo reconoca la base inadecuada de esta identificacin,.aun cuando fuera porque Jos y sus hermanos sea cual fuera la acogida que encontraron en Egipto ciertamente no llegaron como conquistadores. Ya se sabe que la un antiguo trmino rras extranjeras". Egipto una vez que palabra "hicsos" en realidad es una forma de egipcio que quera decir "gobernantes de tieYa que los hicsos adoptaron el lenguaje de llegaron a ser gobernantes en Egipto, conoce-

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mos su idioma principalmente por medio de la transcripcin de nombres personales. Parece que formaron un pueblo de composicin tnica variada, ya que elementos semitas, hurritas e indoeuropeos ocurren entre los nombres propios. El que introdujeran la guerra con carros y presidieran un proceso de crecimiento urbano, centralizacin poltica y estratificacin feudal desacredita completamente la idea que hayan sido pastores nmadas. Cada vez ms se considera que los hicsos fueron parte de una gran migracin de pueblos hurritas, presidida por una clase gobernante indoeuropea, que se esparci por toda la parte alta del creciente frtil en la primera parte del segundo milenio a.C. y se extendi al oriente ms all del ro Tigris y al sur pasando por Siria y Palestina. "Hicsos" en s es primordialmente una identificacin poltica para aquellos migrantes que lograron penetrar en Egipto y establecer dinastas faranicas durante23un perodo de marcado declive poltico despus del Imperio Medio. '7 El desarrollo feudal en Canan as parece ser el resultado de condiciones que distan en forma notable de aquellas que se dieron en la Europa Medieval. El feudalismo en Siro-Palestina fue precipitado por los avances en tecnologa militar introducidos por el influjo de una clase gobernante tnicamente mixta. El feudalismo en Canan estaba caracterizado por la concentracin de la poblacin dentro de ciudades y alrededor de ellas y por la subordinacin del campo a la ciudad. Finalmente, el feudalismo cananeo ocurri en el contexto de la hegemona del imperio egipcio y en una situacin de comercio internacional que hizo de Canan un emporio para el intercambio de mercancas de todas partes del antiguo Prximo Oriente. Por lo tanto, si bien el feudalismo en Europa represent un sistema estancado y socio-econmicamente retardado en comparacin con los perodos anteriores, el feudalismo en Canan ocurri en un contexto de avance cultural, aun cuando el "avance" se comparti en forma muy desigual entre los varios elementos de la poblacin.2"s Estas diferencias significativas en la ubicacin del feudalismo europeo y cananeo en las escalas evolucionaras de los dos continentes exigen gran cautela en cuanto a la interpretacin del menos conocido feudalismo cananeo a la luz del feudalismo europeo, mejor conocido.2<a* Sin embargo, algunas semejanzas son evidentes, inclusive el hecho que las unidades feudales bsicas, articuladas como ciudades-estado en Canan, eran autnomas y altamente competitivas. Su nica vinculacin firme era el control imperial de Egipto, el cual, por su misma naturaleza, era muchas veces excesivamente nominal. Una razn inversa exista entre la soberana de Egipto y la autonoma cananea: cuanto ms fuerte la presencia egipcia, tanto ms dbiles las expresiones de independencia cananea y ms "armonizada" la situacin poltica; cuanto ms dbil la presencia egipcia, tanto ms virulentas las expresiones competitivas de la multitud de autonomas cananeas y ms "desgarrada" la apariencia de la vida poltica. Es evidente que, a pesar de la friccin poltica entre Egipto y Canan, los sistemas de imperialismo egipcio y feudalismo cananeo estaban unidos en un engranaje de dependencia mutua. Cada uno

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dependa en formas importantes de la existencia del otro. Egipto no desarroll un sistema administrativo integrado para dominar su imperio, de 300 la clase que los asirios y persas ms tarde haban de introducir. Egipto aprendi a depender de los prncipes nativos para ejercer el gobierno local y entregar los servicios y tributos necesarios al jefe imperial. Era una ventaja que estos prncipes locales fueran numerosos y en competencia el uno con el otro, ya que la fragmentacin y dispersin de su poder frente al poder de Egipto tenda a minimizar el peligro de rebelin. Desde el punto de vista de los prncipes de las ciudades-estado cananeas, la presencia egipcia era un factor estabilizador que mantena bajo control la poblacin general y sus diversas facciones inquietas y, a la vez, serva como garanta contra el crecimiento de otras ciudades-estado. Adems, una presencia poltica y militar egipcia estbilizadora fomentaba un clima favorable para el comercio entre las ciudades, un factor vital en el mantenimiento de un nivel elevado de cultura y lujo para las clases altas privilegiadas. Obviamente haba debilidades en este engranaje, puesto que las reas de inters comn compartidas entre Egipto y Canan eran mucho menos extensas que lo que afirmaba la propaganda oficial. Egipto hubiera preferido control ms directo sobre Canan, y Canan hubiera preferido una independencia completa de Egipto, pero ninguno tena la posibilidad real de imponer sus deseos y ninguno tena modelos eficaces para la independencia. La correspondencia de Amarna refleja este engranaje ntimo entre los dos sistemas, pero a la vez muestra las crecientes tensiones y los intereses contradictorios entre los egipcios y los cananeos.

35.2 Dominio egipcio-cananeo: horizontes temporal y territorial Ahora ofrecer un diseo generalizado de los varios niveles y dimensiones del engranaje entre el sistema feudal cananeo y el sistema imperial egipcio, prestando atencin especial a la naturaleza de las tensiones dentro de las relaciones simbiticas generales, en parte aquellas que se daban entre los egipcios y sus vasallos cananeos, pero principalmente aquellas que se daban entre la clase gobernante cananea y los dems segmentos del orden social cananeo. La discusin enfocar cada vez ms a los "apiru como la principal fuerza de disolucin en el sistema. Obviamente este diseo representativo debe tener en cuenta el hecho que todava los textos de Amarna se entienden en forma imperfecta, a causa de su naturaleza ocasional como cartas y tambin a causa de los numerosos trminos y modismos cananeos que utilizaron los escribas. Aunque estn escritos principalmente en acdico, se trata de una forma de ese idioma^saturada del dialecto cananeo de los escribas. Adems, los textos representan las diversas regiones de Canan en forma muy desigual. Ciudades como Bibios, Meguido, Siquem y Jerusaln estn representadas en decenas de cartas, mientras otras estn sin mencionar o solamente se

VIII.35.2 474 hallan como referencias pasajeras en cartas provenientes de otra ciudad. Tambin se desconoce el lugar de origen de algunas de las cartas. Es importante reconocer que el grado en que los egipcios efectivamente controlaban su imperio cananeo, y el grado en que las clases gobernantes efectivamente dominaban a sus respectivas ciudades-estado variaban bastante de un perodo en otro y de una regin en otra. En efecto, podemos establecer dos horizontes para caracterizar las diferencias en el grado de dominacin eficaz por parte de las lites gobernantes, uno temporal y el otro territorial. HORIZONTE TEMPORAL. La mxima dominacin egipcia se postula para la primera parte de la dinasta XVIII con su cumbre en el reino de Tutmosis III (aprox. 1490-1436). El subsiguiente perodo de Amarna representa un decaimiento pero sin renuncia del ejercicio del dominio egipcio sobre Canan, relacionado con la creciente preocupacin egipcia por asuntos internos. Como corolario, la mxima dominacin de parte de la clase gobernante cananea sobre la poblacin se postula para la primera parte de la dinasta XVIII. El subsiguiente perodo de Amarna representa un decaimiento en el dominio de la clase gobernante cananea, minada por rivalidades entre ciudades y rebeliones internas. Pero dos reservas son necesarias. Primero, las rivalidades entre ciudades tambin tenan el efecto de fortalecer las lites en algunas ciudades a corto plazo, aun cuando el efecto a largo plazo era el de minar el sistema de control de las lites. Segundo, el sistema feudal de las ciudades-estado no se debilitaba ai mismo paso ni en grado igual al debilitamiento del dominio del imperio egipcio, ya que debilitamiento o terminacin de la expropiacin egipcia no acababa automticamente con la infraestructura de expropiacin feudal por las lites nativas. HORIZONTE TERRITORIAL. La mxima dominacin egipcia se ejerca normalmente en las regiones de Canan ms accesibles a los ejrcitos egipcios, y de mayor provecho para las necesidades imperiales egipcias, a saber, en las llanuras de la costa, los valles laterales, y partes del valle del Jordn. En contraste, las tierras altas al este y oeste del Jordn experimentaron una dominacin egipcia mnima o espordica y en algunos perodos se escaparon sin ms que reclamos formales o nominales de soberana egipcia. La dominacin mxima de la clase gobernante cananea sobre la poblacin se ejerci en las ciudades de las llanuras y los valles mientras las ciudades de las tierras altas, aunque aparentemente organizadas por lites, eran menos eficaces en la extensin de control sobre los campos circundantes. Las diferencias correlacionadas en el control de las lites egipcias y cananeas segn regiones fueron funciones de un complejo conjunto de variables que tenan que ver con accesibilidad y utilidad para los seores. Factores especficamente histrico-territoriales estaban en juego. Las ciudades-estado en las llanuras y los valles frtiles

475 estaban cercanas la una a la otra con el resultado que las poblaciones rurales eran fcilmente dominadas por las lites urbanas. Las ciudades-estado en las tierras altas estaban ms esparcidas. La poblacin estaba mucho menos densa en las montaas que en las llanuras y los valles a causa de la dificultad de cultivar una regin de matorrales y bosques con herramientas de bronce y con abastecimiento inestable de agua. El comercio era impedido por el terreno rudo y la relativa lejana de la regin de las arterias principales de comunicacin en la costa y los valles. Era siempre posible para los grupos que resistan la dominacin de las lites de las ciudades-estado en tierras montaosas retirarse a estas reas relativamente remotas y escapar control directo. Fueron justamente estas regiones montaosas las que servan de base para los "apiru de Amarna y para los israelitas ms tarde.301

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35.3 Dominio egipco-cananeo: dinmica interna Condicionado bajo la perspectiva que nos proporcionan estos horizontes temporales y territoriales, variables pero correlacionados, con respecto a la dominacin egipcio-cananea, ofrecemos el siguiente bosquejo del sistema dominante en forma ideal-tpico. Al hacerlo, tomamos en cuenta su desenvolvimiento histrico y sus rasgos problemticos como tambin la documentacin sobre los "apiru y la naturaleza de las tensiones dentro del sistema general. 303 DINASTAS Y GOBERNADORES. Las ciudades-estado cananeas estaban encabezadas por dinastas nativos (sing. hazanm e integradas en forma no rigurosa en el imperio egipcio bajo la supervisin de comisionados o gobernadores egipcios (sing. rabisu), los cuales tenan responsabilidad regional sobre determinado nmero de ciudades-estado. DOS NIVELES DE LITE. La cadena de autoridad en el control de las lites operaba en dos niveles: (1) el faran conceda la ciudad-estado al dinasta como un feudo a cambio de bienes y servicios; (2) el dinasta conceda tierras y sus usufructos a los aristcratas locales a cambio de bienes y servicios. Posiblemente tambin haba tierra independiente de la corona mantenida por el mismo faran o por el dinasta o por ambos, aunque las pruebas ai respecto no son claras. BIENES Y SERVICIOS PROMETIDOS. La entrega de bienes y servicios imperiales y feudales fue de la siguiente manera: (1) el dinasta suministraba al faran metales, artesanas, madera y productos agrcolas para abastecer las tropas egipcias, puertos y guarniciones para uso egipcio. Provea cuarteles para las tropas egipcias y, cuando eran necesarias, tropas locales para ayudar a los egipcios en campaas punitivas; (2) el aristcrata provea servicios militares profesionales para el dinasta, tales como guerreros de carro, un contingente de tropas bajo su mando, pro-

VIII.35.3 476 ductos agricolas como "arriendo" de la tierra, y probablemente tambin el trabajo forzado de sus campesinos o peones. GRUPOS SOCIO-POLITICOS SUBORDINADOS. Esta cadena de autoridad con su engranaje de concesiones y servicios deprimia a una gran Darte de la poblacin hasta el nivel de siervos de la gleba y empujaba ios elementos tcnicamente "libres" de la poblacin hacia posiciones de cada vez menos poder. Omos de campesinos no asimilados totalmente al sistema feudal (iupshu). Tambin hay referencias al "pueblo" (concejo de ciudadanos principales, ancianos, nobles?). Los materiales acerca de estos grupos son tan espordicos y breves que es imposible juzgar si tenan alguna posicin formal dentro del sistema dominante y si, en ese caso, los concejos y asambleas seran ms que meros "sellos de caucho" de aprobacin automtica. Tampoco es posible decir si estos grupos estaban representados en todas o en la mayora de las ciudades-estado. Lo que si parece claro es que cualquier peso social y poltico que ellos tuvieran se usaba para afectar el balance relativo de poder dentro del sistema y no para desafiar el sistema imperio-feudal en una forma fundamental. SUMISIN 0 REBELIN CONTRA LOS DINASTAS. La poblacin de las ciudades-estado cumpla con sus obligaciones al dinasta local, de buena o mala gana, o se rebelaba contra l. Uno o ms de los siguientes elementos potencialmente subversivos de la poblacin podan participar en las sublevaciones: parientes del dinasta, aristcratas feudales, el pueblo como ciudadanos ms o menos libres (con aquellos concejos o asambleas que existieran), bandas de "apiru. campesinos "libres" o siervos de la gleba. Las descripciones en las cartas de Amarna nos permiten identificar por lo menos algunos de los elementos rebeldes, pero muchas veces los trminos son muy generales o se usan en forma ambigua, especialmente en el caso de la designacin "apiru. Las sublevaciones podan limitarse a la poblacin de la ciudad-etado o podan ser ayudadas por los dinastas de ciudades-estado rivales. AGRANDAMIENTO DE CIUDADES-ESTADO. Los dinastas libremente se apoderaban de los territorios el uno del otro y as adquiran o perdan terrenos feudales cuando Egipto estaba demasiado dbil como para paralizar estas rivalidades entre ciudades-estado. Estas ampliaciones territoriales eran violaciones formales al imperio de Egipto, ya que perturbaban el statu quo. Sin embargo, solamente si se trataba de una disminucin del tributo imperial era probable que los egipcios se preocuparan mucho. En muchos casos, el dinasta que se haba engrandecido seguira prestando sus servicios feudales al imperio egipcio. La relacin precisa entre las luchas de las ciudades-estado y los patrones de lealtad o rebelda est encubierta por la disimulacin poltica en toda la correspondencia de Amarna. Egipto estaba todava lo suficientemente fuerte en Canaan para que cada dinasta cananeo quisiera aparecer como siervo leal del faran mientras tachaba a los dinastas rivales como rebeldes ante el faran. Los motivos y sentimientos y aun algunos de los sucesos informados en las cartas de Amarna tienen que leerse con una suspicacia general.

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EMPLEO DE TROPAS DE "APIRI) POR LAS CIUDADES-ESTADO. Los dinastas locales hacian uso de tropas de "apiru en sus ejrcitos. Esto es cierto tanto para los dinastas identificados como leales a Egipto como los dinastas identificados como desertores. "Apiru se utiliza en las cartas de Amarna con una variedad de denotaciones y connotaciones. Cuando estas referencias se estudian en relacin a las referencias a los "apiru (o el equivalente SA.GAZ) a travs de todo el creciente frtil, la principal denotacin especifica para los "apiru de Canan en la edad de Amarna los seala como tropas mercenarias o como bandoleros. Las clases de relaciones entre los dinastas y los grupos de "apiru fueron, al parecer, triples: (1) mercenarios "apiru empleados como infanteria auxiliar: (2) merodeadores "apj.ru animados y/o suministrados por un dinasta para molestar a otro dinasta enemigo en operaciones para-militares; (3) grupos de "apiru asentados en las tierras como clientes pero semi-independientes, posiblemente concebido como una concesin feudal requiriendo servicios militares recprocos. Una de las metas del agrandamiento territorial pudo ser la de procurar nuevas tierras para asentamientos de "apiru como enclaves militarizados y zonas de proteccin para la ciudad-estado. FORMAS DE CONFLICTO ENTRE CIUDADES. Rebeliones contra la autoridad dentro de las ciudades-estado muchas veces eran fomentadas por dinastas de otras ciudades-estado, quienes vean en ellas una oportunidad para debilitar las ciudades-estado rivales y apoderarse de sus territorios. Los dinastas rivales as explotaban la inquietud social en el territorio de sus enemigos. Ansiaban oponer el dinasta rival contra aquellos en los altos escalones del poder (o aquellos que crean que deban ser incluidos), tales como los parientes del dinasta, especialmente hermanos, y prncipes y aristcratas feudales. Tambin estaban interesados en aprovechar los resentimientos de aquellos que haban sufrido bajo el orden feudal o que haban sido echado al lado como los siervos de la gleba, los campesinos semi-libres (iupshu), remanentes de la ciudadana libre con sus asambleas y concejos como una tradicin poltica resistente al feudalismo, y tambin los "apiru. Estos, aunque a veces colaboraban con los dinastas y seores feudales, podan sacar mucha ventaja de un debilitamiento general del sistema feudal. DESINTEGRACIN IMPERIO-FEUDAL. Las tensiones y conflictos que hemos descrito arriba en la relacin simbitica imperio-feudal de los egipcios y cananeos encaja mejor en un sistema imperio-feudal que est pasando por una lenta pero progresiva desintegracin interna. Esta fuerza estaba en pleno proceso sobre toda la regin, pero en la edad de Amarna estaba lejos de haber alcanzado el punto de disolucin total.30:* La desintegracin del control imperial egipcio estaba en realidad mucho ms avanzada que la del sistema feudal en Canan. Mientras los pueblos de Canan en este perodo manifiestan una continua convergencia de conciencia acerca de la posibilidad de debilitar el poder del imperio egipcio, no manifiestan una conciencia correspondiente de la posibilidad de reorganizar su existencia socio-econmica y poltica segn/ lneas no feudales. Cuando el imperio egipcio se concibe comr
/

VIII.35.3 478 eliminado, el resultado es una multitud de dinastas de ciudadesestado en competencia para el dominio y de aspirantes dentro de cada ciudad-estado que tratan de ganar el control. Estas son las fuerzas sociales articuladas que estaban en juego en la edad de Amarna, sean lo que fueran las luchas inarticuladas de los segmentos de la poblacin que queran despojarse de toda la pesada carga del feudalismo.

35.4 Alegada rebelin "apiru contra dominio egipcio-cananeo La advertencia que no podemos discernir ningn contra-sistema concientemente concebido y organizado, ni tampoco ningn movimiento articulado contra el sistema, es de gran importancia para una apreciacin de los "apiru en el Canan de Amarna con respecto a su continuidad y descontinuidad con el antiguo Israel. La inquietud de las clases bajas en el Canan de Amarna todava no habla tomado la forma de un movimiento de descontentos, concientemente concebido y organizado con una expresin coordinada que se extendiera a travs de las fronteras de la ciudades-estado. Las precondiciones del movimiento conciente, no estratificado y ampliamente coordinado, se estaban acumulando y tal vez encuentran su expresin ms completa en una carta de Rib-Addi de Biblos al faran (EA 74) en la que hace referencia a la propaganda usada por su adversario Abdi-Asirta de Amurra.30* Pero aun aqui las referencias socio-politicas son demasiado oscuras y los propsitos aprovechadores de Abdi-Asirta demasiado obvios como para proporcionar tina base slida para la idea que Abdi-Asirta estuviera reuniendo y dirigiendo un movimiento concientemente anti-feudal de las clases bajas. 305 No obstante, el que estas inquietudes sociales estuvieran a la mano para el aprovechamiento de las facciones feudales en guerra es en si un dato significativo. Implica tambin que una reserva de inquietud social estaba disponible para movilizarse segn lneas explcitamente anti-feudales con tal que se hallara un modelo organizacional e ideolgico viable y con tal que la estabilidad poltica de Canan siguiera debilitndose. Ahora intentar explicar este ltimo punto en forma ms completa como contexto para una discusin de los "apiru ya que para nuestros fines es absolutamente necesario no solamente entender los datos especficos acerca de los "apiru sino, sobre todo, discernir, si es posible, su ubicacin dentro del sistema social global en corte transversal, tal como se relacionaban con los otros actores sociales, y en corte vertical, en trminos del trayecto por el que se mova todo el sistema. En lo que yo puedo determinar en las cartas de Amarna, los lderes identificados con ms frecuencia como "apiru o como colaboradores de los "apiru (v.g., Abdi-Asirta y Aziru de Amurru: Labaya y sus hijos de Siquem; Milkilu de Gezer; Tagui de una ciudad no nombrada, etc.) 3 0 6 no se pintan como representantes de un movimiento socio-poltico no estratificado y anti-feudal. Su tica y prctica esencialmente estatales manifiestan ciertos rasgos bien definidos: ellos son dinastas como todos los dems

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iazannutu. es decir, padres e hijos gobiernan en sucesin a menos que haya interrupcin por un golpe interno o una derrota externa EA 117:33,35-39; 250:4-55; 253:11-17; 289:5-10,25-26). Poseen fuerzas de carro y, por lo tanto, dependen de fuerzas militares profesionales comprometidas a travs del sistema feudal CEA 87: 18-24; 197:2-5,7-12). Pagan tributo a Egipto, aunque con renuencia EA 254:10-15). Toman juramentos de paz que na perturbarn el statu quo imperial en Canan (EA 252:10-11). Suministran a Egipto tropas para campaas locales (EA 195:24-32; cp. 189:9-18). Mantienen una poltica de no interferencia con el comercio egipcio (EA 255:8-25). Un dinasta hasta entrega a su hijo a los egipcios porque ste estaba asociado (en conspiracin?) con los "apjru, (EA 254:31-37). Por supuesto, con respecto a algunas de estas declaraciones hechas por los dinastas que supuestamente son "aoiru. es posible y aun intrnsecamente probable que estn disimulando, o sea, negando lo que realmente han hecho o apenas cumpliendo en parte con el fin de encubrir sus conspiraciones. Algunos puntos, sin embargo, no ae explican como engaos, ya que tocan la organizacin interna fundamental de un gobierno o un ejrcito rebelde. Por ejemplo, no parece que las afirmaciones referentes al principio de gobierno dinstico y al uso de fuerzas de carros sirvieran ningn propsito de disimulacin ni intriga; adems, es difcil concebir a un lder genuinamente anti-estatal que entregara a su hijo voluntariamente a los egipcios corno rehn. El caso de Abdi-Asirta es especialmente interesante. Se dirigi a los segmentos dominados de la poblacin en la regin alrededor de Biblos, ciudad a la que trataba de conquistar. Su lnea de propaganda pudiera inclinarnos a considerarlo como lder de un movimiento igualitario. Pero fue en realidad el fundador de una dinasta que pronto lleg a ser vasalla de los hititas. Parece que Aziru se sujet al imperio hitita bajo cierta obligacin. Sin embargo, la introduccin histrica del tratado entre Supiluliumas y Aziru30"7 pinta a ste como el que tom la iniciativa en el establecimiento de relaciones amistosas con los hititas mientras que otras tierras mucho ms cercanas a la patria hitita todava se mostraban hostiles al intruso hitita. W. Helck seala el interesante hecho que Abdi-Asirta y Ba'aluja, su hijo que le sucedi, tenan nombres semitas, pero su segundo hijo a reinar y los seis gobernantes despus (hasta donde se puede trazar el linaje) tenan nombres hurritas.3a Ello parece indicar que a Abdi-Asirta le pareca conveniente (suponiendo que fue l quien puso el nombre Aziru a su hijo en un principio) identificar su linaje con el estrato hurrita/indoeuropeo cuyas familias nobles tenan pretensiones reales. Este acto puede entenderse como una expresin de pretensiones socio-polticas que a fin de cuentas eran ms bsicas para el hombre y su programa que la propaganda seudo-igualitaria con la que trataba de instar a los subditos de Rib-Addi a rebelarse y pasar a su lado. Cuando ms, la impresin de una gran rebelin, comunicada tanto por la preocupacin de Rib-Addi como tambin por la propaganda de Abdi-Asirta, sugiere el ncleo de una amplia alianza anti-egipcia del tipo que haba prestado apoyo a Meguido contra Tutmosis III en el siglo ante-

VIII.35.4 nor. Sin embargo, en una carta del faran a Aziru reprochndole por su hostilidad contra Rib-Addi, el egipcio no parece considerar a Aziru como un verdadero foco de intriga en el sur de Siria, sino ms bien un tal "hombre de Cades" (Etakkama? EA 162:15-29) quien en otras partes es acusado de traicin por cuatro prncipes de la regin en cartas independientes (.pero dictadas en comn7) 3 3 al faran (EA 174-176; 363). A mi juicio, los dinastas nombrados no estaban cuestionando fundamentalmente el orden feudal, aunque muchas veces son tachados como "apiru o acusados de colaborar con ios "apiru. Estaban buscando libertad de accin para ellos mismos, aflojando el control imperial egipcio y buscando ventaja a costo de sus vecinos. Pero propaganda como la de Abdi-Asirta dirigida a ios pueblos subditos de otras ciudades-estado, leda a la luz de la historia que caracteriza todas las referencias a los "apiru en las cartas de Amarna, fuertemente indican que estos dinastas eficazmente hacan uso tctico de los resentimientos de las clases bajas contra el orden feudal. El truco era explotar las inquietudes de los subditos contra los dinastas rivales, transfiriendo y redirigiendo sus energas hacia lealtad para con el nuevo dinasta. As cuando un rebelde buscaba apoderarse del trono de su propia ciudad-estado, o cuando un rey buscaba derrocar a otro rey o apoderarse de su territorio, el pretendiente deliberadamente despertaba y se aprovechaba de las inquietudes y oposicin general hacia la autoridad que era su blanco principal de ataque personal. Implcita o explcitamente, el nuevo contendiente deca que su gobierno ofreca una mejora en la condicin de ios subditos. Fcilmente podemos reconocer que esta esperanza conduca a decepciones tantas veces que los subditos se volvan cnicos: no obstante, aun la esperanza de una mejora marginal sera el impulso de muchas sublevaciones y muchos conflictos entre ciudades-estado. Notas 291. ANET, 18-22; Y. Aharoni, The Land 131 . 292. of the Bible. pp. 130-

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ANET, 328-329; Aharoni, The Land of the Bible. pp. 131-134.

293. J. Prawar y S.N. Eisenstadt, "Feudalism", IESS, Tomo 3, 1969, pp. 393-403; vanse tambin ensayos sobre el feudalismo en la antigua Mesopotamia por B.C. Brundage y en el antiguo Egipto por W.F. Edgerton en Feudalism in Historv (ed. R. Coulborn), 1956, pp. 93-132. Vanse reservas y limitaciones con respecto al uso de un anlisis "feudal" para Canan en la nota 299 abajo. 294. G.R.H. Wright, "Tell el-Yehudiya and the Glacis". ZDPV 84 (1968) 1-17; P.J. Parr, "The Origin of the Rampart Fortifications of Middle Bronze Age Palestine and Syria", ZDPV 84 (1968) 18-45.

481 Notas VIII.35 295. Sobre el principio conciliar de organizacin poltica en el antiguo Prximo Oriente, equivocadamente llamado "democracia primitiva", vase con respecto a Siro-Palestina: J.A.Wilson, "The Assembly of a Phoenician City". JNES 4 (1945) 245; H. Reviv, "On Urban Representative Institutions and Self Government in SyriaPalestine in the Second Half of the Second Millennium B.C.", JESHO 12 (1969) 283-297, y con respecto a Mesopotamia: T. Jacobsen, "Primitivo Democracy in Ancient Mesopotamia" JNES 2 (1943) 159-172, y "Early Political Development in Mesopotamia", ZA 18 (1957) 91-140; G. Evans, "Ancient Mesopotamian Assemblies". JAOS 78 (1958) 1-11; A.L. Opperiheim, "A New Look at the Structure of Mesopotamian Society", JESHO 19 (1967) 1-16. I.M. Diakonoff en Ancient Mesopotamia: Socio-Economic Historv. 1969 (artculo pub. orig. 1957), pp. 182-185, 187-188, 191-193, 200-202, advierte sabiamente que en el caso del Concilio Meaopotmico de Ancianos y la Asamblea de Ciudadanos (tambin la Asamblea Distrital de la Ciudad), que estas instituciones no debieran ser interpretadas en forma simplista como ampliamente democrticas, ya sea en su composicin social ni en los intereses de clase que defienden. Diakonoff afirma que el concilio fue el rgano aristcrata de una clase dominante oligrquica que ms o menos moderaba el liderazgo real. Los concilios se debilitaron con el transcurso del tiempo y para el reinado de Hamurabi servan apenas como rganos de administracin local. En cambio, la asamblea de ciudadanos representaba un grupo ms amplio usado a veces por el rey como palanca contra los intereses ms aristcratas del concilio de ancianos, quienes tendan a amenazar el domino real sobre el estado. El concilio a su vez luchaba por el control de la asamblea popular por sus propios intereses. Los reyes podan consolidar su poder usando las asambleas contra los concilios, pero una vez establecidos los reyes suministraban pocos beneficios a los ciudadanos libres prefiriendo antes a acercarse nuevamente a los elementos aristcratas con los cuales arreglaron alianzas de beneficio mutuo. Los reyes neutralizaban el poder politico oligrquico del concilio mientras aseguraban las ventajas socio-econmicas bsicas de la ciase alta segn una poltica mercantil centrada en el estado. A la vez fomentaban un restringido poder poltico "democrtico" basado en las asambleas, el cual de ningn modo logr proteccin socio-econmica para los sectores ms dbiles y ms pobres de la ciudadana libre cuyos intereses eran sacrificados repetidas veces a favor de los intereses mercantiles y terratenientes. En fin, "...el establecimiento del nuevo poder [gobierno monrquico centralizado] result de hecho provechoso solamente para una parte bastante reducida de la ciudadana aquellos que recibieron promociones en el ejrcito o estaban vinculados con el comercio..." (pp. 192-193). Por lo tanto, apreciaciones acerca de la supervivencia de formas de auto-gobierno en Palestina durante el perodo de Amarna deben basarse en un anlisis socio-estructural tanto diacrnico como dialctico antes de que se pueda afirmar que estos rganos polticos no-monrquicos fuesen limitaciones mayores sobre el gobierno monrquico u oligrquico, al estilo demasiado fcil, por ejemplo, de H. Reviv en JESHO 12 (1969) 283-297.

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Notas VIII.35

296. W.F. Albright, "Mitannian Maryannu, 'Chariot Warrior', and the Canaanite and Egiptian Equivalents", AFO 6 (1930/31) 217221: R.T. O'Callaghan, Aram Naharaim: A Contribution to the Historv of Upper Mesoootamia in the Second Millenium B.C.1948. pp. 64-68: W. Helck, Par Ejjtlusg der MjUtarfhrer j r i der 18. gjptischen Dvnastie (Untersuchungen zur Geschichte und Altertumskunde Agyptens, 14), 1939; y Pie Beziehuncren Agyptens zu Vorderasen pa 3, und 2, JafrrUusen/fr vT Chr (AAb, 5 ) , 1962, pp. 515-526. H. Reviv, "Some Comments on the Maryannu" IEJ 22 (1972) 218-228, traza una creciente desintegracin de la cohesin de la antigua aristocracia militar de los marvannu durante el perodo 1500-1200 a.C. Los dinastas, temerosos de una concentracin del poder en manos de una casta militar, comenzaron a nombrar a los aristcratas marvannu a puestos civiles y a atraer elementos de las clases ms bajas hacia las filas de los aurigas, un paso que tenda a separar la actuacin militar de la riqueza antes necesaria para proveer y mantener las dotaciones militares. M. Heltzer, "Problems of the Social History of Syria in the Late Bronze Age", La Syrja ne TarflP Srqnzp (ed. M. Liverani), 1969, p. 42, rechaza firmemente el concepto comn que los marvannu fuesen "una aristocracia privilegiada en la poblacin de los estados de Siria, Palestina y Mitanni en el bronce reciente." Insiste que en Ugarit los marvannu deban servicios al rey como todos los dems siervos reales, vivan en tierras reales bajo tenencia condicional, y reciban todas sus armas y dotaciones de almacenes reales. Puesto que Heltzer concede que las instituciones reales estaban probablemente ms centralizadas en Ugarit que en otras partes de Siria, no queda claro hasta qu punto estara dispuesto a generalizar sus resultados acerca de los marvannu ms all de Ugarit. Deja el problema con la apreciacin que "una reexamen completo de la cuestin de los marvannu es urgente" (p. 45). 297. W. Helck, Pie Beziehungen Actvptens zu Vorderasien. 1962, pp. 92-108; P. Labib, Peflerrscfaaft;der Hvkso3 en Agypten und ihr Sturz. 1936; R. Engberg, The Hvksos Reconsidered. 1939: J. Van Seters, The Hvksos: A New Investigation. 1966; D.B. Redford, "The Hiksos Invasin in History and Tradition", Or 39 (1970) 1-51. 298. Para una versin lcida de Siro-Palestina como vnculo cultural en el antiguo Prximo Oriente, del primitivo comercio martimo en la regin, y del papel de los carros en la edad de las relaciones internacionales, vase W.S. Smith, nterconnections in the Ancient Near East: A Studv of the Relations Between the Arts of Eqypt. the Aeaean. and Western Asia. 1965, pp. 3-37. 299. Un vigoroso debate entre los asirilogos soviticos en cuanto a si el antiguo Prximo Oriente fue una sociedad feudal o una sociedad esclavista ha sido resuelto mayormente a favor de la alternativa esclavista desde el trabajo de V.V. Struve en 1933 (publicado en forma abreviada en I.M. Diakanoff, ed., Ancient Mesopotamia: Socio-Economic Historv. 1969, pp. 17-70). Sin embargo, Diakanoff correctamente seala que mucho del desacuerdo sobre "el antiguo feudalismo oriental" tiene que ver con distintos criterios de feudalismo, ya sea que "se refiere a una estructura socio-econmica con base en la explotacin de los campesinos

483 Notas VIII.35 dependientes personalmente de sus seores pero dueos de los medios de produccin" o bien "un estado de estructura jerrquica" (Ancient Mesopotamia. p. 202, n. 17). Si se invoca el sentido poltico ms suelto (en analoga con el "imperio burocrtico centralizado" de S.N. Eisenstadt, The Political Svstems of Enmires. 1963 [repub. con prefacio nuevo, 1969]), queda poca duda que Siro-Palestina fue "feudal" en la Edad de Amarna. Sin embargo, si se emplea el sentido socio-econmico ms tcnico, los datos socio-econmicos cruciales son mucho ms escasos de lo que nos gustara, conduciendo a conceptos algo distintos, por ejemplo, los campesinos cananeos, bien sea como siervos de la gleba" en el sentido europeo o como "coloni" en el sentido romano (cp. discusin en el texto bajo la Parte VIII.41.3 y las notas 405-408). Puede ser que un modelo ms apropiado que el feudalismo para la comprensin de la sociedad cananea pre-israelita sea el concepto analtico de Marx acerca del "modo asitico de produccin" tal como ste ha sido refinado y matizado por recientes datos etnolgicos e histricos (vase, por ejemplo, E. Mande1, "The Asiatic Mode of Production and the Histrical Pre-Conditions for the Rise of Capital" en The Fornation of the Economic Thouaht of Kari Marx. 1971, pp. 116-139). He hecho algunas sugerencias muy provisionales en cuanto a cmo este modelo pudiera ser aplicado en el caso del antiguo Canan en "Early Israel and 'the Asiatic Mode of Production' in Canaan", Socjety of Biblical Literature Seminar Papers. 1976, pp. 145-154, pero mis exploraciones de la aplicacin del concepto a Canan no estn lo suficientemente desarrolladas o comprobadas como para justificar el descarte de la nocin de "feudalismo" cananeo, por nebulosa que sea sta. 300. N.K. Gottwald, A U the Kingdoms of the Earth: Israelite Prc-Phecy anq InternaUc-naj RQlatipi jn tfae Ancient Near East. 1964, pp. 12-18; G. Steindorff y K. C. Seele, When Eavpt Ruled the East. 2 ed., 1956, especialmente los captulos 3 y 10. 301. M.B. Rowton, "The Topological Factor in the Hapiru Problem", Studies in Honor of Benno Landsbercrer (Assyriological Studies of the Oriental Instituto of the niversity of Chicago, 16). 1955, pp. 375-387. 302. La tipologa arriba de la simbiosis del imperialismo egipcio y el feudalismo cananeo debe mucho a M.A.K. Mohammad, "The Administration of Syro-Palestine during the New Kingdom", Annaies du Service des Antiauits de l'Egypte [Cairo] 56 (1959) 105-137, y a w. Helck, Pie Be2iehunaen ovptens zu Vqrderasien, 1962, pp. 256-267, 515-535. D. Lorton, The Juridical Terminoloav of International Relations in EffYPttan Textos thrpuqh pynasty XVIII, 1975, identifica terminologa tcnica jurdica de las cartas de Amarna y de inscripciones reales del Reino Nuevo con el fin de iluminar el concepto egipcio de la ley internacional. Un estudio comparativo pertinente es S. N. Eisenstadt, The Political Svstems of Empires. 1963 (repub. con prefacio nuevo 1969), quien informa y sintetiza los resultados de un ambicioso proyecto de investigacin en equipo en el cual se estudiaron los imperios burocrticos centralizados pre-modernos en un esfuerzo por identificar sus caractersticas bsicas como tipo de sistema y las condiciones so-

484

Notas VIII.35

ciales que conducan a su desarrollo, continuidad y decaimiento. Eisenstadt incluye el antiguo imperio egipcio en su inventario de imperios para los que colecciona datos. Los dems son los Incas; los Aztecas; los imperios helenstico, romano y bizantino; Persia: la China y la India; los imperios abasida, fatimita y otoomano; y los estados absolutistas de Europa. El volumen tiene mucha bibliografa y rebosa en informacin codificada compacta para apoyar proposiciones estructurales y desarrollistas acerca de los imperios burocrticos. El estudio de Eisenstadt sirve poco para el estudio directo de determinado imperio en particular, pero tiene gran valor analtico al plantear las conjunciones socio-econmicas, polticas e ideolgicas fundamentales que tienden a ocurrir en tales imperios. Como tal, la obra de Eisenstadt 3ugiere perspectivas heursticas y estrategias de investigacin apropiadas para el estudio del sistema imperial burocrtico del dominio del antiguo Egipto sobre Canan. 303. M.W. Several, "Reconsidering the Egyptian Empire in Palestine during the Amarna Period", PEQ 104 (1972) 123-133, afirma que las cartas de Amarna no documentan el decaimiento imperial egipcio sino que sealan algunos de los continuos problemas del imperio: conflicto entre ciudades; disturbios de "apiru: disrupciones de comercio y comunicaciones; desobediencia de rdenes imperiales; incompetencia burocrtica; y corrupcin. Precisamente estos mismos problemas existan antes y continuaban despus. Las referencias ms completas a la disrupcin del comercio son el resultado de la mejor organizacin y regularizacin del comercio que reemplazaba la anterior dependencia de correras que buscaban botn. Las cartas de Amarna nos proporcionan un cuadro de desorden sin precedentes ya que las condiciones normales no se informan de la misma manera. En conjunto, se nota un ambiente poltico estable y seguro y una cultura material muy diversificada; la tctica de dividir-para-conquistar est funcionando bien y el gobierno egipcio posee un alto grado de legitimidad (sus rdenes eran generalmente obedecidas). Los enviados logran entregar las cartas diplomticas, los vasallos generalmente cumplen sus deberes, existe una fuerte expectativa que Egipto cumplir con las solicitudes de ayuda, y hay menos destruccin de ciudades en este perodo que antes o despus (Several no documenta este argumento). Marvin Chaney seala que las condiciones de decaimiento en el gobierno egipcio alrededor de 1100 a.C. se tratan en H. Goedicke, The Report of Wenamun. 1975. Several reconoce, sin embargo, que si bien el contenido de las cartas de Amarna no demuestra un decaimiento en el imperio de Egipto, la menor frecuencia de cartas de los vasallos en Palestina (en. comparacin con los vasallos en Siria) en la ltima parte de la edad de Amarna puede atestiguar un decaimiento egipcio. A veces Several parece sostener conclusiones opuestas partiendo de los mismos datos (hubo disminucin en el comercio o no?), y no evala en forma adecuada el impacto global a travs del tiempo de la acumulacin de problemas que se estudian en forma separada. Sin embargo, encontr valor en su acercamiento ya que cuestiona las conclusiones generalmente aceptadas y exige una reevaluacin de las pruebas. El cauteloso argumento que planteo a favor de un debilitamiento estructural progresivo del imperialismo y el feudalismo en Canan

Notas VIII.35

485

no es socavado por el exagerado ataque de Several, porque las advertencias que Several tiende a exagerar son precisamente las que yo he tratado de tomar en cuenta al describir una trayectoria muy larga de decaimiento en el transcurso de por lo menos dos siglos. 304. G.E. Mendenhall, "The Message of Abdi-Ashirta to the Warriors", JNES 6 (1947) 123-124. Las referencias a las cartas de El Amarna de aqu en adelante (v.g., EA 74) siguen el sistema de enumeracin de Knudtzon y Rainey en sus ediciones autorizadas identificadas en la nota 238. 305. No comparto la seguridad de P. Artzi, "'Vox Populi' in the el-Amarna Tablets", RAAO 58 (1964) 159-166, que el discurso de Abdi-Asirta sea una prueba definitiva de un movimiento anti-feudal bien desarrollado; cp. tambin M. Liverani, "Implicazioni sociali nella poltica di Abdi-Ashirta di Amurru", RSO 40 (1956) 367-377. 306. Existen muchas variaciones en la forma que los especialistas transcriben los nombres de los gobernantes de Amarna. He optado por las transcripciones de M. Greenberg, pero notar aqui algunas de las variantes ms comunes: Abdi-Asirta = Abdu-Ashirta = 'Abdu-Ashirta; Er-Heba = Abdi-heba = Abdi-Hepa = "Abdu-Heba = "Abdu-Hepa; Labaya = Lab'aya = Lab'ayu; Rib-addi = Rib-adda; Tagi = Tagu. 307. 308. 520. ANET, 529. W. Helck, Pie Beziehunqen Aovptens zu Vorderasien. pp. 519-

309. E.A. Campbell, Jr., "The Amarna Letters and the Amarna Period", BAR 3 (1970) 68 = BA 23 (1960) 16; H. Klengel, "Aziru von Amurru und seine Rolle in der Geshichte der Amarnazeit", MI 19 (1964) 65-75.

36.

LA ADAPTACIN "APIRU EN EL CANAAN DE AMARNA

Si bien existe un creciente consenso que las voces "apiru y "hebreo" tienen una relacin lingstica,310 no hay certeza con respecto al idioma (semita del noroeste, hurrita, etc.) ni la raz verbal de la que este trmino tcnico socio-poltico proviene originalmente. Nuestra comprensin del tipo de grupo social que se llamaba "apiru depende de la categorizacin y comparacin de rasgos de los "apiru atestiguados en numerosos textos ampliamente distribuidos a travs de todo el mundo antiguo en el perodo 2000 a 1200 a.C.311 El rasgo genrico distintivo de los "apiru resuita ser socio-poltico en vez de tnico o econmico, aunque hay aspectos econmicos que312 se derivan sistemticamente del factor socio-poltico dominante. Los "apiru no pueden caracterizarse como tnicamente homogneos en ningn lugar, mucho menos a travs de todas las regiones donde se encuentran. Tampoco los "apiru se dedican a una sola actividad econmica a travs de todo el antiguo Prximo Oriente, aunque en determinados lugares muchas veces se nota una tendencia hacia una forma u otra de especializacin econmica. La caracterstica que mejor comprende a todos los "apiru parece ser la condicin de extraos que ocupan frente al orden socio-poltico reinante. Son "proscritos", "prfugos", fuera de la ley en el sentido de "fugitivos" o "refugiados" que huven del orden dominante y tambin en el sentido de "ladrones" o "rebeldes" que rapian o amenazan el orden dominante. Los "apiru eran capaces de muchos grados y variedades de adaptacin frente al orden social dominante. Estaban claramente apartados del orden social existente, pero tambin dependan de l por cuanto su subsistencia provena de la sociedad ms amplia, ya que trabajaban para ella como jornaleros particulares o eran empleados en grupos como soldados o como trabajadores agrcolas o en las grandes obras de construccin. Parece conveniente mantener una distincin entre las ocupaciones particulares de los "apiru antes que salieran del orden social reinante y las ocupaciones que desempeaban como jornaleros o mercenarios una vez que llegaban a ser miembros de comunidades de "apiru. Por ejemplo, en el norte de Siria los textos de Alalaj del siglo XV los mencionan en cuarenta y tres puntos distintos, donde aparecen como guerreros pagados por el estado. En algunos casos, las ocupaciones anteriores de los "apiru, estn anotadas. Incluyen un ladrn, un esclavo o siervo, sacerdotes y aun lo que parece ser un ex-gobernador o ex-dinasta (lazannu).313 La forma en que se utilizaban las experiencias y habilidades anteriores de los "apiru como individuos dentro de la comunidad "apiru. si es que se utilizaban, al parecer dependa en parte de los servicios en que la banda de "apiru estaba especializada y en parte de la clase de servicio que las clases gobernantes del rea necesitaban. 486

487 VIII.36 En el Canan de Amarna los "apiru aparecen principal, quiz exclusivamente, como mercenarios militares o como bandoleros renegados. Hay que reconocer que este cuadro de sus ocupaciones puede haber sido influido por la correspondencia diplomtica en la que se encuentran mencionados. Los textos egipcios se refieren a los "apiru como vinateros, canteros y siervos de templo (como tambin en el papel de infantera auxiliar) e indican que estos mismos "apiru fueron capturados en varias campaas militares en Siro-Palestina.31* Por tanto, es completamente posible que los "apiru de Canan desempearan una variedad de actividades econmicas mucho ms amplia que lo que parece de las cartas de Amarna; la prominencia de su actividad militar o bandolera puede ser el efecto tergiversante de los textos de Amarna con su propensin poltico-militar. En trminos de su participacin principal en la sociedad cananea, los "apiru operaban como grupos armados semi-independentes de la estructura feudal, disponibles para ser empleados como tropas auxiliares, o bien como hbiles bandoleros ya fuera por su propia cuenta o bajo la instigacin de una ciudad-estado contra ttra.
Los "apiru se hallan en el contexto de lucha entre las ciudades-estado feudales, siendo utilizados como auxiliares en el servicio de una ciudad-estado contra otra, y en algunos casos hasta asentados en tierra, sin duda en parte como pago de sus servicios y en parte come una manera de vigilar sus actividades ms de cerca. Su bien organizada habilidad en bandolerismo representaba una profesin que poda practicarse por su propia cuenta, digirindose hacia cualquier blanco que estuviera a la mano, o poda ser subvencionada por una ciudad-estado contra otra como una forma de acometida para-militar. Ya que se trataba de bandas armadas, poco integradas en la sociedad general, los "apiru representaban un factor de incertidumbre que cada dinasta tena que vigilar, aun cuando los utilizara. Sin embargo, hasta donde podamos ver, estas bandas de por s no podan derrotar a los dinastas y no lo hicieron. Las fuerzas aristcratas de carros tenan vara alta en el campo militar. Pero en las rivalidades entre ciudades-estado, los "apiru podan inclinar el balance de poder hacia un lado u otro. El grado en que los "apiru de Canan tenan habilidades para manejar carros es un tema controvertido. EA 87 (Rib-Addi de Biblos a Amanappa, alto oficial egipcio) dice que "Eatruna se fue a l [es decir, a Abdi-Asirta] y [ahora] un ejrcito y carros de SA.GAZ 31s estn estacionados en medio [de ella] y ellos no se mueven de la puerta de Gubia [esto es, Biblos]" 316 A veces esto se interpreta que el ejrcito de SA.GAZ/"apiru tena carros, Pero el sentido ms fcil del pasaje es que los SA.GAZ eran infantera y que estaban complementados con una fuerza de carros que AbdiAsirta suministr. EA 97 (de Biryawaza, diputado real en be. cerca de Damasco, al rey de Egipto) parece mucho ms explcita en una primera lectura: Tu siervo estaba en la tierra de A[bi (=Ube)...]. Sus caballos y sus carros [los han entregado] a los SA.GAZ;

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VIII.36 no l[os entregaron] al rey mi seor. Cuando Biridaswa vio este hecho, alborot a toda la ciudad de Yanuamma contra m y cerr la puerta detrs de m. Entonces tom los carros de Astarte y los entreg a los SA.GAZ; no los entreg al rey mi seor. Y Arzawiya fue a Cades y tom el ejrcito de Aziru. Se apoder de Saddu y se la entreg a los SA.GAZ; no se la dio al rey mi seor. Fjese! Itakama ha causado la prdida de la tierra de Cades y, he aqu, Arzawiya con Biridaswa han causado la prdida de Abi.31"7

El sentido obvio del texto parece ser que los carros y caballos de Ube y los carros de Astarte fueron entregados a los SA.GAZ/ "apiru junto con la ciudad de Saddu. Sin embargo, existen razones para sospechar que la frmula "entregar a los SA.GAZ/"apiru" aqu tiene el sentido amplio de un modismo que se usa en muchas de las cartas, es decir, como referencia general a la rendicin de tierra y poblacin a una ciudad-estado enemiga. En ese caso, la frase puede significar que los carros fueron entregados ai lado rebelde, es decir, anti-egipcio (as definido por Biryawaza) sin ninguna intencin de especificar que los SA.GAZ/"apiru en ei sentido estricto de componentes mercenarios del ejrcito rebelde hubieran sido dotados de carros y caballos. Ese es el lmite de nuestro conocimiento sobre los posibles carros de los "apiru de Canan. En las listas de censo de Alalaj de los SA.GAZ/"apiru armados se halla informacin ms precisa. AT 180 se refiere a dos aurigas entre 29 hombres, AT 182 menciona siete aurigas entre 1436 hombres.31B Aun cuando una gran mayora de los "apiru armados en Alalaj era infantera, cierta minora significativa s eran aurigas. Dado el desprecio general que se tena para con los "apiru y el hecho que se mencionan siempre apartados de las clases altas, es dudoso que los aurigas "apiru hayan sido miembros de la lite militar. Es probablemente ms preciso pensar en ellos como ex-aristcratas feudales, marvannu. quienes como fugitivos de otras ciudades-estado llevaron sus habilidades a Alalaj y fueron empleados para manejar carros que pertenecan a los aristcratas locales. Los cautivos "apiru de Canan que se mencionan en Egipto nunca son relacionados con carros: cuando se les menciona como guerreros son de infantera y claramente se distinguen de los aurigas. Nuestra conclusin es que los "apiru de Canan en su abrumadora mayora eran infantera. Hasta donde algunos de sus reclutas pudieron tener habilidades de auriga, podan de vez en cuando manejar carros, pero no hay seguridad que lo hayan hecho en el Canan de Amarna y no hay razn alguna para creer que formaran unidades de carros lo suficientemente grandes como para desafiar a la aristocracia profesional de las ciudades-estado. Su efecto militar consista en su destreza en combate en tierra montaosa y el golpe extra que podan dar como auxiliares a la fuerza de los carros de las lites y las infanteras locales. En Canan los guerreros "apiru probablemente tuvieron que aprender a especial i-

489 VIII.36 zarse en tcticas de guerrilla. Al cambiar sus servicios en cada nueva regin de hostilidades, tenan la gran ventaja de experiencia ms o menos continua en batalla i comparacin con las deslucidas tropas locales que tenan que ser llevadas peridicamente de la tierra para montar campaas de agresin o defensa. As la reputacin de ios guerreros "apiru no dependa, segn parece, de su equipo ai de au fuerza superior de armas sino ms bien de su resistencia, versatilidad y disponibilidad como guerreros profesionales de tiempo completo. Es obvio, sin embargo, que el sentido estricto de SA.GAZ/lajoiru. no explica muchas, ni siquiera la mayora, de las referencias a ellos en las cartas de Amarna. Dos caractersticas sociales de los "aoiru eontribuian a un uso peyorativo del trmino, ms amplio y menos estricto, como "proscrito"^ "traidor", "conspirador", "enemigo". Por una parte, los "apiru regularmente eran utilizados por los dinastas de" ciudades-estado para luchar par ellos u hostigar n otros dinastas de issiudades-estado Muy probablemente un dinasta empleaba auxiliares rayjru cuando estaba montando un ataque contra otro dinasta. La activacin de unidades de "apjru sera una seal de advertencia que un dinasta local estaba planeando una agresin. Por lo tanto, era una extensin obvia del trmino tachar al dinasta que empleaba los auxiliares como "jefe" de los lpjrji y "hombre SAZ". En segundo Lugar, los "apiru. al apartarse del orden social con cierta medida de independencia, eran concebidos como una amenaza incipiente a las ciudades-estado que estaban bajo presin interna y ataque desde afuera. Se saba que las bandas de "apiru eran reclutadas de entre los desgraciados e inquietos fugitivos del orden social. En tiempos estables los "apiru podan ser contenidos y sus servicios utilizados para ventaja mutua de la clase dominante y de los mismos "apiru. Pero tambin eran percibidos como uxt elemento inquieto, voltil y amenazador. Por lo tanto, cualquier persona o grupo percibido como una amenaza a la estabilidad o a los intereses vitales de una persona en autoridad fcilmente era considerado un "apiru. algo anlogo a la forma en que se emplea la palabra "comunista" hoy da de un modo peyorativo e histrico para cualquier persona que amenace una sociedad capitalista. A veces toda restriccin sobre el uso del trmino parece quedar olvidada y los escritores de las cartas de Amarna amargamente tachan a cualquiera que se oponga o amenace a ellos como "apiru traidores, conspiradores, reprobos, rebeldes o, en efecto, simpatizantes de los "apiru. No solamente se les llama "apiru o se les identifica como "apiru a los dinastas de ciudades-estado que se oponen al autor de una de las cartas de Amarna, sino hasta el comisionado egipcio en EA 286 pudo ser reprendido con la pregunta acusatoria: "Por qu favoreces a los "apiru pero 319 aborreces a los gobernadores [es decir, a los dinastas locales]?" Adems, los subordinados rebeldes de una ciudad-estado, los cuales no dan pruebas de haberse organizado previamente como "apiru. pueden ser tachados as cuando intentan despojarse de la autoridad feudal. En EA 271, Milkilu de Gezer implora al faran: "Que el rey mi seor rescate su tierra de las manos de los SA.GAZ. Si no, que el rey enve ca-

VIII.36 rros para llevarnos para que nuestros siervos no nos maten".320 Y en EA 288 Er-Heba de Jerusaln exclama: "Fjate! Zimrida [los hombres de]1 pueblo de Laquis lo han matado, siervos que se han convertido en "apiru".3SM El trmino que se traduce "siervos" en estas dos cartas, ardutu. puede tambin traducirse "esclavos": no se nos dice la forma especfica de servidumbre u obligacin. El hecho que estos ardutu sean equivalentes a "los hombres de Laquis" (lit., laquisitas) puede en efecto sugerir que el trmino es una designacin amplia para subditos feudales, una expresin equivalente a "los ciudadanos sujetos al gobernante dinstico". Al rebelarse contra la autoridad en el asesinato de Zimrida, estos hombres de Laquis han rechazado sus obligaciones feudales. "Se han convertido en "apiru" al rechazar y derrocar la autoridad feudal establecida. No hay indicios, sin embargo, que estos rebeldes laquisitas luego se retiraran de la ciudad como fugitivos para unirse a las bandas existentes de "apiru o para formar una banda propia. Su asesinato de Zimrida fue exitoso, segn parece, y los rebeldes se tomaron el pueblo, de manera que cuando la misma carta dice, "Los "apiru capturan las ciudades del rey", parece que Er-Heba tiene en mente como una acto de "apiru no la toma de Laquis por tropas desde afuera sino por subditos feudales dentro de la ciudad. No existe ningn indicio que, despus de la rebelin, Laquis fuera reorganizada segn un nuevo sistema no feudal. Aqu la designacin "apiru se refiere a un estado mental y un modo de accin conspirador y rebelde, no a una formacin social especfica conocida de antemano como "apiru ni siquiera organizada despus como "apiru.
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Sin embargo, la tendencia a tachar a todos los antagonistas con el trmino "apiru puede tener en muchos casos, si no en todos, una relacin con la realidad socio-poltica concreta. Es creble que las ciudades-estado estuvieran extendiendo el control sobre sus vecinas no solamente al hacer uso de los auxiliares y bandoleros "apiru. sino tambin asentndolos en sus propios territorios o en territorios que haban capturado. En efecto, el asentamiento de los "apiru en territorios conquistados pudo ser uno de los principales medios de pago por sus servicios, ya que el costo no tendra que sacarse de los recursos del dinasta que los empleaba. A la vez, los potencialmente problemticos "apiru podan ser alejados alguna distancia de la ciudad capital y su amenaza al dinasta quedara disminuida. Por ejemplo, en EA 287, Er-Heba denuncia que "este hecho es el hecho de Milkilu [de Gezer] y el hecho de los hijos de Labaya [de Siquem], quienes han entregado la tierra del rey a los "apiru".3a2 Greenberg nota que en EA 289 Er-Heba expresa esta toma de tierra en otra forma: "Fjate! Mikilu no se aleja de los hijos de Labaya y de los hijos 323 de Arzaya para adquirir la tierra del rey para s mismos", Estas referencias le llevan a Greenberg a sugerir que las dos afirmaciones pueden reconciliarse si entendemos "entregar la tierra a los "apiru" en cualquiera de dos posibles sentidos , como dndoles mano libre para hacer lo que quisieran en la tierra o asignndoles alojamiento en diversos si-

VIII.36 tios. (De igual manera Aquis, rey de Gath, asign la ciudad de Siclag a su squito de israelitas renegados: ntese que en I Sam. 27:6 se usa el verbo nathan [es decir, "dar"] exactamente de la manera en que se usa najfl aqu). 33 *

491

Asi que, en resumen, el trmino "ap^ru en las cartas de Araarna tiene una variedad de sentidos, desde (1) una referencia original que denotaba reducidas bandas de gente armada "fuera de la ley", relacionadas en forma imprecisa con el sistema feudal como auxiliares o bandoleros, hasta (2) una aplicacin extensiva a aquellos en el sistema de ciudades-estado que se aprovechaban de estas bandas, y finalmente (3) una aplicacin metafrica a todos aquellos que amenazaban a un dinasta, incluso sus propios subditos, un dinasta adversario y sus fuerzas, o aun un oficial de Egipto. Creo que es un error metodolgico atribuir la unidad conciente y organizada de las bandas de "apj.ru a los dems sentidos menos precisos de este trmino. Y tambin es un error dar por sentado una unidad de conciencia y estrategia explcitamente anti-feudal entre todas las bandas de "apiru. Merece ms atencin el interrogante si algunas de las aplicaciones al parecer metafricas de "apiru podran ser en realidad ms literales, por ejemplo, la identificacin de un gobernante como "apiru porque asent una banda de "apiru en territorio conquistado o la identificacin de los laquisitas como "apiru no solamente porque actuaron en rebelin contra la autoridad sino tambin porque eran inspirados o dirigidos por tropas de "apiru. Sin embargo, ios textos que suscitan estos interrogantes son tan breves y crpticos que por ahora no nos es posible dar ninguna respuesta con confianza. He hecho bastante esfuerzo por indicar la extensin y ambigedad de I03 datos acerca de los "apiru de Canan con el fin de subrayar mi argumento anterior que, a pesar de toda la inquietud del Canan de Amarna, no encontramos ninguna expresin clara de un movimiento social igualitario que directamente desafiara el sistema feudal de Canan. Sin embargo, la severidad de esta conclusin debe quedar cuidadosamente limitada o condicionada de las siguientes maneras: TENDENCIA HACIA EL DECAIMIENTO IMPERIAL Y FEUDAL. Sea lo que fuera la falta de intencin conciente a derrotar el feudalismo y la ausencia de una alternativa organizada al feudalismo, lo cierto es que los continuos ataques y contra-ataques entre las ciudades-estado, surcadas como estaban de luchas internas por el poder y complicadas por diversos patrones de lealtad y traicin con respecto a Egipto, seriamente carcoman los fundamentos del imperio egipcio. Esto, a su vez erosionaba los cimientos de la estructura imperio-feudal de las ciudades-estado. Este deterioro del engranaje imperio-feudal tenda a fortalecer el residuo de populismo que sobreviva entre ios ciudadanos libres de las ciudades y a aumentar la libertad y poder de las bandas de "apiru como tambin de las comunidades agrcolas y pastorales en las

492 VIII.36 aldeas (ms acerca de esta cooperacin entre los "aoiru y los campesinos abajo). Mientras el poder centralizado se debilitaba, los que lo resistan tenan ms libertad de accin y un clima favorable se desarrollaba para el surgimiento ms tarde de un movimiento social igualitario que se organizara en forma conciente. TENDENCIA HACIA LA CONSOLIDACIN DE LOS "APIRU. Las bandas de "apiru no eran lo suficientemente fuertes como para deshacer el antiguo orden de por s. Eso fue en gran medida porque en la edad de Amarna no daban ningn indicio de funcionar como una fuerza unida, sino que permanecan separados en su apoyo de diversos estados o facciones feudales. Sin embargo, la combinacin de circunstancias llevaba paulatinamente al decaimiento del poder centralizado de los egipcios y las ciudades-estado, y como resultado la relativa independencia de las bandas de "apiru organizadas y armadas tenda a pesar como un factor cada vez ms importante en el balance de poder, especialmente en las tierras altas donde el poder centralizado estaba ms tenue en su extensin territorial. En aproximadamente 1310 a.C., Seti I cuenta del destacamento del ejrcito egipcio contra "apiru que estaban 325, radicados en una base en las montaas de la regin de Bet-sean. Los "apiru. ya ms fuertes en comparacin con el decaimiento del poder feudal y el debilitamiento del control egipcio, podan desbaratar y saquear el comercio, tomarse los cultivos y ocupar la tierra sin tener ninguna obligacin a prestar servicio a los dinastas ya demasiado dbiles para coaccionarles. Esto fue, segn parece, el trayecto por el que se mova el sistema feudal precariamente equilibrado durante el siglo despus de la edad de Amarna. un perodo que nos es conocido solamente por unas pocas fuentes egipcias y, por lo tanto, cuyas circunstancias socio-polticas tienen que ser reconstruidas mayormente por extrapolacin hacia adelante y hacia atrs de los perodos de mejor documentacin. COOPERACIN ENTRE LOS "APIRU Y LOS CAMPESINOS. Hay que conjeturar acerca de la posibilidad que estas bandas de "apiru hayan proporcionado ncleos para un orden social anti-feudal en aquellas regiones de Palestina donde el poder de los egipcios y de las ciudades-estado haba decado en la edad despus de Amarna. Ya hemos notado que las bandas de "apiru regularmente se aumentaban a travs de un movimiento continuo de fugitivos que huan del orden establecido; sin duda, el grado de "apertura" de esas comunidades de "apiru para con los recin llegados variaba bastante, segn la composicin demogrfica y la marginalidad econmica del grupo de "apiru como tambin las habilidades de los recin llegados. Los destituidos que se unieron a David como grupo de bandoleros indican cmo un grupo de "apiru podia reclutar y asimilar grandes nmeros de recin llegados en torno a un lder fuerte (I Sam. 22:1). Cuando ias ciudades cananeas se debilitaban, perdan su control sobre algunas regiones mientras lo apretaban en otras; para escapar de los impuestos en especie y los trabajos forzados los campesinos se rebelaban, quedndose donde estaban si era posible o huyendo si era necesario. Para compensar la prdida de recursos humanos y naturales, las ciudades te-

493 VIII.36 nan que aumentar los cargos que imponan sobre aquellos que quedaban bajo su control. Esto a su vez aumentaba el movimiento de fugitivos. Un nutrido flujo de refugiados nuevos a las bandas existentes de "apiru podra llegar a tal punto que la asimilacin de recin llegados ya no sera posible. Nuevas comunidades se formaran, compuestas de ncleos de refugiados de la misma ciudad, aldea o situacin anterior. Dependeran principalmente de sus propios recursos, paro grupos de "apiru de mayor experiencia les suministraran consejos y modelos de organizacin social, militar y econmica. Se discute s las bandas y comunidades de escapados del feudalismo cananeo caracterstica o uniformemente se llamaran a s mismo "apiru. En realidad, ya que todas las referencias en el antiguo Prximo Oriente a los "apiru son de parte de oficiales del orden dominante no sabemos en qu medida los pueblos en ese estrato social aceptaban el trmino "apiru para s mismos, si es que lo aceptaban, aun en situaciones ms estables que el Canan pos-Amarna. Cuando nuevas comunidades nacan, sin ninguna tradicin "apiru anterior, podan resistir el uso de un trmino tan cargado con juicios negativos en la sociedad que haban abandonado. Si "hebreo", la auto-designacin de los isreaiitas, es equivalente a "apiru. la decidida limitacin del uso del nombre a contextos muy restringidos (v.g., para hablar con extranjeros) puede indicar cierta aversin hacia el trmino entre muchos de los rebeldes que se libraban de la dependencia feudal. Tambin, como Mendenhall ha enfatizado, este "retiro" del feudalismo cananeo debe entenderse no solamente como una huida fsica. El "retiro" inclua el fortalecimiento del complejo agrcola y pastoril de la aldea contra el complejo latifundista comercial y agrcola dominada por la ciudad.326 Grupos que se "retiraron" no necesariamente salieron de sus hogares. En realidad, la resistencia en territorio conocido habra sido la preferencia de los rebeldes. De acuerdo con la posicin de defensa del sitio. la debilidad del poder central, la organizacin local, la disponibilidad de aliados "apiru y otros factores parecidos, las aldeas podan desarrollar autonoma en su propio terreno. Si se vean obligados a salir, podan fugarse a lugares ms inaccesibles y empezar la reconstruccin de su anterior organizacin econmica y social con los cambios que el ambiente natural o las exigencias polticas y militares les hacan necesarios, aprovechando segn su necesidad del creciente fondo de experiencia "aciru para hacer tales adaptaciones. En otras palabras, estoy sugiriendo que la lnea divisoria entre los "apiru como bandas de militares o bandoleros y los pastores y agricultores de las aldeas probablemente era borrosa en muchos casos. En ciertos aspectos, una vez libres de la dominacin feudal cananea, los dos tipos ideales tendran la tendencia a acercarse el uno al otro. Los "apiru ya no recibiran provisiones regulares de un dinasta y tenderan a asentarse y cultivar tierra propia. Los campesinos resistentes en forma abierta o disimulada a las autoridades tenderan a desarrollar medidas de defensa local. Cada grupo tendra algo que aprender del otro. En

VIII.36 494 un punto desconocido de esta progresin y convergencia de los pueblos organizados bajo un sistema no feudal, se evolucionaron las precondiciones necesarias para una unidad ms amplia. En ese contexto naci el primitivo Israel. FALTA DE FUENTES ANTI-FEUDALES. Finalmente, tenemos que recordar que lo que sabemos acerca de los acontecimientos de la edad de Amarna proviene exclusivamente de los dinastas y los crculos de gobernantes que tenan el control de las ciudades-estado o de la corte de Egipto. No tenemos materiales provenientes de las bandas de "apiru. los siervos de la gleba o los campesinos semi-libres. Como ya lo hemos notado, ni siquiera sabemos si "apiru era un trmino usado para s mismo por el pueblo al que el orden establecido tildaba as. Tanto los "apiru como los pastores y campesinos deprimidos pudieron ser mucho ms anti-feudales de lo que ahora es posible saber. El contenido de su experiencia cotidiana era lo que hubiera arraigado profundamente en ellos una conciencia de las dificultades e injusticias del sistema feudal, pero no sabemos hasta donde generalizaban esta experiencia, ni si efectuaban sus quejas y actas de protesta en una forma articulada, ni qu tan unidos se sentan con otros grupos en situaciones similares. De todos modos, lo que se nos informa en los textos de Amarna sobre el conducto de las vctimas del feudalismo rebeldes y en guerra no nos indica una conciencia ni estrategia de accin explcitamente anti-feudal. Es de ayuda aqu un anlisis como el de Eric Hosbawm de los ladrones como un tipo-ideal (o ms bien como una serie de tipos). En este estudio, Hosbawm delinea muchos niveles de conciencia y prctica socio-poltica entre los ladrones organizados, desde la indulgencia de intereses personales al azar hasta una conciencia revolucionaria muy explcita.32'7 Que en gran medida el sentimiento anti-feudal existiera entre algunos de estos grupos se sugiere por la clase de propaganda revolucionaria social que manipulaba Abdi-Asirta para sus propios fines maquiavlicos. Pero es solamente en la literatura del primitivo Israel que se encuentra una voz articulada para la conciencia revolucionaria de las clases bajas de Canan. Solamente con el primitivo Israel se convierti el difuso sentimiento antifeudal en una revolucin socio-econmica, cultural, militar y poltica. Pero tambin puede ser cierto que descubriramos seales de una creciente conciencia revolucionaria en puntos ms antiguos si tuviramos testimonio directo de las clases bajas pre-israelitas en Canan. Una conciencia socio-revolucionaria igualitaria en contraste con la expropiacin de aspectos del sentimiento igualitario de parte de la clase dominante recibe plena expresin literaria con el primitivo Israel por primera vez en el antiguo Prximo Oriente. Ello en s significa mucho; las clases bajas de Canan que se unieron al primitivo Israel decidieron que la escritura era una herramienta demasiado valiosa para dejarla a las clases ominantes. Se apoderaron del alfabeto como un instrumento sencillo de expresin que pudiera servir a una comunidad igualitaria en vez de ayudar a la lite a controlar y manipular la poblacin.

Notas VIII.36 Notas

495

310. Vase resea y resumen de pruebas a favor de la ecuacin lingstica "apiru = hebreo(s) en M. Weippert, The Settlement of the Israelte Tribes (SBT, 2 serie, 21), 1967 (trad. ing. 1971), pp. 74-82. 311. CP. los textos reunidos sobre los "apiru en traduccin en J. Bottro, Le Problme des. Habiru a la 4e Recontre Assvrioloaiaue Internationale (Cahiers de la Socit Asiatique, 12), 1954, y en M. Grenberg, The flab/piru (AOS, 39), 1955. Para resmenes e interpretaciones de los datos vase T.J. Meek, Hebrew Oritrins. ed. rev. 1950, pp. 18-48; tambin M.P. Gray, "The Habiru-Hebrew Problem", HUCA 29 (1958) 135-202, y para reflexiones ms actualizadas, P . . de Vaux, "Le problme des Hapiru aprs quinza annes", JNES 27 (1968) 221-228, y Histoire ancienne d#Israel: fles QrqenQB 1'Installation en Canaan. 1971, pp. 106-112, 202208. Ya no es sostenible la conclusin personal de R. de Vaux que "apiru fue, despus de todo, una designacin tnica. 312. Posiblemente una forma ms exacta de precisar este punto sera decir que tendencias econmicas fundamentales en el antiguo Prximo Oriente hacia el empobrecimiento de muchos sectores sociales produjeron la condicin socio-poltica peculiar de "apiru como una de varias respuestas al emprobrecimiento, incluyendo tambin los destinos ms vulnerables de servidumbre para deudas o esclavitud. N.B. Jankowska, "Extended Family Commune and Civil Self-Government in Arrapha in the Fifteenth-Fourteenth Centuries B.C.", Anejen^ Mesoootamia (ed., I.N. Diakonoff), 1969 (resumen en ingls de varias monografas publicadas originalmente 19571960), pp. 235-252, relaciona el surgimiento de los "apiru como fuerza suplemental de mano de obra en Nuzi con el decaimiento de la funcin econmica de la familia extensiva frente al impulso de produccin especializada (v.g., frutas y verduras en la agricultura y artesanas para el comercio). La autora concluye, "...si bien una economa en especie predominaba, el proceso de separacin de hogares individuales de la familia extensiva era acompaada invariablemente del crecimiento de relaciones de crdito y prstamo...un rasgo caracterstico que atestigua una desintegracin irrevocable de las condiciones ms antiguas de propiedad: el estado reconoca los derechos del acreedor por encima de los de los herederos por parentesco....Todos los archivos que conocemos en el Prximo Oriente del segundo milenio a.C. suministran informacin sobre cambios de condicin econmica en la poblacin y sobre la redistribucin de derechos de propiedad en bienes races, especialmente sobre la prdida de propiedad por un porcentaje alto de miembros de la comunidad; en nuestra opinin fue este proceso que dio origen a la muchedumbre multi-tribal de fugitivos errantes de la regin sedentarizada...["apirul ...quienes eran empleados como soldados o en las grandes haciendas, se establecan en tierras del estado, o simplemente vivan de robos", (pp. 248, 251). La versin de Jankowska de los "apiru en Nuz debe leerse en el contexto de la amplia reconstruccin de la historia socio-econmica de Mesopotamia por V. V. Struve, "The Pro-

496

Notas VIII.36

biem of the Gnesis, Development and Disintegration of the Slave Societies in the Ancient Orient," Ancient Mesopotamia (versin abreviada de un articulo pub. orig. 1933), pp. 17-70, y I.M. Diakonoff, "The Rise of the Despotic State in Ancient Mesopotamia", Ibid. 1969 (pub. orig. 1957), pp. 173-203. Esta antologa del trabajo de asirilogos soviticos deliberadamente omite sus aportes a la historia socio-econmica de Siria y Palestina: una parte de ste se obtiene, sin embargo, en World Historv (Academia de Ciencias de la URSS) Tomo I, 1955 (orig. ruso con trad. alemn). Tambin de inters es la obra del erudito de Alemania Oriental, B. Brentjes, "Zur socialen Funktion der Kultur im alten Orient unter Bercksichtigung der Lehre W. I. Lenins ber die 'Zwie Kuituren'", WZMLU 20 (1971) 29-59. 313. D.J. Wiseman, The Alalakh Tablets. 1953. pp. 12,71-72.

314. ANET, 247: Helck, Die Beziehungen Aavptens zu Vorderasien. pp. 528-533. 315. Ahora se acepta casi umversalmente que el ideograma sumerio SA.GAZ (o GAZ) es igual e intercambiable con el acdico "apiru. M. Greenberg, The Hab/piru. 1955, pp. 88-90, sugiere que SA.GAZ fue un "seudo-ideograma" por el acdico sagasu. influido por las connotaciones del SGS del semita del noroeste que tenia el sentido de "inquieto" o "perturbador". 316. 317. 44. EA 87:20-24, traducido por M. Greenberg, Hab/piru. p. 37. EA 197:2-5,7-12, trad. por M. Greenberg, Hab/piru. pp. 43-

318. AT = Alalaj Tablilla, nmeros suministrados de acuerdo con la publicacin oficial de D.J. Wiseman, The Alalakh Tablets. 1953, pp. 11-12, 71-72, 79. 319. 320. 321. 322. 323. 324. EA 286:18-20, trad. Greenberg, Hab/piru. p. 47. EA 271:13-21, trad. Greenberg, Hab/piru. p. 46. EA 288:43-44, trad. Greenberg, Hab/piru. p. 48. EA 287:29-31, trad. Greenberg, Hab/piru. p. 48. EA 289:5-8, trad. Greenberg, Hab/piru. p. 48. Greenberg, Hab/piru. p. 48.

325. ANET 255; W.F. Albright, "The Smaller Beth-shan Stele of Sethos I (1309-1290 B.C.)," BASOR 125 (1952) 24-32 y Y. Aharoni, Xfre Lan<l Of. the Bibje; h HiBtOrical geggraphr, 1962 (trad. m g . 1967), pp. 168-169. 326. G.E. Mendenhall, "The Hebrew Conquest of Palestine", BAR 3 (1970) 105-107 = BA 25 (1962) 71-73, y The Tenth Generation: The Orictis of BifUgal TradiUon, 1973, capitulo. 5. La escasa ca-

Notas VIII.36 497 racterizacin de Mendenhall del "retiro" de la sociedad cananea necesita rellenarse en forma ms cuidadosa por medio de datos y categoras de la clase explorada inicialmente por M.B. Rowton en su anlisis de la "sociedad dimrfica" del antiguo Prximo Oriente bajo el titulo, "The Physical Environment and the Problem of the Nomads", La Civilisation of Mari (ed. J.R. Kupper), 1967, pp. 110-121. 327. E. Hosbawn, Bandits. 1969 por Marvin L. Chaney. sealado originalmente para m

37.

LOS FILISTEOS COMO HEREDEROS DEL DOMINIO EGIPCIO-CANANEO

El asentamiento de los filisteos en las llanuras de la costa en el suroeste de Canan desde Gaza en el sur hasta Jope en el norte y hacia adentro hasta las montaas centrales, comenz poco despus de 1200 a.C. y culmin en 1050-1000 a.C. en una competencia armada directa con Israel por el control de Canan. Gracias a los textos extra-bblicos y los hallazgos de la arqueologa, entendemos a los filisteos 3= en trminos culturales y militares mejor ahora que hace 25 aos. "s Sin embargo, la organizacin socio-poltica de los filisteos, y especialmente las etapas transicionales desde su asentamiento inicial hasta la expresin de su soberana sobre toda Palestina, todava no se conocen bien. 3e puede reconstruir lo suficiente como para establecer con seguridad que los filisteos emergieron en Canan como herederos del imperialismo egipcio y del feudalismo de las ciudades-estado cananeas. Lo que parece inseguro, por falta de informacin detallada, es la manera precisa en que los elementos de la anterior organizacin socio-poltica egipcia/cananea fueron yuxtapuestos con los nuevos elementos de organizacin socio-poltica filistea para producir una nueva y formadable fuerza histrica en Palestina.

37.1 Dominio filisteo en Canan Existe un creciente consenso que la aparicin de los filisteos en el suroeste de Canan se explica mejor bajo la teora que fueron instalados all como protegidos y vasallos de los egipcios con el fin de fortalecer el debilitado control imperial de Egipto sobre esa regin. Los filisteos eran uno de ios "Pueblos del Mar" que haban sido desplazados de la regin del Egeo y Anatolia (los filisteos habiendo emigrado anteriormente de Creta quiz o, ms probablemente, de Ligia en Asia Menor y tal vez antes de ello de Iliria y Etruria). Con sus aliados intentaron invadir el delta del Ni lo durante el gobierno de Ramss III (en algn momento durante las tres primeras dcadas del siglo XIII). Fueron bloqueados en este intento, pero no mucho despus los datos arqueolgicos manifiestan que estos mismos filisteos servan como mercenarios de los egipcios en el delta del Nilo, en Nubia y en el suroeste de Canan tambin. Durante el siglo XII el control imperial de los egipcios sobre Canan decay hasta cero: simultneamente, el poder de los filisteos sobre Canan aument cada vez ms llenando el vaco de poder. El viejo distrito administrativo de los egipcios en el suroeste de Canan, donde se hallan Ascaln y Gaza, fue el ltimo punto de control del imperio asitico de los egipcios y tambin la base estratgica de los florecientes filisteos. Este sincronizacin de la retirada de Egipto y la expansin de los filisteos 498

499 VIII.37.1 parece explicarse mejor, no bajo la teora que los filisteos hubieran desalojado a los egipcios por la fuerza desde un principio, sino bajo la teora que los filisteos fueron establecidos en Canan "con reconocimiento d la soberana egipcia y con el permiso o por lo menos la tolerancia de los egipcios".329 Mientras la soberana de los egipcios sobre Canan se desmedraba durante los prximos decenios, los filisteos eran los sucesores de las desgastadas pretensiones de Egipto a la soberana. Ello seria un desenvolvimiento histrico especialmente lgico si aceptamos, como parece verosmil, que estos mismos filisteos originalmente recibieron permiso para entrar en la regin como supervisores militares y posiblemente tambin como administradores del aparato imperial de los egipcios bajo un arreglo de vasallos o mercenarios. Por otra parte, parece que la estructura de las ciudades-estado en la llanura de la costa en el suroeste de Canan no estaba perturbada fundamentalmente por la entrada de los filisteos. La subdivisin socio-poltica de la tierra en ciudades-estado, la cual haba perdurado a lo largo de todo el imperio egipcio en Canan, continu en lo que haba de ser Filistea. Ascaln, Asdod y Gaza, en o cerca de la costa, eran ciudades antiguas cuya independencia como comunidades dentro del imperio permaneci intacta. Ms adentro, Ecrn y Gat fueron construidas, segn parece, despus de la ocupacin de los filisteos para asegurar control militar y comercial de las rutas de acceso a la tierra montaosa de Jud. Mayor certidumbre acerca de la historia antigua de Ecrn y Gat contina frustrada por la falta de consenso330 en la identificacin de los sitios precisos de estas ciudades. Los filisteos, contando con el consentimiento de los egipcios, no solamente no hicieron ningn intento de desbaratar el viejo patrn de ciudades-estado, sino que contribuyeron a su extensin tierra adentro en la llanura de la costa. Generalmente se da por sentado, a razn de datos bblicos tales como I Samuel 6r17-18a, que los tan a menudo mencionados "prncipes filisteos" eran gobernantes directos de las cinco principales ciudades-estado, Ascaln, Asdod, Gaza, Ecrn y Gat, aunque esta interpretacin ahora con raizan est siendo cuestionada. De todos modos, la acomodacin inicial de los filisteos a las viejas divisiones de ciudades-estado segua aun despus del retiro egipcio de Asia. Por eso los filisteos no solamente heredaron el imperio egipcio, sino tambin las viejas subdivisiones internas de los cananeos por ciudades-estado. Incorporaron estas entidades como una modalidad de su hegemona, as como los egipcios lo haban hecho antes. La Biblia caractersticamente se refiere a los lderes de los filisteos por el trmino s'ranim. "seores" o "aristcratas militares", siempre en plural, como un cuerpo colectivo que actuaba de acuerdo comn. El trmino puede relacionarse con el tvrannos del griego, pero puesto que se sospecha que tvrannos sea una voz prestada de Lidia o Frigia (y a la vez se le compara con la voz etrusca turan, "dama"), el seren filisteo puede derivarse finalmente de Anatolia (o Etruria?),33' El hecho que sea uno de un nmero reducido de trminos tcnicos que conocemos que lograron sobrevivir la adopcin general filistea del idioma cananeo sugiere fuertemente que el liderazgo militar aristcrata y colee-

 l n c a r ^ c t e r f 2 a b a a los filisteos antes que se asentaran en Canaan. No sabemos si este liderazgo coordinado era funcional en
SU patria original o Si era una estrategia de adaptacin

que se

desarroll durante su emigracin para asegurar la supervivencia. Ms apoyo a la hiptesis de un origen anterior al asentamiento de la aristocracia militar de los filisteos se halla en el hecho que no conozcamos a ningn liderazgo colectivo entre las viejas ciudades-estado cananeas las cuales, aunque enfrentaban grandes amenazas externas, eran capaces de alianzas slo episdicas y marcadamente inestables en membresia y duracin. Ha sido la costumbre concebir de los prncipes de los filisteos como instalados en las cinco ciudades-estado princpales como seores feudales que reemplazaban a los anteriores gobernantes cananeos. Nuestra fuente de informacin sobre este asunto son los escritos histricos de Israel, los cuales a veces hablan de los prncipes de los filisteos como cinco en nmero, aunque en varios casos el nmero no se especifica. Solamente en I Samuel 6:18 se identifica a los cinco miembros del cuerpo de seranim con las cinco ciudades principales de los filisteos, y all por medio de una circunlocucin con una expresin aposicional que" deja el asunto en cierta duda. Despus de decir que los cinco tumores de oro, fabricados como una ofrenda de culpa a Yahveh, corresponden a las cinco ciudades, "uno para Asdod, uno para Gaza, uno para Ascaln, uno para Gat, uno para Ecrn" (v. 17), se declara adems que los ratones de oro eran "segn el nmero de todas las ciudades de los filisteos que pertenecan a (o estaban relacionadas con) los cinco seores, desde las ciudades fortificadas hasta las aldeas sin muro" (v. 18a). La posicin de esta nota en la narracin, la introduccin estilstica ("estos son los tumores de oro" sin antecedente inmediato [v. 17]), el intento obvio de elaborar sobre 6:14 y la construccin ambigua de la frase final, todos atestiguan que los vv. 17 y 18 son una expansin erudita secundaria. Dado que una nota secundaria puede contener informacin histrica fidedigna, hay suficiente ambigedad en este caso como para entender la relacin de los prncipes con las ciudades en una de dos maneras: (1) se puede entender que haba tantos ratones de oro como ciudades que pertenecan a los cinco seores, incluyendo un gran nmero de ciudades amuralladas y aldeas sin muros, que obviamente sera mucho ms de cinco; o (2) se puede entender que las cinco ciudades conocidas de los filisteos se identifican respectivamente con los cinco prncipes, la frase "desde ciudades fortificadas hasta aldeas sin muros" refirindose a la totalidad de la regin controlada desde cada una de las cinco ciudades principales. Dado el contexto general de la nota, es probable que el ltimo sentido sea lo que se quiso decir, pero aun esta determinacin no establece el asunto porque el sentido exacto de la conexin entre las ciudades y los prncipes no est definido. En qu sentido "pertenecen" las ciudades a ios prncipes? Bajo anlisis, la idea que los cinco prncipes de los filisteos gobernaran directamente a las cinco ciudades-estado no es de ninguna manera concluyente, puesto que estriba en los escasos fundamentos de los materiales bblicos. A causa de la distincin

VIII.37.1

501

entre los sTanim de los filisteos y Aquis, rey de Gat, en I Samuel 29, H. Kassis ha sostenido que Gat era gobernada por Q un rey cananeo nativo, Aquis, quien a su vez estaba sujeto a los s ranim filisteos.33a Aunque Kassis no extiende la propuesta de doble gobierno a las dems ciudades filisteas, s nota que en I Samuel 29:2 se dice que "los a^ranlm filisteos estaban pasando por centenares y millares". Esta enumeracin de los sTanim en la magnitud de centenares y millares, junto con pasajes que no dan ninguna indicacin de nmero, puede implicar que se trata de "una clase de aurigas que manejaban carros y controlaban la tierra que lleg a llevar su nombre".333 A mi juicio, sera ms preciso hablar de una clase de militares profesionales ya que los guerreros filisteos en su totalidad no estaban limitados a los carros. Tambin es notable que algunos de los sTanim eran sealados como "comandantes" o "prncipes" (I Sam. 29:3-4). Me parece que valdra la pena explorar la hiptesis que el doble gobierno que se sugiere para Gat tambin era tpico de las otras ciudades de los filisteos. Bajo esta hiptesis cada ciudad tendra su propio gobernante local quien estara subordinado a la autoridad colectiva de la aristocracia militar; ciertos de estos s^ranim habran formado el estado mayor y estos, o quiz otro grupo de sTanim. tendran supervisin administrativa de los reyes vasallos de las cinco ciudades principales. Esta organizacin es esencialmente la de una lite militar gobernante con miembros especficos que tenan asignados diversos papeles de liderazgo militar y administrativo. Nos ayuda a explicar por qu los seranim se describen como una colectividad en estrecha colaboracin, aun cuando su nmero solamente se indica en forma espordica. Cuando ningn nmero se menciona, o cuando se habla de centenares y millares en uno de los casos, se trata de la colectividad de la aristocracia militar que abarcaba a todos los guerreros profesionales concebidos como auto-gobernante y, en su conjunto, dominante sobre las respectivas ciudades-estado del reino total. Cuando se especifican "cinco sTanim" se refiere a los "comandantes" o "prncipes" que tenan funciones militares y/o administrativas especiales expresadas en trminos de las cinco principales subdivisiones segn ciudades-estado en el estado filisteo. Adems, la hiptesis de doble gobierno en el que una aristocracia militar filistea estaba impuesta sobre los reyes vasallos de los cananeos en las principales ciudades corresponde estrechamente con la situacin del gobierno egipcio sobre Canan. El faran nunca gobernaba directamente a las ciudades-estado. En vez de ello, comisionados egipcios supervisaban regiones del imperio y los asuntos internos estaban bajo la jurisdiccin de los reyes vasallos nativos. Bajo la suposicin que los filisteos haban sido recibidos en Canan como agentes del gobierno imperial egipcio y, por lo tanto, estaban predispuestos a seguir la poltica imperial de los egipcios, no debemos sentirnos sorprendidos al encontrar a los filisteos ejerciendo su soberana a travs de supervisin indirecta y no a travs de gobierno directo en las ciudades-estado. A la vez, no podemos subestimar el nuevo elemento que proporcionaron los filisteos, es decir, una aristocracia bien disciplinada y cohesiva en comparacin con la cual el

VIII.37.1 502 mal organizado servicio burocrtico del imperio egipcio estaba difuso, poco coordinado con el ejrcito, deficiente en moral y relativamente ineficaz.

37.2 El reto filisteo al primitivo Israel Empezamos a ver los contornos de la gran fuerza organizacional de los filisteos, aun cuando carecemos de detalles. Internamente como un cuerpo de mercenarios y administradores que servan el imperio egipcio en Canan, tenan una organizacin probada por aos de experiencia en guerra y auto-gobierno a travs de sus largas emigraciones. Esta organizacin perdurable, cada vez ms enraizada en el ambiente cananeo en contraste con la mal adaptada intrusin colonial de los egipcios, proporcion una continuidad y estabilidad que llev a los filisteos a ser dueos de aquellas partes de Canan que controlaban con ms seguridad que jams haban gozado los egipcios, excepto durante breves perodos bajo los faraones ms enrgicos. Obviamente, Egipto era el poder ms fuerte en trminos generales de recursos humanos, econmicos y militares, pero Egipto tena la gran desventaja de operar desde una base separada de Canan por todo el desierto de Sina. Egipto haba aprendido a depender de campaas militares en Asia para coaccionar a la oposicin por medio del terror, pero para el mantenimiento del imperio resultaban largas y precarias las lneas de comunicacin y abastecimiento desde el Nilo hasta Canan. Adems, la lnea de sucesin faranica no siempre se haba mantenido sin interrupcin. Rivalidades en la corte de Egipto, como tambin tendencias peridicas hacia una preocupacin por asuntos domsticos, haban contribuido a una poltica imperial errtica que abortaba esfuerzos por la explotacin sistemtica de las provincias cananeas. Tambin las guarniciones de tropas de Egipto estacionadas en Canan eran escasas, y las tropas no consideraban Canan como su tierra. En cambio, los filisteos estaban concentrados en regiones bien aprovisionadas y estratgicamente defensibles, y pronto llegaron a considerar a Canan como su propia tierra. Adoptaron con entusiasmo la cultura cananea en casi todos los aspectos y se distinguan de los cananeos solamente por su extraordinaria estructura de un gremio poltico-militar. Los filisteos, por lo tanto, podan sentirse mucho ms "cananeos" que los egipcios. Es evidente que en lo que se refiere a la estrategia geogrfica y la organizacin poltico-militar, los filisteos presentaron un reto a Israel mucho ms serio que cualquiera de las ciudades-estado cananeas, sola o en alianza, y mucho m a serio que el propio imperio de Egipto en la forma debilitada en que el gobierno faranico afectaba a las tierras montaosas de Canan. Otro factor sobresaliente en la fuerza de los filisteos fue su soberbia tecnologa militar. Mucho se ha escrito sobre este tema en los ltimos aos 334 y solamente voy a sacar un resumen de las conclusiones pertinentes a nuestro estudio de las ventajas adaptadoras con las que contaban los filisteos. Sabemos que los fi-

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503

listeos tenan carros. A diferencia de la aristocracia auriga marvannu que en siglos anteriores haba llegado a gozar de gran poder poltico y militar en las varias ciudades-estado cananeas, los filisteos destacaban una mayor diversidad de fuerzas, incluso una infantera bien armada de la cual algunos eran de gran estatura fsica. Probablemente a travs de su contacto con los hititas en Anatolia y en el norte de Siria, los filisteos haban adquirido habilidad en la fundicin del hierro y eran capaces de utilizar armas de hierro con efecto devastador. La Biblia informa que ios filisteos afirmaron su hegemona sobre los israelitas negndoles conocimiento y prctica de la herrera, as impidiendo su acceso a las armas de hierro (I Sam. 13:19-22). El hecho es que los israelitas tuvieron que llevar sus herramientas agrcolas de hierro a los filisteos para afilarlas. El salto tecnolgico del trabajo con bronce al trabajo con hierro es medible. En comparacin con el bronce, el hierro exige conjuntos de condiciones mucho ms complicados y tcnicas mucho 335 ms precisas para forjar el metal en herramientas y armas. Israel haba adquirido herramientas de hierro para limpiar y cultivar el monte, pero no muchas armas de hierro haban llegado a sus manos como resultado del monopolio de hierro de los filisteos. Tampoco tena Israel relaciones diplomticas con los estados de Siria por medio de las que pudiera ganar acceso a la tecnologa de herrera de los hititas o aduearse de armas de hierro a travs del comercio exterior. Al parecer, los broncistas quenitas aliados con Israel no haban empezado a experimentar con hierro, o bien no haban gozado de xito en sus esfuerzos. De todos modos, los filisteos imposibilitaron todo avance hacia la tecnologa y las armas de hierro en Israel. Al confrontar la tecnologa militar israelita de bronce con una tecnologa militar de hierro en las manos de guerreros profesionales disciplinados, los filisteos bregaban por cancelar la ventaja israelita en el terreno montaoso y negar a Israel su anterior xito en la tctica de la guerrilla. Anteriormente, las ciudades-estado cananeas dependan de carros y del doble arco, 33e los cuales no se adaptaban bien a la guerrilla en la tierra montaosa donde Israel normalmente escoga luchar.33"7 En cambio, los filisteos tenan infantera pesada, mejor entrenada y dotada, que poda desafiar a un enemigo a combate individual con espada y lanza (I Sam. 17; II Sam. 21:15-22) o que poda formar fuerzas de ataque capaces de correras encarnizadas en territorio israelita (I Sam. 13:17-18; 14:15). 33S Al desafiar la tctica de guerrilla de los israelitas en su propio nivel, los filisteos lograron penetrar en las montaas al norte y sur de Jerusaln y establecer puestos avanzados o guarniciones (I Sam. 10:5; 13:3-4,23; 14:1,4, 6,11,15; I Cron. 11:16). Una de sus grandes estructuras fortificadas puede ser la que se halla atestiguada en las excavaciones en Gabaa. 339 Debido, por tanto, a una notable convergencia de factores que se reforzaban mutuamente organizacin militar y poltica unificada, repertorio flexible de tcticas y armas, base segura a distancia conveniente para atacar en las montaas, y un monopolio de hierro los filisteos podan aventajar a Israel en una lucha cuyos altibajos precipitaron la rpida emergencia de la

504 institucin de la monarqua en Israel como el responder a esta amenaza sin precedentes.

VIII.37.2 nico recurso para

Sin embargo, la realidad del poder filisteo no explica de una vez por qu estaban tan decididos a dominar las tierras montaosas ocupadas por Israel. Los movimientos filisteos contra Israel difcilmente serian de auto-defensa, ya que los israelitas no se empeaban en ataques abiertos contra sus ciudades. Tampoco necesitaban los filisteos nuevos territorios para una poblacin en rpida expansin: con relacin a la poblacin total de las llanuras de la costa donde se encontraban asentados, los filisteos eran una decidida minora. Ello facilit su rpida adopcin del idioma y la cultura de los cananeos, pero no hay pruebas de un crecimiento de la poblacin que les hubiera presionado hacia las montaas. Por qu entonces estaban los filisteos tan fervorosamente comprometidos con la dominacin de Israel? Una razn significativa fue la necesidad que tenan los filisteos de protejer su imperio comercial. Controlaban varias posiciones fuertes en la llanura de la costa al norte de Filistea en el valle de Esdreln y en el norte del valle del Jordn, pero estos puntos fuertes no eran suficientes para extender proteccin adecuada a las caravanas de sus clientes en TransJordania.340 Mientras Israel tena control de las tierras montaosas a los dos lados del Jordn, la hegemona comercial de los filisteos era precaria. Aunque no conozco pruebas directas, en mi opinin es probable que Israel asaltara las rutas comerciales en TransJordania y en el valle del Jordn por las que se mova el comercio regular que los filisteos controlaban justamente como Israel antes haba asaltado a las caravanas de los cananeos. Adems, siendo principalmente guerreros y comerciantes, los filisteos dependan de sus subditos para el sustento agrcola. La llanura de Filistea era una regin frtil para el cultivo de grano, pero cuando el imperio comercial de los filisteos creca, su base agrcola en la costa era probablemente insuficiente para producir los grandes excedentes de grano y aceite necesarios como gneros que se podan ofrecer a cambio de los productos ms exticos que no se conseguan en Canan. En consecuencia, los filisteos se empearon en conquistar a Israel con la intencin de establecer su seoro segn las lneas de la anterior dinasta de los faraones y con el objetivo prctico de explotar los recursos agropecuarios de las regiones montaosas, exigiendo tributo. Seran una clase de gobernante militar; los israelitas y los cananeos seran sus subditos y produciran los alimentos as es que a los filisteos les hubiera gustado ver la distribucin de funciones en Palestina.341 Cuando se consideran los objetivos de la hegemona filistea sobre Israel en el contexto de la economa poltica, es evidente que al resistir esa hegemona Israel estaba luchando por su supervivencia como sistema socio-econmico igualitario y auto-determinado.

VIII.37.2

505

La entrega de sus excedentes agropecuarios a Filistea hubiera significado no solamente el fin de la independencia formal de las tribus, sino tambin empobrecimiento para la poblacin mayormente rural de Israel. La hegemona filistea tambin hubiera abierto un camino para la leva de tropas israelitas como fuerzas auxiliares bajo el mando filisteo y para el uso de mano de obra israelita en trabajos forzados del estado, ya fuera en proyectos de construccin o servidumbre en haciendas agrcolas organizadas bajo ei sistema feudal. Ello habra significado la integracin de Israel en el engranaje imperio-feudal de relaciones sociales con el ocaso o debilitamiento rpido de sus propias instituciones autnomas. El resultado de la subyugacin a Filistea habra sido para Israel efectivamente un retorno a la servidumbre en Egipto. Al resistir a los filisteos, todo el nutrido simbolismo de las tradiciones clticas centralizadas, altamente cargado de memorias de la liberacin de Egipto y la posesin de la tierra, estaba disponible para movilizar el espritu de lucha en el pueblo (cp. la Parte III.11). Y era precisamente esta amenaza grave de parte de los filisteos que dio el estmulo final a la elaboracin de las tradiciones centralizadas, cimentndolas cada vez ms firmemente en la supraestructura de la sociedad israelita y enraizndolas cada vez ms profundamente en la conciencia pblica de Israel. Sin embargo, haca falta mucho ms que un simbolismo nutrido y una determinacin de resistir. De alguna manera haba que neutralizar la organizacin y tecnologa superior del enemigo. Y fue por supuesto este desidertum fundamental que provoc los experimentos forzados en liderazgo centralizado bajo Sal y David, un experimento que logr limitar la lucha por la hegemona de Filistea y confinar a los filisteos a su territorio anteriot en la costa.

37.3 Relaciones triangulares filisteos-israelitas-cananeos Sera un defecto en nuestro mtodo de estudio limitar nuestra perspectiva de la lucha en Canan durante el siglo XI a los adversarios filisteos e israelitas. Tambin hay que tomar en cuenta a las poblaciones cananeas que todava no haban sido absorbidas en Israel y que en mayor o menor grado todava estaban ms all del control de los filisteos. En la llanura costera del suroeste, los cananeos fueron sujetados a la hegemona de los filisteos cuando estos Pueblos del Mar fueron instalados por los egipcios. Los cananeos siguieron como subditos de los filisteos cuando la soberana de los egipcios pas a manos de los filisteos. Mientras el control filisteo se extendi por toda la llanura de la costa, atraves el valle de Esdreln y alcanz el norte del valle del Jordn, las ciudades-estado sintieron cada vez ms su efecto. Aunque nuestra informacin es escasa, podemos concluir por extrapolacin de la conocida poltica filistea que en lo posible sujetaban a los cananeos y exigan tributo de ellos. Aun fuera del grado de control poltico que ejercan los filisteos sobre estas entidades cananeas, lo cual probablemente

VIII.37.3 506 variaba de una regin en otra, debemos reconocer que el lucrativo comercio que haba prosperado en la mayora de las ciudades cananeas en los grandes valles ahora pasaba cada vez ms a manos filisteas. No cabe duda que esto significaba un decaimiento en la prosperidad de las ciudades cananeas o, en circunstancias donde se mantena el nivel de prosperidad, las ciudades-estado cananeas de todos modos se vean obligadas a entregar porciones cada vez mayores de la riqueza comercial a los amos filisteos, de modo que la prosperidad de los seores filisteos creca ms rpidamente que la de sus vasallos cananeos. Se ha dicho, principalmente por razones lingsticas, que el misterioso Samgar ben-Anat, acreditado con la matanza de seiscientos filisteos con una aguijada de bueyes, era en realidad un cananeo (Jue. 3:31; 5:6). 3 4 3 Desde luego, lo que no est muy claro de las migajas de informacin en Jueces es si Samgar operaba como representante de una de las ciudades cananeas que se oponan a los filisteos o si era solamente un aventurero individual que se uni a la causa de los israelitas. En cualquier caso, ilustra vivamente que no solo los israelitas sino tambin los cananeos se sentan amenazados por las usurpaciones de los filisteos. Esta percepcin de las fuerzas polticas en el siglo XI en Canan se apoya adems en un breve comentario en I Samuel 7 en relacin con el muy discutido relato de la victoria de Samuel contra los filisteos: "Hubo paz tambin entre Israel y los amorreos" (v. 14b). Esta nota se halla en un contexto de tradicin tioo E donde "amorreos" se refiere de manera general al pueblo nativo de Canan. Ahora bien, este comentario es tan general que cubre una amplia gama de posibles relaciones entre los pueblos desde un mero cese de hostilidades hasta verdaderas alianzas de diversas categoras. No existen pruebas independientes de tales alianzas y no leemos que las fuerzas de las ciudades-estado cananeas se hayan unido a las fuerzas israelitas contra los filisteos. Sin embargo, aun cuando pongamos una construccin mnima sobre las circunstancias resumidas en I Samuel 7:14b, es evidente que un cese de hostilidades cananeas contra Israel hubiera sido una gran ayuda, librando fuerzas israelitas para concentrarse exclusivamente en los invasores filisteos. Adems, una tregua entre los israelitas y las ciudades-estado cananeas no dominadas por Filistea significaba un cambio importante en simpatas polticas, porque quera decir que los cananeos todava independientes reconocan que los filisteos representaban una amenaza mucho mayor que sus enemigos tradicionales israelitas. Ello era ciertamente una apreciacin realista de parte de los cananeos, no solamente a causa de la organizacin y tecnologa superior de los filisteos, sin tambin a razn de la abierta poltica expansioniBta de los filisteos en contraste con la acostumbrada postura defensiva de Israel. No hay que exagerar el cambio de parecer de los cananeos. Puede interpretarse como poco ms que una obligada distraccin de su atencin del desalojamiento de los israelitas en las montaas porque se vean obligados a responder a la invasin poltica, militar y econmica de los filisteos en sus esferas de dominio e influencia. Sin embargo, aquellos que tienen un enemigo comn

VIII.37.3 507 tambin tienen intereses comunes, aun cuando mantengan otros intereses muy diferentes, hasta opuestos. En tales circunstancias, las ciudades-estado cananeas hubieran sido beneficiaras indirectas de los xitos israelitas en la resistencia o el rechazo a los filisteos y vice versa. Por lo tanto, podemos ver una convergencia de intereses anti-filsteos que unan a los israelitas y los cananeos ms estrechamente despus de dos siglos de intereses divergentes e incompatibles. El xito de David en la incorporacin de las dems ciudades-estado de los cananeos en su reino despus de la derrota de los filistaos debe verse en este contexto. Los informes no hacen referencia a esa incorporacin, pero es consistente con las condiciones que acabamos de describir que estas entidades cananeas se hubieran sentido grandemente aliviadas al verse liberadas de la amenaza filistea y que, por lo menos en muchos casos, hubieran tendido a considerar el gobierno davdico como un medio de salvaguardar sus intereses vitales una vez que estuvieran incorporadas en una que otra de las subdivisiones tribales del reino de David. Apenas si hace falta decir que a principios del reino de David estos cananeos no tenan ninguna idea del despotismo que haba de ser el lema de Salomn en el trato con sus subditos. Las relaciones triangulares entre cananeos, israelitas y filisteos eran, adems, complicadas por la presencia de los "apiru. Estos siguieron operando en forma simbitica con las ciudadesestado organizadas en Canan. Aunque grandes nmeros de "apiru llegaron a formar parte de Israel, las tribus de Israel nunca se extendieron a travs de la totalidad de Canan. Por esta razn, ha de esperarse que donde el patrn imperial-feudal se mantena firme en Canan, los "aoi,ru seguan funcionando como bandas de mercenarios para las ciudades-estado. Esta interpretacin se apoya en algunos breves detalles acerca de los "hebreos" en I Samuel 1314. Estos detalles han sido problemticos para los intrpretes de tal modo que recurren a innecesarias contorciones textuales y exegticas con el fin de evitar el sentido obvio de lo que se dice. Voy a citar esas alusiones a los "hebreos" y, entre corchetes, voy a indicar al sentido en que cada una de ellas ha de entenderse. Despus, las equivalencias afirmadas para "hebreos" sern defendidas contra las interpretaciones contrarias. I Samuel 13:3-7a: Jonatn derrot la guarnicin de los filisteos que estaba en Geba (Gabaa?); y lo oyeron los filisteos. Y Sal toc la trompeta a travs de toda la tierra diciendo "Oigan los hebreos r'ibrim = "apirul?" Y todo Israel oy decir que Sal haba derrotado la guarnicin de los filisteos y tambin que Israel se haba hecho abominable a los filisteos. Y se llam al pueblo a unirse a Sal en Gilgal. Y los filisteos se juntaron para pelear contra Israel:...subieron y acamparon en Micmas al oriente de Bet-aven. Cuando los hombres de Israel vieron que estaban en estrecho (porque el pueblo estaba en aprieto) el pueblo se escondi en cuevas y en fosos y en rocas y en tumbas y en cis-

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VIII.37.3 ternas y (pero?} los hebreos "ibrim = "apirul atravesaron el Jordn a la tierra de Gad y Galaad. I Samuel 13:19-20: Y en toda la tierra de Israel no se hallaba herrero porque los filisteos haban dicho "para que los hebreos [""ibrim = israelitas] no se hagan espadas y lanzas", por lo cual todos los israelitas bajaban a los filisteos para afilar cada uiio su arado, su azadn, su hacha o su hoz. I Samuel 14:11-12: Se mostraron, pues, ambos [Jonatn y su paje de armas] a la guarnicin de ios filisteos, y los filisteos dijeron: he aqu los hebreos f"ibrim = israelitas] que salen de las cavernas donde se haban escondido. Y los hombres de la guarnicin respondieron a Jonatn y a su paje de armas y dijeron: "Subid a nosotros y os haremos saber una cosa". Y entonces Jonatn dijo a su paje de armas, "Sube tras mi, porque Yahveh los ha entregado en manos de Israel". I Samuel 14:21-23a: Y los hebreos f"ibrim = "apirul que haban estado con los filisteos de tiempo atrs y haban venido con ellos al campamento, hasta ellos se pusieron tambin al lado de los israelitas que estaban con Sal y Jonatn. Asi mismo, todos los israelitas que se haban escondido en el monte de Efran, oyendo que los filisteos huan, tambin ellos los persiguieron en aquella batalla. As salv Yahveh a Israel aquel da.

En estos extractos la voz "hebreo" se usa en dos sentidos por dos grupos distintos. En un sentido es el trmino usado por los filisteos para referirse a los israelitas, mientras en el otro sentido es un trmino utilizado por los israelitas (ya sea por uno de los personajes de la narracin o bien por el mismo narrador) para un grupo no equivalente a Israel que luch con los filisteos pero que fue atrado a los israelitas despus que Jonatn derrot a los filisteos. Todos los intrpretes estn de acuerdo en cuanto al primer sentido en I Samuel 1314. pero la mayora niega un segundo sentido, o si lo conceden de necesidad en 14:21 no saben cmo interpretarlo y dejan de ver el mismo sentido de "hebreos" en 13:3 y 13:7, ni tampoco pueden establecer una vinculacin socio-poltica adecuada entre los dos sentidos de "hebreos". Esta ceguera hacia el doble sentido de "hebreos" en I Samuel 1314 resulta de la incapacidad de los intrpretes de creer que algn grupo fuera de los israelitas pudiera llamarse "hebreos", por lo tanto todas las ocurrencias de libxia se entienden como declaraciones filisteas acerca de los israelitas o, en uno de ios casos, una acomodacin del narrador al uso de los filisteos. Esta jugada se efecta con destreza. Comenzando con la indudable ecuacin hebreo = israelita en 13:19 y 14:11, se halla la misma

509 VIII.37.3 ecuacin en 13:3 al cambiar el texto de acuerdo con LXX y trasponer las frases para que el*texto quede as: Jonatn derrot la guarnicin de los filisteos que estaba en Geba y lo oyeron los filisteos y proclamaron, "los hebreos se han rebelado". Y Sal toc la trompeta a travs de toda la tierra y todo Israel lo oy y dijo, "Sal ha derrotado la guarnicin de los filisteos"343 En 13:7 se elimina la palabra "hebreos" del texto, generalmente bajo la suposicin que el texto original era una forma verbal que describa cmo los hombres de Israel "atravesaron" el Jordn,344 pero a veces bajo la suposicin que el original fue "am rab. "una gran muchedumbre",345 que de igual manera hara referencia a algunos de los israelitas. La ltima referencia a los "ibrim en 14:21 se toma por una referencia a un grupo de israelitas que desert a los filisteos, pero que volvi despus de la gran victoria de Sal y Jonatn. Si acaso se discute el asunto, se dice que los israelitas que desertaron y volvieron se llamaban "hebreos" de acuerdo con la costumbre de los filisteos. La debilidad de esta interpretacin fija de "hebreo" como '"israelita" es que no considera un sentido socio-poltico para "hebreo" como alternativa viable para el sentido tnico tradicionalmente aceptado. Como resultado, echa todas los usos de la voz "hebreo" en el mismo molde tnico por la fuerza y. aun cuando logra quitar dos de las referencias problemticas por cambios en el texto, su tratamiento de los hebreos refractarios en 14:21 es altamente forzado. Por otra parte, si tomamos en cuenta el tipo de "apiru socio-poltico que antes hemos discutido, es posible establecer un sentido socio-poltico para "hebreos" que abarque ambos sentidos identificados en I Samuel 1314. Es interesante que aquellos que son llamados "hebreos" por los filisteos siempre se llaman Israel o israelitas en boca de los israelitas, incluido el mismo narrador. Esto difcilmente puede atribuirse a la tradicin posterior del deuteronomista quien redact la narracin, porque para l "hebreo" era simplemente un trmino tnico para israelita. Existen muchas razones para creer que el narrador original estaba lo suficientemente cerca a los acontecimientos como para recordar con precisin que en efecto los filisteos tenan la costumbre de referirse a su pueblo como "hebreos". Una sola explicacin de esta prctica es plausible. Los filisteos utilizaban este trmino oprobioso con el fin de expresar sus pretensiones de hegemona sobre los israelitas. Se negaban a reconocer el pueblo de las tierras montaosas como una entidad socio-poltica, autnoma e independiente. Vean en ellos solamente unos subordinados rebeldes cuyo lugar apropiado era dentro del sistema imperio-feudal como subditos de los seores filisteos. Cierto grado cin de este su punto de raelitas ya de orgullo puede discernirse en la aplicatrmino de parte de los filisteos desde vista muy comprensible, puesto que los iseran sus subordinados desde hace algn

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VIII.37.3 tiempo y aun habia fsicl sido desarmado (I Sam. 4:9: 13:19). La misma medida preventiva fue aplicada por el faran egipcio a los "ibrim entonces subordinados a l (Ex. 1:15s)....Para los filisteos, entonces, los israelitas son "ibrim porque los consideran sus siervos y subordinados.3"*6

Al tachar asi a los israelitas, ios filisteos no tenan que inventar un trmino nuevo. Simplemente adoptaron un trmino cananeo comn. Ya que "apiru. como dependientes polticos y auxiliares mercenarios, todava servan a las ciudades-estado cananeas y tambin a los sTanim filisteos, era un nombre a la mano que los filisteos podan utilizar can respecto a un pueblo que quisieran mantener subordinado a su gobierno. Sin embargo, la existencia de "apiru no israelitas no era en s una razn suficiente para llamar "hebreos" a stos. Despus de todo, los israelitas ya consistan en grandes agrupaciones de tribus que abarcaban decenas si no centenares de miles de personas y se extendan sobre una vasta regin contigua en las tierras montaosas. Adems, la intencin de los filisteos era expropiar los excedentes agropecuarios e imrimir la mano de obra israelita cuando hiciera falta en proyectos del estado filisteo. Los filisteos confrontaban a los israelitas de manera similar a su confrontacin con las ciudadesestado cananeas y no como una ciudad-estado en competencia con otras para los servicios de bandoleros que pudieran llegar a ser sus mercenarios. Entonces debieron haber factores adicionales que llevaron a los filisteos a escoger el trmino restringido "apiru/hebreos para designar a los israelitas. Uno de estos factores adicionales era probablemente el respeto que los filisteos tenan para con los soldados israelitas. Por supuesto, no consideraban a los israelitas equivalentes a ellos mismos en cuanto a armas u organizacin, pero s percibieron que eran muy fuertes luchadores cuyo servicio como auxiliares de infantera y como incursores sera muy til. Los filisteos ya haban empleado grupos de auxiliares, incluso "apiru de las ciudades-estado cananeas, y por lo tanto era apropiado extender el mismo trmino a los israelitas. Empero no hemos terminado de explicar el dejo de desprecio en el epteto "hebreos" que los filisteos dirigan a los israelitas. Esto se explica mejor por una tradicin continua y viva de desprecio hacia los "apiru. recibida del establecimiento imperialfeudal de Amarna cuando los filisteos heredaron ese establecimiento de los egipcios. El trmino "apiru todava tena un amplio sentido peyorativo que adecuadamente tachaba a las israelitas como consumados rebeldes contra el orden imperial-feudal. Israel no reconoca amos, ni imperiales ni feudales. Debi haber llamado la atencin a los filisteos que solamente los israelitas se negaban por regla fija a dejarse gobernar por otros o gobernarse a s mismo segn el viejo sistema canonizado de jerarqua poltica. Vean en seguida los grandes recursos de agricultura y mano de obra que seran 3uyos si podan subyugar a la sociedad "bandolera" de los israelitas. No quisieron reconocer las pretensiones de autonoma que implicaba el nombre Israel, y no se

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dignaron usarlo. As el desprecio comunicado en el epteto "apiru/hebreo expresaba la frustracin de los filisteos y su preocupacin que el proyecto de los "apiru de independizarse*del establecimiento imperial-feudal, siquiera en forma relativa, se hubiera logrado ya en una revolucin exitosa de los hebreos/israelitas. Fue la intencin de los filisteos borrar esa revolucin y volver a la masa de los israelitas a la situacin de cautivos de guerra "apiru. anlogos a los "apiru en Egipto. Al hacerlo, podran entonces escoger a los mejores guerreros israelitas para una categora ms privilegiada de auxiliares mercenarios. Asi parece que hubo una mezcla de sentidos y matices en el epteto filisteo "hebreos". Los israelitas eran "hebreos" en el sentido que, como los "apiru en general, eran vistos por los filisteos coao subordinados en el sistema feudal. Los israelitas eran "hebreos" porque daban promesa de ser buenas tropas auxiliares en la mejor tradicin de los "apiru. Los israelitas eran "hebreos" porque eran rebeldes supremamente exitosos contra el sistema imperial-feudal. Los israelitas eran "hebreos" porque, bajo suficiente fuerza, podan ser reducidos a esclavos del estado coao los egipcios lo haban hecho con sus cautivos "apiru. Cuando se comprende la base socio-poltica del uso filisteo de "apiru/hebreo para los israelitas, ms fcilmente podemos entender los otros usos de la palabra "ibrim en I Samuel 1314 que hacen referencia a un grupo o grupos) armado diferente de los israelitas. La base de este entendiemiento es 14:21, donde se dice que un grupo armado llamado "hebreos", el cual haba estado en el campamento de los filisteos, cambi su lealtad a los israelitas bajo Sal y Jonatn. No hay forma de entender "hebreos" e "israelitas" en este contexto como voces intercambiables que se refieran al mismo grupo. "Hebreos" se usa aqu para distinguir, bien sea a los no-israelitas o a algunos israelitas considerados de una manera particular. En todo caso, la difrencia es socio-poltica. En otras palabras, tenemos que aplicar nuestra determinacin anterior que "apiru es una categora socio-poltica "fuera de la ley" con subespecializacion militar en el contexto cananeo. Si los "hebreos" de 14:21 no son israelitas, han de entenderse como una banda militar profesional que ofreca sus servicios primero a los filisteos y luego, cuando el balance de poder pas a los israelitas, cambiaron su apoyo a stos. Si los hebreos en 14:21 son israelitas, la nica razn para diferenciarlos con este trmino sera que se trataba de una banda de israelitas armados que haba prestado sus servicios como -apiru a los filisteos, pero que volvieron al lado de los israelitas cuando la batalla fue decisivamente en contra de los filisteos. En este caso, los "ap;ru/israelitas que luchaban contra su propio pueblo se encontraban en la misma situacin que David y su banda apenas lograron evitar cuando, contra el deseo de Aquis de Gat, los seranim filisteos descalificaron a David y sus tropas de la batalla contra Sal en Gilboa (I Sam. 29).

VI11. 37.3 512 Un concepto semejante del sentido socio-politico de "hebreos" en 13:3 es evidente. A pesar de la dificultad del texto en hebreo, tal vez el resultado de confusin entre los tradicionistas posteriores una vez que se perdi de vista el contexto sociolgico original para "apiru/hebreos, no es en verdad satisfactoria la tan frecuente enmienda del texto a la que hicimos referencia arriba. La LXX de 13:3 no es menos difcil que el TM y es pura conjetura trasponer las frases para que sean los filisteos quienes exclaman, "los hebreos se han rebelado". En realidad, el impulso a enmendar el texto parte de la incapacidad de los biblistas de aceptar "el 34 nombre hebreos en boca de Sal, lo cual no puede ser correcto". "7 Para estos intrpretes "no puede ser correcto" porque en otras partes de este mismo contexto los israelitas se llaman a s mismos israelitas solamente, y la mayora de los biblistas no considera que la palabra "hebreos" sea nomenclatura que se refiera a veces a los israelitas y a veces a los no-israeitas que llenen adecuadamente el papel "apiru/hebreo. En realidad, lo que se dice de los "hebreos" en 13:3 encaja bien con lo que se dice de ellos en 14:21. El sonido de la trompeta es una seal militar. "Oigan los hebreos!" ha de traducirse ms bien "que los hebreos oigan/hagan caso/obedezcan". Esta es la apelacin de Sal a la "tercera fuerza" de guerreros "apiru que han servido a los filisteos pero ahora deben quedar advertidos o inspirados por la victoria de los israelitas para retirar su apoyo de los filisteos y pasar al lado de los israelitas, precisamente como lo hacen a la postre en 14:21. Los dos versculos se acomodan bien, sea que los "hebreos" se entiendan como mercenarios "apiru no israelitas o bien una banda de israelitas que haba prestado servicio de "apiru a los filisteos. Los "hebreos" de 13:7 presentan una dificultad que no se supera fcilmente bajo cualquier concepto de la identidad de los hebreos en I Samuel 1314. Se puede eliminar "hebreos" por completo, as evitando el problema de relacionar el uso del trmino aqu con los "hebreos" de 13:3 y 14:21. El cambio de consonantes en el texto hebreo, que hace falta para lograr la frase de LXX "y pasaron por el Jordn" (sujeto "el pueblo" o, por implicacin, "algunos del pueblo") corrige una clase de error textual bastante comn y a fin de cuentas sta puede ser la interpretacin correcta. Pero hay un detalle en comn entre 13:7 y 14:21 que me pone a pensar y que sugiere que "hebreos" en 13:7 bien pudo ser original. Me refiero al hecho que 14:21 distingue entre un grupo de hebreos y los israelitas que se escondieron al oeste del Jordn. Precisamente este mismo emparejamiento ocurre en 13:6-7, donde los hebreos que huyeron atgravesando el Jordn se hallan separados de los israelitas que se escondieron al oeste del Jordn. No cabe duda que los israelitas que se escondieron en 13:7 son los mismos israelitas que salieron de sus escondederos en 14:21. No deber por lo menos ser considerada seriamente la posibilidad que los hebreos que vienen al lado de Israel en 14:21 sean ios hebreos que huyeron a travs del Jordn en 13:7? Empero si los "apiru/hebreos de 13:3,7 y 14:21 se comprenden como israelitas o como no israelitas que luchaban por los filisteos pero quienes

513 VIII.37.3 ms tarde pasaron al lado de los israelitas, es casi imposible entender su huida a travs del Jordn en 13:6-7. Digo esto porque la razn por la que se esconden los israelitas y huyen los hebreos en 13:6-7 es el gran destacamento de tropas que siembra pnico entre las fuerzas de Sal. Si estos hebreos eran en este tiempo todava parte de la fuerza filistea, no habra explicacin de su huida excepto desercin. Segn 14:21. la desercin a Israel fue despus que los filisteos iban perdiendo la batalla. Por lo tanto, los hebreos de 13:7 solamente pueden entenderse como exluchadores de los filisteos, suponiendo que as tan temprano en la accin algunos abandonaron a los filisteos, o sea, antes de la gran desercin de 14:21 y suponiendo tambin que, una vez que haban desertado, en vez de quedarse con Sal, huyeron con pnico. Esta no es una reconstruccin muy probable. Si hemos de retener la palabra "hebreo" en 13:7, tendrn que entenderse como un grupo de israelitas que generalmente daban servicio de "apiru pero no apoyaban a los filisteos en esta campaa, sino que se hallaban dentro del ejrcito de Sal. Seran como los hebreos de 13:3 y 14:21 en el sentido que regularmente se ofrecan para servicio de "apiru. pero seran diferentes de los hebreos de 13:3 y 14:21 porque no haban permanecido leales a Sal. Sin embargo, este argumento es tan delicado que no me siento inclinado a insistir en l frente a la solucin ms sencilla de eliminar la palabra "hebreo" en 13:7. Por el momento, solamente dira que hay por lo menos una manera en que "hebreos" puede retenerse en 13:7 en una forma plausible en lo referente a la socio-poltica y a la vez concebible dentro del marco de los sucesos narrados. Si bien un concepto socio-poltico de "apiru/hebreos no resuelve todas las dificultades en los breves informes de I Samuel 1 3 14, arroja mucho ms luz sobre los acontecimientos que el sentido tnico de estos trminos. No solamente hace comprensible los diferentes sentidos de "hebreos" cuando se usa, por una parte, en boca de los filisteos para referirse a todos los israelitas como sus subditos y, por otra, por uno de los personajes israelitas o por el mismo narrador para designar a los israelitas o no israelitas que prestan servicio de "apiru. Tambin muestra que no todos los combatientes estaban firmemente comprometidos con los israelitas o los filisteos; algunos vacilaban entre los dos campamentos. Un factor en la victoria final de los israelitas o los filisteos sera su relativo xito en ganarse el apoyo de estos grupos no comprometidos. De I Samuel 1314 no he podido decidir si los "hebreos" en 13:3 y 14:21 (y 13:7 si esta referencia ha de retenerse) seran israelitas o no israelitas. Si se retiene hebreos en 13:7, el balance de las pruebas indica que ios "apiru/ hebreos eran israelitas, pero hemos visto que cualquier conclusin acerca de 13:7 es dudosa. Si se objeta que no se puede concebir de los israelitas como bandas que prestaron servicio de "apiru. especialmente a los filisteos, tenemos que recordar que David y su banda brindaron justamente ese servicio a Aquis de Gat solamente un poco despus de los acontecimientos de I Samuel 1314. Si los hebreos de 13:7, y quiz tambin de 13:3 y 14:21, eran israelitas, entonces tendramos que imaginar que Sal haba contrariado a algunos israelitas en el principio de su carrera como lder del Israel unido. Aunque no conozco pruebas indepen-

VIII.37.3 514 dientes al respecto, su posterior desavenencia con David, la cual motiv a David y su banda a prestar servicio de "apiru a los filisteos, hace plausible la hiptesis de analogas anteriores a esta ruptura entre Sal y David. Notas 328. W.F. Albright. "Syria, the Philistines and Phoenicia", CAH rev. ed., 1966, fascculo 51; A.Alt, "Agyptische Tempel en Palastina und die Landnahme der Philister", KS 1 (1953) (pub. orig. 1944), pp. 216-230; J. Brard, "Philistins et Prehellenes", RA 37 (1951), 129-142; G. Bonfante, "Who Were the Philistines?" AJA 50 (1946) 251-262; T. Dothan , "Archaeological Reflections on the Philistine Problem", AS 2 (1957) 151-164; T. Dothan, The Philistines and Their Material Culture, 1967 (Heb. con resumen en ing.); R. Hestrin, The Philistines and Qther Sea Peopes, (catlogo de exhibiciones del Museo de Israel, Heb./ing.), 1970; B. Mazar, "The Philistines and the Rise of Israel and Tyre:, Proceedinas of the Israel Academv of Sciences. 1.7 (1964), pp. 1-15; B. Mazar, "The Philistines and Their Wars with Israel" WHJP, 1 serie, tomo 3, 1971, pp. 164-179; J.B. Pritchard, "New Evidence on the Role of the Sea Peoples", The Role of the Phoenicians in the nteraction of Mediterranean Civilizationes (ed. W.A. Ward), 1968, pp. 99-112; G.A. Wainwright, "Caphtor-Cappadocia" VT 6 (1956) 199-210; G.A. Wainwright, "Some Early Philistine History". VT 9 (1959) 73-84; F. Willesen, "The Philistine Corps of the Scimitar from Gath", JSS 3 (1958) 327-335; G.E. Wright, "Philistine Coffins and Mercenaries" BA 22 (1959) 53-66: G.E. Wright, "Fresh Evidence for the Philistine Story", BA 29 (968) 70-86. 329. A. Alt, "Agyptische Tempel en Palstina und die Landnahme der Philister," KS 1 (1953) (pub. orig. 1944), p. 228. 330. Existe ahora una fuerte inclinacin a ubicar Ecrn en Khirbet el Muqanna'. Un estudio general de cermicas en el sitio favorece la identificacin, pero no se ha llevado a cabo ninguna excavacin, cp. J. Naveh, "Khirbet el-Muqanna'Ekron", IEJ 8 (1958) 87-100, 165-170. Para Gat, varios sitios han sido propuestos: Tell Sheikh el-"Areini, Tell en-Nejileh, Tell el-Hesi y Tell es-Safi. Pruebas ocupacionales y de cermicas de las excavaciones en los tres primeros sitios militan contra la identificacin de Gat con cualquiera de ellos, y el ltimo est por excavarse an. Es tambin posible que algunas de las referencias bblicas tengan que ver con una ciudad completamente distinta, tal como sostiene B. Mazar, "Gath and Gittaim", IEJ 4 (1954) 227235, pero refutado por H. Kassis (vase la nota 332). 331. Sobre la derivacin de seren/saran (?) del griego tvrannos. o una palabra prestada de Lidia, Frigia o Etruria, cp. H.E. Kassis, JBL 84 (1965) 264, nota 36, y F. Bork, AFO 13 (1940) 338; vase tambin el artculo sobre tvrannos en H.G. Liddell y P. Scott, A Greek-Enalish Lexicn, ed. rev., 1940, p. 1836. Para las pruebas que los filisteos y los etruscos tenan una estrecha

Notas VIII.37 relacin cultural, vase H. Hencken, Tarauinia. garlV Etrugcang, 1968, p. 146. 332. H.E. Kassis, "Gath and the Structure Society", JBL 84 (1965) 259-271. 333. Ibid.. p. 268, n. 53.

515
Villanovans and

of the 'Philistine'

334. Para resmenes acerca de armas y organizacin militar de los filisteos, cp. Y. Margowsky, "War and Warfare", EJ, tomo 16, 1971, col. 271, y Y. Yadin, The Art of Warfare in Biblical Lands. Tomo 2, 1963, pp. 248-253, 336-345, 354-355: tambin los ttulos indicados en la nota 328.334. 335. Las fuentes que he consultado no son totalmente consistentes en cuanto a las causas de las dificultades tcnicas en el trabajo con hierro. Citan varios factores: temperaturas altas o constantes para derretimiento o fundicin (los dos procesos requieren temperaturas muy distintas), suficiente aire de fuelle, suficiente carbono para combinar con el hierro, fundente para facilitar la fundicin, herramientas pesadas para separar la escoria de la masa del hierro, calentamiento y apagamiento del hierro adecuado para endurecerlo, etc. T.T. Read, "Metalurgical Fallacies in Archaeological Literature", AJA 38 (1934) 382-389 da la descripcin ms clara para principiantes, resumindola de la siguiente manera: "...la produccin de hierro de sus minerales es fcil y debi lograrse en tiempos muy antiguos, pero la produccin de un hierro de calidad servible de minerales es bastante difcil y no se logr hasta mucho despus del desarrollo del arte de producir el cobre y sus aleaciones. La historia del hierro es la historia de la bsqueda continua de los metalrgicos para alcanzar un dominio prctico del contenido del carbono en el hierro, sin saber que contena carbono o cules eran los efectos de ste. Este breve intento de explicarlos queda algo confuso a causa del efecto simultneo del contenido de carbono, producido por el calentamiento, y del endurecimiento, producido por el calentamiento y enfriamiento. Es fcil imaginar lo difcil que debi ser aprender cmo hacerlo por experimento sin comprendcer los factores en el proceso..." (p. 387). RJ Forbes resume el reto peculiar del proceso de herrera enfatizando la necesidad de una conjuncin feliz de procesos tcnicos complejos: "La Edad de Hierro es una nueva etapa en la metalurgia, un mundo propio de la tcnica. En la Edad de Cobre el nfasis est sobre la composicin de la aleacin, pero en la Edad de Hierro las propiedades del hierro son determinados mucho menos por su contenido de carbono o por impurezas accidentales o naturales, y mucho ms por su maneio. por la temperatura de su calentamiento, la manera y rapidez de su apagamiento, el tiempo y la temperatura de su temple. Es la verdadera edad del herrero!" (Studjeg in Ancient Technolaav., tomo 8, 1964, p. 136; tambin por Forbes, Studies in Ancient Technoloav. tomo 9, 1964, pp. 175-276; "The Corning of Iron", Ex Orienta LUX 9 [1944] 6-14; y Metal lurcry in Antiguitv: A Notebook for Archaeoloaists and Technoloqists. 1950. Esta ltima obra est reseada, con referencias bibliogrficas y observaciones, por R. North, "Metallurgy in the Ancient Near East", Or 24 [1953]

516

Notas VIII.37

78-88). Otras obras de mrito: 0. Johannsen, Geschichte des Eisens. 31 ed., 1953; H. Maryon, "Metal Working in the Ancient World". AJA 53 (1949) 93-125 (principalmente sobre ollas metlicas): M. Narkiss, Metal Crafts in Ancient Palestine. 1937, pp. 113-125; A.W. Persson, Eisen und Eisenarbeituna en ltester Zeit. 1933; T.A. Rickard, "The Primitive Smelting of Iron", AJA 43 (939) 85-101; U.S. Wrzburger, "Metals and Mining: Iron", EJ, tomo II, 1971, cois. 1432-1433. 336. Y. Margowsky, "War and Warfare," EJ, tomo 16, 1971, cois. 268-269; Y. Yadin, "Chariotry", EM, tomo 5, 1968, cois. 462-472 (heb.); Y. Yadin, "Warfare in the Second Milennium B.C.E.", WHJP, 1a serie, tomo 2, 1970, pp. 127-159. Sobre el doble arco en particular: W.F. Albright y G.E. Mendenhall, "The Creation of the Composite Bow in Canaanite Mythology", JNES 1 (1942) 227-229; Y. Yadin (Sukenik), "The Composite Bow of the Canaanite Goddess Anath", BASOR 107 (1947) 11-15.336. 337. 382. 338. M.B. Rowton, Studies in Honor of B. Landsberger. 1965, p.

B. Mazar en WHJP, 1 serie, tomo 3, 1971, pp. 174-175.

339. Los excavadores de Gabaa (Tell el-Ful) en 1922-23 y 1933 (W.F. Albright, BASOR 4 [1924] 1-160; BASOR 52 [1933] 6-12) y en 1964 (P.W. Lapp, BA 28 [1965] 2-10) creian que Sal mismo edific la estructura fortificada. Sin embargo, A. Alt, PJ 30 (1934) 89, KS. II, p. 31; III, p. 259; B. Mazar, EM, tomo 2, 1954, cois. 412-416 (Heb.) y L.A. Sinclair, BA 27 (1964) 52-64, sostuvieron que los filisteos primero fortificaron el sitio y que Sal volvi a usar su fortaleza despus de echar fuera a los filisteos. Las pruebas arqueolgicas directas no son suficientes para resolver esta diferencia de apreciacin histrica. 340. J. Bright, A Historv of Israel. 2 ed., 1972 p. 180; W.F. Albright, "Syria, the Philistines and Phoenicia", CAR, ed. rev. 1966, p. 32. observa, "La conquista de Israel por los filisteos a mediados del siglo XI tal vez se deba principalmente a la creciente necesidad de proteccin para las caravanas del desierto." As, la estrecha asociacin temporal de los ataques filisteo y amonita sobre Israel (enfatizada por M. Noth, The Historv of Israel, pp. 164-178), puede indicar que Filistea y Amn tenan intereses comerciales convergentes, si no una alianza, los cuales les motivaran a hacer guerra contra Israel y quiz hasta colaborar estratgica y tcticamente. 341. A. Alt, "The Formation of the Israelite State", EOTHR 1966, p. 235. 342. Sobre Samgar ben Anat como nombre no semita, con diversos conceptos en cuanto a su identidad como israelita y su ubicacin histrica, vase: W.F. Albright, "A Revisin of Early Hebrew Cronology", JPOS 1 (1921) 55-62; E. Danielus, "Shamgar ben "Anath". JNES 22 (1963) 191-193; F.C. Fensham, "Shamgar ben "Anath", JNES

Notas VIII.37

517

20 (1961) 197-198; B. Mazar (Maisler), "Shamgar ben "Anath". PEQ (1934) 192-194; M. Noth, Pie israelitischen Personannamen. 1928/ pp. 122-123; A. van Selms, "Judge Shamgar", VT 14 (1964) 294-&09.
/

343. H.W. Hertzberg, I and II Samuel (OTL, 2 ed. rev. 1960 (trad. ing. 1964), p. 101; vanse tambin observaciones de S.R. Driver, Notes on the Hefarew Tsxt Q th$ BPQfcS Qf Samuel, 1390, pp. 75-76. 344. La Versin Revisada en ingls y The NftW ElWiigfr Pipe as lo traducen. [As tambin la Versin Popular en castellano (Sociedades Bblicas), la Nueva Biblia Espaola (Shkel), y La Biblia Latinoamericana (Paulinas) - N. de Trad.] 345. Hertzberg, I and II Samuel, p. 101.

346. J.P. Overholzer, "The "ibrim in I Samuel", StufljQg jn the Book of Sa^W^- DOTWSA, 3* reunin), 1960, p. 54. 347. H.P. Smith, A, CrjUcaj and. gxegUcalBooks Qf Samuel (ICC), 1899, pp. 91-92. Commgnt-ftrY on the

38.

AMON, MOAB Y EDOM: PROBLEMTICA SOCIAL

Para completar nuestro inventario del complejo socio-poltico en ei que surgi el primitivo Israel, debemos mirar brevemente los vecinos amonitas, moabitas y edomitas de Israel. Estos se desarrollaron como estados gobernados por reyes en el rea al oriente del ro Jordn, durante aproximadamente el mismo perodo en que Israel surgi en el occidente del Jordn y en las tierras montaosas del oriente del Jordn colindantes con Amn y Moab. Nuestra informacin acerca de estos pueblos en el perodo antes de la monarqua, y por lo tanto en sus etapas formativas, es sorprendentemente pobre. Existen datos arqueolgicos y, aunque stos se han aumentado en forma impresionante en los ltimos aos, todava son exiguos en comparacin con los datos para el rea ai oeste del Jordn.3*a Archivos egipcios y, ms tarde, asirios hacen referencias espordicas a estos pueblos. Hasta ahora no existen escritos legibles o con seguridad descifrables que se deriven de estos pueblos en los siglos XIII hasta XI, aunque datos de las inscripciones estn empezando a rellenar nuestro conocimiento de los amonitas contemporneos con la monarqua israelita. El Antiguo Testamento sigue siendo nuestra fuente principal de informacin para la historia premonrquica de los pueblos de TransJordania. La literatura secundaria acerca de ellos es escasa con respecto a estudios de los amonitas, moabitas y edomitas en s como totalidades socio-culturales, inclinndose ms bien hacia informes tcnicos sobre hallazgos arqueolgicos y concentrndose en puntos de contacto entre ellos e Israel. ^"* El interrogante que nos concierne es la delineacin de las formas socio-polticas de estos pueblos de TransJordania, tal como variaban de las formas socio-politicas del primitivo Israel o correspondan con ellas. Desgraciadamente, nuestra "respuesta" a este interrogante tiene que ser excesivamente general y, en esta etapa de conocimiento limitado, - podr ser poco ms que un bosquejo de unas hiptesis que la investigacin posterior tendr que corroborar o corregir. Un punto de partida til es la sugerencia de A. Alt que Israel, Filistea, Amn, Moab, Edom y los estados rameos deben verse en conjunto como casos de "naciones-estado" organizadas segn el principio de existencia como pueblos. Estas "naciones-estado" surgieron en y alrededor de Canan despus de 1300 a.C. tras siglos de dominio por "estados territoriales", principalmente las ciudades-estado organizadas segn el principio de lugar o regin. Ya que Alt describe las "naciones-estado" tipolgicamente en forma mucho ms explcita que cualquier otro intrprete bblico, voy a citarle extensamente: unas generaciones despus del fin del gobierno egipcio el mapa poltico de Palestina se cambia completamente: haba apenas ms de media docena de estados indepen518

VIII.38 dientes en la tierra, incluyendo la nueva rea al este del Jordn que sale a la luz de la historia por primera vez...todos los nuevos estados tenan el nombre de tribus o pueblos que no haban jugado ningn papel en la historia anterior de la tierra y, en realidad, acababan de establecerse allfilisteos, israelitas, judahitas, edomitas, moabitas, amonitas, rameos. Y el nombre de esos estados segn su pueblo tambin delata una conciencia nacional que las anteriores formaciones polticas, y las ciudades-estado en particular, nunca tuvieron y a causa de su estructura no podan tener. Existe una relacin muy estrecha entre el elemento nacional en la composicin de los nuevos estados de Palestina y la extensin de su territorio; se extienden por lo menos hasta donde se hayan asentado hombres que pertenecen al mismo pueblo o tribu....los nuevos estados de ninguna manera estaban restringidos a las montaas [como en el caso de Israel], sino que tambin pusieron bajo su gobierno las reas donde anteriormente haba reinado el sistema de ciudades-estado. Valdr la pena primero mirar ms de cerca la ltima etapa de la transformacin, cuando los nuevos estados mayores consumieron las principalidades de las ciudades, ya que ello claramente implica un cambio fundamental en la situacin territorial. El encuentro con el sistema de ciudades-estado lgicamente tom formas diferentes y produjo resultados diferentes de acuerdo con la forma en que se construyera la nueva comunidad desde el principio sobre tierra que perteneca a las viejas ciudades-estado o avanzara hacia su dominio en una etapa posterior. El ejemplo tpico del primer caso es el de los filisteos en la llanura costera.*50

519

Antes de seguir con esta cita de Alt. me permito excluir de una vez a Filistea de su tipologa. Toda la tendencia de mi anlisis anterior, y en verdad creo que todo el sentido del anlisis que Alt mismo ha hecho de los filisteos, militan en contra de un concepto de ellos como "nacin-estado". Si bien el trmino Filistea, tomado del pueblo, se aplicaba a las llanuras costeras donde en un principio ste se estableci, no era un trmino que se extendiera a travs de toda la regin que los filisteos dominaban. Parece perfectamente claro que los filisteos en s siguieron siendo una minora, una clase gobernante impuesta sobre los cananeos y los israelitas, una que encuentra su analoga ms cercana en continuidad con el imperio egipcio y no en una forma que corresponda de manera significativa con las otras "naciones-estado" que Alt menciona. En la discusin a continuacin, Alt no trata de las nacionesestado de Amn, Moab y Edom en su propia integriadad. Su anlisis es suficiente para que comprendamos lo que l concibe como la correspondencia entre Israel y los estados de TransJordania tan

VIII.38 520 solo con relacin a un rasgo distintivo de la primitiva monarquia israelita. Lo que tiene que decir es instructivo: Los verdaderos paralelos a la estructura interna de la joven nacin-estado de Israel han de encontrarse en otras partes [y no en Filistea y Canan]: no en los llanos del occidente donde las ciudades-estado, cuyos crigenes se pierden en los albores del tiempo, persiguen sus cursos individuales y muy divergentes, sino en las tierras montaosas del oriente, ms all del Jordn, entre aquellos pueblos en quienes los israelitas, a pesar de su conciencia nacional, vean sus parientes mas cercanos y quienes, segn parece, llegaron solamente unas pocas generaciones antes que los israelitas para ocupar tierra y formar estados en las reas fronterizas de las regiones agrcolas sedentarizadas cerca al desierto de Siria y Arabia....Se hace evidente que sus reinados estaban tan ajenos al modelo cananeo como el reino de Israel en su forma original. El reino de Israel entr en la escena como uno de las ltimos en esta serie de estructuras polticas muy parecidas y, por lo tanto, jug su propio papel en los dramticos cambios en el mapa poltico de Palestina que llegaron a su conclusin en el siglo X a.C. Desde un punto de vista puramente cronolgico, se pudiera considerar el desarrollo tardo del estado israelita como una mera imitacin de las naciones-estado bien establecidas al oriente del Jordn, fiero es intrnsecamente improbable que la conexin pueda explicarse en una forma tan mecnica; en ambos casos se trata de pueblos emparentados quienes se dirigieron desde su hogar comn en el desierto por medio de una ruta similar hacia diversas partes de la regin civilizada de Palestina. Si, hasta donde podamos ver, todas estas naciones muestran en la formacin del estado huellas del mismo principio creador en operacin, y si ste es en realidad un principio que hasta entonces era desconocido entre los habitantes anteriores del territorio en donde los nuevos estados se establecieron, entonces debemos ser capaces de reconocer con mayor confianza las consecuencias de una tendencia que era comn a todos los nuevos intrusos y que tarde o temprano, segn las circunstancias individuales, sacaba a flote el mismo tipo de estructura nacional, sin que una de estas naciones tuviera que aprender de las dems. El caso especial del desarrollo mucho ms tarde del estado israelita puede explicarse en forma adecuada por el hecho que los israelitas estuvieran metidos mucho ms hacia el interior del rea influida por las antiguas y completamente desemejantes ciudades-estado y, por lo tanto, tenan mucho menos oportunidad para realizar sus tendencias polticas que lo que tuvieron sus primos al oriente del Jordn cerca a los lmites del desierto.351

VIII.38

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Es necesario detenernos aqu para repudiar totalmente la nocin de los orgenes nmadas de estas naciones-estado. Hablar de su "hogar comn en el desierto" es pasar por alto toda la evidencia actual que indica lo contrario y proponer una explicacin de orgenes que en efecto no explica nada. En la Parte VIII.39, abajo, se presentarn pruebas detalladas para el rechazo de la hiptesis de los orgenes nmadas no solamente de Israel sino de todos los pueblos de TransJordania. Una vez hecha esta correccin en el anlisis de Alt, podemos quedarnos con el anlisis como una forma til de expresar el problema de continuidad y descontinuidad entre Israel, por una parte, y Amn, Moab y Edom por otra. El anlisis ms detallado de Alt con respecto a la continuidad de Israel con los estados de TransJordania puede ahora citarse: Todo lo que se ha dicho anteriormente acerca del desarrollo peculiar de las instituciones israelitas ms antiguas y la adopcin de formas filisteas contemporneas en la estructura del reino israelita, llega a ser significativo en extremo cuando consideramos sus rasgos distintivos; porque, desde luego, no ha de suponerse que todos estos elementos jugaron papeles idnticos en el desarrollo de los reinos al oriente del Jordn, y cada disparidad en las causas bsicas necesariamente resultaba en una disparidad correspondiente en la estructura nacional que resultaba....Haba todava un rasgo importante que se encontraba solamente en los reinos al oriente del Jordn. Fuera del principio nacional sobre el cual se basaba su estructura, todas sin excepcin estaban organizadas en una monarqua, pero encontramos que sus reinos no siempre parecen tener la forma hereditaria que era universal entre los cananeos y que tambin podemos presumir haba existido entre los filisteos y los otros pueblos egeos en Palestina. Al contrario, en el nico lugar en el Antiguo Testamento donde la preservacin de una lista autntica de reyes nos permite trazar el desarrollo hasta un perodo muy antiguo, quiz hasta la misma formacin de una nacin-estado, a saber, en el caso de los edomitas, descubrimos el hecho sorprendente que el ttulo "rey" regularmente era transmitido a travs de muchas generaciones a hombres de orgenes completamente distintos y que no hay ningn intento reconocible de establecer una dinasta; fue solamente despus que David suprimi su reino que los edomitas en la lucha por su liberacin dieron lealtad a un sucesor del rey anterior. En otras partes entre los amonitas y los moabitas encontramos el ascenso del hijo al trono de su padre en casos aislados, pero ello tambin ocurre solamente en tiempos de David o ms tarde; de manera que se puede preguntar si la continuidad dinstica en una monarqua en estos reinos era asimismo un cambio secundario que reemplazaba una forma ms flexible semejante a la de Edom. Pero aun si aceptamos que antes del nacimiento del reino de Israel la forma dinstica de monarqua ya se haba in-

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VIII.38 troducido en algunos de los estados al oriente del Jordn, la lista de reyes edomitas es, no obstante, una prueba convincente contra el punto de vista que debemos dar por sentado que esta forma existia a travs de este grupo de pueblos desde el principio.352

Cmo hemos de evaluar esta tipologia a la luz de nuestro anlisis anterior de las formaciones socio-politicas en el medio ambiente de Israel? Una vez desechada la hiptesis anticuada e intil de los orgenes nmadas, podemos percibir en la tipologia de Alt una afinidad entre varios pueblos en contra de las existentes formaciones socio-polticas imperial-feudales. Los orgenes de Israel, Amn, Moab, y Edom caen aparentemente dentro de la misma categora amplia de formaciones socio-polticas anti-imperiales y anti-feudales. Todos por igual deban su emergencia al decaimiento del control egipcio en Canan y a la relativa debilidad de las ciudades-estado. Lo que se llama en forma descuidada e inadecuada "nmada" en sus orgenes es el factor slido de la organizacin igualitaria entre tribus. Con la retirada y cada de la autoridad poltica centralizada en una gran parte de Canan, los pueblos que por mucho tiempo haban sido residentes en el rea, y los pueblos recin llegados por migracin (no por evolucin desde la etapa cultural inferior del nomadismo) eran capaces de gobernarse a s mismos segn formas menos centralizadas y ms igualitarias de organizacin poltica y social. En este sentido Israel, Amn, Moab y Edom estuvieron unidos, segn parece, en una tipologa socio-poltica comn. Empero las pruebas bblicas muestran no solamente que Israel estaba estrechamente relacionado con Amn, Moab y Edom, sino que se apartaron bruscamente de modo que ya en el perodo de los jueces Israel estaba en guerra con Amn y Moabpor no mencionar los repetidos conflictos entre Israel y todos los estados de Transjordania durante la monarqua y en su posterior divisin en los reinos de Israel y Jud. De las pruebas disponibles, parece que los pueblos de TransJordania se movieron ms rpidamente que ios israelitas hacia una forma de liderazgo poltico centralizado. Alt tiene razn al enfatizar la probabilidad que el liderazgo poltico centralizado de TransJordania no fuera una monarqua hereditaria desde el principio. Segn los relatos bblicos, Amn (Jue. 11:13-14, 28), Moab (Nm. 2224; Jue. 3:12-30) y Edom (Gen. 36^ tenan reyes antes que Israel. Se afirma explcitamente que los reyes edomitas "reinaron en la tierra de Edom antes que reinase rey sobre los hijos de Israel" (Gen. 26:31). Alt tambin tiene razn cuando enfatiza que no tenemos manera de saber exactamente en qu punto de tiempo estos pueblos cambiaron a la monarqua hereditaria. Necesariamente tenemos que sospechar las referencias bblicas a los "reyes" entre estos pueblos. Bien puede ser el uso anacrnico del trmino del dcimo o noveno siglo. Es probable que aquellos lderes edomitas llamados "reyes" en Gnesis 36 debieran en realidad designarse "caciques" o "caudillos", o si bien el trmino cananeo para rey haba sido adoptado ya para entonces, debe entenders en una manera muy diferente, a saber, como ttulo para el cacique o caudillo tribal

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que serva en rotacin como jefe de la asociacin de tribus o, en forma aun ms -modesta, como lder en una regin limitada de Edom.3*3 Por otra parte, Egln de Moab se porta con respecto a Israel como un rey hereditario. Exige tributo de Israel. Esto sugiere un problema en la construccin y aplicacin de la tipologa de la monarqua hereditaria. En analoga con Canan, comprendemos que la monarqua hereditaria implicaba pleno control sobre un establecimiento feudal, asimismo pleno ejercicio de derechos de impuesto y leva para servicio militar o trabajos forzados. Tambin podemos suponer que, en la ausencia de soberana egipcia, un rey nativo poda exigir tributo de un pueblo subyugado. Sin embargo, no ha de excluirse que los gobernantes escogidos en rotacin de entre varios grupos dentro de una formacin poltica, as com en Gnesis 36, ya pudieran haber comenzado a ejercer un fuerte liderazgo centralizado en la expropiacin de recursos domsticos y extranjeros. Lo que a m me llama la atencin es un punto que Alt toca de una manera muy ligera. Me refiero a la observacin que "los isrelitas estaban metidos mucho ms hacia el interior del rea influida por las antiguas y completamente desemejantes ciudadesestado y por lo tanto tenan mucho menos oportunidad para realizar sus tendencias polticas que lo que tuvieron sus primos al oriente del Jordn cerca a los lmites del desierto". Si hemos de tomar esta observacin en serio, la implicacin debe ser lo siguiente: Israel, ms cerca a las ciudades-estado cananeas, debi recurrir a la monarqua mucho antes que los estados de TransJordania que estaban protegidos de la interferencia cananea por la hendidura del valle del Jordn y el Araba. Sin embargo, ocurri exactamente lo opuesto. Israel evit las instituciones monrquicas por mucho ms tiempo que cualquiera de esos pueblos relacionados. En mi opinin esta diferencia nicamente puede explicarse si aceptamos que el primitivo Israel concientemente desarroll una organizacin socio-poltica igualitaria y tribal, bien integrada por medio de su organizacin y simbolismo religioso yahvista, mientras los pueblos de TransJordania no tenan ninguna estrategia social parecido para mantenerse independientes del estado centralizado. En este nivel de nuestro conocimiento, se trata mayormente de conjeturas acerca de por qu esto ocurri. Especialmente intrigante es la pregunta, Por qu no se uni Amn, Moab o Edom a la confederacin de Israel? Nuestro conocimiento de estos pueblos es demasiado escaso como para proporcionar ms que una astuta, pero tal vez equivocada prediccin de la respuesta. Lo que s es claro en las tradiciones bblicas es lo siguiente: los agentes catalizadores del yahvismo de Israel que pasaron por TransJordania de Egipto hacia Canan definitivamente no pelearon con Amn, Moab y Edom. Una tradicin informa que tanto Moab como Edom con mucho gusto vendieron provisiones a los yahvistas del xodo (Deut. 2: 28-29). Por otra parte, los yahvistas del xodo no convirtieron a los pueblos de Amn, Moab y Edom a su culto, o de todos modos no los convirtieron en masa ni aun en su mayora.

VIII.38 524 Una parte de la razn por la que Amn, Moab y Edom dejaron de unirse con esos yahvistas pudo ser que los yahvistas levticos que pasaron por su regin no eran todava la amplia alianza de pueblos israelitas que a la postre se formaran al occidente del Jordn. Estos yahvistas pudieron haber parecido demasiado reducidos en nmero, y demasiado exclusivos en sus pretensiones, como para llamar la atencin de los pueblos de TransJordania. Sin embargo, si Mendenhall tiene razn en su insistencia que los amorreos de Og y Sehn se convirtieron a Israel cuando derrocaron a sus lderes,354 la razn del rechazo de Amn, Moab y Edom puede estribar en otros factores. Pudo ser que ya haban ido tan lejos por el camino hacia la monarqua hereditaria, aun ya para esta poca, que no podan arriesgarse a seguir la forma de vida igualitaria manifestada por los yahvistas levticos. El reino amorreo de Sehn haba invadido a los amonitas y tal vez a los moabitas tambin, pero una vez derrotado ese reino por una combinacin de yahvistas levticos y pueblos rebeldes dentro del mismo reino de Sehn, los moabitas y amonitas parecen haberse sentido seguros y satisfechos al mantener su propia autonoma o, segn ios ltimos estudios tienden a sugerir, quiz estaban presionados bajo la soberana de los madianitas. Ya hemos sealado un dato de informacin que puede sugerir que algunos de los amonitas pasaron a unirse a los yahvistas en esta poca, y est claro de la historia de Rut que algunos moabitas se unieron a Israel, aunque en qu escala no podemos decir (cp. I Sam. 22:3-4). Adems, el alojamiento de la lista de "caciques/ reyes" edomitas (Gen. 36) en las tradiciones israelitas puede explicarse por la entrada de un segmento de la poblacin edomita en Israel (cp. Doeg el edomita; I Sam. 21:7[8], 22:18, 22). De todos modos, la lite del liderazgo de Amn, Moab y Edom gan y logr retener la mayora de sus subditos frente a la contracorriente que la presionaba a unirse a una confederacin amplia de pueblos organizados en tribus y unidos en la adoracin de Yahveh. Posiblemente debemos considerar el papel de los madianitas en TransJordania a fines del siglo XIII y principios del XII como factor decisivo en el apresuramiento y fortalecimiento de las instituciones monrquicas de esa regin. Como ya lo hemos notado, las tradiciones acerca de Moiss generalmente manifiestan una relacin ntima y amistosa entre Israel y Madin. Sin embargo, cuando se narra la migracin de los israelitas a travs de Transiordania, los madianitas aparecen en una postura beligerante hacia Israel: lderes madianitas colaboran con el rey de Moab llamando a Balan para que maldiga a Israel (Nm. 22:4,7), una mujer madianita que trajo la plaga al campamento muere a mano de un sacerdote celoso (Nm. 25:6-9, 14-15), y una campaa mayor contra Madin se lleva a cabo en Israel (Nm. 25:16-18, 31). Ms tarde, por supuesto, los madianitas penetran al occidente del Jordn y Geden los echa fuera (Jue. 6 8 ) . Como hemos de entender estas tradiciones contradictorias de amistad e intimidad madianita con Israel, seguida por agresividad madianita para con Israel? Nmeros 25 y 31 pueden reflejar el fin de un perodo de asociacin o coexistencia entre Israel y Ma-

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din (y tambin Moab) en el valle del bajo Jordn en Sitim. Los estrechos lazos se rompieron, al parecer por causa de una epidemia (plaga bubnica?) que oblig a Israel a rechazar el culto de Baal-Peor a favor del culto de Yahveh como la forma culturalmente aceptable de evitar la plaga. Es notable que los camellos no figuran en estas tradiciones madianitas, a diferencia de la situacin entre los madianitas en el tiempo de Gedeon. Sin duda, stas son versiones confusas y polmicamente infladas de un creciente conflicto que a la postre lleg a la guerra abierta entre Madin e Israel, aun antes de la guerra de Geden. Sin embargo, existen razones para creer que los madianitas ejercan un protectorado sobre TransJordania con el fin de desarrollar un imperio comercial semejante al imperio nabateo que se form ms tarde en la misma regin. En distintas pocas, los madianitas controlaron a Edom y a Moab (Gen. 36:35) y probablemente tambin a Amn y el reino amorreo de Sehn (Jos. 13:21). 355 Israel, al derrotar a Sehn, en ese caso se habra encontrado en oposicin a los intereses de Madin. Era vital para ios madianitas el control del camino real norte y sur que pasaba por Amn, Moab y Edom. Ellos, por lo tanto, tenan intereses directos en mantener clientes amistosos en el poder en estas regiones. La unin de Amn, Moab y Edom con Israel hubiera daado la estrategia madianita de un imperio comercial, ya que Israel no tena ningn lderazgo lite interesado en el comercio en mercancas de lujo que compartiera con los "protectores" madianitas. As podemos imaginar una competencia entre Madin e Israel sobre la forma de organizacin socio-poltica que habra de prevalecer en Amn, Moab y Edom. Madin, por conquista y con el apoyo de simpatizantes entre los lderes nativos, buscaba instalar un gobierno estatal que apoyara sus intereses comerciales. Israel, rechazando la alternativa de conquista, buscaba alianza con elementos igualitarios de la lucha de reistencia entre Madin y las lites locales. A la postre las fuerzas de resistencia no fueron lo suficientemente fuertes como para prevalecer, posiblemente debido en gran parte a las dificultades de sostener una guerrilla en la meseta de Moab y en las llanuras de Amn y Edom que se extendan hasta la orilla misma del desierto. Si bien Israel logr deponer el control estatal del norte de TransJordania (los reinos de Og y Sehn) no pudo hacerlo en el sur de TransJordania (Amn, Moab y Edom). Sin embargo, pudo ser precisamente en relacin con las luchas contra Madin a fines del siglo XIII y en el siglo XII que algunos sectores de los pueblos amonita, moabita y edomita, derrotados en su propio territorio, huyeran a Israel y fueran absorbidos como grupos israelitas. Obviamente, esta reconstruccin del factor madianita como una explicacin de los distintos caminos de desarrollo en Israel, por un iado, y en Amn, Moab y Edom por otro, es altamente especulativa. Se plantea, sin embargo, como una hiptesis que merece ms investigacin con el fin de verificar, desmentir o modificarla. He tratado de enfatizar que nuestro conocimiento de los edomitas, los moabtas y los amonitas es demasiado rudimentario. 3 m embargo, dada esta limitacin, me parece que la tipologa amplia

VIII.38 de Air tiene razn, es decir, que Israel se form de una poblacin muy parecida a aquellas que formaron a Edom, Moab y Amn. Ello llega a ser especialmente interesante si quitamos la confusa y equivocada hiptesis nmada de los orgenes de estos pueblos. Mendenhall recientemente reuni pruebas dicientes con respecto a los orgenes de muchos de los pueblos de Israel y TransJordania en el norte de Siria y en Anatolia.3Be Si combinamos estas pruebas con la disolucin del sistema imperial-feudal en Canan, podemos concluir tentativamente que las clases de personas que conformaron Amn, Moab y Edom y las que conformaron Israel eran muy parecidas en su mezcla tnica y en su trasfondo socio-econmico. Los "apiru y otros elementos descontentos de Canan contribuyeron a estos pueblos. Los grupos obligados a emigrar de Anatolia y Siria con la disolucin y colapso del imperio hitita pasaron al sur y se unieron en las "naciones-estado" que se estaban formando al oriente y occidente del Jordn. Una mayora de estos pueblos rpidamente opt por una versin de monarqua, en un principio encabezada por un lder que era "primero entre iguales" y luego cada vez ms por un lder en sucesin hereditaria. Solamente Israel logr desarrollar un vigoroso modo tribal-igualitario de organizacin fortalecido por una nueva organizacin e ideologa religiosa. La revolucin tribal-igualitaria de Israel contra el estado centralizado nunca alcanz su mximo potencial. Los pueblos relacionados, tales como Amn, Moab y Edom, optaron por no unirse al experimento arriesgado del anti-eatatalismo israelita, aunque quiz solamente despus de una lucha en la que la balanza fue inclinada hacia el gobierno monrquico como resultado de la intervencin madianita* Israel ya estaba firmemente delimitado antes que su revolucin igualitaria pudiera extenderse hasta lo mximo y a la vez su propio destino estaba sellado. Pudo demorar el cambio hacia una forma de estado centralizado durante dos siglos , pero era solamente cuestin de tiempo antes que Israel tambin cayera bajo el patrn que haba rechazado en su revolucin. Obviamente la tipologa socio-politica expuesta arriba con respecto al primitivo Ann,. Moab y Edom no es ms que un principio y carece de poder de esclarecimiento a causa de la escasez de datos empricos y la relativa indiferencia de los biblistas con respecto a los pueblos de TransJordania. Un rasgo bsico en la tipologa es qpe Israel y las pueblos de TransJordania pertenecen juntos en sus orgenes a una gran esfera sociopoltica que se distingue de las estructuras de las ciudadesestado anteriores y contemporneas en el occidente del Jordn y las "reinas" de Og y Sehn en TransJordania. Otro rasgo bsico de la tipologa es que Amn, Moab y Edom llegaron a ser estados monrquicos mucho ms rpidamente que Israel, o por lo menos tomaron ios primeros pasos hacia la monarqua ms rpidamente. Asimismo, no descubrimos ninguna prueba segura que los pueblos de TransJordania intentaran formar una amplia asociacin intertribal anloga a Israel.35'7 Pero esta tipologa nicamente establece las parmetros ms amplios y da seales urgentes en cuanto a las investigaciones que todava hacen falta. Claro est, que necesitamos saber ms acerca de las condiciones y las circunstancias especficas de las formaciones amonita, moabita y edomita para poder teorizar en forma

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VIII.38

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adecuada con respecto a las razones por las que los orgenes comunes de Israel y de TransJordania cedieron a instituciones socio-polticas divergentes en diferentes ritmos de cambio. Falta por determinarse an el grado en que algunos segmentos de la poblacin de Amn, Moab y Edom en realidad se unieron con Israel. Parece evidente que un mejor entendimiento de los orgenes de Amn, Moab y Edom arrojar luz importante sobre los orgenes israelitas, sirviendo como un control independiente para las teoras desarrolladas primordialmente sobre la base del Canan de Amarna y antiguas fuentes israelitas. Notas 348. Cp. resumen y bibliografa sobre el trabajo arqueolgico en TransJordania por N. Glueck, "Transjordan" , Archaeolocrv and Od Testament Studv (ed. D. Winton Thomas), 1967, p. 429. 349. Sobre TransJordania como totalidad: J.A. Thompson, "The Economic significance of Transjordan in Od Testament Times", ABR 6 (1958) 143-168. Sobre los amonitas: W.F. Albright, "Some Notes on Ammonite History", Miscellanea Bblica B. UJaack, 1954, pp. 131-136; E.F. Campbell, Jr. y G.E. Wright, "Tribal League Shrines in Ammn and Schechem" BA 32 (1969) 104-116; F.M. Cross, "Epigraphic Notes on the Ammn Citadel Inscription", BASOR 193 (1969) 13-19; G. Garbini "Ammonite Inscriptions", JSS 19 (1974) 159-168: S.H. Horn, "The Ammn Citadel Inscription", BASOR, 193 (1969) 2-13; S.H. Horn, "Ammon; Ammonites", IDBSV, 1976, p. 20; G.M. Landes, A Hstorv of t f r * ftmmonites (Ph.D. dis. Universidad de Johns Hopkins, 1956): G.M. Landes, "The Material Civilization of the Ammonites", BA 24 (1961) 66-86; G.M. Landes, "Ammon" IDB, Tomo I, 1962, pp. 108-114; B. Oded, "Ammon", EM, Tomo 6, 1970, cois. 266-271 (heb.); B. Oded, "Ammon, Ammonites", EJ, Tomo 2, 1971, cois. 853855; H.O. Thompson, "The Biblical Ammonites", AJBA 2 (1973) 3138; H.O. Thompson y F. Zayadine, "The Works of Amminadab", BA 37 (1974) 2-19. Sobre los moabitas: W.F. Albright, "The Oracles of Balaam". JBL 63 (1944) 227-230; A. Alt, "Emiter und Moabiter:, KS, I, 1953 (pub. orig. 1940), pp. 203-215; J.R. Bartlett, "The Moabites and the Edomites", en Peooles of Od Testament Times (ed. D.J. Wiseman) , 1973, pp. 229-258; E.D. Grohman, "Moab", IDB Tomo 3, 1962, pp. 409-419; J. Lber, "Moab", EM, Tomo 4, 1962, cois. 707-723 (heb.): B. Oded, "Moab", EJ, Tomo 12, 1971, cois. 190-194; W.L. Reed, "The Archaeological History of Elealeh in Moab", Studies on the Ancient Palestinian World' (ed. J. Wevers y D. Redford), 1972, pp. 18-28; A. H. Van Zyl, The Moabites (Pretoria Oriental Series, 3 ) , 1960. Sobre los edomitas: I. Avishur, "Edom", EJ, Tomo 6, 1971, cois. 369-372; J. R. Bartlett (vase ttulo arriba bajo moabitas); J. R. Bartlet, "The Rise and Fall of the Kingdom of Edom", PEQ 104 (1972) 26-37; C.M. Bennett, "An Archaeological Survey of Biblical Edom", Persoective 12 (1971) 35-44; C.M. Bennett, "Edom", IDBSV 1976, pp. 251-252; F. Buhl, Geschichte der Edomiter. 1893; S. Cohn, "Edom", IDB, Tomo 2, 1962, pp. 24-26; N. Glueck, "The Civilization of the Edomites", BA 10 (1974) 77-84 = BAR 2 (1964)

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Notas VIII.38

51-58; N. Glueck, "Edom", EM, Tomo 1, 1955, cois. 91-98 (Heb.). 350. A. Alt, "The Settlement of the Israelites en Palestine", EOTHR, 1966 (pub. orig. 1925), pp. 205-206. 351. A. Alt, "The Formation of the Israelita State in Palestine" , EOTHR 1966 (pub. orig. 1930), pp. 259-261. 352. Ibid., pp. 261-263.

353. Ibid. p. 262; sobre las listas de los reyes edomits, vase tambin J.R. Bartlett, "The Edomite King List of Gnesis 36:31-39 and I Chron 1:43-50", JTS 16 (1965) 301-314: J.R. Bartlett, "The Rise and Fall of the Kingdom of Edom", PEQ 04 (1972) 26-27: y G. Buccellati, Cities and Nations of Ancient Svria: An Essav on Political Institutions with Special Reference to the Israelite Kinadoms (SS, 26), 1967, pp. 125-127. 354. G.E. Mendenhall, BAR 3 (1970) 114-115 = BA 25 (1962) 81-83.

355. 0. Eissfeldt, "Protektorat der Midianiter ber Nachbarn im letzten Viertel des 2. Jahrtausends v. Chr.", JBL 87 (1968) 383393; W.F. Albright, "Midianite Donkey Caravans" in Translatina and Understanding the Od Testament (ed. H. Frank y W. Reed), 1970, pp. 197-205; W.J. Dumbrell, "The Midianites and Their Transjordanian Successors: Studies in the History, Social Structure and Political Influence of Related Transjordanian Groupings" (Th.D. dis., Universidad de Harvard, 1970), cp. VT 25 (1975) 323337. 356. G.E. Mendenhall, The Tenth Generation. 1973, capitulo 6.

357. E.F. Campbell, Jr. y G.E. Wright, "Tribal League Shrines in Ammn and Shechem" BA 32 (1969) 104-116. Dos grandes estructuras clticas, algo similares en diseo, una en el norte de Israel y la otra entre los amonitas, son identificadas a veces como centros anfictinicos para adoracin intertribal, pero me parece que las conclusiones de los autores son principalmente una consecuencia de las dudosas suposiciones del modelo anfictinico de Noth (cp. mi critica en la Parte VII). Los santuarios pudieron ser centros de adoracin para asociaciones intertribales, o quiz no lo fueron. Por cierto, la evidente similiaridad de las estructuras es un dato que necesita mayor investigacin, pero una explicacin estrictamente anfictinica, o siquiera intertribal, no es de ningn modo la nica explicacin posible. Este concepto es tambin el de G.R.H. Wright, "Shechem and League Shrines", VT 21 (1971) 572-603, quien, en un resumen completo de las pruebas arqueolgicas en torno a los templos cananeos-israelitas, concluye que ni la columna de piedra ni el arreglo del patio distingue estos templos como "anfictinicos".

39.

EL MODELO NMADA PASTORAL PARA EL PRIMITIVO ISRAEL: CRITICA Y REVISIN RADICAL

39.1 Teoria reinante del nomadismo pastoral israelita Una perspectiva compartida antes de 1960 entre virtualmente todos los comentaristas sobre los orgenes israelitas fue el esquema del primitivo Israel como un pueblo nmada pastoral que penetr en Canan desde el desierto y que, en el proceso de sedentarizacin en la tierra experiment una transformacin masiva a una economa agrcola y, ms lentamente, pas a travs de la organizacin en aldeas a la urbanizacin. Tanto aquellos que aceptaban el modelo de la conquista como aquellos que preferian el modelo de la inmigracin postulaban, por igual, una base socio-econmica original en el nomadismo pastoral y una base territorial original, o transicionai, en el desierto al sur y oriente de Canan. Los temas controvertidos que dividan las teoras de conquista y de inmigracin poco o nada tenan qu ver con el modo socioeconmico o los orgenes territoriales de los primeros israelitas; las discusiones giran en torno a los mtodos y la fecha de la entrada de Israel en Canan y au dominio sobre esta tierra. Los nmadas que vinieron del desierto llegaran como una masa unificada a en varios grupos reducidos que se unieron solamente despus de entrar en la tierra? Vendran los nmadas como conquistadores militares o se infiltraran pacficamente y slo en forma paulatina ganaran el poder para derrotar a los enemigos cananeos? Naturalmente, las diversas respuestas a estos interrogantes acerca del modo de adquisicin de la tierra por los israelitas afectaban la forma en que los tericos conceban el proceso de aculturacin nmada a la vida sedentaria, pero no cambiaban la suposicin bsica: los israelitas llegaron como nmadas desde el desierto. Aun aquellos que ms recientemente han cuestionado un supuesto "ideal nmada" en el Antiguo Testamento como una norma cultural y religiosa positiva, en general no han dudado que los primeros israelitas fueran nmadas. Lo que han dudado es que los israelitas posteriores hubieran idealizado la vida nmada practicada por sus antepasados. El modelo de la formacin del primitivo Israel que se basa en una rebelin rompi rotundamente con una comprensiva explicacin nmada pastoral para el primitivo Israel.3'3 Desgraciadamente, los crticos dei modelo de la *'rebelin campesina" de Mendenhall casi no han prestada atencin a los fundamentos histricos y culturales de su rechazo del nomadismo en el primitivo Israel. Este descuido es en gran parte el resultado del hecho que Mendenhall bas su crtica en la investigacin, todava no publicada, del nomadismo pastoral del antiguo Prximo Oriente llevada a cabo en 529

530 VIII.39.1 3 Mari por uno de sus estudiantes, John T. L u l c e . ' " ' ' * La crtica reciente del nomadismo de los antiguos israelitas se sirve de una comprensin muy refinada del nomadismo pastoral lograda en las ltimas dcadas en los estudios etnolgicos y ecolgicos. Lentamente estos resultados han sido aplicados a las condiciones polticas, socio-econmicas y demogrficas del antiguo Prximo Oriente. Poco a poco, pero todava en forma difusa e indirecta, rumores de esta nueva perspectiva acerca del nomadismo pastoral se estn filtrando hacia ios estudios del Antiguo Testamento y despertando dudas y reconsideracin. Cualquiera que se informe acerca de los nuevos datos y teoras ver de una vez que es absolutamente imposible mantener la hiptesis de un original nomadismo israelita en forma parecida a la teora guardada por un siglo. Se ha -cuestionado de manera fundamental la nocin que se trate de explicar la inmigracin de pueblos y la iniciacin de cambios culturales y polticos en las civilizaciones histricas del antiguo Prximo Oriente bajo la teora que el desierto rabe fuera una fuente inagotable de la cual los pastores nmadas fluyeran en corrientes, o inundaran en olas, a la zona sedentarizada. Emplear el nomadismo pastoral como modelo para el primitivo Israel es encaminarse mal desde el principio. Para entender la crtica del nomadismo pastoral como una teora esclarecedora en los estudios culturales e histricos del antiguo Prximo Oriente, y especialmente en el caso de Israel, es necesario comprender el nomadismo pastoral como un tipo socio-econmico en sus relaciones con los otros tipos socio-econmicos y tomar en cuenta la gran variedad de formas en las que los rasgos tpicos del nomadismo pastoral han sido combinados en casos particulares. A la mayora de los biblistas es hace falta este anlisis del nomadismo pastoral, ya sea como tipo general o como formacin particular en el antiguo Prximo Oriente, y por lo tanto estn bajo la influencia de las viejas ideas acrticas acerca del nomadismo con sus percepciones equivocadas de la relacin entre los pastores nmadas y los pueblos sedentarios. Por ejemplo, ahora se considera generalmente que la hiptesis del primitivo nomadismo israelita puede resucitarse tomando a los israelitas por seminmadas. El descubrimiento que el nomadismo de camello o caballo, tan tpico de grandes partes del Prximo Oriente hoy, no se desarroll hasta despus de 1200 a.C. fue originalmente un golpe para el dogma del nomadismo. Sin embargo, los defensores del nomadismo israelita pronto ajustaron su esquema para habiar de los nmadas de asnos como "semi-nmadas" o "medio-nmadas". El resultado fue una yuxtaposicin acrtica y confusa de observaciones empricas acerca de "semi-nmadas" que no tena relacin con las suposiciones acerca de estructura y desarrollo que se basaban en el viejo modelo del nomadismo "pleno". El tema controvertido no es si el nomadismo pastoral existi en el antiguo Prximo Oriente. Todos los interesados estn de acuerdo que s existi, aunque no en la manera en que popularmente se imagina. La discusin tiene que ver con las formas, funciones, localidades, incidencias, densidad de poblacin, y significado

VIII.39.1

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general del nomadismo pastoral en aquel lugar y poca, y especialmente en la formacin del antiguo Israel. Es posible aceptar que algunos, hasta muchos, de los primitivos israelitas fuesen pastores nmadas de un tipo u otro, y sin embargo concluir que el modelo nmada pastoral reinante para el primitivo Israel, junto con las muchas inferencias histricas y culturales de gran envergadura que se sacan de este modelo, estn fundamentalmente equivocados.

39.2 El nomadismo pastoral en el antiguo Prximo Oriente El pastoreo nmada como modalidad socio-econmica Qu es el pastoreo nmada? Es un modo de vida socio-econmica basado en la domesticacin intensiva de ganado, el cual requiere un movimiento regular de los animales y sus criadores (un movimiento que no est sin rumbo ni fronteras) en un ciclo estacional dictado por la necesidad de pasto y agua. Alrededor del mundo, el pastoreo nmada se ha llevado a cabo con los siguientes tipos de ganado: venado, oveja, cabra, vaca, yac, caballo, asno, y camello. En algunos casos hay especializacin mxima en un solo tipo de ganado, pero es ms comn una mezcla de dos o ms tipos. Cuando se estudian las comunidades de nmadas pastorales en forma comparativa, se descubre una amplia variedad en la densidad de poblacin humana y la densidad de poblacin animal.3*50 El pastoreo nmada desarrolla una simbiosis entre el hombre y el animal, tan intima y comprensiva que sus respectivos comportamientos y actitudes son alterados. Dejo a un lado las modificaciones en los animales, sealando nicamente los profundos efectos sobre los ganaderos en dieta, vivienda, formas de propiedad, organizacin social, etc., que resultan de su dependencia de la explotacin de ganado como "fincas vivas o fbricas a pie."3C1 A causa de la funcin ecolgica especializada en la que el nomadismo pastoral se sostiene, junto con sus implicaciones dramticas para las formas de vida socio-econmica, es fcil entender mal lo distintivo del modo de vida nmada pastoral como si fuera una totalidad independiente y auto-contenida, asi pasando por alto los muchos lazos por los cuales el nomadismo est relacionado con otras modalidades socio-econmicas. Aqui vamos a limitar nuestra atencin a los sectores ridos y semi-ridos de la zona seca transcontinental en el centro y sudoeste de Asia y el norte de frica.3CZ Dadas sus necesidades primordiales de pasto y agua, el pastor nmada est ligado a la zona sedentaria. Generalmente las lluvias del invierno en el Prximo Oriente permiten -que ios pastores pasen al desierto a pastar sus rebaos y hatos, pero en la sequia de verano tienen que regresar a estrecha proximidad con la zona sedentaria para encontrar pasto y agua. Un patrn menos comn

VIII.39.1 532 consiste en pastar en el altiplano o en las montaas en la primavera c el verano. Los nmadas, por lo tanto, tienen que llegar a acuerdos con los pueblos sedentarios con respecto a ios derechos de pasto y agua. La prctica ms comn es que el pastor nmada apaciente su ganado en el rastrojo de los campos cosechados. La ventaja para el agricultor es que los animales fertilicen su campo para la prxima cosecha. Junto con este intercambio de servicios hay intercambio de productos pastorales y agrcolas. De alguna manera el nmada tiene que adquerir los productos agrcolas, ya sea por el trueque, exaccin de tributo, cultivo de tierra propia, o incursiones. Kay que decir algo ms con respecto a la incursin y ai cultivo de tierra propia por el nmada como dos tipos de interaccin entre las zonas sedentarias y los pastores nmadas. En realidad las incursiones se llevan a cabo con mayor frecuencia entre grupos de nmadas y no directamente contra pueblos sedentarios. El objeto principal es agrandar los rebaos o hatos y asegurar los "limites" territoriales y de rango entre los respectivos grupos. Incursiones crnicas en una zona sedentaria no son una caracterstica invariable del nomadismo pastoral. Donde ios nmadas son lo suficientemente fuertes, es probable que establezcan dominio poltico e impongan tributo sobre los poblados agrcolas. En cuanto al cultivo de la tierra, algunos no lo hacen en absoluto. Pueden considerarlo irreligioso o tosco y asi depender completamente del trueque, el tributo o las incursiones. Empero muchos nmadas s cultivan la tierra, o quiz sera ms apropiado decir que el nomadismo y la agricultura muchas veces se llevan a cabo dentro de la misma comunidad humana y muchas veces las mismas personas los llevan a cabo. Ello se ve especialmente en situaciones donde los animales criados por los pastores no son diferentes de los que se cran en las aldeas agrcolas. As fue el ambiente del antiguo Prximo Oriente en el perodo del surgimiento de Israel. Las ovejas, las cabras y los asnos eran una peculiaridad de los pastores nmadas solamente por los nmeros mayores de los que se criaban. Esos nmeros hicieron necesarios movimientos anuales para aprovechar el pasto invernal en las estepas o el pasto de verano en tierras altas. Ya que era necesario regresar los animales durante medio ao de la estepa a la zona sedentaria y depender del rastrojo para pasto y de las fuentes, los pozos y ios arroyos permanentes para agua, era completamente natural que muchos de los nmadas fueran tambin agricultores. Haba una ventaja para el nmada al retener el ttulo de ios campos que l mismo poda explotar doblemente para cosechar y para suministrar pasto a sus animales en el verano. Son numerosas las formas que asume la mezcla de agricultura y nomadismo pastoral en una sola comunidad. Por ejemplo, algunos pastores nmadas son dueos de campos de la zona frtil, pero hacen que otros los cultiven a favor de ellos. Otros nmadas siembran sus campos antes de salir para la estepa y cosechan despus de regresar. En algunos casos, especialistas en cra de animales dentro de la comunidad agrcola llevan los rebaos y hatos al desierto mientras que la mayora del pueblo permanece sedentaria.

VIII.39.1

533

En otros casos, la comunidad se divide en segmentos de agricultura sedentaria y nomadismo pastoral, asi como ios modernos "acredat del Eufrates medio. En el verano toda la comunidad "agedat vive en aldeas y caseros a lo largo del rio en tiendas, chozas y casas de barro. En el invierno, los segmentos pastorales llevan el ganado a las estepas al norte y al sur del ro, volviendo a reunirse con los dems para la cosecha del verano, principalmente el grano cultivado por medio de la irrigacin. El ganado, entonces, se apacienta en el rastrojo.363 Es abundantemente claro, por lo tanto, que la agricultura y el nomadismo pastoral no son, de ninguna manera, mutuamente exclusivos, sino que muchas veces se combinan en la misma comunidad humana en diversas formas. Las implicaciones de este indudable hecho socio-econmico todava han de aplicarse histrica y sociolgicamente al nomadismo pastoral en el medio ambiente del primitivo Israel.

El nomadismo pastoral distinguido de la migracin y de otras formas de nomadismo, Es esencial hacer distinciones entre el nomadismo propio y la migracin, por una parte, y, por otra, entre el nomadismo pastoral y otras formas del nomadismo. El nomadismo ha de entenderse como el movimiento regular en unin necesaria con un estilo de vida socio-econmica determinado que a menudo se halla reforzado en la cultura. La migracin ha de entenderse como cualquier movimiento de grupo, regular u ocasional, que se vuelve necesario por causa de factores naturales o histricos externos al modo de vida socio-econmica intrnseco. Los pueblos son nmadas cuando andan en el ejercicio regular y normal de su modo de produccin, siendo este movimiento a veces reforzado por una tradicin cultural que hace una virtud de su marginacin con relacin a los pueblos sedentarios. Los pueblos son migratorios cuando las guerras o el desasosiego poltico, la opresin, o bien el cambio de clima o la enfermedad los obliga a dejar una regin y salir para otra, un movimiento muy ajeno a las tradiciones culturales y al modo de produccin. Como resultado del desarraigo migratorio, los pueblos pueden hacer adaptaciones de una existencia socio-econmica y cultural nmada a una sedentaria o de una existencia sedentaria a una nmada. Por lo tanto, a pesar de una semejanza superficial entre el nomadismo y la migracin, tanto en principio como en la prctica la diferencia entre los dos es abundantemente clara. Adems, debe quedar claro que no todo nomadismo es nomadismo pastoral. Sin embargo, es extrao que muchos escritores sobre el tema no reconozcan la diferencia en absoluto o hagan sus apreciaciones en ignorancia prctica de ellai Por lo tanto, tenemos que subrayar el punto que el nomadismo es el gnero y el nomadismo pastoral es apenas una de las varias especies de nmadas. Otra especie del gnero nmada es el nomadismo de caza y recoleccin. Si bien ste haba dejado de ser uno de los principales

VIII.39.2 534 modos socio-econmicos independientes en el antiguo Prximo Oriente, la caza y recoleccin como forma suplementaria de autoabastecimiento no ces del todo en tiempos histricos. La vida del cazador o recolector en las estepas o en el monte se ve reflejada aqui y all en la literatura*del antiguo Prximo Oriente y en la misma Biblia. Generalmente se entienden estas alusiones a la caza, asi como en el caso de Nimrod (Gen. 10:8-9"), Ismael (Gen. 21:20-21) y Esa (Gen. 25:27-28; 27:1-4), en forma ingenua como referencias directas al nomadismo pastoral o se interpretan como reliquias literarias de una sociedad de caza y recoleccin ya desde hace tiempo desaparecida. Que yo sepa, no hay testimonio directo en los registros del Prximo Oriente de ninguna comunidad que haya permanecido exclusiva o principalmente en una etapa de caza y recoleccin; pero es evidente que la caza y recoleccin seguian siendo actividades viables en comunidades pastorales y agricolas por igual, ya que los productos principales del campo y del rebao podian suplementarse peridica o espordicamente por los alimentos silvestres. Adems, se le da insuficiente nfasis al hecho que ciertas ocupaciones en el antiguo Prximo Oriente eran esencialmente nmadas o itinerantes, o con frecuencia lo eran, sin ser necesariamente pastoriles. Los artesanos viajaban vendiendo sus mercancias. A veces los metalrgicos movan sus campamentos para conseguir los metales y el combustible para su fundicin. Algunos comerciantes viajaban regularmente para supervisar el transporte de sus mercancas, para venderlas en lugares distantes o para arreglar negocios. Los caravaneros habitualmente atravesaban las rutas comerciales. Dadas las grandes distancias por las que se mova el comercio internacional en el antiguo Prximo Oriente, las formas mercantiles del nomadismo involucraban grandes nmeros de gentes por largos perodos de tiempo. Queda, desde luego, el interrogante si los artesanos, metalrgicos, comerciantes y caravaneros viajaban como comunidades sociales o como unidades familiares, o si el practicante del oficio o negocio viajaba solo dejando su comunidad sedentaria y su familia por largos o cortos perodos de tiempo. No s si se ha estudiado este tema en detalle con respecto al antiguo Prximo Oriente, pero testimonio de otras reas sugiere que en algunos casos las unidades sociales involucradas en el nomadismo de oficios y de comercio vivan en grupos bastantes grandes que eran, efectivamente, comunidades completas, tales como los gitanos viajeros. En estas circunstancias, toda la familia o comunidad estaba empeada en un tipo de especializacin econmica por medio de la cual prestaba servicios a otras comunidades mayores como "'gremios" viajeros. En estos casos, la especializacin econmica primaria en un oficio o en el comercio tiende a ser incompatible con la cra intensiva de animales, aun cuando las especialidades en oficios y en caravanas puedan a veces ser actividades auxiliares de grupos reducidos dentro de la comunidad mayor de pastores nmadas. Se ha sugerido con cierta razn que los quenitas/recabitas en el primitivo Israel seran una comunidad de nmadas especializados en la metalurgia.3*4

535 VIII.39.2 En general, quiz es aconsejable hablar de estos especialistas ocupacionales ambulantes como itinerantes antes que nmadas, especialmente cuando no se mueven como familias o comunidades. Sin embargo, para nuestros fines, los vamos a asociar con el nomadismo pastoral, porque referencias a estos especialistas itinerantes de oficios y de comercio en los textos del antiguo Prximo Oriente muchas veces han sido aceptadas acrticamente como referencias al nomadismo pastoral. En esta conexin es interesante comentar el uso de la tienda de campaa como un ndice de nomadismo pastoral.365 La mera mencin de tiendas en los textos del antiguo Prximo Oriente o los textos bblicos generalmente se entiende como un rasgo inequvoco del nomadismo pastoral. Este argumento fcilmente puede demostrarse como errneo. Todos los nmadas o especialistas itinerantes de oficio y comercio mencionados arriba usaban tiendas con frecuencia. En realidad, los mismos nmadas pastorales no se limitaban a tiendas, sino que vivan por perodos en chozas de hierba o madera, en casas de barro con pantallas para el viento, o en cavernas. Adems, haba ciertas actividades de las comunidades sedentarias en las que a menudo se utilizaba la tienda. Por ejemplo, los ejrcitos en expediciones generalmente vivan en tiendas como lo hacan tambin los grupos de cazadores reales. Los agricultores que tenan bastante riqueza en ganado, o que carecan de materiales adecuados para construccin de vez en cuando vivan en tiendas. No era raro que los agricultores, especialmente cuando sus campos estaban muy separados, pasaran parte del ao en chozas o tiendas, especialmente durante la cosecha, con el fin de adelantar la recoleccin del grano e impedir que ladrones y animales robaran o daaran su producto. Es evidente que la tienda puede tomarse como indicio del nomadismo pastoral solamente cuando otros rasgos menos ambiguos tambin estn asociados con ella.

El nomadismmo pastoral 3icrue la agricultura v la cria de ganado: implicaciones histricas v culturales Reconocer las diversas formas del nomadismo pastoral con respecto a la agricultura nos lleva al interrogante mayor de la relacin entre el desarrollo de la agricultura y el del pastoreo como contexto para las condiciones especficas de la emergencia del nomadismo pastoral en el antiguo Prximo Oriente. Con base en los esquemas de desarrollo cultural del siglo XIX, todava se da por sentado en amplios sectores que la domesticacin de animales precedi la domesticacin de plantas y que hemos de pensar en el primitivo hombre del antiguo Prximo Oriente como primero un pastor nmada y luego, por un proceso de evolucin, un agricultor. Adems, se supone muchas veces que cada movimiento histrico de los nmadas pastorales hacia la zona sedentaria representa "progreso" o "avance" hacia la agricultura sedentaria en recapitulacin de la supuesta emergencia original de la agricultura a partir del pastoreo. As se presenta a Israel como emergente del

536 seno nmada "primitivo" en el desierto agrcola "civilizada" en Canan. 6

VIII.39.2 y alcanzando su madurez

Ahora los prehistoriadores y etnlogos sostienen por unanimidad abrumadora que el concepto de evolucin basado en este esquema est gravemente equivocado. La domesticacin neoltica de las plantas junto con la vida agrcola en pueblo se desarrollaron primero en la sabana a lo largo de las estribaciones que rodean la cuenca de los ros Tigris y Eufrates y luego se extendi a los valles de estos ros cuando se hubo dominado las complejidades de la irrigacin. ^ ^ Las comunidades neolticas pasaron de la recoleccin general de alimentos silvestres ai incipiente cultivo y domesticacin de plantas, luego a la agricultura primaria en pueblos y finalmente a las ciudades urbanas sin ninguna evidencia de una etapa transicional de nomadismo pastoral.3es C.A. Reed encuentra que las cabras fueron domesticadas en el contexto de aldeas aarcolas 3c9 antes de 6000 a.C. y las ovejas para aproximadamente 5000 a.C. Las implicaciones histricas y culturales de la prioridad de la agricultura por encima del pastoreo en el desarrollo del antiguo Prximo Oriente son de gran envergadura y fundamentales para la crtica del modelo general del nomadismo pastoral tal como ste ha servido para explicar los orgenes del primitivo Israel. Sabatino Moscati, expresando el punto de vista por mucho tiempo reinante pero ya pasado de moda acerca de la prioridad temporal y cultural del nomadismo pastoral, resume el proceso de desarrollo en tiempos histricos en una manera bastante similar a la reconstruccin de William Robertson Smith hace ms de medio siglo. Reconoce que puede tener cierta reticencia para hablar de un "hogar original" prehistrico de los semitas, y que se trata de nomadismo de asnos y no de camellos antes del siglo XII a.C, Moscati por lo dems sigue aperando con las viejas suposiciones: Vamos a considerar ahora los movimientos histricos dentro del rea y sus relaciones el uno con el otro, y vamos a preguntarnos si en estos movimientos es posible identificar una direccin constante o una ley predominante. La respuesta es inmediatamente evidente: hay una direccin de movimiento constante repetida a travs de los siglos, a saber, los movimientos desde el centro hacia afuera, desde el desierto rabe hacia las regiones circundantes.3"70 Pero lo que era inmediatamente evidente para Moscati ahora se ve como la ltima resistencia de un esquema de desarrollo que rpidamente est quedando desmoronado. J.T. Luke plantea el nuevo concepto en forma concisa con toda su oposicin diamtrica al punto de vista anterior: La primitiva cultura de Mesopotamia evolucion hacia el desierto y la estepa, y no desde el desierto hacia la ciudad. El pastoreo basado en ovejas y cabras los

VIII.39.2 animales que todava hoy son primordiales en las aldeas del Prximo Oriente se desarroll desde la aldea agrcola como una etapa relativamente tarda y no antigua en este proceso.3"71

537

El resultado de esta nueva perspectiva sobre el desarrollo del nomadismo pastoral en el antiguo Prximo Oriente es que el nomadismo pastoral ahora tiene que entenderse como una novedad marginal cultural, social y econmicamente tarda. Fue un resultado especializado y una adaptacin de la comunidad aldeana agropecuaria. La especializacin ocurri en la forma de una concentracin en la cra de ganado adaptada a la funcin ecolgica de la estepa semi-rida y, en menor grado, a la ecologa de las tierras altas y las montaas. Ello quiere decir que el nomadismo pastoral se extendi hacia la estepa semi-rida desde la zona agrcola poblada- Enfticamente no surgi primero en el desierto para luego dar a luz la agricultura. Adems, es altamente dudoso que podamos caracteriza!" alguno de los principales movimientos de poblacin en el perodo histrico (v.g. de los aadios, las amorreos o los rameos) como invasiones o incursiones masivas de nmadas hacia la regin: poblada. Ya hemos citado la refutacin detallada qus present J.T. Luke a la teora que los nmadas de Mari fueran invasores del desierto. Tambin A. Haldar ha examinado todo el conjunto de testimonio sobre los orgenes y el nivel socio-econmico de los amorreos incluso su participacin en la metalurgia y en caravanas mercantiles y ha demolido en forma contundente los fundamentos de la hiptesis que los amorreos fuesen nmadas pastorales en el desierto.3",a La representacin de los nmadas "hambrientos de tierra", acechando en grandes nmeros al margen de la tierra sembrada, esperando la oportunidad de entrar y desposeer a los agricultores, es una parodia sobre un elemento menor en el nomadismo sacado de su contexto y utilizado como frmula general para explicar los orgenes de los cambios histricos de poder en el antigua Prximo Oriente. La frmula logra reducir las complejidades culturales y polticas a un formalismo tnico-cultural segn el siguiente patrn: desierto/nomadismo - anterior/culturalmente inferior: tierra cultivada/agricultura = posteriar/culturaimente superior. La. formula tiende a explicar cambios culturales y polticos dentro de las formaciones superiores principalmente si no nicamente como el resultado de erupciones desde las formaciones inferiores hacia ias superiores. No se trata de negar que haba casos de pastores nmadas que dejaron su estilo de vida para sedentarizarse. Tampoco 3e trata de decir que los pastores nmadas nunca lucharan contra los pueblos sedentarios. Se afirma, ms bien, que el movimiento flua con igual libertad en el sentido opuesto: los agricultores se dedicaban tambin ai nomadismo pastoral. se afirma tambin que los ataques de los pastores nmadas contra otros pastores nmadas eran ms frecuentes que sus ataques contra Los pueblos sedentarios. Cuando las pastores nmadas s luchaban contra pueblos

538 VIII.39.2 sedentarios era carcteristicamente en resistencia a las usurpaciones del estado sobre la comunidad nmada. No pasamos por alto el indudable hecho que, dados Los estmulos adecuados, habria nmadas que rpidamente adoptaron la forma de gobierno estatal con el fin de imponer tributos o coaccionar la colaboracin comercial de pueblos subditos, asi como en el caso de ios nabateos en tiempos de ios griegos y romanos yr al parecer, los madianitas tambin en TransJordania en tiempos de los primitivos israelitas. Tanto lo que sabemos de las arigenes del nomadismo como lo que sabemos de sus operaciones en tiempos histricos nos lleva a esta conclusin: el movimiento de los nmadas pastorales a la vida sedentaria era ms un retorno que un avance y los ataques de los nmadas pastorales contra ios pueblos sedentarios eran mucho ms un asunto de rivalidades internas de una economa mixta de agricultura y ganadera o bien luchas de agresin y resistencia que enfocaban el gobierno de estado y el control de comercio. No eran intentos de aniquilacin o de conquista por gente ajena a la cultura. Adems, las actuales estimaciones de la poblacin nmada en el Prximo Oriente proyectan aproximadamente el diez por ciento de la poblacin total, una cifra que parece limitada por la incapacidad de la estepa/desierto de sostener una proporcin mayor de pastores nmadas en la antigedad. Es bastante dudoso que los nmadas fueran numricamente capaces de las penetraciones y conquistas de civilizaciones altas que Les han sido acreditadas, especialmente cuando se toma en cuenta sus dificultades en unirse para acciones de acuerdo comn. Asimismo, ahora que se ha eliminado a travs de estudios climatolgicos la antigua teora de una desecacin peridica del desierto como impulso para invadir la tierra cultivada, no se puede proponer ninguna base en la naturaleza para un movimiento unido en masa contra la regin sedentaria. De igual modo, la roa en el desierto rabe que poda sostener un nomadismo de ganado menor estaba limitada al rea que reciba entre 250mm y lOOmm de precipitacin pluvial cada ao. Las reas que reciban menos de 100mm no ofrecan suficiente pasto para sostener los rebaos y las que reciban ms de 250mm ya eran regiones agrcolas. Esto quiere decir, en efecto, que el Hamat, o desierto sirio, que formaba un medio crculo en el interior" del creciente frtil (al norte de una lnea que se extiende aproximadamente desde Damasco hasta Mari) era la nica parte del desierto disponible al nomadismo pastoral antes de la domesticacin del camello y en efecto esta estepa semi-rida se extenda hacia el norte y este, atravesando la llanura entre el alto Tigris y el alto Eufrates. El interior ms seco de Arabia septentrional, Nafud, era habitable solamente en los oasis y se poda atravesarlo nicamente por medio de caravanas bien aprovisionadas de mucha agua, mantenindose siempre en las rutas establecidas. Esta rea, segn la tesis del "hogar original", debi formar el corazn del nomadismo del antiguo Prximo Oriente, de donde los nmadas inundaron el creciente frtil, pero fue precisamente esta regin que qued casi sin habitantes antes del uso del camello para el

VIII*39.2 transporte y, aun entonces, no poda sostener una siderable.

539 poblacin con-

Finalmente, la suposicin de repentinos movimientos masivos de nmadas pastorales hacia las reas pobladas, las cuales stos afanosamente codiciaban, depende en gran parte de una interpretacin equivocada de la disminucin dramtica del nomadismo en el Prximo Oriente bajo el ritmo de la modernizacin que ha cambiado muchos aspectos de la vida econmica y cultural del desierto. Por lo menos dos cosas se pasan por alto al comparar las condiciones modernas y las antiguas. Una es que no se puede acreditar ia tecnologa moderna y la inflacin del valor de la tierra a los tiempos antiguos. La otra cosa es que hoy con bastante frecuencia el nmada pastoral resiste la sedentarizacin o resedentarizacin bajo los gobiernos centrales. En efecto, esta hostilidad de los nmadas pastorales nos da una pista con respecto a la situacin antigua: el desgarre que tantas veces se comprenda como la penetracin ofensiva del nmada pastoral en la zona sedentaria con el fin de aduearse de la tierra era en realidad mucho ms un asunto de contra-medidas defensivas frente a las autoridades gubernamentales que estaban tratando de controlar a los agricultores y pastores nmadas por igual, especialmente con el fin de subyugarles a onerosos impuestos en especie, servicio militar o trabajos forzados. Este factor poltico, muy olvidado en el estudio del nomadismo pastoral, ser desarrollado mucho ms ampliamente mientras sigamos adelante.

El pastoreo trashumante: invernar en la estepa o veranear en las tierras sUtag Muchos comentaristas sobre el nomadismo pastoral del antiguo Prximo Oriente o de la Biblia hablan del nomadismo trashumante. Existe considerable falta de claridad con respecto al nomadismo trashumante, ya que el trmino parece usarse en un sentido amplio y tambin en otro sentido ms restringido. En el sentido amplio, ia trashumacin se refiere a todo el nomadismo pastoral en el que hay movimiento estacional de ganado a regiones de distintos climas. Como tal. tiende a ser equivalente al nomadismo pastoral, al menos en aquellas reas como el Prximo Oriente donde este movimiento es inevitable a la luz de la alternacin de estaciones de lluvia y sequa. En este sentido se usa "trashumacin" entre la mayora de los estudiantes del antiguo Prximo Oriente y de la Biblia, muchas veces en formas intercambiable con la expresin "semi-nomadismo", donde semi-nomadismo se refiere a la sedentarizacin durante el verano y el nomadismo durante el invierno. La interrelacin de la terminologa se confunde en este punto, debido al hecho que la frase semi-nomadismo, la cual implica muchas clases de agendas no examinadas, tambin se usa en por lo menos dos sentidos adicionales, no siempre con suficiente explicacin de parte de-1 escritor. Tambin se usa semi-nomadismo para

VIII.39.2 540 hacer referencia al nomadismo de ganado ovino o nomadismo de asnos con el fin de distinguirlo del nomadismo "pleno" o de camellos. En este caso "semi" se toma por "menos desarrollado" o "menos independiente de la zona sedentaria" o ambos. Y "pleno" se interpreta como "ms desarrollado" o "ms independiente de la zona sedentaria" o ambos. Tambin semi-nomadismo se emplea con la implicacin que los que eran nmadas durante parte del ao y sedentarios durante la otra parte eran anteriormente nmadas plenos que ahora se encontraban en transicin desde la vida nmada continua hacia una vida completamente sedentarizada. Los que utilizan la expresin de esta manera, por lo menos en los estudios bblicos, raras veces hacen explcito su concepto evolucionista unidireccional, pero la fuerza operacional de su suposicin se hace ciara por el contexto en el que suponen una masa de nmadas errantes en cada vez mayor dependencia de los pueblos sedentarios, cada vez ms atraidos a la vida sedentaria y al fin entrando para tomarse las codicadas tierras agrcolas. No es necesario decir que nuestra discusin anterior pone en tela de juicio todas estas suposiciones. Vamos a ver, entonces, si podemos proporcionar alguna comprensin del concepto que no dependa de esquemas de desarrollo importados. Se emplea el trmino pastoreo trashumante en un sentido ms limitado para referirse a una forma de cria intensiva de ganado vacuno u ovino en comunidades que son primordialmente agrcolas, las cuales han desarrollado el cultivo de la tierra en forma intensiva y hasta pueden ser sociedades industriales avanzadas. El papel del pastor se limita a un nmero relativamente reducido de especialistas en cria de ganado que acompaan los animales al pasto estacional, usualmente sin sus familias. Esta forma de nomadismo trashumante es bien conocida para los observadores occidentales en las regiones montaosas de Europa meridional, especialmente en Espaa y en Suiza y Austria, donde se aprovecha la abundancia de agua en el verano en las tierras altas y las montaas. Obviamente las economas predominantemente mixtas de agricultura e industria en estos pases europeos de ninguna manera pueden llamarse "nmadas pastorales". Hablamos ms bien de una sub-especiaiizacin dentro del nomadismo pastoral, limitada a una reducida parte del pueblo que se va con el ganado por un tiempo relativamente corto en el verano. Esta forma de pastoreo trashumante no se limita nicamente a Europa: se extiende a travs de los altiplanos y las regiones montaosas de Caucasia v del suroeste y centro de Asia hasta Tibet.3"73 Ocurre en lugares pastorales donde la agricultura no resulta tan productiva ni tan desarrollada con respecto a la tecnologa como en la Euroca occidental y donde la mayor parte de la poblacin participa "en el viaje a las tierras altas en el verano, tal como se acostumbra en la regin central de Iraq.3"74 En otros casos, como el de los Masai en el frica Oriental, se practica nicamente entre unos pocos pastores de un pueblo que en s no est empeado en ningn cultivo, sino que depende de pueblos tributarios cara el suministro de productos agrcolas. ^"^ Parece que la bien conocida forma de pastoreo trashumante de Europa ha llevado una relacin demasiado estrecha entre dos ras-

541 VIII.39.2 gos que casualmente estaban asociados en ese medio ambiente, pero que de ninguna manera se hallan juntos entre otros pastores trashumantes. En otras palabras, en Europa la super-especializacin de la agricultura y la industria est asociada con una limitada sub-especializacin en el apacentamiento estival en tierras altas y regiones montaosas. Cuando miramos la gama completa de las comunidades ecolgicas de nmadas pastorales, se vuelve claro que el apacentamiento estival en tierras altas y regiones montaosas es una variante que se determina por el medio ambiente natural y que la costumbre no depende de la agricultura intensiva. Adems, el pastoreo trashumante no se limita a la ecologia del apacentamiento estival en los altiplanos o regiones montaosas. Por io tanto debemos considerar que el pastoreo trashumante implica movimientos de segmentos grandes o reducidos de la comunidad entre dos zonas ecolgicamente diferentes que varan en tipo segn la regin. A veces implica invernar en la estepa y a veces implica veranear en las tierras altas, y posiblemente los dos ocurren en la misma comunidad. A veces participa la mayor parte de la comunidad y a veces participan solamente unos pocos especialistas en la cra de ganado. A veces el nomadismo est relacionado con el cultivo intensivo de la tierra y a veces con una agricultura marginal: a veces se lleva a cabo sin el cultivo de la tierra. En la regin semi-rida del Prximo Oriente en Canan y sus alrededores, la forma ms comn del pastoreo trashumante era la de invernar en la estepa. Sin embargo, donde las serranas de la costa se extendan a travs de Siria y Palestina, ofreciendo alturas nevadas y llanuras cerca del mar, las condiciones para el apacentamiento estival en los altiplanos y tierras montaosas no estn ausentes. A mi juicio, aunque los datos son muy pocos, algunos rasgos de los relatos bblicos de pastoreo pueden entenderse mejor segn este modo. Ejemplos son los hijos de Jacob que toman sus rebaos de Hebrn a la regin de Dotan y Siquem (Gen. 37:12-17), Absaln de Jud quien trasquila sus ovejas en Baal-Hazor de Efran (II Sam. 13:23), y Jud quien trasquila sus ovejas en Timnat en la Sefela (Gen. 38:12-13). Esta forma de apacentamiento estival, que se mueve no solamente hacia el desierto sino hacia las llanuras y las tierras altas a la orilla del mar, se desarroll al parecer en el Israel posterior como una forma de monopolio real o aristocrtico de ganado mayor y menor que se mantena en las regiones ms prsperas. Amos comenta que las mujeres de Samara son "vacas de Basan", y de otros usos de esta frase comprendemos que los ricos pastaban su ganado en esa meseta al oriente del mar de Galilea (Amos 4:1; Sal. 22:12[13]; Ezeq. 39:18). El Cronista habla de "mayordomos de la propiedad del rey David", la cual inclua ganado en Sarn, ganado en los valles, camellos, asnas y ovejas (I Cron. 27:2931). Se dice que el rey Uzas tena hatos en la Sefela y en las llanuras (II Cron. 26:10) y al rey Ezequas estn atribuidos rebaos y apriscos, ganado y establos (II Cron. 12:27-29). Que muchos de estos lugares estuvieran en las llanuras y en las estribaciones a lo largo de la escarpa occidental de las tierras altas refleja el hecho que las lluvias de invierno penetran en la

VIII.39.2 roca caiiza de estos cerros encontrando salidas en fuentes continuas que riegan las llanuras del occidente bien entrado el verano. Por supuesto, en tiempos monrquicos la cra y el pasto de estos grandes hatos y rebaos era en realidad una forma de agropecuaria "nmada" solo en el sentido que implicaba cierta itinerancia para los ganaderos especialistas. Sin embargo, el monopolio de los lugares de veraneo por las clases altas y urbanizadas y por la corona parece estribar en una forma ms antigua de pastoreo trashumante que exista junto con el ms comn pastoreo invernal en la estepa. La sugerencia arriba acerca del pastoreo trashumante estival en las tierras altas del primitivo Israel es muy tentadora, tanto por la escasez de pruebas bblicas como porque las varias formas de pastoreo adems del pasto invernal en la estepa no se han estudiado bien, que yo sepa, con respecto al antiguo Prximo Oriente. La clase de apacentamiento estival en las tierras altas y las llanuras que aqu se plantea para el antiguo Canan bien pudo combinarse con el apacentamiento invernal en la estepa. Un variable clave en la relacin entre el apacentamiento estival en las tierras altas y el apacentamiento invernal en la estepa es ciertamente el factor de control poltico. Las llanuras con su abundancia de agua, ias tierras altas y las montaas de Canan estaban bastante cercanas a los centros de poblacin y gobierno, ai menos en comparacin con las estepas semi-ridas hacia el sur y el oriente. Si suponemos que el pastor trashumante, otras cosas siendo iguales, prefera el pasto cerca del mar en vez del pasto de la estepa, entonces las otras cosas nfi eran iguales en lo que a la poltica se refiere. La dura realidad de la dominacin poltica centralizada en Canan tenda a empujar a los pastores nmadas hacia la estepa, aun cuando ellos preferan el pasto ms abundante que se encontraba en la zona sedentaria. Otro variable es el efecto del clima invernal en Canan sobre el uso de las llanuras y las tierras altas duranre todo el ao. Los inviernos en Canan no son tan severos como en la mayor parte de las tierras altas utilizadas por las comunidades trashumantes mejor conocidas. Esta es una funcin de las elevaciones ms bajas y la proximidad al mar. El ganado poda dejarse afuera durante gran parte del invierno, excepto durante ocasionales tempestades fuertes. Puesto que raras veces cae hielo, el pasto generalmente est disponible durante todo el ao. Ello aumentaba la atraccin de las llanuras, las tierras altas y las montaas como pasto permanente, lo cual tambin aumentara la tendencia hacia la monopolizacin de estas regiones por las clases dominantes, dejando las estepas para los pueblos social y econmicamente marginados. Aunque el tema necesita mucho ms investigacin, para m es claro que la trashumacion estival en las tierras altas era una variante del nomadismo pastoral que fue pronto expropiada por la ganadera controlada desde el centro en Canan, primordialmente porque el mejor pasto estaba en fcil alcance y control de la ciudad-estado y por lo tanto bajo el dominio de las clases gobernantes, quienes ya estaban comprometidas con la agricultura intensiva en grandes haciendas de estilo feudal.

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VIII.33.3 39.3 Pruebas de nomadismo pastoral entre los primitivos israelitas

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ona<3imo pastoral en *l Canato prsi.sraei.irta Y <3e 3,Qg

primitivos israelitas: aspectos ecolgicos v ooliticos Ahora estamos en posicin para bosquejar los parmetros del nomadismo pastoral en el rea de Canan inmediatamente antes de la formacin de Israel como pueblo y junto con ello. Podemos con confianza excluir el nomadismo de camellos de nuestro estudio, ya que los madianitas montados en camellos que atacaron a Israe en el tiempo de Geden, casi un siglo despus de la formacin del primitivo Israel, fueron aparentemente los primeros nmadas plenos que conocemos de las fuentes del antiguo Prximo Oriente (Jue. 6:1-6). Si los antiguos israelitas eran nmadas pastorales, su economa se basaba en ovejas, cabras y asnos, una sub-especializacin marginal dentro de la ganadera bsicamente bien desarrollada que era usual entre los que practicaban la agricultura intensiva en el creciente frtil. En las reas de Canan hacia ei sur y este (es decir, a lo largo del margen de la tierra arable tal como se define por la tasa de precipitacin pluvial), la mezcla normal de elementos agrcolas y pastorales en una sola economa estaba indinada fuertemente hacia un componente pastoral que haca uso del bien regado pasto de la zona de mayor precipitacin o se volva hacia la explotacin trashumante de la estepa semi-rida ms all de los lmites de la tierra arable. He dicho arriba que factores climatolgicos y polticos tendan a excluir de la llanura y de las tierras altas a aquellos que llevaban una existencia marginada con el probable resultado" que la trashumancin estival en las tierras altas fuera absorbida en una forma de ganadera monopolizada por la clase dominante, dejando la estepa menos cmoda en el sur y el este para los pueblos dominados o marginados. Est completamente claro que todos los pastores del rea en esa poca conocan bien la agricultura y que la mayora de ellos tambin practicaba alguna forma de agricultura. Si no hacan ningn tipo de agricultura, los nmadas pastorales dependan de algn acuerdo con las comunidades sedentarias en el verano para pasto, agua, y productos agrcolas. Creo que se justifica un concento del nomadismo pastoral en el antiguo Canan como subsidiario"de la aldea agrcola, un elemento caracterizado por su especializacin trashumante en la cra de ovejas, cabras y asnas. Podemos afirmar rotundamente que no haba idea de una dicotoma entre el cultivo de la tierra y ia ganadera vacuna y ovina que necesitaba el movimiento trashumante. Esa nocin no exista porque las circunstancias de clima, terreno y poltica se combinaban para hacer la coexistencia y combinacin de tareas agrcolas y pastorales, en diversas maneras, completamente viable y con frecuencia necesaria para grandes nmeros de personas. Dada la irregular precipitacin Pluvial a travs de toda el rea y las variaciones en precipitacin peculiares a cada regin segn su latitud y distancia del mar. iunto con la ausencia de posibilidades de irrigacin a aran escala, la

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VIII.39. 3

agricultura a travs de Canan era siempre precaria y especialmente hacia el sur y el este. Una dependencia total de los cultivos podia ser desastrosa. Es cierto que la falta de agua afecta tanto a los animales como los cultivos, pero en el caso de los animales habla cierto margen de seguridad que no se tenia con respecto a los cultivos. Los animales pueden andar y pueden aprovechar oportunidades de agua y pasto en grandes reas. Adems , los productos de los animales estaban disponibles para ayudar al campesino vctima de sequa en un ao difcil. Suministran carne y productos lcteos y algunas de las necesidades de techo y ropa. Por supuesto, en una sequa prolongada los componentes pastorales y agrcolas de la economa podan fracasar por igual. Pero la mezcla de cultivos y animales daba mejor oportunidad para supervivencia que una dependencia nica de los cultivos. En realidad, la resistencia de las ovejas, cabras y asnas las haca especialmente indicadas para la estepa que se extenda ms all de la zona agrcola, de tal manera que la explotacin de la hierba invernal de la estepa, de otro modo desperdiciada, debi ser una extensin completamente lgica de la ganadera. Desde mi punto de vista, es imposible entender el nomadismo pastoral del antiguo Prximo Oriente, y especialmente de Canan, sin apreciar los factores polticos que funcionaban en su desarrollo y expresin. En la poca de la aparicin de Israel, el gobierno centralizado haba existido en el antiguo Prximo Oriente por dos mil aos por lo menos y probablemente por mucho tiempo ms. La autoridad centralizada estaba basada en forma ms o menos slida en las regiones ms prsperas del creciente frtil, radicada en centros urbanos y extendiendo su control hacia el campo en la forma de impuestos en especie, servicio militar obligatorio y trabajos forzados. A menudo, as como en el Canan de Amarna, el gobierno centralizado era en realidad una multitud de jurisdicciones rivales en forma de ciudades-estado que luchaban por extender su control la una a costo de la otra, sobre lo cual diversos poderes imperiales o uno solo (Egipto en el caso del Canan de Amarna), buscaba imponer control superior con el fin de recoger para s los ricos excedentes econmicos y asegurar control militar y mercantil sobre las rutas de comunicaciones. Al considerar la situacin poltica del Prximo Oriente de esta manera, la ciudad hace cara al campo. Las clases aristocrticas y monrquicas, centralizadas y estratificadas, se oponen a las poblaciones agrcolas y pastoriles. Ya fuera que los campesinos se ocuparan principalmente de la agricultura, de la ganadera o de alguna combinacin de las dos, todos ellos tenan ms en comn que lo que compartan con las lites urbanas. 3"7C' Por cierto, la poblacin rural poda conceder con renuencia que sus obligaciones a la autoridad centralizada eran inevitables o aun, a veces, que valan la pena por el aumento en seguridad, siempre que los tributos se mantuvieran a un nivel tolerable o, si la alternativa de subyugacin a un poder ms duro pudiera as evitarse. El punto es que el campo no aceptaba esta dominacin por parte de la ciudad sin reservas; los campesinos y pastores de las clases bajas expresaban una corriente general de resentimiento hacia las li-

545 VIII.39.3 tes polticas y hacan un clculo fro de los beneficios dados y recibidos, siempre con el ojo puesto en las posibilidades de resistencia o rebelin abierta. Por regla general, los campos que estaban a mayor distancia de los centros urbanos y de las principales lneas de comunicacin y los que abarcaban las regiones menos prsperas y menos accesibles eran las partes donde la resistencia a las autoridades centrales poda llevarse a cabo con mayor eficacia y donde de vez en cuando una rebelin abierta poda tener xito.3"7"7 En un clima poltico donde las ciudades-estado ejercan una dominacin precaria y resistida sobre el campo, el nomadismo pastoral debe entenderse como ms que una adaptacin econmica a la estepa. Tambin puede entenderse como una forma de resistencia poltica. Los segmentos rurales de la poblacin, bajo la opresin de los centros urbanos dominantes, podan aliviar esa presin al moverse hacia la especializacin pastoral. No era tan fcil imponer tributo sobre el ganado como en el caso ds finca raiz. El viaje peridico a la estepa llevaba a los nmadas ms all del alcance normal del poder policaco del estado y haca el servicio militar menos probable. Los nmadas que se movan a travs de regiones que se encontraban entre dosr. autoridades centrales en pugna podan jugar la una contra la otra. En fin, haba posibilidades en el nomadismo para una relativa independencia poltica frente al estado en comparacin con la a s i a j t r t i e del campesino completamente vinculado a: su -tierra.*~* El componente poltico en el nomadismo pastoral ha. sido observado en la Palestina moderna: Ocasionalmente el pueblo de la aldea se dedicaba a la vida beduina para evadir, la leva militar a huir del tributo, los impuestos, los aiantajes,. las ; deudas o de las sequas. A veces tambin ios criminales pudieran volverse beduinos, habiendo dejado necesariaatente sus aldeas despus de ooaeter algrn hiowicidio u otro crimen. La tradicin tribal a menudo dice que cierta tribu o familia es es origen n a o nmada y ^ e j t i e en determinado omento pas al estilo de vida de los beduinos.3''*' El movimiento de ios pastores nmadas de regreso a una vida ms planamente agrcola puede tambin entenderse dentro de un marco poltico. Cuando presiones polticas en la zona sedentaria se disminuan con el decaimiento de la autoridad central, algunos grupos nmadas volveran a una vida sedentaria. As en la zona marginada en Canan (notablemente par Los lados del sur y este), la combinacin de agricultura y pastoreo, y la oscilacin entre la vida sedentaria y la vida nmada, se entiende principalmente como un resultado unificado dentro de una sola rea: unificado en la forma econmica y ecolgica por la cercana yuxtaposicin de condiciones favorables a la agricultura y el pastoreo y tambin unificado en forma poltica por la intencin de las autoridades centrales de dominar la aldea agropecuaria Y jssr lia resistencia del complejo aldeano. Esta resistencia poda taraar la forma de

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VIII.39.3

un "retiro tctico" hacia una vida de nomadismo pastoral. La zona pastoral de la estepa al este y al sur de Canan, per lo tanto, formaba una extensin ecolgicamente especializada de la parte sedentaria y tambin un asilo politico para la reagrupacin de aquellos que encontraban La vida en la zona poblada ya no tolerable. En todos los sentidos bsicos, la zona ecolgica del nomadismo pastoral y su horizonte poltico estaban fundamentalmente ligados con las presiones y tensiones de la zona sedentaria que estaba polticamente centralizada.

Testimonio que los patriarcas fueran nmadas pastorales Al apreciar las categoras socio-econmicas de las personas y ios grupos reflejados en las tradiciones patriarcales de Israel (Gnesis 1250), es esencial tener en cuenta la diferencia que hemos sealado entre el nomadismo como un movimiento ocupacional regular, ya sea pastoral o de otra forma, y la migracin como un movimiento irregular provocado por condiciones polticas inestables o por disturbios en el medio ambiente natural. Las historias patriarcales del primitivo Israel cuentan de muchos movimientos de Abraham y Lot, de Isaac, de Jacob y Esa y de Jos y sus hermanos. Estos movimientos se sealan como originados en la alta Mesopotamia (y quiz en un principio en la baja Mesopotamia), pasando ac y all a travs de Canan y Transjordania y terminando finalmente con el descenso a Egipto. Estas narraciones estn redactadas de tal manera que dan la apariencia de una lnea continua de acciones de un solo grupo de personas a travs de varias generaciones. Como resultado de los estudios de la crtica de formas, desde hace mucho tiempo se na reconocido que estas tradiciones tienen que tratarse individualmente con respecto a sus orgenes y con respecto a su contenido. Se remontan a diversos ambientes tradicionales. As como no es aceptable referir las descripciones en las tradiciones a una sola entidad histrica, tampoco es aceptable dar por sentado un modo socioeconmico homogneo para todos los pueblos descritos all. Cuando se disuelve el esquema editorial de una sola migracin larga desde Mesopotamia a travs de Canan hacia Egipto, permanecen incluidas en las diversas tradiciones varios informes de movimientos que no pueden reducirse a un solo tiDo. algunos de los datos sugieren circunstancias tpicas de los viajes estacionales trashumantes. Por otra parte, la mayora de los movimientos se describen con referencia a circunstancias de hambre, matrimonio, peregrinaje o conflicto entre grupos, factores que tienden a interpretarse como pruebas de migracin y no de nomadismo. Ello bien puede deberse al concepto dominante por medio del cual las varias narraciones fueron absorbidas en las tradiciones israelitas centrales despus de la formacin del Israel unido. El concepto es uno de migracin como preparacin para un destino religioso. Israei, en su etapa primitiva patriarcal, se ve como des-

547 VIII.39.3 tinado a andar por una tierra que todavia no puede poseer. Este concepto tendencioso, aplicado ex post facto desde un tiempo posterior cuando la tierra ya habia sido poseida, ciertamente no servia para fomentar la retencin precisa de informacin acerca del verdadero nivel socio-econmico de los proto-israelitas que son el tema de las historias patriarcales. Es, por lo tanto, bastante gratuito creer que estas historias muestren las andanzas de los patriarcas como funciones de su subdesarrollo como pueblos nmadas pastorales. Bolamente un anlisis ms detallado de los nodos de produccin mencionados en las historias pueden ayudarnos a determinar las realidades socio-econmicas detrs del tema de la migracin como preparacin para un destino religioso. Cuando buscamos detrs de la fachada del anacrnico esquema migratorio patriarcal, los datos socio-econmicos generalmente tomados por indicios de un nomadismo pastoral resultan ser muy poco lcidos o convincentes. Existen rasgos, tales como el gran tamao de los rebaos, que concuerdan con el nomadismo pastoral. Que estos rasgos, sin embargo, manifiesten una forma de nomadismo pastoral que diferenciara a estos proto-israelitas de otros que vivian en la misma regin de Canan en la poca no es de ninguna manera evidente. El hecho que las comunidades patriarcales bsicamente se sentan "en casa" en el Canan rural se enfatiza por el prominente componente agrcola en las descripciones socio-econmicas. Abraham y Lot (Gen. 12:16; 13:5: 20:14; 21:27: 24:35), Isaac (Gen. 26:14), y Jacob (32:5,7,15) tienen bueyes o ganado mayor y, en el Prximo Oriente, estos bovinos se criaban nicamente en la zona sedentaria. Abraham compra parte de un campo cerca a Hebrn para enterrar a su muerta (Gen. 23). Sacrifica una novilla, una paloma y una trtola (Gen. 15:9) y brinda a sus invitados panes, tortas hechas de harina, y un ternero (Gen. 18:1-8). Isaac siembra y cosecha en abundancia en la regin de Gerar (Gen. 26:12-14), y mientras toma vino con su carne, Isaac bendice a Jacob con promesas de abundante grano y vino (Gen. 27: 25-29). Jacob cocina lentejas (Gen. 25:29-34) y obsequia cuarenta vacas y diez toros a Esa (Gen. 32:15). Rubn recoge mandragoras "en el tiempo de la siega de trigo" (Gen. 30:14). Jos suea con manojos atados (Gen. 37:5-8), y Jacob envia un obsequio a Egipto de blsamo, miel, perfumes, mirra (o lbdano?), nueces y almendras (Gen. 43:11). Ahora bien, sugiero que esta es una coleccin muy considerable de pruebas que muestran que las comunidades patriarcales practicaban una agricultura intensiva y diversificada. Reconozco que algunos o todos estos rasgos podrian rechazarse como anacronismos de una etapa agrcola posterior en la vida de Israel. Sin embargo, quitarlos no seria descubrir un ncleo inequvoco de nomadismo pastoral. En realidad, seria tan lgico de hecho, ms lgico suponer que los rasgos de nomadismo pastoral en las historias patriarcales son anacronismos para adornar el tema de la migracin como preparacin para un destino religioso. Me parece a m que las posibilidades de anacronismo se cancelan mutuamente y nos dejan sin otra alternativa metodolgica que la de interpretar las pruebas socio-econmicas en las varias tradiciones tales como se encuentran.

VIII.39.3 Por lo tanto, los datos socio-econmicos permiten la interpretacin que algunos o todos los grupos patriarcales eran pastores trashumantes. Sin embargo, es claro que ellos practicaban una agricultura intensiva y diversificada, y no existe"ningn indicio seguro que toda la comunidad estuviera envuelta en la trashumacin. Efectivamente, parte de la informacin (cp. Gen 37:12-17; 38:12-13) sugiere que solamente unos segmentos de ciertos grupos estaban empeados en el pastoreo trashumante. Finalmente, no hay absolutamente nada en los detalles socio-econmicos de las tradiciones que sostenga la propuesta de una intrusin reciente de estas comunidades patriarcales en Canan, implicando que estn "en transicin" a la vida sedentaria. Las comunidades patriarcales no se presentan como diferentes de ios dems pueblos de Canan en su mezcla de agricultura y pastoreo. Y en ciertos casos donde estn en oposicin a los nativos cananeos, esta oposicin no se pinta como el roce entre agricultores y ganaderos en competencia para usar la misma tierra en diferentes maneras. La oposicin es un conflicto poltico, tal como se hace evidente en el hecho que los adversarios patriarcales no son rurales sino urbanos. Hay que concluir, por lo tanto, que el pastoreo trashumante no es una correlacin necesaria, ni tampoco un esclarecimiento socioeconmico suficiente, para los datos que se presentan en las narraciones tradicionales de las migraciones patriarcales como preparacin para un destino religioso.

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Testimonio que J . o prp^o-israelitas dej xodo fueran nmadas pastorales: los datos bblicos v los sosu La tradicin describe a los israelitas como errantes en el desierto durante la marcha desde Egipto hacia Canan. Casi todos los biblistas han dado por sentado que esto representa un autntico nomadismo pastoral en el primitivo Israel. Desgraciadamente, los datos socio-econmicos con respecto a los israelitas del xodo son tan exiguos y tan poco coordinados como los datos socio-econmicos en las tradiciones patriarcales. Dejan claro lo siguiente: la marcha en el desierto no se presenta como un movimiento estacional regular, sino como un desplazamiento mayor de un lugar de asentamiento a otro. Comunmente se da por sentado que nicamente porque eran nmadas pastorales podan los israelitas emigrar en forma exitosa a travs del desierto en Sinai. Este argumento aparentemente muestra cierta razn, pero hay que modificarlo agudamente y esclarecerlo por medio de un estudio detallado de las pruebas. Los israelitas del xodo se describen como criadores de ganado en Gosn, una regin de Egipto a lo largo de la frontera entre el delta del Nilo y la pennsula de Sinai. Las leyendas de las relaciones de Moiss con Madin en el oriente de Sinai y la nota que el Dios de Israel haba de ser adorado en un lugar que quedaba a tres das de camino hacia el centro de Sinai sugieren que por lo menos algunos de la comunidad israelita se movan con regularidad a la estepa del Sinai en una ganadera trashumante. Los informes que detallan sus animales domesticados son sorprendente-

VIII.39.3 549 mente escasos y deben leerse con cautela, especialmente aquellos que se hallan en la legislacin relacionada con los eventos de Sinai, ya que sta refleja ingenuas retroyecciones de condiciones agrcolas posteriores en Canan hacia el perodo del desierto, concebido como el arquetipo de los orgenes de Israel. Adems, aun cuando existe un abundante vodcabulario para animales domsticos en hebreo, algunos de los trminos genricos comunmente traducidos "ganado" se usan en forma inclusiva para ganado menor y ganado mayor sin discriminar. Por ejemplo, las voces b^hemah y miqneh se usan con frecuencia en ese sentido inclusivo. En algunos casos b"hemah se usa como trmino general para todos los animales domsticos en contraste con iavvah. el trmino para todos los animales "salvajes. El uso de miqneh a veces se extiende a toda clase de posesiones o adquisiciones en riqueza. Por otra parte, bagar es normalmente, si no exclusivamente, restringido al ganado bovino. Aun aparte de la problemtica de la terminologa bblica para la domesticacin de animales, se ha observado, en conexin con la relacin entre los tipos Beirut y zeboid de ganado en el antiguo Prximo Oriente, que "la historia del 300 ganado en los tiempos bblicos necesita mucho estudio intensivo." Sin embargo, aun cuando pongamos al lado todas las referencias a los bovinos en la legislacin de Sina y en los materiales de P, queda un conjunto grande de referencias a los bueyes o al ganado mayor en las narraciones de J y E, lo cual fuertemente sugiere que los israelitas en Egipto estaban lo suficientemente vinculados con el suelo como para tener ganado bovino. Jacob en Egipto tiene ganado menor y mayor (Gen. 45:10; 46:32: 47:1), aunque un pasaje implica que por lo menos algunos de sus hatos pertenecan al faran (Gen. 47:6). Si, con Noth, ponemos al lado la novela de Jos como una de las composiciones posteriores utilizadas en el Pentateuco como "puente", todava existen amplias referencias de la misma clase en el libro de xodo. Moiss pide que se les permita a los isrelitas hacer un peregrinaje a adorar a Yahveh acompaados de su ganado ovino y bovino (Ex. 10:9,24). Al atravesar el mar, el pueblo en huida lleva sus rebaos de ovejas y cabras y tambin sus hatos de vacas y bueyes (Ex. 12:32,38), los cuales se mencionan de nuevo en el desierto (Num. 11:22; 20: 4, 8,11). Adems, cuando los israelitas se quejan, se acuerdan de una dieta en Egipto que inclua pescado, pepino, meln, puerro, cebolla y ajo (Num. 11:5,22). Esto sugiere que haban sido pescadores y hortelanos. Los israelitas tambin aceptan con entusiasmo el man, descrito como un sustituto para el pan, "como semilla de cilantro" (Num. 11:7-9). Aunque nos gustara tener mucho ms informacin, por lo menos podemos decir que los datos socio-econmicos acerca de los israelitas del xodo de ninguna manera corresponden especficamente con el nomadismo pastoral y, en realidad, contienen datos que impiden una reconstruccin exclusivamente nmada pastoral para esa comunidad. Los problemas de supervivencia socio-econmica oara los israelitas en el desierto de Sina eran sin duda enormes. No se trata de un reducido grupo viajero bien aprovisionado ni de nmadas de camellos adaptados al movimiento rpido a travs de regiones ridas e inhspitas. No podemos detenernos en el difcil interro-

VIII.39.3 550 gante de la ruta del xodo, aunque me inclino a preferir el punto de vista que se movieron hacia el oriente usando la ruta principal a Canan a lo largo3 de la costa por alguna distancia antes de adentrarse hacia Cades. **1 Segn las tradiciones, aunque fue atacada por los amalecitas, los principales obstculos que enfrentaba la comunidad en el desierto eran ambientales. Tenia que viajar de oasis en oasis (fuera de Cades ninguno de estos lugares puede ser identificado con confianza) mientras trataba de preservar cuntos de sus animales fuera posible para tener una fuente estable de productos lcteos y lana para ropa asi como, de vez en cuando, carne y cuero. Se da la impresin de una comunidad eclctica que en su totalidad desconoca el desierto y no estaba acostumbrada a vivir all. Segn la tradicin, el lder Moiss haba pasado largos aos en Sina viviendo entre los madianitas. Son estos mismos pueblos que "sirven de ojos" para Israel aconsejndole en cuanto a "cmo acampar en el desierto" (Num. 10:31). Aun as, las provisiones de alimentos estaban a veces peligrosamente reducidas, y el pueblo tuvo que aprender a sobrevivir con una dieta improvisada que inclua codornices tradas por el viento desde el mar y un sustituto del pan que se llamaba man (heb., "qu es esto?"), posiblemente un 3SZ excremento comestible de insectos, depositado en los tamariscos. La indicacin es que la mayora, si no todos, los animales con los que salieron de Egipto perecieron o tuvieron que ser sacrificados para alimentos. El agua haca falta constantemente y, segn parece, el pueblo slo logr restablecer una existencia viable cuando lleg a los mltiples pozos alrededor de Cades. La tradicin que toda una generacin de los que salieron de Egipto muri en el desierto, con la excepcin de unos pocos lderes favorecidos, bien puede reflejar las graves prdidas por hambre, sed e intemperie, lo cual afect no solamente a ios animales sino a la gente tambin. Adems hay informes, altamente teidos, de conflictos en el liderazgo y competencias por la jefatura en formas tan furiosas que se saba que Moiss, el lder tan altamente estimado, no lleg a Canan con su pueblo. Aunque las tradiciones moralizan la muerte prematura de Moiss exclusivamente como un rechazo divino, es posible que atestigen insatisfacciones con su liderazgo tan grandes que haya sido depuesto, exiliado o muerto durante las intensas luchas por el poder. Mirando atrs a la matriz egipcia de orgenes israelitas, est por supuesto el famoso informe que los israelitas fueron obligados a ayudar en la construccin de Pitom y Ramss, las ciudades de almacenaje que Ramss II erigi en el delta oriental para servir sus ambiciones imperiales en Palestina y Siria (Ex. 1:11). Se generaliza en forma resumida diciendo que sus vidas fueron amargadas "con dura servidumbre en hacer barro y ladrillo y en toda labor del campo" (Ex. 1:13). Si se supone que los israelitas que salieron de Egipto formaban un grupo homogneo, podemos imaginarnos su condicin de la siguiente manera: consistan en un pueblo sedentario en la regin irrigada de Gosn donde sembraban hortalizas, pescaban y pastaban ganado, llevando las ovejas a la

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estepa durante el invierno. Estando bajo tutela egipcia, se vieron obligados a trabajos forzados cuando el faran empez sus grandes proyectos de construccin en el rea, relacionados con una renovacin de la poltica imperial en Asia y, adems, eran obligados a trabajar en los campos del faran. Pero la homogeneidad de la comunidad israelita no puede darse cor sentado. Es ms probable que "los israelitas" que salieron de Egipto fueran una mezcla general de personas que tenan en comn nicamente el hecho que pertenecan a las clases bajas oprimidas por la corona egipcia, que buscaban alivio bajo un liderazgo oportuno y que solamente en forma paulatina quedaran fundidas en el culto de Yahveh. Esta interpretacin se sugiere a razn de comentarios en las tradiciones que "tambin subi con ellos una gran multitud de toda clase de gente" ("areb rabV' (Ex. 12:38^ cuando Israel se march de Ramses hacia Sucot y que "la chusma ha'safsuf) que se mezcl con ellos" (Num. 11:4) agit contra Moiss a causa de la falta de alimentos. La palabra rara *asafsuf sugiere una mezcla muy diversa de elementos indisciplinados, una agregacin de personas que todava no haba llegado a ser una comunidad. Por supuesto, las tradiciones tratan de distinguir entre el conjunto principal de israelitas y este squito, pero eso es lo que esperamos de las tradiciones centralizadas. Es algo sorprendente que estas alusiones slidas a la heterogeneidad hayan sobrevivido como memorias autnticas de los orgenes conglomerados de aquellos que se juntaron en la huida de Egipto, no como una comunidad preexistente sino como aquellos cuyas condiciones intolerables de opresin les llevaba hacia la comunidad que estaba por formarse an. Dada la probabilidad de los orgenes heterogneos para los israelitas del xodo, los diversos datos socio-econmicos que afloran aqu y all en las tradiciones pueden en realidad pertenecer a diferentes segmentos de los proto-3raelitas que se unieron en la huida de Egipto. Algunos pudieron ser plenamente agricultores y otros pastores trashumantes, mientros otros seran pescadores. Aquellos que fueron obligados a trabajar en los proyectos de construccin pudieron perder contacto totalmente con sus orgenes agrcolas o pastorales, viviendo ya como esclavos del estado. Las formas en que estos grupos entraron en Egipto variaron con las circunstancias. Probablemente muchos haban entrado en la regin del delta como parte del movimiento normal de pastores trashumantes. Otros estaran desarraigados de sus tierras anteriores por hambre, llevados hacia cualquier acomodacin que pudieran lograr en Egipto. Otros seran sin duda cautivos de guerra en las campaas del faran en Asia, los cuales eran trados a la regin para construir las ciudades de almacenaje y cultivar los campos de la corona. Una gran mayora de estos pueblos habra sido militarizada, bien fuera como tropas de "apiru cautivas o como salteadores sosu capturados por los egipcios. La creciente penetracin del control del faran en el delta durante la dinasta XIX despert amplia rsistencia entre grupos de desplazados asiticos, hasta entonces independientes y prepar la escena para su unin ms tarde

VIII.39.3 en una lucha por la libertad. Lo que form el eje. segn parece, de la emergente unidad de estos pueblos socio-econmicamente diversificados fue su destino comn de cada vez mayor incorporacin en la economa del estado del faran, de manera que cualquiera que fuera su trasfondo y su modo de produccin, quedaban por igual subyugados bajo creciente control poltico, regimentacin, y represin como una reserva de obreros sobre cuyas espaldas el faran podia marchar hacia sus victorias en Asia. De inters especial para la evaluacin del argumento que los primitivos israelitas fueron nmadas pastorales son los sosu mencionados por los egipcios como sus enemigos a travs de la vasta regin al oriente del delta que se extiende hasta Edom en el este y hacia el norte a Palestina. Se ha prestado sorprendentemente poca atencin sistemtica a los sosu como tales y en su relacin con ios primitivos israelitas. Ya que la palabra sosu normalmente se traduce "beduino", este pueblo merece un estudio ms detallado. De un anlisis comprensivo de ms de cincuenta referencias documentales egipcias a los sosu, fechadas de 1500 333 a 1150 a.C, Rafael Giveon concluye que eran nmadas pastorales. Las pruebas que aduce consisten en unos pocos textos que muestran a los sosu llevando su ganado a los abrevaderos que estaban bajo el control egipcio,3S-* pero las observaciones son tan superficiales que no sabemos ni la clase de animal que se criaba, ni en qu cantidad, y no es claro si estos son casos de pastoreo trashumante o de migraciones extraordinarias. Giveon refleja su incomodidad acerca de la escasez de datos comentando que los faraones hablan tanto del saqueo de bienes de los sosu y de la destruccin del territorio de los sosu que es difcil considerar la tierra de los sosu como desierto.3Si Su inquietud parece bien fundada, ya que los sosu se hallan en una vasta regin desde Sina hasta Edom en el oriente y hacia Siria meridional en el norte. Muchas veces se encuentran participando en luchas a favor de las ciudades de Canan, bien sea como habitantes de esas ciudades o como mercenarios empleados por ellas, o como confederados de los moradores urbanos. Cuando los lugares se ubican especficamente "en la tierra de los sosu", parece que se refiere al sur de Edom donde las montaas conforman una regin ms o menos bien regada y adecuada para una agricultura limitada. Cuando se trata de caracterizar la vida social de los sosu, Giveon otra vez encuentra escasas pruebas. Seala que nunca se dice que los sosu hayan tenido "rey" sino siempre "uno grande" o un "jefe". Tambin nota que los sosu, as como los habitantes de Libia, tenan lo que se llama mhwt. vocablo que significa unidad de organizacin social basada en parentesco. La gama de sentidos de . mhwt. que se extiende desde "pariente cercano" hasta "familia", "clan", "tribu" y aun "pueblo", no permite mucha precisin en la caracterizacin de la organizacin social de los sosu.31**1 Como testimonio independiente acerca de las distintas subdivisiones entre los sosu, Giveon nicamente puede citar las variaciones en peinado indicadas en las representaciones pictri-

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553 VIII.39.3 cas. sugiriendo que stas son marcas distintivas de las subdivisiones particulares entre los sosu. En realidad, Giveon no ha hecho sino mostrar que los sosu no estaban organizados en una forma de poltica estatal y que les corresponde una amplia designacin "tribal". Partiendo de este hecho, parece encontrar corroboracin tcita de su condicin de nmada pastoral. Anteriormente observamos que las pruebas arqueolgicas indican con abrumadora claridad que el tribalismo no se limita a un solo modo socio-econmico sino que ocurre como una forma de organizacin social a travs de toda una gama de modos socio-econmicos que incluye el nomadismo pastoral, el nomadismo de caza, pesca y recoleccin, el nomadismo de caza equestre, el nomadismo de bosques o tala y quema, y el nomadismo de agricultura intensiva.3S*7 En realidad donde los sosu aparecen ms vividamente en los textos egipcios se sealan como salteadores y bandoleros que atacan a los viajeros en el3SS paso de Meguido y en las regiones montaosas del sur del Lbano. Cuando contrasta a los sosu y los Pueblos del Mar (incluidos los filisteos) como confederaciones bajo caciques por una parte y. por otra, a los hititas y los amorreos como monarquas bajo reyes, Giveon revela sin darse cuenta que el "tribalismo" de los sosu se refiere a una organizacin social no-estatal y no necesariamente a un modo socio-econmico especfico, tal como el nomadismo pastoral. Los filisteos ciertamente no fueron nmadas pastorales. Tomando en cuenta que su movimiento hacia Palestina fue parte de una migracin histrica, no podemos propiamente llamar a los filisteos nmadas. Al intentar una penetracin en Palestina y Egipto, los Pueblos del Mar no estaban desarrollando sus ocupaciones normales, excepto quiz en la medida en que se haban adaptado como mercenarios errantes. Bsicamente los Pueblos del Mar estaban buscando una nueva tierra despus de ser desplazados de su lugar de origen en alguna parte de las islas del Egeo en el occidente de Asia Menor. Finalmente, Giveon concluye que la etimologa de sosu no es de una voz egipcia que quiere decir "andar", tal como comunmente se supona, sino de una raz semita relacionada con la voz hebrea Sfaasfrg = SkaSb* "salteador".383 La traduccin comn de sosu como beduino en los textos egipcios tuerce el sentido socio-econmico de una manera no justificada, no solamente porque "beduino" generalmente se reserva para los nmadas de camellos, sino tambin porque la referencia principal del trmino es "salteador" o "saqueador" y no a algn tipo de nmada pastoral. ^Cules fueron las relaciones entre los sosu, los "apiru y ios israelitas del xodo en el siglo XIII a.C? La categorizacin egipcia de sosu no se refiere a estos pueblos principalmente, tal vez ni en absoluto, segn una condicin socio-econmica homognea, sino con respecto a sus efectos militares y polticos desgarradores como elementos que desbarataban la autoridad imperial en Siria y Palestina. Ciertos sosu se presentaban en actividades de guerrilla o bandolerismo igual a ciertos "apiru y a los j abat, o "bandoleros" ,3S> pero los "apiru son distinguidos de

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VIII.39.3

los sosu, por lo menos en la lista de botn de Amenofis II,",':'1 lo que implica que en aigunos crculos existan criterios para identificar a las personas como sosu adems de sus actividades salteadoras. Por ahora solamente podemos especular acerca de esos criterios. Tal ves uno era la unidad original de los sosu como un pueblo organizado en tribus al sur de Edom. Sin embargo, tai como el trmino sosu lleg a usarse se convirti en un trmino amplio, casi un epteto, de manera que la base clave de la diferencia entre los "apiru y los sosu era, segn parece, simplemente que los ''apiru eran considerados grupos de criminales o refugiados de las comunidades polticamente centralizadas, los cuales no tenan una regin nativa propia: mientras ios sosu eran percibidos como una organizacin social continua basada en el tribalismo, es decir, polticamente descentralizada, con una base territorial conocida o supuesta. Giveon queda impresionado con la doble coyuntura geogrfica y temporal de los sosu y los israelitas del xodo; ambos estaban identificados con el sur de Edom (Seir/Paran) y ambos se hallaban en el delta de Egipto durante los reinados de Ramses II y Menefta. Concluye que los israelitas del xodo seran sosu o que, por lo menos, algunos sosu pudieron estar entre los proto-israelitas.3"*2 La primera de esas alternativas va ms all de las pruebas. Pero la segunda es atractiva como una explicacin funcional de algunos de los componentes mezclados en ios orgenes de Israel. Sin embargo, en este contexto hay que enfatizar que aun cuando todos los israelitas del xodo fueran sosu, su categora de nmadas pastorales no por ello queda demostrado. En la medida que aceptemos a otros, como los "apiru. en la mezcla israelita, su categora de nmadas pastorales queda cada vez ms dudosa. Es posible que los aliados madianitas de los israelitas del xodo fueran incluidos por los egipcios bajo el trmino sosu. Ello invita a la hiptesis que la razn por la que los madianitas y los israelitas del xodo reconocieron intereses en comn era porque entre los israelitas haba sosu que provenan originalmente de Madin. Esta puede ser la realidad socio-poltica actualmente enmascarada en forma de leyendas acerca de la huida de Moiss a Madin y su matrimonio con una mujer de los madianitas. Los datos extra-bblicos sobre los sosu as nos inclinan hacia la probabilidad que los sosu estuvieran involucrados en los orgenes de Israel, pero estos datos no hablan en forma inquvoca de los sosu como nmadas pastorales. Al respecto, no ha de pasarse por alto que hay razones por considerar la subseccin quenita de los madianitas como herreros y, por lo tanto, itinerantes ocupacionales y no nmadas pastorales. A mi parecer, el rasgo ms llamativo de una investigacin comprensiva de los datos acerca de los sosu es su militarizacin. No solamente el componente "apiru de Israel, sino tambin el hipottico componente aosu de Israel resulta altamente militarizado y con una larga historia de bandolerismo y guerrilla contra los egipcios. Adems, ni el militarismo de los sosu ni el militarismo de los "apjru se presenta como una invasin extranjera de parte de pueblos ajenos a la cultura; antes, se presentan como elementos de tensin y conflicto en una lucha socio-poltica cao-

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tica que era nativa a Siria y Palestina. En este contexto, los israelitas del xodo caen lgica y cmodamente dentro del marco discernible del conflicto socio-poltico en el corazn de la sociedad en Palestina.

39.4 Resumen y prospecto: el nomadismo pastoral como componente socio-econmico menor en el tribalismo israelita Hemos concentrado nuestra atencin en las tradiciones bblicas acerca del primitivo Israel antes de la as-llamada conquista de Canan, porque es aqu donde se ha credo hallar los argumentos ms persuasivos a393 favor de los orgenes nmadas pastorales del pueblo israelita. En el sentido que existen pruebas que algunos de los proto-israelitas tenan grandes rebaos criados bajo las condiciones del pastoreo trashumante, estamos de acuerdo que es probable que el nomadismo pastoral fuera uno de los modos de vida socio-econmica representados en el primitivo Israel. Hemos observado dos formas de pastoreo trashumante (el de invernar en la estepa y el de veranear en las tierras altas). Mezclada con estas pruebas hemos visto abundante evidencia indicando que los pastores vivan en los pueblos sedentarios de Canan y de Egipto y que ellos mismos practicaban diversas formas de agricultura intensiva y criaban ganado bovino. De aqu en adelante debemos resistir las conclusiones culturales e histricas que se sacan tan ampliamente de las limitadas pruebas de un nomadismo pastoral en el primitivo Israel, ilaciones sin fundamento o altamente dudosas. Ni los movimientos de los grupos de proto-israelitas "patriarcales" hacia Canan y hacia Egipto, ni tampoco los movimientos de ios grupos de protoisraelitas desde Egipto hacia Canan pueden entenderse legitimamente como ataques militares ni infiltraciones de expropiacin basados en hostilidad cultural de nmadas pastorales contra pueblos sedentarios o basados en codicia con respecto a su tierra. Las relaciones de los primitivos israelitas con los pueblos nativos corren toda una gama desde la cooperacin hasta la hostilidad abierta, siguiendo lneas de tensin y conflicto socio-estructurales dentro de la sociedad. En otras palabras, las relaciones entre los israelitas y los otros grupos no se entienden en trminos de la categora nmada pastoral de los israelitas contra la categora sedentaria de los agricultores cananeos y egipcios, sino ms bien en trminos de la oposicin organizada de los israelitas a las autoridades polticas centralizadas en Canan y Egipto y sus modos de expropiacin econmica. Esta oposicin israelita al sistema estatal y la opresin econmica es un caso excepcional mente claro y exitoso de la oposicin general del tribal ismo al sistema estatal en el antiguo Prximo Oriente. Hubo, obviamente, muchos rasgos distintivos en el tribalismo israelita en la coyuntura peculiar de fuerzas en el Canan de los siglos XIII y XII, pero esos elementos distintivos solamente pue-

556 VIII.39.4 den apreciarse e interpretarse bien si primero aceptamos que Israel surgi en una interseccin o coyuntura de fuerzas sociales que podemos identificar claramente como operativas a gran escala en el antiguo Prximo Oriente. Dentro de esa amplia matriz social, se puede ver claramente que los israelitas nmadas pastorales compartian con los israelitas agrcolas un resentimiento y una resistencia comn contra la dominacin y explotacin del feudalismo cananeo y el imperialismo egipcio en cuyas manos sufran por igual. Un rasgo definitivo del movimiento israelita para la liberacin es que no estaba ensimismado como xm. movimiento de nmadas pastorales, sino que representaba una combinacin eficaz de pastores y agricultores quienes lograron subordinar sus diferencias en un esfuerzo unificado para dar contra la fuente de su comn miseria. El movimiento israelita busc eliminar el poder feudal e imperial de una rea en la cual los miembros comunitarios pudieran perseguir sus diversos patrones de agricultura y ganadera en condiciones autnomas, libres de impuestos e incorporacin forzada en proyectos de construccin y guerra de los cuales ellos no ganaban nada para s mismos. Entonces, si bien acepto cierto grado limitado de razn en la vieja hiptesis en el sentido que algunos israelitas s seran pastores trashumantes, ofrezco la siguiente formulacin terica que pone el pastoreo trashumante israelita en un contexto adecuado, as cambindolo fundmentalmente y disminuyendo el significado cultural e histrico que antes le era asignado: 1. En la mezcla total de pueblos proto-israelitas, tal como se refleja en las tradiciones patriarcales y mosaicas, el pastoreo trashumante era una sub-especjaj,UacJfl subsidiaria dentro del modo dominante d produccin spcio-econcfoic^, a saber, la agricultura in^en^iya,. 2. El pastoreo trashumante de las tradiciones patriarcales y mosaicas se comprende mejor como una sub-especializacin netamente nativa a Palestina v de ningn modo una intrusin culturalnaente aiena a la regin. Los movimientos de poblacin que se representan indirectamente en los viajes patriarcales y la marcha de los israelitas del xodo son movimientos dentro de la zona estructural o entre regiones de esa zona. 3. El elemento de pastoreo trashumante en el primitivo Israel no representa una organizacin cultural o social distintiva v monoltica que pueda distinguirse de IPS PUebjos de palestina que vivan en el campo, ni representa un nivel inferior de evolucin cultural v social en comparacin con los pueblos de Palestina en reas rurales. Todos pertenecan en un sentido amplio a una "zona tribal" de organizacin social. 4. El elemento pastoral trashumante en el primitivo Israel no provecto un ataque militar unificado contra los pueblos sedentarios de Siria v Palestina ni una infiltracin disimulada con la intencin de aniquilar o desplazar a los nativos para aduearse de sus medios de produccin agrcola, as "avanzando" de un nivel

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cultural inferior de nomadismo pastoral hacia un nivel cultural superior de agricultura intensiva. 5. El tribaliamo israelita como forma SQCJQ-ecpyQfica, poltica v religiosa de organizacin social no era de ninguna manera un fenmeno peculiar al nomadismo pastoralEl tribalismo israelita perteneca a la esfera de resistencia rural a la dominacin poltica, una esfera que inclua la aldea agrcola y la sub-especializacin nmada pastoral en la aldea o estrechamente relacionada con ella. Los pastores trashumantes del primitivo Israel estaban aliados con los agricultores en una perspectiva socio-poltica e ideolgica comn que una al campo resistente (tierra sembrada y estepa) en todas sus dimensiones socio-econmicas igualitarias convergentes contra la ciudad amurallada con una estratificacin y organizacin jerrquica de la vida social para el bien de una lite a expensas de la mayora.

Ahora voy a explicar el modelo analtico tribal/estatal que propuse en el prrafo anterior. Con el fin de esclarecer muchos malentendidos, tengo que decir rotundamente que la divisin y la tensin bsica en el antiguo Prximo Oriente en la poca de la emergencia de Israel no era una divisin o tensin entre la vida sedentaria y el semi-nomadismo, tampoco entre la zona sedentaria y el desierto o la estepa. Cuando ms, la divisin entre la vida sedentaria y el nomadismo era secundaria, hasta terciaria. No era en realidad una "divisin" que supusiera intereses en pugna, sino solamente una distincin relativa dentro de una gama continua. En general las relaciones entre las reas sedentarias y la estepa eran ms bien de cooperacin socio-econmica en vez de hostilidad. La zona donde la agricultura era posible y las regiones circundantes donde solamente el apacentamiento de ganado era posible, y eso solamente durante una parte del ao, eran zonas distintas en la ecologa, pero a la postre estaban integradas dentro de un marco mayor de simbiosis demogrfica, econmica, cultural y poltica. La realidad social es que la divisin y tensin bsica, el conflicto crucial en la sociedad del antiguo Prximo Oriente durante la emergencia de Israel era la de ciudad y campo. La "ciudad" y el "campo" como tipos analticos pueden caracterizarse respectivamente por rasgos antitticos en la siguiente manera simplificada y esquemtica:

"Ciudad"
Urbanismo Divisin mxima de labor Estratificacin social

"CajPQ" Vida en aldeas Divisin mnima de labor Tendencia a nivelacin de clases

558 Jerarqua politica Imposicin de relaciones cuasi-feudales Imperialismo militar Agricultura latifundista Comercialismo Concentracin de riqueza excedente en una lite socio-politica

VIII.39.4 Auto-gobierno difuso y limitado Relaciones sociales igualitarias de contrato o de parentesco No cooperacin y autodefensa militar Agricultura por campesinos autnomos Trueque Consumo directo e igual de riqueza por los productotores de la riqueza

Este anlisis indica que la divisin bsica no era entre la agricultura y el pastoreo en Palestina, sino entre (1) una agricultura latifundista y una centralizacin de ganaderia, pastoreo y/o comercio, controlados por lites y subordinados a la dominacin poltica de la ciudad-estado o comparable formacin estatal, por una parte, y, por otra, (2) la agricultura, la ganadera, ei pastoreo, y el comercio con uso directo de campesinos autnomos en una comunidad igualitaria y no-estatal. Para fines de anlisis, los dos rasgos arriba mencionados se formulan en una oposicin diamtrica. En realidad, las configuraciones histricas y sociales en este conflicto general naturalmente variaban mucho de acuerdo con el tiempo y el lugar; y en cada caso las configuraciones precisas, inclusive el grado hasta donde estos rasgos funcionaban, debe establecerse por una esmerada investigacin. Las formaciones particulares en Palestina y Siria eran casos ms o menos ejemplares de modelos "urbanos" o "campesinos". Nuestra categorizacin de estas formulaciones debe seguir sobre la base de una cuidadosa investigacin que matice adecuadamente en cada caso el grado de nuestro conocimiento emprico. De esta manera las atribuciones de modelos socio-polticos se mantendrn libres de dogmatismo abstracto y susceptibles a refinamientos y correcciones o a ser desechados de acuerdo con los avances en nuestra comprensin. Sin embargo, estos modelos socio-politicos son ms que lujos prescindibles. Son estrategias heursticas para sealar y afinar la investigacin, alertndonos a datos pertinentes y correlaciones potencialmente significativas que de otra manera pudieran escapar nuestra atencin. Me permito ilustrar con el ejempio de los madianitas, quienes plantean un intrigante caso histrico a la luz de nuestra evaluacin de los argumentos a favor y en contra del nomadismo pastoral

559 VIII.39.4 israelita. Doy por sentado, por todo lo que se dice acerca de ellos en las tradiciones de Moiss y de Geden, que los madianitas incluan componentes significativos de nomadismo pastoral, aunque no necesariamente limitados a ello fv.g., los herreros quenitas/recabitas quienes se hallaban incluidos entre los madiani tas, por no hablar de la propuesta de Mendenhali que el mismo nombre Madin es de origen hitita-luviano). De acuerdo con mi reconstruccin tentativa en VIII.38, los madianitas de TransJordania empezaron a construir un imperio comercial en los siglos XIII y XII. Este proyecto los oblig a tratar de imponer control sobre una gran rea alrededor de la ruta comercial norte-sur entre Damasco y el golfo de Akab. Segn las fragmentarias pruebas, lo3 madianitas de TransJordania pueden tentativamente caracterizarse con los rasgos estatales de "ciudad": estratificacin social, relaciones sociales cuasi-feudales, jerarqua poltica, imperialismo militar, comercialismo y concentracin de riqueza en una lite. Los mecanismos por los que este imperio fue construido y administrado permanecen por el momento en la sombra, pero los rasgos mencionados arriba pueden utilizarse como indicaciones para mayor investigacin en un esfuerzo por esclarecer las formas de control que los madianitas al parecer ejercieron sobre una amplia regin. Por otra parte, que yo sepa, no tenemos conocimiento de una urbanizacin (dnde, en efecto, quedaba la capital o base madianita?), de su divisin de labor o de una subcultura latifundista entre los pueblos subyugados por ellos. Debemos estar pendientes de estos rasgos "ausentes" en futuras investigaciones, ya que el inventario de caractersticas estatales de "ciudad" que ocurre en Madin nos ayudar a reconstruir el imperio o protectorado madianita en todo lo "excntrico" o "atpico" de su historicidad. En cuanto a las implicaciones con respecto al nomadismo pastoral israelita, lo llamativo acerca de los madianitas de Transjordania es que un atrevido y exitoso, por lo menos a corto plazo, esfuerzo por construir un imperio comercial sea completamente consistente con la base socio-econmica de un pueblo nmada pastoral, como tambin lo ilustran los nabateos posteriormente. En otras palabras, el nomadismo pastoral, aun cuando esencialmente tribal e igualitario en sus fundamentos, es capaz, bajo las condiciones histricas apropiadas, de proporcionar una lite que domine a otros pueblos especialmente con el fin de formar un imperio comercial. Sin embargo, cuando comparamos los madianitas de TransJordania con el primitivo Israel, no hay razn en absoluto para creer que Israel estuviera compuesto de una lite as de nmadas pastorales que dominaran una confederacin orientada hacia el comercio o que tratara de ganarle a las ciudades-estado en su propio juego. El valor del modelo analtico expuesto arriba es que nos libra de una descripcin atomista de distintos modos socio-econmicos v nos pone a buscar la constelacin especfica de fuerzas sociales" econmicas y polticas reunidas en interaccin en el primitivo Israel junto con las constelaciones corresoondientes en los adversarios de Israel. A mi juicio, los variables claves para distinguir la sociedad israelita de la sociedad de los cananeos,

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VIII.39.4

los egipcios y los madianitas de TransJordania y para determinar las relaciones entre stas, a fin de cuentas sern la dominacin poltica YS. la descentralizacin poltica y la estratificacin social vs. el igualitarismo social en lugar de ios variables invocados en forma simplista de agricultura vs. pastoreo y nomadismo vs. vida sedentaria. Notas 358. G.E. Mendenhall, BAR 3 (1975) 101-105 = BA 25 (1962) 67-71, y The Tenth Generation. 1973, especialmente los captulos 1,5,7. 359. J.T. Luke, Pastoralism and Politics in the Mari Period: A Re-examination of the Character and Political Significance of the Maior West Semitic Tribal Groups in the Middle Euphrates, (Ann Arbor: University Microfilms). 1965: vase tambin J.T. Luke, "Observations on ARMT XIII 39"', JCS 24 (1971) 20-23. 360. L. Krader, (1955) 301-326. 361. "Ecology of Central Asian Pastoralism", SJA 11

L. Krader, "Pastoralism", IES3, tomo 11, 1968, p. 458.

362. E.E. Bacon, "Types of Nomadism in Central and Southwest Asia", SJA 10 (1954) 44-68: J. Ciarke, "Studies of Semi-Nomadism in North frica", EG 35 (1959) 95-108: vase tambin el interesante intento de reunir las pruebas acerca del nomadismo pastoral en estas regiones y de proponer una terminologa ms refinada, por D.L. Johnson, The Nature of Nomadism. 1969. 363. H. Charles, Tribus moutonnires du Moven-Euphrate (Documents d'Etudes Orientales de L'Institut Francais de Damas. 8) 1939. 364. F.S. Frick, "The Rechabites Reconsidered", JBL 90 (.1971) 279-287: sobre la ubicacin social de los metalrgicos, vase R.J. Forbes, "The Evolution of the Smith: His Social and Sacred Status", Studies in Ancient Technology, tomo 8, 1964, pp. 52-102. 365. A. Haldar, Who Were the Amorites? (MANE,1), 1971, pp.51-52.

366. Un ejemplo lamentable del casi total olvido de un marco histrico y cultural adecuado para entender el nomadismo pastoral del antiguo Prximo Oriente en relacin con el Israel bblico es M.S. Seale, The Desert Bible: Nomadic Tribal Culture and Od Testament Interpretation. 1974. Despus de un repaso metodolgico superficial y breve, el cual meramente supone lo que se propone demostrar, Seale trata en forma atomista una serie de textos bblicos desde la perspectiva de textos rabes pre-islmicos. En cuanto a la competencia de Seale para traducir e interpretar los textos rabes, no puedo juzgar. En cuanto a la perceptividad de su interpretacin, se puede leer el libro con provecho, porque muchas de las observaciones exegticas y culturales son agudas y hasta persuasivas, pero no por la razn que Seale cree, a saber, que el Israel premonarquico fuese nmada pastoral al estilo de

Notas VIII.39 561 los rabes pre-islmicos. A mi parecer, la vasta mayora de sus "paralelos" de ningn modo se basan intrnseca ni exclusivamente en el nomadismo pastoral, sino que indican un patrn amplio de organizacin tribal comn al primitivo Israel y a algunos de los rabes pre-islmico3 y a muchas tribus sedentarias tambin. Asimismo se debe mencionar J. Van Seters, Abraham in Historv and Tradition. 1975, pp. 13-38. Despus de ofrecer algunas observaciones iniciales, slidas y prometedoras, sobre el nomadismo, inclusive una aclaracin de la diferencia entre la migracin popular y el nomadismo 3ocio-econmico, el autor inexplicablemente deja de aplicarlas con consistencia en su anlisis subsiguiente de" ios grupos histricos en l ant-iguo Prximo Oriente. Has satisfactoria es la aproximacin de H.N. Schneidau en Sacred Discontent: The Bible and Western Tradition. 1977. pp. 104-172: "The Hebrews against th.e High Cultures: Pastoral Motifs". Aunque vacila en su definicin del nomadismo, Schneidau reconoce que ios hechos sociales acerca de la agricultura y ai pastoreo en aldeas han sido transformados en isotivos literarias y tipos religiosos acerca del verdadero israelita como "errante** y "pastor". 367. R.J. Braidwood, Prehistoric Men. 7s ed., 967, pp. e^-^SS: sobre las condiciones fsicas que favorecan la revolucin neoltica en el lugar donde ocurri en el antiguo Prximo Oriente, vase K.W. Butzer, CAH, toas 1 , parte 1, 197G, pp. 35-62. 363. J.T. Luke, Pa3toralism and Poiitics in the Mari Period. pp. 23-24, refirindose a los estudios de Braidwood and Howe en el Curdistn iraqu (vase la nota 369}. 369. C.A. Reed en Prehistoric Investgations in Iraaui Kurdistan (Studies in Ancient Oriental Civilization, 31: ed. R.J. Eraidwood y B. Howe") , 1960, pp. 129-138; vanse tambin observaciones de los editores sobre eL problema general, pp. 1-8. Por otra parte, J. Mellaart, CAH,. tomo I, parte 1, 1970, pp. 248-254, dice que la domesticacin de anmales, comenzando con las ovejas para 9000 a.C.. precedi ia domesticacin de plantas por quiz dos mil aos, pero considera que la domesticacin de animales ya ocurra en las cosunidades sedentarias y no propone una etapa de nomadismo pastoral antes de la aldea agrcola. Algunas las discrepsr.ci^s a las apreciaciones de los prehistoriadoras sofcre este punto parecen depender de diferencias de opinin sabr criterios para determinar si restos animales son de especmenes silvestres o domesticados. L. Braidwood y R. Braidwood, "Current Thoughts on the Beginnings of Food Production in Southwestern Asia", MUSJ 45 (1969) 145-155, observan que ya no es pasible hacer una distincin aguda entre un perodo de recoleccin de alimentos y el principio de la domesticacin y el cultivo en la Paiestina prehistrica, ya que existen pruebas de la completa domesticacin de plantas alimenticias en todas partes del antiguo Prximo Oriente para ms o menos 7000 a.C. Los autores consideran la domesticacin de animales como parte del mismo horizonte general como la domesticacin de plantas. R. Braidwood, "The Early Yiiiage in Southwestern Asia" , JNES 32 (1973), sintetiza las pruebas ms recientes en un fascinante estudio acerca de la vida en la primitiva aldea a travs del Prximo Oriente prehistrico.

Notas VIII39 562 370. 3. Moscati, The Semitas in Ancient Historv: An Inauirv into the Settiement of the Bedouin and Their Political Batabiishment. 1959, p. 29. 371. 372. 373. Luke, Pastoralism and Politics in the Mari Period. p. 24. A. Haldar. Who Were the Amorites?. 1971. L. Krader, "Pastoralism", IESS, Tomo 11. 1968, p. 457. A Geoaraphical

374. C.D. Forde, Habitat. Economv and Societv: Introduction to Ethnologv. 5 ed., 1963, p. 396. 375. Ibid.. pp. 237-307.

376. G. Sjoberg, The Preindustriai Citv: Past and Present. 1960. especialmente los captulos 2*5,7-8. 377. 387. Rowton, Studies in Honor of B. Landgberger, 1965, pp.375-

378. As interpreta J.T. Luke a los yaminitas de Mari en Pastoralism and Politics in the Mari Period. pp. 84-85. 272. 379. D.H.K. Amiran y Y. fien-Arieh, "Sedentarization in Israel", IEJ 13 (1963") 163. of Bedouin

380. F.S. Bodenheimer, "Fauna", ISB, tomo 2, 1962, p. 249: F.3. Bodenheimer. Animal Life in Palestine. 1935, p. 118: E. Bilik, "Cattle", EM, Tomo 2, 1954, Cois. 312-316 (heb.); J. Feliks. "Cattle", EJ, Tomo 5, 1971, Cois. 256-267. 381. Y. Aharoni, The Land of the Bibie. pp. 178-184.

382. J.L. Mihelic, "Manna", IDB, tomo 2, 1962, p. 249: vase S.E. Loewenstamm, "Man", EM, tomo 5, 1958, Cois. 7-10 heb.). 383. R. Giveon, Les DMGA, 18) , 1971 . 384. 385. 386. 387. bdouins Shosou des document3 crvotiens

Papiro Anastasi VI; ANET,p. 259 fsosu traducido "beduina"). Giveon, Les bdouins Shosou. pp. 240-241. Ibid.. pp. 255-257. M.D. Sahlins, Tribesmen. 1968, pp. 28-47. (sosu tra-

368. Papiro Anastasi 1, xix-xx, xxiii; AKET, p. 477 ducido "beduina"). 389. Giveon, Leg bdouins SfaosQU, PP- 261-264.

Notas VIII.39

53

330. Vase la nota 388 y la carta de Aaarna 318.12 en J.A. Knudtzon, Pie El-Amarna-Tafeln. .1915, tomo I, pp. 924-925. 391. 392. ANET, p. 24? (sosu en transcripcin como "shasu"). Giveon, Les bdouins Shosou. pp. 267-271.

393. 3. Schwertner, "Das 'Verheissene Land': Bedeutung und Verstandnis des Landes nach den frhen Zeugnissen des Alten Testanent" (dis. doctoral, Heidelberg, 1966} , incluye, hasta donde yo s, el intento ms completo y disciplinado hasta la fecha de examinar las pruebas a favor del nomadismo pastoral en las tradiciones de los patriarcas, del xodo y del asentamiento. La obra de Schwertner refleja los estudios etnolgicos actuales sobre el nomadismo (cp. v.g., "Exkurs: Die Entstehung es Homadentums", pp. 58-62), inclusive la importante distincin entre "trasmigracin" y "tras-humancia". Schwertner concluye que: (t)fcubotrasmigracin y trashumancia en ios grupos patriarcales, aunque reconoce que unos o todos IOB grupos trashumantes pudieron ser pueblos sedentarios que se veian obligados al nomadismo pastoral: y adems hay que considerar varias referencias al cultivo patriarcal de la tierra (tales como los que he notado mi el texto arriba) como intrusiones textuales posteriores; 2) hubo solamente trasmigracin y no trashumancia en el grupo del xodo, el cual fue una formacin eclctica de pueblos que tenan una complicada prehistoria de incorporacin en la sociedad egipcia como ciases bajas, y con indicaciones de muchos distintos elementos socioeconmicos entre ios cuales QJD_ se encuentra el nomadismo pastoral: (3) las tradiciones del asentamiento cuentan de grupos trashumantes (principalmente las tribus de Lea) y de grupos agrcolas sedentarios (principalmente las tribus de Raquel). Me parece que Schwertner exagera un poco el nomadismo pastoral en las tradiciones de los patriarcas y del asentamiento, ya que a veces identifica con la trashumancia algunos textos que yo i e interpretado como testimonio nada ms a la trasmigracin. Sin embargo, estamos de acuerdo en muchos puntos. En particular, compartimos la idea que la liga intertribal de Israel fue una formacin eclctica de muchos tipos de productores socio-econmicos. Casualmente, Schwertner se refiere una sola vez al modelo de Mendenhall de la rebelin, lo resume brevemente sin evaluacin y sin hacer uso de l (p. 132, nota 98). La pregunta principal que este anlisis incisivo suscita para m es simplemente esta: Cul fue la base objetiva (tanto en motivacin como en condiciones socio-econmicas) para la cooperacin de estos diversos grupos socio-econmios en una sola formacin socio-religio3a comprensiva? Sin lugar a dudas, la tesis de Schwertner merece publicacin. Agradezco al autor y a su mentor, el Prof. Rolf Rendtorff de la Universidad de Heidelberg, por su iniciativa al enviarme una copia de la disertacin, la cual de otro modo hubiera escapado mi atencin, especialmente porque el ttulo desgraciadamente deja de comunicar el inters y mtodo sociolgico que penetran toda la obra en forma significativa.

40.

MORFEMAS SOCIO-ECONOMICOS EN CANAAN: COEXISTENCIA Y OPOSICIN

El problema de la composicin socio-econmica del primitivo Israel"es realmente un interrogante en dos partes: 1. Cuales fueron los medios de subsistencia de los que dependian los israelitas? y 2. Bajo cules relaciones sociales y polticas se llevaban a cabo estos medios de subsistencia? O, para expresarlo en otras palabras, quin hacia las decisiones acerca de la produccin, "distribucin y consumo de los bienes bsicos para el sustento de la vida? Estudiamos la economa poltica del primitivo Israel con el fin de descubrir su punto de partida de la sociedad cananea. el sentido en que se desarroll, y la distancia social que empricamente separaba lo "israelita" de lo "cananeo". La respuesta a la primera pregunta ya es clara: la agricultura, incluida la ganadera como suplemento, era el medio principal de subsistencia en el primitivo Israel con el pastoreo trashumante como un medio secundario significativo de subsistencia. Adems, las condiciones ecolgicas y las formas de vida econmica eran tales que la agricultura y el pastoreo se unan como medios simbiticos de existencia, ya fuera a travs de las mismas personas que practicaban ambos o a travs de la especializacin en uno u otro entre diferentes partes de la poblacin. La respuesta a la segunda pregunta es que las relaciones sociales y polticas en Israel que determinaban lo que haba de producirse, y cmo se iba a distribuir y consumirlo, eran igualitarias: los que trabajaban la tierra, criaban los animales, hacan los oficios y presidan el culto religioso haban de recibir el fruto de sus respectivas labores. Las relaciones sociales en las grandes familias extensivas eran cotrminas con las unidades bsicas de produccin y consumo. Las unidades sociales ms amplias asociaciones protectoras de familias, asociaciones transversales, tribus y confederacin de tribus) aseguraban la autonoma de las muchas unidades familiares de produccin y consumo. La seguridad que ofrecan estas unidades mayores era tanto interna. por medio de medidas de ayuda econmica mutua, como externa, por medio de la formacin de una milicia ciudadana que serva para rechazar los intentos de los centros de poder urbano o estatal de sujetar a Israel bajo su control. La retencin y consumo de riqueza por parte de los productores de la riqueza no estaban gravados por ninguna estratificacin social ni autoridad poltica que pudiera reclamar una parte de la riqueza. No haba impuestos, ni trabajos forzados, ni servicio militar obligatorio en el primitivo Israel. En un sistema asi construido, no haba divisin ni hostilidad fundamental entre agricultores, ganaderos y artesanos (tales como los metalrgicos quenitas/recabitas), ya que cada especialidad econmica, por diferente que fuera, comparta con los dems un 564

565 inters en comn en gozar de los frutos de su labor sin la opresin de una dominacin urbana imperial-feudal. Esto no niega"que habia importantes diferencias en tcnica, estilo de vida y perspectiva entre las diversas clases de productores en Israel, diferencias que provocaban tensiones y necesitaban constantes negociaciones y ajustes. Pero si se afirma que lo que unia estas diversas ciases de productores era ms importante que lo que los divida. Eran productores separados por formas de produccin tcnicamente diferentes, pero estaban unidos en el hecho que todos practicaran formas de produccin libre en el campo, en contraste y oposicin deliberada a la produccin controlada y explotada que estaba dominada por la jerarqua en los centros de poder estatal. En el priimitivo Israel, la base de cooperacin eliminaba, desde luego, la posibilidad que cualquier tipo de productor buscara establecer hegemona sobre ios dems: ni agricultor sobre pastor y artesano, ni pastor sobre agricultor y artesano, ni artesano sobre agricultor y pastor: y tampoco para anticipar sacerdote sobre agricultor, pastor y artesano. Cada tipo de productor libre tena su propio peso y lugar socio-estructural, tecno-econmico, demogrfico-ambiental. Ni el prestigio de los sacerdotes ni la movilidad de los pastores semi-nmadaa ni la habilidad excepcional de los artesanos se invocaba como razn para que los productores de una clase extrajeran riqueza de los dems productores, imponiendo un dominio poltico sobre ellos. Finalmente, tampoco surgi una clase de militares aristocrticos para dominar ia sociedad israelita.3,a4

VIII.40

40.1 Morfemas complementarios: agricultura y pastoreo trashumante La coexistencia del agricultor y el pastor, de pueblo asentado y pueblo semi-nmada, de aldea y tribu en una sola comunidad fue caracterizada recientemente como un dimorfismo socio-econmico, aprovechando un trmino acuado por los etnlogos franceses. En su profundo estudio de los "nmadas" de Mari, J.T. Luke cita el trabajo de C.H. Charles sobre los modernos semi-nmadas "Agedat en el Eufrates medio: Los "Agedat no han de llamarse propiamente semi-nmadas ni nmadas, ni semi-sedentarios. Son a la vez nmadas y sedentarios. Forman un pueblo de "doble morfologa" segn la formulacin clsica por medio de la cual nuestro eminente profesor M. Mauss...primero caracteriz ia condicin social de las tribus esquimales. En realidad, cada una de las dos formas de vida es caracterizada por una sola tcnica: ia de la vida pastoril para ia forma nmada y la de la irrigacin para la forma sedentaria. 5 Es evidente que el "dimorfismo" puede utilizarse para enfatizar los dos conjuntos distintos de tcnicas y de trabajo interreiacionado por medio de los cuales se llevan a cabo el pastoreo n-

VIII.40.1 566 mada y la agricultura respectivamente en una sola comunidad. Por supuesto, las combinaciones exactas de tcnicas de trabajo utilizadas en los morfemas recno-econmicas de agricultura y pastoreo trashumante varian bastante de una regin en otra hasta el da de hoy y, sin duda, variaban grandemente tambin de una comunidad en otra en el primitivo Israel. Por ejemplo, la agricultura de irrigacin de los "Agedat no tiene ningn paralelo seguro en las comdiciones ambientales de Canan. El punto es que en las comunidades econmicamente dimrficas los diferentes conjuntos de tcnicas, por variados que estn en s y en sus relaciones y proporciones el uno con el otro dentro de la poblacin total, s pueden coexistir y relacionarse con sorprendente persistencia y armona, y muchos de los miembros de la comunidad son proficientes en ambas tcnicas. Sin embargo, el "dimorfismo" puede usarse en un sentido ms amplio para hacer referencia, ms all de la coexistencia de tcnicas econmicas, a la coexistencia de dos conjuntos diferentes de arreglos vivenciales y de relaciones sociales y polticas, ios cuales M. Rowton describe como los morfemas sociales de "aldea" y "tribu". Rowton distingue tentativamente entre seis categoras bsicas de sociedad dimrfica en el antiguo Prximo Oriente: ( 1 " ) La tribu plenamente asentada que retiene tituciones y tradiciones tribales. (2) ( . 3 ) (4> ins-

La tribu semi-nmada que vuelve a un estilo nmada por unos meses cada ao. Una tribu de la que una parte es sedentaria y una parte es nmada. Una regin en la que tribu y aldea, aunque distintas, estn en estrecha interreiacn.

(5) Una aldea que paga impuestos y tributos, tanto a una ciudad provincial como a una tribu nmada; sin duda un factor en la tendencia de los campesinos a abandonar el campo. (6> Una banda compuesta de los socialmente desarraigados, ya sea de tribu o de aldea; as los "apiru en el bronce reciente.'1'"5 !

Esta es una categorizacin exploratoria del dimorfismo que es sumamente til. Podemos aprovecharla y modificarla a la luz de nuestro anlisis anterior. Lamentablemente, Rowton no trata de hacer una evaluacin radical del nomadismo pastoral en el antiguo Prximo Oriente,3*"7 de manera que su estudio del dimorfismo, a pesar de su valor, queda a veces gravado por la impresin que el tribalismo era un rasgo pura y exclusivamente del nomadismo pastoral y que dondequiera que encontremos el tribalismo en la zona sedentaria ste ha de verse al fin y al cabo como una supervivencia o herencia del nomadismo pastoral. El prejuicio controlador de este concepto se manifiesta en la tipologa arriba indicada

VIII.40.1 567 por medio de los verbos "retener" y "volver". Podemos, sin embargo, aiustar sus observaciones para tomar en cuenta este error metodolgico comn. Tambin, si bien Rowton implica, especialmente en su categora (5) arriba, que el dimorfismo tiene que entenderse polticamente y tambin en forma socio-econmica, no ofrece una caracterizacin clara y desarrollada del otro polo que hay que poner frente al tribalismo. Ello est relacionado con su falta de claridad acerca del nomadismo. Ya que tiende a equiparar el tribalismo con el nomadismo pastoral, tambin tiende a considerar la vida sedentaria, es decir, asentamiento en una aldea o ciudad, como el polo opuesto al tribalismo. Sin embargo, queda claro de lo que hemos dicho arriba que el tribalismo no se limita al nomadismo pastoral sino que es perfectamente consistente con la vida en aldea. As que el elemento polar de "aldea" necesita aclaracin por medio de una distincin entre dos sentidos de esta voz: (1) la aldea como una forma de vida sedentaria distinguida por la residencia contigua de muchas familias, lo cual se hace necesario por el modo econmico de subsistencia y como requisito para la agricultura intensiva, y (2) la aidea como forma de vida social que tiende, bajo las circunstancias de la extrema politizacin del antiguo Prximo Oriente, a encontrarse en la rbita de la centralizacin poltica y la estratificin social. Esto quiere decir que tenemos que ajustar y elaborar nuestro modelo de la relacin dimrfica entre la agricultura y el pastoreo, entre aldea y tribu, a las realidades histrico-polticas planteadas por el hiperdesarroilo del estado imperial-feudal en el antiguo Prximo Oriente. Si bien en muchas sociedades la aldea es perfectamente compatible con relaciones sociales igualitarias (porque la sociedad como totalidad no tiene estado ni estratificacin social), en el antiguo Prximo Oriente la aldea estaba constantemente sujeta a las poderosas presiones estatales y estratificadoras del centro urbano. En efecto, entonces, para hacer uso pleno y adecuado de las categoras de Rowton, tenemos que desarrollar dos tipos de morfemas para nuestro anlisis. Aceptamos los "dimorfemas" de la agricultura v el pastoreo trashumante como comoponentes econmicos opuestos en el rea sedentaria. Pero tambin planteamos ios. 1 anti-morfemas" de ciudad y campo como dos formas contrastantes v chocantes de vida socio-poltica. El "anti-morfema" del campo representa una mezcla igualitaria de los "dimorfemas" de agricultura y pastoreo trashumante, siempre resistentes a las incursiones de la ciudad en su terreno. El "anti-morfema" de la ciudad representa una centralizacin intrusiva de poder y expropiacin del producto de los "dimorfemas" rurales con el fin de sostener la vida bsicamente parasitaria del centro urbano.

40.2 Morfemas antagnicos: Estatalismo urbano y tribalismo rural Este doble dimorfismo identifica dos tensiones persistentes en el campo: la tensin entre la agricultura y el nomadismo pastoral

568 VIII.40.2 y la tensin entre formas sociales igualitarias y formas sociales jerrquicas/estratificadas. Empero estas tensiones son muy diferentes en su naturaleza, amplitud e implicaciones. La tensin entre la agricultura y el nomadismo pastoral es relativa y est subordinada a su unidad mas profunda en una preferencia comn a ios agricultores y los pastores por la vida social igualitaria. Se puede decir que no hay contradiccin necesaria en el dimorfismo de la agricultura y el pastoreo trashumante. No solamente pueden las personas llevar a cabo ambos medios de sustento y coexistir pacificamente en reas contiguas sin que ninguno de los dos medios de sustento prive ni amenace al otro. Tambin esos medios de sustento por su naturaleza tienden fuertemente a complementarse dentro de la misma comunidad. En cambio, la tensin entre la vida social igualitaria basada en el campo y la vida social jerrquica/estratificada basada en los centros urbanos es profunda y fundamentalmente antagnica. Por cuanto el centro urbano es ms poderoso en lo que se refiere a lo poltico y lo militar, tiende a extender su control hacia ei campo hasta donde pueda penetrar. La aldea tocada por un centro urbano llega a ser ei foco de una competencia, el campo de batalla entre las formas de comunidad igualitaria y jerrquica/estratificada. En contraste con los dimorfemas de agricultura-pastoreo, que representan slo una tensin y no necesariamente una contradiccin, ios dimorfemas de ciudad-campo si manifiestan una contradiccin social fundamental. Esta contradiccin social toma ia forma de una lucha critica en la que el morfema de ia ciudad, con el fin de llevar a cabo sus funciones vitales, inevitablemente tiene que imponer sobre el campo sus demandas que amenazan los medios de subsistencia de los agricultores y pastores. Las respectivas necesidades vitales de campo y de ciudad no pueden realizarse mutuamente porque ia una siempre tiene que ganar terreno a cosxo de la otra. Con el fin de mantener gobernantes jerrquicos y una clase social de opulencia, la ciudad tiene que expropiar una gran parte del excedente de los productores rurales Y, adems, debe reclutar la poblacin rural para sus proyectos de construccin, sus ejrcitos y para reponer la poblacin urbana que queda diezmada repetidas veces por las condiciones atestadas y malsanas de la vida en la ciudad. La ciudad tiene que subordinar y expropiar el campo para sobrevivir. En oposicin directa, el campo tiene que eliminar o materialmente reducir las demandas de la ciudad si su poblacin ha de llevar a cabo sus intereses vitales de distribucin, produccin y consumo autnomos. Cuanto ms fuerte el poder del centro urbano, tanto ms completo su control y tanto ms logra aislar y fragmentar la resistencia potencialmente masiva del campo, disolviendo las aldeas en unidades administrativas y animando a los agricultores y pastores a oponerse el uno al otro, a considerar sus distintos modos de vida como la base para una enemistad irreconciliable. El centro urbano en especial trata de tachar a los pastores nmadas y a todos los elementos inquietos inmigrantes del campo (v.g., los "aciru) como enemigos de "la ley y el orden". Tambin trata de convencer a los agricultores de las aldeas que sus mejores intereses estn en pagar los impuestos en especie y en servicio con

569 tai de ganarse la "proteccin" de la amenaza de los semi-nmadas y ios inmigrantes. Por otra parte, cuando el centro urbano se debilita y cuando, en correlacin, la resistencia del campo llega a articularse y organizarse, entonces los muchos y diversos pueblos que anteriormente se dejaban dividir y debilitar por el" poder central comprenden que tienen un enemigo en comn. Sus intereses mutuos de juntarse con el fin de tomar el control sobre la distribucin y consumo de lo que ellos mismos producen por diferentes que sean sus medios de sustento tienden a unirlos en oposicin al centro urbano. Muchas veces dejan de apoyar el control del poder central o tienden a derrotar ese poder central. Es dificii que se mantenga cualquier coalicin contra la ciudad con unidad organizacional adecuada. A veces logran xitos provisionales y su opresin por parte del centro urbano queda aliviada. A veces logran derrocar el poder central o su resistencia permite que otro poder central derrote al opresor inmediato. Si otro poder se toma la ciudad, aun cuando el mismo campo derrota el poder central, la tenacidad de la forma jerrquica y estratificada de la vida socio-poltica es tan grande que las ex-vctimas con sentido igualitario tienden a caer en papeles dictados por la ciudad como un nuevo grupo de opresores. A3 que una competencia, al parecer sin fin, se mantiene entre el campo y la ciudad, muchas veces a travs de resistencia amargada y sin organizacin, a veces en revolucin abierta, ocasionalmente en lucha unificada y victoriosa slo con el resultado que el poder dominante de las formas jerrquicas/estratificadas que son tipificadas por la ciudad se vuelven a manifestar: las ex~vctimas rpidamente se convierten en los opresores de otras vctimas nuevas. Luke resume acertadamente este proceso de lucha y apunta por qu los historiadores, al mirar los registros antiguos, muchas veces pierden el significado y a veces hasta la presencia de esta lucha: El xito del centro poltico urbano en el Prximo Oriente, en el intento de extender su autoridad sobre los grupos pastorales en las aldeas, es raras veces completo. Cuanto ms retirada la distancia o accesibilidad de una determinada aldea o grupo pastoral, menos su provecho en trminos de proteccin e intercambio y menos su entusiasmo por someterse. Ya que existe siempre esta naturaleza delicada de ciertas reas de gobierno, la posibilidad de una "retirada" siempre est presente, relativa solamente al cumplimiento y poder del centro urbano. Adems, los mismos factores que enriquecen la ciudad y la lite amenazan la aldea. Si se aumenta la explotacin econmica y de mano de obra del grupo aldeano-pastoral , el centro urbano puede parecer enriquecido al observador de afuera, incluido el historiador, pero ya que estas presiones fcilmente llegan a ser opresoras, crean a la vez las condiciones en las que la "retirada" puede esperarse. Por lo tanto, la capacidad de mantener control del pueblo circundante era igualmente importante para el cen-

VIII.40.2

570 i

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-: ;soo como su posicin en ios patrones ms i z-..s de conflictos o alianza con ciudades y es-.~z?s similares.^'1"

La capacidad de la ciudad de mantener su control era siempre ms o menos problemtica. Con el fin de mantener su nivel acostumbrado de consumo y opulencia y de fortalecerse contra la amenaza de otros centros urbanos en competencia con ella, la ciudad tenia que tratar al pueblo campesino circundante como la base de sustento para desangrarlo y manipularlo cuando quisiera segn la necesidad, obligada nicamente a dejar el mnimo de recursos necesarios para que el campo se reconstituyera a s mismo como surtidor de productos agropecuarios y de mano de obra para construcciones y servicio militar. En ste aspecto, las imposiciones de las ciudades-estado sobre el campo tendan a volverse econmicamente contra-producentes. En particular, cuanto ms la ciudad utilizaba mano de obra rural para luchar en sus guerras y para construir sus grandes edificios y fortificaciones, tanto ms la productividad rural estaba en peligro por la prdida de mano de obra en los campos, frutales y viedos y para cuidar el ganado. La creciente demanda para varias clases de servicios que se impona sobre el campo, por lo tanto, lleg a formar una contradiccin, ya que la entrega eficaz del excedente agropecuaria a la ciudad militaba en contra de la entrega eficaz de mano de obra y servicio militar o vice versa. Ahora bien, es mi afirmacin que ai hablar del tribalismo en el antiguo Prximo Oriente durante esta poca, nos referimos a la forma de organizacin social en el campo que no haba 3do, en efecto no poda ser, del todo reemplazado por la jerarqua y la estratificacin. Por cierto, las aldeas y las cabeceras provinciales en particular, muchas veces tenan sus seores feudales y sus oficiales administrativos enviados por la ciudad o reclutados de la poblacin local. Haba en el campo una duplicacin superficial a nivel inferior de las formas socio-polticas centralizadas, jerrquicas y estratificadas, pero los que desempeaban estos oficios locales seguan siendo una parte reducida de la poblacin, no ms de cinco a diez por ciento de la poblacin total, altamente concentrada en las ciudades.35C' En la Parte VI, el tribalismo como zona de organizacin social entre la sociedad de bandas y la sociedad estatal fue caracterizado por los siguientes rasgos: ASOCIACIONES TRANSVERSALES. La tribu es un tipo de comunidad humana ligada por medio de asociaciones de mterreiaciones que vinculan grupos de residencia en diversas formas de cooperacin a travs de afiliaciones de parentesco, edad, grados, sociedades secretas, congregaciones rituales, grupos ceremoniales y sociedades militares. MAGNITUD Y COMPLEJIDAD ECONMICA. La vinculacin sofisticada de la comunidad permite que la "tribu" sea mucho ms grande que la "banda", as que corresponde a relaciones de trabajo cada vez ms complejas en los medios de subsistencia y a un excedente ma-

571 yor de productos agropecuarios (o, en otros casos, un excedente de pescado, caza o frutos y nueces silvestres, o bien un excedente de artesanias). EQUIVALENCIA E IGUALDAD DE PARTES SEGMENTADAS. La comunidad tribal est compuesta de partes segmentadas que son estructural y funcionalmente equivalentes y politicamente iguales, por lo menos en principio si no siempre en la prctica. Los varios segmentos en forma corporativa y sus miembros como individuos gozan de aproximadamente igual acceso a los recursos econmicos bsicos. Adems, las tribus asociadas pueden reunirse como segmentos equivalentes e iguaies en una confederacin mayor. LIDERA2G0 SOCIO-POLITICO DESCENTRALIZADO. De acuerdo con su estructura socio-poltica igualitaria, la comunidad tribal se "gobierna" a si misma por la difusin de funciones poiiticas a travs de la organizacin social o por la asignacin temporal de papeles polticos. Los rasgos igualitarios de las tribus pueden estar cada vez mas limitados cuando se desarrolla la institucin del "cacique", con el fin de facilitar la circulacin de bienes. En esta tipologa de caractersticas tribales, el modo de residencia puede variar mucho y depender de una combinacin de factores ecolgicos, econmicos, militares y polticos. El tribalismo aparecer con igual frecuencia entre los pueblos que viven concentrados en aldeas como entre aquellos que viven en campamentos esparcidos. Asimismo, el medio de subsistencia puede variar, con tal que su ejercicio colectivo suministre un marcado aumento en el excedente econmico que se logra nicamente por medio de la colaboracin de labor social en los complejos procesos de trabajo dentro de una comunidad mayor unificada. El excedente se da con frecuencia tanto en la agricultura como en la ganadera y puede implicar la caza, pesca y recoleccin en condiciones ambientales donde los excedentes "no-cultivados" son tan abundantes que igualan o exceden la productividad de la agricultura intensiva y el pastoreo.*00 Tomando todo esto en consideracin, creo que ahora podemos corregir el modelo dimrfico de Rowton en el cual las complejidades de "aldea" y "tribu" se asocian y se oponen en forma simplista. Aldea y tribu, en el contexto del antiguo Prximo Oriente que nos interesa aqu, no son simples opuestos. La gente del antiguo, Prximo Oriente no avanz de un nomadismo de caza y recoleccin a travs de un nomadismo pastoral hasta una agricultura de aldea y al fin al urbanismo. Ese concepto est equivocado en cuanto al orden, en primer lugar porque el nomadismo pastoral no es sino una rama especializada de la agricultura de aldea. Adems, estas etapas socio-econmicas no se reemplazan mutuamente en simple sucesin, es decir, que cada nueva forma llegue a reemplazar totalmente la forma anterior un punto que yo creo que Rowton aceptara junto con casi todos los historiadores de la cultura del Prximo Oriente. Pero ms significativo en este contexto es el hecho que las formas sociales apropiadas a cada modo socioeconmico no han de asignarse, como lo hace Rowton, en dependencia acrtica de los cnones ms viejos de la erudicin.

VIII.40.2

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VIII.40.2

La suposicin de muchos especialistas, y la implicacin en Rowton a pesar de las pruebas en contra que l mismo seala, es que el tribalismo pertenece nicamente a la etapa del nomadismo pastoral. La implicacin es que. con la llegada de la agricultura y la aldea, se desvanece el tribalismo y se organiza la ciudad en torno al principio de territorio y ya no el principio de parentesco. Con el territorialismo va la tendencia hacia la jerarqua y la estratificacin. Ahora estamos en una posicin para ver lo que hace falta en esta tipologa. Si el nomadismo pastoral es una rama de ia agricultura de aldea y la especializacion ecolgica en la cra de animales, entonces es errneo buscar el desarrollo de la tribu en el nomadismo pastoral. La tribu debe pertenecer a la agricultura de aldea como un modo de organizacin social desarrollada en tiempos neoliticos cuando las bandas de caza y recoleccin aprendieron a domesticar plantas y animales y. por lo tanto, como un morfema social que continu en varias formas entre los campesinos y especialistas en ganadera, incluidos los pastores trashumantes, dentro del horizonte agrcola dominante . Otra implicacin de este concepto es que la residencia en aldeas de por s no debilita ni contradice el tribalismo. El mero hecho que los campesinos vivan juntos eas concentraciones de poblacin no es de ninguna manera contrario a los rasgos distintivos de la tribu. Por lo tanto, si nos imaginamos un grupo de nmadas trashumantes que se establece plenamente en la agricultura, no estamos suponiendo ningn abandono necesario del tribalismo en sentido amplio. Su forma particular de tribalismo se cambiar, pero los rasgos fundamentales de la organizacin tribal los enlaces transversales, el aumento de ia poblacin, el excedente econmico asegurado, ia segmentacin de partes y las funciones polticas difusas o temporales son bien adecuados psra responder a las condiciones de la agricultura en aldeas. En realidad, esta agricultura en aldeas permita una explotacin ms amplia de las posibilidades organizaciones del tribalismo que el nomadismo pastoral, especialmente en la elaboracin de enlaces transversales, ia expansin de poblacin y el aumento dei excedente econmico. Sin embargo, Rowton tiene razn al sealar una contradiccin en lo que l describe bajo los rubros de "aldea" y "tribu". En realidad, las aldeas y los pueblos del antiguo Prximo Oriente no sostenan con facilidad una forma eficaz de organizacin tribal. Introduciendo nuestro segundo conjunto de dimorfemas, ios "antimorfemas" de ciudad y campo, vemos la razn. La etapa de urbanismo en el antiguo Prximo Oriente fue alcanzada miles de aos antes del surgimiento de Israel. La jerarqua poltica y la estratificacin social se haban desarrollado hasta un grado alto en todas partes del creciente frtil y la organizacin tribal original del campo estaba incrustada y compenetrada en todas partes por la organizacin estatal que emanaba de los imperios y de las ciudades-estado polticamente dominantes. En consecuencia. Rowton no seala una dicotoma absoluta entre "aldea" y "tribu". precisamente porque su anlisis quiere mostrar que ellas existan como "dimorfemas" complementarias.

573 Podria establecerse mejor este punto notando que lo que se opone a la tribu no es la aldea en si, sino ms bien la imposicin del morfema socio-poltico de "ciudad" sobre los pueblos, aldeas o campamentos que son tradicionalmente fortalezas del morfema socio-poltico de "tribu". Dentro de la aldea o pueblo en ai, la tribu y la ciudad estn en una inquieta yuxtaposicin, en tensin constante, a veces en conflicto abierto. La aldea participa, aunque en forma desigual, de caso en caso, en las esferas de los dos anti-morfemas. La aldea como "campo", por una parte, es la concentracin residencial de productores iguales orientados al tribalismo, pero la aldea como "ciudad", por otra parte, es el nivel ms bajo de una cadena administrativa centrada en la ciudad, la cual se extiende a la poblacin rural con el fin de racionalizarla al explotar su labor y los productos de su labor para sostener la clase gobernante no productiva. El aldeano y el semi-nmada en su campamento no son seres divididos. Sus instintos humanos como productores y su persistente tradicin "clandestina" es tribal, pero tienen que enfrentar la insistente autoridad de la ciudad-estado intrusa. A esa autoridad tienen que someterse, acomodarse con provecho, o derrotarla. Al someterse a la ciudad violan el desidertum bsico del tribalismo, el control autnomo de la produccin por los mismos productores. Al acomodarse por medio de un compromiso, emplean su fuerza tribal para mitigar los peores aspectos del estataiismo. Cuando derrotan la autoridad, usualmente rechazan una forma inmediata e intolerable del estado. Sin embargo, les es difcil mantener el tribalismo como forma viable de organizacin una vez que controlan el aparato de la ciudad-estado, porque en lugar de destruirla del todo tienden a adoptarla como suya. As, tarde o temprano, se asimilan al mi3mo estado que antes lamentaban cuando eran sus vctimas. En todas sus luchas contra la ciudad-estado, los que operan como tribalistas tienen el problema profundo y crnico de la unidad eficaz. Los mismos rasgos que hacen el tribalismo tan adecuado para colaboracin a gran escala entre productores iguales son precisamente los rasgos que debilitan la oposicin unificada contra la opresin. El socialismo tradicional inarticulado de la tribu no pasa fcilmente a una forma explcita de socialismo revolucionario, o sea, una forma de resistencia que pueda demoler el aparato del estado una vez que se haya librado de l. El problema de transicin entre el tribalismo de aldea a un tribalismo capaz de responder y tratar con la ciudad no fue solucionado eficazmente hasta que surgi Israel. La verdadera laguna transicional entre el tribalismo y la jerarqua/estratificacin no era entre el campamento nmada y la aldea, sino entre el camapmento o la aldea y la ciudad. Israel tenia su propia forma de responder al problema de la transicin, con medios por los que el socialismo inarticulado de la tribu poda extenderse hacia una rea ms amplia del Prximo Oriente como un modo de vida dominante sin volver a caer en la jerarqua y la estratificacin. La solucin de Israel tuvo bastante xito a corto plazo (aproximadamente doscientos aos) per a largo plazo result inadecuada (frente al reto del imperialismo filisteo, el igualitarismo de Israel cedi a una monarqua nativa). Sin embargo, una cosa que claramente

VIII.40.2

VIII.40.2 distingue el surgimiento de Israel es la forma explicita en que se enfrent el problema de convertir una rebelin d quejas esoecificas en una revolucin social total. Hubo muchas rebeliones anteriores y el camino fue preparado para Israel por esta inclinacin natural a la rebelin; pero Israel como tal ech raices y creci en virtud de su xito ideolgico y organizacional al generalizar y consolidar diversas quejas y rebeliones locales en un movimiento social revolucionario sostenido y coordinado y con una potente fuerza de ataque. Notas 394. M. Weber, Ancient Judaism. 1921 (trad. ing. 1952), pp. 1415, 19-21. 56-57, 69-70, afirma en forma poco convincente que en las ciudades israelitas desde el principio hubo una aristocracia militar que seoreaba sobre los plebeyos: las pruebas que l cita se toman de los tiempos monrquicos. Por otra parte, Weber no mantiene su argumento con consistencia, porque tambin nota que los patricios militares urbanos de la costa y la llanura eran enemigos de los campesinos y pastores israelitas (Ancient Judaism. p. 54, citado por Frank S. Frick, "The City in the Od Testament", Ph.D. dis., Universidad de Princeton, 1970. o. 222). Cp. 3.A. Barn, The Jewish Communitv. 1942, Tomo 3,' pp. 8-9. quien critica la tesis de Weber de una oligarqua de grandes terratenientes en el primitivo Israel sobre la base general de las condiciones en Palestina, pero el propio Barn pasa por alto el choque revolucionario entre el sistema tribal de Israel y el sistema de ciudades-estado de Canan. 395. H. Charles, Tribus moutonnieres de Moven-Euphrate. 1939, p. 149, citado por J.T. Luke en Pastoralism and Politics in the Mari Period. p. 29. 396. M.B. Rowton, "The Physical Environment and the Problem of the Nomads", La Civilization de Mari (ed. J.R. Kupper), 1967, p. 1 16. 397. Rowton ha comenzado a rectificar su perspectiva inicialmente algo estereotipado por medio de un anlisis proyectado para 10 partes acerca del nomadismo pastoral en el antiguo Prximo Oriente, del cual hasta la fecha han aparecido dos partes (vanse mis observaciones en la Parte X.51.2 y las citas en la nota 575). 398. J.T. Luke, Pastoralism and Politics in the Mari Period, p. 37: M. Liverani, "Memorndum on the Approach to Historiographic Texts", Or 42 (1973) 178-194, seala el contraste entre ciudad y aldea como categorias polares mayores en los textos histricos del antiguo Prximo Oriente (vase especialmente pp. 190-191). 399. G. Sjoberg, The Preindustrial Citv: Past and Present. 1960. p. 110. 400. M.D. Sahlins, Tribesmen. 1968, pp. 39-40.

574

41.

SECTORES SOCIALES ANTI-ESTATALES EN LA EDAD DESPUS DE AMARNA; CONVERGENCIA Y FRAGMENTACIN

En esta Parte hemos enfocado a ios "apiru v a los nmadas pastorales como los grupos socio-econmicas propuestos para comprender ios origenes de Israel. Hemos descubierto que el nico modo e llegar a comprender en forma adecuada estos tipos socio-econmicos es mirarlos en relacin con la totalidad del sistema socioeconmico y poltico en Canan. Los "apiru y los nmadas pastorales slo pueden, entenderse dentro del engranaje del imperialismo egipcio y el feudalismo cananeo, tal como ese engranaje busc dominar una economa de agricultura intensiva. Qued claro que el pastoreo nmada del mundo cananeo no era una forma autnoma de vida que se introdujera en Canan desde una base independiente en el desierto. Conclumos que la sub-especializacin pastoral de la agricultura cananea se caracteriza mejor como un pastoreo trashumante. Como resultado de nuestra investigacin sistemtica de los dimorfemas y anti-morfemas sociales, hemos empezado a notar puntos e convergencia en la forma y tendencia socio-poltica de ios "apiru y los pastores trashumantes. Simultneamente notamos diferencias en sus orgenes socio-econmicos y, en particular, diferencias en su ubicacin social dentro del sistema dominante. Ello subraya el hecho que los puntos de convergencia no llevaban suave ni directamente a una accin combinada. Por lo tanto, tenemos que mirar ms detenidamente a las persistentes lneas de convergencia y las fuertes tendencias hacia la fragmentacin que caracterizaban no solamente los "apiru y los pastores trashumantes, sino tambin los sosu y los hupshu o campesinos del mundo cananeo. Comenzaremos nuestro estudio examinando las convergencias y divergencias entre los "apiru y los pastores trashumantes y gradualmente extenderemos nuestro anlisis para incluir a los sosu y los hupshu.

41.1 Hacia una coalicin anti-estatal: lneas de convergencia Tanto los "apiru, como los nmadas de Canan son bsicamente comprensibles como elementos del mundo social cananeo y no como intrusos desde afuera. Los conflictos entre los "apiru y los nmadas pastorales, por una parte, y los moradores cananeos por otra, no eran los conflictos de invasores y defensores de tierra. Eran ms bien conflictos sobre organizacin social y la expropiacin de produccin econmica entre diferentes segmentos de la poblacin en Canan, conflictos intra-sistmicos. 575

576 VIII.41.1 Tanto ios "apiru como los nmadas pastorales estaban unidos por una forma "tribal*' de organizacin social, en oposicin a la estructura i mente dominante forma "estatal" de organizacin social. Los "apiru y los nmadas pastorales eran en si miembros del mundo social cananeo que se oponia, no a todos los cananeos, sino a los gobernantes y aristcratas y, necesariamente, a todos ios que apoyaban a los gobernantes y aristcratas. L03 "apiru y ios pastores tribales, aunque sin duda diferentes en muchos detalles, estaban asociados en un concepto igualitario de una vida econmica y poltica autnoma, el cual buscaba cuando fuera posible aliviar o derrocar la dominacin del estatalismo y su opresin especifica a travs de ios impuestos en especie, los trabajos forzados y el servicio militar obligatorio. Los "apiru y los pastores nmadas no pueden apreciarse adecuadamente como "tribalistas", ni diferenciarse como subtipos socioeconmicos particulares, fuera de su relacin con otro de ios componentes socio-econmicos de Canan, es decir, los campesinos. En principio ios campesinos eran "tribales" en su simpata y orientacin. Debido a su modo de vida sedentaria y su extensiva incorporacin en el sistema feudal en muchas partes de Canan, ios campesinos como tales estaban mejor integrados en el sistema dominante de los egipcios y ios cananeos que ios "apiru y los pastores nmadas. Sin embargo, la integracin campesina en el feudalismo no era completa. En muchas reas podan resistir el poder de la ciudad en la explotacin de su labor y lo hacan. Adems, hemos llegado a ver que los nmadas de esa poca eran en realidad, en parte, agricultores que trabajaban en forma simbitica con ellos. En estos trminos, el pastoreo nmada de Canan puede entenderse como una forma especializada de ganadera enraizada en ia zona sedentaria, pero que se extenda en forma adaptadora hacia las estepas. El nomadismo pastoral fue, por lo tanto, una forma de retirada episdica de la dominacin estatal disponible a los campesinos, especialmente aquellos que vivan a lo largo de ios mrgenes de Canan donde el pasto de la montaa o la estepa era accesible. En efecto, estamos diciendo que no solamente haba una amplia convergencia "tribal" entre los "apiru y los pastores nmadas, sino que haba tambin una amplia convergencia "tribal" entre los "apiru. los pastores nmadas y los campesinos. L03 morfemas sociales que mejor comprenden estas relaciones, tanto en trminos de comunidad como en trminos de diferenciacin, entre los "apiru. los pastores nmadas y los campesinos son jos auti-morfemas < 3 e "ciudad" y . "campo" (para identificar los polos opuestos en forma territorial) o bien, expresado de otra manera, ios anti-morfemas de "estado" v "tribu" (para identificar los polos opuestos en forma socio-econmica y poltica") . La tensin fundamental que corre continuamente a travs del Canan del bronce reciente y el hierro I, irrumpiendo de vez en cuando en conflicto abierto, era la tensin entre el estatalismo urbano y el tribalismo rural. Recordamos al lector que por "tribalismo" nos referimos a los amplios criterios de organizacin sociai antes desarrollados y no a ningn rasgo especfico tal como la prsencia del clan exogmico. Tambin le recordamos al lector que

577 no damos por sentado que ese tribalismo fuera una tradicin continua, uniforme y homognea de organizacin social, ya que haba sido radicalmente cuestionado y disuelto por el estatalismo por siglos y milenios anteriores. Al contrario, con la ayuda del anlisis de 01 Fried del tribalismo como una imposicin del estado intrusivo,-* consideramos este tribalismo cananeo como una reaccin defensiva qua a la larga, con el surgimiento de Israel, lleg a ser una contra-ofensiva que empleaba las formas sobrevivientes del tribalismo en nuevas formaciones estratgicas y tcticas para resistir y derribar al estado intrusivo. Por lo tanto, es vitalmente importante aplicar con cuidado los datos etnolgicos acerca del tribalismo al bronce reciente y el hierro I, ya que esta coyuntura histrica entre el estatalismo y el tribalismo, en parte una sntesis y en parte un conflicto continuo, ha complicado las fuerzas sociales en operacin y les ha dado su composicin y dinmica nica. I f a convergencia comn de "apiru. pastores nmadas v campesinos puede identificarse por medio de su agrupacin en torno al antimorfema del tribalismo rural. Todos los tres grupos tenan intereses bsicos en la preservacin de su autonoma que los llevaron a un conflicto con la ciudad-estado, creando as las condiciones objetivas para accin episdica o duradera en colaboracin cada uno con los dems.

VIII.41.1

41.2 Formacin de coaliciones reprimidas: Intereses grupales fragmentados Por otra parte, las diferencias entre los "apiru. los pastores nmadas v los campesinos v los obstculos a su asociacin en accin unificada pueden explicarse por las variaciones en sus relaciones con la ciudad, por los modos econmicos especficos que seguan, y tambin por las formas de lucha a su alcance. Estas diferencias, que frustraban la accin comn, ahora se explicarn: Los "apiru parecen originarse en su mayora directamente er. las ciudades o en las partes del campo bajo control urbano, formando bandas por medio de la agregacin de refugiados de la ciudad-estado. En Canan se dedicaban al bandolerismo y a la guerra como tropas mercenarias. Podemos considerarlos una especie de gremio ocupacional pero, a diferencia de otros gremios apoyados directamente por el estado, estaban en una posicin estructural de insurgencia incipiente contra el orden feudal estatal. Incapaces de derribar el sistema como una totalidad, e incapaces o indispuestos a emigrar a otras partes, se aprovechaban de la situacin contradictoria en la cual la estructura imperial-feudal, aunque en general firme, estaba plagada de conflictos entre las varias ciudades-estado componentes y entre la incrustacin imperial y sus sub-unidades coloniales. En estas circunstancias los "apiru desarrollaron el arte de la guerra mercenaria que les hizo indispensables para el mismo sistema que ellos despreciaban y les per-

578 VIII.41.2 mita el placer irnico de golpear el sistema en forma legtima a travs de su actividad ocupacional normal como soldados. Una forma de percioir la debilidad del sistema en general es la dependencia de las ciudades-estado de los "apiru cuya guerra ellas tenan que legitimar porque ellas mismas dependan de ayuda mercenaria, aunque cuanto m* extensa la actividad militar de I03 "apiru. tanto ms cerca llegaba el sistema total a su disolucin. Los pastores trashumantes eran especialistas en la cra de ganado que haban salido de la base agrcola para practicar la ganadera a gran escala por lo menos durante la mitad del ao. Los factores que los impulsaron a hacerlo fueron una mezcla de variables econmicas y polticas. Suplementar la base agrcola de la economa como una totalidad por la explotacin del pasto estacional era una atraccin continua, pero la relativa libertad de las acciones ms opresoras de las ciudades-estado era tambin un estmulo mayor para el nomadismo pastoral. A diferencia de los "apiru. quienes tenan que romper decisivamente con su anterior estilo de vida y lo hacan generalmente como individuos o en pequeas compaas, los pastores trashumantes slo se desarrollaban ms intensivamente con respecto a un aspecto de la produccin sedentaria que ya conocan bien, mientras seguan viviendo una parte del ao en sus casas permanentes. As operaban como entidades sociales en forma ms o menos continua demogrfica y organizacionalmente con su previa existencia social sedentaria. Esto no es para negar que importantes adaptaciones se efectuaron en el movimiento de la agricultura y ganadera sedentaria hacia el pastoreo trashumante. Hay que enfatizar que el movimiento entre la agricultura de tiempo completo y el nomadismo pastoral nunca fue una ruptura tan decisiva como la del movimiento de la ciudad o del campo hacia la membresa en una banda de "apiru. Siempre haba la posibilidad de regresar a la vida sedentaria para el pastor nmada. Para el "apiru ya no exista una manera fcil de volver al orden establecida en la sociedad. Por estas razones podemos suponer que la conciencia oposicional del pastor trashumante contra el estado probablement no estaba tan plenamente desarrollada como la conciencia oposicional del "apiru. Los modos econmicos del "apiru y los pastores nmadas eran notablemente diferentes. Los pastores nmadas eran ganaderos en una forma intensiva de cra de animales que profundamente plasmaba su estilo de vida, vinculndolos estrechamente a los movimientos de los animales que necesitaban constante direccin y cuidado. Los "apiru de Canan eran, en cambio, especialistas en la guerra de infantera y quiz unos cuantos de ellos en la guerra de carros. Si la impresin de su frecuente participacin en las guerras entre las ciudades-estado ha de confiarse, es difcil creer que tuvieran mucho tiempo para la agricultura y cra de animales en una escala que les proporcionara el auto-sostn. En realidad, las referencias en la correspondencia de Amarna a la necesidad de aprovisionar a ios "apiru probablemente indican que los sueldos les libraba de la necesidad de un cultivo intensivo de la tierra. Las cartas de Amarna sugieren que estaban a veces

579 VIII.41.2 establecidos en regiones particulares, y no se puede excluir la posibilidad que las mujeres y nios de los "apiru y ios hombres mismos cuando no estaban en campaa, estuviesen empeados en alguna agricultura y cra de animales. El punto es que no dependan de estos cultivos ni de estos animales para su sustento o, cuando ms, estos medios eran suplementarios. Estaban libres para luchar cuando hiciera falta con poco aviso de anticipacin y, por lo tanto, tenan una gran ventaja sobre los campesinos de tiempo completo, los cuales al dejar su tierra para el combate fcilmente ponan en peligro la produccin agrcola. Las numerosas referencias en los documentos egipcios a los sosu que luchaban contra los egipcios y, de vez en cuando en tiempos posteriores, como mercenarios para los egipcios, a veces se comparan con el papel semejante de los sutu. un pueblo militarizado que es comunmente pero no en forma definitiva identificado con los beduinos de Siria. En el perodo de Amarna se informa que los sutu se encontraban entre las tropas leales a Egipto de Biryawaza de Ube (EA 195:29). Estas referencias suscitan el interrogante del grado hasta donde los pastores nmadas en Siria-Canan estaban militarizados en esa poca. Ya hemos notado lo precario de la identificacin simplista de los sosu como nmadas pastorales que se ha fomentado acrticamente con la traduccin del trmino como "beduino" sin indicar ambigedad. El nmada de ovejas se dedica a las incursiones y escaramuzas ms que a la guerra prolongada. Es muy poco probable, en mi opinin, que el grado y la intensidad de guerra atribuidos a los sosu por los egipcios pudiera llevarse a cabo por un pueblo exclusivamente nmada pastoral, es decir, por un pueblo en el que toda la comunidad se moviera en trashumacin durante la mitad del ao. Me parece que los sosu que luchaban contra los egipcios debieron ser un pueblo de comunidades en las que una gran parte de la poblacin estaba empeada en agricultura sedentaria. Puesto que sosu quiere decir "merodeadores" en vez de "nmadas", segn la etimologa ms probable, y puesto que estaban esparcidos a travs de grandes regiones apareciendo como bandoleros hasta en las carreteras al norte de Palestina y en Siria meridional me inclino a pensar que muchos de los grupos que se llamaban sosu no eran nmadas pastorales en absoluto o que no ms de una parte menor de su poblacin desempeaba un pastoreo trashumante. Sin embargo, surge naturalmente el siguiente interrogante: si aceptamos que algunos pastores nmadas estaban militarizados y participaban en guerra con o contra los egipcios, cmo han de distinguirse de los "apiru? Una distincin geogrfica general es posible, ya que el centro de los sosu se halla en el sur de Palestina, el Sina septentrional y Edom, mientras el centro para los "apiru es Siria meridional y el norte de Palestina. Aunque sus comentarios no quedan completamente claros, Helck considera "apjru y sosu como variantes regionales de la misma clase de grupos emigrantes, los "apiru al norte del Mar Muerto y los sosu al sur. 402 Dejamos al lado por el momento su suposicin gratuita que los "apj.ru y los sosu representan incursiones recientes desde fuera de Canan, concepto que Helck basa mayormente en un solo texto egipcio que hace referencia a "los extranjeros... que vienen

580

VIII.41.2

huyendo de sus tierras" para amenazar una parte no especificada del imperio.'*03 Este texto, a mi juicio, puede entenderse con igual razn bajo el modelo de los "apiru que huyen de las ciudades dentro del imperio. La dificultad con la suposicin de Heick que los "apiru y los sosu son prcticamente lo mismo, segn diferencias regionales en el norte y el sur, es que la frontera propuesta para los dos grupos no se puede establecer con ninguna seguridad. Los sosu son identificados a travs de todo Canan hasta Cades en el norte y los "apiru aparecen en el sur hasta lo que sera posteriormente Jud. Por otra parte, la lista de botn de Amenofis II presenta los cautivos "apiru y los cautivos sosu en forma separada lado a lado, indicando que los egipcios los consideraban dos grupos diferentes. Ya que eran grupos extensamente distribuidos, los "apiru y los sosu eran factores variables de poder que podan aparecer en un lugar o en otro, ahora aliados con una ciudad y ahora con otra de acuerdo con los intereses mutuos inmediatamente percibidos en las ciudades-estado y en estos grupos militarizados y semi-independientes. La mayor parte del tiempo tanto los "apiru como los sosu se hallan al lado de las ciudades-estado cananeas que son antagnicas a Egipto en el sentido de estar turbando la situacin del imperio de Egipto, aun cuando no siempre luchen directamente contra fuerzas egipcias. En cuanto a criterios que distinguen ios "apiru y los sosu, sugiero que seran bsicamente socio-econmicos con un factor geogrfico secundario. Los "apiru eran comunidades recin formadas, las cuales aumentaban constantemente con nuevas personas que tambin se retiraban ms all del alcance de la ley de la sociedad feudal dominada por la ciudad con el fin de organizarse en enclaves como gremios. Llegaban a especializarse en la guerra como tropas mercenarias, lo cual les obligaba a vivir en casi completa dependencia econmica de la sociedad de la que se haban retirado. Con respecto a los sosu tenemos poca informacin socio-econmica pertinente, pero propongo tentativamente una tipologa para diferenciarlos de los "apiru. Los sosu eran comunidades auto-sostenidas e ininterrumpidas de personas empeadas en una economa mixta de agricultura y ganadera, de las cuales algunos seran pastores nmadas. La base territorial de los sosu se hallaba algo retirada de los centros urbanos y su nomadismo pastoral parcial lograba librarles de la necesidad de integrarse en forma tan plena al feudalismo agrcola como lo hacan los campesinos que vivan en ias llanuras ms densamente pobladas, donde las ciudades-estado estaban situadas ms cerca la una a la otra y efectivamente controlaban todo el campo. Esta relativa libertad del estado urbano significaba que los sosu a veces tenan que desarrollar medidas de auto-defensa frente a otros grupos (en un texto egipcio se les describe a los sosu como combatiendo los unos contra los otros) y sus fuerzas no podan ser aprovechadas por las ciudades-estado como las fuerzas de los campesinos en los latifundios feudales. Tal vez en trueque de bienes, por un acuerdo que la ciudad-estado no se metera excesivamente en sus asuntos internos, ios sosu estaban dispuestos a ofrecer sus tropas como auxiliares para las ciudades-estado. Si bien ios "apiru. segn parece, eran casi totalmente dependientes de su especializacin militar para recibir en intercambio los medios de

531 VIII.41.2 sustento, los sosu por su parte aparecen como comunidades que se auto-abastecan y que tenan fuerzas de auto-defensa que no siempre podan ser controladas por las ciudades-estado. Por tanto, aparecan, especialmente a los ojos de los egipcios, como una amenaza que poda compararse con la de los voltiles "apiru. La diferencia geogrfica, en s insuficiente para explicar las diferencias entre los "ap\ru y los sosu, es sin embargo un factor secundario, estrechamente relacionado con las diferencias socio-econmicas. Los "apiru. como mercenarios dependientes de las mismas ciudades-estado de las cuales se haban retirado, tenan que permanecer cerca de las ciudades si sus servicios iban a ser pertinentes. As que los "apiru se encontraban tpicamente en la vecindad de las principales ciudades-estado a travs de Canan desde Hebrn hacia el norte. Los sosu, como comunidades agropecuarias auto-subsistentes que permanecan relativamente libres del estatalismo urbano, estaban al revs de los "apiru mayormente al sur y al este de las principales poblaciones de Canan. En realidad, su ubicacin identificable principal quedaba al sur de Edom, una regin bien adaptada a la mezcla de agricultura y nomadismo pastoral. Nuestro conocimiento textual y arqueolgico acerca de Edom no es muy profundo, pero parece que en esa poca no hubo ciudades-eatado mayores all capaces de dominar a los sosu. En Edom estaban libres para desarrollar su propia forma de tribalismo de aldea. Los sosu edomitas, por lo tanto, se destacaban a los ojos de ios egipcios como una concentracin notablemente "pura" de ios grupos de comunidades agrcolas y pastorales imperfectamente feudal izadas que existan aqu y all a lo largo de Canan. Bandoleros cuya funcin no parece ser de ninguna manera diferente de la de los "apiru empeados en la misma actividad, se llamaban sosu cuando eran reconocidos como provenientes de una de estas comunidades auto-subsistentes que no haban formado gremios militares al estilo de los "apiru. As podemos ver 4 los grupos mencionados en la lista de botn de Amenofis n<* de la siguiente manera: dinastas de ciudades-estado; hermanos de dinastas: mercenarios "apiru de infantera: auxiliares sosu de infantera: neges = nukhashshe auxiliares de infantera del norte de Siria: y kharu = marvannu o aurigas aristocrticos, y tambin los campesinos obligados al servicio militar de los latifundios feudales de Canan.

41.3 Represin de la mayora campesina deprimida Finalmente en nuestro resumen de los sectores "tribales" en Canan llegamos ahora en ms detalle a los campesinos. Empezamos reconociendo que los agricultores, aun cuando ms o menos plenamente integrados en el sistema feudal, estaban bsicamente enajenados de la forma estatal de organizacin social por la razn obvia que su trabajo era expropiado, o amenazado con expropiacin,

VIII.41 .3 582 por ese sistema. Esa expropiacin feudal poco beneficiaba ai campesino. Obviamente, el tipo socio-econmico del campesino tiene cierta relacin con el tipo socio-econmico del pastor nmada porque, como ya se ha notado repetidas veces los pastores nmadas de Canan eran pastores trashumantes que tambin cultivaban la tierra o hacian algn arreglo con los cultivadores de la tierra. Podemos, sin embargo, formular una escala para la existencia campesina que representa, en un extremo, la mezcla campesino-nmada trashumante apartado del centro urbano y, en el otro extremo, el campesino sedentario que trabaja en el latifundio feudal bajo el control directo de la aristocracia urbana. Relacionada con ei otro extremo estaba una conciencia ms baja de autonomia, hasta una callada resignacin a un destino al parecer inexorable, y una falta de medios viables para una lucha colectiva contra la explotacin de su labor por el sistema de la ciudad-estado, una explotacin experimentada directamente. Desde luego, se trata solamente de una esquematizacin que en la realidad histrica tenia innumerables variantes. Por ejemplo, las comunidades agricolas y pastorales relativamente autnomas en una frontera podian aceptar bastante control estatal como seguridad contra los ataques de algn grupo vecino. Y cuando la lucha entre las ciudades-estado trastornaba el balance de poder, golpes internos podian tener varios efectos: o activar las esperanzas y aun la colaboracin de los campesinos ms feudalizados o bien romper brevemente el control de la aristocracia de modo que cantidades de campesinos pudieran desertar al enemigo o huir al campo. Al desarrollar un marco analtico que sugiera aquellas circunstancias bajo las cuales los campesinos pudieran estar ms o menos sumisos o rebeldes a la dominacin de la ciudad-estado, podemos ver las "excepciones" histricas como plasmadas legtimamente por coyunturas peculiares de fuerzas tpicas. Al segmento campesino de la poblacin se hace referencia con ms frecuencia por medio del trmino hupshu. el cual tiene un cognado en hebreo, hopshi. Adems de las cartas de Amarna y el Antiguo Testamento, referencias a los hupshu se encuentran en el cdigo de leyes de Asira, textos asirios tardos, un texto ugartico, y las tablas de Alalaj. Lamentablemente, ninguna de estas referencias da una versin absolutamente clara de la categora de los hupshu. pero en conjunto las alusiones a los hupshu permiten cierta limitacin de las posibilidades cuando describen la ubicacin social de la gran masa de la poblacin campesina. Los hupshu eran labradores de la tierra para los dueos reales o aristocrticos. Los lmites de su libertad personal y el sentido en que eran dueos de casas, herramientas, animales, etc. no son claros en los textos. Se distinguen de los esclavos. En Alalaj formaron parte del sabe ame. una frase que probablemente ha de entenderse como "poblacin rural" en la cual ianvahena. "artesanos", tambin estn incluidos. Se dice que tenan ganado, herramientas agrcolas, casas y aun viedos, pero en la misma lista que detalla sus posesiones, el ttulo dice "pertenecientes al rey". *os Albright comprende a los hupshu como "siervos de la gleba" o '"peones",'10 pero Mendelsohn enfatiza que los hupshu no estaban

583 ligados a una concesin particular de tierra y prefiere considerarlos segn la analoga de los colonus (pl. cojoni) romanos que constituan una clase de campesinos arrendatarios libres.40"7 Be todos modos, estaban sujetos a trabajos forzados y servicio militar obligatorio,408 y debemos cuidarnos de darle demasiado peso a la categora "libre" de los hupshu. Si se enfatiza su diferencia de los40esclavos, como se hace por lo regular en el Antiguo Testamento. '3 el trmino puede llevar cierta connotacin favorable. Empero en general las pruebas indican que la "libertad" de los hupshu era ms bien una legalidad tcnica que una realidad social. Sin ambages, estaban "libres" de ser dueos de la tierra o de controlar sus propios productos. Por medio de una confiscacin de tierra por parte de la corona, la concesin de haciendas a los aristcratas y la expropiacin de tierras por deudas con onerosas tasas de inters, las tierras agrcolas controladas desde el centro urbano tendan a concentrarse en manos de una reducida ciase de terratenientes que utilizaban el aparato del estado para disponer como quisieran de la labor y el fruto de la labor de la gran mayora de la poblacin rural. Si la analoga de colonus por hupshu es apropiada, entonces legalmente estaban libres para dejar la hacienda. Pero cuando ios latifundios agrcolas crecan en nmero y extensin, cada vez ms campesinos libres caan en servidumbre econmica y esta libertad formal para buscar otro "patrono" llegaba a ser cada vez ms hueca y sin sentido. La vasta mayora de los hupshu no tena a donde ir; se trataba literalmente de someterse al terrateniente o morir de hambre. En este sentido socio-econmico decisivo, los hupshu estaban vinculados a la tierra y al sistema conocido como metayage."4-"'0 Las listas de censo de Alalaj muestran que la proporcin de hupshu con respecto a otros elementos sociales era aproximadamente cinco a uno, y podemos tomar esa cifra (por falta de otros datos) como un indicio que la mayora de la poblacin cananea estaba de igual manera compuesta de campesinos sin tierra propia, sea lo que fuera su categora legal precisa. Como individuos, lo mejor que losfrupshupodan esperar era el alivio de las cargas econmicas a travs de favores extrados de los terratenientes. Si cumplan en forma extraordinaria con sus trabajos, unos pocos hupshu. favorecidos podan ganarse el privilegio de cultivar pequeas parcelas privadas. Algunos podan haber trabajado como jornaleros en ms de una hacienda. En las condiciones inestables del Canan de Amarna, la situacin de los hupshu era notoriamente vulnerable. Todas las referencias a los hupshu en las cartas de Amarna ocurren en la voluminosa correspondencia de Rib-Addi de Biblos. Cuando el enemigo presionaba una ciudad, las casas rurales de los hupshu sentan la fuerza del ataque y sus familias se vean obligadas a huir a la ciudad amurallada mientras los hombres pagaban el servicio militar obligatorio (EA 81:33-41; 85:11-15). Dentro de la ciudad sitiada, las provisiones al fin se agotaban y podemos estar seguros que los humildes hupshu estaban entre los primeros que sentan los doiores del hambre (EA 85:8-19: 114:54-60; 118:22-23). En su desesperacin, los hupshu podan desertar a

VIII.41.3

S&4:

V I I I . i " i. 3

otras ciudades donde tenian razn de esperar provisiones ms abundantes (EA 125:25-30). Rib-Addi lamentaba que sus hupshu efectivamente desertaron a los hijos de Abdi-Asirta y "cuando los hupshu deserten, entonces los GAZ tomarn la ciudad" (EA 118:36-39). En la correspondencia de Rib-Addi se nota una inconfundible convergencia de fuerzas amenazadoras, tanto internas como externas. El enemigo est fortalecido por los inquietos e inestables hupshu ante quienes el rey efectivamente temia por su vida (EA 77:36-37; 117:90-95; 130:36-42). Rib-Addi se pregunta de una manera ms que retrica, si necesita proteccin principalmente de sus enemigos externos o de sus incontrolables hupshu (EA 112:10-15). Los GAZ/"apiru pueden tambin en este contexto entenderse, no simplemente como nombre de oprobio para los hijos de Abdi-Asirta, sino como determinado elemento mercenario empleado por ellos. Una carta de Biridiya de Meguido ai faran arroja luz sobre la organizacin imperial-feudal de la labor agrcola en Canan (EA 365). 4I1 El dinasta de Meguido se jacta de cultivar los campos de' Sunem por medio de trabajos forzados (la palabra acdica maas-s es cognada con la voz hebrea, "servidumbre" o "trabajo forzado": cp. Gen. 49:15: mas "obed. "trabajador forzado"). Biridiya informa que ha tomado los trabajadores forzados de Meguido y de otros pueblos de su reino. Se queja que los otros dinastas de ciudades-estado han dejado de suministrar trabajadores. La impresin de la carta es que las tierras reales del faran estaban bajo el cargo de los dinastas locales, quienes tenan que cultivarlas, exigiendo trabajos forzados de los campesinos en vez de su trabajos regulares en las haciendas locales. Aunque el trmino no se usa en esta carta, los trabajadores forzados provenan sin lugar a dudas de la poblacin campesina conocida como hupshu. De los tipos socio-econmicos que estamos examinando como componentes del anti-morfema del campo tribal, los campesinos eran aquellos que se encontraban en el ms avanzado estado de integracin al anti-morfema del estado urbano. La mayora de ellos haba perdido, y el resto estaba bajo la amenaza de perder, sus parcelas libres, y la libertad tcnica de persona que todava conservaban era de poco provecho frente a la masiva expropiacin de su labor por el sistema de agricultura dominado por el estado. Las estrategias defensivas de los "apiru como especialistas militares y las de los pastores trashumantes como ganaderos adaptados a grandes perodos de supervivencia en la estepa, no eran posibles para los campesinos que haban perdido control de sus medios de subsistencia y estaban estrechamente controlados desde dentro de la ciudad-estado. Para rebelarse con xito tendran que despojarse de los oficiales urbanos y defender sus aldeas y campos, o bien huir y tratar de llevar a cabo la agricultura en condiciones remotas y probablemente menos hospitalarias. Bajo las circunstancias, oprimidos, confusos y desanimados, es comprensible que ellos muchas veces vieran una ciudad-estado vecina que atacaba a su propia ciudad-estado como posiblemente el menor de dos males. Hemos mostrado que la lnea divisoria entre campesino y pastor nmada no era absoluta. Empero no todos los campesinos compar-

585 VIII.41.3 tan igualmente la posibilidad de practicar el pastoreo trashumante. El campesino que era tambin pastor nmada o el campesino que estaba con mayor posibilidad de convertirse en pastor nmada r i o era el campesino ms estrechamente controlado por el sistema metavaae en las ciudades-estado densamente pobladas y compactas de las llanuras. El campesino que era o poda convertirse en pastor nmada era el de las tierras altas y a lo largo de los mrgenes al sur y oriente de Canan, donde la tierra frtil imperceptiblemente se convierte en estepa. Tampoco debemos hacer una distincin absoluta entre campesino y "apiru. Entre los reclutas a las bandas de "apiru militares o bandoleros no se hallaban solamente aquellos que haban huido de los centros urbanos sino tambin campesinos. Especialmente aquellos campesinos que haban llegado a ser soldados experimentados en la guerra a razn de repetido servicio militar para la corona eran los que fcilmente podan hacer la transicin a la especializacin en guerra como mercenarios. Aunque podan luchar por los mismos dinastas como antes, ahora luchaban con cierto orgullo en su trabajo y con un profundo inters personal porque su autonoma comunal dependa de su indispensabilidad a los dinastas rivales. Sin embargo, podemos fcilmente imaginar obstculos a la retirada masiva de campesinos hacia las bandas de "apiru. Por el lado del inquieto campesino, el obstculo sera tanto objetivo como sujetivo. Bajo la vigilancia de oficiales y guardia, no sera fcil escaparse, pero tal vez el impedimento principal sera su incertidumbre con respecto a la posibilidad de lograr xito por su propia cuenta. A dnde poda huir? Si estaba solo, cmo poda encontrar tierra y cultivarla? Si se atreva a conspirar con otros para huir, el plan de escape no sera descubierto? Y cmo haba de hacer contacto con una banda de "apiru? Puesto que las bandas de "apiru estaban implicadas por todos lados en las guerras de las ciudades-estado, algunas de ellas podan en ese mismo momento estar luchando a favor o en contra de su propia ciudad-estado. Podra confiar en que las bandas de "apiru le recibiran? Por el lado de las bandas de "apiru los obstculos tambin seran tanto objetivos como sujetivos. Poda la banda recibir otro recluta, otra persona para alimentar y entrenar? En un sentido, se puede decir que el xito de la desviacin adaptadora de los "apiru del sistema feudal dependa de que no hubiera demasiado "apiru. El recin llegado sera realmente un agente de la ciudad-estado, fingiendo huida pero en efecto enviado para espiar? Como consecuencia, a pesar del inters comn de los "apiru y los campesinos en colaboracin, la estructura del sistema que provocaba las guerras entre ciudades-estado tambin militaba en contra de mayor colaboracin entre stos.

4'.4 Resumen y sntesis Podemos sintetizar nuestros resultados en esta seccin de la siguiente manera: tensin social y lucha dentro de Canan en el

586

VIII.41.4

siglo XIV y la primera parte del siglo XIII estaba en una etapa de convergentes intereses de clase entre "apiru. pastores trashumantes, sosu y campesinos en el sentido que cada uno llevaba una lucha por su propia autonoma y supervivencia, la cual les conduela a repetidas fricciones y choques con los mismos enemigos f . e la clase dominante. Estas eran luchas que podian culminarse con xito para cada grupo slo en la medida en que se lograra xito para todos los grupos. Estas luchas convergentes, sin embargo, no haban llegado al nivel de una conciencia comn de los intereses fundamentalmente congruentes en realidad, la interdependencia estructural crtica entre los varios grupos y la absoluta necesidad de un frente unido y de una estrategia en conjunto si alguna vez haban de librarse de la combinacin imperial-feudal . Otra manera de expresarlo es decir que las luchas de los varios segmentos de la poblacin de clases bajas de Canan todava se llevaban a cabo dentro de los limites divisivos, tanto ideolgicos como organizacionales, del marco de las mismas ciudades-estado contra las que protestaban. La forma ms avanzada de la lucha efectuada entre los "apiru tena el defecto de su dependencia de la venta de servicios militares a las ciudades-estado, servicios necesariamente utilizados de vez en cuando contra los campesinos y pastores trashumantes quienes se vean obligados a luchar por sus seores y cuyas aldeas, pastos, y campos quedaban devastados por las campaas militares. Al luchar el uno contra el otro, los grupos "tribales" fortalecan a su enemigo comn. No haba todava ningn concepto claro de unidad en lucha ni ningn instrumento de accin ampliamente compartido que pudiera destruir las divisiones de ciudades-estado con el fin de acabar con el sistema entero de dominacin desde adentro. Era precisamente esta visin estratgica y esta unidad prctica lo que*Israel introdujo. Por tanto, la lucha social por el autogobierno organizado en tribus en Canan en el tiempo de Amarna y despus de Amarna ha de distinguirse segn sus etapas pre-israelita e israelita. Antes de Israel, las lneas de convergencia entre grupos sociales "tribales" generalmente congruentes quedaban constantemente frustradas por la fragmentacin de los grupos dentro del sistema dominante, un sistema que con astucia empleaba su organizacin superior para separar y dividir grupos inquietos inferiores y marginados. En Israel, las lineas de convergencia se juntaron y superaron la fragmentacin anterior. Y en la combinacin de fuerzas que result el sistema dominante qued desgarrado desde adentro, su gobierno jerrquico en decenas de ciudades-estado confrontado con la unidad igualitaria de sus ex-sbditos unidos a travs de todas las ambiguas lneas de divisin. Con el surgimiento de Israel, la "tribu" cananea al fin encontr una base ideolgica y un modo organizacional para desafiar con xito el "estado" cananeo.

itu - i b

VI i x . 4 1

587

Notas 401. M.H.Fried, '70-174. The Evolution of Political Societv. 1967, pp.

402. W. Helck, "Die Bedrohung Palstinas durch einwandernde Gruppens am Ende der 18. und am Anfang der 19. Dynastie", VT 18 .1968) 472-480. 403. Ibid., p. 476.

404. ANET, p. 247. y cp. traduccin y comentario por W. Helck, Die Beziehuncrenftgyptenszu Vorderasien im. 3. und 2. Jahrtausend v. Chr.. 1962, p. 528. 405. D.J. Wiseman, The Alalaki Tablets. p. 10; I. Mendelsohn, BASOR 139 (1955) 10: y vase la discusin en M. Dietrich y O. Loretz, "Die soziale Struktur von Alalah und garit (II): Die sozialen Gruppen hupse-name. haniahhe-eku. ehele-3uzubu und marianne nach Texten aus Alalah IV", WO 5 (1969) 57-93. 406. W.F. Albright, "Canaanite hapsi and Hebrew hofsi". JPOS 6 t 1936) 107. y "New Canaanite Historical and Mythological Data", BASOR 63 (1936) 29. 407. W.F. Albright, "The Canaanite Term for 'Free Proletarian'" BASOR 83 (1941) 36-39, and "New Light on the IUPSU". BASOR 139 M955) 9-11. Sobre el colonus romano o "agricultor teniente ligado", vase A.H.M. Jones, "The Romn Colonate", Studies in Ancient Societv (ed. M. Finley), 1974, pp. 288-303. Es, desde luego, demasiado simplista sugerir que las alternativas para un modelo para entender los hupshu cananeos sean nicamente "siervo de la gleba" o "agricultor ligado". No solamente se pasa por alto las diversas formas y los rangos entre los siervos de"la gleba y los coloni en distintas pocas y distintos lugares, sino que pasa per alto formas adicionales de "labor dependiente o involuntaria", v.g., la servidumbre por deudas, helot. y cliente, los cuales se discxiten en el anlisis y la interpretacin sofisticada de la estructura socio-econmica del Imperio Romano por M.I. Finley, The Ancient Economv. 1973 (vase ndice bajo "tenant farmers"). Finley tambin advierte que la situacin legal de la servidumbre por deudas y los agricultores inquilinos en el Imperio Romano era ms confusa y empaada que lo que reconocemos cuando miramos los datos con ideas del feudalismo europeo. 408. N.P. Lemche, "The 'Hebrew Slave': Comments on the Slave Law of Ex. 21:2-11". VT (1975) 140-142,144, sirvindose de estudios por M. Heltzer y H. Klengel, sostienen que los hupshu representaban un grupo colectivo de clientes de personas particulares o reyes (generalmente stos, llamados BNS MLK. "hombres reales", junto con otros grupos ocupacionales que deban pilku. "deberes de servicio" al rey) y que servan una funcin principalmente militar (aunque algunos desempeaban oficios o profesiones). A su juicio esto desvirta la idea que los hupshu fuesen campesinos proletariados libres (contra Knudtzon y Mendelsohn). M. Heltzer,

Notas VIII.41 588 quien ha escrito sobre el tema casi exclusivamente en ruso, habla brevemente al respecto en su nico articulo disponible para mi, "Problems of the Social History of Syria in the Late Bronze Age" La Siria nel Tardo Bronzo (ed. M. Liverani), 1969, pp. 34-35: "... los textos de Ugarit nos cuentan de algunos hombres de baja categora en el servicio militar, hupshu. pero sabemos muy poco acerca de ellos de las fuentes. Sin embargo, los datos de Alalaj y Biblos nos dicen ms y podemos definir mejor su papel como hombres militares reales de una categora menor...de modo que debemos rechazar la explicacin de ese trmino como 'proletariado libre'". Tampoco he tenido acceso a H. Klengel, Geschichte Svriens im 2. Jahrtausend. Teil I, 1965; II, 1969: III, 1970 (en su abreviado "Probleme einer politischen Geschichte des sptbronzezeitlichen Syrien", La Siria nel Tardo Bronzo [ed. M. Liverani], 1969. pp. 15-20, Klengel no trata del problema de los hupshu). De lo que puedo entender de las observaciones de Lemche y Heltzer, parece que su nfasis principal es una negacin que los hupshu fuesen proletariado libre y no la negacin que fueran campesinos. Eran obligados a prestar servicio real y reciban terrenos y provisiones de la corona (aunque Heltzer niega que un feudalismo tipo europeo predominara en Siria, p. 39). Es menos claro que estn negando que los hupshu labraban la tierra, aunque esto pudiera tomarse como la implicacin de algunos de sus comentarios acerca de "hombres reales" prestando servicio militar. Fero puesto que los textos parecen hablar nada ms de un llamamiento peridico para el servicio militar, no veo razn para excluir la posibilidad que los hupshu entre batallas labraran su tierra. En las tablillas de Alalaj, los hupshu son por mucho el elemento ms grande en la poblacin, de modo que si no eran stos los agricultores no queda claro quin cultivaba la tierra. Evidentemente, las referencias a los hupshu necesitan un reexamen completo con miras a determinar su identidad con mayor claridad. Hasta ahora, sin embargo, no veo razn convincente para modificar el concepto antes predominante que, sea lo que fuera su grado de libertad personal, los hupshu eran campesinos. Debe notarse que los dos ensayos mencionados arriba por Klengel y Heltzer sobre la historia poltica y social del bronce tardo en Siria suministran excelentes bibliografas anotadas. 409. Los comentaristas sobre los hofshi de la Biblia han notado que en la mayora de sus menciones la palabra seala liberacin de un estado anterior de esclavitud, cp. R. de Vaux, Ancient Israel. 1961, p. 88; S. Loewenstamm, "Hophshi," EM, Tomo 3, 1958, cois. 256-257 (heb.); S. Loewenstamm, "Notes on the Alalakh Tablets", IEJ 6 (1956) 217-255; E.A. Speiser, en una resea de la edicin de Wiseman de las Tablillas de Alalaj en JAOS 74 (1954), esp. pp. 20-21. A.E. Glock, "Early Israel as the Kingdom of Yahweh", CTM 41 (1970) 577, describe el primitivo Israel como "una comunidad disidente y desheredada de hofshi (esclavos emancipados) "apiru (socialmente marginados)." Posiblemente la fuerte connotacin de emancipacin en el hebreo hofshi. la cual no se nota tanto en hupshu se deriva del xito de los primeros israelitas en deshacer el sistema latifundista de los cananeos y en librar a los hupshu. quienes se hicieron miembros de autnomas familias extensivas en el nuevo sistema tribal de Israel.

Notas VIII.41

589

410. E. Marmorstein, "The Origin of Agricultural Feudalism in -he Holy Land", PEQ 85 (1953) 111-117, describe el sistema de metavaae en el cual la tierra es cultivada para su dueo por un obrero agrcola quien recibe una parte del producto pero quien es en extremo vulnerable a la esclavitud por deudas o expulsin de la tierra. Esta es un estudio til de la dinmica del sistema de metavaae. aunque hace un error histrico al considerar la conquista de la tierra como la imposicin de una nueva clase terrateniente israelita sobre los campesinos indgenas que haban servido anteriormente a amos cananeos. As como Weber tambin lo hizo. Marmorstein dej de observar la distincin entre los textos monrquicos y los premonrquicos. En este sentido. E. Neufeld, "The Emergence of a Royal rban Society in Ancient Israel", HUCA 31 (1960) 31-53, es una versin mucho ms socio-histricamente perceptiva que la de Marmorstein. Neufeld enfoca el deudor y el acreedor, la enemistad entre la ciudad y el campo, la desocupacin, la pobreza y la corrupcin como pruebas de la evolucin de marcadas diferencias econmicas estimuladas por la organizacin socio-poltica real-urbana. 411. A.F. Rainey, El Amarna Tablets 359-379. 1970, pp. 24-27. En mi interpretacin del texto y su aplicacin a la historia de Israel, sigo el argumento de A. Alt, "Neues ber Palestina aus dem Archiv Amenophis' IV", KS III 1953 (pub. orig. 1924), pp. 169-174: vase tambin M. Noth, The Historv of Israel. 2a ed., 1954 (trad. ing. 1960), pp. 78-81.

PARTE IX

UNA NUEVA SOCIEDAD CANANEA IGUALITARIA: EL ISRAEL LIBERADO FRENTE A LOS PUEBLOS INDGENAS

42.

ISRAEL REVOLUCIONARIO: UNA COALICIN DE SECTORES ANTI-ESTATALES

Nuestro acercamiento bsico en la parte anterior fue un anlisis tipolgico de la estructura socio-poltica de Canan en la edad de Amarna. En ese anlisis notamos un persistente movimiento diacrnico hacia una desintegracin cada vez mayor del engranaje imperial-feudal, un movimiento que tiene como horizonte final el surgimiento del primitivo Israel como antitesis del sisLema cananeo imperial-feudal. En los captulos anteriores hemos elaborado los materiales y conceptos necesarios para comprender el sistema igualitario de Israel en el Canan de los siglos XIIXI. Ahora vamos a bosquejar los contornos del sistema social del primitivo Israel para mostrar que este sistema era una culminacin y mutacin de aquellas lneas de tensin y contradiccin social que convergan en el Canan de Amarna y que tendan hacia la disolucin del sistema, ya que a la postre no poda contener sus grandes contradicciones. Luego estaremos listos para ofrecer unas hiptesis tentativas acerca de la etapa relativamente poco conocida entre la edad de Amarna y el surgimiento de Israel, es decir, ms o menos el siglo 1350 hasta 1250 a.C. En el caso del Israel yahvista vemos plenamente formados precisamente aquellos indicios de un movimiento social igualitario conciente, organizado y de gran envergadura, que hacan falta en medio de todo el desasosiego de Amarna. En Israel, el sentimiento y las protestas anti-feudales se han convertido en una ideologa y una organizacin social anti-feudal y pro-igualitaria. Israel no solamente reta el imperialismo egipcio, sino que rechaza el feudalismo de las ciudades-estado tambin, y lo hace uniendo los pueblos explotados y atravesando los lmites de las antiguas divisiones de las ciudades-estados. Lo que fuera una clase en S, una conglomeracin de segmentos separados de una poblacin en lucha, ha llegado a ser una clase para s. Ms precisamente, /cmo hemos de caracterizar la comunidad israelita frente a los "apj.ru, los campesinos y los nmadas pastorales de Canan? CULTURA Y ORDEN SOCIAL UNITARIOS. A pesar de sus propias tensiones internas, Israel en comparacin con el Canan de Amarna es obviamente una sola comunidad en concepto y en la prctica: en lo social, econmico, militar y religioso. La comunidad del culto nico con su lealtad a Yahveh est estrechamente vinculada con un conjunto de relaciones igualitarias similares, una variedad de actividades econmicas similares que implican una especializacin primaria en la agricultura dentro de una mezcla agropecuaria, maneras similares de gobernar la sociedad por la difusin de la organizacin poltica a travs de la estructura social, y maneras similares de organizar armas, estrategia y tctica en una milicia ciudadana. Observamos, entonces, en el primitivo Israel precisamente aquella clase de unidad cultural y de orden social que haca falta como vinculacin o marco para los "apiru. los campesinos y los pastores nmadas del siglo anterior. 593

IX.42 CULTURA E IDEOLOGA UNITARIOS. El culto religioso y la ideologia del yahvismo son potentes fuerzas organizacionales y simblicas para establecer y reforzar las disposiciones sociales, econmicas y militares que son normativas en la comunidad. l sacerdocio levitico, los portadores del yahvismo, forman un cuadro intelectual y organizacional de liderazgo que penetra los varios segmentos sociales autnomos, unindolos para acciones basadas en un sentimiento comn. Israel no solamente se caracteriza por una varios conjuntos de rasgos sociales, polticos, militares y religiosos coexistentes, sino que estos aspectos del sistema social se interpenetran y se refuerzan el uno al otro y se manifiestan en lderes que llevan a cabo sus funciones en ms de una de las dimensiones del sistema social total, de acuerdo con asignaciones limitadas de poder apropiado a cada tarea. UNA NUEVA MAYORA "FUERA DE LA LEY". Es evidente que el primitivo Israel estaba parcialmente en continuidad con los "apiru de Amarna; pero, hay que subrayarlo, solamente en parte. Como los "apiru. Israel tambin estaba fuera del sistema feudal, pero mientras los "aciru eran solamente semi-independientes y en realidad dependan del sistema feudal para su sustento. Israel rompi completamente con el feudalismo y extendi sus sistema "fuera de la ley" sobre toda una regin y todo un pueblo, de modo que ese sistema "fuera de la ley" lleg a ser una nueva ley, la base de un orden nuevo. La apropiacin de los productos econmicos por los productores mismos en relaciones igualitarias, necesariamente rechazada por el viejo orden como i Ilegitimo, estaba ahora legitimada por un pueblo mutante bajo una deidad mutante. Los "apiru eran una minora fuera de la ley que poda ser acomodada dentro del sistema. Israel se convirti en una mayora nuevamente validada que desbarataba el sistema dondequiera que ganara el control. Entre los "apiru vemos grupos no asimilados, los cuales hbilmente maniobran el sistema feudal mayor en el cual otros tienen el poder poltica y militar. En Israel vemos el estilo de vida anti-feudal que ha llegado a ser toda una contrasociedad, poltica y militarmente autnoma. UNA COALICIN ECLCTICA. Sin embargo, la alteracin masiva en la amplitud y fuerza poltica del movimiento social anti-feudai que se ve en transicin del Canan de Amarna al Canan de los primitivos israelitas, no responde enteramente al interrogante de la relacin transicional de los "apiru y I03 israelitas. La alteracin no nos dice si se trataba de los antiguos "apiru de Amarna que lograron florecer en el Israel yahvista. A mi juicio, algunos pero no todos los descendientes de los "apiru en Palestina de Amarna entraron en el primitivo Israel y, a la vez, una parte pero de ninguna manera todo el primitivo Israel se form de ex-"apiru. En otra3 palabras, lo propio del primitivo Israel se comprende socialmente en, trmino-a de SU xito en i f f l r las diversas clases baias que el decajflQ sistema imperial-feudal hasta entonces haba ;pgrad,o mant?Rer separadas. El primitivo Israel se form no slo de ex-bandas de "apiru sino tambin de poblaciones de campesinos y pastores que estaban ms o menos eficazmente integrados en el feudalismo de la ciudad-estado ms eficazmente en los latifundios controlados por la ciudad y menos en las

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.X. 42

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tierras altas y en las reas marginadas donde las aldeas de agr cultores y pastores luchaban con cierto xito por conservar algn grado de autonoma. Entre ios que entraron en Israel en ios simios XIII y XII y que efectivamente formaron la punto de lanza crganizacional e ideolgica haba grupos de "apiru y una mezcla de agricultores y pastores, de ios cuales algunos haban huido de Egipto. En consecuencia, la forma ms apropiada de concebir a Israel es como una combinacin eclctica en la aue diversos elementos de las clases baias v prfugas unieron sus diversas experiencias anti-feudales. formando as un solo movimiento que por tanteos lleg a ser un sistema social autnomo y eficaz. Los originales proponentes yahvistas, los que huyeron de Egipto, tambin estaban compuestos en forma eclctica en reaccin ai estataiismo egipcio en su forma domstica de trbalo forzado. La posterior formacin plena de Israel, que uni clases bajas de todas partes de Canan, era una versin mayor de esencialmente ei mismo proceso de combinacin social eclctica, esta vez en relacin con el feudalismo cananeo y con los restos del imperialismo egipcio en Canan. Este eclecticismo de elementos sociales convergentes, pero en muchos sentidos diversos, presentaba una preraria unidad que de ninguna manera puede explicarse en trminos de factores tnicos y culturales anteriores. Solamente el largo proceso de lucha social en Canan, que paso por paso indujo un lento y angustioso surgimiento de conciencia comn entre los pueblos oprimidos, puede explicar la integracin y el enfoque de la nueva comunidad de Israel. La entidad vehemente y tenaz de Israel como un solo pueblo bajo un solo Dios tiene su eje indiscutible en un compromiso social anti-feudal e igualitario. EL IGUALITARISMO TOMA LA OFENSIVA. A la luz del anlisis anterior, reconozco que el surgimiento de Israel pudiera verse como una gran extensin del movimiento "apiru. Pudiramos mirar a Israel cerne una comunidad en la que no slo unas cuantas personas sino toda la poblacin se ha convertido en "apiru. especialmente en 9i sentido que ia banda de "apiru con su especializacin mili tar ha .legado a ser una caracterstica de todo el ejrcito israelita en masa. Pero al plantear esta propuesta, vemos en seguida que no es adecuada, porque ia esencia del "apiru dondequiera que se encuentre es que se define como un sistema 'fuera de ia ley" en trminos de alguna comunidad establecida que la juzgue: y como estilo de vida la existencia "apiru es una adaptacin al sistema dominante. Donde los "apiru se han convertido en una mayora autnoma, ya no son "apiru. Aun cuando las habilidades militares de los "apiru y ios primitivos israelitas representan una tradicin continua, el contexto del ejercicio de esas habilidades es fundamentalmente diferente. El "apiru lucha para otros como mercenario: el israelita lucha para s mismo. Si el "apiru tambin lucha para s en el sentido que, ai luchar para otros se defiende manteniendo su adaptacin ai orden establecido. ei israelita no tiene que atender esta contradiccin porque lucha solamente para s y no para ningn otro amo. En consecuencia, si oien hasta cierto punto en ia transicin del Canan de Amarna hasta el primitivo Israel el movimiento de

IX.42 "apiru pudo crecer por la adicin de campesinos y pastores que huian de las ciudades-estado, en algn momento el movimiento "de "apiru emerge como un nuevo movimiento autnomo. La postura defensiva de los "apiru se convierte en la postura agresiva de los israelitas. La coyuntura crtica puede identificarse de muchas maneras, pero sobre todo se trata de aquella etapa cuando el camino a la libertad se comprende como la accin unida de muchas clases de productores socio-econmicos. En otras palabras, el punto donde el movimiento "apiru llega a ser proto-israelita, y luego plenamente israelita, es aquel punto donde la comunidad ya no se define solamente por su oposicin a la ciudad-estado cananea sino, com mayor importancia, por la promocin y promulgacin de las nuevas relaciones igualitarias que se practican, relaciones operacionalmente amplias y lo suficientemente adaptables como para incluir ex-"apiru. ex-campesinos y ex-pastores nmadas en la unidad auto-conciente del sistema social.*13 Cundo y dnde se alcanz la coyuntura en la que las clases bajas en Canan empezaron a lograr un movimiento revolucionario positivo que reuna diversos grupos socio-econmicos en una organizacin e ideologa comn? Sera por primera vez cuando los proto-israelitas de Egipto entraron en Canan al fin del siglo XIII? En mi opinin debi haber un momento anterior de unidad proto-israelita que preparara las clases bajas de las tierras montaosas de Canan para la entrada de los proto-israelitas yahvistas. Ese momento anterior de conciencia revolucionaria unificada form la transicin entre la edad de Amarna y el surgimiento del Israel yahvista. Notas 412. Al trascender la condicin de "apiru como totalidad social, Israel parece haber retenido un lugar para la condicin de "apiru en por lo menos una de sus muchas formas. N.P. Lemche, "The 'Hebrew Slave': Comments on the Slave Law of Ex. 21:2-11", VT 25 (1975) 129-144, usando los argumentos de A. Alt y J. Lewy, ha sostenido en forma persuasiva que "ibri en la ley de los "esclavos" de xodo 21:2-11 se refiere a una forma de servicio individual bajo contrato que era formalmente anloga a los contratos de servicio de los "apiru en Nuzi en la Mesopotamia de los siglos XV y XIV a.C. El contrato del "apiru en Nuzi no tena limitacin, excepto cuando el"apiru encontraba un sustituto o poda pagar el valor del resto de su servicio, pero el contrato del "ibri en Israel era para un perodo estipulado de seis aos. Puesto que "ibri es un apellido para "una persona que se vende a s misma como esclavo por deudas" (p. 138), Lemche concluye que "la idea que el hebreo r="ibril de Ex. 21:2 era necesariamente un israelita debe eliminarse, aunque esto no excluye la posibilidad que pudiera haberlo sido" (p. 144). Es mucho ms discutible ei argumento de Lemche que la condicin de iopshi (= akdico lupshu) que recibi al "ibri despus de sus seis aos de servicio fuese una forma menos onerosa de servidumbre en vez de plena libertad.

596

43.

EL CAMINO A TRAVS DEL ISRAEL ELOJISTA HACIA EL ISRAEL YAHVISTA

Hemos visto que a partir de 1350 a.C. haba un continuo decaimiento en el control del imperio egipcio en Palestina y un debilitamiento en el orden feudal de las ciudades-estado. La fuerza relativa de los elementos anti-feudales en la poblacin, especialmente ios "apiru. se aumentabaaun cuando furamos a suponer que no creci en nmeros absolutos, lo cual parece poco probable. El creciente poder de los "apiru se ve en la campaa que Seti I prosigui contra los ''apiru que estaban radicados en las montaas alrededor de Bet-sean, anteriormente una de las inexpugnables guarniciones egipcias en Canan.*13 Con respecto a ios orgenes israelitas, desde hace tiempo se ha reconocido que componentes de Israel ya estaban en la tierra de Canan antes de la entrada de la tribu o las tribus del xodo. Quines eran estos proto-israelitas pre-yahvistas? Qu era lo que los unia antes de su organizacin como yahvistas? En Gnesis se pinta a los patriarcas como lderes de grupos socio-econmicos semi-antnomos empeados en la agricultura y*la ganadera (como tambin en limitado pastoreo trashumante;. Vivan en alianza con las ciudades de Canan en Manare. Hebrn. Jerusaln, y Gerar en el sur de Palestina.-*1-* En Gnesis 14 se presenta una banda de "apiru/hebreos capaz de destacar 318 hombres armados para combate en liga con sus aliados de Mamre-Hebrn Tambin tiene una alianza con Malquisedec, "un rey aliado".41"posiblemente de Jerusaln. En Gnesis 26 otra banda as est representada en el territorio de Gerar, primero cerca de la ciudad y luego retirada alguna distancia, finalmente en una relacin de alianza con la ciudad. Parece claro que esas bandas practican una agricultura y pastoreo de subsistencia y que estn militarizadas. La narracin en Gnesis 14, especialmente, da la impresin que las ciudades-estado estn subordinadas a las bandas de "apiru. pero ello parece ser el resultado de la tradicin israelita anacronizante que hace de Abraham un personaje de epopeya que prefigura el imperio de David.4"5 Es una conjetura factible que estos grupos de proto-israelitas estaban en subordinacin formal a las ciudades-estado por las cuales combatan, pero en virtud de la importancia del servicio militar que prestaban, muchas veces llegaron a ser importantes y poderosos ms all de lo que se esperara por sus nmeros. Se hallaban fuera de la estructura de la ciudad-estado y tenan una estructura ms bien tribal. Por supuesto, es problemtico si estos relatos nos proporcionan un cuadro homogneo de una sola comunidad o si representan compuestos condensados a travs de una larga historia tradicional. Su ubicacin hacia el sur de la tierra y su aparente estabilidad y continuidad comunitaria sugieren grupos del tipo que los egipcios llamaban sosu. Gnesis 14:13, sin embargo, explcitamente le llama a Abraham "ibri = "apiru. En ningn punto correspondiente en las tradiciones israelitas se 5S7

IX . 4 3 598 aplica el conocido trmino afisjja, "saqueadores" a los israelitas en el sentido de los sosu egipcios, aunque se dice que los israelitas "saquearon" (wav-vashosau) el campamento filisteo (I Sam. 17:53). Tal vez lo que se refleja aqui en el sur de Canan es la creciente fuerza de. las comunidades "apiri; hasta el punto de tener sus propias tierras de labranza y pastoreo, sin depender ya para el sustento directamente de las ciudades-estado para las que combatan. El punto clave es este: si sustraemos el yahvismo (que estos grupos todava no haban adoptado) y si quitamos la gran estructura tribal (ya que slo se describen comunidades reducidas) , las bandas de hebreos de Gnesis 14 y 26 estn en clara continuidad tipolgica con los grupos de "apiru. y quiz tambin con los grupos de sosu. Son grupos organizados en una forma no feudal, militarizados, empeados en la agricultura y la ganadera, que se hallaban fuera de la red urbana mientras a la vez servan como mercenarios o auxiliares.

La siguiente pregunta es esta: antes de la entrada en Canaan de los proto-israelitas yahvistas de Egipto, entraran algunos de estos grupos de "apiru (sosu) en una unin ms grande? Me diriio a este interrogante primero notando la anomala que la asociacin yahvista de tribus llegara a tomar el nombre Israel. Lamentablemente, no se ha podido establecer ninguna etimologa para el primer elemento de este nombre,*1"7 pero en cuanto al ltimo elemento no cabe duda. Es el nombre divino genrico comn, "El". Seguramente esto es una curiosidad. Dada la importancia de Yahveh como nombre propio del dios de Israel, esperaramos que el nombre divino Yahveh. probablemente en la forma apcope Yah, apareciera en el nombre del pueblo, resultando en "Israyah", "Israas" o algo por el estilo. La explicacin ms sencilla de esta anomala, segn creo, es que Israel debi ser una entidad pre-yahvista mayor que cualquiera de las tribus que a la postre entraron en el Israel yahvista, ya que no hay la menor sugerencia en la tradicin bblica que Israel en alguna ocasin fuese el nombre de una entidad tribal.41* Es interesante que Noth explique las peculiaridades en el desarrollo de las listas tribales bajo la hiptesis de una anfictiona antigua de tribus en el centro de Palestina, en la cual las tribus de Lea, incluidas Simen y413 Rubn que ms tarde casi desaparecen, jugaron un papel central. Se recordar que yo no acepto la hiptesis de Noth de una anfictiona israelita, pero sigue en pie el hecho que, bajo cualquier hiptesis, se ha de tomar en cuenta la prioridad y orden de las tribus de Lea en todas las listas tradicionales. Por lo tanto, es una suposicin razonable que las bandas independientes de "apiru. que eran ya ms numerosas y poderosas en las tierras altas y contribuan al desprendimiento de comunidades campesinas de las ciudades-estado, hicieran esfuerzos por reunirse en una asociacin de tribus que adorasen a El (probablemente en la regin de Siquem). La deidad de esta asociacin fue, segn parece, El Eloje Israel, o sea, "El, el Dios de Israel".420 No tengo ninguna propuesta concreta acerca del origen del nombre Israel, pero la hiptesis que Israel fue el nombre de una unin pre-vahvista de pueblos cananeos nos ayuda a explicar por qu la posterior unin yahvista de tribus poseyera el nombre ano-

599 malo Isragi.. Adopt ese nombre porque una asociacin anterior de las clases bajas de Canan lo haba utilizado y porque era el nico trmino comprensivo disponible que tuviera asociaciones histricas adecuadas para comunicar la intencin del Israel~yahvista de ser un orden social igualitario. Esta unin, cayendo " probablemente dentro del perodo 1325-1250, expresara la creciente conciencia del movimiento anti-feudal como un poderoso movimiento social de por s, capaz de cooperar en la bsqueda de nuevas formas de organizacin social liberadas y un culto apropiado para estos objetivos. En este contexto, es probable que Gnesis 34 (menos las intercaladas referencias a Simen y Lev en vv. 25 y 30) nos suministre una versin compuesta de dos o ms contactos entre ios proto-israeiitas y los siquemitas durante los acontecimientos de la formacin dei Israel elojista.421 Es* notable aqu la equivalencia "hijos de Jacob/jacobitas = "Israel" (34:7), junto con la deidad de Jacob, "El Eloje Israel" (33:20). una relacin adems sealada en el cambio del nombre de Jacob por el de Israel (32:28[27j). Podemos distinguir en la formacin ya madura del Israel yahvista aquellos rasgos que continuaban desde el ms antiguo Israel elojista y aquellos que eran infusiones nuevas: Elementos fundamentales del Israel elojista retenidos en el Israel yahvista: MILITARIZACIN. Una fuerte tradicin de habilidad militar, especialmente en la guerrilla irregular, daba coordinacin entre muchas bandas militares segmentadas que carecan de una estructura formal de mando. La tradicin de lucha de los yahvistas del xodo poda combinarse con una organizacin militar ya probada y experimentada entre los cananeos de las clases bajas. COOPERACIN SOCIO-POLITICA DESCENTRALIZADA. Unidades sociales segmentarias de un carcter generalmente "tribal" o de "banda" se agrupaban en una comunidad de intereses percibidos que facilitaba acciones coordinadas, mientras que exclua el liderazgo jerrquico y la unidad formal. La cooperacin militar en conjunto encontr su paralelo en una creciente infra-estructura socio-econmica que poda ser utilizada y prendida por la inclusin del cuito e ideologa yahvista. CULTO COMN. Las varias unidades sociales segmentadas abrazaban una identidad religiosa comn a travs de un culto comn a la deidad El. La fidelidad ai culto comn probablemente permita en forma simultnea el ejercicio de cultos colaterales relacionados con grupos, funciones naturales y sociales, y lugares el tipo reflejado en las narraciones patriarcales. En todo caso, la adoracin de El era lo suficientemente fuerte como para que la nueva deidad Yahveh retuviera El(ojim) como nombre alternativo. NOMBRE COMN. Las varias unidades sociales en cooperacin, si bien retuvieron sus nombres distintivos, escogieron el nombre general "Israel" para identificar su coalicin. El nombre "Israel" no estaba identificado, segn parece, con ninguno de los miembros

IX.43

IX, 43 en si, sino que expresaba decisivamente una totalidad social mayor que la mera suma de las partes tribales. Tan arraigado estaba ei uso de Israel para la coalicin de clases bajas de Canan que la posterior reconstitucin yahvista de la coalicin simplemente adopt el nombre. Elementos nuevos en la vista: coalicin reorganizada del Israel yah-

600

AUMENTO Y DIVERSIFICACIN DE MEMBRESIA. El Israel yahvista representaba un salto organizacional hacia adelante en virtud de un aumento en el nmero, variedad de tipos socio-econmicos y previa experiencia histrica de ios grupos que entraban en la comunidad. En especial, la coalicin se agrand al incluir una mayor proporcin de campesinos que se atrevan a romper su relacin con las ciudades-estado, ya cada vez menos capaces de castigar eficazmente a los desertores. Solamente cuando grandes nmeros de la vasta mayoria campesina de Canan hubieran sido ganados para Israel podia decirse que la coalicin hablaba en nombre de un conjunto de personas verdaderamente representativo. El crecimiento en nmero y el estmulo mutuo a travs de diversas habilidades y experiencias fortaleci la coalicin interna y externamente. CUADROS REVOLUCIONARIOS. Sea cual fuera su verdadero nmero, los proto-israelitas del xodo, quienes se haban escapado del control del imperio de Egipto y haban sobrevivido una marcha a trav3 del desierto, llegaron a ser un fuerte impulso para guiar ia amplia coalicin de cananeos de clase baja. Su experiencia lleg a ser ejemplar para todo Israel, plasmando en forma fundamental, como ya lo hemos notado en la Parte III, todas las estructuras de la tradicin israelita. Organizados como los levitas sacerdotales militarizados, y esparcidos a travs de todas las tribus, llegaron a ser los cuadros intelectuales y polticomilitares que en forma significativa afectaron toda la coalicin. La infusin de energa y el liderazgo de los levitas del xodo envalenton la coalicin para que superara la derrota que, segn parece, sufri anteriormente a manos del faran423 Menefta, tal como se informa en su as-llamada estela israelita. CULTO A YAHVEH - EL. Los levitas del xodo introdujeron el culto a yahveh en Israel, no estrictamente como sustituto para El, sin como una deidad que poda absorber los atributos y funciones ms apreciados de El como aspectos de su propia capacidad comprensiva a fin de responder a todas las necesidades de la coalicin, especialmente para simbolizar, definir y defender la ubicacin de soberana en una difusa comunidad igualitaria. El mpetu para que las clases bajas de Canan aceptaran una deidad total o mayormente extraa fue al parecer el resultado de factores tanto negativos como positivos. Al lado negativo, haba decepcin y frustracin con Ei como deidad para validar un orden social anti-feudal, ya que El haba sido expropiado como un alto dios-padre de las mismas ciudades-estado que Israel estaba desafiando. Al lado positivo haba la abrumadora atraccin comprobada, tanto cltico-ideolgica como militar, de los levitas ai convencer a la coalicin que Yahveh, el que haba derrotado a

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601

Egipto en su propio terreno, podia defender un orden anti-feudal y anti-imperial ms grande en Canan. Entonces, para resumir, estoy diciendo que los descendientes de los "apiru de la edad de Amarna aumentaron su fuerza en las tierras altas de Palestina, primero como bandas separadas y cada vez ms como modelos para los campesinos, luego como una asociacin cltica, socio-poiitica y militar de grupos anteriormente independientes (el Israel eiojista) y finalmente como una asociacin grandemente aumentada de "apiru. sosu. campesinos y pastores trashumantes de Canan y Egipto bajo el mismo nombre Israel, pero con la nueva identidad religiosa del yahvismo. Ello debe empezar a aclarar los sentidos en que Israel era continuo con los antiguos "apiru y a la vez descontinuo. Era continuo en el sentido que los "apiru de las tierras altas probablemente formaron la mayor parte del Israel eiojista que a su vez entr en el Israel yahvista, contribuyendo con la riqueza de su experiencia a la lucha social contra las ciudades-estado de Canan. Era descontinuo en el sentido que el modo "apiru de desviacin minoritaria se convirti en un modo de oposicin al feudalismo cananeo legitimada y comprensiva, y en el sentido que el Israel yahvista abarc una asociacin mucho ms grande y de mayor diversidad so cio-econmica y regional que el Israel eiojista. Notas 413. ANET. p. 255: cp. Y. Aharoni, The Lanri of the Bible. 1962 trad. incr. 1967';. pp. 168-169: W.F. Albright, "The Smaller Bethshan Stele of Sethos I (1309-1290 B . C . ) % BASOR 125 (1952) 24-32. 414. J. Dus. "Das Sesshaftswerden der nachmaligen Israeiiten im Land Kanaan", CV 6 (1963) 263-275. 415.R.H. Smith, "Abram and Melchizedek (Gen. 14:18-20)", ZAW 77 (1365) 129-153. La interpretacin de Smith est relacionada can la de W.F. Albright en BASOR t63 (1961} 52: "Meiquisedek, su [de Abraham] rey aliado". Posteriormente, con base en una propuesta de M. Harn. Albright ofreci la traduccin: "Meiquisekek, rey <de Jerusaln, el rey> que era <su> [de Abraham] aliado". (Yahweh and the Gods of Canan. 1968, p. 231: las palabras encerradas en o son una restauracin de trminos que, segn Albright, se perdieron del texto por sencillas haplografas). Casualmente, la ingeniosa tesis de tlbright que los "apiru/hebreos fueron caravaneros de asnos me parece sin base por tres razones: (1) Albright no seal ni un solo texto que identifique a los "apiru sin ambigedad como caravaneros: (2) una condicin de caravaneros para los "apiru no explica en forma adecuada su militarizacin hasta el grado que fueron auxiliares armados en el Canan de Amarna: y (3) aun cuando se acepte el discutible sentido de "polvoroso (de pies)" para la voz "apiru. no es una consecuencia lgica que fuesen caravaneros ya que otras ocupaciones pudieran merecer esa descripcin. Es posible que Albright haya identificado ctra funcin ocupacional para algunos "apiru/hebreos. difcilmente una mayora y mucho menos para todos. El intento de Albright tiene la motivacin astuta de su percepcin que "la hip-

Notas IX.43 602 tesis semi-nmada tena cierta razn, pero dej de solucionar el problema de cmo los patriarcas ganaban la vida y au sera su modo de vida" IbJ. , p. 57) . 416. F : . dementa, Abraham and David; Gnesis 15 and Its Meanina for Israelita Tradition (SBT, 2 Serie, 5 ) , 1967, esp. cap. 5. 417. W.F. Albright, "The ames 'Israel' and 'Judah'", JBL 46 M927) 151-185; W. Caspari, "Die Sprchliche und reiigiogeschichtliche Bedeutung des Namens Israel", 2S 3 (1924) 194-211: R. Coote, "The Meaning of the ame Israel", HTR 65 (1972) 137-142,: G.A. Danell, Studies in the ame of Israel in the Od Testament. 1946: R. Marcus, "The Hebrew Sibilant SIN and the ame of YI3RA'EL", JBL 60 (1941) 141-150; Noth, Die Israelitischa Personennamen. 1928. t>p. 207-210: E. Sachsse, Die Bedeutung des Namens Israel. I, 910: II, 1922. 418. Una interpretacin contraria es presentada por A. Lemoire, "Asriel, sr'l, Israel et i'origine de la confederation isralite"', VT 23 (1973) 239-243, quien afirma sobre una base lingstica que Asriel. un clan en Manases cerca de Tapa en la frontera con Efran (sr'l en la ostraca samaritana), e Israel son dos formas del mismo nombre, las "demi-consonantes" iniciales siendo prtesis intercambiables. Lemaire adems propone que el clan dio su nombre a la entidad confederada del Israel mayor, en analoga con el cantn Schwys que contribuy su nombre a la nacin suiza y con la pequea regin de Galia llamada Franc que dio su nombre a la nacin de Francia. A pesar del inters de sus observaciones, Lemaire deja de tratar algunos problemas en su breve estudio: (1) por qu usa el TM dos formas distintas del nombre para el clan y para la confederacin? Esto fue un intento de esconder la derivacin del nombre de la confederacin de un nombre de clan, y si as fue, por qu? O sera simplemente una tcnica posterior para evitar confusin entre el clan y la confederacin? (2) Por qu 3e tomara el nombre de la confederacin de un clan y no de una tribu? Esto sugiere que las primeras entidades en la confederacin fueron clanes y no tribus? (3) Por qu sera que un clan que careca de un centro cltico mayor o de algn lder conocido de reputacin haba de dar su nombre a la confederacin? Lemaire trata de responder a esta deficiencia sugiriendo que Silo, vario3 kilmetros al sudeste, pudo haberse encontrado en territorio de Asriel, pero sus pruebas son dbiles. 419. M.Noth, Das Svstem der zwlf St^m^ l?ragT,fl.iQ3n. pp.75-80.

420. "El el Dios de Israel", Gen. 33:20. Despus que el nombre prono Yahveh ilegO a ser la designacin primaria para la deidad en Israel, "Yahveh" reemplaz a '"El" en la frmula "Yahveh/El, el Dios de Israel" v.g., Ex. 5:1: 32:27; Jos. 8:30; 9:18-19: 24:1, 23: Jue. 5:3,5). La forma independiente "el Dios de Israel"v.g., Ex. 24:10: Nm. 16:9: Jos. 22:16) indica que la frase aposicional poda modificar ms de un nombre para la deidad (como se comprueba en Gen. 33:20 y es probable que xodo 24:10 seale a la forma ms antigua y completa, "El, el Dios de Israel"). (Cp. B.W.Anderson, "God, ames of", IDB, tomo 2, 1962, p. 413, y M.D. Cassuto,

603 " 'El'-lohe visra'el." EM, tomo I, 1955, cois. 234-285 [hab.]). Me parece muy dudosa la interpretacin que El Eloje Israel quiera decir "El, dios de (el patriarca) Israel", lo cual seria equivalente a "El, el dios de vuestro padre" (Gen. 46:3), ya que la transferencia del nombre propio Israel al patriarca Jacob da muchas pruebas de ser un fenmeno secundario tardo (contra F. Cross, Canaanite Mvth and Hebrew E P C . 1973, p. 46, n. 13).
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1A.HJ

421. J. Bright, A Historv of Israel. 2 ed., 1972, p. 132: E. Nielsen, Sfoscfrem; A Traflitjqn-iUst.oricaJ, IlwegUWiop 1955. pp. 282-233: 3. Lehming, "Zur Uberlieferungsgeschichte von Gen. 34". ZAW 70 (1958) 228-25; A. de Pury, "Gense XXXIV et 1'histoire", RB 71 (1969) 5-49. Para ms exploracin de ios complejos horizontes histricos y sociales de Gnesis 34, vanse las discusiones en VI.30.3 y VII.32.3 y, en particular, la nota 213. 422. ANET, 376-378: J. Bright, A Historv of Israel, pp. 112-113.

44.

CANANEOS BELIGERANTES FRENTE AL ISRAEL LIBERADO 44.1 Los alegados enemigos de Israel: Canan/cananeo(s) y otros trminos

Ahora vamos a probar nuestro modelo general del sistema sociopolitico de Israel frente al sistema socio-poltico reinante del imperialismo egipcio y el feudalismo cananeo. Examinaremos datos del texto bbiico que dan diversos grados y clases de especificacin a los trminos abstractos y generales: "los enemigos" o "los adversarios" de Yahveh y de Israel. En el estudio de la Biblia ha llegado a ser convencional hablar de la tierra ocupada por Israel como "Canan" y su pueblo como "cananeos". Hemos seguido esta convencin al hablar del "sistema feudal cananeo" o "el Canan de Amarna" y hasta de "cananeos". aunque las cartas de Amarna en s contienen la palabra "Canan" apenas doce veces y "cananeo" una sola vez. Es una sorpresa, pues, descubrir que las tradiciones bblicas no estn de acuerdo en sus referencias a la regin que los israelitas llegaron a controlar y aun menos de acuerdo en su uso de nombres para ios habitantes anteriores. Trminos alternativos para las mismas reas y pueblos, como tambin diferencias notables en los referentes de un mismo trmino segn el contexto, son frecuentes en el Antiguo Testamento. Pero en este aspecto la Biblia refleja la realidad histrica en una manera anloga a las fuentes extra-bblicas. Puesto que careca de cohesin poltica indgena, independiente y fuerte, y que representaba una gran mezcla de elementos demogrficos y culturales, Siria-Palestina no desarroll un solo patrn bien definido de trminos regionales, polticos y tnicos comparables a aquellos que alcanzaron cierta normatividad en Egipto y en Mesopotamia (aunque aun all, desde luego, existan variaciones y oscuridad, especialmente en las designaciones tnicas, por cuanto cada cambio poltico y de poblacin exiga ajustes en la terminologa). La principal complejidad en las tradiciones bblicas es que representan tantas etapas en la aglomeracin y reinterpretacin de referencias polticas, territoriales y demogrficas que se vuelve en extremo difcil desenredar ios usos de los trminos segn sus respectivos contextos originales. En este aspecto los textos extra-bblicos nos dan versiones algo ms controladas de la terminologa dentro de horizontes histricos fijos. Los trminos bblicos para pueblos nativos con frecuencia representan una "distancia temporal" y una "distancia ideolgica" mayores que las que existen entre trminos comparables en ios textos extra-bblicos y ios referentes de stos, ya que los textos extra-bblicos no forman parte de un canon de escritos religiosos en elaboracin continua. Ai analizar ios usos extra-bblicos en una matriz de desarrollo histrico-territorial y religioso-ideolgico, es posible 604

IX.44.1 605 ver, con distintos grados de claridad, cmo trminos contemporneos generalmente aceptados fueron apropiados para los usos bblicos y. con frecuencia, modificados segn idiosmcracias israelitas.-*'3 En los ltimos aos ios especialistas han llegado a ciertas conclusiones generales acerca de los orgenes y la aplicacin de los trminos "Canan" y "cananeo". Para el siglo XV a.C. un trmino acdico kinaliu. "rojo purpreo", probablemente en forma hurrita, lleg a aplicarse a cierta tintura muy apreciada que se elaboraba con una concha del Mediterrneo. El trmino tambin se aplicaba a la costosa tela colorada con esta tintura y a la regin donde la industria y comercio de esta tintura estaban concentrados, es decir, el norte de la costa de Siria, ms tarde conocido como Fenicia. As la palabra "Canan" poda significar "tierra de la tintura prpura/telas teidas de prpura". Adems. kinaliu lleg a servir de designacin para los comerciantes fenicios: asi "cananeos poda referirse a "los comerciantes vendedores de telas teidas" y, de vez en cuando, por extensin, a todos los habitantes de la regin: as "cananeos" tambin quera decir "la gente que vive en la tierra de los comerciantes vendedores de telas teidas". Si bien Canan tenda a referirse mayormente a la costa al norte de Accc, a veces se extenda para incluir la costa de Palestina al sur de Acco y aun el interior de Siria y Palestina, llegando a ser virtualmente idntico con la provincia asitica de Egipto, Siria.^2-* Elementos de esta historia terminolgica corresponden con el u3o bblico de Canan y cananeo. Algunos textos abiertamente utilizan el sentido comercial, es decir, el cananeo como comerciante (Isa. 23:8; Prov. 31:24; Sof. 1:11: Zac. 11:7,11). Empero mayormente Canan y cananeos parecen designar una regin o sus habitantes. Cuando tomamos en cuenta, a pesar de eso, que las referencias peyorativas a ios pueblos como enemigos de Yahveh e Israel muchas veces retienen una dimensin socio-econmica, recibimos la clara impresin que el trmino "cananeo" lleva en algunos casos un sentido que, si no es especficamente mercantil, por lo menos comunica un matiz de clase alta, haciendo alusin a la realeza o a la aristocracia. Esta impresin necesitar ms investigacin abajo. A veces (especialmente en el estrato J ) , "cananeos" es el trmino preferido para todos los habitantes de Palestina al oeste del Ro Jordn y "amorreos" para ios que habitan al este del Jordn. En otras partes (especialmente en los estratos E y D) ios cananeos estn omitidos o restringidos a las llanuras de la costa y el valle del Jordn, mientras "amorreos" es el trmino ms inclusivo para la poblacin general de Palestina o para los que vivan en las montaas. Obviamente, esta diferencia en uso bblico corresponde generalmente con ios usos extensivos y restringidos en las fuentes extra-bblicas. El Antiguo Testamento, con aparente conciencia de la falta de algn trmino normativo para la regin y sus pueblos, con frecuencia habla de un conjunto de pueblos en el rea ai oeste del Jordn. La forma tradicional ms completa de esta "tabla de pueblos" (la cual muchas veces se encuentra abreviada) incluye los

IX.44.1 605 cananeos, amorreos, jebuseos, hititas, hivitas, guirgasitas y ferezeos. Los siete trminos no aparecen en orden fijo. Los he incluido aqui en forma algo arbitraria segn su prominencia en las narraciones bblicas. En cada caso carecemos de conocimiento independiente acerca del pueblo al que se hace referencia o enfrentamos dificultades en conceptualizar su presencia en territorio israelita, ya sea en trminos de ubicacin, composicin o relacin con pueblos extra-bblicos del mismo nombre. Conviene hacer un breve comentario sobre cada trmino. De ios guirgasitas y ferezeos no sabemos nada material. Los jebuseos son los moradores pre-israelitas de Jerusaln. Los hivitas en Benjamn occidental, Siquem y la franja septentrional de la tierra generalmente se toman por hurritas, habindose cambiado el nombre en hebreo para evitar confusin con los horitas (caverncolas?) , los moradores originales de Edom. 42S La presencia de hurritas en Palestina es perfectamente posible a la luz del movimiento general de esos pueblos hacia el sur a travs de Siria durante la primera parte del segundo milenio, un movimiento que se nota en el gran nmero de nombres hurritas en las cartas de Amarna. Los hititas en Canan estn localizados alrededor de Hebrn, Beerseba y Betel, y probablemente tambin en Jerusaln y la regin de Cades en Galilea. Estos hititas no se relacionan fcilmente con los hititas de Anatolia ni con los estados neo-hititas del norte de Siria. Los "hititas" de Palestina en el Antiguo Testamento a veces son interpretados como una equivocacin por "hivitas/hurritas". Con mayor frecuencia, el trmino se ve como un anacronismo de un tiempo ms antiguo cuando ios reinos hititas controlaban partes de Canan. Es posible, sin embargo, que la alusin sea a los hititas comerciantes u oficiales del gobierno en servicio de ciudades-estado locales. Tambin se ha sugerido que los sobrevivientes de la derrota del imperio hitita por los Pueblos del Mar emigraron al sur hacia Canan en grandes nmeros. El problema de estos hititas de Palestina se discutir ms plenamente en IX.45.1 con relacin a Jueces 1:22-26. Hemos visto que "amorreos" es el trmino usado a veces para la poblacin general del pas o de las tierras' altas cuando se encuentra en asociacin con el trmino "cananeos" restringido a la llanura de la costa y el valle del Jordn. En un sentido ms localizado, sin embargo, se refiere a los gobernantes o al pueblo de los reinos de Og y Sehn en TransJordania. Textos sumerioacdicos que abarcan el perodo 2300-1600 a.C. se refieren al rea del occidente, desde el ro Eufrates hasta el Mediterrneo, como Amurru (sumerio: MAR.TU) "El pueblo de Amurru" se menciona solamente en textos de Mesopotamia meridional de los perodos acdicos y Ur III antes de 2000 A.C. Sin embargo, grupos del mismo lenguaje se hallan esparcidos a travs del norte de Mesopotamia hasta bien entrado el siglo XVIII y se cree generalmente que los que hablaban amorreo entraron en Canan ca. 2100-1900 a.C. La Siro-Palestina de los siglos XIV y XIII, una rea ubicada en las montaas y a lo largo de lo que hoy es el norte de El Lbano, se conoca como el reino de Amurru. La relacin de este reino con el uso anterior de Amurru y los usos bblicos de amoireo IO e a > ciara, os aiscute si ei idioma de los amorreos era el

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607

predecesor directo del cananeo-hebreo o del arameo o si era ms bien una innovacin antigua sin lazos directos con ninguna de las lenguas semitas del noroeste que aparecieron posteriormente. En todo caso, observamos una sorprendente descontinuidad entre todos los usos extra-bblicos de amorreo y los usos bblicos. En la Biblia no existe ningn trmino geogrfico Amor comparable con el arcdico Amurru o paralelo a Canan. No se conoce ninguna conexin entre el reino sirio de Amurru y los reinos amorreos de Og y Sehn en TransJordania. Aun cuando se fuera a suponer que una clase gobernante, al huir el reino turbulento de Amurru en la edad de Amarna, haba fundado reinos del mismo nombre en Transjordania, la teora no da ninguna explicacin de por qu los israelitas extendieron el trmino amorreo generalmente al pueblo que habitaba el oeste del Jordn.42* De la correlacin entre referencias bblicas y extra-bblicas a la tierra y sus habitantes, no logramos ningn cuadro unificado satisfactorio. Ciertos usos se hacen entendibles, como el caso de Canan/cananeos y hurritas. Otros usos, aunque tenemos bastantes datos extra-bblicos, siguen siendo problemticos, as como el caso de los amorreos y los hititas. Y otros ms, por cuanto carecemos de informacin extra-bblica, permanecen oscuros, as como los jebuseos, ferezeos y guirgasitas. Aun en cuanto. a aquellos trminos que cuentan con mayor documentacin extrabblica, es claro que su uso bblico no est relacionado con ningn conjunto de trminos comunmente armonizado. No existieron xrminos armonizados para Palestina fuera de Israel, e Israel no logr proporcionar al parecer, ni siquiera trat de proporcionar su propio vocabulario armonizado. Parece que hubo varias nomenclaturas israelitas, temporal y regionalmente diferentes, las cuales nunca llegaron a una relacin sistemtica. Parece segura la afirmacin que los habitantes de la tierra que Israel haba de tomar para s no tenan ninguna conciencia tnica ni nacional, ni siquiera una serie de identidades reconocibles que correspondieran, en forma inequvoca a los trminos "cananeo". "amorreo", "hurrita" o "hitita". El trmino ms localizable, jebuseo, denomina solamente al pueblo de Jerusaln y cmo estos"se entendan a s mismo ms all de su residencia comn en Jerusaln se nos escapa por completo. De hecho, Adonizedek, rey de Jerusaln, quien encabez una liga de cinco ciudades contra Israel, se describe simplemente como uno de "ios cinco reyes de ios amorreos" (Jos. 10:5). Adems, los grupos en el rea no eran lo suficientemente grandes, ni su concepto de s mismo lo suficientemente fuerte y distintivo, como para proporcionar un conjunto armonizado de identidades polticas. Con la emergencia de Israel, Filistea, los estados de Amn, Moab y Edom en TransJordania, los estados rameos en Siria, aparecen entidades nacionales en que la conciencia de ser un solo pueblo, compartida entre los de adentro y reconocida por los de afuera, empez a proporcionar un conjunto estable de trminos geopolticos para el rea. El Canan donde Israel naci, fragmentado en lo que se refiere a la poltica pero ms homogneo en lo cultural y lo tnico, ofreca una abundancia excesiva de trminos usados en varios tiempos y

608 IX.44.1 lugares y con diversos sentidos, una mezcla de gentilicios y nombres histricos y territoriales. Israel tom estos nombres y los modific en maneras que nosotros algunas veces podemos comprender pero que en otros casos siguen siendo totalmente velados para nosotros. Aun asi, qu quiere decir esta variedad de terminologa no armonizada para la identificacin de los verdaderos enemigos del Israel yahvista? Seguramente quiere decir que debemos mirar ms all y detrs de los nombres de las regiones y pueblos en un esfuerzo por identificar ios grupos de personas a quienes Israel se oponia. Quiere decir que no podemos simplemente tomar estos trminos, ya sea como sinnimos para todos los habitantes de la tierra o como un inventario deliberadamente cumulativo de las subdivisiones de la poblacin total, como si sealaran un blanco monoltico para un pueblo nmada o migratorio intruso, ni aun para que un pueblo en rebelin interna los aniquilara, expulsara o subyugara. Nada en la nomenclatura de "el pueblo de Canan" corresponde a la interpretacin de un pueblo entero como reemplazo de otro pueblo entero. La gran incertidumbre en la aplicacin de los nombres de los enemigos de Israel significa que esos nombres en si no nos suministran ningn concepto claro del enemigo ni un concepto claro correspondiente al modo de asentamiento de Israel ni del sistema social de Israel. Es cierto que tales nombres objetivantes pueden ser, y generalmente han sido, tomados como una prueba de la hostilidad y oposicin total entre todos los habitantes anteriores de Canan, sea cual fuera su nombre, frente al pueblo de Israel, enteramente distinto, el cual entr en Canan como pueblo ajeno, ya fuera como invasor o como inmigrante. En efecto, este punto de vista gan aceptacin antiguamente en las propias tradiciones de Israel. Debe quedar claro ahora, de todo lo que hemos descubierto en nuestro estudio anterior, que simplemente no existe una base socio-econmica, politica o cultural para conceptualizar a Israel como un intruso en Canan. Israel fue una mutacin de grandes proporciones dentro de Canan y su realidad mutante como sistema social no debe confundirse con una identidad tnica monoltica, una identidad socio-econmica monoltica de nomadismo pastoral, ni una identidad religiosa monoltica como s de alguna manera el significado de la mutacin de Israel pudiera explicarse vindolo como un pueblo totalmente distinto, de herencia no cananea, que sali del desierto profesando una deidad totalmente sobrenatural, autocontenida y completa. En mi opinin, todas las pruebas estn en contra de la idea de Israel como un monolito pre-establecido y todas las pruebas estn a favor del surgimiento sinttico, eclctico de Israel en el propio centro de la civilizacin cananea. Los nombres propios formalistas de sus enemigos se entienden mejor como designaciones sobrevivientes, desarrolladas y aplicadas en diversas maneras, a colectividades socio-polticas en el confuso mundo de Canan en el cual surgi Israel y del cuel segmentos de Israel mismo estaban formados. Se puede desarrollar en varias maneras las posibilidades esclarecedoras de este modelo sinttico de Israel como una formacin social compuesta eclcticamente de grupos anti-estatales en Ca-

IX.44.1 609 nan. Por un lado, podemos probar el modelo mirando ms detenidamente a los ms primitivos textos israelitas, especialmente la poesa, con preguntas especficas en mente: quines son identificados como los enemigos de Yahveh e Israel y en qu medida corresponden estos enemigos a la nomenclatura de gentilicios y nombres regionales que acabamos de analizar? Adems, podemos preguntar a estas fuentes primitivas, quines entre los pueblos de la tierra r i o se nos presentan como enemigos de Israel, ya sea porque quedaron libres de ataque o porque aparecen como aliados o neutrales? Finalmente, podrn ciertos silencios en la tradicin bblica con respecto a segmentos de la poblacin cananea nativa explicarse como evidencia indirecta de su incorporacin en Israel?

44.2 Verdaderos enemigos de Israel en la primitiva poesa y textos relacionados Nuestro mtodo para investigar este llar los enemigos de Yahveh e Israel poticas primitivas para averiguar la de su hostilidad y para comparar y enemigos en su contexto composicional tinentes. Jueces 5: Cntico de Dbora reyes fm^lakim) [v.3 y posiblemente v. 4] gobernantes (roz^nim) [v.3] caravanas/campaas militares=expediciones t'or^lot) [v.6] guerreros (gibborim) [vv. 13,23] reyes de Canan (malke k,8>na"an) [v. 19] caballos (sus y 'abbirim) [v. 22] Sisera, un rey de alta Galilea o un comandante del ejrcito (sar-tsaba*) [vv. 26,28,30; cp. 4:2,7] carros (rekeb v markabot) [v. 28: cp. 4:3,7,13,15-18] Los reyes de Canan son el enemigo principal sealado en este cntico de triunfo. En una batalla cerca de Wadi Cisn en el valle lateral entre el mar y el Ro Jordn que separa Samara en el sur de Galilea en el norte, Israel ha derrotado la masa de carros de las ciudades-estado cananeas: novecientos carros, segn la versin en prosa en 4:3! No sabemos el nmero exacto ni las identidades precisas de todos los miembros de la coalicin cananea que participaron en esta batalla. En el cntico los reyes no estn enumerados ni nombrados, a menos que se considere que Sisera es rey (lo cual parece probable). En cambio, en la versin en prosa se dice que"todas las fuerzas cananeas pertenecan a Jabn, grandiosa e incorrectamente llamado "rey de Canan" (4:2,23-24), oficio, desde lueao. intrigante tema ser detanombrados en varias fuentes base implcita o explcita resumir los datos sobre los y en materiales afines per-

IX.44.2 610 que simplemente nunca existi en el fragmentado Canan de la antigedad. En realidad, la versin israelita en si pincha esta nocin inflada del papel de Jabn al referirse una vez a l en trminos ms modestos como "rey de Hazor" (4:17). En la versin en prosa se describe a Sisera como el comandante de las fuerzas de Jabn quien "vive" o, quiz, "ejerce autoridad" en HarosetHaggoyim, nombre que probablemente no se refiere a una ciudad sino a 42 una regin, "las montaas arboladasdela alta Galilea" (4:2). ~ Una explicacin plausible de las disparidades y omisiones en la identificacin de los lderes cananeos podra ser que se le seala a Jabn de Hazor en Jueces 4 porque, dada la posicin de Hazor como enclave cananeo dentro del territorio yahvista en la alta Galilea, ste representaba la mayor amenaza entre los reyes de la coalicin. En cambio, en Jueces 5 se seala a Sisera, posiblemente rey de una ciudad en el centro u occidente de la alta Galilea, porque ste tom parte activa en la batalla y fue dado de baja en forma dramtica por Jael. Los otros reyes pudieron no pelear en persona o, si lo hicieron, lograron escaparse . De todos modos, se trata de una coalicin de dinastas de las ciudades-estado cananeas en y alrededor del gran valle lateral en el norte, la cual presenta una amenaza unificada a Israel y queda derrotada en forma decisiva despus de la batalla. Son tambin estos dinastas derrotados y otros como ellos (los "reyes" y "gobernantes" del v. 3) a quienes el cntico de triunfo se dirige en forma irnica y despectiva al celebrar la victoria de Yahveh y su pueblo. Los intrpretes anteriores del Cntico de Dbora siempre han entendido mal el texto y las circunstancias socio-histricas de los w . 6-7. La palabra repuntuada 'or~iot en v. 6 generalmente se entiende como "caravanas" de los israelitas que "han cesado" (iad"lu), en paralelo con los campesinos del v. 7 que "han cesado" (aqu el verbo ocurre en dos formas: jadfelu y iadellu). A la vez se ha reconocido que ello da un sentido problemtico y oscuro al v. 7. Si las caravanas "han cesado de funcionar", en qu sentido han "cesado" los campesinos? Los campesinos han "cesado" de comerciar o viajar, o han "cesado" de cultivar los campos, o han "cesado" de existir o, metafricamente, "se han debilitado"? Ni los usos acostumbrados del verbo iadal. ni la sintaxis, ni el contexto lingstico, ni el contexto histrico, ni todos estos factores en conjunto han podido dar una explicacin inteligible de "los campesinos han cesado en Israel". Sin embargo, los exgetas han persistido en creer que esta definicin describe la desesperacin de Israel antes de la batalla, sus caravanas echadas de las carreteras y sus campesinos oprimidos y desmoralizados, si bien no destruidos por los ejrcitos cananeos. Esta reconstruccin de la situacin detrs de los vv. 6-7 no es sino un producto de la imaginacin. La clave para desenredar el texto y arreglar el concepto equivocado de la situacin histrica sigue las lneas filolgicas iniciadas por D. Winton Thomas y P. Calderone y extendidas por Marvin L. Chaney con detalles filolgicos, literario-exegticos y

611 socio-histricos. *2S Estos especialistas han demostrado en forma convincente que habia en realidad dos raices iadal: (1) la ms conocida y ms frecuente ladal. "cesar" y (2) una segunda jadai. "engordarse", para la cual existe un verbo relacionado en rabe que quiere decir "ponerse gordo o carnoso". La aguda diferencia que hay que sealar entre las dos races se nota por ia puntuacin mascrtica de la segunda raz como un verbo de estado y por si punto (daues) poco comn que se encuentra colocado en la tercera consonante en una de sus dos menciones en Jueces 5:7 y en la mencin nica en I Samuel 2:5. Reconocer una segunda raz ladal aclara muchas dificultades filolgicas, sintcticas y exegticas. A modo de ilustracin, si iadellu en I Samuel 2:5 se interpreta como antes con el sentido de "haber cesado", no se le puede dar sentido al versculo excepto por medio de una terminacin especulativa: Los que estaban saciados se alquilan por pan, mientras los que estaban con hambre han cesado... [pero "han cesado" de qu y en qu sentido?] As como no podemos decir en qu sentido los campesinos de Jueces 5:7 "han cesado", tampoco tenemos idea en cuanto al sentido en que los anteriormente hambrientos de I Samuel 2:5 "han cesado". Ser que han "cesado" de alquilarse como jornaleros, tal como ios anteriormente saciados ahora tienen que hacerlo? Han "cesado" de alguna otra actividad que no est expresada porque alfruna palabra se perdi del texto? Se expresa una tautologa diciendo que "los que tenan hambre han cesado (de tener hambre)"? o es que los hambrientos han "cesado (de existir)"? La ltima posibilidad parece excluida por el contexto, mientras que las otras posibilidades mencionadas, aunque consistentes con el contexto, presentan formidables dificultades textuales y sintcticas. Sin embargo, si iadellu en I Samuel 2:5 quiere decir "se han engordado" (y "ad que sigue se lee como "botn"), el paralelismo potico tiene congruencia con todos los dems "cambios de suerte" descritos en la serie potica de I Samuel 2:4-5, y se desvanecen todas las dificultades filolgicas, sintcticas y textuales: Los que estaban saciados se alquilan por pan, mientras los que tenan hambre se han engordado con botn. Aplicando nuestro nuevo conocimiento que iadal ocurre en un segundo sentido ahora podemos interpretar Jueces 5:6-7 como un ingenioso juego de palabras sobre las dos races iadal yuxtaponiendo los dos sentidos en forma irnica: ...caravanas/campaas [de cananeos] cesaron los viajeros [o, posiblemente, "reyes" siguiendo LXXA] se mantenan en los caminos secundarios; andaban por senderos torcidos. Los campesinos se engordaron, en Israel se engordaron con botn

IX.44.2

612 cuando te levantaste, O Dbora cuando te levantaste* Juna madre en Israel!

IX.44.2

Las implicaciones socio-histricas de esta interpretacin de los renglones controvertidos son grandes- El choque irnico entre iadal como "cesar" y iadal como "engordarse" subraya el agudo contraste en loa temasr las aventuras imperiales cananeas, ya sea caravanas o. campaas Hitares (o posiblemente ambas, abarcadas en la traduccin expediciones") estn contrapuestas al ejrcito campesino igualitario de Israel. Aqullas "han cesado" mientras stos "se han asordado de botn" de las caravanas y almacenes militares que han saqueado~ As como el contraste entre J.as dos sentidos de iadal es una expresin lgica de la realidad socio-econmica de la poca, es tambin lgico reconocer que las caravanas (incluyendo probablemente tanto expediciones comerciales jcoao trenes de provisiones militares) eran en realidad de las ciudades-estado cananeas. Aunaue el comercio en caravanas llevado a cabo por los especuladores haba florecido en el antiguo Prximo Oriente desde los albores d e l a nistoria, despus de 1SDG aJI. 3este comercio cay cada vez ms bajo el Monopolio del estado.* * Adems, todo lo que hemos aprendido acerca de los israelitas retribalizantes milita decisivamente en contra del concepto de stos como comerciantes en bienes de lujo es decir, tela fina, metales, marfiles) y armas especializadas (v^g., carros y el doble arco) precisamente los artculos que eran los elementos principales del comercio en este perodo. El "comercio" de los israelitas en esta poca consista en trueques locales de bienes agrcolas y artesanas sencillas dentro de un crculo reducido de productores e intercambistas transacciones que no especulaban en ganancia para el intermediario ni exigan el transporte de mercancas en cantidades a travs d grandes distancias. Las generaciones de intrpretes bblicos que han credo ver caravanas israelitas en Jueces 5:6 estaban inexplicablemente inconcientes del rechazo categrico del Israel premonrquico a la economa e ideologa del comercio monopolizado por el estado y a la especulacin mercantil por comerciantes profesionales. Cuando los vv. 6-7, por tanto tiempo mal entendidos, se leen como los hemos explicado arriba, refuerzan la integridad de la composicin como un testimonio elocuente a la creciente fuerza de Israel, recin envalentonado para interrumpir el flujo de comercio entre las ciudades y para echar a los ejrcitos de las ciudades-estado fuera de su territorio ms ventajoso en las grandes llanuras que antes haban controlado. Los centros urbanos estaban cada vez ms aislados el uno del otro y estaban a la defensiva frente al "campesinado" israelita (p^razon. "poblacin rural", vv. 7,11). Ya no confinados a las tierras altas, los campesinos insurgentes empezaron a penetrar cada vez. ms en las llanuras y a interrumpir las operaciones agrcolas, comerciales y militares de las ciudades-estado. Por supuesto, aqu tambin, careciendo de un clculo socio-econmico adecuado, muchos intrpretes han fabricado objecciones totalmente imaginarias al cuadro

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del "campesinado" israelita en el canto, un tema que vamos a ampliar en la discusin del campo israelita en IX.46. La seguridad de las rutas principales se desmoronaba y las caravanas de bienes de lujo, excedentes agrcolas y provisiones militares llegaron a ser blancos vulnerables al saqueo para los israelitas en su avance. El botin se destinaba para las necesidades de los productores libres de Israel, quienes no consideraban esta accin como "robo" sino ms bien como ia justa reapropiacin de la riqueza que habia sido extrada por los reyes, los aristcratas, ios terratenientes y los comerciantes de la ruda labor de las clases bajas. Israel se vea a s mismo como legtimamente reclamando lo que perteneca a Yahveh y a los oprimidos a quienes Yahveh apoyaba. Las referencias a Israel "engordndose" con botn (Jue. 5:7: I Sam. 2:5) o "devorando" los bienes capturados v.g.. Gen. 49:27), suscitan la cuestin hermenutica de la medida en que estas expresiones deben tomarse literalmente. Hemos de entender que lo que se capturaba era realmente comestible, tal como granos V vveres en trnsito o en campamentos y depsitos militares? Sin duda, ste sera el caso muchas veces. Sin embargo, ia mayora de los bienes de lujo capturados, y especialmente metales, no concuerda con una interpretacin literal de "comer" el botn. Probablemente debemos suponer un sentido metafrico de "regalarse con" el botn como fuente nutricional para edificar el demacrado cuerpo socio-econmico de Israel, una nocin general que tambin parece estar detrs de la imagen de Zabuln e Isacar "chupando abundancia...y tesoros escondidos" (Deut. 33:19b). Sin embargo, aun en el caso de los objetos no comestibles tomados por Israel, quiz no podemos eliminar la posibilidad que uno de los usos que tenan para estos bienes fuera la compra de alimentos cuando no podan tomarse sencillamente por la fuerza como proteccin comunal contra el fracaso de una cosecha debido a la falta de lluvia o a una plaga. Voy a volver a este tema de los usos israelitas de los objetos de valor tomados del enemigo ms adelante en este mismo captulo, cuando analice el contexto sociolgico de la "guerra santa" y el ierem. Para completar esta especificacin de los enemigos de Israel en el Cntico de Dbora, un resumen de la nomenclatura del liderazgo y el inventario de armas muestra dramticamente que, a diferencia de sus oponentes, Israel no tena reyes ni seores ni caballos ni carros. Aun se afirma que Israel carece de las armas avanzadas de infantera, el "escudo" (maguen) y "lanza" (romn) [v. 8: cp. I Sam. 13:22]. En el cntico, las tropas de Israel ni siquiera se llaman "guerreros" (gibborim. trmino que lleg a ser una frase hecha bajo la monarqua.) , sin duda porque no posean el equipo normal de la infantera pesada de las fuerzas cananeas. Eran, cuando mucho, "irregulares" o hasta "guerrilleros". Los trminos usados para los funcionarios militares israelitas (Cmelloq^im. "comandantes" [?], vv. 9,14; mosh^kim bshebet sofer. "los que mueven el bastn del escriba" = los que reclutan o renen las fuerzas [?] , v. 14) y para los que celebran la victoria (nrMats**tsim. "msicos" o "cantantes" [?], v. 11) no representan la nomenclatura acostumbrada para personal militar y ceremonial du-

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IX.44.2

rante la monarqua, ni tampoco corresponde a la nomenclatura para los funcionarios del sistema estatal cananeo.
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En fin, conclumos con confianza que el poema proyecta dos mundos de organizacin social decisivamente diferentes, el mundo jerrquico frente al igualitario, la "ciudad" frente al "campo". dos mundos que se enfrentan con dos estructuras militares totalmente diferentes: un ejrcito profesional dotado completamente con las armas ms avanzadas frente a un ejrcito ciudadano armado modesta e irregularmente, pero cargado de un espritu extraordinario e infundido con flexibilidad y astucia tctica.

xodo 15:1-18: El cntico a la orilla del mar caballo (sus) y su jinete (rok*bo) Cv. 1] carros de faran (marrbQl; par/'oh,) [v. 4] ejrcito de faran (lelo) [v. 4] oficiales selectos de faran, o la crema de sus oficiales, (mjbiax s h a U s t l ^ b ) [ v . 4] n a c i o n e s o pueblos (laffiffiifi) v. 14] habitantes o gobernantes ade Filistea (vosh^be paleshet) [v.15] jefes de Edom C'allufe ' dom) [v. 15] lderes [lit. "borregos"] de Moab ('ele mo"ab) [v. 15] habitantes o gobernantes de Canan (vosh^be k"na"an) [v. 15] En mi descripcin arriba del Cntico de Mara (III.14.2) lo caractiric como una pieza litrgica no centralizada que a la postre lleg a la historia centralizada cannica. Dije adems que se remonta a la lejana memoria de un complejo de acontecimientos es decir, la liberacin de Egipto, estilizada en lenguaje y conceptos que fueron plasmadas en experiencias subsiguientes de conflicto y victoria en Canan. As entiendo que las referencias al faran y sus fuerzas armadas son proto-tipos de seores similares y sus ejrcitos en Canan y sus alrededores. En realidad, al seguir una secuencia narrativa estilizada xodo-marcha-entrada en la tierra), el poema se mueve en su especificacin del enemigo desde un enfoque inicial al faran hacia un enfoque posterior a los gobernantes de Canan y de Filistea, Moab y Edom. Todos pertenecen a la misma clase en sus papeles como enemigos actuales o potenciales de Israel. En su minucioso estudio lingstico y textual del poema. F.M. Cross y D.N. Freedman430 correctamente lo caracterizan como arcaico en vez de arcaizante; es decir, pertenece al mundo conceptual premonrquico con la posible excepcin de los vv. 16b-i3. Sin embargo, aun estos versculos pueden leerse, de acuerdo con Cross y Freedman, como referencias estilizadas al gobierno csmico de Yahveh firmemente basado en Canan. Estas referencias, aunque prestadas de la mitologa cananea, no implican que el templo salomnico ya se hubiera construido. Cross y Freedman probablemente tienen razn al creer que, si las referencias a Filistea, Edom y Moab han de ubicarse en un contexto histrico preci-

IX.44.2

6c

so, el tiempo de formulacin debe ser el siglo XII o XI a.C. M propia opinin es que el cntico probablemente se remonta a fines del siglo XII, cuando los filisteos estaban bien establecidos er las llanuras de la costa; cuando Edom y Moab estaban formndose como estados de TransJordania (aunque por lo menos Edom todava estaba dirigido por "jefes" en vez de "reyes" como sera el cas.ms tarde) y empezando a amenazar a Israel (cp. Egln de Moab er Jue. 3:12-32); y cuando la liberacin de Egipto todava se recor daba vividamente en la tradicin, aun cuando ninguno de los que haban vivido el xodo se encontraba con vida y el evento era comprendido cada vez ms como la experiencia liberadora proto-ti pica de los israelitas, fuera cual fuera su trasfondo particular Asimismo, Cross y Freedman correctamente enfatizan que a pesar del lenguaje estereotipado, los antagonistas principales en ei cntico no son seres mitolgicos, sino entidades histricas de Egipto (y otros pueblos comparables) e Israel, aunque sea con la poderosa ayuda de Yahveh: el mar sigue siendo "el mar"; nunca es Rahab ni Yamm, "Mar" [es decir, el caos primordial]. La oposicin son huestes humanas, ejrcitos histricos, caballos y carros. .."meros" hombres, caballos y carros son echados al mar, donde se hunden...tenemos "la historia" plasmada por tpicos, temas y estilos literarios conocidos. ...Se trata de un conflicto histrico; el enemigo es el adversario de Israel histricamente limitado. Faran es un oponente fuerte, pero no se encuentra la menor sugerencia que sea El Enemigo, el smbolo de un caos csmico, de disolucin o de la muerte.*31 Creo que se debe enfatizar que en gran medida los "tpicos, temas y estilos literarios conocidos" del poema sirven para pintar el faran como el opresor poltico proto-tpico, ejemplar de otros opresores polticos bien conocidos en Israel y de su propia tierra, opresores que podan esperar un destino similar al de faran. Por lo tanto, aunque estoy de acuerdo con Cross y Freedman que el faran no es "El Enemigo, el smbolo de un caos csmico, de disolucin o de la muerte", propongo que se le perciba como El Enemigo histrico-poltico, la personificacin de todos aquellos gobernantes opresores que los sistemas imperial-feudales de ia sociedad estatal del Prximo Oriente necesariamente produca y que Israel y su Dios tambin necesariamente deban oponer y derrotar. As como en el Cntico de Dbora omos mentar el rey y su ejrcito, especialmente los carros y caballos. El trmino traducido "oficiales selectos" es literalmente "sus hombres terceros". La palabra ahalish probablemente ha de explicarse como el tercer hombre en un carro, entendido como el oficial de mando. El sentido puede ser, entonces, "sus mejores aurigas". De inters especial es el grupo de probables enemigos en Canan y sus alrededores, introducido por el trmino general "a,mjmnormalmente traducido "pueblos". Los trminos genricos ms co-

IX.44.2 ines para entidades socio-politicas en hebreo son: 1) "am. que travs de la mayor parte de su gama de sentidos corresponde ms menos a "pueblo" en el sentido de aquellos que se encuentran -jnidos por medio de lazos culturales, tnicos o sociales; (2) -QV. que a travs de la mayor parte de su gama de sentidos corresponde ms o menos a "nacin" en el sentido de aquellos que se encuentran unidos politicamente, con mayor frecuencia en un estado pero tambin en forma tribal de auto-gobierno. La diferencia puede considerarse ms o menos paralela a la distincin hecha comunmente en las ciencias sociales, de acuerdo con Hegel, entre la sociedad civil y ei estado. E. Speiser ha hecho una identificacin til de algunos de los rasgos caractersticos del uso de los dos trminos.432 Sin embargo, tomando en cuenta que en conjunto los trminos se usan ms de 2300 veces en el Antiguo Testamento, no se puede decir que la investigacin de Speiser, ni ninguna investigacin que yo haya conocido, sea adecuada, especialmente para establecer los puntos de traslapo o coyuntura entre los dos trminos y los posibles sub-sentidos especializados de ellos. Speiser, por ejemplo, descarta "un reducido nmero de pasajes en los que "am y gov son intercambiables" con la observacin que son relativamente tardos y se deben en general a la variacin estilstica o al paralelismo potico".*33 Despus de un estudio superficial de los salmos que tienen probabilidades de fecharse a principios del perodo pre-exlico, o aun de la monarqua unida, no encuentro satisfactorio este juicio sumario de Speiser acerca de la fecha tarda de la equivalencia de "am y <TOV. Me parece, por ejemplo, que en muchos de los salmos "reales" o "de entronamiento", las voces "am y " ? ^ ^ se refieren a entidades polticas (v.g., Sal. 2:1; 45:5[6] ,12M 3] , 17[1 8]: 97:6; 99:1-2). "Prncipes/nobles de los pueblos" (n^dibe "amipim'i aparecen como los crovim politizados que "se renen como el "am del Dios de Abraham" (Sal. 47:8[S]-9[10]). Adems, "ammim est en paralelo confflaj&Lkgi,"reinos", un trmino aun ms explcitamente estatal que govim (Sal. 102:22[23]). Especialmente pertinente es la referencia a Israel que "andaba de gov en gov. de una mamlakah a otro "am" (Sa. 105:13). En contraste con el trmino ms general gov. la voz mamlakah es la expresin ms fuerte y ms precisa para un estado organizado en forma monrquica, y el salmista de manera anmala segn la esquematizacin de Speiser introduce "am como sinnimo de mamlakah. El paralelismo potico de ninguna manera explica este uso, puesto que habra sido la prctica normal repetir mamlakah en el segundo miembro potico en paralelo con la repeticin de gov en el miembro anterior. Aunque las enormes dimensiones de la tarea de examinar ms de dos mil usos de estos trminos me imposibilita por el momento un estudio extensivo de "am y gov. est claro que Speiser y otros no han prestado atencin suficiente a la posibilidad de sentidos socio-organizacionales bastante especializados de "am en ciertos contextos bblicos. Hago mencin de solamente dos clases tcnicas de sentidos que estn citadas en BDB en el lxico hebreo-ingls de 1906 basado en el lxico hebreo-alemn de Gesenius y Buhi.* 34

617 En primer lugar, BDB alude a un sentido especial de ha"am como un singular colectivo para "seguidores, squito", con frecuencia seguido de una preposicin y un sustantivo o pronombre: ha"am que est con con X. De los ejemplos dados, encuentro que se prestan ms a esta interpretacin aquellos que se refieren a ha"am agregado a Lot (Gen. 14:16), a Jacob (Gen. 23:7[8] , 35:6). y a Esa (Gen. 33: 15); en estos contextos ha"am es una banda parecida a los "apiru de los que siguen a un lider prominente. De ningn modo son tan convincentes todos los "ejemplos" en BDB. Jeremas 41:13-14 no est bien citado, ya que ha"am con Ismael es en realidad un grupo de cautovos de Mispa que incluye soldados, mujeres, nios y eunucos (cp. v. 16). Tambin cuando Geden hablade "ha"am que me sigue", parece estar refirindose a los hombres armados de su mishpaiah o shebet (Jue. 8:5). La cita en BDB de II Samuel 15:17 con referencia a "todo ha am" que sigui a David en su huida de Jerusaln es problemtica a causa de la incertidumbre en el texto. Adems, la referencia en BDB a ha"am en Jueces 3:18 como un ejemplo de seguidores/squito pasa por alto otro sentido especializado: "Y cuando Ejud hubo entregado el tributo [a Egln, rey de Moab], despidi a ha"am que lo habia traido". Aqui parece que ha"am quiere decir "la delegacin". En segundo lugar, BDB hace referencia a una clase de usos en las que ha"am denota "gente que porta armas". Para esta clase I Samuel 11:11 y I Reyes 20:10, adems de Jueces 8:5 mencionado arriba, son buenos ejemplos. Habiendo sealado algunos sentidos socio-polticos especializados para "pueblo" o "el pueblo", no podemos sencillamente quedar con la suposicin comn que el trmino sea siempre una designacin general para colectividades sociales, tnicas o culturales sin especificar una organizacin precisa. Ahora miremos la nomenclatura que delimita las colectividades introducidas en xodo 15:14-15 bajo el rubro "ammim. "naciones" o "pueblos". Los ms claros de los cuatro trminos son aquellos que sirven para Edom y Moab. Los 'allufe Edom hacen recordar nuestra discusin de los 'elef/"alluf en el primitivo Israel (cp. VI.28.3-5). El uso de 'alluf en las "genealogas" edomita y horita de Gnesis 36:15-30, 40-42 vacila en forma ambigua entra una referencia a los segmentos sociales en Edom y una referencia a los lideres de esos segmentos, tal vez intencionalmente con el fin de llevar el doble entendimiento de individualidad y colectividad que hemos visto como caracterstica de las seudo-genealogas bblicas. Sin embargo, el hecho que la lista de 'allufim edomitas est acompaada de una lista de reyes edomitas (Gen. 36:31-39) indica que un editor (si no el compilador original de la lista de los 'allufe Edom) quiso acentuar la denotacin de 'aUuf como lder. En xodo 15:15, 'allufe Edom est en paralelo con 'ele Moab, una asociacin que apoya la interpretacin de 'ailuf como lder o jefe. Derivado de una raz que quiere decir "estar en frente, preceder, dirigir", el sustantivo 'avi1 normalmente quiere decir "borrego" (lder del rebao?). Adems, tiene un sentido arquitectnico tcnico de "pilastra" (aquello que se proyecta de un

IX.44.2

618 IX.44.2 los lderes de la comunidad moabita (anlogo a los borregos como lderes de rebaos?), y tiene paralelo en tres usos de 'lim en Ezequiel y uno en II Reyes. En Ezequiel 17:13, "los lderes de la tierra (de Jud)" son especificados en contexto como el rey (melek) y sus funcionarios (sarim) y en II Reyes 24:15 (en Q) , "los lderes de la tierra" estn detallados adems de Joaqun, la madre del rey, las esposas del rey, y sus funcionarios (saris_&). En Ezequiel 31:11 se declara que "los lderes de las naciones" (no nombradas pero amplificado por "extranjeras") cortarn el gran cedro que simboliza el estado faranico de Egipto, y en Ezequiel 32 los difuntos "lderes poderosos" o "lderes guerreros" (v. 21), al parecer de Asira, Elam, Mesec, Tubal, Edom y Sidn (Fenicia?) (cp. vv. 22-30), saludarn al faran y su ejrcito cuando stos bajen al mundo de los muertos (vv. 19-21, 3132). As que el testimonio seala que a los 'allufa de Edom y los lsle_ de Moab como lderes edomitas y moabitas. En el caso de Edom, la seleccin de 'allufim implica fuertemente que el poema no considera a Edom como una monarqua (lo que lleg a ser antes de la adopcin de la monarqua israelita, cp. Gen. 36:31), pero no se puede decir lo mismo con seguridad acerca de Moab a razn del uso de lejjja, ya que tres y posiblemente todos los cuatro usos del trmino que hemos citado arriba indican que poda usarse con referencia a los reyes y sus funcionarios. Nuestra discusin anterior de la problemtica de trazar la introduccin de la monarqua entre los pueblos de TransJordania es pertinente en este contexto (cp. la Parte VIII.38). FIGURA I A GOBERNANTES DE FILISTEA (voshbe p~lashet)B GOBERNANTES DE EDOM Callufe ^dom)
Este

del
B ' GOBERNANTES DE MOAB C e l e mo^ab)-

Jordn I J

A' GOBERNANTES DE CANAAN (vosh^be kena"ani-

Los trminos para los lderes de Edom y Moab estn encerrados entre otros dos trminos cuya relacin paralela se hace evidente porque comparten el mismo participio plural vosh^be X (de yashab. "sentarse" o. ms generalmente, "habitar, morar"). La X representa un sustantivo, en un caso Filistea y en el otro Canan. Anticipando mi tratamiento de vosheb/yosh^bim como trminos que llevan el sentido de "gobernantes" en este y otros contextos similares, en vez de la traduccin ms comn "moradores, habitantes", quiero sealar que estas cuatro formas de nomenclatura en los vv. 14-15, introducidas por "ammim,. forman una estructura si-

IX.44.2

619

mtrica en lo literario, lo territorial y lo socio-poltico tal como se demuestra en la Grfica I en la pgina anterior. Voghftfr r-amo "gobernante, autoridad"

A lo largo de la Biblia hebrea vosh^bim normalmente se traduce "habitantes" o "residentes", es decir, aquellos que viven juntos en un lugar. No cabe duda que muchas, de hecho la gran mayora de sus menciones estn traducidas correctamente de esta manera. Sin embargo, existen argumentos fuertes a favor de un sentido estructural 'eoltico ms especializado en algunos contextos. Hasta donde yo sepa, no ms de tres estudios textuales han defendido una traduccin de vosh^bim en ciertos casos como "'gobernantes" o "seores". En el Cntico de Dbora, una estrofa tiene que ver con Meroz, un lugar por lo dems desconocido: Maldice a Meroz, dice el ngel de Yahveh maldice amargamente a sus habitantes (yosiTbefra) porque no vinieron al socorro de Yahveh al socorro de Yahveh contra los fuertes. Jue. 5:23 Albrecht Alt. en el curso de suministrar lo que sigue siendo la interpretacin ms aceptable del enigma de Meroz, dice acerca del trmino traducido "sus habitantes" lo siguiente: Que el poeta del Cntico de Dbora, precisamente en compaa de Meroz, haga mencin de sus "habitantes" tiene un sentido perfectamente vlido; la expresin aqu, como en muchos pasajes del Antiguo Testamento, de"signa a los propietarios y seores de la poltica cananea compuesta de la aristocracia sobre quienes caa el liderazgo poltico y quienes estaban 435 obligados, por lo tanto, con responsabilidad poltica. Hasta all llega la observacin de Alt. No da una nota de pie, ni cita ninguno de los "muchos pasajes" que segn l sostienen la interpretacin de vosh^bim como "propietarios y seores". Tampoco indica por qu razn el verbo comn vashab. "sentarse, habitar", vino a tener este matiz poltico de clase alta cuando se usa como participio en constructo con el nombre de un lugar. Eugen Taubler. en un resumen del argumento de Alt, observa que al parecer, Alt entenda vosh^beha en el sentido de vosheb al-ham-mishpat. "el que est sentado en juicio", es decir, que preside en adjudicacin (Isa. 28:6), o bien vosheb "al-kisse' ham-melukah. "el que esta sentado sobre el trono real", o sea, que eierce autoridad real (I Re. 1:46; 2:12).* 3C Cross y Freedman, en su estudio del Cntico de Mara, comentan en forma mucho ms completa sobre los voshebe Filistea/Canan, y lo hacen de una manera estrechamente paralela a la observacin sobre los vosh^be Meroz.-*37 Interpretan voshebim como "prncipes reinantes", lo que consideran, de acuerdo con Alt, una referencia a Canan y no a Filistea. Ven la derivacin de este sentido del modismo vosheb "al-hak-kisse^. "el que est sentado sobre o que

620 IX.44.2 ocupa el trono", o sea, el rey (cp. en el hebreo bblico vosheb hak-fc-rubm, "el que est entronado sobre los a u e r u b i e s ^ S reterencia a Yahveh en su trono celestial, y en" acdico asibS?
KUSSX. el que OCUpa el trono"). Ellos encuentran el uso bblico

idiomtico atestiguado notablementee Amos 1:5,8: Cortar al y al que Cortar al y al que gobernante (vosheb) del valle de Aven tiene el cetro de Bet-eden. gobernante (vosheb) de Asdod tiene el cetro de Ascaln.

Obviamente el trmino correspondiente a "el que tiene el cetro" en el segundo miembro potico de cada estrofa es "el que est sentado sobre el trono" en el primer miembro. Ambos modismos hacen referencia al rey o autoridad ejecutiva del estado. Cross y Freedman tambin hacen referencia a Lamentaciones 4:12: Los reyes de la tierra (malke 'erets) no crean ni todos los gobernantes de la tierra (vosh^be tebel) Que el enemigo y el adversario entrara por las puertas de Jerusaln. Hacen el siguiente resumen de este sentido de vashab: ...el uso tcnico produjo, segn parece, una innovacin en el sentido de la raz YSHB en modismos especiales de "sentarse" sobre un trono y luego al uso general de "el que est sentado sobre un trono", es decir, el rey, hasta finalmente el uso casi denominativo - del verbo y sus derivados con el sentido de "gobernar". *38 Para el verbo finito en el sentido de "gobernar", hacen referencia a Zacaras 9:5-6. Aunque no ofrecen traduccin ni discusin, parece que tenan en mente este tipo de traduccin: Desaparecer el rey de Gaza: Ascaln no ser gobernada (lo' tesheb); Un bastardo gobernar (w'vashab) en Asdod y pondr fin a la soberbia de Filistea. Esta traduccin produce un conjunto mucho ms simtrico de miembros poticos, todos refirindose a la desintegracin del liderazgo poltico en las ciudades de Filistea. Una interpretacin ms comn est representada en la Versin Popular Dios Habla Hov: Gaza quedar sin rey y Ascaln quedar sin habitantes! , En Asdod vivir una raza mezclada, y as humillar el orgullo de los filisteos. La propuesta que se sentido de "gobernar" do" de Asdod es una tnicamente mezclado; lea el verbo va3hab en este orculo en el concuerda con mi argumento que el "bastarpersona y no un pueblo bastardo, es decir, adems, que este "bastardo" o gobernante

IX.44.2 arribista se puede identificar fines del siglo VIII:

621 en la poltica local de Asdod de

...decisivo es la afirmacin que "un bastardo mamzsr) morar [ahora diria "gobernar"] en Asdod" (v. 6). El nico otro uso bblico de este trmino se refiere a una persona y no a un pueblo y, sintcticamente, no hay razn para creer que signifique "un pueblo bastardo" o "una raza mezclada" segn el modelo de Nehemias 13:2334, tal como la entiende la Versin Revisada en ingls. En efecto, el paralelismo requiere que el mamzer de Asdod sea anlogo al melek ("rey") de Gaza. Antes, se refiere sin duda a Iamani, quien se apoder del trono de Asdod y foment una revolucin contra Siria, la cual fue suprimida en el ao 711. Ya sea que Iamani fuera griego o no, el informe de Siria dice enfticamente que l estaba "sin derecho al trono" y es, segn parece, en este sentido de ilegitimidad poltica que se le lama "bastardo". Este uso poltico figurado del trmino es mucho menos forzado que aquel que se aplica433 a una poblacin cultural o religiosamente mezclada. A mi juicio, Cross y Freedman han dado una explicacin inteligible del desarrollo idiomtico de vosheb como "gobernante", la cual corresponde estrechamente con la afirmacin no explicada de Alt de un sentido semejante si no idntico. Adems, ellos han notado unos casos convincentes de este uso en la Biblia. Mi principal discrepancia de su explicacin es que yo no limito el "asentamiento" al gobierno de los reyes, un punto que quedar ms claro en la investigacin que sigue a continuacin. Limitndome principalmente a la forma del participio, quisiera ofrecer primero varios ejemplos del mismo uso que son altamente probables a la luz de aspectos contextales especficos. Algunas de los usos ms convincentes de vosheb como "gobernante" ocurren en los libros profticos, en parte a razn del abundante paralelismo potico y en parte debido a las descripciones ms completas de los voshabim que sus orculos a veces suministran. Pero existen algunos casos demostrables para el perodo premonrquico tambin. Voy a agrupar los ejemplos de manera que pueda proceder de los casos ms seguros a los menos seguros. Voy a concluir enfocando el uso problemtico de vosheb/vosh^bim en ciertos textos premonrquicos que yo encuentro iluminados de una manera nueva por medio del creciente conjunto de usos idiomticos demostrados de vashab para el ejercicio de autoridad poltica.

YQSHEB COMO "GOBERNANTE" EN TEXTOS PROFETICOS Isaas 9:8[7]-10[9] El Seor envi contra Jacob una palabra y caer sobre Israel

Y todo el pueblo la conocer Efrain y la clase gobernante de Samara vosheb shomron^ quienes dicen con soberbia y altivez de corazn: Los ladrillos han caido pero construiremos con piedras talladas; se han cortado los sicmoros pero en su lugar pondremos cedros". La identificacin de vosheb shomron con ia clase gobernante de Samara se apoya en la cita que el profeta atribuye a elos. La ciudad capital de Samaria y otras ciudades del remo han sido atacadas por los asirios y han sufrido grandes daos, pero los vosheb shomron se jactan que volvern a construir con piedras talladas y madera de cedro. Solamente las fortificaciones y ios edificios grandes y opulentos que se hallaban en el compiejo dei palacio gubernamental, donde vivan el rey y los aristcratas, se construan con esos materiales finos -- como ha quedado absolutamente claro con respecto a Samara en excavaciones llevadas a cabo en este sitio-*10 -- y sera solamente la clase gobernante que tendra la autoridad y ios recursos para jactarse de esa ma era <cp. "la corona de soberbia de los ebrios de Efrain"* . es decir, la clase alta enviciada y sus sacerdotes y profetas serviles, Isaas 28:1-8>. Isaias 10:13-14a "Con el poder de mi mano LO he hecho [habla el rey de Asina; y con mi sabidura, porque tengo entendimiento: Quit las fronteras de los pueblos (hallammim) y he saqueado sus tesoros: como un toro he derribado a gobernantes (vosh^bim). Mi mano ha encontrado como un nido la riqueza de los pueblos (ha"ammim). Este es evidentemente un caso donde "ammim son colectividades polticas, es decir, las varias soberanas que se opusieron ai avance imperial de Asira hacia Siria y Palestina. Como ia Ver sin Popular correctamente indica cp. Versin Revisada en ingls) . los yosh^bim no son los habitantes indiscriminados de las tierras conquistadas sino ms precisamente sus "reyes'", es decir. aquellos que estaban sentados sobre tronos, quienes tenan que ser derribados, sus tesoros reales saqueados, y sus dominios incorporados en las provincias de Asira ("he quitado las fronteras de los pueblos"". Isaas 20:3-6 "De la manera que anduvo mi siervo Isaas [habla Yahveh] desnudo y descalzo por tres aos por seal y pronstico contra Egipto y Etiopa, as llevar el rey de Asira a ios cautivos de Egipto y los deportados de Etiopa, tanto jvenes como ancianos, desnudos y des-

IX.44.2 calzos, las nalgas descubiertas, para Vergenza de Egipto. Entonces se turbarn y se vergonzarn a causa de Etiopia su esperanza y de Egipto su jactancia, y los reyes vasallos da Filistea-Fanicia fvogheb ha'i hazzeh. lit.f 'gobernantes de esta costa'] dirn en aquel dia, 'He aqu, esto es lo que ha sucedido a aquellos en quienes esperbamos y a quienes acudimos por ayuda para ser librados del rey de Asiria. Y nosotros, cmo escaparemos?'"

623

Podemos dejar a un lado la complicada y confusa editorializacin que el pasaje ha sufrido, y tambin los complejos detalles histricos de la rebelin."*4' Para nuestro proposito inmediato, la identidad de vosheb ha'i haz-zeh es inconfundible. Son colectivamente los vasallos comprometidos con Asiria que gobiernan sobre las viejas ciudades filisteas, especialmente Asdod y Gat, las cuales eran prominentes en la rebelin de 715-711 a.C. contra Asiria, como tambin otros reyes vasallos en las ciudades-estado que se extendan hacia el norte en la "costa" de Fenicia, quienes tambin sostenan ideas de rebelin. Ezequias de Jud sinti la tentacin de unirse a la rebelin y, en efecto, pudo haberlo hecho, aun cuando fuera brevemente y sin compromiso.442 Isaas presenta una advertencia solemne a Ezequias que si ste se une a la conspiracin con los rebeldes, l tambin estar entre los infortunados reyes vasallos cuya falsa confianza en la ayuda de Egipto ser completamente destruida cuando sufran la venganza de derrota y deportacin por el ejrcito de Sargn. Aunque se demor por compromisos en otras partes, Sargn s al fin aplast la desercin en dos campaas en Palestina. Isaas 23:2-3 En un orculo mordaz contra las Fenicia Isaas declara: ciudades-estado mercantiles de

Callad O gobernantes de la costa (yosh^be'i: cp 23:6) mercaderes de Sidon cuyos agentes viajan por el mar y por grandes ocanos cuya renta es el grano de Egipto rshiior. trmino raro para el Nilo] 0 vosotros que sois mercaderes de las naciones! Las frases despus de "mercaderes de Sidn" estn traducidas de un texto restaurado, en parte con la ayuda de LXX. Pero a pesar de la falta de certeza con respecto al texto, no se oscurece la claridad con la que vosh"he'i son identificados por el profeta con los prncipes comerciantes de las ciudades fenicias, cuyos agentes atraviesan el Mediterrneo y quienes llevan a cabo un comercio fuerte en grano de Egipto. En el uso bblico se habla de los de Sidn a veces para hacer referencia a los fenicios en general (Deut. 3:9; Jue. 3:3; I Rey. 16:31) y, en efecto, es evidente de la superscripcin del orculo "sobre Tiro" y de las referencias en 23:5,8 que la ciudad de Tiro no es menos prominente

IX.44.2 en el poema que Sidn como tai. En este mismo orculo se dice de Tiro que "sus mercaderes eran principes, su3 comerciantes en tela teida [lit. "cananeos"] eran los nobles de la tierra" '23:3 . Que el profeta aqui utilice el sentido restringido de "cananeo" como el virtual equivalente de Fenicia se confirma en 23:i1: El [Yahveh de ios ejrcitos] ha extendido su mano sobre el mar, ha sacudido los reinos Yahveh ha mandado acerca de Canan [.Fenicia!] la destruccin de sus fortalezas. Jeremas 12:4 En uno de sus lamentos confesionales. Jeremas clama: /.Hasta cundo lamentar la tierra y marchitar la hierba de todos ios campos? Por la maldad de los que en ella gobiernan fvoshebe bah; desaparecen las bestias y las aves, porque dicen, "No ver lo que hacemos!" Aunque muchos comentaristas han considerado todo menos el ltimo rengln de esta unidad como una intrusin de otro contexto porque no les parece lgico introducir la idea de sequia, no puedo encontrar razones contundentes para excluirlo. En realidad, fortalece el caso a favor de la peticin del profeta a Dios que destruya a los malvados cuyo xito l supone en la pregunta: . _ . P o r qu prospera el camino del malvado? . Por au les va bien a todos las traidores? (12:1) Los prsperos malvados deben ser destruidos porque estn trayendo sequia sobre toda la tierra de modo que todo el pueblo, en efecto, hasta la vida de los animales y las aves, sufre (cp. 9:10[91: 14:5-6). Si bien el lenguaje potico es indirecto, hay toda razn para creer que los exitosos ricos aqu son el rey, probablemente Joacim y sus funcionarios, quienes eran siempre desdeosos del profeta y su mensaje: quienes, animados por los enemigos sacerdotales y profticos de Jeremas, estaban dispuestos a darle muerte (cap. 26); y quienes destruyeron el rollo que contenia su palabra en una demostracin abierta de hostilidad y rechazo (cap. 36). Son estos lderes reales y aristcratas quienes constituyen el partido de traicin y deben ser castigados si la iusticia de Yahveh ha de prevalecer en la tierra. Jeremas 25 La estructura textual y literaria original es altamente problemtica como se nota claramente por la recensin diferente en LXX, la cual inserta despus de 25:13a los orculos extranjeros que se encuentran en ios captulos 46-51 de TM. Sin embargo, sugiero que la especificacin consistente de los reyes y gobernantes como

624

IX.44.2 625 aquellos que han de tomar la copa de ira de Yahveh (Cp. 25:17-26) fortalece el argumento a favor de la siguiente interpretacin de 25:9: "Los traer [es decir, a Nabudodonosor y su ejrcito] contra esta tierra [Jud] y sus gobernantes fvosh*behaV. y en 25: 29: "Vosotros tes decir, las naciones extranjeras] no seguiris sin castigo porque estoy llamando una espada contra todos los gobernantes de la tierra fvoeh-be ha'arete)". Un matiz similar se encuentra en una serie de alusiones a los voshrbe Babilonia en Jeremas 50:35; 51:1,12,24,35, porque dondequiera que se precisen las descripciones generales de destruccin y castigo, se trata claramente del rey de Babilonia y sus adivinos, prncipes, administradores, comandantes y ejrcitos instalados en la ciudad fortificada (50:18,26,35-38; 51:3,20-23,30-32, 46,56-58). Ezequiel 11:14-15 Y vino a m palabra de Yahveh diciendo, "Hijo de hombre, tus hermanos, tus compaeros en el exilio y toda la casa de Israel son aquellos de quienes los gobernantes de Jerusaln (voah-ba Jerusaln) han dicho: 'Se alejaron lejos de Yahveh; a nosotras ella [es decir, "la ciudad", glosado en hebreo con "la tierra"] es dada para posesin.'" Si aceptamos que esta unidad pertenece a la evidentemente confusa coleccin de los captulos 811 y por ende ha de fecharse cerca de 591 a.C. (cp. 8:1), los voshrbe Jerusaln han de ser identificados como los oficiales pro-babilnicos que estaban instalados junto con Sedequas en el tiempo de la deportacin de Joaqun y aquellos elementos de la clase alta que apoyaron la rebelin contra Babilonia. El intento de Eichrodt de sacar este pasaje de su actual contexto y asociarlo con una expresin superficialmente parecida en 33:24-29 no convence,"**3 ya que lo que est en juego en el captulo 33 no es un antagonismo entre los judos todava en Jerusaln y los judos en exilio antes de la deportacin final de 587, sino ms bien la agotada condicin de aquellos que permanecieron despus de 587 en Palestina. Los yosh*be Jerusaln en Ezequiel 11:15 pueden identificarse con "los prncipes del pueblo" (sare ha"am) Jaazanas y Pelatas (11:1; cp. 8:16). los cuales parecen ser partidarios pro-babilnicos de Sedequas, tal vez hasta un concejo de estado. Estos, por su adhesin servil a la cultura y religin de Babilonia (cp. la adoracin del sol babilnico, 8:16-19) esperaban asegurarse la posicin de reemplazos oficiales y permanentes por el gabinete deportado y detenido de Joaqun. Eichrodt comenta as sobre este cuerpo de oficiales: ...en ellos no hemos de ver meros lderes de partidos polticos sino ministros de estado, los cuales presiden un concilio que tiene "plena autoridad gubernamental" (Hermann) cuyos nmeros y composicin son tales que se conocen aun entre los exiliados. Los versculos que siguen muestran que no hay lmites a los poderes que

626

IX.44.2

este colegiado se toma para s y que no estaremos equivocados si lo consideramos una especie de "conceio nacional" que gan el control por la revolucin social y poltica que result despus del primer exilio de 598. Los seores de Babilonia haban permitido o quiz hasta autorizado su toma de poder y bajo la proteccin del rey Sedequas ejercan en gran medida el poder ejecutivo. *** Ezequiel no informa ms acerca de la identidad o destino de estos vosh*'b Jerusaln pero, en compaa con Jeremas, insiste que todas las facciones polticas en Jerusaln a la postre sufrirn el mismo destino de deportacin y que las verdaderas fuentes de renovacin y liderazgo para Israel en el futuro surgirn de los judos llevados al exilio.

Miqueas 6:12 Sus [de la ciudad] ricos estn colmados de violencia: sus clases altas (vosh-beha) hablan falsedades, y sus lenguas traman engaos. Aunque este paralelismo de los "ricos" y los ypsh^b^m se halla en un orculo notable por su dificultad, la vinculacin de los trminos apoya una interpretacin de vosh-bim como "clases altas" o "lderes". Los ricos, por lo menos en parte, se describen como comerciantes engaosos y deshonestos en el versculo anterior. Pero si este orculo pertenece a Miqueas (y no existe ningn argumento decisivo contra su paternidad literaria), la gran preocupacin de este profeta con la expropiacin de los campos de los pobres (cp. 2:1-5) probablemente tambin est detrs de la acusacin de los "tesoros de maldad" (6:10). Tanto el contexto inmediato como el nfasis mayor de Miqueas militan contra un concepto de vosh^bim como gente comn, tal como algunos comentaristas dicen en forma poco convincente: Si bien la violencia estaba predicada solamente acerca de los ricos, el engao es alegado contra todos sin discriminacin. En efecto, se afirma que todos son malos por igual: los pobres seran tan opresores como los ricos si tuvieran el poder. El engao que es posible para todos no se limita a ninguna clase especial.445 Al contrario, de todos los profetas Miqueas es el que ms insiste que las clases altas de la ciudad son la fuente de la maldad. "Los ricos" llenos de violencia y "las clases altas" prcticas en engao representan un paralelismo sinnimo. La falsedad y el engao se refieren a pesos y medidas falsas de los comerciantes o bien a procesos legales falsificados, por medio de los cuales las pretensiones comerciales en cuanto a prstamos de altos intereses tienen prioridad sobre el derecho de un israelita a retener su tierra. Si se incluyen las legalidades fraudulentas utilizadas para justificar la privacin econmica, vosh^bim aqu puede abar-

627 car los jueces que colaboran en la toma de la tierra de los campesinos (cp. Amos 5:10-13 y ntese tambin la frase vosheb "al ham-mishpat. "el que est sentado en juicio", Isa. 28:6).

_ Q S J f f i B _ COMO "GOBERNANTE" EN TEXTOS HISTRICOS Contra el trasfondo de varios usos de vosheb/yosh^bim apoyado en su contexto como "gobernantes" o "lderes", me dirijo ahora a los pasajes de Gnesis, Josu y Jueces en los que se puede defender el uso similar del participio (y de vez en cuando el verbo finito). Algunos de estos pasajes han sido discutidos ya: solamente ser necesario comentar los rasgos que apoyan estrictamente el sentido idiomtico de vashab que estamos examinando. Gnesis 34:30 Despus que Simen y Lev matan a los siquemitas, violando asi la alianza, Jacob dice a sus hijos: Me habis traido problemas hacindome abominable a los gobernantes de la tierra (vosheb ha'arets), a los cananeos y ferezeos, porque yo soy tan pequeo en nmero que ellos se juntarn en coalicin contra mi y me atacarn y ser destruido yo y mi casa. Esta interpretacin enfatiza que fueron los gobernantes de Siquem, representados como Hamor y su hijo Siquem (cp. bene Hamor, "hamoritas", Gen. 33:19), los que quedaron desacreditados por la falta de concordia de parte de los israelitas puesto que haban persuadido a sus conciudadanos a entrar en la alianza con Jacob de buena fe. Jacob reconoce que los gobernantes de las otras ciudades ahora vacilarn en arriesgarse frente a la posibilidad de una traicin comparable de parte de Israel y, adems, se sentirn animados a formar un frente unido contra l. Gnesis 34 parece estar reflejando dos niveles socio-histricos: un nivel concibe a Jacob como una banda militarizada parecida a los "apiru. mientras el otro nivel retroyecta un concepto de todo Israel en germen y parece tener la intencin de subrayar la perfidia de Simen y Lev con el fin de explicar la suerte posterior de esas tribus. El plano socio-histrico de los "apiru protoisraelitas es definitivo en 34:30 porque aqu se supone que el grupo de Jacob es pequeo, sin aliados y sin la capacidad de hacer ataques de frente contra el sistema cananeo. Por lo tanto, depende para sobrevivir de arreglos con las ciudades-estado y llegar a ser objeto de acciones punitivas por parte de las clases gobernantes actuando en unin segn sus intereses comunes. En contraste, Gnesis 49:5-7 hace referencia a los eventos que estn detrs de Gnesis 34 en una forma ms tica, condenando la "violencia", "ira" y "abandono" de la accin. En cualquier caso, la preocupacin de Jacob no se refiere a la poblacin en creneral. sino a los gobernantes cuya buena fe en las negociaciones fue

628 traicionada y quienes tienen el poder litar. de responder

IX.44.2 en forma mi-

Gnesis 36:20-21 Una de las listas de gobernantes comienza con el ttulo: "Estos son los hijos de Seir, el horita, los gobernantes de la tierra (voshebe ha"arets)" (Gen 36:20). Las varias listas genealgicas de Gnesis 36 con respecto a Edom estn divididas entre aquellas que contienen representaciones familiares (vv. 1-5,9-14) y aquellas que contienen una representacin socio-poltica ms amplia (vv. 15-43). La segunda clase de genealoga est dividida a su vez entre aquellas que atestiguan jefes o caudillos y aquellas que atestiguan una monarqua. Otra distincin se hace entre los jefes de Edom y los jefes de los horitas, habiendo sido desposeda la poblacin anterior de la tierra por ios edomitas segn Deuteronomio 2:12,22. La superscripcin horita ocurre en forma doble: Estos son los hijos de Seir el horita los aobernantes de la tierra (vosh^be ha'arets), [36:20] Estos son los jefes de los horitas ('allufe haiori) los hijos de Seir en la tierra de Edom. [36:21] El efecto de esta yuxtaposicin es el de equiparar yoshabim con 'allufim de una manera anloga a la de xodo 15:14, con la diferencia que en este caso se designa a los mismos lderes con los trminos alternados. Josu 2:9-11a,24 Rahab de Jeric dice a los espas israelitas: Yo s que Yahveh os ha dado la tierra y que el temor de vosotros ha cado sobre enosotros y que todos ios gobernantes de la tierra (vosh be ha'arets) se han desmayado (namogu) delante de vosotros. Porque hemos odo cmo Yahveh sec las aguas del Mar de las Caas delante de vosotros cuando salisteis de Egipto y lo que hiciesteis a los dos reyes de los amorreos que estaban ms all del Jordn, a Sehn y a Og a quienes destrusteis totalmente. Y tan pronto que lo supimos, nuestros corazones se derritieron ( y j L m j a & s . ) , y no haba ms espritu de lucha en hombre alguno a causa de vosotros. (Jos. 2-9-11a) Entonces los espas informan a Josu: Verdaderamente Yahveh ha entregado toda la tierra en nuestras manos porque en efecto todos los gobernantes de la tierra (vosh^be ha'arets) se desmayan (namogu) a causa de nosotros. (Jos. 2:24)

. 4* . -i -r .

629

Es probable que la alusin aqu sea a las autoridades de las ciudades-estado cananeas y no a la poblacin en general por la referencia a la destruccin de los reyes amorreos Og y Sehn, como tambin por el lenguaje parecido que se usa en 5:1 para la reaccin de los reyes cuando los israelitas atraviesan el Jordn: "Cuando todos los reyes de los amorreos que estaban ms all del Jordn, al occidente, y todos los reyes de los cananeos que estaban al lado del mar, oyeron que Yahveh haba secado las aguas del Jordn para el pueblo de Israel hasta que hubo atravesado, sus corazones se derritieron (yjja&S.) y ya no hubo espritu de lucha en ellos a causa del pueblo de Israel". Josu 7:8-9 Despus de la derrota inicial de Israel en Hai, Josu clama: Oh, Yahveh, qu dir cuando Israel ha vuelto la espalda delante de sus enemigos? Porque los cananeos y todos los gobernantes de la tierra (vosh^be ha'arets) oirn acerca de ello y nos rodearn y borrarn nuestro movimiento [lit. "nuestro nombre"] de la tierra. Cmo mantendrs tu grandeza en ese caso? Otra vez el horizonte es fundamentalmente militar y poltico. Una vez que se sepa que Israel puede ser derrotado por una sola ciudad-estado tal como Hai, los reyes se unirn con sus ejrcitos y aniquilarn la base social de los israelitas al oeste del Jordn. Josu 9 Cuando los gobernantes de Gaban (vosh^be Gaban.) oyeron lo que Josu haba hecho a Jeric y a Hai, se disfrazaron [con ropa y cueros viejos y con pan seco y mojoso]...y vinieron a Josu en el campamento en Gilgal. ...Los hombres de Israel dijeron a los hurritas, "Quizs sois gobernantes cercanos (b^qirbi vosheb). En ese caso, cmo podremos hacer alianza con vosotros?" (Jos. 9:3,6-7) La delegacin hurrita se explica: "Nuestros ancianos (z^qenenu) y todos los gobernantes de nuestra tierra (yosh*be artsenu: gobernantes de todas las cuatro ciudades hurritas? cp. 9:17) nos dijeron, 'Tomad en vuestras manos provisin para la misin e id al encuentro de ellos [los israelitas] y decidles, "Nosotros somos vuestros siervos ("abadekem: dependientes en alianza); haced ahora una alianza con nosotros (9:11) Se efecta la alianza. Un poco despus los israelitas descubren que los hurritas son de ciudades cercanas, y los hurritas expli-

630 can por qu indujeron maosamente a Israel a con ellos:

IX.44.2 que hiciera alianza

Pasados tres das despus que hicieron alianza con ellos, oyeron [los israelitas] que [sus aliados hurritas] eran gobernantes vecinos (crrobim hem 'elab ub-8airbo vosh^bim: "eran sus vecinos cercanos y gobernantes en medio de ellos")....Ellos [los hurritas] respondieron a Josu, "Como fue dado a entender a tus siervos que Yahveh tu Dios haba mandado a su siervo Moiss que os haba de dar toda la tierra y que haba de destruir a todos los gobernantes de la tierra (vosh^be ha^arets) delante de vosotros, por esto temimos en gran manera por nuestras vidas a causa de vosotros e hicimos esto." (9:16,24) La historia de la alianza gabaonita-israelita es una de las tradiciones ms difciles en el primitivo Israel.44* Contiene por lo menos dos perspectivas histricas no reconciliadas: (1) una explicacin de cmo ciertas ciudades hurritas en el occidente de Benjamn (Gaban, Cafir, Beerot, Quiriat-jearim) fueron libradas de la destruccin general de los cananeos y cmo por lo menos los gabaonitas llegaron a ser asistentes de bajo rango en el culto de un santuario israelita, ya fuera en la propia Gaban o en Gilgal y, ms tarde, en el templo de Jerusaln; y (2) una tradicin sin duda mucho ms vieja acerca de cmo las ciudades hurritas entraron en relaciones de alianza con Israel, relaciones que implican el papel superior de Israel como protector, pero de ninguna manera implican servidumbre o esclavizacin para los hurritas. Si una funcin cltica fue en realidad asignada a los hurritas bajo el tratado, sera una posicin privilegiada en un principio. Cuando se volvi a redactar la tradicin posteriormente, el tratado se vea como una anomala vergonzosa que haba que explicar como una excepcin engaosa (los hurritas mintieron acerca de su verdadera identidad). En la tradicin ms antigua la alianza es reconocida y aceptada como un modo de acomodacin entre las tribus israelitas y las ciudades-estado cananeas que cooperaban. Especialmente curioso es el disfraz engaoso de los hombres de Gaban como residentes de un pas lejano. El posterior horizonte histrico cubre el ms antiguo de tal manera que el motivo del engao se manipula para explicar la razn por la cual ios israelitas concluyeron una alianza con los cananeos, en desafo total del mandato de Deuteronomio a destruir a todos los cananeos (cp. Deut. 20:10-18). Normalmente los comentaristas desprecian el motivo del 4 engao como si no formara parte de los acontecimientos originales; '*'7 se piensa que fue introducido solamente como estrategia para excusar la falla de Israel al concluir una alianza prohibida. Sin embargo, se entienden mejor las circunstancias originales y se explica mejor la base de la distorsin posterior si suponemos que el engao fue integral a la tradicin ms antigua, pero que era un engao de una clase muy diferente de la que la revisin tarda se imaginaba. El engao hurrita se diriga hacia las ciudades-estado agresivas que las rodeaban, con las

J.

-n. . -t** . -

631

cuales las cuatro ciudades rompieron filas cuando pasaron al lado de Israel. Que hubiera de verdad una alianza entre Gaban e Israel queda enteramente verificado por un Informe que proviene de la poca de David (II Sam. 21:1-14) y est tambin atestiguado por una versin aun ms antigua de la accin tomada por cinco ciudades-estado cananeas contra Gaban tan pronto que supieron de la alianza (Jos. 10:1-5). Aun cuando este testimonio sobre una antigua alianza gabaonita-israelita en Josu 10 ha sido armonizado de modo superficial para concordar con Josu 9, es claro que una tradicin independiente le sirve de base. Es pertinente el hecho que ningn informe haga mencin de un rey en Gaban, ni en ninguna de las ciudades hurritas. En Josu 10:2 se nota en forma algo ambigua que Gaban era "como una de las ciudades reales (k^aiath "are ham-mamlakah), una expresin que Noth entendi de la siguiente manera: "como una de las ciudades que tenia [la institucin de] monarqua".4*8 La nota parece significar que Gaban era comparable a una ciudad real en amplitud (en efecto, mayor que Hai en rea, en poblacin o en ambas) y fuerza (altamente militarizada: "todos sus hombres eran guerreros") . aunque Gaban QQ. tenia una forma monrquica de gobierno.

Notando la sorpresa y alarma del rey de Jerusaln cuando descubre que el tratado entre Gaban e Israel fue arreglado "ante su nariz", podemos suponer que el engao por parte de Gaban se diriga hacia las ciudades-estado reales cercanas, en particular Jerusaln, de la cual Gaban muy probablemente estaba en una posicin dependiente. En ese caso, cuando las autoridades de Gaban buscaron la forma de relacionarse con Israel, su accin necesariamente rompi sus lazos existentes con Jerusaln y posiblemente otras ciudades cercanas. Por esta razn podemos entender por qu la delegacin negociadora sali de Gaban disfrazada como viajeros comunes fatigados y, en secreto, se dirigi hacia el campamento de los israelitas en Gilgal. Vista desde este perspectiva, el sigilo del contacto entre los gabaonitas y los israelitas es similar al sigilo del contacto entre Rahab y los espas israelitas en Jeric y a la reunin entre el informador de Betel y las fuerzas israelitas que haban de tomar esa ciudad. La gran diferencia, por supuesto, es que los gabaonitas que hicieron contacto con Israel lo hicieron bajo una instruccin unnime, o por lo menos mayoritaria, de su pueblo. El sigilo no tena el propsito de mantener el contacto con Israel a escondidas de su propio pueblo, sino de los gobernantes de las ciudades reales cercanas, las cuales pudieron impedir o bloquear la propuesta alianza si llegaron a saber de ella con anticipacin. Ya que Gaban y otras ciudades hurritas se acercaron a Israel en conjunto, su negociacin exitosa de la alianza fue un golpe mayor a favor de las tribus israelitas, puesto que ahora no sera necesario que Israel tomara accin militar contra esas ciudades. Bajo este concepto de las circunstancias originales de ia alianza, la interpretacin de vosheb/vosh^bim en Josu 9 como "gobernantes" o "autoridades" tiene mucho sentido. Por cierto.

632

XA. t 4 .

todava es discutible si hay suficiente coherencia en la historia para creer que los trminos originales para los lderes hurritas han logrado sobrevivir la posterior revisin del pasaje, especialmente porque la caracterizacin de los negociadores israelitas oscila de manera irregular entre Josu, los hombres de Israel y los prncipes o lderes de la congregacin.*** Creo que hay poca duda que el redactor posterior de la historia entendi vosheb/yosbrbim siempre en el sentido comn y menos poltico de **moradores" o "habitantes". Lo que queremos saber es precisamente si es posi*ble ir detrs de la perspectiva de la revisin a un nivel histrico ms antiguo que todava posea alguna integridad. Una de las formas de probar los lmites de la coherencia de un informe anterior, incrustado con una versin revisada tal como Josu 9, es examinar la variedad semntica de las palabras de acuerdo con criterios de consistencia interna y externa. Es, por lo tanto, justo explorar qu coherencia haba en la antigua alianza de los hurritas si los vosh^bim aqu se entienden como los hemos establecido claramente en otros muchos contextos es decir, "autoridades" o "gobernantes" en vez de simplemente "moradores". As interpretadas, las autoridades de Gaban efectivamente constituyen el grupo negociador (9:3), pero se acercan a Israel bajo mandato de los ancianos y autoridades de todas las ciudades hurritas (9:11). Por supuesto, nos deja perplejos el hecho que las cuatro ciudades se mencionan y se nombran tan solo en 9:17. El nfasis en Gaban tal vez puede explicarse en parte por su papel principal entre las cuatro ciudades y en parte por un inters selectivo y tradicional en los asistentes de culto que provenan de Gaban. En realidad, se menciona una huida del pueblo de Beerot a Gitaim (II Sam. 4:3) y este hecho puede considerarse como un resultado de los ataques de Sal contra los gabaonitas en violacin de la alianza, as tambin atestiguando indirectamente que Beerot al igual que Gaban estaba en alianza con Israel. En las gestiones que se despliegan en Josu 9, la verdadera sospecha que los israelitas guardan con respecto a los hurritas no es que vivan cerca (esto es una intrusin posterior dictada por el mandato deuteronomista que sean aniquilados todos los cananeos), sino ms bien que los hurritas gobiernen o ejerzan autoridad en ciudades cercanas y por lo tanto sean enemigos potenciales que puedan estar tratando de engatusar a Israel para que baje sus defensas. Los negociadores israelitas deben proceder con extrema cautela. Al fin los temores israelitas se alivian, no porque los hurritas sean de un pas lejano (un punto que tambin se reconoce como raciocinio posterior de la desobediencia al mandato deuteronomista), sino ms bien porque Israel se convence completamente que los negociadores en verdad representan ciudades que estn decididas a librarse del dominio acostumbrado de las ciudades-estado y quieren colaborar con el movimiento de retribalizacin de Israel. Por lo tanto, la visita israelita a las ciudades hurritas (v. 17) no fue una respuesta airada a la traicin de sus aliados, sino una visita de inspeccin para cerciorarse por s mismos que el grupo de negociadores que haba venido a Gilgal en

633 IX.44.2 realidad representaba la verdadera situacin e intencin de las cuatro ciudades. Puesto que la secuencia actual de ios acontecimientos no es fidedigna, es probable que esta visita confirmatoria de Israel a las ciudades hurritas precediera y no siguiera la conclusin de la alianza. una objecin que se puede plantear a la traduccin de vosheb/ vosh^bim en Josu 9 de este modo es la duda que un narrador se hubiera refierido a los lderes hurritas como "'gobernantes" ya que stos abandonan sus aspiraciones y privilegios reales para entrar en la alianza protectora con Israel. Por supuesto, este uso podra considerarse una mera convencin, siguiendo el hbito comn de hacer referencia a los lderes de las ciudades-estado cananeas como vosh-*bim. Por otra parte, hay tal vez una razn ms precisa y deliberada por la que el narrador habla de los "gobernantes" hurritas. Si las ciudades hurritas eran dependientes de Jerusaln, como hemos visto implicado por 10:1-2, los vosh^bim se referira en forma apropiada a los lderes de las ciudades dependientes que funcionaban bajo obligaciones de vasallo ante Jerusaln como seora de la tierra. Eran lderes a travs de los que Jerusaln "gobernaba" a las ciudades vasallas. Ya fuera voluntaria o involuntariamente, estos lderes cumplan sus papeles prescritos hasta que vieron en la creciente fuerza de Israel una oportunidad para librarse de Jerusaln. La iniciativa y presteza mostrada por ios vosh^bim al acercarse a Israel sugieren que no se haban sometido a Jerusaln de todo corazn, una actitud muy entendible si es cierto que los "gobernantes", aun cuando sometidos a Jerusaln, eran nativos de las ciudades subyugadas. As resulta que los "gobernantes" hurritas no eran como otros gobernantes cananeos: ms bien, estaban dispuestos a aceptar el predominio israelita y unirse con las fuerzas de Israel contra la dominacin de las tierras montaosas por ios sistemas de control imperial-feudales. Esta reconstruccin de la situacin de liderazgo, bajo las circunstancias especiales de las ciudades hurritas y motivada por la interpretacin de vosh^bim como "gobernantes/autoridades", es una conjetura, desde luego, ya que exige rellenar las lagunas de nuestro conocimiento y proponer un horizonte histrico primitivo que sea coherente para un texto donde pocos comentaristas han podido establecer una tradicin primitiva coherente. No siento el mismo grado de certeza acerca de los detalles de mi anlisis del liderazgo de los hurritas que la que siento con respecto"a ia reconstruccin mayor de la relacin de los hurritas con"Jerusaln y con Israel. Sigue siendo posible que algunas o todas las menciones de vosheb/yosh^bim fuesen introducidas por el redactor posterior de la historia. Sin embargo, si la mayora o todas las menciones del participio pertenecen a la narracin antigua, creo que hay que entenderlas como "gobernantes/autoridades" porque solamente bajo esta lectura podemos obtener un cuadro coherente (a pesar de estar lejos de completo) de los oficiales y sus papeles de liderazgo en las ciudades hurritas que entraron en alianza con Israel.

634 Josu 10:6

IX.44.2

Cuando la coalicin de reyes amorreos pone a Gaban bajo sitio, la ciudad pide ayuda de sus protectores israelitas: Y los gabaonitas mandaron decir a Josu en el campamento en Gilgal, "No relajes tu mano de tus siervos: sube a nosotros pronto y resctanos y aydanos; porque todos los reyes de los amorreos que gobiernan en la tierra montaosa (voshBbe hahar) estn reunidos contra nosotros ." La traduccin idiomtica poltica de vosh"be hahar es probable por el contexto, en el cual Gaban es atacada porque ha creado una divisin en la poltica anti-israelita unificada de los reyes amorreos que pretenden dominar las tierras montaosas e inclusive tienen seoro sobre las ciudades hurritas que estn sin rey, por lo menos hasta el grado de reservarse el derecho de vedar relaciones externas que encuentran objetables.

Josu 12:2-5 La "tabla de reyes" derrotados por resumen de reyes en TransJordania: Josu tiene como prefacio un

Sehn, rey de los amorreos, quien gobernaba (hav-vosheb) en Hebrn y ejerca poder (moshel) desde Aroer... hasta...y Og, rey de Basan, uno del remanente de los refatas, el cual gobernaba hav-vosheb) en Astarot y en Edrei y ejerca poder (moshe1) en el Monte Hermn el Salea, en todo Basan hasta... El significado de hav-vosheb no es la residencia de los reyes como tal, sino el lugar de su gobierno como centro administrativo, una diferencia que queda absolutamente clara en estos versculos paralelos: "Sehn, rey de los amorreos, el cual reinaba fmalak) en Hesbn" (13:10,21) y "Og, el cual reinaba (malak) en Astarot y en Edrei" (13:12). En realidad, la idea es de un rey que "gobierna desde" un centro administrativo, extendiendo su control hacia el territorio ms all hasta un permetro reconocido (cp. el texto completo de Josu 12:2-5 para los permetros informados con respecto a los reinos de Og y Sehn)

Josu 17:16 Cuando Josu dice a los josefitas que pasen al norte y limpien la tierra en las montaas centrales, ellos responden: La montaa no nos bastar a nosotros; sin embargo, todos los cananeos que dominan en la regin de la llanura (hav-vosheb b*'erets-ha"emea) tienen carros de

IX.44.2 hierro, tanto los que estn en Bet-sean y sus aldeas como los que estn en el valle de Jezreel.

635

La introduccin de los temibles carros sugiere no solamente que hav-vosheb debe entenderse polticamente, sino que el nfasis est sobre el control de la llanura de Esdraelon, abrumadoramente firme, en manos de las clases de guerreros-aurigas que gobiernan en Canan y que imposibilitan la extensin de Israel a su voluntad hacia sus terrenos frtiles.

Jueces 1:9-11a,17,19,21,27-35 Habiendo ya explicado largamente el contenido y contexto sociohistrico de los anales de asentamiento en Jueces 1 segn la crtica literaria y la crtica de formas (IV.17.3), aqu voy a aplicar el demostrado sentido poltico de vosheb/yoshe*bim en traduccin y luego sealar algunas de las implicaciones para nuestra conceptual izacin total de la secuencia de los anales: Despus, los de Jud descendieron a la batalla contra los cananeos que gobernaban (yosheb) la tierra montaosa y el Negueb y la Sefela [estribaciones del occidente] . Y march Jud contra los cananeos que gobernaban (hav-vosheb) en Hebrn...y derrotaron a Sesai, a Animan y a Talmai. De all fue contra los gobernantes de Debir (voshebe Debir)...[Jue. 1:9-11a]. Entonces Jud fue con Simen su hermano y derrotaron a los cananeos que gobernaban (vosheb) en Sefat...[1:17]. As que Yahveh estaba con Jud y l posey las montaas, ms no pudo arrojar a los gobernantes de la llanura de la costa (vosh-be ha"emea), porque tenan carros de hierro....[1:19] Los benjaminitas no arrojaron a los jebuseos que gobernaban (vosheb) Jerusaln, con la consecuencia que los jebuseos han vivido (wav-vesheb)iunto con los benjaminitas en Jerusaln hasta el da de hoy...[1:21] Manases no arroj a los de Bet-sean y sus aldeas, a Taanac y sus aldeas, ni a los gobernantes de Dor (vosheb Dor; algunos MSS leen vosh^be Dor) y sus aldeas, ni a los gobernantes de Ibleam (vosh^be Ibleam) y sus aldeas, ni a los gobernantes de Meguido (vosh"be Meguido) y sus aldeas; en esa regin los cananeos legraron continuar gobernando (lashebet). Cuando Israel se hizo fuerte, someti a los cananeos a trabajos forzados, pero no los arroj completamente. Efram no arroj a los cananeos que gobernaban (havvosheb) en Gezer, con el resultado que los cananeos vivan (wav-vesheb) en medio de ellos en Gezer.

636

IX. 44.2 Zabuln no arroj a los gobernantes de Quitrn (yosh^be Quitrn) ni a los gobernantes de Naalal (vosh^be Naalal) con el resultado que los cananeos vivian (wavyesheb) en medio de ellos hasta que fueran sometidos a trabajos forzados. Aser no arroj a los gobernantes de Ac (vosh^be Ac), ni a los gobernantes de Sidon (voah-be Sidon) ni de Ahlab, ni de Aczib, ni de Helba, ni de Afee ni de Rehob, con el resultado que los aseritas vivian (wavvesheb) entre los cananeos que gobernaban la regin (vosh-be ha'arets: algunos MSS leen yosfreb fra/areta) porque no loa arrojaron. Neftal no arroj a los gobernantes de Bet-semes (vosa"be Bet-semes) ni a los gobernantes de Bet-anat (vosh^be Bet-anat) con el resultado que vivieron (wavvesheb) entre los cananeos que gobernaban la regin (vosh^be ha'arete: algunos MSS leen vosheb ha^arets^, pero [sin embargo? a la postre?) los gobernantes de Bet-semes (vosh^be Bet-semes) y de Bet-anat fueron sometidos a trabajos forzados para ellos [es decir, para Neftal]. Los amorreos acosaron a los danitas hacia la tierra alta porque no les permitieron descender a los llanos. Los amorreos lograron continuar gobernando (lashebet) en Har-heres, en Ajaln y en Saalbim, pero (con el tiempo) la mano de la casa de Jos pes fuertemente sobre ellos y fueron sometidos a trabajos forzados. [1:27-35]

Se notar que a travs de toda esta coleccin de anales del asentamiento he traducido tanto el participio (concebido a veces como un sustantivo comn y a veces como un sustantivo verbal) como el infinitivo en el sentido de "gobernar", mientras he dejado el verbo finito en el sentido de "vivir, habitar". Contra el trasfondo de los demostrados usos frecuentes del participio del verbo yashab cmo un modismo poltico-administrativo, la aplicacin consistente de este sentido en Jueces 1, precisamente en un contexto donde pudiramos esperar un sentido poltico-administrativo, produce un cuadro coherente y congruente con la existencia de diversos horizontes temporales dentro de las varias unidades tal como se describi antes (IV.17.3). La idea en estos "anales" no es tanto quin habita las ciudades y regiones sino quin ejerce control sobre las ciudades v regiones. No se trata de arrojar a todos los habitantes sino de expulsar a los reyes y gobernantes, de abolir el control real-aristocrtico-feudal, y slo mientras el horizonte temporal final de algunas de las unidades determinado por el marco completamente distinto de la poltica real del propio Israel bajo David y Salomn se ve a toda la poblacin cananea sometida a trabajos forzados. Naturalmente hubo una correlacin residencial con el eje primordialmente poltico-administrativo de los informes en Jueces 1. La dinmica de residencia, sin embargo, resultaba de la natura-

IX.44.2

637

leza de la lucha socio-poltica. El poder de ios gobernantes se extenda al campo (notablemente en ei caso de las ciudades fuertes en la llanura al norte de Manases con sus redes de aldeas controladas y en el caso de las aldeas controladas en forma centralizada en las estribaciones del territorio de Dan). Donde Israel no poda arrojar a los gobernantes y el aparato administrativo de ellos, era difcil para las comunidades israelitas arraigarse o siquiera persistir. Por cuanto ser "israelita" era formar parte de una comunidad de productores libres, no limitados por el control poltico urbano, era esencial evitar o retirarse de las regiones donde los gobernantes de las ciudades-estado pudieran eficazmente afirmar su control. El abandono o persistencia de ios israelitas en posiciones precarias y controvertidas dependa de un cuidadoso clculo de las condiciones locales. Por ejemplo, no omos que Manases haya habitado en la llanura dominada por Bet-sean, Taanac, Dor, Ibleam y Meguido, ya que la geopoltica tan notablemente favoreca a los gobernantes jerrquicos de esa regin. Por otra parte, en Zabuln, Aser y Neftal se seala a ios israelitas como establecidos en concentraciones en ei territorio general de las ciudades-estado dominantes, situacin viable por el terreno montaoso y de bosques que se poda defender ms fcilmente y tambin por los altibajos en el poder de las ciudades-estado y sus diversos grados de agresividad hacia el creciente movimiento anti-feudal israelita y su inclinacin a aceptarlo, de buena o mala gana. Jueces 4:2 Y Yahveh los vendi en mano de Jabin rey de Canan, el cual rein (malak) en Hazor; y el capirn de su ejrcito fue Sisara, el cual ejerca autoridad (vosheb) en las montaas arboladas de Galilea (i^roshet haa-govim). Esta nota acerca de ios enemigos de Dbora y Barac puede entenderse en dos maneras diferentes: (1) de acuerdo con el concepto que Jabn gobierna toda la regin y Sisara es su general, ste "ejerca autoridad" en el norte de Galilea, es decir, el rea especialmente infestada de israelitas y de donde ellos atacaban el comercio de las caravanas para saquearlo; o (2) segn la tradicin que est por detrs, la cual considera a Jabn como rey solamente en Hazor (cp. 4:17), Sisara puede considerarse otro rey que se uni a la coalicin con Jabn contra Israel. Si bien la segunda es una conjetura basada en fragmentos, encuentra cierto apoyo en el texto del Cntico de Dbora, donde Jabn est sin mencionar pero puede hallarse incluido entre "los reyes cananeos" de 5:19, y donde Sisara domina la accin de una manera consistente con la suposicin que no era solamente comandante del ejrcito, sino uno de los reyes de la coalicin cananea. Jueces 5:23 Maldecid a Meroz, dice el ngel de Yahveh Maldecid amargamente a sus gobernantes (vosh^beha)

638 porque no vinieron al socorro de Yahveh, al socorro de Yahveh contra los guerreros.

IX.44.2

Esta traduccin sigue ia interpretacin de Alt. viendo a los voshebim en Meroz como un grupo colectivo de "propietarios o seores". En vez de "habitantes (de la ciudad)" como una repeticin dbil de Meroz, vqsh^beh^ denota el liderazgo responsable de negarse a entrar en la batalla a favor de Israel. Esta interpretacin se fortalece por las sub-unidades del poema que preceden y siguen la estrofa de Meroz, porque cada una hace referencia al alto liderazgo: los reyes de Canan en 5:19-22 y Sisara, comandante del ejrcito de la coalicin y tal vez rey adems, en 5:2431. Si, con Alt, suponemos tentativamente (ms que nada por falta de una solucin mejor) que Meroz fue una ciudad independiente en alianza con Maquir/Manases, situada cerca al sitio de ia batalla de Taanac.450 entonces yoabrbe Meroz encuentra paralelo en vosh^be Ibleam y vosh^be Meguido (Jue. 1:27) en la misma regin general a la orilla del suroeste de la gran llanura donde se libr la batalla de Jueces 45. Jueces 9:41 Y Abimelec gobern (wav-vesheb) en Anima: y Zebul [o sea, el gobernador (sar) de Abimelec en Siquem] ech fuera a Gaal y sus parientes/partidarios polticos [la_a puede referirse a hermanos por descendencia o "hermanos" por compromiso poltico] de gobernar (mishshebet) en Siquem. Aqu todo el contexto se refiere a la lucha sobre quin ha de controlar a Siquem. Gaal haba sido dirigente de una sublevacin contra el gobierno de Abimelec, la cual fue aplastada por las tropas de Abimelec. Por lo tanto, la interpretacin arriba de ia raz vashab parece mucho ms probable que una mera alusin al lugar donde viva el rey. Por supuesto, los dos sentidos de la raz no son exclusivos en el pasaje, ya que Aruma es el "asiento" de la gobernacin de Abimelec y la expulsin de Gaal de su liderazgo tambin implicaba su expulsin de la ciudad. Ofrezco esta interpretacin en forma tentativa, sin embargo, porque se trata del verbo en forma finita, para lo cual no encuentro apoyo claro sino en Zacaras 9:5-6 citado por Cross y Freedman. Jueces 18:7 Entonces los cinco hombres [espas danitas] salieron y vinieron a Lais; y vieron al pueblo que estaba en ella, que gobernaba confiadamente (voshebet labeta-Q . a la manera de los de Sidn, ociosos y seguros, no careciendo de nada [leyendo maJSQn, KU~> cp. v. 10] de lo que hay en la tierra, poseyendo riqueza (?), lejos a de los sidonios y sin relaciones con Aram [leyendo ' ram con varias de las versiones en vez de TM 'adamT "hombre (alguno)"].

IX.44.2 639 Existen graves dificultades textuales en esta descripcin del modo de vida en Lais, inclusive una forma femenina anmala voshebet con el sustantivo masculino "am (quiz el sujeto original fue "ir. "ciudad"). Es cierto que la mayora de los usos bblicos del modismo vosheb iabetai tienen el sentido "morar con seguridad" (tambin con shaken. "acostarse"), y este sentido por supuesto sera inteligible aqu. Por otra parte, la descripcin completa implica la independencia econmica y poltica de Lais con respecto a sus grandes vecinos cercanos, Sidn y Aram (~ Damasco?; y a mi juicio hay por lo menos otros cuatro usos del modismo vosheb labetaJ en las que el contexto favorece el sentido de "gobernando con confianza": Isaas 47:8 (de la hija de Babilonia con un juego de palabras sobre vashab como "gobernar" y "sentarse"): Jeremas 49:31 (sobre- Quedar y los reinos sin muros"); Sofonas 2:15 (de Nneve); y I Samuel 12:11 (de Israel en el tiempo de los jueces en contraste con su clamor posterior pidiendo rey). Una lectura en extrema literal del texto"corrupto de Jueces 18:7. el-cual est remplazado arriba por la frase "no careciendo de nada de lo que hay en la tierra, poseyendo riqueza" podra interpretarse como una afirmacin explcita que el pueblo de Lais no tena rey: "porque no hubo en la tierra nadie que poseyera autoridad o que pudiera avergonzarles en nada". Sin embargo, el TM puede interpretarse en una forma ms parafraseada as como lo hace, por ejemplo, R.G. Boling: "sin que nadie pervirtiera nada en el territorio ni usurpara el poder coercitivo". De esta manera puede tratarse menos de una observacin acerca de la estructura poltica interna de Lais que de una referencia a su independencia de interferencia, limitaciones o apoyo por medio de alianzas con otras ciudades-estado.451 Ello quiere decir que al atacar a Lais, los danitas no tenan por qu preocuparse por intervenciones o represalias de Sidn o Damasco.

Resumen e implicaciones con respecto a las crticas morales v teolgicas de los israelitas de la conquista Aunque ha sido imposible dentro de los lmites de este estudio examinar sistemticamente todas las menciones de vashab en detalle (segn BDB son 1090 en la Biblia hebrea), se justifican las siguientes conclusiones con respecto a un matiz poltico-tcnico para esta raz verbal: 1. Se halla una incidencia significativa de vashab. principalmente en el participio, a modo de una elipsis del modismo "sentado sobre el trono" (y de modismos relacionados, tales como "sentado en juicio") en la que este vocablo adquiere el sentido de un sustantivo comn, "gobernante/lder" o de un sustantivo verbal, "el que gobierna/desempea un cargo/ejerce autoridad." 2. El uso idiomtico de vashab para liderazgo comunal se aplica directamente a los lderes israelitas (ocho veces en nuestros ejemplos), como tambin dos veces a los lderes de ciudades en alianza con Israel (Meroz y Gaban), pero muestra una decidida

IX.44.2 640 preponderancia de aplicaciones a las entidades polticas no israelitas (ms de cincuenta veces en nuestros ejemplos). De las ocho aplicaciones a lderes israelitas, una sola tiene que ver con una figura premonrquica, a saber, el rey arribista Abimelec. fuertemente condenado. 3. El uso poltico-idiomtico de y^sJaab. solo (sin modificadores adverbiales, como las frases "el que est sentado sobre el trono" o "el que est sentado en juicio") denota directamente o, si no, connota fuertemente un sentido peyorativo. El vosheb (sing.) o los Yoshrbim (pl.) son mayormente el objeto de ia oposicin y ataque de Israel en la medida que sean gobernantes no israelitas, o bien son objetos de agudas crticas y amenazas de castigo s son gobernantes israelitas. De all se desprende que el trmino lleva el tono inconfundible de "gobernar en forma abusiva" o "gobernar en forma opresora" o aun, a veces, el sentido de "gobernar ilegtimamente". Puedo encontrar solamente unos pocos casos que parecen ser usos neutrales del trmino, careciendo de un juicio negativo. Dos de estas referencias "neutrales" pueden explicarse por el hecho que los gobernantes de quienes se trata no estn en contacto directo con Israel: los vosh^bim derrotados por el rey de Asira (Isa. 10:13) y los voshabim que encabezaron a los horitas en Edom (Gen. 36:20). Los vosh^bim de las ciudades en alianza con Israel (Meroz y Gaban) representan un caso especial. Tal vez se les permita simplemente llevar el epteto acostumbrado para reyes cananeos, no sin cierta medida de irona. Por otra parte, el uso de vosh^bim para Gaban y las ciudades hurritas en liga con Israel puede, en efecto, llevar el sentido tcnico de "oficiales vasallos", nombrados por la soberana Jerusaln para gobernar sus ciudades dependientes. 4. La variedad de liderazgo al que se refiere por medio de vashab. "gobernar", es ms amplia que la monarqua como tal, aunque en algunos contextos vashab se encuentra en paralelo con malak. "reinar", y ello a pesar de la supuesta derivacin primaria del significado verbal del modismo "estar sentado sobre el trono". Creo que esto se explica por el hecho que no solamente eran los reyes que se "sentaban" en el desempeo de su cargo. Toda clase de oficiales polticos "se sentaban" en concilio y, asimismo, los jueces se hallaban "sentados en la puerta". En su amplitud de referencia, vosheb/voshebim como "gobernantes/lderes" es a veces comparable con ro'sh/ro'shim como "jefes/lderes", aunque la propensin de aqul es ms fuerte hacia el liderazgo de ms alto rango, normalmente el rey. Estudiando los muchos ejemplos que hemos citado, notamos que un vosheb puede ser un rey, un prncipe, un comandante militar, un juez o simplemente un lder o funcionario de posicin y rango no especificados. Adems, puede no ser una persona que tenga autorizacin formal ni pretensiones de "gobernar", sino sencillamente alguien que en efecto ejerce poderes sobre la comunidad como comerciante o terrateniente abusivo. 5. El plural vosh-bim se usa en la mayora de los casos y hay tambin contextos donde vosheb se usa como colectivo singular para designar a los miembros de una clase de liderazgo. Cuando

IX.44.2

641

se refiere a los lderes de una sola ciudad-estado o reino., el plural o singular colectivo muchas veces parece denotar un colegiado o concejo de lderes del mismo rango o funcin. Sin embargo, muchos de estos usos pueden entenderse tambin como una agrupacin de lderes de varias ramas de vida comunal en una forma comprensiva con el sentido aproximado de "las autoridades" o "los poderes que sean". Cuando se hace referencia a los lderes de una regin que ya conocemos como dividida en varias soberanas polticas, tal como Canan con sus ciudades-estado independientes, el plural ve a todos los jefes de estado en esas distintas unidades polticas como una colectividad que comparte valores, actitudes polticas o estrategias parecidas. Por lo tanto, aunque me inclino a considerar que son reyes o prncipes la mayora de los lderes llamados vosheb/vosh^bim en las fuentes premonrquicas, no estoy de acuerdo con Cross y Freedman en la restriccin del sentido del trmino a "prncipes reinantes". La importancia funcional de la designacin general es algo as: vosheb/yosh^bim son lderes en el sistema estatal imperial-feudal de organizacin social, con referencia primaria a los reyes enemigos pero abarcando otros funcionarios en el sistema estatal. Cuando Israel desarroll su propia organizacin socio-poltica estatal, el trmino se aplicaba cada vez ms a los funcionarios israelitas en el aparato del estado y, de vez en cuando, se refera a personas de poder en la capa alta socio-econmica, fuera cul fuera su oficio poltico. Finalmente, con respecto al sentido poltico de yashab. quiero sealar lo diferente que puede ser la forma de ciertos pasajes crticos de la moral o la teologa de la conquista cuando este sentido se toma en cuenta. Me refiero en particular a dos pasajes (Ex. 23:20-33 y Jue. 21:1-5) que tienen dos caractersticas en comn: (1) el motivo del "mensajero de Yahveh" como precursor o poder motivador por el cual Israel es "trado" de"Egipto o "trado" a Canan; y (2) advertencias solemnes contra la formacin de alianzas con los cananeos. Se observan seales de extensa elaboracin retrica en estos pasajes, algunas de las cuales pueden ser de la mano del redactor deuteronomista. Por otra parte, contienen caractersticas que de ninguna manera pueden atribuirse a D, tales como el motivo del mensajero de Yahveh y el itinerario de Israel desde Gilgal hasta Boquim/Betel, cp. Jue. 2:1. El hecho que ambas unidades estn anexadas como resmenes o codas a materiales ms antiguos, a saber, el Cdigo de la Alianza en xodo y los fragmentarios anales del asentamiento en Jueces, ha llevado a la mayor parte de los biblistas a ver en ellas materiales de J o de E, o quiz un compuesto J./E. Si yashab ha de entenderse como "gobernar" en estos contextos, entonces el fuerte nfasis sobre la importancia de evitar los lazos con los cananeos tiene un aspecto poltico en vez de tnico. Aun el nimo contra los dioses cananeos llega a ser un nimo contra los dioses de los gobernantes cananeos que estn en oposicin sistmca a Yahveh, el dios de los israelitas igualitarios. Citamos el ms largo de los dos textos primero:

642

IX.44.2 He aqu, yo envo un mensajero delante de t para que te guarde en el camino y para llevarte al lugar que yo he preparado. Hazle caso a l y obedece su voz; no te rebeles contra l, porque l no perdonar vuestra transgresin; porque mi poder est en l. Pero si en verdad tu obedeces su voz y haces todo lo que yo te digo, entonces yo ser enemigo de tus enemigos y adversario de tus adversarios. Cuando mi mensajero vaya delante- de t y te lleve a los amorreos, a los hititas, a los ferezeos, a los cananeos, a los hivitas, y a los jebuseos, a quienes yo aniquilar, no adorars a sus dioses ni los servirs, ni hars segn sus obras, sino que los destruirs totalmente a ellos y quebrars sus columnas. Serviris a Yahveh vuestro Dios y yo bendecir tu pan y tu agua y quitar toda enfermedad de en medio de t. No habr mujer que aborte o sea estril en tu tierra; completar el nmero de tus das. Yo enviar mi terror delante de t, y consternar a todo pueblo donde entres y har que todos tus enemigos te vuelvan la espalda y huyan. Y enviar delante de t avispas [figura para ataque militar o plaga?] que echarn fuera al hivita, al cananeo y al hitita delante de t. No los echar de delante de t en un solo ao para que no quede la tierra desierta y se aumenten contra t las fieras del campo. Poco a poco los echar de delante de t, hasta que te multipliques y tomes posesin de la tierra...[omitiendo el v. 31a que da los lmites del reino davdico]; porque entregar a IOB gobernantes de la tierra (vosh<!'b ha'arets') en tus manos, y t los echars de delante de t. No hars alianza con ellos ni con sus dioses. Ellos no sobrevivirn (vean-bu. o "gobernarn" [?], o posiblemente un doble sentido, "sobrevivirn en posicin de autoridad" [?]) en tu tierra, no sea que te hagan pecar contra m; porque si t sirves a sus dioses, seguramente te ser un tropiezo (Ex. 23:20-33) .4<s:z

Es notable que en Deuteronomio 7, donde muchos de ios temas de xodo 25:20-33 se toman para desarrollar en forma retrica y teolgica, la dimensin poltica del antagonismo entre los israelitas y los cananeo se subraya con fuerza aun en esta ampliacin homiltica de los temas siglos ms tarde. Por ejemplo, la tabla convencional de los siete pueblos de la tierra se introduce con la caracterizacin de "muchas naciones" (govim rabbim: 7:1). es decir, estructuras polticas que han de ser aplastadas sin misericordia. En una seccin que es estrechamente paralela al tema de "conquista-lenta-por-etapas" de xodo 23:28-30, los govim son delineados aun ms especfimente como colectividades polticas encabezadas por reyes, a quienes se seala como objetos de destruccin para Israel: Tambin enviar Yahveh tu Dios avispas entre ellos hasta que sean destruidos los que sobrevivan y se escondan de t. No tendrs miedo de ellos, porque Yahveh

IX.44.2 tu Dios est en medio de ti. Dios grande y temible. Yahveh tu Dios echar a estas naciones (croyim) de delante de ti poco a poco: no podrs acabar con ellos rpidamente para que las fieras del campo no aumenten y te hagan dao: pero Yahveh tu Dios te las entregar y l las echar en gran confusin hasta que sean destruidas. En efecto, l entregar sus reyes en tu mano y t destruirs su memoria de debajo del cielo. Cuando t los destruyas ninguna de ellos podr resistirte. (Deut 7:20-24)

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La frase "l dar sus reyes en t mano" (we nathan malkehem bevadeka) en Deuteronomio 7:24 es paralela a la frase "dar en tu mano los gobernantes de la tierra" ('etten bevadekem 'eth vosh^b ha'arets) en xodo 23:31b. Y en el tercer pasaje que menciona avispas en el Antiguo Testamento leemos: ...los seores de Jeric (ba'ale v^riio) pelearon contra vosotros [omitiendo la tabla de siete naciones como una glosa, aunque es interesante que el glosador asocie estos gentilicios con "los seores de Jeric"] y yo los entregu en vuestras manos. Y envi delante de ti la avispa, la cual arroj a los dos reyes de los amorreos de delante de ti [presuntamente Sehn y Og, aunque la referencia est fuera de secuencia (cp. v. 8) y LXX dice "doce reyes"]. (Jos. 24:11-12) Finalmente, Jueces 2:1-3 declara: Y el mensajero de Yahveh subi de Gilgal a Boquim (LXX Betel) y dijo, "Os hice subir de Egipto y os traje a la tierra que yo jur que daria a vuestros padres. Yo dije, 'No invalidar jams mi pacto/alianza con vosotros, y vosotros no haris ningn pacto/alianza con. los gobernantes de la tierra (vosh'be ha'arets); derribaris sus altares'. Pero no habis obedecido mi mandamiento. Que es esto que habis hecho? Por lo tanto, ahora declaro que no los echar de delante de ti, sino que sern adversarios [leyendo tsarim con varias versiones en vez de TM tsiddiml y sus dioses os sern tropezadero. Tomando en conjunto esta coleccin de tradiciones, captamos el siguiente cuadro: Israel debe echar fuera a sus enemigos y no hacer alianza can ellos. El significado de la prohibicin contra adopciones de culto es en parte que los tratados polticos se solemnizaban por medio de ritos cultuales, pero la realidad mayor es que los sistemas clticos y los socio-polticos eran complementarios. Adorar a los dioses cananeos implicaba adoptar la prctica de los reyezuelos cananeos y la estratificacin social. Los enemigos se identifican en varias maneras como qovim. lajaffiis, malakim. b"'alim. y YPgh*bm- Los dos primeros trminos especifican las colectividades polticas enemigas y los ltimos sealan el liderazgo jerrquico enemigo, pero en conjunto forman un cuerpo de trminos estatales en -un marco de antagonismo poltico-cul-

644 tual que la tendencia posterior a concebir el tnico-religioso no ha podido erradicar. T Samuel 2:1b-10a: Cntico de Ana

IX.44.2

antagonismo como

Se reconoce entre virtualmente todos ios comentaristas que el asi-llamado Cntico de Ana tuvo un origen independiente de su actual contexto narrativo. Generalmente se interpreta como un himno readaptado en m. contexto actual rn cntico individual de accin de gracias que retiene elementos tetnicos. En su forma final como una composicin 'independiente, antes de au insercin en I Samuel 2, el poema fue altarado para culminar ea una promesa de apoyo divino para :el "rey" y*-;-"ungido" ne fehveh (2:10b).~s3 Con esta alteracin, el " y o " que habla en y. 1 :fue probablemente considerado como el ismo rey. Sin embargo, el cuerpo original del salmo (2:1b-10a) recita la accin de Yahveh al caabiar la suerte de sus amigos y enemigos, y el pueblo a quien Yahveh exalta no se presenta como un pueblo que tenga rey sino como ua pueblo que reemplace a los reyes. El lenguaje y las imgenes concuerdan bien con las condiciones premonrquicas y muestran afinidades con poemas que estn reconocidos entre todos como premonrquicos S4 (cp., v.g., iadellu. "engordarse", en 2:5 y en Jueces 5:7).* ' El poema se comprende mejor como un himno premonrquico que fue ms tarde adaptado para uso en el culto real. El "yo" de 2:1 fue originalmente la comunidad colectivizada o bien el cantor que iniciaba el himno en la adoracin (cp. Jue. 5:2). Es bien conocido que fragmentos o bloques de material slmico eran refundidos en contextos nuevos; en efecto, existe un caso de porciones de este mismo himno utilizadas en otra versin (cp. Sal. 113:7-9). Es interesante que el Salmo 113 sea un himno congregacional sin ninguna alusin explcita a la monarqua israelita. Posiblemente la frase "con los nobles de su pueblo" (113:8), textualmente dudosa, incluye una alusin al establecimiento monrquico, pero ello no es suficiente para sealar en el himno ningn rasgo distintivo de la ideologa real. La identificacin de los enemigos de Yahveh en I Samuel 2:1b10a es acompaada a estilo de contrapunto de la identificacin de sus fieles. La clave en la articulacin estructural y conceptual del himno es el esquema del "cambio de suerte"4"55 que se anuncia en 2:4-5 y que, en diversas maneras, se lleva a cabo hasta el fin de la composicin. La serie de cambios de suerte en 2:4-5 puede generalizarse de acuerdo con la siguiente frmula: los que eran bienaventurados AHORA (x) son desgraciados MIENTRAS (X) los que eran desgraciados AHORA (X) son bienaventurados. En esta frmula, los rubros "(X)" y "(X)" simbolizan los cambios de suerte desde dos puntos de vista distintos pero complementarios. El doble "AHORA" (x)" subraya el hecho que las dos categoras sociales de personas han experimentado cambios totales de suerte en una forma dramtica. El nico "MIENTRAS (X)" que vincula y relaciona los dos grupos descritos, subraya el hecho que los grupos contrastados en realidad han cambiado posicin en la escala de la fortuna.

IX.44.2 645 Es decir, aquellctt que una vez estaban encima ahora se encuentran abajo y aquellos que estaban anteriormente abajo ahora se encuentran encima. Una interpretacin completa de 2:4-5 en parfrasis se presenta en la Figura 2. El esquema de cambio de suerte continua en 2:6-8, pero est elaborado en una forma diferente al enfocar la causa, de los cambios sociales radicales que se acaban de describir. Es Yahveh, el Dios de Israel, quien hace los grandes cambios d suerte en vida o en muerte (Seol - el inframundo), en pobreza o en la plenitud (Figura 3). Al final de la secuencia sobre Yahveh como el que invierte las suertes, la atencin se dirige enteramente a aquellos cuya desgracia se cambia por bienaventuranza mediante la accin divina: El [Yahveh] levanta al pobre del polvo, del basurero levanta al destituido; Con el fin de darle lugar con los nobles, y asignarle autoridad soberana [lit. "asiento de honor"] La culminacin de estas descripciones yuxtapuestas de cambios de suerte celebra la elevacin de los pobres y destituidos al nivel de lderes comunales y al pleno ejercicio de soberano auto-gobierno. El poema concluye en los w . 9-1 Oa con unos trminos contrastantes acerca de Yahveh que guarda a "su fiel/comprometido" Haidav) y corta a "los malos" (r-ah|a"im) . los cuales al final se tildan como "sus oponentes/contendientes/desafiantes" (nrribab. leyendo con Q ) . Dentro de qu modelo socio-poltico hemos de interpretar condiciones que estn detrs de este himno? Quines son actores sociales aludidos? Y cules formas de relaciones ciales son el tema de la celebracin litrgica? Creo que posibles modelos son tres: las los solos

UN MODELO DE MOVILIDAD SOCIAL INTERNA. Podemos entender que el poema dice que los individuos pobres en Israel pueden subir hasta los altos niveles de liderazgo a causa de la intervencin de Yahveh. Sin embargo, las categoras sociales de soldados profesionales y pueblo desmilitarizado (2:4), de una lite saciada y una clase pauprrima muerta de hambre (2:5a), de una bien alimentada y fecunda clase alta y un campesinado demacrado y estril (2:5b) y el sorprendente cambio en su balance de poder no apoyan la idea que el poema meramente cite casos notables y excepcionales de israelitas de trasfondo humilde que hayan logrado el xito. Adems, "el pobre" y "el destituido" (2:8a) son singulares colectivos, y son stos como clases enteras de personas que tendrn el rango de nobles y se gobernarn a s mismos. Sin embargo, es cierto que el modelo ms individualista de movilidad social interna tenda a meterse en la interpretacin del salmo despus dla monarqua, como se hace especialmente obvio en la decisin editorial de colocar el cntico en los labios de Ana, una piadosa "mujer estril" cuyo hijo Samuel lleg a ser un lder del pueblo.

646 FIGURA 2 "Los arcos de los ex-fuertes AHORA (x) "Estn quebrados" -MIENTRAS (XV

IX.44.2

"los que antes desfallecan" AHORA (x) 'se equipan con fuerza armada"

"Los que estaban saciados" AHORA (x) "se alquilan por pan" -MIENTRAS (X)

"Los que eran hambrientos" AHORA (x) "Se engordan con botn45'5

"La muier una vez estril" AHORA (x) "ha dado a luz siete hijos"
-MIENTRAS (XV

" l a madre de muchos h i j o s " AHORA (x)

"ha llegado a ser infrtil" I Samuel 2:4-5

FIGURA 3 "Yahveh mata' "(Yahveh) hace descender al Seol" "Yahveh empobrece' "Yahveh abate"Y TAMBIN (xV Y TAMBIN (x)Y TAMBIN (x)Y TAMBIN (x)-"l da vida" "(l) hace subir -(del Seol)" "l enriquece" -"l enaltece" I Samuel 2:6-8

IX.44.2

647

UN MODELO DE CONSECUCIN SOCIAL DE MONARQUA. Podemos interpretar el himno con el significado que Israel, anteriormente aplastado y dbil, al fin ha logrado superioridad al reemplazar a los monarcas de Canan por su propio rey. Esto fue, por supuesto, el sentido en que el himno se entenda en el culto real, cuando se le anexaban referencias al "rey" y al "ungido" de Yahveh (2:10b). Sin embargo, asi como en el caso del modelo anterior, esta interpretacin no concuerda con los detalles de los cambios de suerte que se describen. En los productos litrgicos del culto real, es por medio de la agencia del rey que Yahveh trae ios beneficios al pueblo y destruye a los enemigos. En I Samuel 2:1b-10a no existen estos rasgos reales: en realidad, ningn rey est presente. Yahveh acta solo a favor de su pueblo, y el gran honor de ellos no es el de ser dirigido por un rey. sino el de compartir entre si el poder que los reyes siempre se arrogan a si mismos. UN MODELO DE DERROTA SOCIAL DE MONARQUA. En este marco de interpretacin el himno celebra la elevacin de Israel desde los bajos fondos socio-politicos de Canan hasta el punto donde ha logrado desafiar y derrotar a los fundamentos del poder cananeo. El nico "rey" en vista es Yahveh: y sus adversarios, las autoridades cananeas, estn "derrotados; el Dios alto truena contra ellos en el cielo" (v. 10a). Mientras tanto, en la tierra, las fuerzas armadas de Canan han sido quebrantadas delante del ejrcito campesino, constantemente renovado, de Israel. El lucrativo monopolio feudal sobre la tierra y sus productos ha quedado abolido, y ios campesinos israelitas ahora estn bien alimentados, mientras ios anteriores dueos de la tierra se han convertido en jornaleros para poder sobrevivir. La tasa de crecimiento de la poblacin se ha cambiado radicalmente, disminuyendo en las ciudades, pero aumentando en el campo israelita, econmicamente fortalecido. Desde el basurero, Israel ha surgido para apoderarse de los tronos, no con el fin de instalar sus propios reyes, sino para echar abajo el gobierno elitista a favor de un auto-gobierno para la comunidad. El basurero ('ashpoth: v. 8) es una imagen vivida para los desechos de la clase baja de la sociedad, porque era el lugar fuera de los muros de la ciudad donde se echaba la basura y los desperdicios para quemarlos, un lugar donde se reunan los que no tenian hogar y las heces de la sociedad. En fin, el basurero era la ubicacin social de la ciudad que se hallaba al extremo opuesto del "asiento de honor". Lamentaciones 4:5 tambin seala el cambio de suerte en sentido opuesto, es decir, desde el palacio hasta el basurero: Aquellos que comian delicias estn asolados en la calle. Los que se criaron en prpura real abrazan estercoleros. Tales son, a mi parecer, los parmetros socio-politicos bajo los cuales se ha de leer la poesa elusiva de "un lugar con nobles" y "un asiento de honor". Si este punto alto del himno tuviera la intencin de describir el establecimiento de la monarqua israelita, existan formas sencillas y directas en las que pudiera haberlo expresado. Pero el himno ms bien evita decir que un rey fuera escogido e instalado en Israel o que los pobres rejuvenec-

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dos de Israel formaran un reino. Creo que este lenguaje poltico indirecto se refiere a la cancelacin eficaz del poder de la monarqua cananea. Se usan imgenes polticas porque fue un acontecimiento poltico en el que un conjunto de relaciones de poder fue abrogado y otro fue puesto en vigor. Los pobres de Israel reemplazaron al anterior sistema de gobierno y no solamente a los gobernantes anteriores. Israel no "tom para s" el cargo de la monarqua, nombrando d inmediato a su propio rey; rechaz la monarqua rotundamente. Pero el rechazo israelita a la monarqua no fue abnegacin, ni en la forma espiritual interior, ni en la forma de una acomodacin renuente a la monarqua. Israel agarr ("hered") la monarqua al presentar un reclamo vlido al poder soberano que "el trono" representaba y de esa manera hizo valer sus derechos en la esfera da, la soberana real como reivindicacin justa bajo la tutela de Yahveh. , Hay una aparente deliberacin en la seleccin del trmino "nobles" (nadibim) en la frase climctica "con el fin de darles un lugar con los nobles". En general, ste es un trmino preferido en la tradicin sapiencial (ocurre varias veces en Job y en Proverbios). Puede referirse a los reyes o a los funcionarios alrededor de los reyes, pero tiene una referencia ms amplia matizada por su raz verbal na.dab. "incitar, impulsar" y, en una de sus conjugaciones, "ser voluntario" o "hacer ofrendas voluntarias". Tiene la connotacin de "generoso" o "extrovertido", "el que toma la iniciativa." De la distribucin del sustantivo, pudiramos en un principio concluir que es un trmino bastante tardo, lo cual seria un argumento contra una fecha premonrquica para este himno. Sin embargo, en virtud de dos usos indiscutiblemente antiguos (uno del sustantivo y el otro del verbo), parece obvio que na^ab/n*dibim era una antigua expresin potica para "lderes" que sobrevivi como arcasmo potico en muchos pasajes posteriores. En Jueces 5:2 leemos, "Porque el pueblo se ofreci voluntariamente (frithnaddeb). alabad a Yahveh" o, tal vez mejor, "Porque el pueblo respondi con entusiasmo al llamado a las armas, alabad a Yahveh". 4 " Esto claramente se refiere a la buena disposicin con que la milicia ciudadana de varias de las tribus respondi al llamado a hacer batalla contra la coalicin cananea. Muchos comentaristas piensan que el miembro potico paralelo debi decir, "porque los lderes tomaron la iniciativa en Israel (bifTo"a psra"oth)". siguiendo el sentido de palabras similares en rabe. Puesto que ello sera la nica mencin bblica de la raz (posiblemente tambin Deuteronomio 32:42), y puesto que existe otra raz con las mismas consonantes que dara el sentido "porque (o cuando) el pelo se usaba suelto en Israel" (al parecer una referencia a un voto para dejar crecer los cabellos, cp. los nazareos, Nm. 6:5), 4 s a el sentido del miembro potico correspondiente a hithnaddeb sigue en discusin. Bajo cualquiera de las interpretaciones, sin embargo, es claro que el versculo alababa la espontaneidad y el entusiasmo de los ciudadanos al responder con bros al llamado a la batalla.

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El nico otro uso premonrquico del sustantivo n*dibim (ademas de I Samuel 2:8) se halla en el Cntico del Pozo de Nmeros 2* 18. Sube, 0 pozo; a l cantad; al pozo que los jefes/principes (JUJJ cavaron que los nobles del pueblo (ndlba ha"am) descubrieron con el cetro, con sus propios bculos. A pesar del laborioso intento del tradicionista bblico de darle a este poema un contexto histrico en las andanzas de Moiss e Israel a travs de TransJordania: es difcilmente un poema histrico. Pertenece ms bien a la clase particular de poesa popular, de la que infortunadamente muy pocos ejemplos hebreos sobreviven. Esta poesa consiste especialmente en breves trozos cantados en honor a la via en tiempos de cosecha o a pozos y fuentes de agua y aun, como lo expresa Ewald... "cantos populares que acompaaban los golpes alternados del duro trabajo".*s* No es necesario, para nuestros fines inmediatos, explorar todas las facetas del texto. Lo que nos interesa es el testimonio del trmino n-dibim para lderes israelitas en este cntico tan antiguo, paralelo con la palabra mucho ms comn sarim. Los n*difcim /aaxB *on los lderes tribales que participan por lo menos en forma ceremonial con sus bculos o bastones y tal vez tambin en labor fsica en la apertura o reapertura de los pozos. Si oadib. fue alguna vez un trmino tcnico para determinado oficio no es seguro. La raz de la que se deriva, adems de la manera en que se usa en la tradicin posterior de sabidura, sugiere que poda haber sido siempre por lo menos en Israel un trmino honorfico generalizado para todos aquellos lderes israelitas que se distinguan "tomando la iniciativa", es decir, por su generosidad de espritu y disposicin a poner un ejemplo para su pueblo. Con respecto a n*dibim en I Samuel 2:8, sugiero que dos resultados de nuestra breve investigacin son pertinentes: (1) nadafc era un trmino slidamente establecido para el liderazgo israelita en tiempos premonrquicos; (2) de las menciones que sobreviven, ninguna funcin especifica de liderazgo puede ser identificada. Dados los contextos poticos en los cuales se utiliza exclusivamente, y dados los usos del verbo ("ofrecerse voluntariamente, responder al llamado a la batalla") y del adjetivo (dispuesto"), parece ms bien que najLLb/BCdJLbjja era una designacin positiva, casi potica, de lderes algo parecida a la voz castellana "benemrito". En conclusin, el cuerpo del himno de I Samuel 2;2b-10a habla desde y acerca de la comunidad igualitaria premonrquica de Israel. Los que eran gobernados y desheredados anteriormente en todas las reas de su existencia ahora son auto-gobernados, abundantemente aprovisionados y prolficamente multiplicados como

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tambin realizados en todo aspecto social. Los enemigos de Yahveh en este cntico no son compaeros israelitas malos, ni reyes cananeos desposedos por el rey de Israel, sino reyes cananeos desposedos por la comunidad igualitaria deprimida de Israel antes que tuviera reyes propios. Gnesis 49: Bendicin de Jacob caballo y jinete (sus/rpfc"bo) [v.17] pelotn de incursores o fuerza de ataque (gedud) [v.19] arqueros (franje, &tStSJm) Cv.23} En estas bendiciones tribales, vividas e impresionistas, hay algunos detalles que dejan en claro la naturaleza del enemigo. El caballo y su jinete al que Dan ataca, como una vibora que muerde los talones del animal, casi seguramente se refiere a los carros arrastrados por caballos, aunque es posible que se refiera a espas montados. La primera impresin, que aqui se refiera a una caballera, es poco probable ya que ahora est bien documentado que las unidades de caballera fueron introducidas eficazmente en el Prximo Oriente por los asirios en los siglos IX-VIII.-*60 El uso militar del caballo qued limitado por siglos al carro y/u ocasionales unidades de exploradores. Es muy probable que "el caballo y su jinete" aqu sea un singular colectivo para una fuerza de carros, exactamente como en el Cntico a la Orilla del Mar (cp. Ex. 15;1). El "morder los talones" de los caballos sugiere acometividad al estilo de una guerrilla en vez de enfrentamientos directos. Ya que Dan estaba ausente en la batalla que se recuenta en el Cntico de Dbora, se trata de algn otro encuentro con los carros del enemigo, tal vez en las escaramuzas que resultaron cuando Dan intent ocupar las estribaciones alrededor de Har-heres, Aijaln y Saalbim (cp. Jue. 1:34-35). "Invasores invadirn a Gad" (aad/g-dud/g^crudennu. v. 19) es un juego intencional de palabras sobre el nombre y as nos alerta a la necesidad de cautela para no tomar los trminos de la descripcin en forma demasiado literal. Sin embargo, el g^dud es una voz conocida en la jerga militar y paramilitar. Aunque en tiempos posexlieos lleg a significar una divisin del ejrcito, en tiempos ms antiguos tena la connotacin de un "pelotn de incursores" o "una fuerza de ataque", indicando una rpida embestida de sorpresa.*ei Es caracterstico de los comentaristas invocar con frecuencia categoras nmadas de modo poco instruido y sin precisin. As, por ejemplo, H.-J. Zobel salta a la conclusin que este versculo demuestra que Gad fue un pueblo semi-nmada, "lo cual explica por qu l, con sus posesiones de ganado, estaba expuesto al peligro de constantes robos de sus vecinos beduinos".*63 En realidad, si bien se llama g^dud a la banda de amaleeitas montados en camellos que atac el campamento de David en el Neguev (I Sam. 30:8,15,23), en otras partes el trmino se aplica a tropas de Aram-Damasco (I Reyes 11:24; II Reyes 5:2) y de Moab'II Reyes 13:20-21), a grupos armados de caldeos, rameos, moabitas y amonitas enviados por Nabucodonosor (II Reyes 24:2, donde el sentido puede ser "tropas irregulares"), y aun a

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bandas israelitas encabezadas por dos capitanes de Beerot, la ciudad hivita de Benjamn (II Sam. 4:2). Ninguna de estas referencias implica robo de ganado por sem-nmadas. Lo que s implican es que las unidades llamadas a*dudim son mucho ms reducidas que las fuerzas militares totales de ias que se toman, o a las que suplementan, y que llevan a cabo sus ataques rpidamente o por sorpresa con el fin de evitar contacto cpn i . a fuerza principal del enemigo. As tos "pelotones" que atacan a Gad y contra los que ste a su vez hace correras suponiendo .a ubicacin de la tribu en TransJordania) pudieron haber sido fuerzas enviadas de Moab o Amn, o de una ciudad cananea y no necesariamente semi-nmadas como los amalecitas o los madianitas. Las alusiones tanto en la bendicin de Dan como en la de Gad, al ataque a los "talones" del enemigo sugieren tcticas guerrilleras de herir la parte ms vulnerable detrs del enemigo, pero ello de ningn modo limita la tctica militar a la de los seminmadas. Los ejrcitos convencionales a menudo hacan lo mismo, y la falta de un equilibrio en tecnologa de armas pesaba contra Israel en sus guerras con las ciudades-estado cananeas, exigiendo que capitalizara cada tctica y estrategia posible para aprovechar hasta el mximo sus ventajas de movilidad y sorpresa. En la bendicin de Jos el cuadro es algo diferente que las de Dan y Gad. La impresin es la de una batalla fija, arqueros contra arqueros, en la que Jos est bajo dura presin al principio, pero logra mantenerse y rechazar al enemigo. Los arqueros ((ba*Me hitstsim) eran la base principal de las fuerzas militares de las ciudades-estado cananeas, como se nos informa repetidas veces en la correspondencia de Aroarna. Hubo arqueros de carros y arqueros de infantera, pero el contexto aqu no da ninguna indicacin sobre la presencia o ausencia de carros. La observacin que "el arco de Jos se mantuvo firme" hace recordar la misteriosa observacin de Jacob a Jos, "y yo te he dado una ladera (shekem. idntico con el nombre do la ciudad manasita Siquem) ms que a tus hermanos, la cual tom yo de mano de los amorraos con mi espada y con mi arco" (Gen. 48:22). No se encuentra en Gnesis 49: 23-24 detalle suficiente como para determinar si se refiere a la batalla de Cisn en Jueces 5 o a una toma original de la tierra alrededor de Siquem por los josefitas (como se afirma en Gen. 48:22) y tal vez se atestigua en otras partes (Sal. 68:11[12]14[15], pero difcilmente en Gen. 34). 0 posiblemente se refiere a algn otro incidente no escrito, o puede ser simplemente una imagen compuesta que proyecta la dureza y el entusiasmo notorio de los guerreros de Efran y Manases.-**3 Por lo menos podemos poner a un lado la suposicin de Wellhausen464 que los arqueros eran rameos de Damasco en tiempos monrquicos y podemos descartar tambin la afirmacin gratuita de Gunkel que eran nmadas (probablemente madianitas) porque, en virtud de la pericia de Ismael con el arco (Gen. 21:12), Gunkel considera el tiro con arco como una caracterstica nmada.*"* En esta suposicin Gunkel pasa por alto que la habilidad de Ismael con el arco fue principalmente en la cacera (cp. Gen. 27:3) y que los arqueros haban llegado a ser las tropas principales de casi todos los ejrcitos del Prximo Oriente ya para esta poca, de modo que no se trata

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en ningn sentido de una caracterstica distintiva de ios nmadas ni tampoco se origin el arco con los nmadas. Otros dos rasgos del enemigo se expresan en Gnesis 49 de modo can oblicuo que su sentido tiene que ser interpretado. En un caso se menciona a Isacar como un. "asno fuerte" que "doblaba un hombro cara llevar y lleg a ser un esclavo en trabajos forzados" vv. 14a-15b). Cuando este versculo es unido con la carta de Amarna No. 365, que hace una descripcin de justamente esta labor en tierra de la' 6e corona en Sunem, la cual seria ms tarde territorio de Isacar,-* podemos fcilmente ver que una parte de la historia de esta tribu habia sido el servicio como agricultores arrendatarios o siervos dentro del sistema feudal cananeo. Se pinta el cuadro de un grupo que persista con tenacidad en una regin donde estaba amenazado con extincin por las prcticas del trabajo forzado. Como el asno fuerte con que se le compara. Isacar "lleva los cargos" hasta que logra escaparse de estos trabaios obligatorios de las ciudades-estado cananeas. La alabanza en la bendicin es por su capacidad de aguantar y no por la prctica del trabajo forzado, la cual queda implicitaraenteds condenada. La bendicin, por ende, nos da un testimonio indirecto del enemigo de Isacar como los administradores de las tierras de la corona y los seores aristocrticos que privaban a los campesinos de su libertad. Con el fin de realizarse como tribu israelita y unirse con Zabuln para "chupar la abundancia de los mares y ios tesoros escondidos de la arena" (Deut. 33:18-19), Isacar tuvo que resistir a esos terratenientes imperiales y feudales y librarse de ellos. La otra referencia indirecta al enemigo de Israel est en la afirmacin que Simen y Levi "en su ira matan hombres, y a su gusto desjarretan bueyes [o toros: shor. v. 6b]".4rj"7 La"Drctica de cortar los tendones en las piernas de los caballos se atribuye a Josu en Hazor (J03. 11:6,9) y ai joven David en su batalla con los rameos de Soba (II Sam. 8:4). La razn se da claramente en la notacin que Josu tambin quem los carros v que David salv cien caballos como reemplazos para sus oropios caballos o, ms probablemente, para dotar los carros rameos" que habia capturado y recientemente incorporado en su ejrcito. Desjarretar a ios caballos los deja incapaces para servir con carros: y fue slo lentamente bajo David que Israel empez a hacer uso de los carros. Anteriormente los caballos no le servan a Israel y en realidad representaban una amenaza. Desjarretar a los caballos y quemar los carros fueron medidas de defensa contra las armas superiores, odiadas y temidas, en manos del enemigo. Por otra parte, el desjarretar a otros animales no est atestiguado sino en esta "bendicin" a Simen y Levi que es, efectivamente, una severa condenacin de las dos tribus. Sin duda. este reproche a Simen y Levi tiene alguna relacin con su reprensible ataque contra los siquemitas (Gen. 34). Empero la conexin apenas puede ser una memoria directa, ya que en esa narracin no molestan a los animales (y en una de las lineas de la tradicin, los israelitas los toman para si mismos, cp. vv. 2829). Aunque no hay ninguna manera de definir la situacin histrica implcita, ni de saber definitivamente que Simen y Levi

653 s desjarretaron bueyes o toros, podemos tomar la observacin como una pista en cuanto a la diferencia en actitud en el primitivo Israel para con los caballos, los cuales eran animales de guerra, y los bueyes o toros, animales de trabajo en la agricultura. Era tan reprensible matar valiosos animales de agricultura como lo era matar a los hombres "en furor" (sin justa causa?). Contexto sociolgico de la "guerra santa" y el ierem La idea fomentada por los deuteronomistas que Israel deba destruir a todos los habitantes y sus posesiones en las ciudades cananeas ha torcido grandemente nuestra comprensin de la "conquista", forzando nuestras percepciones del texto en un solo molde. La instruccin sobre el trato de las ciudades cananeas en Deuteronomio 20:10-18 expresamente dice que todo lo que vive en una ciudad cananea ha de ser destruido (bienes materiales tambin?) en contraste con las ciudades no cananeas ("las ciudades que estn lejos de t"), en las cuales se puede dejar con vida a las mujeres, los nios, el ganado y tambin se puede preservar los bienes. Donde se sunimistran detalles en las narraciones de Josu y Samuel, encontramos bastante inconsistencia en la aplicacin del jerem (destruccin, dedicacin a la proscripcin, anatema).4* En Jeric todo fue destruido (6:21), con la excepcin de la familia de Rahab que fue dejada con vida por un juramento anterior (6:22-23,25: cp. 2:12-14,17-21) y los metales preciosos que fueron guardados para la deidad (6:24). Esta exencin fue, desde luego, perturbada por Acn, quien se reserv plata y oro para s mismo, como tambin ropa fina (7:20-21). Sin embargo, en Hai el ganado y los bienes fueron dejados por Israel (8:27). En la recitacin formalista de la destruccin de las ciudades de la Sefela y las tierras montaosas de Jud (10:28-39), se dice que al pueblo le fue dado muerte (estaran incluidos los animales en nefesh. es decir, "cada cosa que vive" o "cada persona que vive"?), pero con respecto a los bienes hay silencio. En Hazor y las ciudades en liga con ella se toman ganado y bienes como botn, mientras los caballos son desjarretados (11:9,14). (sin embargo existe en Josu 11, bajo mi interpretacin, un ncleo analstico ms antiguo que habla solamente de matar al rey y desjarretar a los caballos). Si bien Sal fue condenado oor tomar ganado y bienes de los amalecitas (I Sam. 15:9,14-15,21), David contra el mismo enemigo se senta con libertad para tomar animales y otras cosas valiosas (I Sam. 27:8-9; 30:20). (Por supuesto, David [o el narrador] pudo no haber considerado que un israelita estuviera obligado a las reglas del ierem mientras conduca correras en el servicio de los filisteos.) Existen, en efecto, otros muchos ejemplos de falta de consistencia y contradiccin en la aplicacin del iacsa contra personas, animales y objetos capturados . En un estudio anterior, mi propia explicacin de estas inconsistencias fue la de suponer la destruccin de cautivos y botn de acuerdo con un voto opcional antes de la batalla:

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IX.44.2 Se puede ir cierta distancia hacia una explicacin de los datos bblicos si se supone que el lerem era en realidad impuesto siempre en cumplimiento de un voto, asi como se expresa claramente en Nmeros 2:1-3. El voto antes de la batalla habr expresado explcitamente quin y qu sera destruido en dedicacin a la deidad y esto habr variado de caso en caso. La amplitud cada vez mayor del ierem: hombres, mujeres, nios, animales domsticos, bienes materiales, habr correspondido a la devocin religiosa de los guerreros y a la pasin con que ellos buscaban la victoria. Tal vez en una mayora de las batallas no se considerara necesario ningn voto de ierem. Si as era, entonces Deuteronomio toma la forma ms severa del voto y la trata como una norma para todas las guerras de Israel en Canan.*eQ

Con tal de darle mayor precisin socio-econmica, esta "hiptesis del voto" funciona ms o menos bien con respecto a los cautivos y los bienes destruidos, pero hay que prestar ms atencin a la cuestin del ierem como prctica de reservar botn para usos especiales, como en el caso de los metales capturados. Se han hecho intentos de buscar ejemplos del ierem entre otros pueblos. Con una excepcin llamativa, estos "paralelos" son poco precisos y de valor modesto. La Piedra Moabita del siglo noveno nabla de un rey moabita que entreg miles de israelitas al ierem y tambin dedic a su deidad el equipo cltico israelita que se haba capturado."*70 Los modismos y conceptos con respecto a la "consagracin" de los cautivos israelitas y los objetos de culto a Astar/Quemos muestran notables correspondencias con muchos aspectos del jerem bblico. Especialmente interesante es el hecho que la gran mayora de paralelos del ierem citados por los especialistas como W.R. Smith, F. Schwally y F.M. Abel se toman de sociedades tribales no nmadas, v.g., los indgenas americanos y germanos, o de sociedades estatales del antiguo Prximo Oriente, v.g., Egipto o Asira, o bien del mundo greco-romano.*"71 La distribucin de estos "paralelos" segn patrones de organizacin socio-poltica es extraa e incongruente con la recurrente generalizacin entre los especialistas que el ierem israelita y tcticas de guerra relacionadas (v.g., la emboscada, la huida fingida, el combate individual y el uso de espas) estn 73 enraizadas en la organizacin militar de los nmadas pastorales.*" El haber citado materiales rabes para demostrar que el ierem era de origen beduino representa un sorprendente descuido de observacin y terquedad en la inferencia. A veces la "guerra santa" o iihad en Islam es tratada ingenuamente como equivalente al ierem bblico y ambos con el nomadismo pastoral. Por un lado, esto pasa por alto el hecho que el iihad del Islam se diriga a la conversin de pueblos paganos o el sometimiento de cristianos y judos a tributos impuestos por el gobierno musulmn.*"7"1 No hay pruebas que el Israel tribal tratara de convertir a los cananeos a una religin nueva ni que tratara de imponer un gobierno imperial sobre los cananeos. Adems, existen razones oara creer que un objetivo del M musulmn fue el control de la venganza

IX.44.2 655 y las correras entre conversos nmadas pastorales al Islam, los cuales no se unificaron fcilmente en una hermandad mayor.*''* As que, aunque existan algunas correspondencias generales entre la "guerra santa" en Islam y en el primitivo Israel, de ningn modo es evidente que estas correspondencias sealen cualidades de vida beduina a diferencia de otros sectores socio-econmicos que se unieron respectivamente en Israel y en Islam. Por ejemplo, en las referencias de W.EL Smith a la guerra en Israel y en el "primitivo" mundo que l plantea usando fuentes beduinas, no hay sino una sola nota comparativa sobare el jereja. Los ejemplos que Smith. suministra, con la excepcin de un paralelo dudoso citado por C.M. Doughty, se toman de pueblos no nmadas tales como los asirios.*7* En realidad, en lo que yo he podido determinar, la palabra rabe cognada con lerem en hebreo se utiliza en abundancia para reas o acciones sagradas o prohibidas, pero nunca se aplica al trato de botn, en guerra. Adems, una matanza ritual de cautivos o destruccin de botn no se halla atestiguada en ninguna parte entre los pueblos suenestament nmadas mencionados en la Biblia, ya sea los amaleeitas o madianitas, ni entre los varios pueblos de Arabia mencionados en las seudo-genealogias de Gnesis y en los orculos .profetices. En aos recientes, A. Malamat ha propuesto una semejanza formal entre algunos aspectos del ierem bblico y la celebracin de tabus religiosos y reales es el trato de tropas y la distribucin de botn en Mari.*"'*1 Cuando Malaraat concluye,, sin embargo, que estos paralelos de Mari atestiguan "las antiguas prcticas legales corrientes entre las tribus semitas accidentales, sustancialmente de existencia sami-nmada" y*r*~* es difcil ver cmo esta atribucin "semi-nmada" sea la consecuencia de lo que Malamat encuentra en los textos. Al contrario, parece nada ms que una suposicin, puesto que de acuerdo con el punto de vista prevaleciente expresado por J. R. Kupper,4"**6 los amorreos eran alguna vez semi-nmadas y las amorreos fundaron 1 reinado de Mari y por ende los paralelos con el ierem en Mari deben ser de origen seminmada. No obstante, la obra reciente de J.T. Luke y A. Haldr ha demolido en forma contundente el concepto del tribalismo Mari/ amorreo como una incursin nmada pastoral desde ai desierto,4'''3 justamente como los prehistoriadores R. Braidwood, C.A. Reed y J. Mellaart mostraron que el nomadismo pastoral fue una sub-especializacin de la cra de animales que sala del rea cultivada en el antiguo Prximo Oriente e hizo ciertas 30 adaptaciones ambientales y econmicas en la zona de la estepa.* Los tribalistas en Mari estn dedicados a una competencia poltica con el aparato administrativo del estado, buscando evitar sus poderes de tributo y de leva, luchando por una acomodacin que les deje con una medida de auto-gobierno. El estado responde con ordenanzas militares ideolgicamente estructuradas. Elementos tribales que no movilicen plenamente su mano de obra para servir al estado y que toleren la toma de botn sin aprobacin de la corona son tachados como "los que comen los asakku del dios y/o rey". Estos inquietos tribalistas se ven en los textos como intrusos en el terreno del estado.

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Por ejemplo, n texto citado por Malamat extiende la prohibicin sagrada hasta los jefes de los yaminitas, supuestamente semi-nmadas, quienes aon responsables de la leva de cuotas de tropas para el ejrcito real: "Cualquier 'mukhtar' [jefe de aldea o tribu: su^a,gruja1 cuyas tropas no estn levantadas completamente, quien omita (siquiera) un hombre, ha comido los asakku del rey fasakku aqui aparentemente haciendo referencia a una planta ngica]". 4 0 1 El sentido general del modismo parece ser "intruirse en o traspasar los derechos de la autoridad constituida". En los textos de Mari esta autoridad constituida es el rey o el dios o ambos en conjunto. En otro texto, un jefe tribal encuentra que uno de los hombres bajo su mando ha violado la asignacin del botn sancionado por el estado, tomando algunos objetos para s, inclusive dos ollas de bronce, plata y oro (el paralelo con Acn en Josu 7 es obvio).* 33 Una lectura cuidadosa de los textos simplemente no apoya el punto de vista que las sanciones de prohibicin con respecto a la leva de tropas y el botn capturado fueran nativos a ios pueblos semi-nmadas marginales obligados a prestar servicio en el ejrcito del rey. Las sanciones del ierem en Mari son ms bien un instrumento de la autoridad central para asegurar su control social sobre los pueblos menos politizados del reino. Son precisamente los subditos tribales rurales, los supuestos nmadas pastorales, quienes son los ms descuidados en guardar el comportamiento militar sancionado, y es la administracin del estado que est exigiendo cumplimiento ms estricto y sanciones ms firmes. Aunque no estoy de acuerdo con el argumento de Malamat que las prcticas relacionadas con el ierem en Mari fueran de nmadas pastorales, la importancia de su estudio no debe pasarse por alto. Malamat ha descubierto el hecho que en Mari las sanciones militares estaban asociadas directamente con el oficio y la persona del rey como tambin con los dioses. Debe notarse tambin que tanto el ierem de la Piedra Moabita como la prohibicin contra el "comer los asakku del dios/rey" de los textos de Mari son sanciones administrados dentro de un marco ideolgico por las autoridades del estado. Adems, si bien se admite la relacin de los paralelos de Mari con el ierem bblico en algunos aspectos limitados, tambin debe notarse que las pruebas de Mari no tocan el asesinato de los cautivos y que el castigo para las infracciones citadas parece ser una multa. En fin, cuando se toman en conjunto todos los paralelos al ierem bblico que han sido propuestos, parece que el criterio general de sancin religiosa para consignar cautivos y botn a ejecucin, destruccin o designacin para uso especial se encuentra tanto en las prcticas de la guerra estatal como en las de la guerra tribal. Si inclumos en nuestros criterios la matanza de grandes partes de la poblacin, se encuentra esta prctica con mucho mas frecuencia en sociedades estatales que en sociedades tribales.483 Adems, prcticas de guerra como el ierem que s aparecen en las sociedades tribales enfticamente no se limitan a las sociedades tribales nmadas pastorales.

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657

El velo de la doctrina del ierem en Deuteronomio se abre con suficiente frecuencia para dejar ver que el primitivo Israel tomaba el botin con entusiasmo, pero tambin con un propsito socio-econmico. Ese fin no era destruccin desenfrenada ni glotonera. Naturalmente el establecimiento cananeo amenazado esperaba entonces, como siempre en el caso de los gobiernos elitistas, callar a los revolucionarios israelitas con el estigma de la anarqua y auto-indulgencia. Sin embargo, el programa socio-econmico israelita estaba bien pensado y bien organizado, y al parecer tena mucha atraccin para la gran mayora de la poblacin de las tierras altas y probablemente mucho ms all. Ese programa era, en primer lugar, echar hacia atrs la zona de control de la ciudad-estado cananea con el fin de eliminar en forma permanente los impuestos, los trabajos forzados, y el servicio militar obligatorio que tanto les opriman. Segundo, el programa socio-econmico israelita necesitaba un orden social autnomo viable, basado en igualdad de acceso a los recursos bsicos, de manera que nadie viviera de los excedentes producidos por los dems. A la luz de este revolucionario programa socio-econmico israelita, el dogma bblico del ierem puede conservar memorias torcidas de una situacin socio-histrica original. Dados los propsitos y mtodos de Is revolucin israelita, todas las cosas y personas capturadas en la lucha tuvieron que ser distribuidas sabiamente para fines del fortalecimiento general del diseo social de los insurgentes. Los reyes y sus agentes o partidarios oficiales, comandantes, terratenientes, comerciantes, artesanos de bienes de lujo, sacertodes todos estos seran muertos, desterrados o convertidos para aceptar un nuevo papel ms modesto y no elitista en la sociedad israelita. Los dems cananeos tenan un lugar legtimo en Israel como la clase baja anteriormente explotada o como cmplices renuentes en el viejo orden elitista que no tenan otra opcin hasta que la revolucin israelita les dio una alternativa. Los criterios que se aplicaban a las personas capturadas tambin se aplicaban a los bienes capturados con modificaciones necesarias. Por ejemplo, la idea que se mataran rebaos y hatos enteros merece una evaluacin cuidadosa. Los animales, despus de todo, no son polticos. Matar animales o permitir que mueran es concebible si se trata de especies que los israelitas no saban criar o si eran especialmente tiles para las antiguas ciudades-estado cananeas y por ende representaban perjuicio potencial para Israel. Es interesante que Josu y David desjarretaran caballos por la buena razn que queran negrselos al enemigo para la guerra con carros. (Por lo tanto hay un contraste en el trato de los bueyes y el de los caballos notado en la seccin anterior de este captulo.) El botn de animales fue tratado en estos casos con selectividad socio-econmica; se destrua a los caballos porque pertenecan a una tecnologa de guerra ajena y no podan usarse con provecho entre sus captores, pero se conservaban los bueves porque nutran al agricultor libre cultivando y fertilizando sus campos, llevando cargas y suministrando carne de vez en cuando.

IX.44.2 658 Es interesante notar al respecto que una de las razones con mayor frecuencia dadas para explicar el decaimiento de la agricultura en el rea del Mediterrneo es el sobre-pastoreo causado por las cabras. No he visto datos bblicos sobre este asunto, pero sin duda es pertinente suscitar el interrogante: seria un programa cara controlar la poblacin de cabras uno de los factores en el exitoso avivamiento de la agricultura en las tierras montaosas? Finalmente, el trato de los metales bajo el ierep es de inters especial. En la sociedad estatal del antiguo Canan, ios metales representaban un monopolio de las autoridades centrales. Los metales eran trabajados por herreros y por artesanos, y los productos eran circulados por comerciantes que los canalizaban hacia manos de la realeza y de la clase alta con buenas utilidades. Los palacios fortificados, los arsenales y los templos eran los depsitos acostumbrados de los metales, ya fuera en forma pura o bien como artculos tallados. El oro y la plata circulaban o se guardaban en lingotes o barras, como piezas ms pequeas de tamao uniforme o tambin como anillos, collares y brazaletes. Eran apreciados por sus cualidades estticas como alhajas, objetos de arte y tambin por su durabilidad y conveniencia como almacn de valores y medio de intercambio para la compra de bienes y servicios (cp. Jueces 9:4). El cobre y el hierro, los metales "caseros" ms fuertes y menos atesorados, eran formados en vasos, utencilios, armas y herramientas.*6"1 La imposicin del ierem en Jeric exime ambas clases de metal de la destruccin. El oro y la plata, como tambin el cobre y el hierro, han de ser asignados al tesoro, almacn o arsenal ('otsar) de Yahveh (6:19,24; omitiendo "casa" en el segundo de estos versculos como probablemente una referencia posterior al templo en Jerusaln). Acn tom para s doscientas piezas de plata y una "lengua" (barra?) de oro que vala cincuenta piezas de oro ms pequeas (7:21). Despus de una batalla en la que los reyes y los ejrcitos quedan esparcidos en la vecindad de Siquem./ Monte Zalmn, las mujeres israelitas que dividen el botn encuentran la estatua o figurilla de una paloma con alas de oro y plata (Sal. 68:13[14]). Geden toma los aretes de oro y los adornos de los camellos y vacas de los reyes madianitas y hace un objeto para el culto (Jue. 8:24-27), como tambin lo hace Micaa con doscientas piezas de plata que pertenecan a su madre (Jue. 17:1-5). Por cierto, ambos actos provocan juicios de condenacin de parte del editor, pero en s las narraciones de la fabricacin de objetos metlicos para el culto no son despectivas, a mi parecer. Entonces, cules fueron los usos que tenan los primitivos israelitas para los metales? Las herramientas de hierro y de cobre se utilizaban en seguida y lo mismo sera el caso con respecto a las armas de cobre y de hierro hasta el nivel de tecnologa que Israel era capaz de asimilar en trminos de su organizacin igualitaria y su ejrcito no profesional, tos carros de hierro, como ya lo hemos notado, entraron lentamente en el ejrcito israelita y sin duda lo mismo era el caso con respecto al doble arco tan delicadamente construido. Parece que hubo cierta resis-

659 IX.44.2 tencia al uso de alhajas ostentosas. En un caso, Geden las funde y en otro caso se dice que Jacob las enterr bajo un rbol sagrado Jue. 8:27; Gen. 35:4). Siempre exista la opcin de fundir objetos ofensivos o no funcionales y volver a utilizar los metales, como tambin la de ponerlos a un lado hasta que algn uso mejor pudiera encontrarse para ellos. Israel por lo menos tena artesanos de cobre en los recabitas y probablemente tambin herreros, excepto durante el perodo cuando los filisteos hacan vaier una proscripcin del trabajo con hierro en Israel. Micaa pudo encontrar un platero para hacer objetos de culto de piezas de plata. .Qu significaba el que los metales fuesen entregados al tesoro de Yahveh o que los metales fuesen ierem para Yahveh? Pudiera entenderse as como D aparentemente lo entendi: que el metal era retirado totalmente de uso y colocado en una rea sagrada (como un depsito bajo un rbol sagrado) donde quedaba neutralizado contra todo uso. 0 podra verse como una fuente de sustento para los sacerdotes, quienes intercambiaban metales de cuando en cuando para las necesidades de vida. 0 podra hacer referencia a la fundicin de los metales para hacer objetos para uso en el culto a Yahveh. Por otra parte, lo que est detrs del esquema del ierem pudo no ser el retiro de los artculos del uso sino su retiro de la acumulacin privada al azar y de la especulacin para ganancias. Que los metales fuesen ierem a Yahveh podra significar que eran puestos en un fondo comn para varios fines, por ejemplo, "obietos de culto, sustento de sacerdotes, distribucin de herramientas y armas segn la necesidad, y tal vez otros propsitos sociales tales como la compra de vveres en pocas de hambre, consecucin de rescate para tierras o personas amenazadas con confiscacin o esclavitud por deudas, y quiz hasta rescate para cautivos de guerra. Es dudoso que el tesoro de Yahveh mencionado en la historia del ierem de Jeric fuera algn almacn determinado, ya que el singular usado en este pasaje probablemente est relacionado con el sistema centralizado de doce tribus que ha sido impuesto sobre la tradicin. Es ms probable que se trate de varios depsitos en distintas regiones, algunos quiz en santuarios guardados por levitas y posiblemente aun depsitos en las mishpaiotr y en los k3t;-'ftfrQt individuales. Bajo esta suposicin, los metales fueron j e r e f f i no porque no podan ser usados, sino porque haban de ser distribuidos segn un plan justo en el que todos participaran y en el que las reservas de metales estuvieran guardadas para casos de urgencia. Varios textos bblicos hablan de la distribucin apropiada del botn a los soldados, a la comunidad en aenerai y a los sacerdotes p.ej., Num. 31:25-54, I Sam. 30:21-31). En contraste con la prctica bajo la monarqua, los lderes tribales en Israel no tenan el derecho de poseer todo el botn, aunque otros podan voluntariamente hacer un obsequio especial de sus porciones del botn a un lder, tal como lo hicieron"para Geden, el cual en seguida utiliz el fondo de metales para la fabricacin de un objeto de culto.

660 ' IX.44.2 Los diversos modos expuestos arriba para entender la aplicacin del ierem en el caso de los metales concuerdan con la flexibilidad con la que los metales son tratados en los textos y con los detalles arqueolgicos y socio-culturales que manifiestan que Israel si utilizaba tecnologa apropiada de metales desde el principio, aunque en una manera de acuerdo con su nivel igualitario de oraanizacin socio-econmica lo cual quiere decir que la tecnologa militar progresaba lentamente y que la fabricacin de objetos de lujo como tambin el comercio en bienes metlicos estaba proscrito o severamente restringido. El propsito de este bosquejo de la variedad de aproximaciones a la verdad detrs del esquema del i&rjem. en el libro de Deuteronomio es ilustrar cmo los modelos socio-econmicos pueden facilitar un anlisis fresco de viejos interrogantes, proporcionando un punto de triangulacin con respecto a asuntos que permanecen fuertemente resistentes a una solucin solamente por medio del anlisis bblico interno o por medio de la acumulacin de paralelos que carecen de un marco terico crtico. Mucho trabajo adicional hace falta para comprobar y refinar las hiptesis propuestas aqu, es decir, que detrs del ierem est la expulsin y aniquilacin selectiva de los reyes y las clases altas y la expropiacin selectiva de recursos como metales todo con el propsito de fortalecer los mecanismos igualitarios de la sociedad israelita y establecer una base de sustento slida y renovable en apoyo a la clase campesina. Sea lo que fuere el resultado de futuras investigaciones, esta propuesta ya es ms coherente y capaz de someterse a pruebas que las vagas invocaciones de un trasfondo nmada pastoral, por no hablar de los intentos de explicar el iejcejl solamente por ideologa religiosa o por teoras sicolgicas del tab. Salmo 68:1r21-14ri5T Victoria cerca de Siouem

reyes de los ejrcitos (malke ts*ba*ot) [v.12(13)] reyes (m^lakim) [v. 14(15)] Desde hace mucho tiempo se ha reconocido que este salmo contiene materiales antiguos, aunque 435 su estructura general sigue siendo un asunto de mucha conjetura. A mi parecer, los versculos 1(2)-14(15) constituyen un todo muy parecido en carcter a otros himnos de victoria a modo de teofana, tales como Jueces 5, Habacuc 3, y el marco de Deuteronomio 33. La composicin es especialmente brillante en la elaboracin del motivo de la defensa que hace Dios a los indefensos israelitas, con mencin explcita de "los hurfanos" (y-tomim). "las viudas" ( 'almanot'i . "los que no tienen hogar" (Viidim'). "los prisioneros" (>a>sirim> y "los pobres" (laj.) (vv. 5[6]-6[7] ,10[11 ]), lo cual forma una especie de inventario del bajo nivel socio-poltico de los antiguos israelitas. La referencia a la lluvia se extiende ms all de las frases hechas que son normales en una teofana (v. 8[9] hace una verdadera declamacin acerca de la abundante lluvia que restaura la tierra (v. 9[10]), lo cual sugiere que el texto

661 era recitado en alguna etapa de su desarrollo durante la fiesta de otoo en anticipacin del comienzo de la temporada de las lluvias. 4n,s El himno tiene su culminacin en una breve narracin imresionista de una victoria sobre algunos reyes en Salmn (v. 11M2114[15]). Si bien el sentido de cada una de las palabras en la estrofa es ms o menos claro (excepto el dudoso "apriscos" (?) fsh^fattaviml. quiz de Jueces 5;16), la sintaxis es problemtica en varios puntos y, por lo tanto, la reconstruccin de los participantes israelitas en el suceso es difcil. Vislumbramos a los reyes que huyen perseguidos por el ejrcito israelita, a un grupo de doncellas israelitas que llevan las buenas nuevas de la victoria e (mfbass^rot) y a las mujeres en casa que dividen el botn (n wat bavit), inclusive con detalles tan especiales como una paloma tallada o fundida e incrustada con plata y oro. La falta de interconexiones en estos cuadros, junto con la ausencia de nombres tribales o personales, normalmente hara que el lector viera el pasaje como una representacin ideal-tpica de las muchas victorias de Israel en la toma de la tierra o quiz una versin truncada de la victoria que se celebra en el Cntico de Dbora,48"7 si no fuera por un detalle sugestivo, a saber, la referencia a Salmn como sitio de la batalla. Salmn se encuentra identificado en Jueces 9:48 como una montaa lo suficientemente cerca a Siquem como para que Abimelec y sus hombres fueran all para recoger lea con el fin de incendiar la fortaleza de la ciudad. La identificacin de Salmn del salmo como una montaa se refuerza por una referencia a la nieve que ha cado sobre ella a la hora de la batalla. Adems, el editor que puso despus del himno un apostrofe a la montaa de Basan, tambin parece haber reconocido que Salmn era una montaa, aunque la existencia de una montaa Salmn en Basan es desconocida. La sugerencia de algunos exgetas que los reyes a los que se refiere el himno son Og y Sehn parece sin fundamento. Al parecer, los vv. 15(16)-35(36) constituyen una unidad completamente independiente, orientada en torno a la montaa del templo de Jerusaln en los tiempos monrquicos. Por otra parte, esta batalla en Salmn no puede relacionarse con la destruccin de Siquem por Abimelec, ya que el nico "rey" involucrado en esa batalla fue el mismo Abimelec, siendo sus enemigos los rebeldes ciudadanos de Siquem que se haban cansado de su gobierno. En ninguna parte de la tradicin israelita se manifiesta aprobacin divina para las acciones de Abimelec en aspirar a la monarqua y aplastar la rebelin; mucho menos se considera sta una de las guerras salvi ficas dirigidas por un verdadero "juez-salvador" israelita. El juicio del narrador en Jueces 9:56-57 es que Abimelec y sus coconspiradores siquemitas eran por igual culpables de la muerte de los hijos de Geden y por tanto la cada de su breve gobierno fue el castigo de su pecado. En realidad, se recordaba a Abimelec solamente como lema para una muerte humillante (cp. II Sam. 11:21). Tampoco puede el Salmo 68:11(12)14(15) considerarse una referencia a la batalla a la orilla del Cisn, porque el monte Salmn cerca de Siquem queda lejos de ese lugar. La nota "cuando el todopoderoso hizo huir a los reyes nieve cay sobre Salmn"

IX.44.2

IX.44.2 suena como un informe antiguo especialmente memorable porque una rara nevada acompa o tal vez inici la batalla y probablemente dio la ventaja a los guerrilleros israelitas (cp. II Sam. 23:20 para la nevada que marc otro acontecimiento y II Sam. 5:24 para un fenmeno natural que seal el momento propicio para lanzar un ataque). Es bien conocido que en Josu no se relata ninguna batalla en el centro del pais entre Hai en el sur y Hazor en el norte, aunque ciertos reyes de esa rea estn en el inventario de gobernantes conquistados por Josu, inclusive reyes de Tapa y Tirsa, pero no de Siquem (Jos. 12:7-24). Por otra parte, Israel pudo reunirse en una gran asamblea en Siquem, convocada para incorporar a nuevos pueblos en la comunidad israelita (Jos. 24). Esto habra sido posible slo despus que la ciudad-estado de Siquem fue neutralizada hasta tal grado que los israelitas igualitarios tuvieran libertad para reunirse en el lugar santo fuera de la ciudad amurallada de Siquem sin temor de molestia o desafio por el centro urbano. La presunta "neutralizacin" de la ciudad-estado de Siquem fue probablemente una derrota administrada por la tribu de Jos, atestiguada en el dicho fragmentario de Jacob a Jos: "Y te he dado una ladera (un Siquem, heb. sh-kem^"hombro. loma") ms que tus hermanos, la cual tom de la mano de los amorreos con mi espada y con mi arco" (Gen. 48:22). Tambin se hace alusin a Siquem en el recuerdo de una batalla entre arqueros josefitas y sus enemigos (Gen. 49:23-24). Sin embargo, Siquem no entr de una vez en Israel. En el tiempo de Abimelec no tenia rey, pero si tenia su propio concejo de ciudadanos principales y segua el culto de Baal-berit. o sea, Baal de la Alianza. Despus del desastre de la monarqua de Abimelec, el pueblo urbano de Siquem con el tiempo se uni a la tribu de Manases como israelitas, aunque tal vez no lo hizo hasta el reino de David. De esta curiosa coleccin de pruebas que presenta a Siquem como una entidad separada de Israel, pero una que no amenaza a Israel, se desprenden las siguientes conclusiones: las tribus de Jos derrotaron al rey de Siquem y sus aliados en una batalla cerca de Siquem, destruyeron el aparato real-aristocrtica feudal, y tomaron las tierras altas del norte para los campesinos de Manases. Sin embargo, Siquem como tal no quiso entrar en la confederacin israelita durante la gran asamblea mencionada en Josu 24 por razones que no podemos especificar. En este mismo tiempo, en Darte porque no tena alternativa y tal vez en parte porque en realidad prefera su condicin sin el peso de una monarqua, la poblacin de Siquem viva en paz con Israel. No se conocen las relaciones precisas entre las dos comunidades antes que Siquem fuera absorbida por Israel, pero su posicin puede describirse como neutral amistoso. En realidad, debiramos distinguir entre los ex-sbditos de Siquem que vivan en los latifundios agrcolas de la regin, los cuales llegaron a formar parte de Manases, y la poblacin urbana que se mantena independiente de Israel y a la cual se le permita la coexistencia con Israel hasta el tiempo de David despus de haber sido quitada a la ciudad toda posibilidad de dominar el campo o explotar su riqueza.

662

IX.44.2 Josu 10:16-43 -- Secuelas de la batalla en Gaban

663

En este compendio de los enemigos de Israel y de Yahveh, he usado la primitiva poesa hasta aqu como punto de entrada en el mundo premonrquico y tambin como punto de referencia para el estudio de algunos datos suministrados en pasajes de prosa relacionados. Ahora, para concluir, quiero hacer referencia a una versin compuesta en Josu que arroja ms luz sobre la naturaleza del enemigo en el primitivo Israel. Josu 10:16-43 es notable porque sobresale del molde deuteronomista posterior enfatizando que Israel se opona al establecimiento real-aristocrtica y no a la poblacin en su totalidad. El informe de las secuelas de la batalla de Gaban est lejos de formar una soia composicin unificada.4SB No solamente contiene dos referencias al regreso de Josu y todo Israel al campamento en Gilgal (vv. 15,43), sino que los vv. 16-27 (el relato de la ejecucin de los reyes) y 28-43 (captura y descripcin de ciudades de Jud) son diferentes en estilo y representan horizontes histricos completamente diferentes en muchos aspectos, a pesar de su enfoque comn sobre los reyes enemigos de Jud. Las dos narraciones generalmente estn armonizadas bajo la suposicin que Josu, despus de derrotar y ejecutar a los reyes aliados, remat la victoria con la captura y destruccin de sus respectivas ciudades. Sin duda sta representa el propsito de D al agrupar estos materiales como lo hizo, o al aceptar un agrupamiento ms antiguo. Pero la falta de homogeneidad entre los vv. 16-27 y los vv. 28-43 queda evidente bajo una inspeccin detallada. Las ciudades capturadas y destruidas son las siguientes: Maceda, Libna, Laquis, Egln, Hebrn y Debir. Los reyes de Laquis, Egln y Hebrn se hallan entre los cinco gobernantes aliados que haban luchado en la batalla anterior. Se omite a Jerusaln, aunque su rey fue muerto, probablemente a razn de la tradicin que Jerusaln no fue tomada hasta el tiempo de David (pero sera su rey Adonisedec [10:1,3] el mismo Adoni-bezec de Jueces 1:5, el que fue llevado a Jerusaln despus de ser mutilado? Y cmo hemos de entender el informe en Jueces 1:8 que los judahitas atacaron a Jerusaln y la incendiarion?) Se omite a Jarmut por ninguna razn evidente, aunque su rey perteneca a la coalicin del enemigo (10:3,5,23). Presuntamente el tradicionista D no contaba con una versin independiente de la toma de Jarmut. Libna y Debir estn incluidas aunque no se las menciona en la batalla de Gaban/Bet-horn. Estas omisiones y expansiones en s no militan contra la unidad de las narraciones. Ms contundente es la descripcin del tratamiento que se le dio a Hebrn: "la combatieron y, tomndola, la hirieron a filo de espada, a su rey y sus aldeas, y a cada persona en ella." Esta es una nota sin conocimiento del relato anterior de la muerte del rey de Hebrn en Maceda (vv. 23,26). En contraste, la mencin de los reyes de Laquis y Egln hace falta en los vv. 31-32 y 34-35. Mi opinin es que el editor D fue el responsable de esta falla de memoria, dejando de quitar de esta versin independiente la mencin del rey de Hebrn, lo cual lleg a ser netamente contradictorio una vez que el pasaje qued insertado despus del informe original-

IX.44.2 664 mente independiente de la ejecucin del rey en Maceda. Adems, los reyes de Maceda y Libna, segn se dice, fueron despachados en la misma manera que el rey de Jeric; obviamente se quiere decir 'muerto", aunque no se halla ninguna referencia especial al destino del rey de Jeric en Josu 6. Esto quiere decir que solamente los reyes de Laquis y Egln no son mencionados, y sugiere aue el editor D los tach pero dej de hacer los mismo en el caso de Hebrn. Luego est la interesante referencia a Horam de Gezer, el que dirigi un ejrcito para ayudar a Laquis pero fue derrotado. No se menciona ningn ataque contra Gezer como tal, correctamente reflejando el hecho que Gezer sigui siendo una ciudad cananea hasta que el faran se la regal a Salomn como dote para su matrimonio. Evidentemente, entonces, el editor D tom los versculos 18-43 de una fuente que no tena relacin con los versculos 16-27 y, al unirlos, logr crear una transicin entre la batalla de Gaban y la expedicin contra varias ciudades de Jud. A la vez fue el responsable de introducir a Josu como sujeto de todos ios ataques contra ciudades de Jud, aunque originalmente, as como en Jueces 1, Josu no se mencionaba en absoluto. Aunque los reyes y sus ejrcitos se destacan como objetos de todos los asaltos, con la excepcin de los redactados episodios de Laquis y Egln, la frmula deuteronomista de destruccin total de todos los habitantes baa las descripciones, por su inconsistencia, en una falta de realidad. En contraste, la accin en los versculos 16-27 se dirige solamente contra los reyes y sus ejrcitos. Josu lucha por una victoria contundente tratando de impedir que las fuerzas del enemigo se esparzan hacia la seguridad de sus ciudades. Sin embargo, algunos escaparon y fue probablemente este detalle que sugiri al editor la conveniencia de continuar con una lista de ciudades asaltadas. A pesar de ello, la verdadera culminacin de la batalla fue la representacin ceremonial de la victoria sobre los reyes y la ejecucin de ellos. Se convoca a los oficiales israelitas y se les dice que pongan sus pies sobre los cuellos doblados de los reyes capturados. Entonces Josu solemnemente entona: "No temis ni desmayis; sed fuertes y de buen coraje, porque as Yahveh har a todos los enemigos contra los cuales luchis" (10:25). Luego los reyes son ejecutados y colgados de rboles hasta su entierro al ponerse el sol. Entonces la secuela de la batalla de Gaban forma un cuadro claro. Los enemigos son los reyes que contestan la alianza de Gaban y cuyas fuerzas quedan diezmadas. En la batalla, las fuerzas de los reyes son necesariamente el enemigo que ha de ser derrotado. Una vez logrado ello, los reyes quedan eliminados. Sera necesario atacar a estas ciudades solamente si nuevos reyes surgieran e las ciudades de los reyes muertos, pero la narracin no considera esta posibilidad. La lista a continuacin de ciudades de Jud atacadas sucesivamente tambin seal originalmente a los reyes. No se conceba a estas ciudades despojadas de reyes. a los cuales los israelitas ya hubieran dado de baja. As donde las mismas ciudades son mencionadas en los dos bloques de tradi-

665 cin (Laquis, Egln y Hebrn) loe relatos de la toma de las ciudades son duplicaciones. En un caao se considera que las ciudades quedan derrotadas cuando sus cayes son capturados en batalla fuera de los muros. En al otro caso, aa considera que las ciudades quedan capturadas cuando sus rayas son derrotados al defenderlas (suponiendo, desda luego,, que las referencias originales a los reyes de Laquis Y Egln fueron onitidas por 1 editor). No estoy tratando de insistir que la versin de las cinco ciudades amorreas en la liga aaa precisa en todos sus detalles histricos, ni en lo qna se refiere a los nombres de las ciudades y reyes ni con respecto a los sucesos detallados. No digo que estas cinco ciudades fueran tomadas en un solo golpe al derrotar a sus reyes en coalicin, en contrasta con su tosa una por una indicada en la versin subsiguiente. Mi punto es que, a pasar de dos horizontes diferentes en las tradiciones acarea de sarta batalla, cuando se las examina en forma independiente se ve que ambas versiones afirman un nfasis primitivo comn en; los reyes y sus ejrcitos como los enemigos de Israel y no la poblacin general de las ciudades. Asbas versiones son muy estilizadas, pero muestran que la situacin aocio-politica qna se estaba ideologiz ando fue una confrontacin entre Ja rae 1 y 1 sistema estatal real-aristocrtica de gobierno centralsjesdo en las rnndades. Notas 423. B. Maisler (Mazar), "Canaan and the Canaanites", BASOR 102 0 946) 7-12; A. van Selms, **The Canaanies in tne Book of Genesis", OTS 12 (1958) t82-213: I.J. Gelb, MThe Early Bistory of the West Semitic f>eoples", JCB 15 (1961> 27-47; J.C. Gibson, "Qbservationes on Same leportant Stfenic^erms in the Pentateuch", JNES 20 (1961) 217-^228. 424. B. Maisler (Mazar), BASOR 102,(1346) naan, Canaanite", KM, Tomo 4, 1562, Cois. Liver, nCanaan in tns Bible", EM. Tomo 4, (heb.); B. Oded, "Canean, Land of", EJ. Tomo 101; R. de Vaux, "Le pays dSCanaan"* JAOS 88 7-8; P. Artzi, "Ca196-202 (heb.); J. 1962, Cois. 202-204 5, 1971, Cois. 98(1S68) 23-30.

IX.44.2

425. De acuerdo con E.A. Speiser, "Ethnic Movements in the Mear East in the Second Millenium BC" AASOR 13 (1931) 26-31, "Hivite", EDB, tomo 2, 1962, p. 615; y "Horite", IDB, tomo 2, 1962, p. 645: "Hori.Horlm"^ EM, tomo 3, 1958, Cois. 45-47 (heb.); R. de Vaux, "Les Hurrites de l'histoire et les Horites de la Bible", RB 74 (1967) 481-503; Y J. Simons, T&e (^QqfftPJ.cal Y Topocrraphical Texts of the Od Textament. 1959, pp. 42-44. 426. N.K. Gottwald, nAmorites", EJ, tomo 2, 1971, Cois 877-878; vase tambin Y. Aharoni, The Land of the Bible. pp. 59-60, 137, 158-159, 187, quien rechaza la sugerencia de B. Mazar (en "Land of Israel", EM, tomo 1, 1955, Cois. 694-695 [heb.]) que el reino amorreo de Sehn fue colonizado por pueblos de Amurru en liga con los hititas despus de la Batalla de Cades y prefiere ms bien explicar la aplicacin del nombre "amorreo" a los reinos de TransJordania como un progresivo restringimiento geogrfico del

Notas IX.44 666 t-mino amurru hacia el sur de la siguiente manera: en la poca acdica se usaba para Siro-Palestina como un todo; en la era de los hicsos se usaba para el sur de Palestma-Siria; en la Edad de Amarna, para el pequeo reino de Amurru en el Ubano; en la Biblia para los habitantes de las montaas y el interior, virtualmente cotrmino con Canan. 427 Propuesto inicialmente por B. Maisler (Mazar), "Beth-She"rim Gab, and Harosheth of the Peoples",:HUCA 24 .0952/53) 8184.'y en EM, tomo 3, 1958, cois. 309-310 (heb.K Esta interpretacin es aceptada por X. Aharoni, The Ufldof tbe Bibje, PP201-213, contra W.F. Albright, "Some Additional Rotes on the Song of Deborah", JPOS 2 (1922) 284-285. 428. D. Winton Thomas, 3VT 4 (1958) 8-16; CBQ 24 (1962) 154; P. Calderone, CBQ 23 (1961) 451-460. Mi interpretacin de Jueces 5 debe mucho al anlisis y reconstruccin exegtica, histrica y sociolgica de M.L. Chaney, partiendo de los datos filolgicos tales como ste las present en una monografa no publicada "HDLII en I Sam. 2:5; Judg. 5:7; and Deut. 15:11", presentada en la Reunin Anual de AAR-SBL en Washington, DC el 24 de octubre de 1974. Tambin he tenido la oportunidad de leer versiones preliminares de la disertacin Ph.D. de Chaney, la cual trata ms profundamente de los mismos datos y con notas completas: "HDL-II and the 'Song of Deborah': Textual, Philological and Sociological Studies in Judges 5, with Special Reference to the Verbal Ocurrences of HDL in Biblical Hebrew" (Ph.D. dis., Universidad de Harvard, 1976). 429. W.F. Albright, BASOR 163 (1961) 40-43; W. Helck, Pie Beziehungen Agyptens Vorderagien ^ 3. und 2. Jahrtausend v. r.hr. . 1962, pp. 461-465; A.L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia: Pnn-r*it of a Dead Civilization. 1964, pp. 64, 93, 118-120. 430. F.M. Cross y D.N. Freedman, "The Song of Miriam", JNES 14 (1955) 237-250. 431. Ibid., p. 239.

432. E.A. Speiser, "'Peopie' and 'Nation' of Israel", JBL 79 (1960) 157-163; vase tambin L. Rost, "Die Bezeichnungen fr Land und Volk im Alten Testament", Festschrift Otto Procksch. 1934 pp. 125-148. 433., Speiser, "'People' and 'Nation'", p. 158. 434. F. Brown, S.R. Driver, y C.A. Briggs, A Hebrew and Enalish Lexicn of th,e Q^d, Testament> 1906, p. 766 (definiciones 2c y d). 435. A. Alt, "Meros", KS, 1, 1953 (pub. orig. 1941), p. 196. Studien: Die Epoche der Richtar.

436. E. Taubler, BjbUs^he 1958, p. 196.

Notas IX.44 437. F.M. Cross (1955) 248-249.

667 v D.N. Freedman, "The Song of Miriam". JNES 14

438. Ibid.. p. 249. Otro ejemplo de yosheb como "gobernante(s)" ha sido sealado por W.G.E. Watson, "David Ousts the City Ruler of Jebus", VT 20 (970) 501-502, quien reconoce que hay&busi yosheb ha'arets en II Samuel 5:6 no quiere decir "los jebuseos, habitantes de la tierra" (tal como ha sido malinterpretado en I Crnicas 11:4-5), sino "el gobernante jebuseo de la ciudad" (Lerets. empleado socio-polticamente por "ciudad" o "ciudad-estado"; cp. p. 502, notas 2 y 3). Esta interpretacin hace entendible la gramtica y la sintaxis, cabe en forma inteligible dentro del contexto de la narrativa, y adems explica las torpes repeticiones del cronista, quien no percibi que yosheb en este contexto quera decir "gobernante". 439. N. K. Gottwald, All the Kingdoms of the Earth: Israelite Prophecv and International Relations jn the Ancient Near East. 1964, pp. 214-215. 440. Sobre la arquitectura de Samara: G. A. Reisner, C. S. Fisher y D. G. Lyon, Harvard Excavations at Samara. 1924; J. W. Crowfoot, Katherine M. Kenyon y E. L. Sukenik, The Buildngs at Samara. 1942. Sobre los adornos y pequeos objetos de Samara que manifiestan la opulencia de la corte real: J. W. Crowfoot y G. M. Crowfoot, Early Ivories from Samara. 1938: J. W. y G. M. Crowfoot y Katherine M. Kenyon, The Obiects from Samara. 1957. Vase tambin R. W. Hamilton, "Architecture", IDB, Tomo 1, 1962, p. 213. 441. 169. 442. Norman K. Gottwald, A^l the Kingdoms of the Earth. pp. 164Ibid.. pp. 165-166. ina. 1970), vp.

443. W. Eichrodt, Ezekiel (OTL), 1965/66 (trad. 142-143. 444. Ibid., p. 135.

445. J.M.P. Smith, A Critical and Exegetical Commentarv on the 6PQkg of, Mjcah, Zepfraniah and Nahum (ICC), 1911, p. 132. 446. M. Noth, Das buch Josua ((HAT), 2* ed., 1953, pp. 53-55; J. Liver, "The Literary History of Josh. 9", JSS 8 (1963) 227-243: A.I. Arana, "El pacto con los gabaonitas (Jos. 9) como narracin etiolgica", EB 30 (1971) 161-175: J. Blenkinsopp, Gibeon and Israel (Society for Od Testament Study Monograph Series, 2 ) , 1972. Blenkinsopp da un cuidadoso resumen de los principales problemas inherentes en las tradiciones de Gaban y las propuestas principales para su resolucin, junto con unas observaciones propias y una extensiva bibliografa. Sus observaciones con respecto al tratado entre Siquem e Israel (Gnesis 34) y el tratado entre Gaban e Israel (Josu 9) son de inters especial, aunque no del todo persuasivas, v.g., la afirmacin que en Gnesis 34

668 Siquem es el socio superior en el tratado mientras en socio superior es Israel (pp. 37-40).

Notas IX.44 Josu 9 el

447. P.J. Kearney, "The Role of the Gibeonites in Deuteronomic History", CBQ 35 (1973) 119, puede tener razn, al menos en parte, cuando identifica Deuteronomio 29 como una interpretacin de la alianza con los gabaonitas como "el pecado original" que amenazaba con repetirse en el Israel posterior (asi como, por eiemDlo. r>or Ezequias con respecto a los mensajeros de MerodacBaladan en II Reyes 20:12-19). No obstante varias perceptivas observaciones textuales, Kearney es demasiado brusco al asignar muchos rasgos del relato en Josu 9 entre ellos el tema del engao a etapas posteriores o a la etapa final de la formacin de la tradicin (pp. 3-6). 448. 449. 450. M. Noth, Das Buch Josua. p. 56. J. Blenkinsopp, Gibeon and Israel. pp. 32-33. A. Alt, "Meros", KS 1, 1953 (pub. orig. 1941), pp. 274-277.

451. G.F. Moore consider que esta porcin del texto en hebreo de Jueces 18:7 era "ininteligible" e "incurablemente daada" y coment que "la traduccin de la versin revisada en ingls] ...no puede sacarse del texto hebreo ni con instrumentos de tortura y* queda absurda al final" (A Critical and Exeaetical Commentarv n the Book. of Judaes [ICC], 1895, pp. 390-392), mientras R.G.Boling afirma que. "aunque las versiones posteriormente tuvieron dificultades con l [el controvertido texto hebreo]. las emendaciones no son necesarias" (Judaes: Introduction. Translation and Commentarv [The Anchor Bible], 1975, pp. 260, 263). 452. En conexin con xodo 23:20-33, se debe notar en xodo 34: 11-16 un pasaje estrechamente relacionado en estilo y concepto. F. Lanalamet, "Israel et 'l'habitant du pays': Vocabulaire et formules d'Ex 34:11-16", RB 76 (1969) 338-341 seala vosheb ia'arets en 34:12,15 para un comentario especial. Sin embargo, no reconoce el sentido de "seores/gobernantes" en el colectivo vosheb y ve la prohibicin contra alianzas con los cananeos como un rechazo de relaciones estrechas con los pueblos sedentarios debido al presunto prejuicio semi-nmada de Israel. 453. J.T. Willis, "The Song of Hannah and Psalm 113", CBQ 35 (1973) 139-154, afirma vigorosamente sobre bases de Gattung, estilo potico, lenguaje y pensamiento que ambas composiciones son premonrquicas. Observando que las referencias en I Samuel 2:10 ai "rey" y "ungido" acaban el Cntico de Ana con una construccin de "anillo"^(ntese la repeticin de la frase "exaltar el poder", vv. 1b,10b), entiende que el cntico proviene de un circulo promonrquico que tenia en mente "un 'rey' local de una ciudad-estado o tribu israelita" (tal como Abimelec?, pp. 148-149). Esta interpretacin del cntico es difcil de concordar con su tono por lo dems intensamente igualitario (ntese el plural usado correferencia a los que reciben de Yahveh "un sitio de honor", v. 8). En efecto, Willis no trata de reconciliar el conflicto en

669 Notas IX.44 idealogas socio-politicas entre el v. 10b y el resto del poema. Sin embargo, este estudio vuelve a abrir el interrogante si la composicin original terminaba con el v. 10a o si tena alguna forma del presente v. 10b con una composicin "anillada" relacionada al v. 1b. W.F. Albright, Yahveh and the Gods of Canaan. 1968, p. 18, ha propuesto que sata, "su rey" del v. 10, debiera vocalizarseffl&Lfco.,"su [de Yahveh] reino", pero, como seala Willis, esta interpretacin choca con el paralelo "su ungido".
454. Vase la discusin de Jadal en el texto arriba bajo "Jueces 5: Cntico de Dbora" y la nota 248. 455. N.K. Gottwald, Studies in the Book of Lamentations (SBT, 12 serie, 14), ed. rev., 1962, pp. 52-62. Para las races del motivo literario del cambio trgico en el gnero de la cancin fnebre, un motivo que se extiende para incluir cualquier cambio de suerte entre los vivos para bien o para mal vase H. Jahnow. a bebrajiscas kechenjied. ffl RahHWin d e r V o l k e r d i c h t u n q BZAW, 36), 1923, especialmente los captulos 2 y 3, y consltese el ndice bajo "Einst und Jetzt". 456. Sobre la propuesta Winton Thoma-Calderone-Chaney con respecto a iadellu. vase la nota 428. 457. C. Rabin, "Judges 5:2 and the 'Ideology" of Deborah's War". JJS 6 (1955) 129-130, enfatiza correctamente que "voluntario" no describe en forma adecuada la obligacin intertribal de suministrar tropas para la defensa mutua. "Responder al llamamiento con entusiasmo" incluye tanto la obligacin socio-estructural de la leva y el hecho que, a diferencia de un ejrcito obligado por el poder del estado, el xito de la leva depende del cumplimiento pronto y de buena gana de las varias tribus cuando se las llama. Rabin est de acuerdo con F. Schwally, Semitische Kriegsaltertmer i; Der heiliqe Kriea im alten Israel, 1901, p. 47, al creer que el nadib era originalmente "el hombre obligado a luchar en guerra". 458. J. Gray, Joshua. Judges and Ruth (CnBN), 1967, p. 276. Es un tema espinoso la pregunta si el nazir. "una persona consagrada, dedicada o separada", era un oficio formalmente determinado el antiguo Israel. El nazareo est relacionado con la guerra en los casos de Sansn, Samuel y Sal. Segn parece, la comisin del nazareo fue por un voto pronunciado por el padre o por el mismo iniciado. El pelo largo y la abstinencia de bebidas fuertes fueron seales de la categora de nazareo. Nmeros 6 codifica un papel para el nazareo que no dice nada acerca de la guerra y parece haber permitido una "consagracin" de corto plazo. Existe cierta duda que podamos hablar propiamente de un orden de nazareos en el perodo premonrquico. El nazareo pudo ser, antes, una categora de guerreros especialmente comprometidos, pero no hay pruebas que lucharan juntos, vivieran juntos o estuvieran bajo una disciplina colectiva. Posiblemente cualquier guerrero motivado poda declararse nazareo por un perodo definido. En la poesa muy antigua se dice que Jos es n-zirlliafe, "separado de sus hermanos" o "consagrado por sus hermanos" (Gen. 49:26;

Notas IX.44 670 Deut. 33:16). En estos antiguos contextos poticos la "consagracin" de Jos se seala tanto por abundancia agrcola como por habilidad militar. Que se llame "nazareo" a la totalidad de las tribus de Jos sugiere un uso metafrico del trmino, pero la interpretacin que existi una clase especfica de guerreros consignados por votos y reconocidos como nazareos en el perodo depende en gran medida de cmo se lee la historia del nacimiento de Sansn. Z. Weisman, "The Biblical Nazirite, Its Types and Roots". Tarbiz 36 (1967) 207-220 (heb.), distingue entre los nazareos permanentes y temporales y sostiene que el tipo temporal ms antiguo est atestiguado principalmente en el caso de Absaln (II Sam. 14:25-26; 15:8). Weisman encuentra el origen del fenmeno nazareo en conceptos mgicos asociados con el temor a la muerte en el parto. 459. G.B. Gray, A Critical and Exeaetical Commentarv on the Book of Numbers (ICC), 1903, p. 288. En 1960 en Jeras, Jordania, o un equipo de obreros rabes cantando a gran voz mientras cargaban tierra de la excavacin de un edificio romano hacia un vertedero cercano. Una voz sola alternaba con respuestas en unsono, y era obvio que la cancin funcionaba para coordinar, motivar y adelantar el trabajo en un da clido de verano. Sin conocer el rabe, no pude determinar el texto de la cancin ni descubrir si era una cancin tradicional o una improvisada para la ocasin. Por tanto no puedo decir si la cancin que escuch tuvo una relacin temtica con el trabajo, asi como en el caso de la Cancin del Pozo en Nmeros 21:18. 460. Y. Yadin, The Art of Warfare in Biblical Lands. 1963, tomo 1, p. 5: tomo 2, pp. 287, 297 (vase ndice temtico de lminas bajo "Cavalry"). 461. N.K. Gottwald, All the Kinadoms of the Earth. p. 254.

462. H.-J. Zobel, Stammesspruch und Geschichte: Pie Angaben der Stammessprche von Gen 49. Dtn 33. und Jdc 5 ber die politischen und kultischen Zustnde im tiajBaUqen "Israel" (BZAW, 95), 1965, pp. 98-99: para robos de ganado entre pueblos sedentarios, vase I Cron. 7:21. 463. R. Smend, Yahweh War and Tribal Confederation: Reflections upon Israel^s Earliest Historv. 1963 (trad. ing. 1970), pp. 98104. 464. J. Wellhausen, Prolegomena to the Historv rael. 1883 (trad. ing. 1885), p. 323. of Ancient Is-

465. H. Gunkel, Gnesis. 4a ed., 1917, pp. 485-486, seguido en R. Smend, Yahveh War and Tribal Confederation, p.104. 466. Vase la nota 411, arriba.

467. W. Krebs, "' sie haben Stiere gelhmt', (Gen. 49:6)," ZAW 78 (1966) 359-361, identifica los trminos precisos, tanto en griego como en rabe, para la costumbre de desjarretar los ten-

Notas IX.44

671

dones de animales grandes tales como elefantes y camellos. Nota que en Arabia los camellos a veces eran sepultados con los muertos honrados y. segn parece, los cadveres eran desjarretados para impedir que "se escaparan". Luego estas sepulturas ocasionales se convirtieron en ofrendas regulares. Krebs no hace ningn intento de aplicar estas costumbres de sepultura o de ofrenda directamente a Gnesis 49:6, notando apenas que en el Antiguo Testamento el propsito era negar caballos de carro al enemigo, adems sealando que el evento implicado en Gnesis 49:6 no se menciona en absoluto en Gnesis 34. 468. N.K. Gottwald, "'Holy War' in Deuteronomy: Analysis and Critique", RE 61 (1964) 296-310; con respecto al voto antes de la batalla vase F.-M. Abel,, "L'anathme de Jrico et la maison de Rahab", RB 57 (1950) 323-324. 469. Gottwald, "'Holy War' in Deuteronomy", p. 300.

470. ANET, 320-321; para una interpretacin histrica, vase J. Liver, "The Wars of Mesha, King of Moab", PEO 99 (1967) 14-31. 471. W. Robertson Smith, Lectures on the Religin of the Semites (introduccin y notas por S.A. Cook), 3 ed., 1927, p. 641, y referencias (nota suministrada por S.A. Cook); F. Schwally, Semit a jscfre KrieqaaUerttiffigr I, 1901-, pp. 29-44 (notas); F.-M. Abel, RB 57 (1950) 321-330. 472. Ms recientemente F. Stolz, Jafcwes uad. Israelis Kireqe (ATANT, 6 0 ) , 1972, pp. 172-187, ha resumido las prcticas militares de Israel y sus papeles en las supuestas etapas "nmada" y "sedentaria" de la cultura. La escasez de los datos y la arbitrariedad de los criterios para distinguir mtodos militares nmadas y sedentarios son penosamente evidentes. 473. Shorter Encvclopedia of. Islam, 1961, p. 89; The Encvclopedia of Islam: New Edition. 1965, tomo 2, pp. 538-539. 474. M. Montgomery Watt, I f l l a f f i t tfag 1961, pp. 61-63, 65-67. Intearation of Societv.

475. W. Robertson Smith, Lectures on the Religin of the Semites p. 641; cp. la referencia a la "supervivencia" de naci'a (sacrificio de un animal o ser humano escogido despus de la batalla) citado por C.M. Doughty, Travels in Arabia Deserta.1888. tomo 1, p. 452. En un punto Smith extendi el concepto del ierem para incluir ejecucin de criminales en forma sacrificial (pp. 370-371 nota 4 ) . 476. A. Malamat, "The Ban in Mari and the Bible", Biblical Essavs (DOTWSA, 9 reunin), 1966, pp. 40-49. 477. Ibid.. p. 47. au temps des rois

478. J.R. Kupper, Les nmades en Msopotamie de Mari. 1957.

672 479.

Notas IX.44 Vanse las notas 359 y 372 y la discusin en VIII.39.2.

480.Vanse las notas 367-369 y la discusin en VIII.39.2. 481. ARM I 6:18-19, traducido por Malamat, "The Ban in Mari", p. 43 (ARM + nmeros indica volumen, texto y renglones en la publicacin oficial de los textos de Mari: A. Parrot y G. Dossin, eds., Archives royales de Mari. 1940-). 482. ARM V 72:11-13,20-22, traducido Mari", pp. 43-44. por Malamat, "The Ban in

483. M. Weippert, "'Heiliger Krieg' in Israel und Assyrien: Kritische Anmerkungen zu Gerhard von Rads konzept des 'Heiiigen Krieges im alten Israel'" ZAW 84 (1972) 460-493, muestra en de-, talle al examinar textos estatales de Mari, los hititas, y los no-asirios que todas las caractersticas del as-llamado "Guerra de Yahveh" tambin pueden demostrarse para "Guerra de Assur" o "Guerra de Istar" o "Guerra de Ninurta". 484. Para una discusin del lugar del hierro en el horizonte material, cultural y socio-econmico del primitivo Israel, vase X.51.5-6. 485. W.F. Albright, "A Catalogue of Early Hebrew Lyric Poems (Psalm LXVIII)" HUCA 23 (1950/51), parte I, 1-39: S. Iwry, "Notes on Psalm 68", JBL 71 (1952) 161-165; S. Mowinckel, Per achtundsechziqste Psalm. 1953. 486. A. Weiser, The Psalms (OTL), 5a ed. rev., 1962), p. 486. 1959 (trad. ing.

487. M. Buttenweiser, The Psalms. 1938, pp. 34-47: H.-J. Kraus, Psalmen. 3 ed., 1966, tomo 1, p. 473. 488. M. Noth, Das Buch Josua. 2. ed. , 1953, pp. 60-67: Joshua. Judaes and Ruth. 1967, pp. 104-107. J. Gray,

45.

CONVERSOS, NEUTRALES Y ALIADOS CANANEOS FRENTE AL ISRAEL LIBERADO

El modelo que estoy proponiendo para el primitivo Israel como una sntesis tribal de diversos elementos sociales nativos a Siro-Palestna supone la unin de grupos anti-estataies en el Israel emergente, grupos que anteriormente se hallaban integrados en diversas formas y grados en el sistema de las ciudades-estado cananeas. En IX.44.2 trat de mostrar que en texto tras texto ei enemigo es equivalente a los gobernantes cananeos y sus funcionarios militares, no a la poblacin cananea en su totalidad. Pero surgen otros interrogantes: cules son los pueblos de la tierra que QO_ se representan como enemigos de Israel, ya sea en el sentido que quedaron libres de ataque por Israel o no iniciaron ataques contra Israel, o bien en el sentido que tuvieron alguna relacin positiva de apoyo a Israel? De acuerdo con el modelo que hemos propuesto para la formacin del primitivo Israel, es precisamente entre estos grupos que debemos buscar indicios de los tipos de grupos sociales que llegaron a ser israelitas y los procesos que se usaron para su transicin del sistema de ciudades-estado al sistema tribal de Israel. A travs del anlisis sociolgico que hemos desarrollado en los captulos anteriores, un estudio detenido de estos grupos en su contexto puede ayudarnos a ver por lo menos los contornos de algunos de los procesos por medio de los cuales los "cananeos" llegaron a ser "israelitas". Nuestra discusin no comienza de la nada. En la Parte V.22 ya brindamos un modelo provisional de la formacin de Israel como una rebelin de campesinos. En la Parte VIII.41 se afirm la convergencia y absorcin de los "apiru. los campesinos y los pastores trashumantes en la formacin de Israel. En la Parte IX.43 se propuso una transicin del Canan de Amarna en dos etapas: primero el Israel elojista y luego el Israel yahvista. Adems, respuestas parciales a los interrogantes arriba estn esparcidas a travs de las Partes anteriores de este estudio en la dilucidacin de determinados textos bblicos. No ser necesario, por lo tanto, volver a examinar la base textual que ya hemos explorado. Conviene, sin embargo, resumir los resultados de esos estudios textuales donde sean pertinentes y suplmentarlos con anlisis de textos adicionales. Esto se har presentando una tipologa tentativa de los diversos modos no hostiles o no oposicionales de la respuesta cananea a Israel: modos que incluyen la conversin (incorporacin en Israel), la neutralidad (no intervencin en los asuntos internos de Israel y no colaboracin con hostilidades contra Israel de parte de otros grupos) y la alianza (baio proteccin de Israel y prestando apoyo a Israel, pero mantenindose formalmente independiente).

673

674

J-/V.--..

45.1 Conversin: la poblacin local se une a Israel En cuanto al modo de "conversin" cananea a IsraeT, tengo en mente las situaciones donde los gobernantes y las casse altas de las ciudades-estado son derrotados, quedando as *ibreei elementos de la poblacin de la ciudad-estado para incorporarse "en el creciente sistema social alternativo de Israel. subditos del amorreo Sehn, Aqu cito pruebas, por cierto indirectas, que los subditos de los reinos de Og y Sehn en TransJordania participaron en la derrota de sus lderes (vase la Parte V.22). La explicacin ms probable de la presencia en el conjunto de tradiciones israelitas del Canto de Mofa contra Hesbn, el que celebra una victoria de Sehn sobre Moab (Num. 21:27-30) es que algunos de los subditos insubordinados de Sehn llegaron a ser israelitas (de la tribu de Rubn?). Asimismo, se puede inferir que subditos rebeldes de Og, habiendo capturado su cama de hierro, entraron en el reino de Amn y depositaron la cama en Rab-Amn, y que ms tarde algunos de ellos llegaron a ser israelitas (Deut. 3:11). La Biblia informa explcitamente dos casos de ciudades presionadas por Israel, cuyas habitantes colaboraron con espas israelitas y luego fueron incluidos en la sociedad israelita junto con sus grupos sociales. Me refiero a Rahab de Jeric (Jos. 2: 6:22-25) y un hombre no nombrado de Betel (Jue. 1:22-26). Las sorprendentes semejanzas en el proceso de colaboracin y conversin en estos dos casos pocas veces han sido notados, principalmente porque la ubicacin del hombre de Betel en un nuevo sitio dentro de Israel ha sido pasada por alto por los intrpretes. El grupo de Rahab n Jarico Fue sealado por J.A. Soggin que la historia de Rahab presupone una lucha armada, y la toma de la ciudad por un ardid, no por una cada milagrosa de los muros despus de una procesin ritual alrededor de la ciudad.*0* Slo si los espas anticipaban una lucha y, por lo tanto, la necesidad de mejorar sus posibilidades buscando aliados dentro de la ciudad, tiene sentido su arriesgada relacin con Rahab. En cuanto a la motivacin de Rahab para colaborar con los espas, el texto ofrece una afirmacin confesional de parte de la mujer en la cual ella se identifica con el temor paralizante de la invasin que ha caido sobre los dirigentes de Jeric. La base histrica de esta retrica es que Rahab est convencida que los israelitas tienen poder suficiente para tomar la ciudad y est dispuesta a ayudarles con tal que se le asegure seguridad para ella misma y para su parentela. Pero sera temor su nico, siquiera su principal motivo al aliarse con Israel? Mucho depende de la posicin social de Rahab como ramera. Por supuesto, puede 3er que era dirigente de un hotel y que as era lgico que los espas hubieran ido inmediatamente a ese lugar.**0 Pero aunque ello podra explicar el contacto desde

675 el lado israelita, difcilmente explica la bienvenida que ella les dio y la forma precipitada en que los escondi, desvi a los perseguidores y al fin dirigi a los espas en seguridad de regreso al campamento israelita. La narracin da la decidida impresin que ios espas conocan a Rahab con anterioridad, que ella estaba lista para ellos y hasta haba desarrollado planes para asegurar su escape como parte de un plan mayor para la toma de Jeric. Esto sera especialmente probable si pensamos en los israelitas como personas que haban estado en la regin por algn tiempo y. en efecto, que incluan subditos rurales de la ciudad. Estos serian rebeldes de noche pero "ciudadanos leaies" de da, y estaran en constante comunicacin con la ciudad o tendran acceso directo a ella. Contexto sociolgico de xa prostitucin En efecto, la susceptibilidad de Rahab a la participacin en una conspiracin para derrocar a la ciase gobernante de ia ciudad es comprensible cuando notamos que las raseras en la ciudad antigua tpica formaban ano de ios grupos de parias ocupacionales. Sus servicios eran muy deseados, pero a causa del desprecio que se senta por su trabaio y los cdigos y convenciones sociales que estos grupos quebrantaban. llevaban un estigma y trabajaban bajo muchas desventa?as. Entre ias conocidas ciases de parias en las ciudades antiguas, segn G. Sioberg, estaban Los esclavos, presos, carniceros, peluqueros, parteras, entretenedores, leprosos y comerciantes <con variaciones de cultura en cultura de acuerdo con la economa y los cdigos, tabes y convenciones en boga).4"*1 Sjoberg adems nota la relacin hipcrita y cnica entre la clase dominante y los despreciados: ...para sostener su poder y autoridad, ia clase alta condena al ostracismo a las personas que presentan una amenaza ai statu quo. Es porque los elementos de la sociedad inclusive la lite requieren ciertas actividades despreciadas o "inmundas" que se permite que algunas personas las ejerzan, aun cuando tales personas queden retiradas de a vida respetable. El resultado: la clase alta logra "estar en misa y estar repicando" ... Todas las ciudades no industriales abrigan prostitutas , pero mientras stas estn aisladas socialmente no interrumpen las relaciones normales entre hombre y mujer ni el sistema familiar: por 492 ende, sus clientes pueden "pecar" en forma respetable. Es probable, por lo tanto, que Rahab tuviera razones de clase social para resentir la clase gobernante de Jeric, arriesgando su porvenir por una mejora en su situacin de vida inmediata mediante su identificacin con el movimiento rebelde.45*3 El hecho que 3e le represente com viviendo en el bet-'ab de su padre puede significar que se vio obligada a hacerse prostituta para el sustento de su familia. Ai parecer, esta fue una forma de presin econmica que Israel mismo experiment, aunque quiz ms tarde bajo la monarqua, tal como se sugiere en la prohibicin. "No

IX.45.1

IX.45.1 676 profanars a tu hija hacindola una ramera" {Lev. 19:29). En el estilo narrativo tipico de Israel, la historia se adhiere estrictamente al asunto principal, la circunstancia de la toma de Jeric. As que no tenemos informacin para saber si Rahab continu en su papel social como prostituta una vez que su casa fuera absorbida por Israel. Leyes como la que est citada arriba (vase tambin Lev. 21:7,9) dejan claro que la prostitucin existi en el Israel pre-exlico, pero todos los reglamentos legales pueden referirse a condiciones monrquicas. Jeft fue hijo de una ramera (Jue. 11:1), pero no es claro que su madre fuera israelita. Tamar utiliza la estrategia de la prostitucin temporalmente con el fin de concebir un hijo para levantar descendencia a nombre de su difunto esposo (Gen. 38). Sin embargo, no es seguro que el pueblo de Enaim donde Tamar se disfraz como ramera era ya israelita (vv. 13-14, 21). Pero hasta donde la prostitucin sea hija de la necesidad econmica, se puede conjeturar que el efecto general del sistema igualitario israelita era de reducir su incidencia dramticamente, ya que las familias extensivas llegaron a ser lugares de produccin autnoma donde todos los miembros, inclusive las mujeres, reciban provisin adecuada sin la necesidad de vender sus cuerpos, ya fuera como esclavos por deudas o como prostitutas. Es interesante que el informe acerca de Rahab termine con la observacin que "Josu salv la vida a Rahab la ramera y a su bet-"ab y a todos los que pertenecan a ella y habit ella en Israel hasta hoy" (6:25). El contexto temporal de "hoy" se desconoce y no es necesario suponer que Rahab misma estaba con vida an, sino solamente que su bet-"ab todava exista en Israel. No podemos, por supuesto, de ninguna manera confiar en el informe de i i n ataque histrico de Israel contra Jeric, dados los datos negativos con respecto a la ciudad mencionada arriba. No obstante, l tradicionista crea que Jeric fue tomada por Israel y, a continuacin, nota que una maldicin fue pronunciada sobre el que la volviera a construir. Segn I Reyes 16:34 no fue hasta el reinado de Acab. a mediados del siglo noveno, que Jeric fue reconstruida. En consecuencia, el tradicionista supone que mientras Rahab y su bet-^ab fueron recibidos en Israel, no siguieron viviendo en la ciudad de Jeric ahora destruida y sin habitantes. Sin que nuestra reconstruccin sociolgica dependa de la vinculacin especfica con Jeric, es claro que la tradicin supone condiciones conocidas en las cuales la parte de una poblacin de una ciudad destruida que se haba convertido a Israel era trasladada a otra regin. Dando por sentado que la casa de Rahab estaba econmicamente deprimida, podemos imaginar que toda la casa y tal vez un grupo aun mayor, tal como lo sugiere la palabra mishpaiah agregada de modo algo torpe en 6:23), fuera establecida en tierras cercanas a la ciudad que anteriormente haban sido posesiones de la corona o de la aristocracia; as por lo tanto, el grupo de Rahab se unira al campesinado libre de Israel. El detalle en la historia acerca de los manojos de lino sobre el techo de la casa de Rahab (Jos. 2:6) implica que su casa ya estaba trabajando en la agricultura; probablemente como agricultores arrendatarios de pequeas parcelas cerca de la ciudad o quiz como proveedores

677 IX.45.1 no de obra o posiblemente trabajando ellos mismos en lino aquellos de Bet-asbea de Jud (I Cron. 4:21). n informante v su mishpaiah en Betel/Luz

Aunque mucho ms breve, el relato de la toma de Betel en Jueces 1:22-26 tiene muchos paralelos formales con el relato de Rahab en Jeric: espias israelitas se acercan a la ciudad: un residente de la ciudad colabora con ellos de manera que logran entrar en la ciudad por sorpresa: se deja con vida al colaborador y su grupo social y stos, al salir de la ciudad destruida, se ubican en otra parte de Israel. El colaborador en este caso es un hombre no identificado por nombre, posicin social ni ocupacin. Si bien la breve narracin no indica previo conocimiento entre los espas y el colaborador, tampoco elimina esta posibilidad. Y si bien el incidente podra entenderse como coaccin so pena de muerte, el modismo "te trataremos con bondad" ("asinu "jmjnka iesed. 1:24) favorece un acuerdo mutuamente aceptable, exactamente como el mismo modismo lo hace en el caso de los espas y Rahab (cp. Jos. 2:12,14). Se dice que "se fue el hombre a la tierra de ios hititas ('erets haiittim) y edific una ciudad a la cual llam Luz: y este es su nombre hasta hoy" (1:26). La mayora de los exgetas ha dado por sentado que se refiere a Siria, la regin anteriormente reclamada por el imperio de los hititas. En una confusa descripcin territorial en Josu 1:4 parece que 'erets haiittim queda en Siria, y esto puede ser tambin el sentido del texto en II Samuel 24:6 de ser restaurado segn LXX lucinica, es decir, "hacia Cades en la tierra de los hititas". Sin embargo, este concepto no es aceptable aqu por tres razones: 1. No s conoce en Siria ninguna ciudad que haya llevado el nombre de Luz; al contrario, en la tradicin bblica Luz se aplica exclusivamente a Betel misma y a otro poblado cerca de Betel. 2. La nota "ese es su nombre hasta hoy" pertenece a una clase de comentarios etiolgicos a travs de las narraciones bblicas que siempre se refieren a fenmenos continuos en Israel, pero nunca a fenmenos fuera de Israel (la referencia a la supervivencia de la cama de hierro de Og y Rabat-amn es slo una excepcin aparente, ya que indica que los ex-amonitas que llegaron a ser israelitas trajeron la tradicin consigo). 3. No se da ninguna razn convincente por qu el hombre de Betel y su grupo social se hubiera alejado enteramente de Israel. Como Rahab, el hombre de Betel tiene la solemne promesa de los israelitas que le tratarn con bondad. Solamente bajo la teora que el hombre fue comerciante u oficial de Siria sirviendo al placer del rey de Betel pudiramos quiz explicar su deseo de volver a la tierra patria ahora que la realeza y aristocracia de Betel han sido aniquiladas. Pero esto no es probable por dos razones. En primer lugar, el hombre no est solo, sino que tiene un grupo social grande alrededor de l (su mishpaiah), tan grande en realidad que juntos pueden construir un pueblo o una ciudad. Es difcil imaginar que un siervo extranjero en Betel tuviera familia o squito tan numeroso. Otra objecin, aunque no decisiva, es que una persona tan estrechamente

IX.45.1 dependiente del establecimiento real en Betel difcilmente hubiera sido colaboradora con los israelitas, si acaso, ya que perderla su categora privilegiada de ocupacin cuando se derrocara el gobierno jerrquico de Betel. Los contextos en las dos narraciones sealan claramente a lo comparable entre la ubicacin de Rahab en un nuevo sitio dentro de Israel pero fuera de Jeric y la del hombre de Betel dentro de Israel pero fuera de Betel. Si bien Luz se usa en las tradiciones como un nombre anterior o alternado para Betel, existe una pequea prueba que durante por lo menos un perodo (.en tiempos de David y Salomn?) Luz fue un lugar en la regin de Betel pero no idntico con Betel. Me refiero a la descripcin de las fronteras de los josefitas que dice, "y de Betel sale a Luz" (Jos. 16:2). Tomando en cuenta todos los factores, creo que la reconstruccin ms inteligible de los sucesos es que el hombre y su grupo se trasladaron una corta distancia al occidente de la ciudad destruida de Betel y fundaron otro poblado all. Posiblemente el uso del trmino mishpaiah para el grupo de este hombre normalmente, como ya lo hemos visto, una asociacin de gentes mayor que el bet-'ab que predomina en la narracin de Rahab indica que en realidad estos simpatizantes israelitas representaron un porcentaje grande de los anteriores residentes de Betel, hasta una mayora. Adems,, podemos especular que la destruccin de Betel necesaria para derrotar el establecimiento real fue tan extensiva que el grupo grande que haba colaborado con Israel no poda encontrar vivienda entre los edificios que quedaron en pie. Bajo esas circunstancias, era ms fcil trasladarse una corta distancia y construir un nuevo pueblo que tratar de levantar la ruina de la propia Betel. Bajo esta teora, la caracterizacin de la tierra alrededor de Betel como "la tierra de los hititas" es, por cierto, un poquito difcil, pero de ninguna manera imposible. En la Parte IX.33.1 notamos que las tradiciones bblicas hacen referencia a hititas que viven en la regin de Hebrn (Gen. 23) y Beerseba (Gen. 26: 34) y lo mismo puede estar implicado con respecto a Jerusaln (basado en Ez. 16:3,45). Una referencia ms general ocurre en Nmeros 13: 29: "Los hititas, jebuseos y amorreos viven [ . o gobiernan?] en la tierra montaosa" (en contraste con los amalecitas en el Neguev y los cananeos a orillas del mar y a lo largo del Jordn) y tambin en Josu 11:3 (con la adicin de los ferezeas) . Es tambin probable, a mi juicio, que la frase "hacia Cades en la tierra de los hititas" en el itinerario del censo de David (II Sam. 24:6) se refiera no a Cades en el Orontes (demasiado al norte) sin a Cades de Galilea; si es as, entonces una regin israelita aqu se llama efectivamente "la tierra de ios hititas". El sentido en que estos pueblos en Canan se llaman "hititas" sigue siendo un misterio. Se ha propuesto que unas o todas las referencias deben cambiarse de "hititas" a "hurritas" (lo cual requiere el cambio de una sola consonante en hebreo). I.J. Gelb nota que todos los nombres de los hititas en la Biblia en hebreo, con posiblemente una excepcin, son semitas, de lo cual concluye:

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IX.45.1

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"Por tanto, queda claro que los hititas que vivan en Palestina, no importa lo que fuera la memoria o tradicin de su trasfondo tnico, representaron un grupo de personas plenamente asimiladas a la poblacin semita circundante".*94 Ha de notarse en esta conexin que Gnesis 36:2 incluye a Eln el hitita bajo el rubro general de "cananeos". Recientemente G.E. Mendenhall ha reunido datos lingsticos que en su opinin arguyen fuertemente, si no en forma contundente, a favor de un influjo grande de hititas y otros pueblos del norte hacia Palestina junto con la invasin de los Pueblos del Mar en los siglos XIII-XII a.C.**9S Por lo tanto, sea cual fuera su sentido preciso, no hay objecin formidable dado el contexto de Jueces 1:22-26 a la interpretacin de "la tierra de los hititas" como el vecindario de Betel donde los colaboradores de esa ciudad colonizaron un nuevo lugar al que llamaron Luz. Adulam v las ciudades en las estribaciones de Jud Aunque carecemos de una narracin acerca de la toma de Adulam, se dice que el rey de Adulam fue derrotado por Israel (Jos. 12: 15) y en Gnesis 38 encontramos a Jud en relaciones ntimas con los adulamitas llegando hasta matrimonio. Jud tiene un re"a ("amigo" o "socio"), Hira el adulamita (quiz el lder local despus de la derrota del rey?) por cuya mediacin Jud se casa con la hija de un cananeo de Adulam. Hasta all podemos leer la historia como una narracin de relaciones entre individuos, pero rpidamente se pone en claro que a otro nivel se trata de relaciones mayores entre grupos dentro de la tribu de Jud. Los "hijos" nacidos de la unin (Er, Onan, Sela) como tambin ios hijos de la curiosa unin de Jud con su nuera Tamar (Prez, Zera) se mencionan en la lista del censo de Nmeros 26, donde tres de ellos se describen como mishpalot en Jud (26:19-22: Er y Onan, segn parece, no se identifican como mishpaiot a causa de su temprana muerte bajo circunstancias poco propicias, cp. Gen. 38: 710 donde se dice que les "quit Yahveh la vida" a ambos). Adems, segn I Crnicas 4:21-22 los hijos de Sela se llaman "padres" de pueblos en la Sefela de Jud en una rea que se extiende al oeste y suroeste de Adulam: Leca (Laquis?), Maresa, Bet-asbea y tal vez tambin Aczib (as como en Josu 15:44, en vez de Cozeba; cp. Quezib en Gnesis 38:5). Es interesante que en Bet-asbea se diga que estn las "mishpaiot de la casa (bavit) de los trabajadores en lino" (4:21). Puesto que el Cronista pretende dar tradiciones que se remontan al tiempo de David o antes (cp. la nota del narrador "segn registros antiguos") puede no ser inverosmil considerar que esta aldea de trabajadores en lino fuera trada a la formacin israelita de Jud en tiempos premonrquicos. Los trminos socio-estructurales en este caso pueden tener sentido organizacional de especializacin econmica apropiada a la artesana descrita. Tentativamente sugiero esta traduccin: "asociaciones (mishpaiot) del gremio (bavit) de trabajadores de lino en Bet-asbea". En las tradiciones de Jeric y Betel, el enfoque est en la descripcin de las ciudades a travs de la colaboracin interna.

IX.45.1 680 La destruccin es tan devastadora que la poblacin ganada para Israel tiene que ubicarse en otra parte. Pero de la reorganizacin de estos conversos en Israel no se nos suministra ninguna informacin. En las tradiciones acerca de Adulam, al contrario, no hay una historia de destruccin, solamente una nota que su rey fue derrotado. Parece que la ciudad permanece sin molestia en su sitio original, pero ello, por supuesto, no significa necesariamente que Adulam escapara a la destruccin por ataque o sublevacin: solamente significa que la ocupacin de la ciudad no qued interrumpida por mucho tiempo. Dado el hecho que el suegro adulamita de Jud se llama "cananeo" (Gen. 38:2. y su hija una "cananea" en I Cron. 2:3), doy por sentado que los anteriores subditos del rey de Adulam siguieron viviendo en la ciudad despus de su deposicin. Adems, tal vez podemos discernir algunos aspectos de la reorganizacin de los cananeos conversos a Israel. Puesto que Hira el adulamita, el "amigo" de Jud, es la persona con quien Jud en primer lugar hace contacto cuando busca matrimonio con una joven de la ciudad, podemos considerar a Hira como el anciano principal o uno de los ancianos que encabezan a Adulam despus de la derrota de su rey. Hira tambin se presenta en compaa de Jud en la trasquiladura de ovejas en Timna, lo cual sugiere que los pastores del grupo de Jud y los del grupo de Adulam trabajaban juntos en esta operacin. Es a travs de la agencia de Hira que Jud enva la cabra que haba prometido en pago a la prostituta, a quien no reconoca como su propia nuera. En Gnesis 38 Jud sigue siendo un individuo, sin delineacin de la estructura interna o las actividades del grupo israelita que l claramente representa de acuerdo con su nombre y las formas de sus relaciones con la comunidad adulamita. La nica pista es la introduccin que "Jud se apart de sus hermanos", segn parece una vinculacin del incidente con el lugar de Hebrn (37: 14) en la historia de Jos y sus hermanos, cuya continuidad est torpemente interrumpida por la insercin de la historia de Jud y Tamar. Al ir de Hebrn al noroeste hacia Adulam en un viaje de unos 15 kilmetros, se desciende hacia el nivel del mar. Las tierras altas alrededor de Hebrn fueron por mucho tiempo identificadas con Abraham, uno de los antepasados "ibri = "apiru de Israel, y Hebrn fue uno de los primeros centros de la fuerza israelita (Jue. 1:10,20). Me parece que podemos leer la historia en trminos socio-histricos con la interpretacin que Jud y su comunidad representan uno de los primeros grupos israelitas en las tierras altas del sur; mientras Hira y la comunidad adulamita representan uno de los ms recientes grupos israelitas, lo cual se acenta llamando "cananeo" a uno de sus miembros. Entre estos dos grupos hay arreglos regulares para la cooperacin econmica y disposiciones para el matrimonio. En la narracin Jud representa un lder de su grupo e Hira representa un lder del grupo de l. Los contactos entre las dos comunidades se canalizan a travs de sus respectivos lderes. De todos modos el grupo "ms viejo" de Hebrn y el grupo "nuevo" de los adulamitas parecen dos sub^comunidades dentro de la comunidad israelita mayor.496 La inclusin de Leca, Maresa, Bet-asbea y Aczib como comunidades relacionadas en la Sefela de Jud dentro del esquema seudo-

IX.45.1 681 genealgico en I Crnicas 4:21-22, y especfi* t& * rel con sala, hijo de la unin de un homb?e de? a !eU H e b ^n rn y una mujer del grupo de Adulam, seLla ? f P ? o a b U i Saj comunidades en la regin general de Adullm ? m ^ d * q u e e s t a s corporadas en Israel despus de la derrotaam tambin fueran inrey Una estas comunidades se describe como una In^t -? u d ^ edicada a produccin de lino, especialmente ^ ^ ^ ^ 0 " la r pa 6 n e l v e por su frescura. Mientras el nivel de artcc a n ^no ia en los n o s israelitas sin duda sufri un decaimfan? irritola P r d i d a d patrocinio por parte de unidle ocosa" i e a Ll ^ * y ari elio habr sido el caso princioalmAno ' stocrtica que producan articulse 5 ~ ^ " " S L . ? 1 O S ^tesaSos arflles etc. En la confusin de ios ataques v 51? > ungentos. una ciudad y otro, muchos artesanL tbeilones israelitas en otros, al parecer, es^ciatmlnte^aulnos a ^ V h u ^ oa n ; oerS r oasicos para l a s necesidades cotfdilnas de l L ^ f ^ ^los a ral (tales como los trabajadores de i?L 2 Poblacin en aene-^sobrevivieron sino que fueSn r ^ ^ ^ T ^ ^ ^

45.2 Neutralidad: La poblacin local permanece fuera de Israel

ciudad-estaco y las c ^ s \ Y a S a s ^ n * ? ? ^ ^ ^ . T T ? ; batalla campal, despus de lo cua? d f r r o t a dos, a veces en una SfaSoSa
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tividades hostiles c a S r a ^ . ! . 0 * 8 2auej&

^-estado en sus ac-

Segn entiendo las antiguas tradiciones bblicas acerca de la importante ciudad de Siquem, ubicada en el corazn del territorio de las poderosas tribus de Jos, su categora desde el surgimiento de Israel iasta mucho despus del tiempo de AbiEsela-c. es decir, desde aproximadamente 1250-1225 a.C. hasta al<gni Tiempo en el siglo undcimo, quiz tan tarde como el reino de Bavid, fue la de una ciudad cananea neutral, as como la he descrito arriba. De acuerdo con el Salmo 68:11(12)-14(15) y Gnesis 48:22, as como los he interpretado en el captulo anterior, Siquem fue neutralizada como amenaza militar y poltica para Israel luego de la entrada de los yahvistas del xodo en el rea. No existen pruebas arqueolgicas de la destruccin de la ciudad en esa poca, ni tampoco se menciona en las tradiciones un ataque directo contra la ciudad (Gnesis 34 se refiere a un ataque ms antiguo de "apiru o proto-israelitas y aun este ataque no dej a los invasores en control permanente de la ciudad). Por lo consiguiente, la neutralizacin de Siquem parece haber ocurrido por la derrota de su

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IX.45.2

rey en liga con otros reyes (anloga a las coaliciones de ciudades-estado dirigidas por Jerusaln [Jos. 10] y Hazor [Jos. 11]). Siquem continu formalmente independiente de las tribus israelitas. Por lo menos, tal parece la manera ms coherente de interpretar la narracin del breve intento de Abimelec a una doble monarqua que abarcara la ciudad cananea de Siquem 4 gy la tribu israelita de Manases o sectores de esa tribu (Jue. 9). _ 7 Siquem no tena rey, pero contaba con un liderazgo colectivo de ciudadanos importantes llamados ba"*le Siquem, "seores" o "amos" de Siquem (9:2,5,18,20). La ciudad no estaba comprometida con el culto de Yahveh sino que segua la adoracin de Baal-berit, "Baal de la alianza", quien era adorado en un templo que formaba parte del complejo gubernamental fortificado con una torre. Este complejo se conoca como Bet-milo o "sector relleno", es decir, una estructura o complejo de estructuras edificadas sobre una plataforma artificial de tierra (9:4,6,20,27,46-49). Se ha descubierto el Bet-milo en excavaciones arqueolgicas de la ciudad.4qs Por otra parte, Josu 24 habla de una gran asamblea de pueblos en o cerca de Siquem en la cual Josu los ret a escoger entre Yahveh, los tribalizados "dioses que vuestros padres sirvieron", o bien "los dioses de los amorreos" de las ciudades-estado (vv! 14-15). A mi juicio, esta asamblea ocurri despus de la derrota de la coalicin de reyes que defenda la soberana de la Siquem monrquica y de otras ciudades gobernadas jerrquicamente en las tierras altas del centro del pas, es decir, la regin que haba de ser el dominio de Efran y Manases. Estoy de acuerdo con los intrpretes que ven en Josu 24, a pesar de revisiones y expansiones posteriores, una referencia histrica original a la organizacin de una fuerte asociacin intertribal de israelitas yahvistas, formada de un grupo proveniente de Egipto y grupos que haban sido residentes en la tierra, de los cuales algunos haban participado anteriormente en una asociacin en torno al culto de l bajo el nombre Israel. 4 " El concepto que Siquem en s permaneciera como una ciudad cananea neutral en medio de Israel por casi dos siglos depende de una distincin entre el lugar santo dentro del complejo central fortificado de Siquem y el lugar santo ubicado a cierta distancia fuera de la ciudad amurallada. La topografa de los sitios cultuales en Siquem es bastante confusa en las tradiciones bblicas, particularmente porque parece que hubo 500 rboles sagrados (robles o terebintos?) en ambos lugares santos. Es por lo tanto necesario reunir las pruebas a favor de dos sitios, uno un lugar santo israelita consagrado a Yahveh fuera de la ciudad y el otro un lugar santo cananeo consagrado a Baal dentro de la ciudad. En la culminacin de la asamblea en Siquem, se dice que Josu erigi una gran piedra "bajo el rbol sagrado ["ha'allah: error por ha'elah?] en el santuario de Yahveh" (Jos. 24:26). Se menciona un antiguo sitio cultual premonrquico en Siquem (o, como lo estoy proponiendo, se mencionan dos sitios) en considerable especificidad en siete pasajes bblicos (Gen. 12:6; 33:18b-20: 35:4; Deut. 11:30; Jos. 24:26; Jue. 9:6,37). Todas menos una de

IX.45.2

683

las descripciones se refieren a rboles sagrado(s) en el (o los) lugar(es) santo(s). El rbol sagrado de los adivinos ("elon: Jue. 9:37) ciertamente est fuera de la ciudad y es probablemente el mismo que el rbol sagrado de instruccin de Abraham ("elon: Gen. 12:6, tambin Deut. 11:30?). Es concebible que ste sea el mismo rbol sagrado de Jacob que estaba cerca de Siquem (ha^elah 'asher "im sh^kem: Gen. 35:4), especialmente si ha de asociarse con el altar construido por el patriarca en la parcela de tierra que compr adyacente a la ciudad (Gen. 33:18b-20). A pesar de ciertas lagunas que se han podido detectar a travs de la critica de formas entre las unidades del ciclo de historias en torno a Jacob, la probabilidad es alta que Gnesis 33:20 y 35:4 se refieran a un mismo lugar santo. Volviendo a Josu 24, observamos que la piedra de Josu se erige bajo un rbol sagrado en un "santuario" de Yahveh, pero este miadash de ninguna manera era necesariamente una estructura encerrada y no existe ninguna razn en absoluto para identificarlo con el templo de Baal-berit dentro de la ciudad. En efecto, la nica manera en que pudiramos identificarlo asi seria bajo la suposicin que el templo de Baal fuera reconsagrado por Josu para la adoracin de Yahveh y que luego cayera otra vez en adoracin a Baal, como es evidente en la historia de Abimelec. Es mucho ms probable, dados todos los datos, que el rbol santificado a Yahveh quedara fuera de los muros de Siquem y tuviera previas asociaciones sagradas entre los pueblos que formaron el grupo leal a Yahveh bajo el liderazgo de Josu y su "casa". En realidad, existe un notable parecido formal entre la narracin de Josu y el relato en que Jacob recolect y enterr "todos los dioses ajenos que haba en poder de ellos [su familia y todos los que estaban con l], y los zarcillos que estaban en sus orejas...debajo del rbol sagrado que estaba cerca de Siquem" (Gen. 35:4). Ambos son informes de asambleas bajo rboles sagrados cerca de Siquem donde se adoptan nuevas deidades y se renuncian dioses ajenos.so* La diferencia principal y decisiva entre los dos acontecimientos es que Jacob llama al pueblo a aceptar a su Dios personal o de "cj,an", "quien me contest en el da de mi amargura y ha estado conmigo dondequiera que haya ido" (Gen. 35: 3), mientras Josu llama al pueblo a aceptar al Dios intertribal de todo el pueblo Israel, es decir. Yahveh. "quien nos hizo subir de la tierra de Egipto de la casa de servidumbre nos ha preservado por todo el camino...y arroj de delante de nosotros a todos los pueblos, los amorraos que gobernaban en la tierra" (Jos. 24: 17-18). En un caso se trata de una reunin de devotos de El alrededor del epnimo Jacob, mientras en el otro caso se trata de Israel en confederacin como una comunidad yahvista. Es muy probable que Gnesis 35:1-4 haga referencia a la creacin del Israel elojista. Por cuanto ese compromiso anterior a una asociacin israelita tom lugar en las tierras altas donde las tribus de Jos se establecieron como defensores de Yahveh, ha sido descrito pro1pticamente en Gnesis 35:1-4 en trminos de la posterior asamblea dominada por los josefitas que se encuentra detallada en Josu 24.

IX.45.2 684 La exactitud de la distincin entre los dos lugares santos dentro y fuera de Siquem se hace contundente cuando se traduce correctamente Jueces 9:6. Se dice que Abimelec fue hecho rey "al lado del rbol sagrado f'elonl del mutstsab en Siquem". Normalmente se corrige este vocablo poco usado con el mucho ms comn matstsebah. "columna". Asi corregido, el texto queda vinculado con la gran piedra elevado por Josu bajo el rbol sagrado (Jos. 24:26) y, de acuerdo con esta vinculacin, los exgetas proceden a ubicar el sitio de la asamblea de Josu dentro de la ciudad en el mismo lugar santo donde Abimelec fue hecho rey. Sin embargo, la correccin textual en Jueces 9:6 no es necesaria porque en Isaas 29:3 el ofensivo mutstsab ocurre en paralelo potico con una palabra que se refiere a fortificaciones contra un estado de sitio y parece significar algo como "terrapln". Entonces debiramos leer Jueces 9:6 de la siguiente manera: "debajo del rbol sagrado del terrapln (aa columna) en Siquem", as ubicando la investidura de Abimelec como rey bajo un rbol sagrado en el recinto de Baal-berit en el complejo templo-palacio fortificado de Bet-milo y, a la vez, separando claramente este sitio del lugar santo de Yahveh y del rbol sagrado ms all de los muros de la ciudad donde estaba una columna de piedra que conmemoraba la asamblea de tribus bajo Josu. Cuando esclarecemos as el texto de Jueces 9:6 asegurando una firme demarcacin entre los sitios de Jueces 9:6 y Josu 24:26, cae al suelo el ltimo argumento a favor de la ubicacin del lugar santo israelita dentro de la ciudad de Siquem.502 Volviendo a la relacin entre la asamblea israelita cerca de Siquem y la propuesta neutralidad de la ciudad de Siquem, es necesario enfatizar la diferencia entre las suposiciones generales deuteronomistas de la fuente mayor donde Josu 24 ha sido colocado y otras suposiciones contrarias en la tradicin ms antigua detrs de Josu 24. La suposicin deuteronomista de una conquista total da por sentado que todos los cananeos fueron eliminados o encerrados hermticamente por Israel. El informe de la asamblea, sin embargo, tiene rasgos antiguos que afirman o implican condiciones contrarias a la posicin del tradicionista D. Se puede ver esto al comparar Josu 24 con su paralelo deuteronomista en Josu 23 que relata un "discurso final" de Josu. La idea que Josu 24 es bsicamente de la fuente E y que ha sido aumentado en ciertos puntos de una segunda fuente, probablemente J, tiene bastante credibilidad. Hay indicaciones de una duplicacin literaria y conceptual, y ninguna de las fuentes es evidentemente deuteronomista. Josu 24 es predeuteronomista, pero no homogneo: ha sido reformado a la luz de la continua prctica litrgica de celebrar la renovacin de la alianza.5-03 Sin embargo, el texto retiene memorias de formas cultuales premonrquicas y recolecciones de un evento fundamental para Israel en su totalidad. En cuanto a la crtica de formas, Josu 24 muestra una fusin de las tradiciones del xodo y el asentamiento con las modalidades clticas de alianza y ley (vase la Parte III.12-13). La fusin peculiar de tradiciones y modalidades clticas no tiene que ver con los prejuicios de D, ni tampoco puede explicarse por la formacin de este material en manos del tradicionista E con el fin de advertir solemnemente contra la apostasa que era una

685 grave amenaza en su ambiente en. el Israel septentrional del siglo IX. Para una explicacin adecuada de la forma, tenemos que ir ms all a una asamblea organizacional distintivamente socio-cultural que se realiz casi al principio de la formacin de Israel en Canan como una comunidad yahvista. La novedad central en Josu 24 que lo distingue del marco tpico de una proclamacin cltica es simplemente esta: muchos o todos los participantes escogen a Yahveh por primera vez despus de libremente considerar la opcin de "escoger" o, mejor dicho, retener otros dioses. El pasaje identifica a los congregados como "todas las tribus de Israel"T pero esto solamente tiene sentido como el uso prolptico de la frase. El sentido era lo siguiente: Todos los que haban de convertirse en las tribus del Israel yahvista como resultado de la alianza en Siquem se reunieron para gestionar y hacer la decisin a favor o en contra de una unin de tribus en el nuevo culto. No eran antes las tribus del Israel yahvista, aunque algunos de los congregados probablemente haban sido miembros del Israel elojista. El anverso de esto es la conclusin que no todos los congregados necesariamente entraron en el Israel yahvista. Por supuesto, la narracin no nos habla de los que se negaron. Su propsito es solamente enfatizar que muchos de los grupos reunidos s renunciaron tanto a las dioses de sus "clanes" como a los dioses de las ciudades-estado a favor de Yahveh. Si miramos el evento en trminos del modelo propuesto para la neutralidad de Siquem, creo que es probable que los siquemitas se hallaran presentes en la asamblea, pero que estuvieran entre aquellos que no quisieron entrar en Israel. A la vez hubo probablemente una divisin en la poblacin de la ex-ciudadestado de Siquem, la cual anteriormente, bajo su ahora-derrotado reyezuelo, haba reclamado una gran regin de la tierra montaosa central. La poblacin rural, una vez dominada por Siquem, ahora estaba libre para entrar en Israel como miembros de la tribu de Manases, mientras que la ciudad propia de Siquem permaneca independiente de la organizacin e ideologa de Israel. La ciudad continu su adoracin de Baal y tena su propia forma de autogobierno. Siquem retuvo no ms que los campos inmediatamente alrededor de la ciudad como una base de sustento agrcola para la poblacin, pero sus anteriores poderes feudales para extraer recursos materiales y humanos de la tierra fueron cedidos en su totalidad. Otras ciudades en Manases Aunque carecemos de tradiciones para otras rras montaosas centrales en la misma escala para Siquem, es probable que otras ciudades adems de Siquem tambin fueran neutrales respecto a Israel, su gobierno restringido a llada y los campos adyacentes. ciudades en las tiecomo las que tenemos cananeas en Manases e independientes con la poblacin amura-

IX.45.2

Por ejemplo, se nos informa que los reyes de Hefer y Tirsa fueron derrotados por Josu (Jos. 12:17,24). Tambin segn las listas tribales de David y Salomn (Jos. 17:2-3), estas ciudades

686

IX.45.2

eran consideradas mishpa-iot de Manases. Obviamente la neutralidad independiente de Hefer y Tirsa por algn tiempo antes de su incorporacin en Israel no puede ser demostrada por"los pocos datos citados, ya que los mismos datos pudieran explicarse por una conversin de la poblacin de esas ciudades a Israel inmediatamente despus de la derrota de sus reyes o aun por la suposicin que la mencionada derrota de sus reyes no ocurriera hasta la poca de David. Slo estoy sugiriendo que lo que est claramente documentado en el caso de Siquem pudo ser el caso tambin en otras ciudades en Manases acerca de las cuales sabemos muy poco como para tener seguridad. Por ejemplo, la ciudad de Tebes, atacada por Abimelec despus de suprimir la rebelin en Siquem, probablemente porque ella tambin estaba involucrada en la insurreccin (Jue. 9:50-55), era posiblemente tambin una ciudad-estado neutral que Abimelec haba atrado bajo su gobierno junto con Siquem. Ciudades en la alta Galilea La posibilidad que Siquem no estuviera sola en su condicin de neutralidad independiente tambin puede ser indicada en la observacin que "a todas las ciudades que estaban sobre colinas no las quem Israel, nicamente a Hazor quem Josu" (Jos. 11:13). Como un resumen literal para todo Israel, esta afirmacin encuentra contradicciones fuertes en informes tales como Jueces 1:8 con respecto a Jerusaln y Jueces 18:27 para Dan. Si aceptamos, como lo he propuesto, que un anal de asentamiento local estaba originalmente detrs de esta parte de la narracin, podemos mas bien ver Josu 11:13 como una referencia solamente a las condiciones de la toma de poder israelita en el norte de Galilea. El estudio arqueolgico de la alta Galilea realizado por Aharoni ha encontrado un buen nmero de poblaciones premonrquicas que fueron probablemente israelitas.504 Si leemos la nota en trminos regionales para indicar que "ninguna de las ciudades que estaban sobre colinas en la alta Galilea fue quemada, excepto solamente Hazor", entonces la ocupacin medble, segn parece, de israelitas a lo largo de la alta Galilea pudiera explicarse por la continua coexistencia de pueblos israelitas al lado de ciudades cananeas que haban derrotado a sus reyes en la batalla de Merom por un ejrcito de israelitas (Jos. 11). Jerusaln Los reportes de contactos entre el Israel premonrquico y Jerusaln son muy pocos, y no existe un consenso entre los especialistas acerca del orden temporal, la historicidad ni el significado de aquellos eventos oscuros que han sido informados. En Gnesis 14:18-20 se dice que Abraham se encontr con Melquisedec, rey sacerdote de Salem en una comida ceremonial despus de una batalla. La frase "rey de Salem" probablemente quiso decir originalmente "rey de alianza". Hay poca duda, sin embargo, que para el tiempo de la monarqua se entenda como "rey de (Jeru)salem". En Josu 10 Jerusaln es gobernada por Adonisedec, el

IX.45.2

687

cual dirige una coalicin de cinco ciudades contra Gaban e Israel y queda derrotado y muerto. En Jueces 1:1-8 un rey que se llama Adonibezec es derrotado por Israel y llevado a Jerusaln, donde muere. La ciudad misma es tomada y quemada y su poblacin muerta. Jueces 1:21 y Josu 15:63 definitivamente afirman, por otra parte, que la poblacin nativa de los jebuseos permaneci seguramente en control de Jerusaln. En Jueces 19 un levita que viaja al norte desde Beln con su concubina y un siervo pasa por Jerusaln cuando cae la noche. El siervo sugiere que pasen la noche alli, pero el levita responde, "No iremos a ninguna ciudad extranjera f"ir nokri(;.vvah?)1 que no sea miembro afiliado de Israel" (v. 12). El grupo de viajeros sigue por su camino y pasa la noche en Gabaa de Benjamn. Sin hacer un nuevo y minuscioso examen histrico y literario de todos estos pasajes,sos podemos por lo menos notar la gama de probabilidades en cualquier reconstruccin de la situacin sociopoltica de Jerusaln con respecto a Israel antes de la toma de la ciudad por David (II Sam. 5:6-9). Podemos hablar de un concepto maximista y un concepto minimalista de las tradiciones jerusalomitas pre-israelitas. El maximista considera a todos estos pasajes en realidad pertenecientes a Jerusaln. Toma Salem en Gnesis 14:17 como una forma corta de Jerusaln y el nombre del gobernador, Malquisedec, formado de la raz ZDC (TSDC), "ser justo", es comparado con el nombre del rey de Jerusaln en Josu 10, esto es, Adonisedec. En Jueces 1:1-8 Adonibezec se entiende como una corrupcin de Adonisedec de Jerusaln quien fue llevado a casa a morir despus de su derrota en batalla con Jud. Algunas de las interpretaciones maximistas hasta entienden que Jerusaln fue atacada y parcialmente destruida antes que David la tomara, pero que los israelitas se retiraron y permitieron a los jebuseos volver a la ciudad o que solamente parte de la ciudad fue tomada, tal vez la ciudadela o ciudad baja, quedando el resto en manos de los jebuseos. La interpretacin minimalista, por otra parte, niega que Gnesis 14 o Jueces 1:1-7 tuviera cualquier conexin original con Jerusaln. En el primer pasaje se duda que Salem sea nombre propio en el contexto, se nota que ZDC es un elemento bastante comn en nombres compuestos y que no es de ninguna manera peculiar a Jerusaln. Adems, Jerusaln se ve como un cambio de escena inexplicable que poco tiene que ver con el enfoque anterior sobre Sodoma y Hebrn. En el segundo pasaje, se rechaza Adonibezec como error por Adonisedec puesto que, entre otras cosas, nos deja con dos versiones de cmo este rey lleg a su destino final (cp. Jos. 10: 1-5,22-27; Jue. 1:6-7). Adems, el informe en Jueces 1:8 de la toma y destruccin de Jerusaln, completamente diferente del de Jueces 1:21, se considera una consecuencia editorial de la falsa asociacin de Adonibezec con Jerusaln. En este breve resumen de los parmetros de la interpretacin he dado solamente algunos de los argumentos ms frecuentes sin entrar en todos los detalles ni intentar demostrar los complejos e idiosincrticos puntos de vista de distintos eruditos. Mi propia inclinacin es decisivamente minimalista. Hasta donde Jerusaln
\ \

688 est presente en Gnesis 14 parece servir una funcin a favor de la monarqua y hasta donde Jerusaln est Jueces 1:1-8 se debe a un intento de dar sentido a la figura de Adonibezec mucho despus que existiera clara acerca de su territorio geo-poltico original.

IX.45.2

apologtica presente en desconocida informacin

Sin embargo, lo que quisiera enfatizar es que bajo cualquiera de estas lneas generales de interpretacin acerca de las tradiciones jerusalomitas premonrquicas, la posicin de Jerusaln frente a Israel es casi lo mismo en trminos socio-polticos. Jerusaln fue una de las ciudades-estado cananeas que en un principio resista con vigor el surgimiento de Israel en las tierras montaosas. Sufri derrota a manos de Israel y qued cercada por poblaciones de Jud al sur y poblaciones benjaminitas al norte, mientras trataba de conservar su poblacin intacta y mantener su autonoma (aparentemente sin rey) hasta que David tomara la ciudad y la hiciera capital del estado israelita. Si se considera que Jerusaln es integral al captulo 14 de Gnesis, se agrega otra etapa en la cual Abraham y su banda de "apiru estuvieron aliados con la ciudad. Si se acepta Jerusaln en Jueces 1:1-8, la derrota de las fuerzas de Jerusaln en el campo fue seguida por un ataque contra la ciudad, el cual no dio resultados permanentes, ya que los jebuseos siguieron ejerciendo auto-gobierno hasta que David acab con su independencia. Bajo cualquier punto de vista, el destino exacto del rey de Jerusaln derrotado por Israel es problemtico. Segn Jueces 1:1-8 muri de sus heridas y/o mutilaciones en Jerusaln. Segn Josu 10:22-27 muri en la cueva de Maceda en Jud despus de su captura. Aun si descartamos Jueces 1:1-8 como una confusin editorial posterior, la identidad de los reyes muertos en la cueva de Maceda est abierta a ciertos interrogantes. Noth, por ejemplo, piensa que en lugar de los cinco reyes de la campana de Gaban, la forma ms antigua de la tradicin contaba cmo los reyes de ias ciudades nombradas en Josu 20:29-32,34-39 fueron ejecutados por los israelitas en Maceda y que, en ese caso, el rey de Jerusaln no estuvo entre ellos. soe En todo caso, las pruebas sealan una Jerusaln independiente que exista como enclave en una rea fuertemente israelita hasta el momento de su toma bajo David. Adems, despus de la frustracin de la coalicin contra Gaban dirigida por Adonisedec, Jerusaln no aparece^como una ciudad agresiva que trate de atacar y expulsar a_lo&-lsraelitas de su regin; tampoco parece ser una ciudad bajo ataque y presin por los israelitas (a menos que se suponga que el ataque de Jueces 1:8 fue histrico y que no es una duplicacin de la derrota de Adonisedec mencionada en Josu 10 sino que ocurri entre la derrota de Adonisedec y la toma de Jerusaln por David). El hecho que poblaciones israelitas virtualmente rodeaban Jerusaln al norte, occidente y sur (Galaad, Neftoa, Manajet, Beln) indica que Israel controlaba libremente los territorios alrededor de Jerusaln hasta unos pocos kilmetros de la ciudad. Ello solamente habra sido posible si el anterior control de Jerusaln sobre el campo (el cual se refleja en las Cartas de Amarna y en Josu 10) hubiera sido neutralizado. El levita que viaja desde Beln hasta Gabaa (Jue. 19:10-15) pasa

IX.45.2

689

despreocupado a la vista de Jerusaln. Su siervo considera como normal para un israelita quedarse alli. El sacerdote no quiere entrar en la ciudad, no porque tenga miedo, sino simplemente porque no es parte de Israel y prefiere viajar hasta el primer poblado israelita solamente unos pocos kilmetros ms al norte. Todas las pruebas sugieren que una vez que el rey de Jerusaln fue derrotado en batalla (y probablemente tambin muerto) por Israel, al parecer a fines del siglo XIII o principios del siglo XII) no le reemplazaron con otro monarca. Se da la impresin de un recoocimiento formal o de facto del dominio de Israel en la regin y una poltica de "vivir y dejar vivir" entre ambas partes. Segn mi concepto de los orgenes de Israel, la propia Jud no lleg a ser parte de la confederacin intertribal israelita antes del perodo 1100-1050 a.C. Bajo esta interpretacin, Jerusaln estaba situadca entre la formacin intertribal de Israel en el norte (siendo Benjamn su vecino inmediato) y proto-israelita Jud en el sur por ms de un siglo antes que Jud fuera admitida a la confederacin israelita. Posiblemente el informe de un ataque contra Jerusaln en Jueces 1:8 es un fragmento de la historia de Jud o Simen en su poca proto-israelita, el cual quedara mal coordinado con otras tradiciones israelitas acerca de los contactos con Jerusaln. Puesto que Adonibezec sigue siendo una figura sombra, es difcil seguir esta hiptesis fructuosamente. De todos modos, es notable que cuando David toma la ciudad no se menciona un rey jebuseo que gobierne en Jerusaln (II Sam. 5: 6-9). La resistencia que David encuentra de parte de los jebuseos puede entenderse como sus fuertes objeciones a que l haya roto el estado de neutralidad que haba prevalecido entre la ciudad y sus vecinos israelitas y proto-israelitas por ms de un siglo. Adems, la disposicin de David a dejar la poblacin jebusea intacta dentro de la ciudad, aun despus de hacerla capital de su reino, probablemente refleja el anterior estado de tregua entre Jerusaln e Israel/Jud. David actu en forma unilateral para violar la condicin de neutralidad entre Jerusaln e Israel, pero aun as no lo aboli completamente, porque retuvo a los jebuseos en su anterior hogar, aun cuando ello les pusiera en el corazn administrativo de su nuevo reino israelita. La consecuencia de esta descripcin de la "neutralidad" cananea para con Israel es que habr que modificar el antinomio usual de los comentaristas en su conceptualizacin del asentamiento, o sea. la suposicin que una ciudad o se tomaba o se mantena bajo el establecido liderazgo real. Un factor es la plena conversin de la poblacin entera a la sociedad y religin israelita, excluyendo, por supuesto, a los lderes resistentes y sus agentes, quienes eran derrocados y ejecutados. Otro factor propuesto aqu principalmente a raz de las pruebas de Siquem y Jerusaln es que una ciudad pudiera perder su rey y ser "desfeudalizada" por el impacto de la sublevacin israelita, pero sin embargo permanecer por algn tiempo sin ser absorbida por el amplo movimiento israelita. Bajo esta hiptesis debe ser posible repasar las tradiciones del asentamiento tomando en cuenta una variedad ms sensible y ms calibrada de las respuestas cananeas a Israel.

690 45.3 Alianza: La poblacin local entra en alianza protectora con Israel

IX.45.3

En cuanto al modo de "alianza" cananea con Israel, tengo en mente situaciones donde las ciudades-estado entablan relaciones directas de tratado con Israel que les ponen bajo obligacin especial y les proporcionan proteccin especial; stas eran, segn parece, ciudades que se hallaban a la sombra de ciudades-estado cercanas ms fuertes, de cuyas pretensiones onerosas buscaban escaparse al entrar en el protectorado israelita. Gaban v las ciudades hivitas/hurritas El ejemplo ms claro de cananeos aliados con Israel es el caso de Gaban y las ciudades hivita3./hurritas que tomaron la iniciativa al acercarse a Israel y arreglar un tratado (Jos. 9 ) . Por supuesto, las disposiciones concretas de este tratado han quedado lamentablemente oscurecidas por el inters del tradicionista posterior en utilizar el incidente para una etiologa de la participacin mucho ms tarda de los gabaonitas en el culto del templo como ayudantes de segunda o tercera clase. Josu 910 no hace ninguna mencin de reyes en las ciudades que hacen tratados con Israel. Por otra parte, la intervencin inmediata de una liga de ciudades encabezada por Jerusaln sugiere que las ciudades hurritas en Benjamn estaban bajo la soberana de Jerusaln hasta que se atrevieron a buscar la contra-proteccin de Israel. Cuando combinamos Josu 910 con las tradiciones acerca de Sal y los gabaonitas (II Sam. 4:1-3: 21:1-14), podemos bosquejar el siguiente cuadro de la relacin de alianza entre Israel y las cuatro ciudades hurritas: los gabaonitas entran en la devocin a Yahveh, lo cual quiere decir que no haba lugar en Gaban para el culto de Baal tal como se continuaba en la ciudad neutral de Siquem. Aunque II Samuel 21:2 agudamente separa los gabaonitas de Israel ("quienes no eran del pueblo de Israel sino del remanente de los amorreos"), los propios gabaonitas hablan de su derecho a "un lugar en el territorio de Israel" (II Sam. 21:5) e invocan en forma elocuente las sanciones de Yahveh sobre la casa de Sal por haber violado la alianza entre Israel y Gaban. Tambin parece que una ciudad cananea al entrar en relaciones de alianza con Israel se comprometa a participar en la defensa militar de Israel. Es cierto que Josu 10 presenta a Gaban en una posicin enteramente pasiva, objeto de ataque por Jerusaln y sus aliados; es Gaban la que suplica asistencia militar por parte de Israel. Pero la pasividad de Gaban es una funcin de la magnificacin de Yahveh y de Israel, y no es una gua fidedigna ax las condiciones de la alianza original. El hecho que Gaban pudiera reclamar ayuda militar de parte de Israel implica que el tratado estipulaba oblgaciones recprocas de defensa, exigiendo que cuando Israel fuere atacado tambin Gaban y las ciudades hurritas tendran que acudir a su ayuda. Segn Josu 10:2, Israel adquiri un envidiable aliado militar cuando hizo el tratado con Gaban, porque sta era capaz de destacar un ejrcito mucho

IX.45.3 691 ms impresionante que los de algunas de las ciudades reales, incluida la ciudad de Hai. Se supone que las tropas gabaonitas se haban mantenido listas para servir de fuerzas auxiliares para sus seores en Jerusaln. Adonisedec de Jerusaln, conociendo de primera mano el poder militar de su vasallo Gaban, se senta seguro en su ataque contra la ciudad solamente cuando haba levantado fuerzas de las ciudades aliadas de Hebrn, Jarmut, Laquis y Egln (Jos. 10:3-5). La suposicin de una clusula de defensa mutua en el tratado entre Israel y las ciudades hurritas parece apoyada aun ms por la inclusin de estas ciudades en el culto de Yahveh. Ser devoto de Yahveh quera decir comprometerse con el proyecto social comn de Israel y, por lo tanto, estar dispuesto a acudir a la ayuda de Yahveh cuando Israel estuviera bajo ataque. Que estas ciudades hurritas en Benjamn no eran simplemente recipientes de ayuda militar israelita est corroborado tambin por el informe que dos hombres de Beerot, una de las cuatro ciudades, fueron capitanes de grupos de invasores en el servicio de Is-baal, hijo de Sal (II Sao. 4:2-3). Por supuesto, no es obvio que podamos trazar una lnea directa de relacin entre la actividad militar de los beerotitas antes de la monarqua y durante la monarqua. Sin embargo, el hecho que estos capitanes sirvieran bajo Is-baal y as muy probablemente bajo Sal primero es decir, antes de ia reorganizacin militar bajo David aumenta la probabilidad que representen continuidad con una tradicin premonrquica de servicio militar prestado a Israel por los beerotitas.
MgXOZ.

En el contexto de un modelo de ciudades cananeas "aliadas" con Israel, recoge nuevo inters la propuesta de Alt que Meroz en Jueces 5:23 fue una ciudad cananea en Manases. Si con Alt nosotros imaginamos que sta haba sido una ciudad cerca del sitio de la batalla y as bajo el dominio geo-poltico de una de las grandes ciudades-estado fortificadas a orillas de 507 la llanura de Esdreln (tales como Meguido, Taanac o Ibleam), entonces la situacin de Meroz sugiere paralelos con la posicin de Gaban. Cafira, Beerot y Quiriat-jearim frente a Jerusaln. Suponiendo que Meroz se despoj del gobierno real-aristocrtico baio el estmulo de la sublevacin israelita, podemos imaginar el peliaro en que estaba con respecto a las ciudades-estado cananeas que seguan oponindose a Israel. El nico recurso para Meroz, si quera hacer valer su nueva libertad del oneroso control real, era invocar la proteccin de Israel por medio de una alianza. La expresin de Jueces 5:23, con su vehemente maldicin de Meroz por dejar de cumplir su compromiso, implica que Meroz haba entrado en el culto de Yahveh o al menos que el tratado con Israel haba incluido las sanciones de Yahveh. Pero a ltima hora Meroz reneg de su compromiso de enviar tropas a la batalla. Sus lderes (yqsh*?j.m) posiblemente sentan miedo frente a la masa de carros que los aliados cananeos desplegaron contra Israel.

692 3ucct v Penuel

IX.45.3

Sucot y Penuel fueron ciudades de TransJordania en o cerca al Wadi Jaboc, al parecer situadas en el territorio de Gad (cp. Jos. 13:27). La falta de colaboracin de los lderes de estas ciudades con Geden contra los madianitas (Jue. 8:4-17) ha sido comparado con la negacin anterior de los galaaditas/gaditas de responder a la guerra contra los reyes cananeos dirigida por Barac y Debora (Jue. 5:17). Pero existe, me parece, una explicacin ms verosmil del comportamiento de los hombres de Sucot y Penuel y de la reaccin de Geden frente al desaire de ellos. La clave para un concepto ms refinado de este incidente se halla al notar qu fue lo que Geden pidi a las ciudades y lo que ellas le negaron. Geden no pidi que estas dos ciudades se unieran a la batalla, lo cual sera en s sorprendente si hubieran sido poblaciones israelitas, ya que su ubicacin a lo largo del Jaboc les proporcionaba conocimiento de primera mano del terreno que los madianitas haban recorrido cuando se retiraron al este. En vez de tropas, Geden pidi solamente que sus hambrientas tropas recibieran comida. Los lderes de Sucot y Penuel rechazan la peticin con burlas porque tienen poca confianza que Geden sea capaz de alcanzar a los madianitas y mucho menos de derrotarlos. Errneamente, como resulta el caso, no anticipan que Geden no solamente derrotar a los madianitas sino que volver a castigar a los lderes de Sucot y Penuel. En realidad, la represalia de Geden al ejecutar a los oficiales recalcitrantes, inclusive con tortura en el caso de los lderes de una de las ciudades, fue extrema hasta sin paralelo contra quienes no haban tomado ninguna accin agresiva contra sus tropas. Si, por otra parte, Sucot y Penuel eran ciudades cananeas bajo alianza protectora con Israel, tanto la peticin de Geden como su represalia e indignacin cuando la peticin fue rechazada son mucho ms entendibles. De acuerdo con mi anlisis en los casos de Gaban y Meroz, las ciudades cananeas bajo alianza protectora con Israel estaban obligadas por medio de un tratado de defensa mutua. En este caso, Geden no pide ayuda armada, tal vez en parte porque ya tiene apoyo suficiente de las otras tribus israelitas (cp. Jue. 7:23-25), pero quiz tambin a ran de pruebas anteriores que le hacan dudar de la confiabilidad de los aliados en Sucot y Penuel. Le habran traicionado estas ciudades tomando la parte de los madianitas mientras stos tenan el control de TransJordania? En todo caso, Geden pide lo que es aun ms urgente que tropas adicionales, es decir, alimentos para que sus cansados hombres puedan volver a perseguir a los madianitas montados en camellos. Cuando los oficiales de Sucot y Penuel rechazan con altivez su peticin por mucho menos de lo que tiene derecho a pedir a sus aliados (y posiblemente ya sospechando de su lealtad), Geden queda especialmente encolerizado. Los lderes de las ciudades aliadas han negado los trminos expresos de la alianza. En efecto, han ayudado a los madianitas en su huida negndose a suministrar provisiones para las fuerzas israelitas. Geden promete

693 pronto castigo y su administracin del mismo despus de matar a los madianitas puede entenderse como una determinacin de imponer sanciones sobre sus infieles aliados. Aun asi, parece que Gedeon no destruye ni las ciudades ni sus habitantes en forma indiscriminada. Se preocupa por sealar a los oficiales responsables. "Los hombres de Penuel" (Jue. 8:17) son iguales en rango a "los hombres de Sucot" (Jue. 8:8), los cuales adems son especificados como setenta y siete "oficiales y ancianos" (Jue. 8:6,14). La demolicin de la torre en Penuel sin dudo ocurri cuando los oficiales huyeron all para escapar la retribucin de Geden (v. 17). La historia no nos dice lo suficiente como para juzgar si la alianza con Sucot y Penuel se consideraba nula despus de su violacin, con el resultado que estas ciudades quedaran fuera de la red protectora de los israelitas, o si fueron incorporadas directamente en Israel, o bien si la alianza protectora fue renovada con nuevos lderes locales: Existen otras indicaciones que Sucot y Penuel pueden comprenderse correctamente como ciudades-estado cananeas en alianza con Israel. Aunque la mera referencia a los lderes locales como "oficiales" (sarim) y "ancianos" (zegenim) no los distingue como cananeos, ambos trminos se aplican en otras partes a los lderes de ciudades cananeas u otros regmenes no israelitas (cp. Num. 22:7.14; Jer. 48:7 [de Moab]; Jos. 9:11 [de Gaban]: Jue. 9:30 [de SiquemlE; II San. 10:3 [de Amn]; Ez. 27:9 [de Biblos]). Cules, entonces, son las probabilidades en el amplio contexto histrico que estas dos ciudades fueran cananeas o bien israelitas en este perodo? Durante la monarqua Salomn hizo fundir las bases del templo en Sucot (I Re. 7:46, II Cron. 4:17) y Jeroboam estableci la capital temporal o alternativa de su reino en Penuel (I Re. 12:25), pero es notable que antes de la monarqua ninguna de las dos ciudades tena importancia en la historia israelita fuera del incidente relatado en Jueces 8. La mencin en las historias de Jacob es tangente, en realidad apenas un juego de palabras sobre Sucot ("cabanas") como el lugar/donde Jacob hizo un refugio para sus animales (Gen. 33:17) y Pe/niel = Penuel = "el rostro de El" como el lugar donde Jacob vislumbr el rostro de Dios mientras luchaba con un agresor (Gen. 32:3[31]). Ninguna alusin da mucha razn para pensar que hubiera poblaciones israelitas en estos lugares en tiempos premonrquicos, aunque s pueden reflejar la asociacin de grupos proto-israelitas\de Jacob con la regin del Jaboc. En apoyo tambin de la posicin cananea de Penuel es la observacin de Y. Aharoni acerca de la torre en Penuel que Geden demoli: No sabemos quines fueron los habitantes de estos pueblos [Sucot y Penuel], pero la referencia a una torre en Penuel, haciendo pensar en la torre de Siquem, sugiere fuertemente que perteneca a un enclave cananeo en la regin de Gad/Galaad como el del cercano Zafn que haba sido absorbido por Gad.^os

IX.45.3

IX.45.3 694 Aharoni no es ms preciso con respecto a lo que entiende por la categora de "un enclave cananeo", ni lo que significa que tai enclave fuera "absorbido" en una tribu israelita. Tambin se inclina a pensar que Sucot era israelita, por la razn no muy convincente que solamente sus lderes fueron castigados por Geden. Sin embargo, una comparacin cuidadosa de Jueces 8:6, 8, 14, 17 hace ver que asimismo solamente los lderes de Penuel fueron ultimados. Lamentablemente poca luz se arroja sobre la situacin de Sucot a travs de los intrigantes hallazgos arqueolgicos en Tell Deir "Alia, inclusive un santuario del bronce reciente y ruinas de hornos y escorias de la edad de hierro.s9 La identificacin de este montculo como Sucot no es muy segura; el excavador cree que el sitio fue principalmente una regin matalrgica y un centro cltico que tena una poblacin estrictamente estacional. Prefiere ubicar a Sucot en uno de varios montculos todava no excavados en la bien irrigada regin de Tell Deir "Alia.510 En realidad, la dramtica destruccin del santuario en la primera parte de siglo XII fue causada, no por ataque militar sino por terremoto y fuego. Aunque la nueva ocupacj-n manifiesta un nivel cultural ms bajo, no hay nada que lo distinga como "cananea" o como "israelita" en trminos de los paradigmas socio-polticos que estamos explorando. En general, parece que hay base razonable para la hiptesis que Sucot y Penuel, una vez libres del dominio de Sehn el gobernante amorreo (cp. Jos. 13:27), no quisieron entrar en Israel como miembros de nmero, sino que concluyeron una alianza protectora con Israel o con la(s) tribu(s) circundante(s) Gad y posiblemente Maquir = Manases. Casualmente, en ninguno de los pasajes que atestiguan que las ciudades-estado cananeas fueron aliadas de Israel se hallan pruebas claras que diluciden si las alianzas fueron entre las ciudades-estado y una o ms tribus adyacentes. Suponiendo como lo he hecho que las alianzas protectoras eran tratados de defensa mutua, me parece probable que la aprobacin israelita de una alianza protectora hubiera tenido participacin de representantes de todas las tribus, aun cuando la iniciativa y gestin de trminos en cualquier alianza dada pudo haberle tocado a la tribu en mayor contacto con el aliado cananeo. \ Tal como se interpreta aqu, Sucot y Penuel todava gozaban de la condicin de aliados de Israel en tiempos de Geden. Cuando a sangre fra violaron sus deberes bajo el tratado, los lderes de la ciudad recibieron castigo fuerte en una forma parecida a la retribucin que recay sobre la familia de Sal por su violacin del tratado con Gaban (II Sam. 21:1-14). Siendo tratados recprocos, ambas partes estaban sujetas a sanciones y la ejecucin de los hijos de Sal muestra que Israel no estaba libre de las sanciones del tratado, aun cuando era la parte ms fuerte y superior. Por cunto tiempo siguieron Sucot y Penuel como ciudades cananeas en alianza protectora con Israel? No se dice ms nada acerca de las dos ciudades hasta que Sucot se incluye en la lista de

695 IX.45.3 las ciudades de Gad en el inventario de repartos de Josu 13:27. En general, hemos visto que las listas de repartos describen el territorio aproximado de las tribus en el periodo cuando David fue elevado como rey sobre todo Israel (vase IV.17.3), revisadas, sin embargo, para incluir a los territorios cananeos incorporados en las varias tribus que : funcionaban como unidades administrativas en el reino de David. Asi que no es posible determinar definitivamente si la mencin de Sucot en Josu 13:27 quiere decir que ya se haba convertido en ciudad israelita para el tiempo de David o ai significa que Sucot junto con otras ciudades cananeas dentro del reino fue absorbida en Israel por primera vez bajo David. .No se debe prestar demasiado importancia a la ausencia de Penuel r sn las listas* ya que el alcance de las listas rao es de ningn modo completo* De todos modos, la incorporacin de todas las ciudades cananeas en el reino de David borr los arreglos particulares de Israel con las ciudades cananeas que eran neutrales independientes o aliados semi-independ entes dentro del orden socio-poltico intertribal de Israel. No es claro cmo la situacin anterior de las ciudades cananeas, ya fuera de beligerantes, neutrales a aliadas, afect la forma en que stas fueron . consolidadas social y administrativamente, ya que carecemos de informacin directa acerca del programa de incorporacin bajo David.
Una determinacin ms detallada de la fecha y las circunstancias de la entrada de Sucot en Israel pudiera ser posible si supiramos cmo la ciudad reaccion a la creciente penetracin filistea en el norte del valle del Jordn de 1050 en adelante. Situada en un lugar . vulnerable, en contraste con Penuel que estaba mejor protegida en la tierra montaosa ai oriente, Sucot debi hallarse bajo bastante presin para tomar una decisin firme: o entregarse a los filisteos a buscar la proteccin mayor que recibira a travs de plena incorporacin en israel. Para el perodo de la derrota filistea de Sal, es muy/probable que los filisteos hubieran .llegado a controlar completamente a la ciudad de Sucot. Si antes d esta derrota, con el fin de resistir la amenaza de los filisteos, Sucot haba entrado directamente en Israel, no tenemos manera de determinar, aunque se puede admitir la posibilidad bajo ana de las interpretaciones de Josu 13:27. En general, las probabilidades son que las poblaciones de Sucot y Penuel se bailaran entre aquellas ciudades aliadas que permanecieron formalmente fuera de Israel basta la amenaza filistea o hasta que las victorias espectaculares de David las sealaran para consolidacin en el nuevo estado israelita.

L < ? 8 , quettag/recafritas
Ciertos aspectos de las fragmentarias tradiciones acerca de los quenitas/recabitas parecen explicarse mejor bajo la hiptesis de una alianza entre stos y los israelitas. Los madianitas en xm principio tenan relaciones amistosas con Israel durante su marcha en el desierto hasta que hubiera conflicto entre ellos sobre el control de TransJordania cuando los madianitas trataron de establecer y mantener hegemona sobre un imperio comercial en esa

IX.45.3 696 regin. Por otra parte, los quenitas/recabitas, representados como un subgrupo de los madianitas, se ven siempre en estrecha relacin con Israel en una lnea ininterrumpida de amistad no afectada por las guerras entre Israel y Madin. Asimismo, hay que notar las considerables pruebas que los quenitas/recabitas fueron artesanos de metales, cuyo estilo de vida anteriormente considerado como testimonio de su condicin de nmada pastoral tiende ms bien a la direccin de itinerancia de o de semi-permanente ocupacin entre otros pueblos como especialistas en artesanas. Para fines de este anlisis, se tratar a los quenitas y los recabitas como un grupo homogneo, aunque las tradiciones son elusivas en cuanto a la relacin precisa entre ellos. De todo lo que podemos ver, los recabitas fueron un subgrupo de los quenitas que llegaron a prominencia durante la monarqua y pudieron ser especialistas en la construccin de carros. En cuanto a su distribucin en Israel, los quenitas entran en el Neguev alrededor de Arad en Jud y se establecen entre los judahitas (Jue. 1:16). Heber el quenita se separa de sus compaeros y se establece en la baja Galilea (Jue. 4:11). Los quenitas se encuentran viviendo entre los amalecitas en el Reguev (I Sam. 15:6-7). Durante la monarqua los recabitas se hallan en Samara (II Re. 10:15-27), y en la regin de Jerusaln, dentro de cuyos muros buscan proteccin durante la invasin neo-babilnica de Jud (Jer. 35:1-11). En aos recientes se ha sostenido en forma persuasiva que xodo 18 describe, y que otros textos suponen, 511 un tratado de alianza formal entre los israelitas y los quenitas. La suposicin de una alianza de defensa mutua ilumina ciertas tradiciones que, de otra manera, meramente implican nepotismo basado en los lazos matrimoniales entre Moiss y Jetro y sus descendientes. Si los israelitas y quenitas compartieron una alianza mutua de defensa, es comprensible que Jael la quenita matar a Sisara el cananeo, ya que en ese caso los trminos especficos/ del tratado con Israel tomaran precedencia sobre la regla general de hospitalidad a un desconocido en el hogar (Jue. 4:11-22: 5:24-27). Un tratado de alianza entre los israelitas y los quenitas tambin explicara la advertencia a los quenitas que vivan entre los amalecitas cuando Sal preparaba un ataque contra stos. La noticia anticipada a los quenitas les dio tiempo para apartarse de sus anfitriones para no sufrir dao durante el ataque israelita (I Sam. 15:6-7). No es probable que Sal diera esta advertencia meramente como un favor personal o familiar. Por una parte, la maniobra conllevaba el riesgo de dar a conocer sus planes a los amalecitas sin quererlo: por otra, Sal no poda evadir fcilmente la fuerte obligacin de una alianza. Este punto es menos decisivo, desde luego, puesto que el mismo Sal s viol el tratado de Israel con Gaban (II Sam. 21:1-14). Sin embargo, ciertas anomalas en la relacin israelita-quenita resisten fcil categorizacin. xodo 18 enfoca la alianza durante la marcha en el desierto, cuando se hizo el arreglo entre Moiss y su suegro el madianita/quenita Jetro. Si esto es correcto en trminos histricos, y los quenitas ya estaban aliados

697 con los yahvistas del xodo, su relacin no corresponde muy estrechamente con las otras alianzas descritas arriba, a saber, las alianzas entre Israel y las ciudades-estado cananeas. Por otra parte, una tradicin del Pentateuco insiste que aun cuando Moiss rog con insistencia a Jetro que le acompaara a Israel mientras pasaban hacia Canan, Jetro enfticamente se neg (Num. 10:2932). Esto puede entenderse como una referencia indirecta en la tradicin al hecho que los quenitas asociados con Israel en la tierra de Canan no eran del desierto sino que por primera vez hicieron pacto con Israel dentro de la tierra. No seria una sorpresa que los tradicionistas israelitas, notando que tanto los quenitas como el suegro de Moiss eran madianitas, hubieran retroyectado la alianza israelita-quenita hacia el perodo del desierto as concibindolo como un pacto entre los epnimos Moiss y Jetro. La tendencia a concebir de los quenitas en forma epnima y construir genealogas para explicar su afinidad con Israel recibe otra forma en la figura de Can, "errante y forastero" de cuyo linaje nacieron los criadores de ganado que habitaban en tiendas, los msicos y, a travs de Tubal-Can, los que fundan herramientas de bronce e hierro (Gen. 4:14-22). Infortunadamente, nuestra forma de escribir Can obscurece el hecho que en hebro (aavin) es tanto la colectividad de los quenitas (tambin la forma geni) como el nombre propio de Can = quenita. De trminos semitas cognados podemos establecer que la voz quenita se refiere a un "artfice en metales" o herrero. Ello sugiere que el principio primordial de organizacin entre los quenitas fue su especializacin ocupacional, y que la tendencia de la tradicin bblica a derivar a los quenitas del epnimo Jetro o Can (y en el caso de los recabitas de J(eh)onadab ben Recab o del propio Recab) es una forma de expresar las relaciones y la solidaridad del gremio en lenguaje de parentesco. E s ^ f c o a su vez abre la posibilidad que gremios de trabajadores en metales, esparcidos a lo largo de todo Canan, entraran en una relacin de alianza con Israel, convirtindose as en yahvistas, recibiendo una posicin protegida bajo Israel y ofreciendo sus servicios a Israel. Como conjetura, algunas de las confusiones y discrepancias en las tradiciones quenitas podran explicarse si furamos a suponer: (1) una alianza con un grupo de trabajadores en metales en una etapa primitiva en la historia de Israel, quiz iniciada por el grupo mosaico del xodo; (2) la continua entrada de quenitas trabajadores en metales (=herreros) cananeos en la misma relacin formal de alianza con Israel. El hecho que los quenitas fueran en realidad aglutinaciones de trabajadores de metales de diversos orgenes explicara las varias formas en que las tradiciones bblicas tratan de explicar las relaciones entre ellos por medio de genealogas. La nocin de los quenitas como trabajadores en metales de diversos orgenes y especializaciones tambin puede iluminar su amplia distribucin en Israel y la evidente variedad en su residencia e itineracin. Los quenitas se mencionan con mayor frecuencia en el sector del Neguev o al sur de Jud, pero se hallan tambin en Samara y la baja Galilea. Se dice que hay "ciudades de los quenitas" en el Neguev (I Sam. 30:29) y los quenitas se

IX.45.3

IX.45.3 698 mencionan en conexin con poblaciones en Hamat (I Cron. 2:55), Imajas, "ciudad de cobre" (I Cron. 4:12, leyendo "Recab" en vez de "Recah'") y Zanoa (Jos. 15:56-57). Por otra parte, Heber el quenita al parecer viva en el campo cerca de un roble prominente (Jue. 4:11). La comunidad recabita que busc refugio en Jerusaln se llama una "casa", presidida por Jaazanas, pero las proporciones de su membresa y su anterior lugar de residencia no se especifican. Consideradas socio-econmicamente, los artes metalrgicos pueden practicarse en poblaciones dedicadas enteramente a ese oficio, o en sectores de pueblos y ciudades mayores con diversas especializaciones en oficios o en cualquier lugar en el campo que tenga acceso a la materia prima o a los clientes, de acuerdo con la funcin del artesano en el momento como hacedor de artculos o vendedor y reparador de ellos, o ambas cosas. La aparente variedad en las condiciones de vivienda de los quenitas bblicos corresponde a la variedad en las condiciones de vivienda y trabajo de los herreros. Los quenitas como tales no estaban militarizados, segn parece. En vez del servicio militar o el suministro de alimentos que deban los aliados tales como Gaban, Meroz, Sucot o Penuel, los quenitas podan sustituir el altamente apreciado trabajo en aperos, herramientas caseras y arras. Estos herreros dependan de aquellos entre los cuales vivan tanto para proteccin como para sus alimentos. Ya que no estaban limitados a una sola ciudad o regin, sino que se mobilizaban segn su especializacin, los quenitas podan encontrarse tambin entre pueblos no israelitas. Aunque permanecan en alianza con Israel, podan negociar con gente de afuera, siempre que sus servicios a los extranjeros no perjudicaran a Israel. Ello puede explicar el hecho que Sal avisara a los quenitas que se apartaran de los amalecitas, pero sin pedir que los quenitas se unieran al ataque contra Amalee. La hiptesis que los quenitas no estaban militarizados y, por lo tanto, que estaban libres para servir a los no israelitas, siempre que honraran la alianza israelita-quenita, tambin arroja luz sobre el informe que "hubo paz entre Jabn rey de Hazor y la casa de Heber el quenita" (Jue. 4:17). Esto puede significar que Heber estaba bajo contrato para producir bienes metlicos para Hazor. Cuando Hazor diriga una liga militar contra Israel, Heber y su esposa Jael se vieron obligados a escoger entre una lealtad y la otra por la suerte de haber llegado Sisara a su tienda. Puesto que Heber era un artesano no militarizado, no se esperaba que l luchara en la batalla, ni por parte de los cananeos ni por parte de Israel. Su esposa Jael, sin embargo, lleg a ser una "combatiente" voluntaria cuando el lder del enemigo entr en su tienda ofrecindole la oportunidad de matarlo. Las observaciones arriba no apoyan ni desmienten directamente la hiptesis que fueron los quenitas quienes contribuyeron la creencia en Yahveh a Israel, ni depende de esa teora.-'12 Sin embargo, he propuesto una posible comparabilidad formal entre la alianza de Israel con Gaban, Meroz, Sucot y Penuel, y la alianza con los quenitas; puede decirse, entonces, que no se trata de la religin quenita que se extendiera hacia Israel, sino de los quenitas que entraron en relacin con un socio superior y aceptaron

699 IX.45.3 el culto de los israelitas. Por otra parte, si hubo una alianza antes del asentamiento entre los proto-israelitas del xodo y los quenitas (y no estoy del todo seguro de ello) sigue siendo una posibilidad que el yahvismo llegara a travs de los quenitas. Existe todava la dificultad que los textos considerados entre algunos entusiastas como atestiguacin del origen quenita del yahvismo, (por ejemplo, xodo 18) no son pruebas de ninguna manera contundentes, ni siquiera probables, de esa interpretacin de los orgenes yahvistas.

45.4 Resumen e implicaciones: Condicin de las ciudades no israelitas en las tierras altas de Israel El hecho que las ciudades cananeas, luchando por librarse del dominio de sus vecinas ms fuertes o por despojarse de sus propios gobernantes opresores, buscaran a Israel para apoyo habla de un cambio masivo en el balance del poder en Canan, o por lo menos en las tierras altas de Canan. Tanto como cualquier otra cosa en las tradiciones, esta relacin de cliente entre ciertas ciudades (o gremios en el caso de los quenitas) e Israel muestra lo mucho que Israel habia progresado ms all de la adaptacin ingeniosa pero marginal de los "apiru a las condiciones socio-politicas de Canan. Ya no se trataba de una situacin donde pequeos grupos de pueblos oprimidos desarrollaran diversos modos y tcnicas de supervivencia que al fin y al cabo reconocan el poder superior del sistema jerrquico. Ahora ciudades enteras y grupos ocupacionales podian resistir a sus reyes y a los reyes vecinos, eliminarlos o neutralizar su control, y podan encontrar apoyo en una amplia coalicin de grupos tribales unificados en su determinacin a derrotar la opresin. Si hay razn en nuestra delineacin del modo de "alianza" de las respuestas cananeas a Israel, fue posible para las ciudades-estado entrar en la coalicin protectora de Israel sin despojarse totalmente de las formas sociales peculiares a cada centro urbano.513 Hubo flexibilidad para respuestas transicionales, para grupos que haban sido traumatizados y desvalorizados por las instituciones reales y aristocrticas para que encontraran su camino lentamente por etapas hacia plena membresa en Israel. Nuestro estudio, desde luego, ha dejado bien en claro que la lealtad de los aliados cananeos con Israel no fue masiva, como tampoco la disposicin de las tribus israelitas a acudir a su propia defensa uniformemente. Frente a los carros cananeos. los lderes de Meroz renegaron de su obligacin de unirse a la batalla cuando les llamaron Barac y Debora. Por lo tanto, stos se acarrearon una fuerte maldicin en el cntico de la victoria. Dudando de la fuerza de Geden en TransJordania, y probablemente bajo presin de los madianitas, los lderes de Sucot y Penuel no quisieron siquiera suministrar provisiones a las fuerzas israelitas. Pero en realidad las tribus israelitas tampoco honraban siempre las alianzas protectoras de su propia parte, como tampoco podan siempre superar la friccin o evitar peleas entre s. La

700 IX.45.4 traicin de Sal para con los leales gabaonitas es triste evidencia de la realidad de las alianzas quebrantadas por Israel, por no mencionar la ventaja que Abimelec se tom sobre los siquemitas al echarles ms atrs hacia un gobierno jerrquico opresor cuando ese israelita rompi definitiva y, para su propia persona, calamitosamente con la unin socio-politica anti-monrquica de Israel. Aun cuando reconocemos que hubo violaciones en las alianzas protectoras por ambas partes, la red de relaciones de alianza entre Israel y sus aliados cananeos junto con la neutralizacin de otras ciudades cananeas debe juzgarse como en gran parte eficaz para establecer un marco de no explotacin para las ciudades y para proporcionar bloques contra las hostilidades de las dems ciudades-estado. De igual modo la colaboracin general de las tribus israelitas logr superar los efectos debilitadores de la indiferencia, la rivalidad y el conflicto abierto. La eficacia general de estas confederaciones y alianzas, a pesar de frecuentes incidentes divisivos, est bien atestiguada entre otros pueblos en niveles semejantes de organizacin socio-politica. Podemos citar, como ejemplo, la Confederacin de Cinco Naciones entre los indgenas Iroquois de Nueva York, Estados Unidos de Norteamrica. (A la postre fue de Seis Naciones cuando restos de los Tuscarora de Carolina de Norte se unieron a la liga cerca de 1710 d.C.). 5 1 4 Con menos frecuencia se aprecia que el ncleo de la confederacin de los Iroquois, agrandada por conquista, ofrecimiento de santuario y mecanismos adaptadores, se extenda en una red mucho ms amplia de alianzas protectoras con otras tribus que alcanzaba hasta Pennsylvania al sur, hasta Canad al norte, y hasta Ohio al oeste. La red de lazos Iroquois, socialmente compleja y territorialmente extensa, lograda completamente sin organizacin estatal, fue una formacin adaptadora significativa que les dio a los Iroquois ms resistencia y perdurabilidad contra los invasores franceses, holandeses, ingleses y americanos que lo que las dems tribus del este pudieron reunir. Aunque de ninguna manera anloga a la liga de los Iroquois en todos los aspectos, el xito de la confederacin israelita fue parecida a la empresa Iroquois en el que no se tratara de una unidad monoltica fcilmente arreglada y mantenida, ni entre las tribus miembros ni con sus aliados cananeos. Ms bien era, como la liga de los Iroquois, una unidad funcionalmente eficaz durante unos dos siglos o ms, continuamente ayudada por el desarrollo de la cultura yahvista y por los agudos recordatorios de los peligros de recaer en subyugacin bajo los estados jerrquicos siempre dispuestos a valerse de cualquier falla en los lazos intertribales y de alianza. Con tantas pruebas de los diversos modos de respuesta cananea a Israel, podemos empezar a apreciar que hubo muchas alternativas a la destruccin total de las ciudades enemigas. Ya que los enemigos de Israel eran los lderes de las ciudades-estado con sus pretensiones imperial-feudales sobre territorios enteros, una vez que ese liderazgo quedaba derrotado, e impedida cualquier nueva elevacin de ese liderazgo, las ciudades podan relacionarse con

IX.45.4 701 Israel en maneras que diferan segn las condiciones locales. Mucho dependa del grado de destruccin que sufri una ciudad en la rebelin de la poblacin o en el ataque de israelitas desde fuera de la ciudad o en el efecto desencadenado de un ataque que prendi una rebelin o prest apoyo a una rebelin ya en camino. Hemos visto las pruebas que algunos de los reyes fueron derrotados en batallas campales, as que sus ciudades pudieron escapar la destruccin. El valor de las ciudades amuralladas como fortificaciones fijas no era tan grande para el primitivo Israel, ya que dependa mucho de la guerrilla. Las casas que permanecieran podan ser ocupadas, o estructuras temporales construidas sobre las ruinas de una ciudad. En muchos casos, la poblacin se esparci hacia pequeos caseros rurales o construy un reemplazo para la ciudad destruida en algn sitio cercano. Lo esencial desde el punto de vista de Israel fue la abolicin del dominio expropiador de las ciudades sobre el campo. Logrado esto, haba opciones para que la poblacin de la ciudad se incorporara directamente en Israel, entrara en relaciones de alianza mientras permaneca semi-independiente, o aun continuara fuera del culto y sistema social de Israel por completo, con tal que la poblacin de la ciudad no tratara de imponer controles sobre los israelitas ni ayudar a otras ciudades-estado que amenazaran a Israel. En todo caso, la vida de estas ciudades fue profundamente afectada por la revolucin israelita, sea lo que fuera la forma precisa de su acomodacin a Israel. La ciudad ya no tena vara alta sobre el campo. Ya no era capaz de tomarse la riqueza de las reas rurales, ni obligar a la poblacin rural a luchar en sus guerras interminables con otras ciudades, ni a construir fortificaciones y palacios. La ciudad decay marcadamente en opulencia y dej de tener la gran atraccin que anteriormente haba tenido como un lugar para enriquecerse o cuando menos vivir cmodamente, buscando el favor de los reyes y aristcratas. Aquellas ciudades que no entraran en la confederacin israelita, sin duda descubrieron pronto que sus oportunidades para la vida muelle estaban ya reducidas y cada vez ms tenan que llegar a entenderse econmicamente con Israel, el cual controlaba la mayor parte de la riqueza agrcola de la regin y con el cual tenan que tratar si haban de sobrevivir. Otros oficios que servan necesidades bsicas - tales como el tejido, el teido, y la alfarera estaran en demanda en la poblacin rural israelita y sobre esta base las ciudades podan trocar sus artesanas por el grano, vino y aceite de los campesinos. No estamos hablando de aquellas ciudades que retuvieron la monarqua y, por lo tanto, estaban en una posicin de mantener sus garras feudales sobre el campo alrededor de ellas (especialmente las grandes fortalezas en el valle de Esdreln). Ellas no estaban dispuestas a entrar en Israel hasta que fueron obligadas por las conquistas de David. Estamos hablando ms bien de aquellas ciudades en las tierras montaosas, tales como Siquem, despojadas de su gobierno real y sus tierras feudales por la revolucin israelita. Aunque estas ciudades tendran ciertas ventajas al gozar de proteccin israelita general sin tener que aportar auxiliares al ejrcito ciudadano de Israel, la proteccin indirecta

702

IX.45.4

de la presencia israelita no era siempre tan fija como la proteccin que se reciba a travs de membresa plena en Israel o a travs de relaciones especficas de alianza. La creciente amenaza filistea probablemente indujo a varias ciudades a ceder su independencia y unirse a Israel o, por lo menos, entrar en relaciones de alianza con Israel. Adems, las inmensas ventajas socio-econmicas del sistema "tribal" de apoyo y ayuda mutua debieron de ser muy atractivas para las ciudades que ahora tenan que operar sobre una base econmica reducida. En perodos de hambre, stas sentiran el problema agudamente, y slo como miembros integrantes de Israel podan esperar la ayuda fraternal que se suministraba bajo la red tribal de mishpaiot: y sh^batim. Notas 489. J.A. Soggin, Joshua (OTL), 1970 (trad. ing. 1972), p. 33.

490. D.J. Wiseman, "Rahab of Jericho", TB 14 (1964) 8-11, considera a Rahab como una "camarera" o "mesonera" a las puertas de ia ciudad que tena una relacin semi-oficial con la corte, avisando al rey de los recin llegados a la ciudad. No he tenido acceso a este artculo, pero he derivado su argumento de K.M. Campbell, "Rahab's Covenant": A Short Note on Josh. 2:9-21", VT 22 (.1972) 243-244. Aceptando la interpretacin de Wiseman del papel social de Rahab, Campbell enfatiza la naturaleza poltica de su acto al cambiar lealtad del rey de Jeric a Israel. 491. G. Sjoberg, The Preindustrial Citv: Past and Present. 1960, pp. 133-137. Estoy agradecido a Marvin Chaney, quien en conferencias en la Gradate Theological Union de Berkeley, California EE.UU. y en conversacin privada, por primera vez me llam la atencin a las implicaciones del anlisis de Sjoberg de los ocupacionalmente marginados para una mejor comprensin de la historia de Rahab. 492. Ibid.. pp. 135-136.

493. H. Windisch, "Zur Rahabgeschichte", ZAW 37 (1917-1913), 188-198, cita dos casos de la antigedad clsica de rameras que fueron honradas pblicamente por su parte en la entrega de una ciudad a un enemigo o su rescate de un enemigo: en un caso los romanos se tomaron la ciudad de Capua en la segunda guerra pnica con la ayuda de una ramera local, Cluvia Faucula: y en el otro caso, la ciudad de Abydos en el Helesponto expuls a una guarnicin que la ocupaba con la ayuda de una ramera residente. De los extractos de las fuentes citadas por Windisch, no se puede discernir factores o motivos socio-econmicos en los incidentes. 494. 495. I.J. Gelb, "Hittites", IDB, tomo 2, 1962, p. 613. G.E. Mendenhall, The Tenth Generation. 1973, cap. 6. \

496. R. de Vaux, "The Settlement of the Israelitas in Southern Palestine and the Origins of the Tribe of Judah", Translating and Understanding the Od Testament (ed., H.T. Frank y W.L. Reed),

Notas IX.45

703

1970, pp. 108-134, hace un resumen soberbio de la Jud premonrquica. Suministra datos ms obviamente congruentes con el concepto que Jud fue una formacin indgena de la poblacin local, principalmente en las montaas desde Beln hasta Hebrn y ms tarde extendindose hacia el oeste para incorporar pueblos de las estribaciones. Tom su nombre de la misma regin. De Vaux, sin embargo, est todava bajo el hechizo de la nocin que Israel tuvo que provenir desde alguna otra parte, y hace uso de indicaciones que una parte de la posterior tribu de Juda inmigr del sur a la vecindad de Arad para formular una hiptesis de una penetracin inicial de pueblos desde all, lo cual lleg a ser el ncleo de Jud, ms tarde agrandado por la inclusin de cananeos locales. Pero por qu se ha de imaginar siempre que el elemento nuclear de una tribu israelita inmigrara? Por qu no se puede reconocer que el elemento nuclear pudo ser indgena y que los elementos que inmigraron (no necesariamente de la estepa sino de regiones dentro del propio Canan) fueron secundarios y suplementales? Que los bibiistas no se hayan sentido libres para considerar esta posibilidad muestra la fuerza con que los modelos de conquista y de inmigracin han dominado la discusin de los orgenes de Israel, hasta el grado de determinar las preguntas que pueden hacerse y las posibles respuestas que pueden considerarse. 497. H. Schmidt, 1-11. "Die Herrschaft Abimelechs", Judaica 26 (1970)

498. G.E.Wright, Shechem: The Bioaraphv of a Biblical Citv. 1965, pp. 80-102: J. Gray, Joshua. Judaes and Ruth, pp. 317-318. 499. M.Noth. Das Svstem der zwlf St^m^ Taris, 1930, pp. 6575, 133-140; M. Noth, Das Buch Josua (HAT) 21 ed., 1953, pp. 135140: J. A. Soggin, Joshua (OTL), 1970 (trad. ingl. 1972), pp. 220-244 (vase bibliografa citada en las pp. 222-223). Si bien reconozco que una confederacin religiosa y socio-poltica es atestiguada en el texto, no acepto, desde luego, la interpretacin anfictinica de Josu 24 planteada por Noth y aceptada tambin por Soggin (vase mi crtica del modelo anfictinico para el primitivo Israel en la Parte VII). 500. Una distincin entre "allon ("roble") y 'elah ("terebinto") parece atestiguada definitivamente en Isaas 6:13 y Oseas 4:13. Sin embargo, debido a la similaridad de sonidos y de ortografa consonantal entre 'allon y otro vocablo generalmente interpretado como "terebinto" ("elon) se puede dudar de la precisin con que la tradicin masoreta ha conservado los trminos originales en varios pasajes bblicos. Adems, se puede sospechar que muchos escritores bblicos usaban los nombres de rboles en forma poco precisa, si no en forma intercambiable, y quiz a veces queran decir simplemente "un rbol grande" sin conocimiento exacto de la especie de que se trataba. A mi juicio, los trminos variantes en las tradiciones en torno a un rbol sagrado en Siquem no representan ni comprobacin ni refutacin de las varias reconstrucciones cultuales que han sido propuestos. Por lo tanto, he traducido todos los trminos con la expresin general "rbol sagra-

Notas IX.45 704 do", indicando en cada caso la palabra hebrea precisa de acuerdo con el texto masortico. Sobre las dificultades de la nomenclatura "roble"/"terebinto", vase M. Zohary, "Flora", IDB, tomo 2, p. 294; J. Trever, "Oak", IDB, tomo 4, p. 574, y ntense en particular las observaciones de W. F. Albright, Yahweh and the Gods of Canaan. 1968, pp. 165-166.

501. Existe ya bastante literatura sobre el tema de los dioses y objetos de valor "enterrados", la cual se distingue por una animada discusin sobre el contexto y sentido del acto ritual: B. Nielsen, "The Burial of the Foreign Gods", ST 3 (1954/55) 103-122 (un rito de magia negra de enterrar figurillas guardianes): F.O. Garcia-Treto, "Bethel: The History and Tradition of an Israelite Sanctuary" (Ph.D. Dis., Universidad de Princeton, 1967): A. de Pury, Promesse divine et leaende cultuelle dans le cvcle de Jacob: Une tude -oropos de Gense 28 (Etudes Bibliques), 1973 (artculos personales depositados como rito de preparacin al entrar en un lugar sagrado para adorar); O. Keel, "Das Vergraben der 'Fremden Gtter"*, VT 23 (1973) 305-336 (rito preparatorio en guerra santa para activar el "terror de Dios" contra el enemigo). Keel parece tener razn al enfatizar que el acto cultual no es realmente un "entierro" sino un "esconder" o "poner a un lado" de figurillas religiosas y otros objectos de valor. Tambin es astuto al criticar la pertinencia de las varias clases de objetos arqueolgicos que han sido propuestos como analogas a la costumbre israelita de esconder imgenes de dioses y de artculos costosos. Sin embargo, queda una laguna no explicada entre la versin formal presentada por Keel de un rito para eliminar objetos sagrados daados, fuera de moda o rechazadas escondindolos en tierra sagrada y, por otra parte, su versin contexta1 de cmo esa prctica presuntamente funcionaba en la guerra santa en Israel. 502. L. Toombs y G.E. Wright, "The Fourth Campaign at Balatah (Shechem): The Biblical Traditions of Shechem's Sacred rea", BASOR 169 (1963) 27-32, plantean la hiptesis que el lugar santo de Israel con su rbol sagrado estaba originalmente ubicado fuera de la ciudad (la situacin en tiempos de Jacob), pero que fue trado dentro del muro expandido e incorporado en el complejo del templo-fortaleza (la situacin en tiempos de Josu y Abimelec). Aunque cuidadosamente defendido, su argumento me parece equivocado. La hiptesis pasa por alto el hecho que Abimelec ve "el roble de los adivinos" fuera de los muros de la ciudad y no explica en forma satisfactoria cmo un templo de Baal pudiera ser aceptado por los israelitas para la asamblea de Josu. W.F. Albright, basndose en el estudio lingstico de S. Iwry, publicado despus en Textus 5 (1966) 34-43, ha propuesto que se interprete Jueces 9:6 de la siguiente manera: "cerca del terebinto (roble) cuya ubicacin todava se mostraba en Siquem"; y que Josu 24:26 sea traducido: "en el mismo lugar donde el terebinto haba estado en el santuario de Siquem" (citado por Toombs y Wright, Ibid.. pp. 28-29, nota 32). Albright logra el mismo resultado bsico como Toombs y Wright, viendo un solo lugar sagrado y rbol sagrado en Siquem, pero sostiene que el rbol que estaba all en la poca de Jacob ya no estaba en la vida de Josu y Abi-

705 Notas IX.45 melee. Esta ingeniosa sugerencia exige mucho de las pruebas lingisticas, pero la objecin principal es que no toma en cuenta las pruebas contextales ms amplias acerca de la existencia de dos rboles con ubicaciones distintas, como tampoco lo hace el argumento de Toombs y Wright. B. Mazar, "The 'Place of Shechen' A Precinct Sacred to the Israelitas", 'Erets Shomron. 1973, pp. 1-7 (heb.), ofrece una interpretacin de la historia cultual israelita en Siquem parecida a mis propias conclusiones. Sostiene en forma convincente que el lugar santo israelita quedaba al pie del Monte Ebal al norte o noroeste de Siquem. Si as fue, el lugar santo estaba ubicado por lo menos varios centenares de pies ms all del punto ms lejano alcanzado por los muros de la ciudad. 503. Sobre la separacin de fuentes en Josu 24 y la asamblea en Siquem: E. Sellin, "Seit welcher Zeit verehrten die nordisraelitischen Stmme Jahwe?" Oriental Studies for P. Haupt. 1926, pp. 121-134; M. Noth, Das Buen Josua (HAT), 2* ed.,pp. 15-16, 135140; J. L'Hour, "L'alliance de Sichem", RB 69 (1962) 5-36, 161184. 350-368; G. Schmitt, Dar Landtaa von Sichem (AZT, 1i serie, 15), 1964. 504. Y. Aharoni, The Settlement of the Israelite Tribes in Upper Galilee. 1957 (heb.). Los resultados de este estudio y las implicaciones histricas son discutidas por Aharoni en "Problems of the Israelite Conquest in the Light of Archaeological Discovery", AS 2 (1957) 131-150. Ms recientemente Aharoni ha ofrecido una reconstruccin de la ocupacin israelita desde la llanura de Esdreln hacia el norte, la cual cambia los acontecimientos detrs del Cntico de Dbora y la conquista de las ciudades cananeas en la llanura a fines del siglo XIII o principios del XII ("New Aspeets of the Israelite Occupation in the North", en Near Eastern Arcfaaepogy i a Ut9 XwenUeUt Century: Essavs in Honor of Nelson ijiuec* Led. J..A. anaersi ,.J97.. D D . 254-65). 505. Sobre las tradiciones premonrquicas en torno a Jerusaln: B. Mazar, "Das vordavidische Jerusalem",. JPOS 10 (1930) 181-191: B. Mazar, "Jerusalem", EM, tomo 3, 1958, cois. 793-797 (heb.); M. Noth, "Jerusalem in the Israelite Tradition", The Laws of the

Pentateuco ara* Ptfter EssaYB, 1966 (pub. orig. 1950), pp. 132-144;
K.-D. Schunck, "Juda und Jerusalem in vor- und frhisraelitischen Zeit", Sehalom: Studien zn Glaube und Gesehichte Israels. A. Jengeja (1971) (AVTR, 51), 1971, pp. 50-57; S. Talmon, "The Biblical Concept of Jerusalem", JES 8 (1971) 300-316. Vanse tambin ttulos sobre Adonibezec y Bezec en la nota 113 de esta obra. 506. M. Noth, "Die fnf Kanige in der ohie van Makkeda", PJ 33 (1937) 22-36. 507. No existe una identificacin segura, ni siquiera probable, del sitio de Meroz. Entre las propuestas principales se hallan ubicaciones cerca de Hazor en Galilea, cerca de Dotan en Samara, y uno de los picos occidentales del Monte Gilboa. Alt (vase la nota 450) no sugiri una identificacin particular, sino que enfatiz nada ms que Meroz debi quedar en Manases no

Notas IX.45 muy lejos del campo de batalla en el Valle de Esdreln. M chaney, "HDL-II and the 'Song of Deborah': Textual, Philoogicl and Sociological Studies in Judges 5 with Special Reference to the Verbal Ocurrences of HDL in Biblical Hebrew" (Ph.D. dis Universidad de Harvard, 1976), pp. 97, 100, 212-217, nota el'parlisis en intentos anteriores de identificar un lugar llamado Meroz y ofrece su propia solucin. Chaney ve muzar. "el enajenado" como el trmino original en Jueces 5:23, interpretndolo como una referencia colectiva a los israelitas de Rubn, Galaad, Dan y Aser, las tribus que se negaren a hacer batalla con los cananeos (Jue.5:15b-17) , en contraste con Jael, la mujer quenita que mat a Sisara (Jue. 5:24-27"). Despus de una lectura inicial de la ingeniosa propuesta de Chaney, estoy convencido que habr que tomarla en serio como una posibilidad genuinamente nueva, la cai exige evaluacin en muchos niveles. Ya que Chaney lleg a est conclusin demasiado tarde en la preparacin de su disertacin para que yo tuviera oportunidad para analizar completamente toda la compleja cadena de pruebas que l utiliza, he decidido retener la interpretacin tradicional de Meroz como nombre de un lugar. Estoy totalmente abierto, sin embargo, a la posibilidad que Meroz pueda desvanecerse completamente como nombre de lugar y por tanto como ejemplo de una ciudad cananea en alianza con Israel aunque sigo convencido que semejante categora politico-militar de ciudades y otras formaciones sociales s exista en Canan. 508. Y. Aharoni, The Land of the Bible. p. 241.

706

509. H.J. Franken, "The Excavations at Deir "Alia in Jordn", VT 10 (1960) 386-393; "The Excavations at Deir "Alia in Jordn, Second Season", VT 11 (1961) 361-372: "The Excavations at Deir "Alia in Jordn, Third Season", VT 12 (1962) 378-382: "Excavations at Deir "Alia, Season 1964", VT 14 (1964) 417-422; Excavations at Tell Deir "Alia. 1968. 510. H.J. Franken, VT 10 (1960) 389; VT 11 (1961) 371-372: VT 14 (1964) 422; Excavations at Tell Deir "Alia. 1968. pp. 4-7. 511. W.F. Albright, "Jethro, Hobab and Reuel in Early Hebrew Tradition", CBQ 25 (1963) 7-9: F.C. Fensham, "Did a Treaty Between the Israelites and the Kenites Exist?" BASOR 175 (1964) 51-54: A. Cody, "Exodus 18:12: Jethro Accepts a Covenant With the Israelites", Bblica 49 (1968) 153-166. 512. Para una defensa del origen quenita del yahvismo, vase H.H. Rowley, From Joseph to Joshua. 1950, pp. 149-161. y para una refutacin de la hiptesis quenita, vase C.H.W. Brekelmans, OTS 10 (1954) 215-224. Vanse tambin observaciones y bibliografa en M. Weippert, The Settlement of the Israelite Tribes in Pale^tine (SBT, 2* serie, 21), 1967 (trad. ing. 1971), pp. 105-105, nota 14. 513. H. Reviv. "Urban Institutiones, Personajes and Problems of Terminology in Biblical Presentations of Non-Israelite Cities", El 10 (1971) 258-263 (heb.) es de importancia metodolgica puesto que trata de los trminos tcnicos bblicos para' oficios polti-

Notas IX.45

707

eos no-israelitas como las elecciones poco precisas de escribas o redactores que se dirigan a lectores israelitas, los cuales carecan de un marco adecuado para comprender cmo funcionaba el gobierno urbano de Canan. Reviv entiende que "am ha'arets y ba'e sha"ar ha"ir quieren decir "ancianos" en Hebrn (Gen. 23:7, 10, 12-13), n*si* ha'arets quiere decir "gobernante urbano nomonrquico" en Siquem (Gen. 34:2), b^'alim quiere decir "asamblea de ciudadanos" y "ancianos" en Siquem (Jue. 9:2-3,6-7,18,20,2326) y sarim quiere decir "altos funcionarios" en Sucot y Penuel (Jue. 8:6,14). Los horizontes temporales de las redacciones y de las formas socio-polticas supuestas para las ciudades de Canan son asuntos de tanto discusin que la obra de Reviv es ms interesante por su esfuerzo de traer una metodologa consistente a pasajes usualmente tratados en forma atomista que por sus conclusiones especficas. 514. La obra clsica, todava indispensable, sobre los Iroquois es Leaaue of the Iroauois. 1851, por el pionero antroplogo americano L.H. Morgan (repub. con intro. por W.N. Fenton, 1962); vase tambin C. Resek, Lawis Henrv Morgan: American Sgholax, 1960. Durante el ltimo siglo el trabajo de Morgan ha sido profundizado, extendido, suplementado y a menudo corregido. Los siguientes ttulos son pertinente para entender la estructura e historia de la liga (en orden cronolgico): J. Douglas, "Consolidation of the Iroquois Confederacy", JAGS 29 (1897) 41-54: D.C. Scott, "Traditional History of the Confederacy of the Six Nations", RSCPT, 3S serie, 5 (1912), Seccin II, 195-246; A.C. Parker, "Constitution of the Five Nations, or the Iroquois Book of the Great Law" , NYSMB 186 (1916) 1-155 (repub. en Parker on the Iroauois. ed., W.N. Fenton, 1968); J.N. Hewitt, "A Constitutional League of Peace in the Stone Age of America: The League of the Iroquois and Its Constitution", ARSI, 1918, 527-545: G.S. Snyderman, Behjnd the Tree of Peace: A Socioloaical Analvsis of Iroquois Vfarfare, 1948; T.R. Henry, Wilderness Messiah: The Story of Hiawfttfra, and the Iroauois. 1955; A.F.C. Wallace, "The Iroquois: A Brief Outline of Their History", PH 23 (1956) 15-28: E. Tooker, ed., Iroquois Culture, Historv and Prehistorv (Actas de la Conferencia de 1965 Sobre Investigaciones en torno a los Iroquois), 1967. Sobre la arqueologa de los Iroquois. vase la nota 579, abajo.

46.

EL CAMPO ISRAELITA: CORAZN DE LA REVOLUCIN SOCIO-ECONOMICA YAHVISTA Omitidos hasta aqui en nuestra tipologa de respuestas cananeas al Israel revolucionario estn los deprimidos campesinos de la regin, los cuales formaron, segn mi planteamiento, la vasta mayora de la gente comn en el movimiento israelita. La ausencia de referencias abiertas a ellos en las narraciones de Josu es completamente consistente con el punto de vista dominante en las tradiciones cltico-ideolgicas centralizadas, es decir, que todos los israelitas que atacaron a las ciudades cananeas provinieron de Egipto y atravesaron el Jordn en una sola migracin. Como resultado, hay una curiosa laguna en los contornos socio-polticos de las tradiciones de conquista bajo Josu: el campo como tal est casi ausente, al parecer sin habitantes, ya fueran israelitas o cananeos, y pertinente solamente como lugar de batallas, no como base de una poblacin rural. No es que la versin bblica presente a la poblacin rural como subditos de los cananeos ni en solidaridad voluntaria con ellos; la poblacin rural simplemente se pasa por alto. Son las ciudades con sus jefes aristocrticos y sus aparatos explotadores que son el blanco consistente de ataque, y es un Israel monoltico, enteramente proveiente de Egipto, que es el agente consistente de ataques contra esas ciudades. Empero es claro a la luz de todo lo que hemos visto acerca del Canan de Amarna y despus de Amarna, y dadas las pruebas indiscutibles que el primitivo Israel era un pueblo abrumadorament agrcola (QO. un pueblo nmada pastoral y Q O principalmente un pueblo comerciante ni de artesanos), este "campo invisible" solamente puede explicarse de una manera: la tradicin centralizada obscurece la presencia masiva y elocuente del campo en el surgimiento del poder israelita. La finalidad de la accin de la conquista era la destruccin del sistema de ciudades-estado y su dominio sobre el campo: correspondiente a ello, el origen de este asalto no fue una regin fuera de Canan, sino el propio campo de las tierras altas de Canan coordinado en rebelin contra las ciudades-estado. Por cierto, un segmento significativo haba llegado de Egipto a travs de TransJordania y/o el Neguev, pero haba venido como catalizador revolucionario, renovando y agrandando en forma yahvista la anterior coalicin israelita elojista de inquietos "apiru. campesinos y pastores trashumantes que estaban decididos a quebrar el poder del sistema de ciudades-estado. Los yahvistas de~ Egipto no llegaron a Canan como nmadas pastorales que aspiraran a ser los ltimos operadores del sistema de ciudades-estado, ni como nmadas pastorales que trataran de establecer hegemona sobre la agricultura y el comercio de la regin con el fin de llevarse las ganancias y continuar el monopolio real-aristocrtica de produccin econmica en las ciudades-estado tributarias a ellos. 708

IX.46 709 El programa igualitario del primitivo Israel y el curso aeneral del crecimiento del poder israelita en las tierras altas"de Canan son inteligibles a nivel socio-poltico solamente bajo la hiptesis que los grupos que se unieron entre los "apiru. los sosu, los campesinos y los pastores trashumantes, bajo el iderazgo de los militarizados y bien articulados ex-esclavos escapados de Egipto, se movieron como una coalicin rural contra las ciudades y formaron alianzas dondequiera que fuera posible en esas ciudades cuyas habitantes ayudaron en la derrota de los regmenes odiados. Adems, aunque el campo queda virtualmente "invisible" en las narraciones de Josu, est notablemente presente en la primitiva poesa y en gran medida tambin en las historias del libro de Jueces. Es el "campesinado de Israel" de Yahveh que ha logrado interrumpir la red comercial entre las ciudades de Canan dando un golpe mortal contra la coalicin de reyes en el norte de Palestina (Jue. 5:7,11). 5ie Son las bendiciones de fertilidad agrcola que repetidamente son invocadas como el concepto caracterstico de la buena vida en el primitivo Israel fcp. Gen. 49:11-12,14-15,20,22,25-26; Num. 24:6-7a; Deut. 32:13-14: 33:1316,24,28; Jue. 9:8-15; I Sam. 2:5; Sal. 68:9-10[1011]; y Hab. 3:17). una vez que se comprende que los procesos de formacin israelita en Canan detrs de las historias de Josu y Jueces, a pesar de todas las diferencias en forma y perspectiva, representan una continuidad bsica, la composicin mayormente agrcola y rural de los pueblos descritos en las historias de Jueces, Rut y I Samuel se convierte en una prueba contundente de los campesinos cananeos como miembros constituyentes de la nueva fe comunidad israelita desde su principio (Jue. 3:26-27 [leyendo s "ir^ como "montaas arboladas"] ; 4:2,13,16 fh-roshet hag-govim = "montaas arboladas de las naciones", es decir, la alta Galilea]; 6:2-4,11,19,25; 7:1314,24; 8:2; 9:8-15; 11:26,34,37-40; 13:9,19; 15:1,5 [una descripcin de los campos de trigo y olivares de los filisteos que tambin se aplica a ia agricultura israelita en la Sefela adyacente] : 17:1; 18:7-10; 19:18-21; Rut; I Samuel 1:1,24-25; 6:13-15, 18b; 7:1; 8:14-17; 9:11-13; 10:3-4; 11:5-7; 12:17-18; 13:20-21: 16:20; 17:17-18; 23:1; 25:2,11,18). En la tradicin sociolgica se encuentran muchas objeciones trilladas que los campesinos son demasiado individualistas y cohibidos como para ser agentes revolucionarios eficaces. Sus peridicas rebeliones frustradas contra la autoridad muchas vecesse describen como no coordinadas y efmeras y, por ende, abortivas y mal destinadas. Esta evaluacin se deriva en parte de la primitiva suposicin marxista que solamente el proletariado industrial puede ser agente eficaz de una revolucin socialista y en parte de los estudios ideal-tpicos de M. Weber, ilustrados de la historia. Weber llega a la conclusin que han sido principalmente los artesanos y comerciantes de las ciudades, en vez de los campesinos, que 51 eran portadores de nuevas fuerzas e ideas sociales y polticas. ^ Sin embargo, contrario a estas apreciaciones, es claro que varas revoluciones sociales y polticas del siglo XX han sido dirigidas o han tenido participacin significativa de parte de campesinos. El estudio de las rebeliones cam-

IX.46 710 pesinas modernas realizado por Eric R. Wolf ha logrado aislar algunas de las condiciones especificas que pueden combinarse para volver los campesinos tradicionales en campesinos revolucionarios. La mayoria, si no todas, las condiciones citadas por Wolf que contribuyen a un campesinado revolucionario, integrado y eficaz, estaba presente, segn parece, en los siglos XII y XI en Canan.S 1 S As, en la conclusin de nuestro anlisis de las relaciones entre los israelitas y los cananeos en la formacin eclctica del primitivo Israel, volvemos a los trminos tan abusados "Canan" y "cananeos)". Hemos visto que estos trminos se utilizan en diversas maneras en el primitivo Israel para categoras socio-econmicas tales como los comerciantes aristocrticos, para regiones extensas o reducidas del corredor al sur de Siria, para ios pueblos que habitaban esas regiones, y para las formas feudales de sociedad y gobierno dominantes en esas regiones. Nuestro examen detallado de esos usos no demuestra ninguna armonizacin final en las tradiciones bblicas. Los referentes de "Canan/cananeos)" muchas veces son neutrales en cuanto a valores, de manera que no podemos generalizar, diciendo que el primitivo Israel consideraba su enemigo el "cananeo" como tal. Entendemos que ello fue as en parte porque, en el ambiente de Israel, "Canan" no era un nombre estandarizado de lugar, y "cananeo" no era un gentilicio inequvoco que denotara a las personas de acuerdo con determinada identidad regional, poltica o socio-econmica. Ahora podemos ver que esta "confusin" o "ambigedad" sobre los referentes de "Canan/cananeos)" era, con mayor importancia, una consecuencia del hecho que el primitivo Israel en sus orgenes y por muchos decenios despus simplemente no defini a su enemigo como una regin ni como un pueblo entero. Haberlo hecho hubiera sido inconcebible, un simplismo craso, ya que Israel surgi de la misma tierra y de la misma gente a quien los trminos "Canan/cananeos)" en varias maneras se aplicaban. Al concluir esta etapa del estudio, tenemos que dejar los resultados completamente claros. Expresado como un tipo ideal, el enemigo de Israel era un sistema socio-poltico que haba de ser abolido: el estado jerrquico mperjal-feud^q. Expresada en forma ms concreta, los enemigos de Israel eran personas particulares en diversos grupos socio-econmicos Y polticos, las cuales se aprovechaban del sistema jerrquico como gobernanta r > agents del sistema en varios niveles o en varios sectores de su operacin. Cuando Israel utilizaba el rubro "Canan/cananeos)" para designar aquellos enemigos, se trataba de gkupos y funcionarios socio-econmicos y polticos especficos dentro del sistema jerrquico: "reyes cananeos", "ejrcitos cananeos", "comerciantes cananeos", "terratenientes y capataces cananeos", "oficiales de las ciudades-estado cananeas" y "dioses y cultos cananeos y sus funcionarios sacerdotales". "Cananeos)" como epteto para los enemigos de Israel no era el trmino para una regin entera ni una poblacin entera. Tampoco era un trmino para determinado grupo tnico que pudiera distinguirse del grupo tnico israelita, ni un trmino para un grupo de personas que hablara determinado idioma distinto del idioma de Israel (en forma ms

IX.46

711

all de quiz un dialecto regional o diferencias en vocabulario y estilo basadas en diferencias de clase). Aun cuando inclumos la religin cananea como objeto de desprecio y hostilidad israelita, debemos enfatizar que fue el complejo POltCO-<-nimffl1 C f f l B ? W*\ nt*1irfari l m a ahorraban v se oponan. Es decir, no s ponan a los dioses y el culto como creencias y prcticas autnomas estuvieran, equivocadas, sino a los dioses y el culto como partes "ideolgicas" y "funcionales" en un sistema de opresin Hocio-aconmica y poltica. En la prxima etapa de tete estudio voy a explorar algunas de las ramificaciones e implicaciones de este concepto del conflicto "religioso" entre los israelitas y los 'cananeos para una sociologa adecuada de la primitiva religin israelita. Hasta ahora, la conclusin es obvia: cono expresin peyorativa referente a aquello al que el primitivo Israel se opona con todo sn corazn y luchaba por derribar, "cananeo" se refiere a un sistema jerrquico soci-econmico y poltico poblado de reyes administradores, ejrcitos, comerciantes, monopolistas, terratenientes feudales, deidades y sacerdotes en fin, un sistema y un conjunto de papeles y funciones justificado ideolgicamente y vigorizado por ciertas creencias acerca de dioses y por actos clticos definitivamente dirigidos hacia la solidificacin del sistema y la extensin del sistema hasta donde alcanzara la fuerza de sus ideas, su poder armado y su aparato administrativo. Notas 515. O. Eissfeldt, "Protektorat der Midianiter ber ihre Nachbarn im letzten Viertel des 2. Jahrtausends v. Or." JBL 87 (1967) 383-393, propuso que los nmadas madianitas, en el proceso de cambiar de un nomadismo de : asnos al nomadismo de camellos, ejercieron justamente este tipo de hegemona o protectorado sobre Moab, Edom, y parte del Sina durante el perodo cuando Israel echaba races en Canan. W.J. Dnmbrell, "The Midianites and Their Transjordanian Successors: Studies in the History, Social Structure and Political Influence of Related Transjordanian Groupings" (Th.D. dis.^ universidad de Harvard, 1970), supone que Madin fue una amplia li-ga parecida a Jta que plantea Eissfeldt, y traza tas agrupaciones subsiguientes de ligas que emergieron una tras otra en la misma regin bajo los nombres de ismaelitas, kedaritas y nabateos. \ 516. Las voces P*razn (Jue. 5:7) y pirzono (Jue. 5:11) normalmente han sido traducidos como un sustantivo colectivo qte quera decir "poblacin rural" o "campesinado", de la raz PRZ q[B tiene un sentido bien reconocido en el hebreo bblico de "abierVto, sin murallas" cp. especialmente I Sam. 6:18 donde kofer hap-berazi. "aldea sin murallas" est en paralelo con "ir aibtsar. "ciudad fortificada"). Muchos exgetas, por otra parte, han considerado que los campesinos no caben en el contexto militar del poema, y algunos han considerado que la referencia a tsidaoth nirzono b~visra'el. "los hechos salvficos de su campesinado en Israel" contradeca la frase anterior tsidaoth Yahveh. Por lo tanto, en los ltimos aos ha habido una tendencia a interpretar p~razon

712 Notas IX.46 ms bien como un sustantivo colectivo para "guerreros" para la cual se cree que perez en Hab. 3:14 presta apoyo (cp. W.F. Albright, Yahweh and the Gods of Canaan. p. 43, nota 101: P.C. Craigie, VT 22 [1972] 350: S.R. Driver, ALOS 4 [1962/63]: M.S. Seale, JEL 81 [1962] 343-345), o como un sustantivo abstracto por "campeones/liderazgo", el sujeto siendo o bien Israel solo en los vv. 7 y 11 o Israel en el v. 7 y Yahveh en el v. 11 (cp. C. Rabin, JJS 6 [1955] 127-128; W. Richter, Traditi,onsaeschichtiche Untersuchungen zun Richterbuch [BBB, 18], 1963, p. 95: A. Weiser, ZAW 7 [1959] 77). A mi juicio el sustantivo abstracto "campeonato/1 iderato" es sintcticamente torpe y conceptaImente dudoso en este primitivo poema, mientras "guerreros" es una traduccin filolgicamente dudoso, io cual deja "campesinado" como la lectura preferida. 517. 6-7. M. Weber, The Socioloav of Religin. 4e ed., 1956, caps.

518. E. Wolf, Peasant Wars of the Twentieth Centurv. 1966. En discusiones particulares y en conferencias para sus clases en la Gradate Theological Union, Berkeley, California, EUA, Marvin Chaney ha aplicado los criterios de Wolf para revoluciones exitosas de campesinos al campesinado del primitivo Israel tal como est atestiguado en los libros de Josu, Jueces y atrs fuentes premonrquicas.

PARTE X LA RELIGIN DE LA NUEVA SOCIEDAD IGUALITARIA: MODELOS IDEALISTA, ESTRUCTURAL-FUNCIONAL, E HISTRICO CULTURAL-MATERIAL

47.

UN VISTAZO PRELIMINAR

Es mi propsito en esta Parte del estudio examinar el yahvismo como una dimensin o nivel de organizacin social e ideologa en el primitivo Israel. Tratar de identificar y especificar las vinculaciones y correlaciones principales entre el sistema social israelita y el sub-sistema religioso. Estas interconexiones sistemticas entre la religin y la sociedad sern expresadas inicialmente en un modelo de interdependencia estructural-funcional. Sin embargo, voy a sostener que un modelo multi-direccional sincrnico y estructural-funcional debe ser suplementado por o, mejor dicho, extendido hacia un modelo histrico y comparativo para tratar adecuadamente con la emergencia del sistema social israelita y con el fin de dar cuenta de la peculiaridad de su religin. Se prestar atencin especial a los imperativos de la investigacin con respecto a los datos culturales que hacen falta para desarrollar un concepto informado y matizado de la base del primitivo yahvismo en la lucha social. Al explicar estos modelos de la relacin entre la religin y la sociedad, ser necesario dialogar con interpretaciones en dos frentes. Por un lado, voy a dirigirme al idealismo filosfico y religioso a travs del cual la mayora de ios especialistas ve el tema del primitivo Israel. He escogido a John Bright, George Mendenhall y Georg Fohrer, tres historiadores del primitivo Israel que han hecho mucho para delimitar las dimensiones sociales del Israel premonrquico, y que representan a fin de cuentas tres formas bastante tpicas de lo que llamar "no teora" o bien "anti-teora" en lo que se refiere a la sntesis e interpetacin de los resultados. Por el otro lado, voy a dirigirme a las perspectivas, en parte convergentes y en parte contradictorias, d aquellas sociologas de religin que han tratado de desarrollar teoras sistemticas acerca de la religin y la sociedad. Ello nos lleva a Emiie Durkheim, Max Weber y Carlos Marx, en ese orden, no solamente como .analistas importantes del nexo entre la religin y la sociedad, sino como iniciadores de corrientes continuas de tradicin sociolgica que hasta la fecha no han sido aplicadas con frecuencia ni en forma metdica al estudio de la religin del antiguo srael.

715

48.

EL IDEALISMO RELIGIOSO: EL YAHVISMO COMO "FE" AUTNOMA Y AUTO-GENERADORA

48.1 La religin israelita separada de la sociedad israelita En la segunda edicin de su libro A Historv of Israel (Una historia de Israel), John Bright hizo mucho para incorporar los planteamientos de Mendenhall con respecto a una "rebelin campesina" o un "retiro" como modelo para la conquista hebrea.^13 Son, por lo tanto, de bastante inters sus conclusiones para la interpretacin de la religin de Israel basadas en su comprensin de la conquista como la sublevacin de unos cananeos contra otros. Resulta que no llega a ninguna conclusin material, sino que contina sosteniendo un concepto no revisado del yahvismo como "fe" en agudo contraste con la historia de Israel como una sucesin de eventos que tendrian poca importancia de no ser por la interpretacin religiosa de los mismos. En esa postura Bright no es excepcional, ya que su comprensin idealista de la religin puede duplicarse en muchas, hasta centenares de obras histricas y teolgicas acerca del Antiguo Testamento. Sealo a Bright en particular para fines de ilustracin, en parte porque sus afirmaciones sucintas son tpicas de muchos biblistas y en parte porque ha llegado a percibir los orgenes de Israel en una revolucin social y, por lo tanto, se espera de l una interpretacin algo distinta de una religin nacida en tales circunstancias de trastorno social. El concepto de la religin del primitivo Israel que sostiene Bright est resumida de la siguiente manera: ...hemos visto cmo Israel tom posesin de su tierra y comenz all su vida como pueblo. Esto, en s mismo, no fue un suceso excepcional y la historia apenas se habra fijado en l, si estos nuevos llegados no hubieran trado consigo una fe completamente sin paralelo en el mundo antiguo. No se puede hacer ninguna historia de Israel sin alguna reflexin sobre esta fe, ya que fue lo nico que hizo que Israel sobresaliera en su medio ambiente y le convirti en el fenmeno distintivo y creador que l fue. 520 Se puede notar en este argumento cuatro elementos: 1. La forma en que Israel tom la tierra y comenz su vida no era de ninguna manera diferente de la experiencia de otros pueblos del Prximo Oriente. 716

X.48.1

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2. La religin de Israel, en contraste, estaba totalmente sin paralelo en el mundo antiguo. 3. La historia difcilmente se habra fijado en Israel de no ser por su religin, una proposicin que puede significar por la nienos dos cosas: a. Los contemporneos de Israel y los propios israelitas no habran considerado Israel xcepcionai de no ser por su religin. Los pueblos posteriores no de no ser por su religin. habran recordado a Israel

b.

4. La religin de Israel fue el nico aspecto de su vida que hizo que sobresaliera en su medio ambiente y que lo hizo nico y creador. En cierto sentido, ste es un resumen de los primeros tres puntos, pero tambin puede considerarse una generalizacin que no solo elimina el modo de asentamiento o conquista como distintivo de Israel, sin que tambin elimina todos los dems posibles rasgos o caractersticas "no religiosas", a solas o en combinacin, como factores que demaracaran a Israel en su medio as biente. Voy a responder a cada una de estas apreciaciones a la luz del concepto socio-revolucionario del origen de Israel que Bright ha aceptado de Mendenhal, como tambin a la luz de las elaboraciones del concepto desarrolladas en este estudio: LOS ORGENES SOCIO-POLITICOS "ORDINARIOS" DE ISRAEL. La manera en que Israel tom la tierra y comenz su vida no era nica, dice Bright. Proveniente de uno que acababa de articular la conquista como una revolucin social contra el sistema feudal de las ciudades-estado, ste es un extrao non seauitur. Qu otro ejemplo tenemos en el antiguo Prximo Oriente de clases bajas que derrocaran a sus seores y, antes de convertirse en una monarqua, vivieron por doscientos aos en un sistema social igualitario a travs de una extensa regin de tierras antes feudal izadas? No conozco ninguno. Otras "sociedades nuevas" en el antiguo Prximo Oriente se encargaron de los aparatos estatales existentes y los controlaron por medio de un cambio de personal a menudo con modificaciones en forma: o bien las "sociedades nuevas" que surgieron en perodos de declive o agotamiento poltico desarrollaron sus propios aparatos estatales en todo aspecto esencial tan centralizados y jerrquicos como los de sus predecesores. Por cierto, en otras partes del antiguo Prximo Oriente conocemos innovaciones religiosas (tales como el atonismo en Egipto)"521 y reformas sociales (introducidas, sin duda, a razn de presiones de abajo por reyes como Urukagina de Lagas en la antigua Mesopotamia),^~* y tambin liberacin peridica de deudas por decreto real (en la antigua Mesopotamia),023 pero ninguno de estos puede comprenderse como un movimiento directo de parte de las clases bajas que deshicieran la estructura estatal y la estratificacin social existentes con el fin de crear una comunidad soberana en una estructura alternativa comprensiva.

X.4.1 718 El modo igualitario de vida socio-politica en Israel, el cual envolva toda una poblacin de pueblos anteriormente oprimidos, era nico tanto en su especificidad como en su eficacia espaciotemporal. Por cierto, dos siglos no es un perodo largo en trminos de los milenios de la historia del antiguo Prximo Oriente, pero el asunto pertinente, a mi parecer, es que no conocemos ninguna otra estructura igualitaria que tuviera existencia autnoma en tiempos histricos en esa regin. Obviamente, la raz de la revolucin social israelita estaba en la inquietud social que se extenda a travs de todo el antiguo Prximo Oriente y que se manifestaba apenas indirectamente en la literatura y los documentos oficiales que reflejan el punto de vista de los gobernantes en vez del punto de vista de los gobernados. En efecto, la concentracin y agudizacin en el primitivo Israel de formas de conflicto social difusas en otras partes del Prximo Oriente es lo que proporciona las pruebas necesarias para formular un modelo histrico-dialctico, causal y comparativo, de la religin de Israel. Esta "concentracin" y "agudizacin" del conflicto social en el primitivo Israel es evidente en el hecho que solo all, hasta donde sabemos, una vida tribal igualitaria pudo arrancar ei control de manos imperial-feudales y lograr un orden social alternativo, sostenido y vocal. En el caso de Israel, y solo ste en el Prximo Oriente, la lucha de los anti-morfemas del la ciudad estatal y el campo igualitario result en una victoria provisional pero clara y decisiva para el campo sobre la ciudad.

Es mi conclusin, por lo tanto, que el primer elemento de la evaluacin del primitivo Israel que hizo Bright est equivocado porque no da crdito a la novedad de la evolucin social igualitaria que l mismo anteriormente describi como historiador. LA RELIGIN "EXTRAORDINARIA" DE ISRAEL. Por otra parte, la religin de Israel estaba completamente sin paralelo en el mundo antiguo. Bright aisla la "fe" de Israel del proceso y contexto de la formacin de Israel como sociedad. La "fe" estaba sin paralelo mientras el proceso de formacin nacional no era en ningnsentido nico. Esto implica que la religin de Israel era separable de sus acciones como pueblo que se uni y forj un territorio y un estilo de vida propio. Esta separacin no es solamente cuestionable: es absolutamente contradictoria a la unin ntima entre la religin y el orden social en el primitivo Israel. La revolucin social israelita y el yahvismo israelita forman un todo indivisible del cual ningn elemento no social, no revolucionario, o apenas "religioso" puede aislarse siquiera para fines de conveniencia de anlisis. Desde luego, se puede enfocar las dimensiones explcitamente religiosas de ideologa y culto en el primtivo Israel, pero al hacerlo no hay forma de evitar el hecho que se est analizando la ideologa y el culto de una revolucin 3ocial. En resumen, estoy de acuerdo con Bright en que la religin de Israel era una innovacin en el mundo antiguo en formas significativas. Lo que fue nuevo en esa religin, sin embargo, fue precisamente su carcter y funcin como la religin de una revolucin social igualitaria. Bright ofrece una distincin insoste-

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nible: la revolucin social del primitivo Israel no fue nica, pero la religin de esa revolucin estaba sin paralelo. Creo que las pruebas apoyan una interpretacin totalmente diferente: la revolucin social del primitivo Israel fue una innovacin distintiva en el mundo antiguo y, como la ideologa y el culto de esa revolucin social, la religin de Israel tambin fue una innovacin distintiva. Pero los trminos "sin paralelo" y "nico" llevan a conclusiones sumamente errneas, ya que literalmente pretenden que los rasgos distintivos de la cultura israelita no tienen ninguna continuidad ni comparabilidad con rasgos culturales de los pueblos circundantes sugiero que hablemos ms modestamente de sus innovaciones distintivas. Sean cuales sean nuestros trminos precisos, creo que debemos enfatizar la novedad emergente de detalles culturales o configuraciones en Israel sin, de ningn modo, negar continuidad o comparabilidad en detalles socio-religiosos entre Israel y otros pueblos. De hecho, si no se supone un campo cultural unitario en el cual Israel puede ser ubicado, no es posible ninguna ciencia de la sociedad o religin de los primitivos israelitas. Para afirmaciones legtimas acerca del sistema socio-religioso del primitivo Israel, inclusive la identificacin controlada de lo que es distintivo o innovador en Israel, se necesita una coleccin ms amplia de datos culturales cuyas configuraciones establecidas puedan ser comparadas en forma sistemtica con las de la cultura israelita para ver dnde convergen y dnde divergen. En realidad, precisamente porque la mayora de los estudiantes del primitivo Israel pasan por alto la continuidad y comparabilidad de los datos culturales proporcionados por metodologas sociolgicas y antropolgicas, al fin no han sido capaces de identificar en forma convincente lo que es distintivo en Israel ni de proponer afirmaciones causales legtimas acercade la emergencia y crecimiento de las configuraciones innovadoras de Israel. FALTA DE INTERS HISTRICO EN ISRAEL. La historia casi no se habra fijado en Israel de no ser por su religin. Voy a examinar esta apreciacin en los dos posibles sentidos que puede conllevar: Primero, los contemporneos de Israel y los propios israelitas no habran considerado Israel diferente excepto en lo que se refiere a su religin. Esto implica que la nica distincin que los primitivos israelitas reconocan en s mismos era que crean en Yahveh y practicaban su culto, y que la nica diferencia que sus contemporneos reconocan era que los israelitas tenan una perspectiva y prctica religiosa diferente de la de ellos. Todo io que hemos descubierto acerca del origen de Israel en su formacin socio-poltica en Canan milita en contra de esta interpretacin. Los primitivos israelitas se reconocan a s mismos como una formacin social distintiva, unidos en una coalicin tribal igualitaria de la cual el imperialismo y el feudalismo haban de ser excluidos categricamente. Experimentaron su propia distincin

720 como actores sociales que haban expulsado a las autoridades aleas y luchaban para impedir el desarrollo de una autoridad centralizada dentro de su propia comunidad. Experimentaron esta distincin en la forma de creencia en una deidad que les aseguraba el xito en esta empresa social. Expresaban esa diferencia en prcticas clticas que tenan continuidad con todas las dimensiones de su accin social revolucionaria. Ellos "se fijaban" en s mismos como actores sociales eficaces apoyados y asegurados por su Dios. De igual manera los contemporneos de Israel reconocan lo distintivo del primitivo Israel como una comunidad que les desafiaba a que abandonaran el sistema imperio-feudal de dominacin. El primitivo Israel no les invit a una comparacin de los mritos de este o aquel conjunto de creencias o prcticas clticas. Israel tom accin directa para derribar el sistema de dominacin con el poder de un movimiento masivo. El yahvismo era una parte integral de esa accin masiva. Los gobernantes y el personal del sistema ajeno podan resistir y ser muertos o expulsados, o podan desertar al sistema igualitario da Israel, o bien podan huir a otras regiones. Las clases bajas dominadas por el antiguo sistema podan luchar a favor de sus anteriores gobernantes, unirse a la sublevacin de Israel, o bien huir a otras regiones. Pero la dinmica bsica era la de una polarizacin social y una fuerza armada revolucionaria. Hemos visto que esta polarizacin qued limitada a veces por alianzas o acomodaciones que reconocan ciudades neutrales, pero la esencia de la neutralidad con respecto a Israel era que las partes tenan que renunciar todcr esfuerzo por imponer dominio sobre Israel ni podan ayudar a otras ciudades-estado contra Israel. Si se hubiera preguntado a los contemporneos de Israel en qu se fijaban con respecto a Israel, ciertamente no habran contestado en la siguiente manera: "Nos fijamos en que Israel tiene una creencia en Dios muy poco comn y un extrao conjunto de prcticas clticas. Algunos de nosotros estamos convencidos de esas creencias y las hemos adoptado. Otros de nosotros simplemente no las podemos aceptar como verdad, o por lo menos como verdad para nosotros. Los dems estamos considerando el asunto, pero no nos hemos decidido todava. Con la excepcin de su extraa religin, los israelitas son como nosotros en todos los sentidos. Cuando nosotros nos convertimos en israelitas apenas nos cambiamos de religin; en todo otro aspecto seguimos siendo iguales." Es difcil formular tal respuesta sin hacerla una caricatura. Sabemos muy bien en qu "se fijaron" esos contemporneos con respecto a Israel, a saber, una agitacin mayor en el orden socio-poltico de ciudades-estado en Canan. Una versin socialmente conciente de aquello en que sus contemporneos "se fijaban" con respecto a Israel sera ms bien as: "Nos fijamos en que Israel es una comunidad total que nos confronta y nos reta a unirnos a su forma de vivir. Para hacer esto tenemos que renunciar voluntaria o involuntariamente las viejas formas de dominio socio-poltico, inclusive las viejas ideologas religiosas. Is-

721 rael nos llama a una nueva forma de relaciones sociales que destruye los privilegios de clase. Para los que gozamos de los privilegios de clase, nos esperan slo prdidas cuando Israel sea ms fuerte. Para los que hemos sido explotados por las clases privilegiadas, existe la insegura promesa de una vida mejor en la alternativa israelita. Otros, ni muy arriba ni muy abajo en el orden social, gozamos de ventajas y frustraciones como agentes del gobierno de clase y estamos divididos en nuestra respuesta a Israel. Todos nosotros en el viejo orden social feudal respondemos a Israel y su religin en trminos de lo que percibimos como una amenaza o una promesa para toda nuestra existencia en la sociedad." En segundo lugar, los pueblos posteriores no habran recordado a Israei de no ser por su religin. Esta es una proposicin ms difcil de evaluar, ya que en cierto sentido nos lleva a adivinar segn modelos alternativos de cmo la historia se habra desenvuelto si ciertas variables hubieran sido diferentes. Si Bright quiere sealar que ahora recordamos la revolucin social del primitivo Israel principalmente porque est encerrada en la ideologa y tradiciones religiosas de una comunidad continua que perdur ms all de la revolucin social inicial, obviamente tiene razn. Una posible implicacin de esta proposicin es que tal vez en alguna parte del antiguo Prximo Oriente hubo otra revolucin social igualitaria que tuvo xito por algn tiempo, pero,por cuanto pronto fracas y ninguna comunidad religiosa ni sociopoltica conserv informacin acerca de ella, la historia no la retiene en su memoria. En todo caso, puede haber razones especiales para que ciertos aspectos de un sistema social sean sealados como importantes en retrospecto. No podemos dar por sentado que la religin de Israel tena en un principio el mismo significado relativo al sistema social total que lleg a tener en el Israel posterior o en el judaismo y el cristianismo. Es apenas un dato que los israelitas, judos o cristianos hayan "recordado" solamente la religin del primitivo Israel como importante, y no es el dato decisivo para llegar a una comprensin del lugar del yahvismo en el primitivo Israel. En realidad, lo que las generaciones posteriores recuerdan acerca de una sociedad primitiva es muchas veces engaador en cuanto testimonio para una reconstruccin fiel de esa sociedad. En el caso a la mano, es evidente que la posicin original del yahvismo como ideologa y culto de una revolucin social ha tendido a ser eclipsada y a veces deliberadamente suprimida a razn de las diferencias en la situacin social en que las comunidades continuas de sinagogas e iglesias han entregada a sucesivas generaciones la ideologa y las tradiciones del Antiguo Testamento. Una vez que la experiencia socio-revolucionaria inicial de Israel qued sumergida en su propia monarqua, se inici un desenvolvimiento en el cual la ideologa y las tradiciones se comprendan cada vez ms como un cuerpo auto-contenido de creencias y prcticas independiente de cualquier tipo de orden social. Este proceso de desprender la religin de su base social ya estaba bien encaminado en el Israel monrquico y se aceler grandemente en el judaismo posterior y en el cristianismo.

X.48.1

722 X.48.1 Por otra parte, es cierto que la memoria de la religin israelita como la religin de un pueblo oprimido que hizo una revolucin social ha logrado sobrevivir en la sinagoga y en la iglesia, surgiendo a nueva vida de vez en cuando siempre que aparecan nuevas condiciones sociales revolucionarias. Y tambin es cierto que mientras un estudio cientfico de los orgenes de Israel penetra cada vez ms hacia las circunstancias y la dinmica del surgimiento del yahvismo, el carcter socio-revolucionario integral del yahvismo sale cada vez ms a la luz y as desafa nuevamente a las sinagogas y las iglesias con las implicaciones y consecuencias perturbadoras de pretender mantener continuidad con una religin nacida de estas races. Por lo tanto, como descripcin de lo que recuerda la historia posterior acerca del primitivo Israel, principalmente a travs de grupos judos y cristianos, la afirmacin de Bright tiene mucha razn. Lo que pasa por alto es una memoria clandestina de esa religin como una ideologa soci-revolucionaria, una memoria peridicamente notada en segmentos dentro de las religiones ms altas y entre rebeldes y revolucionarios seculares criados en las tradiciones judas y cristianas. Lo que la afirmacin tambin pasa por alto es que la memoria histrica queda cada vez ms informada por el escrutinio cientfico de los orgenes israelitas, de modo que la plena tangibilidad socio-econmica y^ poltica de lo que se recuerda en la religin de Israel llega cada vez ms a la conciencia. La conclusin es, entonces, que Bright est muy equivocado al decir que el inters histrico de Israel estriba solamente en su religin, y tiene solamente una parte de la razn, y sta en forma engaosa, al decir que la posterior memoria histrica de Israel se relaciona solamente con la religin distintiva de Israel. ISRAEL CREADOR SOLAMENTE EN LO RELIGIOSO. La religin de Israel fue el nico aspecto de su vida que lo apart de su medio ambiente y lo hizo nico y creador. Si la intencin de Bright es la de generalizar ms all de la revolucin social, "de ninguna manera nica", con el fin de negar toda otra peculiaridad no religiosa en Israel, entonces debemos cuestionar esta afirmacin enfticamente. Ciertas reas de la cultura material, tales como los avances tecnolgicos en herramientas de hierro y el yeso de cal apagado para cisternas como tambin el arte de la terraza de rocas, tienen que ser examinadas en relacin con la singularidad y la facultad creadora de Israel.S2** Lo mismo es cierto con respecto a la invencin del alfabeto, la cual tom lugar en el campo general de la cultura cananea durante los siglos antes del surgimiento de Israel. La relacin entre el alfabeto y las formas de la literatura israelita necesita exploracin. En la produccin literaria, Israel fue muy creador al pulir y perfeccionar, si no en efecto "inventar" las mltiples formas y estilos de expresin que fueron utilizados para las necesidades comunales igualitarias. Las viejas escrituras jeroglficas y silbicas con su carga compleja sobre la memoria estaban bien acopladas con ei monopolio imperial-feudal, mientras la escritura alfabtica con-

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tribuy a una democratizacin del lenguaje y as a la celebracin de un pueblo y su deidad en un nuevo sistema social.!S2S Un modelo causal y comparativo del sistema social del primitivo Israel tendr que tomar en cuenta tales novedades culturales, especialmente en su coyuntura y combinacin en el primitivo Israel. Realmente no es adecuado decir que Israel fue nico y creador solamente con respecto a su religin, ya que en efecto su literatura muestra innovacin y, adems, ciertas configuraciones culturales en esa regin geogrfica, inclusive avances tecnolgicos, posiblemente fueron precondiciones o contribuciones a los elementos religiosos insignes de la vida israelita. Tendremos que volver a esta problemtica mas a fondo (X.51). Por ahora, slo quiero enfatizar lo intil que es hacer negaciones generalizadas de la "peculiaridad" de Israel fuera de su religin, porque as slo se complica el error de desprender su religin de la revolucin social que fue el primitivo Israel. Nos hace ver con solipsismo apenas aquellos aspectos de Israel que tradicionalmente se definen como nicos y nos desvincula de la base cultural total sobre la cual aun la religin ms novedosa se erige. El resultado es la distribucin de la cultura israelita en dos categoras: cultura religiosa, orientada estrecha y explcitamente en torno al yahvismo, y el resto de la cultura, en la cual Israel se parece a todos los dems pueblos. Esto quita incentivos y reprime mtodos de ver la cultura israelita en trminos de sus muchos niveles o planos de interaccin causal dinmica. Cuando obscurecemos la naturaleza unitaria de la cultura del primitivo Israel como la cultura de la clase baja liberada y nuevamente organizada en un sistema social igualitario, nada ms aumentamos el viejo cuadro eclesistico y dogmtico de un Dios activo y poderoso y un pueblo pasivo y dependiente, dividiendo as la unidad sinrgica entre pueblo y deidad, suprimiendo de la conciencia la vitalidad y energa de un pueblo en revolucin permanente en importantes aspectos "no religiosos" de su existencia, como tambin en los sectores ms estrictamente "religiosos".
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4S.2 La sociedad israelita derivada de la religin israelita George Mendenhall fue el primero en proponer el modelo de la rebelin para el asentamiento israelita, y su libro reciente The Teiyth Generation (La dcima generacin) ha hecho avanzar nuestra comprensin acerca del primitivo Israel como un movimiento transir ibal y anti-estatal. Pero ha sido mucho menos persuasivo en sus teoras acerca de la sociologa de la religin del primitivo Israel."* En realidad, en vez de una teora sociolgica para explicar el yahvismo, cuenta principalmente con los viejos remanentes acrticos del idealismo filosfico y religioso. Puesto que Mendenhall ha prestado tanta ayuda identificando elementos de la dinmica socio-poltica de Israel frente al imperio y la ciudad-estado, se espera que enfoque los aspectos religiosos de la modalidad trans-tribal del uso del poder, elaborada en Israel, como una cuestin terica de primera magnitud, exigiendo una teo-

X.48.2 724 ra de la sociologia de la religin de Israel tan innovadora y tan heursticamente prometedora como su hiptesis de los orgenes revolucionarios de Israel. En vez de ello, Mendenhall curiosamente quiere negar que el yahvismo tuviera algo que ver con el poder poltico, excepto en una forma negativa y exclusivista: el yahvismo encarnaba el rechazo del poder poltico. En medio de la inexactitud de su invocacin del "rechazo de poder" yahvista, una cosa queda completamente clara: por medio de este corto circuito idealista, Mendenhall evita luchar coa: una sociologa de la religin israelita igual en rigor a sus observaciones de la formacin socio-revolucionaria de Israel. Al analizar la "no teora" de Mendenhall acerca de la relacin entre el yahvismo y la sociedad israelita ms amplia, encuentro el siguiente raciocinio bsico: RECHAZO DE PODER.. El anti-estatalismo del primitiva Israel es equivalente al rechazo del poder, ya que el Dios de Israel era considerado por el pueblo como la fuente de todo poder en vez de las pretensiones del estado jerrquico. Segn Mendenhall, esta proposicin aparta la religin israelita no solamente del ambiente de La poltica centralizada sino de la esfera de la poltica, el ejercicio de poder, en cualquier forma. NORMAS ETICAS 110 POLTICAS. En vez de la poltica, el anti-estatalismo de Israel es equivalente a la aceptacin comunal voluntaria (por medio de la alianza) de "normas ticas" basadas en la revelacin y la autoridad del Sios de Israel. El orden social de alianza proporcion a Israel una base rao poltica-gara el arden comunal necesario. RELIGIN ISRAELITA NO PROYECTORA. El resultado de esta combinacin de ecuaciones y contrastes es un cuadro de las religiones del frximo Oriente como proyecciones de los intereses de poder de los estados del Prximo Oriente.. Sin embargo, no se le acurre a Mendenhall considerar la hiptesis correlacionada: que la religin de Israel fue una proyeccin de los intereses de poder de la sociedad tribal igualitaria. Si bien comprende claramente que la religin estatal fue una proyeccin que serva a s misma, Mendenhall en forma inconsistente y sin justificacin razonada supone que la religin trans-tribal israelita fue una realidad ms all de toda proyeccin, que era en si misma la base de proyecciones al revs y de inserciones en la historia socio-religiosa. En otras palabras, el yahvismo entra en la historia desde el reino trascendente de la Idea (el Dios revelador) y empieza a trabajar desplegndose sin nada ms que una deuda nominal a su medio ambiente. Por lo tanto, Mendenhall ve a Israel como una sociedad en la cual la religin y la tica estn separadas de y. en formas decisivas, por encima de la poltica y la lucha por el poder. Es este desprendimiento, la religin y la tica separadas de la poltica, y es esta prioridad lgica y de procedimiento, la rei-

725 X.48.2 gin y la tica colocadas por encima de la poltica, que distinguen Israel de su medio ambiente. En vez de una nueva forma de poltica, Israel aboli la poltica. El paradigma parece ser el siguiente: si bien en ei mundo del Prximo Oriente la poltica centralizada determinaba el orden social y la religin, o. Israel la religin determinaba un orden social tico que no solamente exclua la poltica centralizada es decir, el estado sino que haca todo uso de poder humano opcional o sin pertinencia al orden social. Debe ser evidente que esta aguda separacin terica de esferas no concuerda con la correlacin ntima entre la sociedad tribal israelita y la religin israelita, la cual Mendenhall mismo empricamente identific como historiador y como observador de fenmenos sociales. En especial, es contrario a los datos antropolgicos y sociolgicos y las categoras que Mendenhall ha aprovechado en su anlisis del primitivo Israel. Por lo tanto, podemos cuestionar y refutar las suposiciones de Mendenhall de la siguiente manera: REDISTRIBUCIN DE PODER. El anti-estatalismo en la forma organizacional tribal nunca es un rechazo de poder, sino el rechazo (o el no logro) de formas particulares de poder poltico organizadas y ejercidas jerrquicamente. En vez del poder centralizado en el estado, la comunidad tribal o inter-tribal (trans-tribal en el vocabulario de Mendenhail) distribuye poder segn un esquema ms igualitario. La institucionalizacin de una igualdad socioeconmica general dentro de la tribu quiere decir que muchos aspectos e incidentes del orden interno se tratan por medio-de--la persuasin social, la transigencia, y el consenso en vez de laX fuerza como el recurso ms general del estado. La tribu, por lo tanto, luce ms "pacfica" o "no coerciva" que el e s t a d o y en importantes aspectos lo es pero la tribu, as como el estado, retiene un monopolio sobre el uso de la fuerza y no vacila en emplear la fuerza fsica en puntos decisivos contra sus propios miembros y contra extraos que le amenazan. Especficamente en el caso de Israel, su necesidad fundamental fue reunir poder descentralizado adecuado para que la comunidad entrara en existencia, en primer lugar, y luego obreviviera en medio de los estados centralizados hostiles. Podemos hablar de una distribucin diferente del poder, y un uso ms difuso y limitado del poder en el antiguo Israel, pero no podemos hablar de un rechazo del poder. Israel utiliz la pena de muerte. Israel luch ferozmente contra sus enemigos. Est presente la poltica siempre cuando una sociedad establece y defiende su soberana, sea lo que sea el simbolismo que esa soberana aprovecha para expresarse. Esto es cierto en las comunidades tribales e intertribales y fue cierto en el caso del primitivo Israel. NORMAS ETICAS SON POLTICAS. Las sociedades organizadas en forma tribal caractersticamente tienen conceptos y normas ticas que reciben apoyo y sancin a travs de la tradicin religiosa sin ser por ello "apolticas" ni "anti-polticas". Antes bien, estos conceptos y normas ticas expresan ciertos modelos "anti-

X.48.2 jerrquicos" de comportamiento poltico que manifiestan cmo ei buen lder ha de ejercer el poder que la comunidad le otorga aun cuando se limita el otorgamiento a propsitos y medios especficos. En el caso de Israel, las normas ticas del yahvismo", lejos de ser generalidades ahistricas y apolticas, hablan directamente y en forma intransigente a la problemtica de la organizacin interna de la comunidad con el fin de canalizar poder no abusivo hacia los fines necesarios para la viabilidad comunitaria. EL YAHVISMO UNA PROYECCIN COMO CUALQUIER RELIGIN DEL PRXIMO CRENTE. Si la religin que acompaa, justifica y vigoriza el estatalismo es una proyeccin de los intereses de poder, existe toda razn por creer que la religin que acompaa, justifica y vigoriza el tribalismo o el intertribalismo es tambin una proyeccin de sus intereses de poder. En vez de una frmula cruda de proyeccin para la religin que apoya el estatalismo y una negacin de proyeccin para la religin que apoya el tribalismo, es ms razonable buscar frmulas de proyeccin bien matizadas para ambas formas de religin. Por cierto, los dos conjuntos de intereses de poder representados en el estatalismo y el tribalismo distan mucho el uno del otro, difiriendo estructuralmente y muchas veces hallndose en conflicto abierto en diversos contextos histricos. Sin embargo, aceptar que la religin del estado sirve los intereses dej^ estado, pero negar que la de la tribu o de la confederacin ntftrl-^ bai sirva los intereses de la comunidad tribal o intertribal es" abandonar el mtodo sociolgico en una coyuntura decisiva. Qu razn puede haber para este retiro del mtodo cientfico a un vaco asocial y ahistrico, a menos que sea la supervivencia no cuestionada del idealismo filosfico que comprende la religin y la tica, especialmente aquella para la que el observador siente afinidad, como de alguna manera sui aeneris y auto-generadora? Donde la infinita regresin idealista reemplaza el mtodo cientfico, no podemos tener una sociologa de religin, no importan la astucia de las observaciones acerca de relaciones particulares entre la sociedad y la religin. LA RELIGIN ISRAELITA VALIDA EL PODER. Finalmente, si es que existe despus de todo algo empricamente distintivot acerca de la religin yahvista que la distingue a ella sola entre todas las religiones intertribales/trans-tribales del reino de la poltica prctica, Mendenhall no ha dejado claro qu ser. En realidad, sus ejemplos de la aplicacin del "gobierno de Dios" israelita a algunas de las instituciones 2 sociales (como la limitacin y control de la venganza privada)* "7 muestran lo ntimamente que el yahvismo estaba vinculado con el establecimiento de normas y procedimientos para el uso del poder. Estoy dispuesto a aceptar con Mendenhall que se hallan muchos rasgos distintivos en la religin israelita, pero ninguna de ellos justifica la conclusin que el yahvismo estuviera separao de los intereses de poder, o antepuesto a ellos, en las luchas sociales del pueblo israelita. Ni una de estas innovaciones religiosas israelitas se hace ms segura en la historia o recibe ms dilucidacin apelando a intervenciones idealistas en el proceso socio-histrico.

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727 X.46.2 He estado citando la dejacin de Mendenhaii con respecto a una sociologia de la religin de Israel, precisamente porque le debo tanto en cuanto a su trabajo emprico como historiador y a su anlisis de los modelos sociolgicos de la comunidad israelita. El que haya dejado de emprender las etapas finales de la teorizacin socio-funcional y causal comparativa acerca del primitivo Israel como una, totalidad socio-religiosa demuestra en forma dramtica que una teora esclarecedora no es necesariamente el resultado de una concienzuda descripcin de las bases sociales del surgimiento revolucionario de Israel en el antiguo Prximo Oriente. Mientras Bright se limita a una religin israelita distintiva, restringiendo las observaciones sociolgicas de Mendenhaii al modele de la formacin israelita basado en una rebelin, Mendenhaii mismo adelanta nuestro entendimiento hacia otra etapa insistiendo en una sociedad israelita distintiva, aun cuando esa sociedad distintiva permanece suspendida en el aire. Desgraciadamente, la extrapolacin arbitraria de un movimiento social israelita distintivo a partir de una religin israelita distintiva , la cual Mendenhaii realiza por medio de "normas eticas" no emplea ningn mtodo sociolgico y no ofrece ninguna teora para unir los diversos procesos sociales y movimientos histricos ni para articular el plano o la dimensin religiosa (cltico-ideolgica).
Para Mendenhaii, la relativizacin y descentralizacin del poder en la comunidad israelita, la cual l mismo logr comprender y dilucidar con ms fuerza que ningn otro historiadorde 1 primitivo Israel, resulta ser un epifenmeno espontneo de religin y tica que rechaza el poder y que no se presta a ms teorizacin. En este punto Mendenhaii no logra avanzar ms all de generaciones de historiadores bblicos; en realidad, representa un paso atrs en comparacin con la sntesis integral, cuasisociolgica de Martn Noth A pesar de todas las pruebas que Mendenhaii desculari en contra, para l la religin de Yahveh no es una realidad intrnsecamente social, sino ms bien una Idea supra-histrica que de vez en cuando toma formas sociales y tiene efectos sociales. A fin de cuentas, para Mendenhaii como para Bright, al yahvismo es un primer motor inmvil de personas y eventos y ni las deidades ni los primeros principios filosficos considerados como causas sin causa, a diferencia de las ideas de los seres humanos, tienen lugar en la dialctica histrica de ia evolucin social. Mientras permanecemos dentro del marco del idealismo, no es posible una sociologa de religin por la sencilla razn que ninguna afirmacin legtima puede hacerse acerca de los fenmenos sociales, inclusive la religin, si no se puede correlacionar y examinar sus causas.

43.3 Influencias sociales sobre aspectos "no esencietles" de la religin israelita Afirmando que se ha discutido con frecuencia la problemtica de la influencia de la religin sobre la estructura social de Israel (v.g,, ley, monarqua, reforma deuteronomista) mientras "el proceso anverso la influencia de la situacin social o las fuer-

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X.46.3

zas sociales sobre la religin ha sido poco observadas hasta la fecha," Georg Fohrer se dedica a mostrar las consecuencias religiosas de tres formaciones sociales en el antiguo Israel. ","~n Primero, sostiene que la primitiva sociedad nmada tuvo efectos religiosos en la concepcin de la deidad relacionada con el grupo en ves de un lugar, en las promesas de posesin de la tierra y mucha descendencia, en la pascua, en los objetos clticos de.,1a tienda y el arca, y en la prohibicin de matrimonio dentro'de clan. Segundo, sostiene que el cambio en Israel del pastoreo a la agricultura y el urbanismo tuvo efectos religiosos en la expansin del dominio de Yahveh como un Dios de lluvia y fertilidad, en la elaboracin del modelo de la sabidura para el comportamiento de las clases altas, educada y privilegiadas, y en la mezcla del pueblo cananeo con el pueblo yahvista co.io tambin la mezcla de sus religiones. Tercero, el cambio de un& economa de trueque a una economa de dinero y la concentracin da la tierra en pocas manos, acompaados de la privacin legal y Ja disposesin econmica de la mayora de los israelitas, tuvo electos religiosos en la elaboracin de un alto ideal de monarqua como garante de la justicia social y en la aguda condenacin prttica de una sociedad de corrupcin e injusticia. Despus de todo lo que he dicho acerca de la falta de bases para el espejismo nmada como modelo de los orgenes de Israel, poco tengo que agregar ahora acerca de la primera categora de efectos sociales obre la religin. Si entendemos la iona de estructura social a la que se refiere como el tribalisno en vez del nomadismo, se conserva la pertinencia de muchas de sus observaciones aunque como lo he dicho an la Parte VI.30.3, ios tabes de incesto/matrimonio no atestiguan la existencia del clan exogmico en el primitivo Israel. Los efectos religiosos de los cambios sociales mayores a la agricultura y la vida urbana, y de all a una exagerada estratificacin socio-econmica en la poblacin, 3on mayormente fenmenos que otros ya haban observado. Fohrer trae percepciones nuevas principalmente con respecto a la sabidura como modelo para la conducta de las clases altas y sobre el engreindecimiento de la idea de la justicia real. Desde luego, lo que Fohrer describe como un cambio del pastoreo a la agricultura es a mi parecer el cambio de una agricultura tribalmente organizada a una agricultura dominada por el estado con un aumento en los componentes de comercio urbano y pequea industria. De todos modos, el bosquejo de los efectos religiosos del cambio socio-cultural que brinda Fohrer es bastante convencional y representa en general un renumen de conceptos comunes. VNCULOS SOCIEDAD-RELIGIN. Lo que es de mayor inters es el breve intento de Fohrer de reflexionar tericamente sobre los vnculos en la evolucin de la religin y la sociedad. Cito las porciones de mayor reflexin terica: De ninguna manera se deriva de la estructura social todo en la primitiva religin israelita y en la fe mosaica en Yahveh ni se explican por ella. Solamente elementos estructurales individuales, arreglos y rasgos clticos, son determinados por la

X.48.3 estructura social. Quedan sin tocar las caractersticas fundamentales del elemento personal y la correlacin entre Dios y hombre. Estas caractersticas representan marcas esenciales de la fe directas y no derivadas.52^ Por ello [es decir, por la expansin del dominio de Yahveh para incluir la lluvia y la fertilidad!. la adoracin de Yahveh fue exaltada hasta un ardiente deseo del campesino israelita; esto corresponda a ia estructura social de su vida.S3 El esfuerzo de Nietzsche por interpretar la posicin de los profetas, como de toda la concepcin del Antiguo Testamento, como una rebelin de asclavos est equivocado. Los profetas no eran representantes de esclavos; mas bien representaban el/ derecho legal de ios dbiles derivado de Dios y ba/ sado en la fe. Insistan en el derecho divino/e imperecedero de aquellos que se encontraban privados de su derecho. Por lo tanto, no necesitaban una derivacin poltica ni una colorida de emocin para su crtica y sus exigencias, sino solamente la referencia a la voluntad divina .... En todo caso, tan escasamente se explican los profetas a s mismos en trminos sociolgicos que no nos son accesibles las causas de su aparicin histrica en determinadas condiciones econmicas y sociales, en la estructura social, o hasta en una guerra de ciases relacionada con sta. Por cierto, los profetas han tomado una posicin con respecto a las condiciones de su poca, pero en ella no se halla nada con respecto a la base o motivo de su accin. No surgieron de un proletariado, sino ms bien de los crculos de los terratenientes o de la clase alta. Tampoco vivan en un conflicto con su "clase" que les llevara al lado del "proletariado"./-31

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Esta mezcolanza de afirmaciones, negaciones y excepciones perentorias acerca de la formacin social de la religin de Israel slo puede caracterizarse como una "anti-teoria" sociolgica. Es verdaderamente curioso que provenga de uno que pretende buscar una amplia gama de influencias sociales sistemticas sobre la religin. Como todos los intrpretes idealistas de la religin, Fohrer quiere jugar con las influencias sociales sobre la religin sin enfrentar la formacin social de la religin en una forma ms fundamental. La influencia socio-estructural sobre la religin solamente tiene que ver con "detalles", mientras ios "esenciales" de la religin estn "sin tocar". Los elementos de la religin que son "personales" o que tratan de la correlacin divino-humano son los asuntos esenciales del yahvismo, y tales cosas no son sociales en su origen ni son afectadas fundamentalmente por la evolucin social. No existen patrones generales, dependencias sistemticas ni pautas de comportamiento socio-religioso en la relacin entre la sociedad y la religin. La reii-

X.48.3 730 gin es influida por la sociedad repetida y definitivamente, pero no "esencial" ni legtimamente. El resultado de la postura aterica de Fohrer es una coleccin de lazos religiosos que, por mucho que sean amontonados, no comprueban nada porque no se encuentran en ellos patrones que se presten a generalizaciones. En cualquier punto dado, la religin de Israel puede tomar ciertas formas y puede atraer a los israelitas porque "corresponde a la estructura social" de la vida de alguien, v.g., el campesino. Sin embargo, la religin retiene una integridad interna, ahistrica y asocial, que nunca puede ser penetrada ni iluminada por el desplegamiento de los diseos de la matriz social de la religin. En realidad, la religin no tiene una matriz social; cuando mucho, tiene un marco social desprendible. Comentarios sociales sobre la religin son aceptables, hasta aconsejables, porque nos ayudan a explicar los cambios en las formas externas de la religin. En contraste, un anlisis fundamental de la religin precisamente en sentido de un fenmeno social cuyo diseo se explora en correlacin con pautas sociales generales queda excluido de antemano, y 3e ignora la presin para una explicacin social sistemtica de la religin que constantemente se aumenta de acuerdo con las observaciones empricas. Las "influencias sociales" que Fohrer brinda con una mano son quitadas en seguida con la otra. SOCIOLOGA DE LA PROFECA. En las observaciones de\Fohrer con respecto a los profetas, se nota con mayor claridad lo inadecuada de una aproximacin que hable de "influencias sociales" que no influyen en las "esencias religiosas". Dejo a un lado el interrogante de si ha entendido bien el punto de vista de/Nietzsche con respecto a los profetas. Bsicamente, su argumento es el siguiente: Puesto que los profetas no se explican a s mismos en trminos sociolgicos, tampoco podemos hacerlo nosotros. Debemos simplemente aceptar su palabra acerca de las bases completamente religiosas de su punto de vista y su actividad. Fohrer, junto con otros muchos intrpretes del Antiguo Testamento que siguen la misma lnea de pensamiento, no ve lo absurdo de esta posicin para el estudio cientfico del antiguo Israel. Si tiene razn en este punto, se infiere que toda su propia investigacin cientfica del antiguo Israel ha sido en balde. Con que los profetas no se explican a s mismos en trminos sociolgicos? Bueno, tampoco se explican en trminos literarios, histricos o religiosos de acuerdo con todos los criterios y mtodos de estudio que Fohrer se siente obligado a emplear si ha de entender a los profetas. Por ejemplo, los escritores bblicos no analizaron su propio trabajo en trminos de la crtica literaria, la crtica de formas o la historia de las tradiciones, pero ello no impide que Fohrer utilice estos mtodos cientficos para entender sus materiales de composicin. Tampoco los actores o los tradicionistas bblicos reflexionaron sobre la historia por medio de las categoras de la historiografa moderna, pero ello no impide que Fohrer emplee herramientas historiogrficas para comprender lo que ocurri en tiempos bblicos. De igual manera, los pesonajes bblicos no re-

X.48.3

731

flexionaron sobre las "influencias sociales" que formaron o motivaron su vida, pero ello no desanima a Fohrer de comentar sobre toda una gama de tales influencias en la formacin de las prcticas religiosas y en el pensamioento bblico. Sin embargo, cuando se llega a formar una conclusin terica sobre el sentido del mtodo sociolgico, de repente Fohrer conjura una rea vedada en la que la sociologa no puede entrar con provecho. Se prohibe el fruto terico de una especie de metodologa cientfica moderno porque los sujetos bblicos no habran entendido la teora sociolgica. Ooviamente sera otra cosa si Fohrer hubiera examinado cuidadosamente la ubicacin socio-estructural de la profeca (o de otros xenmenos religiosos) para luego determinar que las pruebas n establecan ninguna correlacin socio-religiosa segura que se prestara a generalizaciones. En vez de eso, su "anlisis" consiste en notar que los profetas no fueron "proletariados", y luego con esto pretende despachar los datos sociolgicos como si no fuera ya comn en el conocimiento sociolgico que los lderes ideolgicos y organizacionales de los movimientos de las clases bajas con frecuencia son de otras clases sociales, y como si los profetas no pudieran ser comprendidos sociolgicamente a menos que estuvieran involucrados en algn movimiento proletariado organizado explcitamente como tal. Fohrer ingenuamente da por sentado que las categoras sociolgicas no son pertinentes a menos que exista una situacin de abierta revolucin en la sociedad . \ FALTA DE CORAJE SOCIOLGICO. En resumen, la empresa de Fohrer es til para detalles empricos pero tericamente/dbil, ya que da por sentado los comienzos nmadas pastorales de Israel. No percibe la revolucin socio-religiosa original del primitivo Israel que he reconstruido en este estudio. No ve sistemas de patrones socio-religiosos fundamentales que funcionen en el surgimiento de Israel, como tampoco los ve despus. Fohrer nos deja con un manojo de distintas "influencias" que realmente no influyen sino que apenas canalizan una religin que e3 siempre anterior a la sociedad o ms all de ella, de hecho, ms all de toda explicacin como fenmeno humano. La religin procede segn un curso auto-determinado; cuando ms, los factores sociales la empujan un poco en un sentido u otro, plasmando la forma en que aparece, pero la religin obedece un cdigo gentico interior compuesto de una interrelacin de elementos personales, profticos y divino-humanos. La aparente concesin de Fohrer a las influencias sociales sobre la religin es altamente decepcionante y metodolgicamente sin sentido. Bright y Mendenhall son ms consistentes. Bright separa la religin metodolgicamente de la sociedad. Mendenhall las une con el fin de postular la extrapolacin de la sociedad a partir de la religin. Fohrer quiere tener influencias sociales sobre la religin sin enfrentar el significado esciarecedor de las lneas de fuerza social cuya delineacin l no puede esquivar si nota fielmente una influencia tras otra. No considero que se trate de alguna perversidad personal de Fohrer. Efectivamente,

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X.48.3

me he molestado en analizar las contradicciones de su posicin porque stas son las contradicciones de una mayora de aquellos biblistas que han pretendido estudiar las influencias sociales sobre la religin de Israel. El comentarista sigue su estudio hasta el punto de resumir y generalizar los resultados. De repente se retira de las consecuencias lgicas de sus observaciones detalladas. Se trata de un abandono del mtodo cientfico tan extraordinario que nos preguntamos por qu ocurre con tanta frecuencia. Me parece que existen dos razones principales para la falta de valenta sociolgica entre los biblistas. Por una parte, siendo en general menos conocedores de los mtodos socio-cientficos que de los mtodos de las humanidades, los biblistas pueden sentir cierta incertidumbre en cuanto a la manera de teorizar sobre lo que han descubierto en sus estudios de los fenmenos sociales. Sintiendo la necesidad de llegar a conclusiones generales de alguna clase para completar sus estudios, tienden entonces a recurrir a las generalizaciones religioso-histricas que implican o insisten que no es posible sacar conclusiones sociolgicas vlidas. Por otra parte, los biblistas pueden sentir que, de admitir influencias sociales sistemticas sobre la religin, estaran negando la facultad creadora y la importancia de la religin o, en el caso extremo, invalidando la religin que de una manera u otra ellos pueden considerar vlida para s mismos. Estos temores, ahora generalmente aliviados con respecto a ios estudios literarios, histricos y dela historia de las religiones, todava persisten con respecto a los mtodos sociolgicos. Be alguna manera, un "ncleo" de religiosidad "intocable'" debe ser perdonado del bistur analtico. El espectro del reducciohismo, si no nombrado, est sin embargo al acecha en el trasfondo. En realidad, yo no tengo ninguna base para juzgar los factores especficos que estn funcionando en la retirada de Fohrer de la teora sociolgica, ya que su ensayo no reflexiona en forma metodolgica acerca de su propia posicin con respecto a su tema bblico-sociolgico. En esto tambin Fohrer es tpico de la clase de laguna en la reflexin terica que representa un problema grave en muchos de ios estudios "sociolgicos" del antiguo Israel: caractersticamente en estos estudios no hay una reflexin explcita sobre la tendencia a resistir las conclusiones lgicas del mtodo de anlisis hasta all usado. El especialista vacilante pocas veces dir: "Niego la posibilidad de conclusiones tericas porque no estoy seguro de cmo formularlas" o bien "Niego la posibilidad de conclusiones tericas porque no me siento cmodo con las posibles consecuencias para mis anteriores mtodos de estudio o para mi posicin religiosa o para mi filosofa de vida". De ninguna manera estoy implicando con esta observacin mala fe o un engao deliberado de parte de los biblistas. En muchos casos sospecho que las reservas eruditas acerca de la teora sociolgica no estn formuladas explcitamente porque todava yacen medio-formadas bajo el nivel operacional de la conciencia.

733 En el resto de esta Parte del estudio, y en la prxima Parte. voy a seguir la lgica de una sociologa de la religin de Israel con el fin de sacar a flote estas inquietudes e inhibiciones acerca del estudio sociolgico del antiguo Israel. A menos que lo hagamos, una metodologa rigurosa y consistente ser constantemente abortada y desviada por sentimientos y obsesiones, las cuales el biblista no podr eliminar ni abrazar abiertamente porque quedan total o parcialmente escondidas de su conciencia. Notas 519. 520. J. Bright, A Historv of Israel. 2 ed.; 1972, pp. 130-139. Ibid., p. 140.

X.43.3

521. ANET. 369-371. J.A. Wilson, The Burden of EavPt. 1951. pp. 221-228: D! Baly, "The Geography of Monotheism" en Trans atina and Understandinq the Od Testament (ed. H.T. Frank y W.L. Reed), 1970, pp. 259-263: sobre los factores econmicos y polticos en el atoismo, vase H. Kees, Das Priestertum en avptischen Staat. 1953, pp. 79-63. 522. Sobre ia3 reformas de Urukagina de Lagas: C.J.Gadd,. CAH, tomo 1. parte 2, 1971, pp. 139-142 con bibliografa citada. \ Se ha discutido mucho e tema de ios beneficiarios de las reformas de Urukagina. V.V. Struve en Ancient Mesopotamia: Socio-Economdc Historv (ed. I.M. Diakonoff), 1969 (pub. orig. 1933), pp. 36-40, sostuvo que el nuevo rey en Lagas defenda una amplia base democrtica de "ciudanos libres" armados (minifundistas y sacerdotes de bajo rango"), mientras I .M.Diakonof f, Angient; Mesopotamia 1969 (pub. orig. 1957), pp. 189-190, respondi con la hiptesis que las reformas de Urukagina eran ms aparentes que sustantivas, ya que se lanzaron princpalmente para el beneficio de ciudadanos ricos y los sacerdotes y ofrecan nada ms que un gesto simblico de condiciones mejoradas para la clase baja de "hombres libres". Ambos eruditos estn de acuerdo que los esclavos no recibieron ningn beneficio de las reformas. Struve afirme que de hecho la esclavitud se extendi grandemente con el fin de alcanzar niveles de productividad necesarios para mejorar la situacin econmica de los hombres libres sin costo para las ciases altas. Ambos eruditos tambin estn de acuerdo que las reformas eran incompletas y de poca duracin, o bien porque Urukagina dej de abolir o restringir los intereses sobre prstamos (Struve), o porque nunca quiso hacer ms que beneficiar los altos niveles socio-econmicos ('Diakonoff) . 523. F.R. Kraus, Ein Edikt des Knias Ammi-Saduaa yon Bahvlnn. 1958: J. Lewy, "The Biblical Institution of Dferor in the Light of Akkadian Documentos," El 5 (1958) 21-31; J. Bottero, "Dsordre conomique et annulation des dettes en Msopotamie a l'epoque palo-Babylonienne", JESHO 4 (1961) 113-164. 524. Vase mi discusin en X.51 sobre "Un programa de investigacin histrica cultural-material en el primitivo Israel".

Notas X.48 525. C e , por ejemplo, las observaciones de D. Diringer. The Alohabet:'.A Kev to the Historv of Mankind. 3* ed., 1368: "El alfabeto prototipo, al que nos hemos referido como 'proto-semita' probablemente * origin en el segundo cuarto del segundo milenio a . C , es decir, en el perodo de los hiesos ahora comunmente fechado 1730-1580 a.C. La situacin poltica em el Prximo Oriente en ese periodo favoreci la creacin de una escritura "revolucionaria' , una escritura que tal vez podemos llamar "democrtica' (o ms bien una escritura "del pueblo')r frente a la escritura 'teocrtica' de Egipto, Mesopotamia a la China. Asi. como en el caso de otras innovaciones significativas tales como la adopcin de la escritura '.romana' en Inglaterra y Alemania, la adopcin del sistema decimal ea pesos . y medidas, reforma de ortografa, reforma del sistema monetario,, y as por el estila la escritura alfabtica, en un principio, :eneontr fuerte oposicin entre los estados conservadores, polticamente estabilizados y las sociedades gobernadas teocrticamente. Transcurrieron siglos mientras el alfabeto se estableci y entonces so lamen-te en ios estados recin establecidos: sin duda se necesitaron muchsimos siglos en los estados antiguos. La .nacionalidad de los que inventaron i alfabeto proto-seaaita es desconocida" p. 162> Si bien muclia incertiduaDre rodea el origen de la escritura alfabtica, es notable que una de las ms antiguas *- si na la ms antigua de las escrituras fue usada por obreros semitas en las minas de cobre egipcias en la pennsula de Sina e n . v Serabit elKhadem en algn momento entre .1800 y 1500 a^C. Podemos JBO conocer la "racionalidad" de -ios inventores, pero este contexto en Sinai nos da una indicacin importante a : la categora socio-econmica de algunos de los primeros que experimentaron con una escritura alfabtica. S. Yeivin afirma: "Debe enfatizarse que ta escritura alfabtica] fue al parecer inventada y seguramente usada en un principio por las capas bajas de la sociedad para su uso cotidiana personal, mientras que las clases altas y los escribas eruditos siguieron haciendo uso de los sistemas 'cultos' del cuneiforme de Mesopotamia o ... la hieroglfica c | e Egipto" (WHJP. 13E serie, tomo 2, 1970, p. 31: vase tambin S. Yeivin, SBO 38 [1963] 2S4-285, para la sugerencia mal defendida que la invencin o por lo menos el desarrollo y la extensin, del alfabeto protosinatica estaba relacionada con las familias patriarcales de la Biblia). A.F. Miliard, "The Practico of Viriting in Ancient Israel", BA 35 (1972) 9B-111, demuestra que: "la escritura estaba tericamente dentro de la competencia de cualquier israelita, no la prerogativa de una clase lite y profesional ... y en efecto, se practicaba bastante ampliamente" (p. 111). Para detalles ms completos sobre la invencin y extensin del alfabeto, vanse F.M. Cross, "The Origin and Early Evolution of the Aiphabet", El 8 (1967) 8*-24*. y P.K. McCarter, "The Early Diffusin of the Aiphabet" , BA 37 (1974) 54-68. 526. G.E. Mendenhall, "The Hebrew Conquest of Palestine". BAR 3 (1970) 100-120 - BA 25 (1962) 66-87; The Senth f^T^r^t-ion: The Crgjns of the Blblical Tradition. 1973. 527. Mendenhall, The Tenth Generation, cap. 3.

734

Notas X.48 735 528. G. Fohrer. "Zur Einwirkung er geselischaftiidien Struktur Israels auf aeine Religin", Near Kastern Studies in. Honor o W.F. Aibriaht (ed. H. Goedicke). 971, pp. 169-185. 529. 530. 531. Ibid.. p. 173. Ibid.. p. 176. Ibid. pp. 183-184.

49.

FUNCIONALISMO ESTRUCTURAL: ESFUERZO MUTUO ENTRE E L YAHVISMO Y EL IGUALITARISMO SOCIAL

En vez de los caprichos del idealismo no metdico, el cual desprende la religin israelita de la sociedad israelita (asi Bright) o arbitrariamente deriva la sociedad israelita de la religin israelita (as Mendenhall) o bien establece influencias socio-estructurales que afectan apenas la forma superficial y no la sustancia profunda de la religin israelita (as Fohrer), el tema exige: (1) un mtodo que trace las correlaciones entre la sociedad israelita v la religin israelita: (2) un mtodo que establezca la dilucidacin de relaciones causales de acuerdo con las leves de la probabilidad: (3) un mtodo que facilite la\ diferenciacin comparativa del complejo religin-sociedad israelita dentro de un campo de varios complejos religin-sociedad en trminos tanto histricos como tpicos. y Si en efecto existe semejante mtodo, o conjunto de mtodos, es actualmente el tema de intensa investigacin y debate y en las ciencias sociales. La investigacin est apenas en sus comienzos, pero es evidente que debe llevarse a cabo con firmeza, aunque tambin con cautela, en el caso del antiguo Israel si hemos de ofrecer algo en lugar de las panaceas vacuas y acientficas del idealismo tal como ste ha sido aplicado al tema de modo generoso pero tan poco productivo.

49.1 Modelos sociales estructurai-funcionales La fase inicial de la tarea corresponde al mtodo que se ha empleado en la antropologa funcionai-estructural. A pesar de sus severas limitaciones, algunas de las cuales tendremos que comentar, este mtodo nos ayuda a elaborar un "'mapa" de la religin de Israel y la sociedad de Israel como totalidades sistmicas que manifiestan relaciones regulares entre las respectivas totalidades y entre varios detalles en sus repertorios sociales y religiosos. Este mtodo supone que la religin, aunque distinguible de otros aspectos del sistema social por su simbolismo explcito, pertenece al campo total de relaciones sociales y que la religin puede entenderse o como un sub-conjunto de la red social entera, o bien como un cdigo simblico particular que articula la red social entera, y tal vez mejor en ambos sentidos. As como en el caso de todos los patrones de interaccin social, se comprende que la religin sirve intereses, responde a necesidades, y realiza funciones que estn en relaciones coherentes con otros elementos de la sociedad total. El funcionalismo opera bajo la suposicin que es posible identificar por lo meno3 algunas de las funciones engranadas que se apoyan mutuamente entre los detalles sociales y religiosos de la sociedad del primitivo Israel a tra"736

X.49.1

737

vs de una abundancia de actividades que a primera vista parecen casuales, sin conexin, o hasta contrarias. Entre las suposiciones generales y los procedimientos correlacionados del modelo funcional-estructurai se hallan 32 varias nociones del sentido de "funcin" en un sistema social."' En el proceso de plantear e interpretar un modelo funcional-estructurai del yahvismo israelita dentro de su red social, voy a examinar las nociones principales acerca de funcin tales como se aplican al modelo propuesto. En un principio me parece que el uso bsico de "funcin" es con respecto a la relacin e dependencia o de interdependencia entre dos o ms factores/variables en un campo de accin social. Esto quiere decir que los cambios en una variable producen cambios en la otra variable. Cuando la influencia identificada est en una 3ola direccin, hablamos de "dependencia": si la influencia es mutua hablamos de "interdependencia", aunque el intercambio de efectos no tiene que ser simtrico en cantidad ni en calidad. Algunas veces se puede expresar una dependencia funcional en trminos cuantitativos, as como en el caso del crecimiento de la poblacin o en la tasa del divorcio o suicidio. A veces la dependencia funcional no es medibie en forma cuantitativa, ya sea porque no hay suficientes datos o bien porque la relacin est en un nivel que no puede ser, o no ha sido an, organizada en una forma que pueda cuantificarse. Que todas las relaciones funcionales sean ltimamente cuantificabies es un tema controvertido entre los funcionalistas. De todos modos, donde la cuantificacin no es posibie (o todava no se ha logrado) la dependencia funcional tiene que formularse de acuerdo con una hiptesis de debilitamiento, fortalecimiento o alteracin en la variable dependiente correlacionado como resultado de cambios en la variable independiente as, por ejemplo, en la afirmacin que al debilitarse, fortalecerse, o cambiarse el tribalismo israelita, entonces el yahvismo se debilitaba, se fortaleca o se cambiaba. Cuando formulamos una proposicin funcional de esta naturaleza, decimos que el yahvismo es una funcin del tribalismo israelita, o 3ea, el yahvismo est en una relacin de dependencia con el tribalismo israelita. Una dependencia funcional podra formularse al revs, poniendo el tribalismo israelita como funcin del yahvismo. C los dos podran mantenerse juntos en una afirmacin de interdependencia funcional. El grado en que un modelo funcional ofrece una relacin predecible o retrodecible es bastante controvertido. Muchos funcionalistas tienen poco inters en el cambio a travs de un perodo extenso y no consideran la prueba de prediccin o retrodiccin de cambios pertinente a un modelo funcional. Otros creen que un modelo funcional, a menos que pueda sealar patrones en el cambio, pasado y futuro, tiene poco valor esclarecdor. Este es un interrogante central, al que vuelvo en el curso de mi anlisis del nexo sociedad-religin israelita. Es legtimo reconocer en una variable social ms de una funcin. Es decir, se puede verla en relacin de dependencia con

738 X.49.1 ms de una variable. El yahvismo, por ejemplo, puede verse no solamente como una funcin del tribalismo israelita, sino tambin como una funcin del conflicto militar o como una funcin de una intelectualidad articulada, etc. Sin embargo, a menos que el funcionalismo sea apenas una forma sofisticada de amontonar toda suerte de conexiones entre datos sociales sin relacin ni evaluacin, la teora funcional ser adecuada en la medida que traiga sistematizacin y simplificacin lgica a las relaciones entre variables. Por ejemplo, si me dice que el yahvismo tiene una relacin de dependencia con el igualitarismo social, con el conflicto militar, y con la presencia de una intelectualidad articulada, es lgico tratar de reducir esa pluralidad de funciones mostrando cmo una sola funcin en realidad supedita las dems como casos especiales de la funcin abarcadora, o bien mostrando que todas las funciones citadas tienen en comn un factor mayor que puede expresarse por medio de una formulacin funcional ms inclusiva. Sin embargo, con frecuencia los modelos funcionales han presentado muchas funciones que no expresan con claridad ningn patrn jerrquico o en las cuales, debido a la falta de preocupacin acerca del factor de cambio o la falta de informacin acerca de cambios en el sistema, no existe ninguna forma convincente de presentar una configuracin de datos sociales asociados en una formulacin que indique cul detalle o detalles tienen prioridad o dominio. o obstante, aun cuando las dependencias funcionales no pueden racionalizarse completamente, un modelo se muestra adecuado hasta donde puede demostrar la regularidad (en cantidad y/o calidad) con que una dependencia funcional "interrumpe" o "modifica" otra dependencia funcional. Esto quiere decir que demuestra cmo la condicin "otros factores siendo iguales" en la afirmacin de cualquier dependencia funcional queda modificada regularmente por alguna otra dependencia funcional. Puesto que los modelos funcionales de sociedades han sido aplicados mayormente a los pueblos "primitivos" cuya evolucin a travs del tiempo es virtualmente desconocida, el funcionalismo estructrural ha sido vctima de un "nihilismo temporal", una especie de inconcencia a veces con una antipata irracional o con un rechazo mordaz del significado de la evolucin de una sociedad. A pesar de la conformidad general de la antropologa estructural-funcional con un campo de operaciones "atempora". voy a insistir enrgicamente en lo que sigue en este estudio que cualquier modelo funcional significativo necesariamente implica una perspectiva temporal, aun cuando sea corta por eleccin o hipottica por necesidad. La razn es simplemente que la nica forma en que podemos finalmente identificar relaciones significativas entre los detalles de un sistema social es buscar cambios regulares en la calidad o cantidad de los elementos en interaccin. -;-.-#.Hasta donde ios modelos funcionales no admiten el factor temporal, dejan de explicar los fenmenos sociales y hay que considerarlos nada ms montajes de unos cuantos datos sociales cuyo significado espera demostracin an. Hasta donde el antiguo Israel

739 ha sido estudiado de acuerdo con ios conceptos estructural-funclonaies, lamento decir que ios "mapas" que se ofrecen han sido poco ms que colecciones de datos sociales y religiosos, supuestamente importantes, cuyas relaciones no han sido establecidas con precisin porque no se han planteado ni comprobado patrones en el metabolismo sincrnico ni en las configuraciones y direcciones del cambio social. Me parece que aun el fantstico estudio erudito del antiguo judaismo por Max Weber, impresionante como es en muchos aspectos, tiene que incluirse en esta evaluacin negativa. En todo esto debe ser obvio, aunque los practicantes y crticos de modelos funcionales de la sociedad muchas veces parecen haberlo olvidado, que cualquier afirmacin de funcin como relacin de dependencia o de interdependencia entre dos o ms factores variables en un inventario social es una operacin de abstraccin altamente selectiva. Representa una manera de ver los fenmenos en contexto y, para ser siquiera aproximadamente adecuada, tiene que tratar de colocar los fenmenos en el ms amplio posible de los contextos pertinentes. En la modelacin funcional, cuanto mayor el campo de modelacin, es decir, cuanto ms los datos sociales abarcados, tanto ms probable es que algunos datos pertinentes, tal vez hasta cruciales, hayan sido omitidos y datos poco pertinentes hayan sido incluidos. Estos, obviamente, no contribuyen a una explicacin de los fenmenos o juegan un papel muy secundario.

X.49.1

Un modelo funcional no se justifica porque sea la nica forma de ver la relacin de detalles sociales en un sistema social: se justifica por su capacidad de mostrar que determinado conjunto de relaciones entre detalles es el ms importante para determinar la operacin unitaria del sistema, aspectos particulares o estados dentro del sistema, y la direccin de movimiento en el sistema.53"1 As, los modelos funcionales nunca han de interpretarse como fotografas (no pretenden incluirlo todo), sino como modelos dimensionales altamente selectivos que trazan relaciones significativas y estn necesariamente abiertas a interrogatorios y reformulaciones. Un modelo funcional no es un inventario social, sino un diseo analtico que enfoca el metabolismo crtico, sostenedor de vida, en el sistema social. Por lo tanto, e mero amontonamiento de una cantidad indeterminada de datos sociales observados en el antiguo l3rael no es la elaboracin de un modelo funcional. Solamente cuando hemos especificado cules de los innumerables detalles son axiales es decir, significativos para la determinacin de la totalidad del sistema o algn aspecto o estado del sistema y por lo tanto cules detalles ai cambiarse acarrean cambios en el sistema total, habremos logrado un modelo funcional. Obviamente este es un reto enorme, repleto de un sinnmero de posibilidades de error, pero nada menos que este empeo es digno del impulso cientfico de brindar una sociologa de la religin del primitivo Israel que sea ms que una mera tautologa , descriptiva.

740 49.2 El mono-yahvismo como funcin de la igualdad socio-politica

X.49.2

Con este trasfondo para el objetivo y los mtodos del funcionalismo, como tambin sus mritos y limites, ahora propongo que el mono-vahvismo fue la funcin del igualitarismo socio-politice en el Israel premonrguico. Aqu hago uso del vocablo "mono-yahvismo" tal como lo propone T.C. Vriezan para especificar el monotesmo 3A prctico, no-filosfico e innovador del primitivo Israel. "' Para comenzar, esta proposicin funcional quiere decir que el mono-yahvismo se comprende en una relacin de dependencia con el igualitarismo socio-politico en el sentido que cualquier fortalecimiento o debilitamiento o cambio en el igualitarismo socio-poltico aumentaba la probabilidad de un fortalecimiento, debilitamiento o cambio en el mono-yahvismo israelita. La relacin funcional entre el yahvismo y el igualitarismo comunitario tiene otros sentidos en mi opinin, inclusive una dependencia inversa o recproca del igualitrismo socio-poltico con el yahvismo. Estos sentidos adicionales se introducen abajo en nuestro anlisis. Por el momento, me concentro en la forma en que la estructura y la fuerza relativa del yahvismo estaban vinculadas con la estructura y la fuerza relativa del tribalismo igualitario. , Esto es especialmente importante porque es precisamente esta dependencia "terrenal" de la religin israelita en las formas sociales israelitas que el idealismo resiste, aun cuando haga vagas, concesiones al "carcter histrico" o la "pertinencia social" d ia fe israelita. En la Parte X.50.4 voy a mostrar por qu ia dependencia funcional del yahvismo con el igualitarismo israelita \JS, al fin y al cabo, ia realidad funcional bsica y causal en una sociologa de la religin de Israel. Hasta ahora, los idealistas han dominado el campo en lo que se refiere a una "explicacin" del primitivo Israel. Sus "no explicaciones" pueden descubrirse solamente ofreciendo un modelo analtico/sinttico que trace,los lineamientos del metabolismo del sistema socio-religioso israelita y siga adelante para explorar el "cdigo gentico" histrivosocial que es el responsable de este metabolismo. \ Sorprendentemente poca modelacin funcional ha sido intentado con referencia a una sociologa de la religin de Israel. Me parece, por ejemplo, que los esfuerzos de Weber fueron en realidad premodelistas, en el sentido que l sugiri lneas segn las cuales una variedad de modelos funcionales del primitivo Israel pudieran desarrollarse. Ms adelante, veremos el esfuerzo de un socilogo en la tradicin de Durkheim por establecer un modelo funcional para el monotesmo israelita primitivo."'^"' Lo que sigue es un mapa inicial de un modelo funcional que busca establecer una estructura del nexo religin-sociedad en el primitivo Israel. Tiene la intencin deliberada de invitar crticas y refinamiento, sin entrar en todos los detalles que el proyecto podra a la postre necesitar. Para comenzar, la proposicin que el mono-yahvismo fue la funcin del igualitarismo socio-politico israelita es una proposi-

X.4S.2 741 cin altamente compleja que tiene dos trminos compuestos, los cuales implican sub-conjuntos o agrupaciones de factores bajo el monc-yahvismo y bajo el igualitarismo socio-poltico respectivamente. Es, por lo tanto, aconsejable analizar o descomponer los dos grupos en sus partes constituyentes e indicar al menos las dependencias ms cruciales entre los sub-trminos, como tambin entre los trminos compuestos como totalidades. El igualitarismo spgjQ-poUUco tipifica el sistema social israelita compuesto de varios sub-factores o denominadores comunes que representan diversos sectores o capas del sistema total: TERRITORIO. La sociedad habitaba un territorio ms o menos contiguo de tierras montaosas y estepas, abundante o marginamente productivas y estratgicamente defensibles, junto con algunos valles encerrados que se extendan desde el occidente al oriente entre la llanura de la costa mediterrnea y el desierto rabe septentrional, y desde el sur al norte entre el desierto de Sina y el Ro Litan. IDIOMA. La sociedad utilizaba un idioma comn, escrito y hablado, que consista en d03 o posiblemente ms dialectos de uno de los idiomas semitas del noroccidente (cananeo/hebreo/fenicio) que haba estado en uso desde haca algunos siglos entre la poblacin indgena y continuaba en uso entre los israelitas y no israelitas del rea por varios siglos despus. " * MEDIOS DE PRODUCCIN. La sociedad se dedicaba principalmente a la agricultura pluvial (sobre todo el grano y el vino) con una importante economa suplementaria de pastoreo (ganado bovino y ovino) en un ambiente bsicamente rural o de pequeas aldeas. Tambin se practicaban algunas artesanas que suministraban herramientas, utensilios caseros y ropa. ORGANIZACIN SOCIO-ECONOMICA. Los dueos de los medios de produccin (tierra, hatos y rebaos) eran las familias (las unidades primarias de residencia y produccin). Estas familias estaban agrupadas en asociaciones protectoras respaldadas por tribus. Estaban encargadas de implementar medidas para impedir la estratificacin social: prohibicin de la venta de tierras fuera de la familia, prohibicin de intereses sobre prstamos, limitacin de servidumbre por deudas, redistribucin peridica de tierras y obligaciones de ayuda econmica mutua para prevenir la destitucin o extincin de familias extensivas. FORMACIN DE POLTICA PUBLICA. La determinacin de poltica pblica era por medio de asambleas de "ciudadanos" (la mayora probablemente varones) y por jefes de familias, asociaciones protectoras y tribus en diversas combinaciones y jurisdicciones. asegurando la descentralizacin y difusin del poder. Las unidades locales y regionales se reservaban el derecho de veto o de no participacin en decisiones pblicas controvertidas y ciertas posiciones de liderazgo "carismtico" estaban abiertas tanto a mujeres como a hombres.

X.49.2 742 NORMAS Y REGLAS. La sociedad se guiaba por un cuerpo de normas y reglas, basadas en costumbre o cuas i-legales, las cuales se hacan valer porraediode la presin social, los ancianos de los distintos niveles de organizacin social que servan de jueces, y tambin los sacerdotes docentes (levitas) y "carismaticos" ocasionales. ORGANIZACIN MILITAR. La sociedad destacaba un ejrcito ciudadano, sus unidades basadas en lneas de seudo-parentesco, las cuales podan' ser llamadas JE. la defensa de los intereses de cualquier sbgrupo en. Israel, siempre que esos intereses se percibieran como los intereses de todo israel un asunto que se determinaba de caso en caso a travs de los canales apropiados para la aprobacin de la poltica pblica. El igualitarismo socio-poltico, en fin, designa una asociacin auto-gobernante de campesinos y pastores libres, econmicamente auto-suficientes, que consistan en ima sola clase de pueblos que eran dueos en comn de los medios de produccin coso propiedad inalienable de ias familias extensivas. Estos rasgos del igualitarismo socio-poltico en Israel lo hacen destacar claramente como sistema social frente al sistema jerrquico de gobiernes centralizados en las ciudades-estado de la misma regin general. De este sistema jerrquico y centralizado Israel se apart y contra l Iarael llev a cabo una lucha social constante que con frecuencia estallaba en guerra abierta. Especialmente caracterstica de este igualitarismo social era su combinacin paradjica de la descentralizacin poltica, por una parte y, por otra. la cohesin socio-cultural. Este sistema dependa grandemente del consenso para imn comprensin y un compromiso con intereses comunes y exiga el antiguo equivalente en trminos tribales de una ciudadana bien informada y pblicamente activa. El mono-vahvismo tipifica el sub-sistema explcitamente religioso de smbolos y acciones, o sea, la dimensin o plano cltico-ideolgico de la sociedad general ; . . israelita, compuesta de varios sub-factores o denominadores comunes que representan diversos sectores o planos del subsistema. UN SOLO DIOS. Yahveh, aunque concebido como el nico soberano de la tierra en la que viva Israel, no se defina primordialmente con referencia al lugar, ya fuera la tierra como totalidad o locales particulares dentro de ella, sino con referencia a su gobierno sobre un pueblo. UN DIOS ANTIGUO Y A LA VEZ NUEVO. La deidad era concebida como diferente de los dioses de la tierra y apuesta a ellos (en su identidad como Yahveh frente al Baal de Ganan), pero a la vez se la consideraba paradjicamente en continuidad con ciertas deidades o con aspectos de ciertas deidades de la tierra (en su identidad como El). UN DIOS QUE SUBORDINA LA NATURALEZA A LA IGUALDAD SOCIAL. Se consideraba que la deidad controlaba los procesos de la agricultura, la ganadera y la fecundidad humana procesos eme esta-

X.49.2

743

ban. sin embargo, subordinados a la creacin y mantenimiento de un orden social igualitario de agricultores y pastores que tenian derecho a participar igualmente en la produccin y consumo de los bienes naturales. UN SACERDOCIO LIMITADO. El culto estaba dirigido por un sacerdocio docente y cuasi-militar que estaba distribuido entre todos ios grupos principales de la sociedad pero que careca de poderpoltico, excepto en la medida que sus puntos de vista eran'persuasivos para estos grupos. Su sustento a travs de dotaciones de tierra y ofrendas sacrificiales consuma una parte relativamente reducida del "producto nacional bruto" en comparacin con ei establecimiento sacerdotal de los pueblos circundantes. SANCIONES A FAVOR DE LA IGUALDAD POLTICA. La deidad y ei cuito apoyaban conceptual e institucionalmente la igualdad popular de todos los varones como miembros de familias extensivas, una igualdad evidente tanto en la propia asamblea cultural como en todos ios segmentos de la vida comunitaria, en la cual la atribucin simblica y ltima de la soberana y del liderazgo se reservaba para la deidad. El resultado era que todo el liderazgo comunitario se conceba como asignacin temporal de tareas o bien, si hereditario, como agudamente limitado en funcin y amplitud. SANCIONES A FAVOR DE LA IGUALDAD ECONMICA. La deidad "revelada" en las tradiciones e instrucciones del culto apoyaba conceptual e institucionalmente el derecho de acceso de todos los miembros comunitarios a los recursos bsicos de la tierra, los hatos y los rebaos a travs de las familias extensivas y asociaciones protectoras de familias extensivas, mientras que prohiba especulacin y engrandecimiento econmico, ya fuera por individuos o grupos. SANCIONES A FAVOR DE LA AUTO-DEFENSA COLECTIVA. La deidad y el culto pasionalmente propugnaban la auto-defensa colectiva de la comunidad igualitaria contra incursiones imperial-feudales por medio de la as-llamada guerra santa, es decir, una guerra para conservar la constitucin social igualitaria de Israel y para asegurar que ninguna de los miembros constituyentes de Israel se perdiera en los contra-sistemas imperial-feudales. SANCIONES CONTRA LA MISTIFICACIN RELIGIOSA. La deidad y el culto supriman toda forma de mistificacin sexual, adoracin de antepasados, y especulacin acerca de la vida despus de la muerte a favor de la sexualidad como ingrediente de la sociedad y una concentracin deliberada en el desarrollo de toda la comunidad de israelitas vivos en toda la gama de su existencia como el bien supremo. Estas formulaciones de los sub-factores o denominadores comunes de las respectivas estructuras del mono-yahvismo y el igualitaritarismo socio-poltico los cuales podran extenderse y retinarse mucho ms presentan un nutrido campo de correlaciones con numerosas vinculaciones funcionales entre la religin y la

744 X.4S.2 sociedad. Los papeles simblicos de Yahveh y las instituciones cultuales y socio-polticas, desarrolladas como ley divina, se refieren precisamente a las caractersticas estructurales claves en la comunidad, y sirven para fortalecer aquellos factores axiales fren-ce a contra-tendencias que podan desgarrar el sistema. En Israel como comunidad cultual. Yahveh es la deidad patrona. nica y celosa, que funciona contra divisiones y desviaciones entre sus devotos. En Israel como ejrcito popular. Yahveh es el comandante en iefe, un "hombre de guerra" que anima a los dbiles y solidifica los esfuerzos militares comunes. En Israel como comunidad de costumbre y ?gv. Yahveh es arbitro y juez, quien presiona hacia prcticas estandarizadas para conservar la integridad de la comunidad igualitaria. En Israel como institucin poltica o rea de auto-gobierno. Yahveh es el nico y ltimo soberano, el rey sustituto que garantiza la difusin y descentralizacin de poder dentro de los diversos grupos soberanos de la comunidad. Todos los smbolos de Yahveh en sus diversas formas refuerzan positivamente los objetivos socio-econmicos de la comunidad y la seguridad que el poder ser utilizado en formas que preservan el sistema externa e internamente. El tribalismo igualitario federado de Israel fue simbolizado e institucionalizado en su nivel ms comprensivo por medio de una lealtad cltico-ideolgica comn al mono-yahvismo. Cuando ste se comprende en un modelo funcional, es decir, cuando el yahvismo se ve en trminos de actividad social productora, es obvio que el yahvismo era ms que un solo sub-sistema especializado en el antiguo Israel. Era una fuerza social penetrante que ocupaba una posicin central en la estructura del pueblo, socialmente convergente pero polticament descentralizado, que form Israel. El yahvismo como una fuerza social operaba precisamente en aquellos puntos crticos de inters estructural comn donde las instituciones monrquicas y aristocrticas del Prximo Oriente normalmente funcionaban para proporcionar orden jerrquico y cohesin a sus sociedades al costo, sin embargo, de una enorme represin de energa y valores humanos en la mayor parte de la poblacin. Fue precisamente el orden social logrado por medio de la represin general que Israel luch por resistir a todo costo y frente al cual quiso construir un orden social alternativo que fuera funcional para toda la poblacin. Una manera de ver las relaciones de religin y sociedad an el antiguo Israel es reconocer en el yahvismo una alternativa conceptual e institucionalmente experimental a las autoridades humanas represivas. En Israel, el elemento de clculo experimental se refleja en la libre eleccin del pueblo de la alianza con la deidad. As, aunque en trminos explcitamente clticos las exigencias del yahvismo eran estrictas y hasta excesivas en comparacin con las exigencias de la religin cananea oficial, la verdadera situacin social emprica era que el "tolerante" culto cananeo justificaba la violacin poltica centralizada de los recursos y energas humanos y naturales por parte de una peauea lite, mientras el culto israelita "ms estricta" justificaba =1 desarrollo y uso de los recursos y las energas naturales humanos

745 y naturales para toda la poblacin. Yahveh, a primera vis*a exiga mucho mas que los dioses cananeos, pero en realidad devolva a sus devotos los beneficios y potencialidades de la vida numana productiva que una. reducida minora cananea haba a-anarado para si misma bajo la aprobacin simblica del politesmo jerrquico. Por lo consiguiente, mi proposicin funcional que el mono-yahvismo estaba relacionado en dependencia con el igualitarismo comunitario nos lleva a ver que el mono-yahvismo, lejos de ser un aspecto cltico excntrico en la vida de Israel o un aderezo arbitrario en el cuerpo principal de la sociedad, fue en realidad de importancia crtica en la cultura literaria e intelectual, en ia economa, en la organizacin social, en asuntos militares, y en el auto-gobierno. Naturalmente, este percepcin sugiere no solamente que el mono-yahvismo fue una funcin del igualitarismo socio-poltico, sino que en algunos sentidos por lo menos el igualitarismo socio-poltico fue una funcin del mono-yahvismo. Volveremos a e3ta manera de aumentar la proposicin identificando relaciones interdependientes entre la sociedad y la religin despus de hacer ciertas formulaciones ms precisas de la dependencia del mono-yahvismo en el igualitarismo socio-poltico. Habiendo expresado lo que considero los factores ms importantes o los denominadores comunes en el mono-yahvismo y en el igualitarismo socio-poltico israelita, ahora puedo dar una formulacin ms completa y ms precisa a la proposicin de la dependencia funcional del primer trmino en el segundo: la creencia en Yahveh como el nico dios de Israel quien motiva y sanciona determinado sistema de interaccin social, junto con el control mnimo de poder poltico y el consumo mnimo de riqueza comunitaria en el culto, estaba relacionada en dependencia con el surgimiento y mantenimiento del igualitarismo socio-poltico en e antiguo Israel con sus rasgos estructurales de la familia extensiva como propietaria de los medios de produccin, medidas de ayuda mutua para mantener la familia extensiva aproximadamente a ia par en produccin y consumo, y la difusin del poder social, poltico y religioso entre las sub-unidades estructurales. Las afirmaciones en esta proposicin funcional son dos y se pueden dilucidar en formas positiva y negativa en las siguientes maneras: IGUALDAD SOCIO-ECONOMICA FACILITA IGUALDAD RELIGIOSA. En primer lugar, la relacin de dependencia del mono-yahvismo con el igualitarismo socio-poltico, expresada en forma positiva, significa que la intencin fundamental de Israel de poner lmites en el ejercicio de poder por cualquier persona o grupo dentro del sistema intertribal., con el fin de asgurar igualitarismo en la produccin y el consumo de los bienes como tambin en la formacin poltica entre todos los miembros constituyentes., aumentaba ia probabilidad que la comunidad adoptara, o cuando fuera necesario creara, una religin que no usurpara los recursos comunitarios ni el poder comunitario, sino que legitimara el impulso igualitario.

X.49.2

X.49.2 746 La misma dependencia funcional, expresada en forma negativa, quiere decir que si Israel no se hubiera preocupado por el igualitarismo econmico y la difusin de poder comunitario, o sea, si hubiera desarrollado una estratificacin social y una monarqua u oligarqua desde un principio, se habra aumentado la probabilidad que adoptara una religin que fuera dominadora en lo poltico y cuyo culto hiciera mayores demandas con respecto a los recursos comunitarios. UNIDAD SOCIO-POLTICA FACILITA LA EXCLUSIVIDAD RELIGIOSA. En segundo lugar, la relacin de dependencia del mono-yahvismo con el igualitarismo socio-poltico, expresada en forma positiva, significa que la necesidad de los grupos unidos en Israel de buscar un grado de unidad cultural, socio-poltica y militar suficiente para protegerse del dominio de los cananeos, egipcios, y filisteos, aumentaba la probabilidad que la comunidad, habiendo rechazado la centralizacin poltica y la estratificacin social desde un principio, adoptara o cuando fuera necesario creara una religin que tuviera notables caractersticas de exclusividad y medidas sociales para sancionar normas adecuadas para ayudar a formar a Israel en una totalidad cltica, militar, legal y cultural en la ausencia de jerarqua y estratificacin estructural, para lograr ese fin. La misma dependencia funcional, expresada en forma negativa, quiere decir que si Israel no se hubiera sentido amenazado por el dominio cananeo, egipcio, y filisteo, de modo que sus tendencias hacia el igualitarismo y la descentralizacin pudiera haber tenido mayor libertad, sin miedo de quedar aplastado en cualquier momento, se habra aumentado la probabilidad que Israel no adoptara ni creara una religin que hiciera tantas demandas exclusivas ni impusiera sanciones tan insistentes sobre el comportamiento social. NOVEDAD RELIGIOSA Y LA CONTRADICCIN ENTRE LA IGUALDAD Y LA SUPERVIVENCIA. Me parece que se est afirmando arriba en esa doble ecuacin formalista que el factor decisivo en el desarrollo de ia novedad del mono-yahvismo en Israel, en vez de adherencia a El, a los dioses de los padres, o a algn otro culto pre-existente en la regin, fue la aguda necesidad de resolver en forma creativa la contradiccin potencialmente destructora entre dos necesidades fundamentales: la necesidad en el pueblo que form Israel de ser internamente igualitario y la necesidad que ese sistema internamente igualitario se defendiera contra la incursin v la destruccin por los sistemas vecinos, jerrquicos v estratificados. La contradiccin potencialmente destructora estaba en ia sombra realidad que, por una parte, a menos que se tomaran de una vez pasos vigorosos de innovacin, la maximizacin del igualitarismo interno dejara el sistema abierto a la destruccin por sistemas rivales de afuera, mientras que, por otra parte, ia maximizacin de la unidad interna para defender el sistema de amenazas externas habra aumentado el desarrollo sistmico de estratificacin jerrquica que hubiera socovado el sistema interno igualitario. Para establecer y mantener el igualitarismo socio-econmico y poltico, Israel tUYO gue luchar simultneamente contra otros

X.49.2 sistemas sociales adentro.

747 afuera v contra tendencias sociales contrarias

El mono-yahvismo, tal como yo he visualizado su relacin con este conjunto de dinmicas sociales, contribuy en forma decisiva ai logro de la unidad interna y la estabilidad sobre una base igualitaria. El mono-yahvismo era, en fin, un instrumento cltico-ideolgico delicadamente equilibrado e innovador para fortalecer selectivamente tanto el igualitarismo en relaciones sociales como tambin un frente unido, eficaz contra ios enemigos en formas mnimamente contradictorias o antagnicas. Otra manera de formular esta relacin funcional es observar que el mono-yahvismo como simbolo y culto estaba fuerte precisamente donde Va comunidad descentralizada estaba ms vulnerable es decir, e n ^ formas histricamente enraizadas y culturalmente unificadas . v mientras el mono-yahvismo como smbolo y culto no era exigente precisamente donde la comunidad descentralizada estaba ms celosa de sus derechos es decir, en el control directo de la produccin y el consumo de bienes y el gobierno de la comunidad a travs del poder difuso y limitado.

49.3 La igualdad socio-poitica como funcin del mono-yahvismo Hasta aqu en mi bosquejo funcional, me he limitado a examinar los probables efectos en ios factores religiosos que habran resultado de variaciones en ios factores socio-polticos en el primitivo Israel. Ahora quisiera examinar la situacin inversa, o sea, ios cambios materiales en el mono-yahvismo que habran tenido efectos predecibles sobre el igualitarismo comunitario. Si resulta que no solamente est el mono-yahvismo relacionado en dependencia con el igualitarismo socio-poltico sino que tambin el igualitarismo socio-poltico est relacionado en dependencia con el mono-yahvismo, entonces podemos hablar de dos entidades sociosistmicas interdependientes o recprocamente relacionadas como funciones la una de la otra. Entonces tendremos que preguntarnos exactamente qu significa esta proposicin ms all de la yuxtaposicin bruta de dos conjuntos de funciones. Tomando en cuenta la anterior formulacin del mono-yahvismo vomo dependiente del igualitarismo socio-poltico, ahora propongo una formulacin correspondiente y recproca del igualitarismo tribal israelita como funcin del mono-yahvismo. El surgimiento y mantenimiento de un sistema social igualitario en Israel con sus rasgos estructurales de la familia extensiva como propietaria de los medios de produccin, medidas de ayuda mutua para mantener las familias extensivas aproximadamente a la par en la produccin y el consumo de bienes, y difusin de poder poltico, social, militar y religioso entre las sub-unidades estructurales estaba relacionado en dependencia con la proyeccin innovadora conceptuai-institucional de Yahveh como el nico Dios de Israel, el cual motivaba y sancionaba el sistema deseado de relaciones so-

748
c i a l e s por m e d i o de u n c u l t o c o n m n i m o c o n t r o l de p o d e r y mnimo consumo de riqueza comunitaria.

X.49.3 poltico

Lo q u e se p r e t e n d e c o n e s t a p r o p o s i c i n f u n c i o n a l es d o b l e y puede e x p r e s a r s e p o s i t i v a y n e g a t i v a m e n t e e n las s i g u i e n t e s m a neras: E X C L U S I V I D A D R E L I G I O S A F A C I L I T A UNIDAD S O C I O - P O L I T I C A En primer l u g a r , la r e l a c i n de d e p e n d e n c i a del i g u a l i t a r i s m o t r i b a l e n el m o n o - y a h v i s m o , e x p r e s a d a e n f o r m a p o s i t i v a , q u i e r e d e c i r q u e la f o r m a c i n innovadora del m o n o - y a h v i s m o c o m o u n c o n j u n t o de conceptos e instituciones que hacan demandas rigurosas y exclusivas y o f r e c a n m o t i v o s p o d e r o s o s para el c o m p o r t a m i e n t o s o c i a l i g u a l i t a r i o , a u m e n t a b a la p r o b a b i l i d a d que los m i e m b r o s c o n s t i t u y e n t e s de I s r a e l , h e t e r o g n e o s y d e s c e n t r a l i z a d o s , lograran u n i dad c u l t u r a l y a u t o - d e f e n s a c o l e c t i v a s i n p e r d e r la e s t r u c t u r a igualitaria deseada. La m i s m a d e p e n d e n c i a f u n c i o n a l , e x p r e s a d a e n f o r m a n e g a t i v a , quiere decir que si el c u l t o r e l i g i o s o a d o p t a d o por Israel h u b i e r a c a r e c i d o del c a r c t e r conceptual e institucional exclusiv i s t a del y a h v i s m o , se h a b r a a u m e n t a d o la p r o b a b i l i d a d q u e la e s p e r a d a u n i d a d , identidad y a u t o - d e f e n s a c o l e c t i v a de los p u e b l o s h e t e r o g n e o s h a b r a s i d o imposible de lograr. IGUALDAD R E L I G I O S A F A C I L I T A IGUALDAD SOCIO-ECONOMICA. En seg u n d o l u g a r , la r e l a c i n d e d e p e n d e n c i a del i g u a l i t a r i s m o tribal e n el m o n o - y a h v i s m o , e x p r e s a d a e n f o r m a p o s i t i v a . quiere decir que la f o r m a c i n i n n o v a d o r a de u n c u l t o e x c l u s i v o y a h v i s t a , q u e c o n s u m a r e l a t i v a m e n t e p o c o de la r i q u e z a c o m u n i t a r i a y c u y o s l deres n o t e n a n p o d e r p o l t i c o e x p l c i t o , ai p e n a b a la p r o b a b i l i dad q u e se i m p l e m e n t a r a e n f o r m a e s t r u c t u r a l la t e n d e n c i a de I s rael a limitar el e j e r c i c i o del p o d e r p o r c u a l q u i e r g r u p o d e n t r o de la c o n f e d e r a c i n intertribal y la t e n d e n c i a p a r a l e l a de a s e g u rar r e c u r s o s b s i c o s d e m o d o igual p a r a t o d a s las f a m i l i a s e x t e n sivas. La m i s m a d e p e n d e n c i a funcional, expresada en forma negativa, q u i e r e decir que si el c u l t o religioso adoptado por Israel h u biera c o n s u m i d o g r a n d e s c a n t i d a d e s de los r e c u r s o s e c o n m i c o s de la c o m u n i d a d y si s u l i d e r a z g o h u b i e r a t e n i d o p o d e r p o l t i c o , se habra aumentado la p r o b a b i l i d a d que la c o m u n i d a d h u b i e r a s i d o f r u s t r a d a e n s u o b j e t i v o b s i c o de a s e g u r a r el i g u a l i t a r i s m o e c o n m i c o y u n liderazgo d i f u s o y d e s c e n t r a l i z a d o . El c o n c e p t o de " f u n c i n " u t i l i z a d o e n las f o r m u l a c i o n e s a r r i b a es la r e l a c i n de d e p e n d e n c i a e i n t e r d e p e n d e n c i a entre d o s o m s f a c t o r e s s o c i a l e s v a r i a b l e s . As c o m o se s u g e r a a n t e s , s i n e m b a r g o , " f u n c i n " t i e n e o t r o s s e n t i d o s , y a l g u n o s de e l l o s e s t n c l a r a m e n t e implicados en la f o r m a e n que he e x p l i c a d o y e x p r e s a d o la r e l a c i n de d e p e n d e n c i a del m o n o - y a h v i s m o en el i g u a l i t a r i s m o s o c i o - e c o n m i c o tribal y v i c e v e r s a . P o r e j e m p l o , f u n c i n t a m bin puede hacer referencia a la u t i l i d a d de u n d e t a l l e social CQmo .regPUSSta, a, Vtfia n e c e s i d a d o n e c e s i d a d e s . E s t e c o n c e p t o de f u n c i n e s t e n o p e r a c i n c u a n d o a f i r m o que la c r e e n c i a e n Y a h v e h

749 X.49.3 como el que motiva y sanciona el sistema social, junto con las exigencias mnimas de su culto sobre los recursos y el poder poltico, responden a las dos necesidades potencialmente contradictrorias de la comunidad: identidad cultural y auto-defensa unificada contra sistemas rivales, por una parte, e igualitarismo y auto-gobierno por la otra. Obviamente, tales "necesidades" son productos culturales y no necesidades biolgicas, y hay que reconocer que los tericos funcionales han sido notoriamente obscuros en sus explicaciones de las "necesidades" de los "organismos" sociales. Funcin tambin puede hacer referencia al mantenimiento de determinado estado o condicin de un s,istemq. social particular. Por lo tanto, podemos decir que las motivaciones y sanciones yahvistas del sistema social, junto con las demandas mnimas del culto sobre la riqueza comunitaria y el poder, contribuyen al mantenimiento de un estado de balance eficaz entre la unidad cultural y militar, por una parte, y el igualitarismo y auto-gobierno tribal por otra, dentro del sistema continuo de asociacin intertribal. El mismo sentido de funcin puede hacer referencia al mantenimiento de un estado de unidad mxima en tensin con el igualitarismo mximo dentro de las sub-unidades de la asociacin intertribal, tales como se describen en la Parte VI.27-29, por ejemplo, dentro de la tribu, la asociacin protectora o la familia extensiva suponiendo, desde luego, que sepamos lo suficiente acerca de la operacin interna de estas tres sub-unidades como para explicar la funcin de mantenimiento que hemos planteado como hiptesis. Funcin tambin puede tener el significado de consecuencias para un sistema de la manera en que los factores variables en el sistema actan el uno sobre el otro. A veces la atribucin de "consecuencias" es el resultado de una manipulacin experimental en la cual suprimimos metdicamente un factor o lo suponemos cambiado de alguna manera y luego estimamos los resultados para los dems factores o para el sistema como totalidad. "La manipulacin experimental" en este caso no se refiere, por supuesto, a pruebas de laboratorio, sino a ejercicios disciplinados para adivinar probabilidades socio-histricas. Donde el tema del estudio es un sistema social cuyo cambio a travs del tiempo no ha sido observado, como es con frecuencia el caso con las sociedades literarias, esta manipulacin experimental de las relaciones de dependencia con el fin de proyectar consecuencias es el limite de io que el analista puede hacer, aunque se puede con provecho hacer uso de situaciones supuestamente anlogas en otras sociedades donde estos cambios si han sido observados. En otros casos, sin embargo, se puede saber algo en cuanto al desarrollo de la comunidad cuando las fuentes literarias o los Jatos arqueolgicos estn disponibles, y observadores han podido informar sobre una sociedad a travs de un lapso extenso. Cuanto ms informacin acerca de los cambios sociales est disponible con respecto a una sociedad, tanto ms el papel del funcionalismo como modelador de consecuencias suscita interrogantes acerca de la evolucin de la sociedad y, en su extremo, interrogantes acer-

X.49.3 750 za. del origen y la terminacin de estas sociedades. Al enfrentar tales interrogantes, hemos llegado a los lmites de los modelos funcionales, y debemos buscar ms alia de ellos una manera de introducir dimensiones diacrnicas y causales en los modelos sociales. Precisamente esta situacin limtrofe es evidente en un modelo funcional de la antigua religin-en-sociedad de Israel, ya que tenemos cierto conocimiento de los orgenes y el desarrollo del sistema social israelita y del culto a Yahveh. En realidad, el modelo funcional explicado arriba fuertemente implica varias posibilidades causales para los fenmenos sociales israelitas como matriz de la religin yahvista. Estas posibilidades, extrapoladas del modelo funcional, son tan vagas y potencialmente contradictorias que los interrogantes causales no deben dejarse a la ambigedad o las preferencias caprichosas de los intrpretes. Notas 532. Una discriminacin lcida y crtica de los varios sentidos de "funcin" en el uso de las ciencias sociales se halla en E. Nagel, The Structure of gcJQnce, 1961, pp. 520-535: un anlisis crtica ms detallado y completamente ilustrado del funcionalismo estructural francs y britnico se encuentra en M. Harris, The Rise of Anthropoloqical Theorv: A Historv of Theories of Culture. 1968, caps. 18-19. 533. Nagel enfatiza que los modelos funcionales necesitan mayor precisin acerca de la naturaleza del sistema y el estado del sistema bajo consideracin y ms sensibilidad ai hecho que algunos datos sociales pueden ser a la vez funcionales y disfuncionales: "...es difcilmente posible sobreestimar la importancia para las ciencias sociales de reconocer que la imputacin de una funcin teloeolgica a una variable determinada siempre ha de ser relativa a algn estado particular de algn sistema particular y que, si bien una forma dada de comportamiento social puede ser funcional para ciertos atributos sociales, tambin puede ser disfuncional para otros" (The Structure of Science, p. 532). 534. T.C. Vriezen, An Outline of Qld Testament Theoloqv. 2a ed., 1954 (trad. ing. 1958), pp. 23-25; The Religin of Ancient Israel. 1963 (trad. ing. 1967), pp. 82-83. 535. Tambin se debe hacer referencia a la obra del bibiista Antonin Causse quien fue influido en gran medida por el concepto de Durkheim de la religin como una expresin de solidaridad social, como tambin por la nocin de L. Levy-Bruhl de la mentalidad prelgica humana que slo lentamente cedi en tiempos histricos a una mentalidad lgica. (En el concepto de Causse esto ocurri en Israel con el Deuteronomista). La deuda de Causse a Durkheim y Lvy-Bruhl se analiza, de un modo algo impreciso y repetitivo, en S.T. Kimbrough, Jr.. "A Non-Weberian Sociolgica! Approach to Israelite Religin", JNES 31 (1972) 195-202, y ms completamente en "Une conception sociologique de la religin d'Isral", RHPR 49 (1969) 313-330. En cuanto a los mritos de la obra de Causse, notablemente su Du groupe ethniaue la com-

751 munaut reUqjjeus.e, 1937, hay que decir que sus esfuerzos por reconstruir ia relacin funcional entre la sociedad y la religin del primitivo Israel estaban seriamente daadas por una identificacin simplista del primitivo Israel como una comunidad tnica homognea de nmadas. El conflicto y la desintegracin social, reflejada en la polmica religiosa, eran precipitadas por la rup^tura de ia antigua homogeneidad tnica y ocupacional bajo el impacto de la fusin de Israel con los cananeos y la diversificacin socio-econmica en agricultura, oficios y comercio. El conservatismo de los campesinos retuvo elementos del antiguo punto de vista nmada. La reconstruccin de Causse tambin queda debilitada por un concepto exagerado de la transicin de un primitivo colectivismo a un individualismo emergente en los profetas posteriores. Al tratar con el desarrolla histrico en el nexo sociedad-religin, sin embargo, Causse entr en reas donde el mtodo de Durkheim tenia solamente una pertinencia limitada. Con frecuencia se cita a Causse como si su estudio demostrara los orgenes nmadas pastorales de Israel; en verdad, Causse simplemente supuso los orgenes nmadas pastorales como la base para su modelo de la relacin entre la sociedad y la religin de Israel segn una linea temporal que pas de la unidad a la diversidad y del consenso a la confusin y el conflicto. 536. Para una exposicin completa de las pruebas con respecto ai lenguaje hebreo como un dialecto del cananeo, vase Z.S. Harris, The Development of the Cjfflaanlte pjajeclps, 1939. Por medio de isoglosas, Harris estudi la estructura del cananeo, inclusive el ugartico y el hebreo.

Notas X.49

50.

EL MATERIALISMO HISTORICO-CULTURAL; EL YAHVISMO COMO SIMBOLIZACIN DE LA LUCHA SOCIAL IGUALITARIA

Hasta aqui hemos modelado las vinculaciones entre el mono-yahvismo y el igualitarismo israelita dentro del marco de la interdependencia funcional de sub-conjuntos o capas de un sistema social unitario. Sin embargo, cuando se reconoce que las funciones reciprocas o interdependientes se alimentan mutuamente una y otra vez entre el mono-yahvismo y el sistema social igualitario, sur-*N gen interrogantes que el funcionalismo estructural no es capaz de tratar. Aunque es ventajoso para discernir la dinmica y el engranaje general de una sociedad por medio de un corte transversal, un modelo funcional a fin de cuentas es inadecuado para tratar de consecuencias procesales y con la causalidad social. Al plantear la interdependencia funcional de todos o muchos de los elementos o tendencias de un sistema social, el funconalismo tiende a suponer la intercambiabilidad de stos dentro de un estado metablico ms o menos fijo en el sistema. Todos los elementos o aspectos del sistema social son unas cuantas formas de la "totalidad expresiva" del sistema. Cada elemento es simplemente un espejo o seo del entero indivisible (un punto de vista aplicada en forma brillante al antiguo Israel en el primer tomo del libro Israel: Its Life and Culture [Israel: au vida y cultura] por Johannes Pedersen,. 1926}. Desde esta perspectiva, de un sistema social nc existe ninguna posibilidad metodolgica de determinar prioridades formativas de uno u otro de los elementos ni de las interacciones entre elementos para dar a luz el sistema o causar cambios en l. La fuerza provisional del modelo funcional de la unidad-en-diversidad social es que astutamente previene una especulacin prematura o sin base en. datos acerca de las causas o los efectos en el proceso social. Lo logra suspendiendo metodolgicaswnte el plano diacrnico/gentico o por lo menos, subordinndolo rigurosamente a la preocupacin sincrnica/metablica. Sin embargo, "suspender" o "subordinar" no es "aniquilar" o "anular". El funcionalismo en su propio terreno nace surgir precisamente aquellas preguntas acerca del desarrollo procesal que en un principio suspende, es decir, preguntas acerca de los orgenes de un sistema (el cual alguna vez no axistia y a la postre ya no existir), y acerca del efecto de un sistema sobre otro (ya que ningn sistema es una isla). El sistema como tal es un anlisis formal que disminuye la velocidad del proceso con el fin de abstraer lo que es tipico en el modo de operacin de la sociedad, pero la vida de los actores sociales dentro de cualquier sistema asi analizado est en flujo; una red de relaciones vivenciales est dejando de existir y otra se est formando (por lento o rpido que sea el proceso) mientras que los sistemas contemporneos actan y reaccionan uno sobre otro en las diversas respuestas y adaptaciones de los actores sociales histricamente ubicados. 752

X.50

753 Por lo tanto, la interdependencia funcional del yahvismo y el igualitarismo tribal se destaca en una abstraccin esqueltica como una relacin simtrica que no permite prioridad ni a un factor ni al otro mientras permanecemos dentro de las suposiciones funcionales. El modelo funcional delinea lo preciso de la interrelacin entre la religin y el arden social, entrelazndose y apoyndose el uno en el otro de modo que ninguno de ios dos puede ser comprendido en el sistema sin el otro. Por cierto, un lapso hipottico, o bien un lapso observado de relativamente corta duracin, est implicado en las operaciones lgicas por medio de las cuales se da variacin a estos factores en el funcionalismo con el fin de trazar cambios funcionales que resultan como consecuencias. Sin embargo, el limitado tiempo diacrnico de un modelo funcional no proporciona un horizonte lo suficientemente amplio como para examinar factores de cambio en una manera satisfactoria, es decir, con suficientes controles. El anlisis transversal funcional, defensible como una operacin de primera etapa, fomenta una ilusin de estabilidad sistmica e insularidad en la ausencia de una trayectoria de cambio a largo plazo dentro del sistema y sin el estudio de trayectorias de cambio en dos o ms sociedades. Bajo presin, los funcionalistas aceptan que las sociedades evolucionan a travs del tiempo y probablemente conceden que sera de mucho valor saber cmo ello puede suceder. El caso es que no creen que exista ningn mtodo para identificar los patrones que pueden existir en el desarrollo y cambio social. Ven las capas de la sociedad tal como un gelogo ve las capas de la superficie de la tierra en la ausencia de cualquier aado de saber cmo estos niveles han llegado hasta all. El anlisis descriptivo de las capas observadas en la tierra es mejor que ningn anlisis, pero la geologa como ciencia llega a ser significativa solamente cuando logra explicar el proceso temporal de la formacin de las capas. Asimismo, una ciencia de la sociedad est todava recolectando informacin acerca de las capas de la sociedad hasta que pueda ofrecer una explicacin de la historia de esas capas. Sabemos que ios sistemas sociales no nacen maduros. Evolucionan a travs de una seleccin de diversos elementos socio-estructurales en respuesta a factores bsicos en el medio ambiente natural y social. Comprendemos que algunos elementos o caractersticas del sistema social surgen antes que otros, o al menos que algunos elementos o caractersticas del sistema son ms dominanres que otros, porque tienen un papel directivo axial en el desarrollo del sistema. La pregunta crucial es la siguiente: proceden les cambios en las sociedades en el transcurso del tiempo, las transiciones de un sistema de vida sociai a otro, de acuerdo con patrones, o sea, segn leyes que una ciencia de la sociedad pueda descubrir y precisar? Este es el trasfondo general de la teora del cambio social. / Frente a ello, ubicamos nuestra preocupacin acerca de los or-/ genes del yahvismo y del igualitarismo tribal israelita. Existen tres formas principales de responder a los interrogantes acerca

754

X.. j'J

de las regularidades en la relacin de elementos sociales y religiosos en un sistema de interaccin humana, las cuales estn relacionadas con la3 perspectivas, los mtodos y las conclusiones de los socilogos tericos Emile Durkheim, Max Weber, y Carlos Marx. Tratar de aplicar al Israal premonarquico sus respectivas aproximaciones al nexo religin-sociedad, aunque solamente Weber estudi a fondo las circunstancias especificas de la evolucin del primitivo Israel. Puede parecer al principio de nuestra discusin que esta exploracin de los logros y lmites del teorizar acerca de la relacin entre la sociedad y la religin, considerada en forma diacrnica y causal, est fuera del tema, a saber, una comprensin concreta de la religin-en-sociedad del primitivo Israel en particular. En realidad, es mi planteamiento que el contexto socioterico poco profundo en que generalmente se analiza la religin del primitivo Israel ha garantizado un bloqueo metodolgico que con persistencia frustra la formulacin y comprobacin de hiptesis que pudieran reemplazar las no hiptesis idealistas actualmente dominantes con algo mejor que un crudo determinismo material.

50.1

Durkheim: Representaciones colectivas

El enfoque de Durkheim es el menos diacrnico de los tres tericos sociales bajo discusin y, en un sentido, no es ms que una base terica para los modelos estructural-funcionales que poco consideran la evolucin o las relaciones de causa y efecto dentro de las sociedades. Sin embargo, me parece que la perspectiva de Durkheim es importante, no solamente porque su punto de vista ha inspirado muchos valiosos modelos sociolgicos-antropolgicos, sino tambin porque seal en forma perceptiva una relacin nuclear entre la sociedad y la religin que algunos de sus herederos intelectuales han tratado de refinar tomando en cuenta los factores de causa y efecto. Fue el punto de vista de Durkheim que en la religin la gente toma una actitud de reverencia y sumisin para con los objetos sagrados reverenciados que es exactamente anloga a la actitud de reverencia y sumisin adoptada de manera concurrente para con los "hechos sociales", es decir, para con la solidaridad humana como 3 un hecho dado.* "" "La idea de la sociedad es el alma de la religin". S3E1 La solidaridad primordial produce "representaciones colectivas" en la forma de nociones religiosas que objetivan el impulso (o la deriva) humano subyacente hacia la cohesin y el orden en el sistema social. Sin embargo, esta comprensin seminal no ayuda a explicar las formas especficas que toma la religin con respecto a la sociedad. La comprensin describe, cuando mucho, "las causas siempre presentes de las cuales dependen formas ms esenciales de pensamiento y prctica religiosa".^3'* Durkheim no ofrece controles sobre las variaciones en la religin y. por lo tanto, con su enfoque no logramos entender por qu surge alguna forma en particular de la religin. Nos deja con una

755 X. 50.1 identificacin esttica de la dependencia subyacente, ltimamente squica, de la representacin religiosa en la solidaridad social, pero la hipottica solidaridad social es una vasta abstraccin que abarca a todas las sociedades particulares. Dice poco ms que lo siguiente: puesto que la gente es inveteradamente social, es tambin inveteradamente religiosa. Presionado hasta sus fundamentos, el concepto de Durkheim es una versin ms del idealismo. La sociedad emerge de la mente del grupo y se objetiva simblicamente en la religin. Siempre habr una conexin intima entre la religin y la sociedad, pero las formas concretas y ias combinaciones particulares de la sociedad y la religin, sus orgenes y secuencias fenomenales, no son de mayor inters ni son capaces de explicacin en una aplicacin estricta de la teoria de Durkheim. La variabilidad de los fenmenos sociales y la variabilidad de los fenmenos religiosos estn incluidas juntas bajo una especie de instinto hacia la sociabilidad que no est disponible para el anlisis cientfico. Sin embargo, hay que darle crdito a Durkheim por lo que fue ms una intuicin que una conclusin demostrada, es decir, que la actitud humana de veneracin y respeto para con los smbolos sagrados corresponde a la actitud humana de veneracin y respeto para con la moral y la sociedad y es de alguna manera congruente con ella. Los smbolos religiosos tienen hechos sociales como sus verdaderos referentes. La lobreguez de la aproximacin de Durkheim y su frustracin final como modo de anlisis cientfico son una consecuencia de su insistencia que los hechos sociales no son las relaciones empricamente observadas entre personas en sociedades particulares, sino intuiciones e impulsos acerca de la solidaridad humana que son inaccesibles y cuya manera de mediar sociedades y religiones particulares es simplemente inexplicable. Guy Swanson tom el tema de Durkheim, la sociedad como dominante sobre los individuos, creando una solidaridad de apoyo ms perdurable que la vida de los individuos y simblicamente vista en el espejo de la representacin colectiva de la religin. Sin embargo, como socilogo emprico, Swanson se interes en saber por qu las representaciones colectivas toman la forma de espritus que se vuelvan seres unificados y personificados en vez de quedar como meros impulsos o formas. En particular, pregunt si era posible especificar con ms precisin cul aspecto"de las sociedades se 10 venera de acuerdo con la analoga con los obietos religiosos.^" Swanson plantea la hiptesis que los espritus como objetos religiosos son "agrupaciones de propsitos organizadas" anlogas a los propsitos distintivos de grupos sociales particulares a travs de las generaciones.^41 Tales grupos soberanos, o sea, grupos que tienen jurisdiccin original e" independiente sobre alguna esfera de la vida, proporcionan condiciones en las que se origina un concepto de espritu. Expresado en otra forma, el mundo espiritual y sobrenatural es parecido a una sociedad de grupos soberanos porque personifica propsitos y potencialidades, y porque penetra en la vida interior y la experiencia exterior de los individuos. En el politesmo los dioses corresponden a la estructura constitucional de los varios grupos intra-

X.50.1 sociales; influyen, en los acontecimientos y reflejan en su mutua coexistencia como deidades mltiples la coexistencia de mltiples grupos en la sociedad. Para nuestros fines, la atencin que Swanson dirige a los orgenes del monotesmo es de inters especial. Entiende el monotesmo" como cualquier creencia en un dios alto, dominante sobre todos los dems en una sociedad, aun cuando otras deidades existen para jurisdicciones o clientelas particulares. Su hiptesis es que surge la creencia en un dios alto como ordenador de todo, o por lo menos de las experiencias y los acontecimientos ms significativos, en una sociedad que tiene "al menos tres tipos de grupos [soberanos] arreglados en una jerarqua". s,*3t El caso es que el dios alto como coordinador o centro de nervios para el mundo sobrenatural corresponde a los mecanismos sociales para coordinar y arreglar la funcin de decisin en grupos humanos estructurados por sistemas bastante complejos de capas internas o grupos diferenciados en sub-grupos. Hasta aqu sera fcil rechazar la hiptesis de Swanson como pura especulacin. Sin embargo, lo que hace destacar su trabajo es el intento de ofrecer apoyo estadstico para la hiptesis utilizando datos comparativos de 50 sociedades representadas en Murdock^s World Kthnoqraphic Sample [ejemplos etnogrficos del mundo por Murdock] . *-*3 Entre sus sociedades ejemplares para el monotesmo est el antiguo Israel en la poca de los jueces, lo cual cae precisamente en el perodo de nuestro estudio. Los resultados de Swanson indican una correlacin altamente positiva entre la presencia en una sociedad de tres o ms grupos soberanos cuyas pretensiones son mediadas jerrquicamente y la presencia en esa misma sociedad de la creencia en un dios alto como primer ordenador de las experiencias y los acontecimientos. En trminos del clculo de probabilidades, la presencia unida en las sociedades de grupos soberanos organizados jerrquicamente y del monotesmo ocurre con mucho ms frecuencia de lo que podemos atribuir al azar. Hasta donde lleg Swanson, parece haber hecho ms precisa la intuicin de Durkheim al demostrar cmo es posible formar y probar las hiptesis que surgen de las intuiciones de Durkehim acerca de la religin. Empero lo que es notablemente no durkheimiano es la especificacin emprica de "hechos sociales" por Swanson. Para Durkheim, ios hechos sociales no se vean en ninguna sociedad en particular, ni en todas ellas en conjunto, sino en alguna estructura profunda en la mente humana colectiva. En cambio, para Swanson, ios hechos sociales son arreglos constitucionales particulares de las sociedades que han sido observados y recordados y que pueden agruparse en sus variabilidades cuantitativas y cualitativas para establecer correlaciones con variables religiosas. En vez de representaciones colectivas universales de la mente social en vestido religioso, Swanson establece que ios arreglos sociales variables ocurren en correlacin sistemtica con representaciones religiosas variables de determinadas clases. En vez de invocar una mente grupal inaccesible, Swanson formula proposiciones generales acerca del nexo sociedad-religin en trminos de dscrip-

756

757 X.50.1 clones de la frecuencia con que estos conjuntos variables de fenmenos religiosos y sociales ocurren en conjunto en una seleccin amplia de sociedades conocidas. Me parece que este cambio coloca a Swanson mucho ms all de Durkheim en la direccin de un modelo histrico-dialctico. Al borrar el residuo de mistificacin e idealismo en Durkheim, Swanson demuestra que nada se gana suponiendo hechos sociales y su representacin colectiva incrustados en la mente grupal como fuentes hipotticas de todas las religiones y sociedades particulares. Esta hiptesis es tan vaga que explica todo y a la vez nada, porque la mente grupal, desprendida de sus mediaciones en fenmenos empricos, no puede verificarse ni desvirtuarse. Ms bien, dentro de la vasta gama de sociedades conocidas, existen formas de religin que tienen una verosimilitud conceptual y funcional en relacin con las formas de organizacin social, especialmente las maneras en que esas formas se ajustan la una a la otra. Aunque Swanson no lo dice, es evidente que ha salido dei circulo idealista de Durkheim quien francamente propona que los propsitos humanos, socialmente encarnados y a menudo conflictivos, eran las "causas" u "ocasiones" de la veneracin religiosa de espritus y dioses altos. Al relacionar la hiptesis de Swanson, que el monotesmo es precipitado por el surgimiento de grupos soberanos jerrquicamente ordenados, con mi propio modelo del yahvismo del primitivo Israel y el igualitarismo social, se nota cierta congruencia que a su vez provoca otros interrogantes. El modelo mo presenta una correlacin sistemtica entre necesidades igualitarias paradjicas para la unidad cultural y militar v tambin para la descentralizacin poltica y adems elementos religiosos paradjicos de una religiosidad exclusiva e intensa v tambin de un sacerdocio sin poder poltico que requiere niveles bajos de consumo de los excedentes para el culto. Mi modelo cae dentro del rea general de organizacin socio-poltica que Swanson identifica como decisiva para la emergencia del monotesmo. Se podr decir, por ejemplo, que la religin exclusiva e intensa de Yahveh como el nico Dios en Israel surgi en una sociedad donde grupos soberanos luchaban para ajustar sus distintas pretensiones a la autoridad de tal manera que el sistema social en conjunto pudiera sobrevivir. Yahveh, concebido como nico agente de orden y propsito corresponde simblicamente a las luchas de los pueblos israelitas para unificar el orden y el propsito que pudieran permitir la existencia de muchos rdenes y propsitos inferiores dentro de su marco. Adems, si se presenta mi modelo como un ejemplo de la hiptesis de Swanson acerca del monotesmo quiere decir que la interdependencia funcional circular entre el yahvismo y el igualitarismo se rompe de tal manera que el regreso infinito de los dos trminos viene a descansar en un igualitarismo socio-poltico como la "causa" del yahvismo. Pero antes que mi modelo funcional pueda considerarse igual con las conclusiones de Swanson, ser necesario tener un concepto ms claro de lo que ste quiere decir por grupos soberanos "arreglados en jerarqua". Vuelvo a este punto en la Parte X.50.3.

758 50.2 Weber: Afinidad electiva y codeterminacin

X.50.2

El tratamiento por Max Weber del nexo religin-sociedad en el Israel premonrquico tiene que considerarse como parte de su investigacin global de la relacin entre la religin y la economa en las sociedades histricas, la cual comenz con la Europa moderna y se extendi hasta la China, la India y el antiguo Israel. Weber consideraba los cambios en relaciones sociales y los cambios en formas religiosas como influencias reciprocas, aunque su enfoque principal fue la fuerza selectiva de religiones particulares al contribuir a determinadas formas de economa. Este inters perdurable en la manera en la que la religin afecta el curso dei desarrollo socio-econmico fcilmente puede perderse de vista en el laberinto de detalles que suministran sus estudios de sociedades particulares, tales como el antiguo srael.*4** El trabajo de Weber es eminentemente diacrnico, por ejemplo, en su vistazo global de la historia social y religiosa de5 Israel desde sus comienzios aun hasta el periodo del pos-exilio.' *s Manifiesta un persistente inters analtico en el campo de fuerzas socio-econmicas y religiosas interrelacionadas. Sin embargo, Weber sigue siendo un historiador de tal modo que no propone ningn modelo funcional para explicar cmo estas fuerzas sociales y religiosas estaban relacionadas en algn momento, ni cmo los patrones de interconexiones cambiaban en el transcurso del tiempo. Del lujo de detalles analticos, arreglados en forma cronolgica, no emerge ningn modelo ni paradigma sinttico de los aportes relativos de lo socio-econmico y lo religioso al cambio social. Antes, a lo largo de la empresa se aprecia el dominio de las categoras "ideal-tpicas" de la clase que se explican e ilustran de muchos contextos histricos en sus ensayos y en su Socioloav of Religin (sociologa de la religin).S4& En el trabajo de Weber hay un nivel formal de categoras sociolgicas ideal-tpicas que ste puede invocar como herramientas conceptuales para analizar conjuntos de relaciones en sociedades particulares en el nivel de datos empricos. Entre estos dos niveles, sin embargo, existe una laguna notable en modelos funcionales y genricos, que si Weber los hubiera suplido podran haber mostrado cmo l relacionaba las formas sociales en diversas sociedades basndose en sus unidades analticas ideal-tpicas. Esto explica en parte por qu es tan difcil formular lo que Weber realmente quiere decir acerca de la religin de Israel en su contexto social. Como resultado, la aproximacin de Weber a los cambios sociales es ambigua. Cada vez ms en su estudio Weber enfatiza una tendencia a largo plazo en la sociedad occidental hacia la racionalizacin en sus diversas formas de capitalizacin econmica, especializacin y rutinizcin burocrtica, y categorizacin intelectual. Siguiendo diversas rutas histricas, traz el impacto del judaismo y el protestantismo en esa racionalizacin del mundo social humano. Weber insisti que los fenmenos religiosos ejercan una poderosa influencia sobre la existencia social como, por ejemplo, en la notable teodicea o justificacin religiosa de la

759 historia del primitivo Israel efectuada por ios profetas hebreos. Este logro proftico suministr al pueblo judio categoras racionales para dar sentido a su confusa historia y tuvo el efecto de seleccionar ciertas lineas de comportamiento social y excluir otras. La linea de comportamiento sociai judio que ms le interes a Weber, a la luz de su estudio anterior de la relacin entre si calvinismo y el capitalismo europeo, fue la prohibicin de prstamos a intereses entre ios judos, lo cual tuvo el doble efecto de excluir a los judos del desarrollo capitalista directo, mientras que ies dio un papel subsidiario en el capitalismo como prestamistas de categora. La investigacin anversa del efecto de las fuerzas sociales sobre la religin no le llam la atencin a Weber, aunque queda absolutamente claro de la manera en que describe las sociedades histricas, como tambin su teora general de causacin social, que l daba por sentado que las diversas lneas de las religiones histricas fueron plasmadas por los distintivos contextos sociales donde se desenvolvieron. Entre estas fuerzas sociales, Weber tambin incluy factores geogrficos, tecno-ambientales, y econmicos. No obstante, ni estos factores en s ni en su impacto combinado sobre la religin, recibieron la atencin sostenida de Weber en detalle ni en reflexin terica. Sus observaciones cultural-materiales ocasionales acerca del primitivo Israel se expresan en forma sucinta, por ejemplo, pero quedan casi sin integrarse a la interaccin socio-religiosa que l prefera acentuar. A fin de cuentas, Weber no ofreci ms que un campo muy generalizado de causacin social. Vio que las relaciones sociales enraizadas en determinados contextos naturales y tecno-ambientales plasmaban la religin. Vio que la religin adquira suficiente fuerza independiente para actuar sobre el orden social y plasmarlo en uno u otro sentido. Pero cuando se trataba de articular este doble movimiento de causas en los asuntos humanos, Weber hablaba de la "afinidad electiva" de ciertas clases de religin para ciertas clases de relaciones y vice versa, o bien not la "codeterminacin" de factores religiosos y sociales, trmino usado con el fin de evitar lo que l consideraba la empobrecida unidimensionalidad del argumento marxista que las relaciones sociales y las ideas religiosas estaban determinadas por la base econmica. Sin embargo, la forma de "afinidad electiva" o "codeterminacin" no era tanto un modelo de cambio social sino una defincin del problema. .Qu mtodo para investigar la causacin sociai debe resultar de esta formulacin? La directriz metodolgica sigue siendo tan general como para ser bsicamente una posicin o perspectiva sobre la naturaleza de la investigacin. La conclusin es: bsquese la forma en que la religin afecta la sociedad y la forma en que ia sociedad afecta la religin, prestando atencin a los puntos de congruencia e interseccin donde la ideacin y valuacin religiosa, por una parte, y las necesidades y valores sociales por otra, estn juntamente concretizadas en los intereses de determinados grupos sociales. Esta amplia directriz metodol-

X.50.2

X.50.2 gica no llev a Weber, orientado diacrnicamente, a llenar las lagunas entre sus tipos ideales abstractos y su riqueza de datos histricos con modelos funcionales o genricos de "afinidad electiva" o de "codetenninacin" en sociedades dadas, con la consecuencia que Weber llev el problema de causacin social solamente hasta un modelo funcional de la clase que yo he desarrollado para el primitivo Israel. A su juicio, las relaciones de causa y efecto ocurren a lo largo de una sociedad y en el transcurso del tiempo en diversas formas entre las dimensiones religiosas y sociales de la sociedad, pero Weber no se atrevi a decir segn cuales prioridades ni en qu secuencia. Cuando se trataba de precisar mejor esta aproximacin general a la causacin social, Weber ofreci la nocin de ciertas clases o grupos dentro de la sociedad que son portadores de ciertas ideas religiosas.*4"7 En este punto, dos de las categoras ideal-tpicas ms importantes en el pensamiento de Weber servan para demarcar el proceso de convergencia por medio del cual se unian determinados grupos sociales y determinados fenmenos religiosos. Las dos categoras eran "carisma" y "rutinizacin". De una cantidad de formulaciones religiosas que tienen sus races en las mentes y las experiencias de personalidades excepcionales (quienes llegan al liderazgo no por sucesin hereditaria ni por nombramiento burocrtico) solamente llegan a concretizarse o rutinizarse socialmente aquellas que atraigan a grupos sociales que cuenten con fuerza suficiente para determinar la evolucin futura de la sociedad. Esta es una formulacin tan decisiva para Weber que en efecto proporciona un perjuicio escondido a su supuesta neutralidad en lo que se refiere a la causacin social, ya que la cuestin del origen carismtico de la religin logra eliminar de la ecuacin social el tema de las causas de la religin. La religin entra en la causacin social solamente en el punto donde algn grupo es atrado y hace suya la causa de una religin cuyo origen no conocemos desde el punto de vista social. En la aproximacin de Weber, esta nocin de fuentes de religin "asocales" o "super-sociales" funciona tanto en el principio como a lo largo del curso de las religiones histricas. Para el antiguo Israel se aplicara igualmente a los orgenes del yahvismo con Moiss y a la redireccin del yahvismo por los profetas. Los "fundadores" o "reformadores" de la religin retienen su misterio interior: es solamente despus que hayan lanzado sus creencias a la corriente social que podemos empezar a trazar causas y efectos, adaptaciones y despojos selectivos de este o aquel aspecto de la religin o la socio-economa. As queda en el punto de vista de Weber la escapatoria idealista de las grandes personalidades como fuentes misteriosas de la religin que se adapta ms tarde a una rutina social. En esta formulacin del nexo religin-sociedad, no existe ningn modo de penetrar en la matriz social en que se forman los innovadores religiosos con el fin de establecer cules patrones en el nexo religin-sociedad tienden a impulsar innovaciones religiosas. El resultado es una divisin artificial entre una religin social mezclada, diluida, selecta y adecuada para los intereses de clases y grupos de categora.

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':.50.2

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A mi parecer, sin embargo, tenemos que llegar a una comprensin de Moiss y los profetas, como tambin de todos los innovadores religiosos, como propagandistas para una religin ya formada o en formacin en determinado campo social, y asi desde el principio una religin ya mezclada, diluida y selecta. En cuanto a ios elementos particulares en el bosquejo premodelista de Weber acerca del nexo religin-sociedad en el Israei premonrquico, estoy de acuerdo con l en ciertos puntos vitales: el eclecticismo tanto de la religin como de la sociedad de Israei: la imprtamela del sacerdocio levitico y el modo de pensamiento y accin basado en la alianza para dar unidad al pluralismo eclctico de Israel: el significado de Yahveh como un dios de batalla para activar a los israelitas poco organizados para enfrentar amenazas exteriores: el margen de libertad para la experimentacin socio-religio3a que proporcionaba Palestina en comparacin con las tierras ms econmicamente productivas y politicamente dominadas como les rios Tigris y Eufrates o la tierra central del Nilo. etc. La debilidad ms conspicua en el anlisis de Weber es su exceso de nfasis en la funcin militar del yahvismo, en comparacin con la funcin socio-igualitaria del yahvismo. Aunque hay observaciones en Ancient Judaism (el antiguo judaismo) que sealan hacia Israel como un orden social peculiar de campesinos y pastores, especialmente cuando Weber comenta sobre la alianza, estas tendencias quedan canceladas por su suposicin de una primitiva clase aristocrtica en Israel, anloga a la clase urbana aristocrtica de los cananeos. Esto no le permite a Weber establecer la caracterstica estructural e ideolgico ms distintivo de la sociedad israelita, es decir, su ruptura deliberada y vigorosamente sostenida con la jerarqua poltica y ia estratificacin social. El resultado de este error en interpretacin es el debilitamiento de las dimensiones socio-estructurales de su anlisis en ia ubicacin social de la profeca a la vez que anima la sicologizacin de ios profetas como msticos interiorizados o innovadores solitarios.

50.3 Carlos Marx: Totalidades inter-humanas en evolucin e interaccin segn leyes Esto nos trae, finalmente, a Carlos Marx, quien plante la hiptesis que en la raz de toda organizacin social y toda idea mental, inclusive la religin, est la manera en que ios seres humanos dentro de ia naturaleza actan sobre la naturaleza para producir sus medios de subsistencia y por lo tanto plasmar su propia naturaleza social. Ai cambiarse los modos de actuar sobre la naturaleza (tecnologa y formas cooperativas de labor) a travs del tiempo, tambin se cambian en forma relacionada las maneras en que las personas se asocian o son controladas unas por otras (organizacin social y poltica) como tambin la manera en que piensan acerca de si mismas en ia naturaleza y en la sociedad 'religin y filosofa).

762 Premisas v mtodos

X.50..3

Un pasaje de The Germn Ideoloav (la ideologia alemana) plantea la perspectiva bsica del materialismo histrico y cultural en una forma relativamente libre de jerga obfuscante: Las premisas de las que partimos no son arbitrarias, no son dogmas, sino premisas reales de las cuales solamente se puede hacer abstracciones en la imaginacin. Se trata de individuos reales, sus actividades y las condiciones materiales bajo las cuales viven, tanto tas. que ya encuentran en existencia como las que se producen como resultado de sus actividades. Estas premisas as pueden verificarse en una forma puramente emprica. La primera premisa de toda la historia humana es, desde luego, la existencia de seres humanos vivos. Asi el primer hecho que taemos que establecer es la organizacin fsica de estos individuos y su relacin consecuente rasa el resto de la.naturaleza. ...La historiografa siempre tiene que partir de estas bases naturales y su modificacin en el transcurso de la historia a travs de la accin de los hombres. Los hombres pueden ser distinguidos de los animales por su conciencia, por su religin, o por cualquier otra cosa. Ellos mismos empiezan a distinguirse de los animales tan pronto que empiezan a producir S H S medios de subsistencia^ un paso que est condicionado por su organizacin fsica, hl producir SUB adis de subsistencia ios hombres estn indirectamente produciendo su verdadera vida material* La manera en que los hombres producen sus medios de subsistencia depende en primer lugar de la naturaleza de los medios reales de subsistencia que ellos encuentran en existencia y tienen que reproducir. Este modo de produccin no debe considerarse simplemente como la produccin de la existencia1 fsica de los individuos. Antes, es una forma definitiva de expresar su vida un modo definitivo de vivir de parte de ellos. Tal como los individuos expresan su vida, am son. Lo que son, por tanto, coincide con sa produccin, lo oue producen y cmo lo producen. La naturaleza de lo individuos asi depende de las condiciones materiales que determinan su produccin.*^* Segn Marx, ha habido una tendencia distintiva en el desenvolvimiento de ios modos de produccin = formas de actividad = modos de vivir. En general, ios cambios e s n . el modo de produccin han causado aumentos en la poblacin y nuevas formas de interrelacin

763 X.50.3 entre la gente que se desarrollan segn la divisin de la labor. es decir, las maneras diferenciadas en las que la gente participa en los modos de produccin y las diferencias en su aprovechamiento de la que se produce. De alli Harx analiz ciertas pocas tpicas en la historia de Occidente, caracterizadas por sistemas de"propiedad tribal, propiedad antigua comunitaria y estatal, propiedad feudal o de hacienda, y el capitalismo. Cada una de estas pocas se caracteriza, no solamente por un modo de produccin en el sentido de tcnicas, materiales y labor humana (fuerzas de produccin) sino simultneamente por un modo de produccin en ei sentido de formas de actividad en diferentes relaciones sociales y polticas con otros productores (relaciones de produccin) . Luego Marx sigue adelante para discutir la necesidad de una observacin emprica de la relacin entre ios modos sociales y polticos y las condiciones materiales en cada saciedad que ha de estudiarse: El hecho es, entonces, que determinados individuos, que estn productivamente activos en una manera determinada, entran en estas relaciones sociales y polticas determinadas Las observaciones eaapricas en cada caso tienen que hacer resaltar empricamente y sin Mistificacin ni especulacin la vinculacin de la estructura social y poltica can la produccin. La estructura social y ei estado estn evolucionando continuamente a partir del proceso vivencial de individuos determinados, pero individuos no as como aparecen en su propia imaginacin ni en la de otras personas, sino tales como realmente son, es decir, tales como funcionan, producen materialmente y as trabajan bajo determinados limites, suposiciones y -condiciones materiales independientes de su voluntad. *-** Hay que subrayar, dada la constante representacin equivocada del sentido del materialismo en el mtodo marxiano, que "lmites materiales determinados" incluye no solamente las tcnicas y los materiales de produccin, sino tambin las formas de actividad cooperativa en produccin que son necesariamente formas sociales. Marx luego nota la funcin de la idea y de la conciencia en este proceso de produccin como una forma definitiva de actividad: La produccin de ideas, de conceptos, de conciencia, est en principio directamente entretejida con la actividad material y el trato material de los hombres, el lenguaje de la vida real. El concebir, ei pensar, las relaciones mentales de los hombres aparecen en esta etapa como consecuencia de su comportamiento material. Lo mismo se aplica a la produccin mental, tal como se expresa en el lenguaje de la poltica, la ley, la moralidad, la religin,

764 la metafsica, las ideas, etc., de un pueblo. Los hombres son los productoes de sus conceptos, ideas, etc. hombres reales, activos, tales eomo quedan condicionados por un desenvolvimiento definitivo de sus fuerzas productivas, y 4el trato que corrsponde a stos hasta sus formas ultimas. La conciencia nunca puede aer otra cosa que la existencia conciente y la existencia de los hombres es su proceso de vida. Si en toda ideologa los hombres y sus circunstancias parecen invertidos como en una cmara obscura, este fenmeno surge de su proceso de vida histrica as como la inversin de objetos en la retina del ojo lo hace de sus procesos de vida fsica.*so

X.50.3

Al resumir este conjunto de principios Y directrices metodolgicas, Marx enfatiza con fuerza el rigor y la eneralidad de su propsito de derivar todos los fenmenos humanos de la manera en que la gente se relaciona si asociacin mutua y recproca para producir los medios de subsistencia: No partimos de lo que ios hombres dicen, se imaginan, se conciben,mi de los hombres tales como son narrados y concebidos e imaginados, para luego llegar a los hombres de carne y hueso. Empezamos a partir de hombres reales y activos. . Con base en los procesos reales rie la vida, demostramos el desenvolvimiento de los reflejos y ecos ideolgicos de este proceso de irida. La moralidad, la religin, la metafsica y toda otra ideologa y sus formas de conciencia correspondientes as no retienen la apariencia de ser independientes. No tienen historia ni desarrollo, sino que los hombres, ai desarrollar su productividad material y su trato mutuo cambian su pensamiento y los productos de su pensamiento a la vez que cambian su existencia material. La vida no es determinada por la conciencia, sino la conciencia por la vida. En el primer mtodo de aproximacin, el punto de partida es la conciencia tomada como si fuera el individuo vivo: en el segundo mtodo, el cual se conforma a la vida real, se trata de los individuos reales y . ? ' su conciencia se considera nicamente como la conciencia de ellos. Este mtodo de aproximacin no carece de premisas. Parte de las premisas verdaderas y no las abandona ni por un momento. Sus premisas son hombres, sin ningn alejamiento ni rigidez, sino en su proceso actual, empricamente perceptible, de desarrollo bajo condiciones determinadas. Tan pronto que este proceso de vida sea descrita, la historia deja de ser una coleccin de hechos muertos como lo es en el caso de los empiricistas (ellos mismos todava abstractos) o una actividad imaginada de

X.50.3 sujetos imaginados, como lo idealistas. r's1 es en el caso de ios

765

He citado en forma extensiva lo que es seguramente una de las afirmaciones ms claras y ms resumidas del mtodo histrico cuitural-material marxiano de aproximacin a los fenmenos sociales y religiosos, ya que creo que es el concepto ms coherente y prometedor para desarrollar estrategias de investigacin en las ciencias sociales. Proporciona un marco dentro del cual se puede incluir modelos funcional-estructurales como pasos en la tarea de analizar cmo ocurre la evolucin social. Hasta donde esta hiptesis tecno-ambiental pueda ser comprobada como una interpretacin correcta de lo que ha ocurrido en el pasado humano, tambin puede ser importante para proyectar acontecimientos en el futuro. Dejo fuera de consideracin la cuestin del futuro, sin embargo, porque no es inmediatamente pertinente a una comprensin de la sociologa de la primitiva religin de Israel y porque es vital para la investigacin cientfica distinguir entre el mtodo de Marx y la creciente tempestad en que sus ideas se han econtrado envueltas desde que Marx las propuso hace ms de cien aos. Marx pudo haber tenido razn en cuanto a la evolucin social, pero a la vez haberse equivocado mucho con respecto a los pasos necesarios para cambiar el futuro. En realidad, la exactitud de sus "predicciones" muchas veces se entiende mal, ya que su preocupacin por el futuro tena el fin de descubrir las tendencias cruciales en el presente hacia el futuro. Al adoptar su frtil perspectiva en la investigacin cientfica de los fenmenos sociales, no nos vemos obligados a adoptar sin ms estudio sus proyecciones especficas para el futuro, ni estamos vinculados a ningn programa socio-poltico descrito como marxista. Marx nos advierte que no recibamos su hiptesis como ocasin de ms especulacin. Pide "observacin emprica en cada caso individual" de las relaciones entre estructuras socio-polticas y fuerzas de produccin y, de acuerdo con su raciocinio, entre ideas y prcticas religiosas por una parte y, por otra, las estructuras sociales y polticas en su matriz tecno-econmica. Si enfocamos as las observaciones empricas miraremos, por ejemplo, el uso y distribucin de los fenmenos religiosos en relacin con las formas sociales y polticas y los modos de produccin y trataremos de establecer para los datos que podemos controlar empricamente si existe una relacin demostrable entre estos fenmenos y si podemos explicarlos bajo la hiptesis que los cambios en la forma de produccin (incluso tcnicas y modos de trabajo cooperativo) llevan en forma correlacionada a cambios sociales y polticos y a cambios en ideas, inclusive ideas religiosas. Ahora bien, pese a los rechazos superficiales, a esta hiptesis no la invalidan observaciones tales como la de Weber que la religin ejerce influencia sobre la sociedad y la produccin. "">" Tampoco queda invalidada la hiptesis marxiana cuando se deja de encontrar las conexiones predichas en cada caso social. La hiptesis histrica cultural-material ser invalidada si las contraincluencias de la religin o las ideas en general sobre las rea-

X.50.3 ciones sociales y la produccin pueden llegar a mostrarse como puramente arbitrarias o voluntarias (v.g., como funciones de una fuerte voluntad o creencia) o bien si la religin y las ideas en general pueden inclusivamente llegar a mostrarse como esclarecedoras da la apariencia regular de formas particulares de relaciones sociales de produccin. Adems, la hiptesis histrica cultural-material ser invalidada si las vinculaciones entre factores identificados por Marx como patrones son estadsticamente reducibles al mero azar. En cualquiera de estos casos, la hiptesis quedarla expuesta sin legitimidad diagnstica o pronostica. Hacen falta pruebas cientficas de la hiptesis en vez de la abundancia de rechazos sin reflexin por ser demasiado comprensiva o porque amenaza o avergenza la posicin social o filosfico del crtico. Lo que pedimos, despus de todo, de una hiptesis en las ciencias sociales no es que se compruebe en todos los detalles imaginables ni que los factores que aisla como predominantes en ciertos aspectos operen a la exclusin total de los dems factores. Lo que pedimos es que sean ms adecuadas sus explicaciones de ios fenmenos de cambio social que cualquier otra hiptesis que trate con los mismos hechos. Esto incluye reconocmiento de lo que la hiptesis en realidad explica, lo que no pretende explicar y lo que todava no ha explicado (aunque est bregando hacia ello). Por lo tanto, cuando una teora sostiene que, otras cosas siendo iguales, un complejo determinado de factores naturales y humanos llevar a otro complejo de cambios sociales, lo consideramos vlido si la secuencia de factores o cambios en realidad ocurre con ms regularidad que la secuencia que otras teoras suponen. Adems, si una teoria establece tales regularidades en el cambio social, la consideramos una exitosa refutacin provisional de los anti-tericos que pretenden que los cambios sociales no ocurren o bien que el cambio social es puramente arbitrario. Las crticas de la hiptesis histrica cultural-material tienen razn en la medida que cuestionan el uso de esta hiptesis como dogma o frmula simplista para producir resultados instantneos cada vez que se aplique. La hiptesis no tiene justificacin excepto en la medida que sea un mtodo cientfico. Adems, tiene que defenderse o caer en la precisin o amplitud con la que ilumina los datos. Ahora bien, las pruebas, o sea, el tema de la hiptesis, es el contenido de la historia humana como tal, la sucesin sin fin de diversas interacciones humanas con la naturaleza y de una persona con otra persona en formas sociales determinadas. Por lo tanto, cada aplicacin de la hiptesis es una operacin compleja que tiene que tomar en consideracin las coyunturas y trayectorias especficas de los fenmenos, no como uno quisiera que fuesen sino as come realmente se observan en el mundo. Expresada de otra manera, la hiptesis histrica cultural-material tiene que ser flexible no solamente para establecer las lneas principales de desarrollo social, sino tambin para lograr cada vez mas refinamiento al penetrar la opacidad inicial de contextos histricos en que los fenmenos nunca se hallan dos veces

766

767 X.50.3 combinados precisamente de la misma manera en todos los aspectos. Lejos de ser un dogma, o una frmula acabada, el mtodo histrico cultural es una teoria cientfica de campo, o de meta-campo (ya que abarca datos de tantas disciplinas) que est todavia en su infancia sus potencialidades apenas realizadas en forma modesta y, como todas las teoras de la mente humana, se presta para malentendidos y abusos. Marx mismo hizo poco caso de las observaciones empricas acerca de la religin: Engels y otros marxistas no mucho m s . 5 " Para que la hiptesis cultural-material sea comprobada en forma adecuada en toda su amplitud, mucho trabajo emprico tiene que efectuarse, en el transcurso del cual la hiptesis marxiana del cambio social podr caer al suelo completamente o, lo que es ms probable, extenderse para tomar en cuenta las diversas formas de mediacin compleja entre los distintos niveles de la vida social. Estas modificaciones y refinamientos pueden seguir sin lmites dentro del marco evolucionario cultural-material. Pero este marco permanecer intacto en su fuerza fundamental mientras las pruebas empricas verifican que las condiciones materiales de produccin expresadas en actividades sociales concretas, organizadas en torno a fuerzas o relaciones de produccin, retienen el papel fundamental de iniciar el cambio social. pr;geg y degtiUQ 3e la, religin una de las aproximaciones al "origen de la religin" queda excluida si seguimos la directriz histrica cultural-material. La hiptesis no da ninguna base para especular acerca del surgimiento prehistrico de la religin predicada sobre reconstrucciones sicolgicas del hombre primitivo o supuestas ocurrencias primales al estilo de Freud, quien supuso que la deidad era el regreso del padre muerto. Es cierto que Marx daba por sentado que en los tiempos prehistricos antes del surgimiento de relaciones de clase como una forma social para el control de los medios de produccin, no exista la religin. Actualmente, esta suposicin no puede ser comprobada y puede que su comprobacin nunca sea posible. Hay ciertos resultados prometedores en la arqueologa, junto con la antropologa, que han empezado a elaborar una "sociologa de restos materiales", es decir, modos de sacar conclusiones acerca de las relaciones sociales de aquellos que hicieron los artefactos del pasado.*** Hasta ahora, los intentos de una 'teologa de restos materiales" han sido muy torpes, poco ms que especulaciones acerca de la creencia en espritus o en la supervivencia de los muertos." 5 Hablando en trminos rigurosos, un mtodo histrico culturalmaterial en este punto apenas dice lo siguiente: a travs de la variedad de datos empricos que controlamos con respecto a las sociedades humanas, la religin parece ser un tipo de expresin cultural que ocurre en diversas formas relacionadas con diversos conjuntos de condiciones materiales. As, suponiendo que las mismas condiciones observadas en sociedades conocidas "se encuentran tambin en situaciones an fuera de nuestra observacin

X.50.3 emprica (en tiempos prehistricos o en sociedades histricas para las cuales carecemos de datos) podemos formar la hiptesis que la relacin observada entre la religin y las condiciones materiales tambin se da en aquellos contextos an no observados. El punto metodolgico es que no sacamos de la nada una teora acerca de los orgenes de la religin para luego imponerla sobre las religiones observadas. Formamos una teora de la religin basada en las religiones observadas en su contexto social y luego la extrapolamos a las religiones que no hemos observado. Esta extrapolacin puede distinguirse del aspecto verificado de la teora por el hecho que buscamos ms datos esperando que stos nos traigan mtodos nuevos para recuperar el pasado. La religin que Marx observ empricamente fue principalmente la religin de la Europa moderna en sus formas judas y cristianas. De acuerdo con la discusin metodolgica arriba citada, me parece que su confianza en que la religin desaparecera bajo nuevas formas de relaciones sociales en el futuro era una funcin concreta de las sublimaciones religiosas que l conoca. Si la religin, como Marx pensaba, es principal o exclusivamente una forma de justificacin de clases y lucha de clases (ya sea utilizada por los dominantes o por los dominados') , entonces lgicamente con la desaparicin de la lucha de clases la religin tambin desaparecer. Pero si resulta que la religin es una forma de conciencia mucho ms amplia que no puede restringirse a ninguna de las religiones conocidas, ni al conjunto de todas ellas, si es adems desprendible de las creencias en dioses como seres personales o como fuerzas invisibles, puede que sus orgenes sean anteriores a la estratificacin social en una forma de ideacin que trate de comprender la experiencia humana sinttica de la interpenetracin del modo de produccin, las relaciones sociales y los productos elaborados como una totalidad coherente pero cambiante y aun frgil. Si podemos admitir esa posibilidad en una orientacin cultural-materialista, entonces la conciencia religiosa donde las personas no estaban enajenadas de su propio yo. pudo en alguna poca de la prehistoria preceder las sublimaciones torcidas que acompaaron las divisiones en clases. Si as fue. entonces la conciencia religiosa (comparable con los atributos de la "conciencia socialista" o del "naturalismo religioso" puede seguir indefinidamente hacia el futuro.SSft Por supuesto, una conciencia religiosa, a diferencia de una creencia en el contenido dogmtico o la observacin de liturgias de una religin determinada, es suficientemente distinta de la reliain que conocemos como para hacer dudar que sea apropiado el trmino "religin" o hasta "conciencia religiosa". La caracterstica esencial de una conciencia as del contexto total de la vida humana sera la exclusin de toda realidad no material como objeto religioso, es decir, la exclusin de dioses y espritus como seres no-humanos o supra-humanos. Parece dudoso que tal etapa de "religin" jams pueda ser verificada en lo que se refiere a los seres humanos prehistricos, ya que la hiptesis de la ausencia de objetos religiosos especficamente sublimados parece implicar que no debemos esperar a hallar pruebas materiales de esa conciencia en insignias culturales ni en iconografa, a

768

X.50.3 menos que ciertos productos tricos formen tales pruebas.

769 artsticos de los pueblos prehis-

Otra clase de prueba es el creciente nmero de personas que se consideran a s mismas ateas o agnsticas, o cuya experiencia e interpretacin de las tradiciones y dogmas religiosos tradicionales va continuamente vacindose de contenido objetivo es decir, de contenido no humano o super-humano. Puede ser posible probar la tesis cultural-material de Marx con respecto a la religin en la medida que este fenmeno de rechazo o disminucin de contenido religioso pueda, a travs de un lapso extenso y en diversos contextos, correlacionarse con formas sociales y polticas y con las fuerzas y relaciones de produccin. Lo que estoy sealando es que el concepto marxiano de la religin no puede establecerse solamente afirmando o negando su verdad, sino por medio de extensivas investigaciones y observaciones de la vida humana en relaciones sociales cambiantes. Regularidades investigadas en el cambio social v religioso Para los especialistas americanos, hasta aos recientes, la investigacin social marxiana pareca ser nada ms que la elaboracin de dogmas estriles o el blandimiento de armas en combate poltico. Es, por lo tanto, algo sorprendente descubrir el grado en que la metodologa marxiana en realidad ha sido aplicada por eruditos occidentales, aun cuando muchas veces disfrazada por miedo de rechazo social y a veces porque los eruditos no reconocan las races intelectuales del mtodo que estaban utilizando. Marvin Harris, en la primera historia de la teora antropolgica que apareci en ingls despus de 30 aos, traza algo de la deuda reconocida y no reconocida a Carlos Marx en la investigacin antropolgica de las ltimas generaciones.55"' Esta deuda se manifiesta en esfuerzos continuos para mover la investigacin y teora antropolgica del mismo centro de las aproximaciones historico-particularista, cultura-y-personalidad, estructural-funcionalista y etno-lingista. En vez de apenas clasificar los datos o expresar los problemas de la causacin social en forma tautolgica, existen nuevas estrategias ahora que tienen el fin de descubrir la leyes del comportamiento social y de la evolucin social (las cuales se llaman "el avivamiento nomottico y "la B
'tica'") .~-"'

Identificndose con el materialismo cultural, en compaa con Leslie white, Gordon Childe y Julin Steward, Harris formula una teora cultural-materialista para guiar la estrategia de investigacin, la cual tiene un notable parecido con la afirmacin de Marx citada arriba, sin los toques retricos: Creo que la analoga de la estrategia de Darwin arriba mencionada en el rea de los fenmenos socio-culturales es el principio del determinismo tecno-ambiental y tecno-econmico. Este principio afirma que las tecnologas similares, aplicadas a ambientes similares, tienden a producir arreglos

770 similares de labor en produccin y distribucin, y que stos a su vez exigen tipos similares de agrupaciones sociales, las cuales justifican y coordinan sus actividades por medio de sistemas similares de valores y creencias. Traducido a una estrategia de investigacin, el principio del determinismo tecno-ambiental y tecno-econmico asigna prioridad al estudio de las condiciones materiales de la vida socio-cultural, as como el principio de seleccin natural asigna prioridad al estudio de diferencias en el xito reproductivo.K^9

X.50.3

Harris, adems, informa sobre algunos de los logros de la aproximacin cultural-material en su aplicacin a fenmenos sociales que las estrategias idealistas de diversas ndoles no han podido penetrar.sso No voy a detenerme para discutir si Harris tiene razn cuando rechaza el mtodo dialctico como un "exceso de equipaje" daino tomado de Hegel. Tiene razn si la dialctica se refiere, as como Harris supone, solamente a los cambios catastrficos, ya que Harris quiere tomar en cuenta tambin los cambios lentos; pero a menos que me equivoco seriamente, la dialctica para Marx se refiere a la interaccin dinmica entre todos los niveles del sistema social y a las calidades y cantidades completamente distintas en las acciones y reacciones de acuerdo con la forma de sus relaciones con otros fenmenos sociales en el transcurso del tiempo. Estas variaciones en calidad y cantidad abarcan cambios catastrficos y tambin cambios cumulativos."^1 Si entiendo bien a Harris, l tambin est comprometido con la dialctica en este sentido; parece que est tratando de evitar controversia poltica al escoger una estrategia de investigacin cultural-materialista y por lo tanto ha rechazado un trmino muchas veces anublado con sentidos politizados y crudos. Ciertamente, uno de los estudios cultural materialistas citados por Harris que debe interesar a los biblistas es la obra de Robert McC. Adams sobre el antiguo Mesopotamia y las civilizaciones urbanas de Mesoamrica. Adams resume de la siguiente manera su estudio de estas dos evoluciones notablemente paralelas pero independientes: Lo que parece abrumadoramente ms importante con respecto a estas diferencias [entre Mesopotamia y Mesoamrica] e3 lo pequeas que son en su conjunto cuando son consideradas en comparacin con la gran masa de similaridades en forma y proceso. En fin, los paralelos entre Mesopotamia y Mxico en cuanto a la "carrera hacia la formacin del estado" en las formas que las instituciones a la postre asumieron, como tambin los procesos que las plasmaron, sugiere que ambos casos se caracterizan de modo significativo por un ncleo comn de caractersticas que ocurren regularmente. Descubrimos nuevamente que el comportamiento social no solamente se con-

X.50.3 forma a leyes, sino a un nmero reducido de esas leyes, las cuales quiz se han dado por sentado siempre en el caso de los sub-sistemas culturales v.g., parentesco) y entre los '"primitivos" (v.g. , las bandas de cazadores). No solamente como un articulo de fe abstracta sino como punto de partida vlido para un anlisis detallado y emprico, se aplica bien a algunas de las sociedades humanas ms complejas y ms creativas.262

771

Adams toca precisamente la nota que ha hecho falta desde que el materialismo histrico-cultural emergi de su enredo en la guerra fria hacia una aceptacin ms amplia como una aproximacin vlida y enormemente prometedora, cuyas posibilidades apenas se han explorado en comparacin con el uso excesivo de otros mtodos que han logrado muy poco en la explicacin de los fenmenos sociales. Adams seala breve y resumidamente la confianza de Marx en su mtodo como un mtodo sinttico haciendo referencia al comportamiento social segn leyes dentro de parmetros cultural-materiales sorprendentemente estrechos, no solamente como un artculo de fe abstracta, sino como un punto de partida vlido para anlisis detallado y emprico. Pero por qu no agregarlo? Es de ninguna manera un artculo de fe, sino una hiptesis gua que puede ser cambiada por enriquecimiento, alteracin o, cuando sea necesario, desecho de acuerdo con las pruebas. Entonces, cmo tratara la estrategia cultural-materialista a la emergencia del yahvismo en el antiguo Israel? Curiosamente, la hiptesis durkheimiana de Guy Swanson acerca de la asociacin dei monotesmo con grupos soberanos que han logrado un arreglo jerrquico parece tener cierta promesa para una aproximacin cultural-materialista al yahvismo. A propsito, es interesante que Guy Swanson haya considerado los resultados de su investigacin como una refutacin de cualquier punto de vista "compensatorio" con respecto a la religin.'5e:i Swanson, segn parece, atribuy a Marx la teora que los hombres, al tener hambre, inventaron a los dioses para consolarse o para inducir a la naturaleza a aumentar ios recursos de alimento. Ya que Swanson encontr que las sociedades que tenan elaboradas creencias en dioses dominantes nicos eran generalmente sociedades que contaban con excedentes agrcolas, estaba seguro que haba mostrado los errores de Marx. Sin embargo, Marx al contrario reconoca que la "compensacin religiosa" (la frase no es suya) ocurra en forma indirecta y con sutileza y que no dependa de ninguna manera de una escasez de bienes, sino de que los bienes disponibles fueran monopolizados en ciertas maneras por ciertos grupos de modo que algunos en la sociedad quedaran privados y otros enriquecidos. Marx enfatiz la funcin de "enmascarar" o "mistificar" en la religin para dar justificacin ideolgica a estas relaciones de poder por medio de las cuales algunos dominaban los medios de produccin a costo de otros. Se pudiera esperar, por tanto, de acuerdo con el descubrimiento de Swanson que el monotesmo est relacionado con esfuerzos por mediar los propsitos de grupos soberanos en una sociedad, que
i

772

X.50.3

algunas formas de proposito unificador se expresan en forma religiosa ai presentar la soberana de un dios como la legitimacin de la soberana de la resolucin principal de la sociedad en la iucha entre diversos sub-grupos internos. De esta manera la presin y el conflicto social involucrados en reconciliar las diferentes calidades y cantidades de soberanas "locales" eran facilitados al plantear estos arreglos como la determinacin de una voluntad suprahumana que tomaba precedencia sobre los deseos y las preferencias de los actores individuales en la sociedad. Esta explicacin de la religin, especialmente de creencias en dioses altos nicos que tienen personalidades para la moralidad (un aspecto de la religin tambin tratado por Swanson), las cuales fortalecen lealtad a un conjunto particular de arreglos sociales. Es notable cuntas veces en estas sociedades la blasfemia y la traicin estn vinculadas: blasfemar al dios (o a los dioses) es socavar la sociedad, y atacar el orden social es deshonrar y desobedecer al dios (o los dioses). Este concepto de la religin arroja luz sobre la intensidad y atraccin de la religin. Esta, aun cuando se trata de asuntos "sagrados" apartados de la vida cotidiana, en realidad est dirigida hacia la preservacin de un orden social siempre en peligro de desmoronarse. Hay que enfatizar que una interpretacin cultural-materiaiista de la religin como validacin mistificadora de un orden social no implica la atribucin de hipocresa o engao a los actores que tienen estas creencias, ni siquiera a aquellos que estn en un nivel encima en la sociedad y sacan mayor beneficio de la funcin de seguridad social. En realidad, las creencias generalmente se mantienen con sinceridad y muchas veces con profunda "conviccin". Despus de todo, la religin es muy anterior a la conciencia de los individuos en cualquier momento del tiempo. La verdad es que fuera del mtodo cientfico, la gente no tiene modo de penetrar a los orgenes del disfraz religioso que a su mente parece una verdad transparente. Aqu se ve la sabidura de la observacin de Marx que ninguna ciencia de la sociedad jams podr construirse al comenzar ingenuamente (o terminar ingenuamente!) con lo que la gente piensa acerca de s misma como seres sociales: La estructura social y el estado estn continuamente evolucionando a partir del proceso de vida de individuos determinados, pero de individuos no as como aparecen en su propia imaginacin o en la de otras personas, sino tales como realmente son, es decir, as como funcionan, producen materialmente y trabajan bajo determinados lmites, suposiciones y condiciones materiales independientes de su propia voluntad. "s'i4 La reliain. mistificada por su pasado y mistificadora en su presente, se convierte en uno de esos lmites materiales determinados, entregada de generacin en generacin, que plasma a todos sus participantes hacindoles creyentes ms o menos sinceros de

X.50.3 lo que es, despus de todo, una imagen invertida de cial aceptado (la cmara obscura de Marx).

773 su mundo so-

El estudio de Swanson, sin embargo, deja casi sin tocar muchos aspectos del complejo social y por lo tanto no es un estudio cuitural-materialista totalmente convincente. En su codificacin de las sociedades presentadas en Murdock's World Ethnoqraphic Sample se encuentran varios puntos que caen dentro de la base cuituraimaterial de produccin o que estn estrechamente relacionados con ella (por ejemplo, la fuente principal de alimentos, la cantidad de alimentos producidos, las formas de propiedad, las deudas, las ciases sociales determinadas por diferencias en riqueza, etc.). Pero la codificacin queda lo suficientemente enigmtica que a fin de cuentas, no es posible decir, por ejemplo, cmo Swanson pretende correlacionar las relaciones sociales de los grupos soberanos con la base t;ecno-ambiental y tecno-econmica de la sociedad global. En realidad, aun en trminos de la especificacin de grupos soberanos arreglados jerrquicamente, sus criterios de arreglo jerrquico no son claros. En un principio, el lector supone que Swanson se refiere a la centralizacin poltica en el estado. Sin embargo, un estudio de sus ejemplos pone en duda esta interpretacin, ya que muchas de las sociedades codificadas no han sido ms que sociedades de rango y posiblemente hasta igualitarias. Asi que es mucho ms probable que Swanson quiera decir por "jerrquica" cualquier ajuste de jurisdicciones respectivas entre grupos soberanos en una sociedad, con el resultado que algunas jurisdicciones sern ms "amplias" o ms "altas" que otras de acuerdo con las criterios de nmero de personas afectadas, variedades de comportamiento social afectadas, y principios de precedencia cuando dos jurisdicciones tienen pretensiones contradictorias. Si las relaciones sociales asociadas con el monotesmo quedan con tanta ambigedad, es claro que el estudio de Swanson ha de ser tratado como apenas una seal muy limitada hacia direcciones cultural-materiales. Una estrategia cultura1-material adecuada para extender el proyecto de Swanson tendra que hacer ms que justificar sus muestras de sociedades con respecto a la representacin de regiones y la no contaminacin por religiones histricas. La muestra tendria qp& reflejar representacin de zanas de organizacin social em la escala de la evolucin social tal como stas han sido elaboradas bajo Steward, Service, Sahiins, Fried y otros: banda, tribu, caciquet estado.*** Para hacerlo en forma adecuada, sera necesaria volver a las fuentes para cada sociedad. En todo caso Swanson, de acuerdo con su orientacin durkheimiana, no considera importante arreglar las sociedades para el elemento religioso del Monotesmo segn su presencia en las diversas zonas de organizacin social, ni determinar dnde las sociedades analizadas para elementos religiosos diferentes del monotesmo se distribuyen comparativamente dentro de las zonas de organizacin social. En fin, parece que Swanson apenas si rompi con el crculo durkheimiano de hecfeos sociales y representaciones colectivas enraizadas en la mente colectiva. Su empiricismo no

774 logra capitalizar sugieren all. las posibilidades

X.50.3 histrico-culturales que se

Mientras tanto, los antroplogos franceses Claude Meillassoux y Enmanuel Terray en su obra sobre los <*ouro de la Costa de Marfil, han llevado a cabo aplicaciones significativas de mtodos mucho ms cuidadosos y sistemticos del materialismo cultural al estudio de las sociedades primitivas.5"*'5 fian intentado analizar precisamente los medios de subsistencia, las formas de colaboracin en el trabajo, las relaciones sociales de produccin, distribucin y consumo, y la relacin de todos astos factores econmicos bsicos con los factores de supraestructura, tales <r^mo el sisrema de parentesco. Se analiza! cuidadosamente las interrelaciones de fenmenos sociales can sos determinaciones par la forma en que se organiza la produccin, y los resultados se haLlan compartidos en el estudio. Estos esfuerzos .por una mayor precisin metodolgica en el estudio de la produccin en sociedades primitivas son ejemplares del tipo de trabajo que ka de llevarse a cabo tambin en otras sociedades. : .Provisional como son. sus resultados (no tratan de la religin, por ejemplo)r y vivas y clidas como son las diferencias entre ellos (especialmente con respecto a la caracterizacin precisa de los medios . de produccin)r Meillassoux y Terray han abierto una linea de investigacin que puede hacer lo que no han logrado el "orden de rdenes" de LeviStrauss y la "totalidad expresiva" de los estructural-funcionalistas: es decir, indicar cules elementos en la sociedad son "dominantes" o "bsicos" en el sentido de manifestar prioridad en la iniciacin de cambio social y, de igual importancia, en cules combinaciones de elementos y segn cules trayectorias ocurren ios cambios.

50.4 Prioridad de condiciones cultural-materiales y la lucha social: el yahvismo como servo-mecanismo de retro-alimentacin social Dados los conceptos arriba expresados del materialismo histrico-culturai como una hiptesis acerca de la evolucin social y como un marco para la investigacin social, ahora voy a convertir el modelo de inter-dependencia funcional igualitaria yahvista/tribal en un modelo de evolucin socio-religiosa israelita que puede servir de base para otras estrategias de investigacin segn las lneas de los principios cultural-materiales. Un movimiento por ja igualdad, social subtiende el vahvismo El modelo cerrado, no causal, de la intercambiabilidad funcional de la religin y la sociedad en el antiguo Israel puede representarse en una hiptesis cultural-materialista abierta al desarrollo en la cual se afirma la prioridad de las relaciones sociales israelitas por encima de la religin yahvista en la iniciacin de la innovacin cultural y en la estabilizacin de la

X.50.4

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nueva red cultural. Esta formulacin va ms alia de la evasiva "totalidad expresiva" de una sociedad descrita en el estilo funcional, en la cual la identificacin de variables como interdependientes y dependientes es en realidad equivoca. El mtodo funcional no ofrece base ni herramientas para analizar secuencias de cambios ni para pesar en forma variable los distintos sectores y aspectos de la vida social segn su importancia para impulsar el sistema hacia ciertas lneas de desarrollo. Una versin cultural-materialista de mi modelo funcional afirma: (1) que las relaciones sociales igualitarias (enraizadas, desde luego, an la produccin y reproduccin constante de las condiciones materiales de la existencia) entre ios proto-israelitas y los israelitas dio el motivo y la energa iniciales para dar a luz la innovacin religiosa yahvista y (2) qpe dentro de este flujo de relaciones sociales hacia la simbolizacin religiosa, la religin yahvista sostena poderosamente las relaciones sociales igualitarias fundamentales. As un modelo cultural-materialista no necesariamente excluye y en realidad sera muy simplista si excluyera el impacto recproco y reforzador del yahvismo sobre las relaciones sociales enraizadas en la produccin. Amplio espacio se deja para las iniciativas religiosas semi-independientes, no de acuerdo con el modelo weberiano de cambios de iniciativa oscilantes y tampoco de acuerdo con leyes entre las relaciones sociales y la religin, sino segn si modelo de la iniciativa fundamental que estriba en las relaciones sociales. Estas se retro-alimentan ("feedback") de los diversos acontecimientos religiosos para fortalecer o debilitar, mantener o cambiar una corriente determinada de relaciones sociales. En otras palabras, el yahvismo, posedo de contenido religioso fuerte y ricamente elaborado, funciona como un bucle e retroalimentacin ("feedback loop") dentro de los parmetros mayores de un sistema que controla las relaciones sociales enraizadas en la produccin. Varias lneas de pruebas histricas, tomadas de los datos y modelos de los captulos anteriores, apoyan esta hiptesis. Voy a enfocar brevemente las ms importantes de estas lneas de raciocinio histrico sobre la hiptesis cultural-material de los orgenes de Israel: ORGENES IGUALITARIOS DEL YAHVISMO. La religin de Yahveh apareci desde el principio de manera exclusiva como la religin de pueblos socialmente igualitarios. No se conoce ninguna otra especie de base social para el yahvismo antes de su adopcin e innovacin por Israel. Si suponemos lo que es muy probable, que ei yahvismo tuvo una prehistoria en el grupo proto-israelita mosaico, todo lo que sabemos del grupo mosaico confirma que fue socialmente igualitario en reaccin a las relaciones sociales jerrquicas y estratificadas de las sociedades circundantes. Esfuerzos por trazar elementos del yahvismo hasta races pre-mosaicas, ya sea en las tradiciones bSblicas o en las fuentes extrabblicas, son tan hipotticas y los elementos trazados estn en s tan desvinculados de cualquier sistema mayor, que no muestran ningn cuadro firme de una religin autnoma ni de una base

776 X.50.4 socio-econmica correspondiente para las anticipadas raices religiosas premosaicas. RELACIONES SOCIALES PROTO-ISRAELITAS. En contraste con la ausencia de vinculaciones entre el yahvismo y sus supuestos precursores o fuentes religiosas, la prehistoria de las relaciones sociales del primitivo Israel se conoce algo mejor. Lineas de convergencia entre diversos grupos sociales del Canan pre-israelita ("apiru. sosu, deprimidos campesinos, pastores trashumantes) venan alimentando en fuerza durante dos siglos antes de la formacin de Israel. Luchando con el orden egipcio-cananeo dominante, el cual estaba estratificado en capas socio-polticas y dividido en regiones, estos grupos sociales convergentes se movan continuamente (aunque no suavemente ni siempre a la misma velocidad1) en la direccin del igualitarismo social intertribal. El igualitarismo social intertribal del primitivo Israel posee, por lo tanto, un trasfondo histrico y social que aleja su innovacin de cualquier arbitrariedad. RELIGION(ES) PROTO-ISRAELITA(S). La perspectiva apropiada con respecto a la innovacin del yahvismo no es echar mano a los orgenes de este o aquel rasgo del yahvismo, ni la de ver el yahvismo como una nueva sublimacin del monotesmo egipcio (el atonismo), sino ms bien dar atencin a las religiones de los pueblos que estaban convergiendo socialmente hacia la formacin de Israel. Mientras estos precursores de la rebelin social israelita no eran yahvistas, no carecan de formas de religin por medio de las que validaban su existencia social. Cuando las relaciones sociales innovadoras de Israel emergieron claramente en el mundo cananeo, quedaron articuladas en forma religiosa. Parece razonable concluir por analoga que la rebelin social pre-yahvista de los cananeos de las clases bajas tambin tena expresiones religiosas aun cuando estuvieran ms calladas y menos coordinadas que las del Israel yahvista. Lamentablemente, conocemos poco acerca de las ideas y prcticas religiosas de los inquietos grupos cananeos que pudiera diferenciar sus cultos e ideologas de las versiones de la religin cananea mejor conocidas y promulgadas por las lites de las ciudades-estado. La idea metodolgica es formular la investigacin de un modo diferente de los esfuerzos pasados por reconstruir los orgenes de los elementos formales que contribuyeron al yahvismo como entidad religiosa auto-contenida. El estudio de la religin del yahvismo debe colocarse dentro de una investigacin de las formas religiosas de los grupos sociales que convergieron hacia Israel y emergieron al fin como Israel. Son tiles los estudios anteriores de la religin cananea y de las religiones preyahvistas sobrevivientes en el primitivo Israel, tales como la investigacin con respecto a los ttulos y los cultos de los dioses 50 de ios padres y de El, los cuales eran identificados con Yahveh." *7 Sin embargo, los datos religiosos han de ser colocados dentro del marco de las tendencias, los movimientos y los sistemas socioigualitarios frente al trasfondo mayor de la sociedad cananea jerrquica y estratificada. En particular, tenemos que prestar ms atencin a El como la deidad central, si no nica, de una

777 formacin igualitaria intertriba pre-yahvista que tenia el mismo nobre Israel y que precedi y, en algunos aspectos anticip, la formacin intertribal yahvista de Israel como el pueblo de Yahv e h . ''"

UNA SOCIEDAD TOTAL NO UNA RELIGIN NUEVA. Las lneas de prueba que hemos hecho resaltar en ios captulos anteriores sealan en forma contundente que el primitivo Israel estaba compuesto en forma eclctica da diversos grupos sociales (y sobrevivientes de grupos) que tenan diversas historias anteriores, experiencias socio-poiticas y afiliaciones religiosas. El punto de convergencia para estos grupos no fue la introduccin de una nueva religin en s como alternativa frente a otras religiones. El punto de convergencia fue ms bien un nuevo conjunto de relaciones sociales ccn correspondencias religiosas apropiadas como un aspecto de las nuevas relaciones sociales o bien como una expresin simblica de las nuevas relaciones sociales. El mundo del politesmo cananeo no habra tenido dificultad en agregar un dios adicional, y aun hubiera permitido que un dios fuese adorado en forma exclusiva por un grupo en particular. Lo que el mundo cananeo, dada su formacin social jerrquica, no poda tolerar fue que esas elaboraciones religiosas tuvieran una base social correspondiente que directamente socavara la base social de la jerarqua y de la estratificacin cananea. La novedad y amenaza del primitivo Israel no fue la introduccin de nuevas ideas y prcticas religiosas como tales, sino la convergencia de grupos sociales anteriormente separados y contradictorios en una red de relaciones igualitarias que se apoyaban mutuamente. La prioridad cultural-material de las relaciones sociales sobre las formaciones religiosas, aun en un caso donde las formaciones han llegado a ser notorias a causa de su impacto permanente sobre las religiones posteriores, est atestiguada en la tradicin bblica. Se reconoce all que los antepasados de Israel lucharon hacia una existencia social igualitaria con la ayuda de las formas ms antiguas de la religin. El y los dioses de los padres. antes de realizar ms plenamente su objetivo como una asociacin intertribal de culto e ideologa yahvista. Cuando la imagen invertida del nexo sociedad-religin se vuelve cabeza arriba, podemos identificar la continuidad de la lucha social con su seleccin adaptadora de las diversas formas religiosas que finalmente resultaron en el yahvismo. En un marco histrico cultural-material, la continuidad de la lucha hacia el igualitarismo social puede identificarse en las tradiciones bblicas bajo la capa de una filosofa religiosa de la historia segn la cual Yahveh del Israel unido estaba presente bajo otros nombres y modalidades de accin en la prehistoria de ios pueblos que entraron en el Israel yahvi3ta. La directiva cultural-material es que se coloquen les datos religiosos sobre su base social. En fin. la expresin y matizacin adecuada de la hiptesis y la direccin adecuada de la estrategia de investigacin ha de alejarnos de un estudio de la historia de las ideas religiosas y las prcticas en forma independiente o abstracta, porque sta es la. forma en que el mismo cuito y la ideologa yah-

773 X.50.4 vista vean las cosas. Hemos de acercarnos al estudio de los fenmenos religiosos en el antiguo Israel y su medio ambiente como formas concretas de expresin para relaciones sociales concretas enraizadas en las fuerzas y relaciones de la produccin. El vahvismo legitima v vigoriza un movimiento de igualdad social La afirmacin cultural-materialista de la funcin priaordialmente iniciadora y sostenedora de las relaciones sociales frente a las formaciones religiosas ha sido y continuar siendo fuertemente resisitida por muchos tericos idealistas^ Por eso debemos explicar ms detalladamente las razones por firmar que la misin de una selectividad funcional en el yahvismo para hacer valer las relaciones sociales igualitarias no demuestra la prioridad de ia religin sobre las relaciones sociales H confirma la elusiva teora weberiana de la codeterminacin de las relaciones sociales y religiosas. Hay un orden en la evolucin social, tal como el que not Adams con rjespecto a Mesopotamia y Mesoamrica, el cual nos lleva a . tratar de ubicar las estructuras fundamentales del comportamiento social segn leyes. Las formas sociales han surgido y han cambiado segn regularidades que desmienten el argumento que las Ideas en las cabezas de los hombres fueron los responsables de su introduccin y desarrollo y esto incluye la idea que los dioses dan a los hombres sus ideas. Tampoco tiene sentido "terminar con ia bsqueda de regularidades en los cambios sociales diciendo con Weber que a veces las formas socio-econmicas toman la iniciativa en el cambio y a veces las formas religiosas toman la iniciativa. Aun cuando esa observacin contenga cierta Yerdad cruda y pre-cientfica, ese caprichoso "a veces" no trata con los fenmenos cientficamente, a menos que se pueda mostrar segn cules regularidades ios varios sectores de la sociedad toman la iniciativa en el desarrollo social. El comportamiento social segn leyes ciertamente no quiere decir comportamiento homogneo y rgido: si no, cmo pudiera el cambio social realizarse? Las leyes de la sociedad ciertamente descubren muchos sectores y niveles de comportamiento que tienen diversas jurisdicciones y extensiones temporales y que actan e interactan de acuerdo con las condiciones puestas por el sistema global. Las leyes de la sociedad tienen el objetivo de formular las constantes en las relaciones sociales con suficiente claridad para que la gama de variaciones en los cambios sociales pueda explicarse como mediaciones lgicas de las constantes. Con este concepto de las razones por la bsqueda continua de las leyes de la sociedad, vamos a mirar ms de cerca la manera de trazar el comportamiento del yahvismo segn leyes como un bucle de retro-alimentacin f'feedback loop") crucial dentro de un sistema social cuyos parmetros bsicos estn estructurados segn relaciones sociales basadas en condiciones materiales. EL YAHVISMO COMO FACILITADOR CRUCIAL DE LA IGUALDAD SOCIAL. Reconocemos la peculiaridad del bucle de retro-alimentacin yah-

779 X.50.4 vista en el igualitarismo israelita cuando damos su debido peso a la realidad evolucionarla que el culto y la ideologa yahvista animaron y motivaron relaciones sociales igualitarias en una medida tan grande que result ser el servo-mecanismo m3 significativo en la sociedad. Segn mi modelo inicialmente funcional, el factor significativo, en efecto decisivo, para mantener las relaciones sociales deseadas fue la proyeccin en el yahvismo de una sola deidad exigente, sancionadora de normas y motivadora de acciones, junto con su culto peculiar que no consuma ios bienes de la sociedad ni se impona en la poltica. Este modelo funcional tambin puede expresarse en trminos de un sistema de comunicaciones. As las unidades bsicas del sistema son modalidades para procesar informacin, estructuradas de acuerdo con determinados fines. Si suponemos que el primitivo Israel fue un sistema igualitario de accin social, la proyeccin simblica del yahvismo parece como un servo-mecanismo que funcionaba para devolver "informacin" a las relaciones sociales y que, por lo tanto, ayudaba ai sistema a "corregirse" constantemente. El yahvismo as aparece como un facilitador simblico de la clase de interaccin social que el sistema apreciaba y cuya accin regular era la condicin de la continuacin del sistema.,?iG<3 En otras palabras, la interdependencia del igualitarismo tribal y el yahvismo cuando se expresa como un sistema de comunicaciones cuya informacin consiste en "medir" e "informar" adherencia y desviaciones de las relaciones sociales igualitarias enraizadas en las fuerzas y relaciones de produccin nos indica un concepto del yahvismo como un mecanismo especial para la organizacin de informacin social y para objetivarla simblicamente de cal manera que se anime de parte de todos los actores sociales un aporte en acciones que pueda maximizar la construccin del mismo sistema. La analoga entre un sistema de comunicaciones y un sistema de interaccin humana no es del todo apta, ya que carece de una dimensin gentica y plantea un bucle cerrado a todo disturbio externo; sin embargo, s ofrece un concepto terico que explica cmo las formaciones prominentes de ideas que parecen sui aeneris y aun masivamente dominantes en la sociedad, son en realidad subordinadas al sistema entero, as como los bucles de retro-alimentacin en los servo-mecanismos. El bucle de retroalimentacin no ocupa una posicin independiente como "causa" del sistema, sino que ha sido "causado" por la exigencia del sistema que demanda ciertas formas de organizar informacin como monitores con el fin de ajustarse a s mismo. Asimismo, la hiptesis histrica cultural-material es que el yahvismo es puede derivarse del sistema social como un entero y que tiene sentido solamente dentro del marco de referencia y universo de discurso proporcionado por las relaciones sociales, de las cuales el yahvismo era una forma particular de expresin simblica. IDEOLOGA DE LA IGUALDAD SOCIAL; UN DIOS - UN PUEBLO. Se puede decir, adems, que- las relaciones sociales de cierta ndole exigen una formacin ideolgica que est a nivel de ellas. Decir esto no es sugerir que la ideologa sea necesaria para que el sistema exista, en el sentido que una idea o configuracin de ideas preexistentes lleve su realizacin en relaciones sociales

X.50.4 actuales. 3e trata de algo muy diferente, a saber, que la ideologia o proyecciones simblicas de seres humanos reales en una configuracin definida de relaciones sociales, una vez que lleguen a cierto nivel de objetivacin, puedan servir y sirven para solidificar, motivar y extender las relaciones sociales primarias dentro de los limites del campo total tecno-ambiental, econmico y socio-politico. De alli se desprende que la introduccin de una nueva filosofa o religin no ha de entenderse como una excepcin a las leyes que rigen las condiciones socio-materiales de la vida, sino como una seal definitiva que ha ocurrido una brecha o polaridad en las condiciones socio-materiales, como prueba que la sociedad, por decirlo asi, se encuentra tirada en dos o ms sentidos y, por lo tanto, han surgido simbolismos proyectores nuevos y ms competidores para legitimar y solidificar las fuerzas de lucha. Cuando se entiende la religin como el lado que proyecta la lucha social, se puede decir lo siguiente con respecto al yahvismo: en un momento determinado en la amplificacin y profundizacin de la lucha de grupos sociales que eran antagnicos para con el sistema cananeo dominante y convergentes el uno hacia el otro, la conciencia de lucha en la forma de relaciones sociales igualitarias se cristaliz en la ideologa del yahvismo. Esta construccin del surgimiento del yahvismo de ninguna manera niega, sino que sugiere, que los elementos utilizados para formar la nueva configuracin ideolgica se tomaron de fuentes preexistentes. Expresadas en estos trminos, las ideas del yahvismo tienen ms en comn con la religin en el sentido de su estructura formal como ideologa proyectora que lo que generalmente se reconoce: porque esta similaridad en estructura formal permite innumerables diferencias en detalle y hasta en la novedad fundamental de volver la religin cananea "patas arriba", as como la sociedad israelita estaba empeada en volver la sociedad cananea "patas arriba." No puede escapar nuestra atencin que en vez de los muchos dioses, Israel escogi un solo Dios en complementaridad simblica con la forma determinada en que Israel proyect, en vez de los muchos estratos de la sociedad cananea, una sola sociedad sin estratificacin:.e3 decir, un Dios indivisible para un pueblo indivisible. La hiptesis cultural-material empieza con la suposicin que el yahvismo, como el lado simblico de las relaciones sociales israelitas, no exista en absoluto fuera del pensamiento de este pueblo israelita, socialmente igualitario, en particular. Cientficamente, o sea, real y concretamente, el yahvismo fue la obra simblica de una lucha social intensa y amarga, as como todas las ideas y prcticas son la obra de pueblos en determinadas relaciones sociales que estn evolucionando a travs del tiempo. Para que no parezca que esta afirmacin reste al yahvismo su inmensa importancia, aun cuando esa importancia muchas veces ha sido interpretada en forma equivocada, reptase enfticamente que el efecto de la retro-alimentacin del yahvismo dentro de la formacin social igualitaria de Israel fue de tal importancia como

^80

X.50.4

781 servo-mecanismo que nicamente cuando los actores sociales producan tales ideas innovadoras de fuentes "transcendentales" de energa social, fueron capaces de asegurar las relaciones sociales de igualdad en un sistema que perdurara dos siglos. Sin embargo, la reduccin cultural-material se mantiene firme, porque esta reduccin es una resolucin de fenmenos al parecer sin relacin hacia regularidades que se observan en las relaciones empricas de los seres humanos reales "reducidos" a la sencillez fundamental estructural de la existencia humana. La reduccin idealista y sobrenatural refiere los fenmenos a causas inaccesibles que tampoco tienen relaciones regulares. No hacen 7 0 ms que justificar el abandono de una explicacin. " ' Por eso la quimera de la remara obscura al revs o la ilusin del bucle de retro-alimentacin que precede el sistema de comunicaciones y lo plasma. Si estamos comprometidos con el mtodo cientfico, con construir metdicamente sobre la base de lo que ya conocemos (y, por supuesto, "conocer" no quiere decir que comprendamos los objetos en s, sino que percibimos sus relaciones predecibles y retrodecibles y que podemos utilizar esta comprensin para fines humanos) debemos en forma consistente e implacable volver a la historia y la sociedad (las cuales, despus de todo, son la misma realidad vista desde perspectivas distintas) como a experiencia de personas reales en asociacin. Con respecto al yahvismo israelita, empezamos a "conocerlo" cuando descubrimos que el contenido y la forma de la religin del yahvismo nicamente pudo haberse producido cuando personas reales lograran una forma determinada de relaciones sociales bajo las condiciones histricas del Canan del siglo XIII a.C. LAS NO-TEORIAS DEL YAHVISMO: LOS GRANDES HOMBRES Y EL CARISMA. Si, como ltima defensa, se recurre a la teora de los grandes hombres en la historia o la hiptesis ms sutil del "carisma", con el fin de excluir a Moiss o ai grupo mosaico del proceso social evolucionario y as de la formacin social de la religin, una vez ms estamos sobre la misma base insostenible como la que trat de eliminar a Israel como una totalidad de la formacin social de la religin. Ni Moiss ni el grupo mosaico puede exceptuarse de la continuidad de la evolucin social. La aguda objetivacin del yahvismo, en todo caso, no fue un concepto que Moiss ni su grupo recibi como recipientes pasivos de ideas:" fue un concepto dentro de 3U conciencia humana. Adems, no fue un concepto que fluyera de ellos como iniciadores de ideas nuevas fuera de todo contexto, sino el concepto determinado de personas formadas en relaciones sociales definidas, es decir, la expresin concreta de su conciencia humana socialmente producida. Versiones idealistas de la religin no son ms convincentes cuando sealan a los fundadores extraordinarios, porque las personas, ya sea en masa, en grupos reducidos o como individuos nicos, siempre son seres sociales, hasta la ms carismtica o innovadora entre ellas.

782 Notas

Nota3 X.50

537. La obra fundamental de la sociologia de la religin por Durkheim es The Elementary Forms of Raliqious Life. 1912 (trad. ing. 1915). pero esa obra sola pudiera ser mal entendida si no se toma en cuenta sus conceptos de "hechos sociales" en The Rules of Socioloaical Method. 1895 (trad. ing. 1938) y de "solidaridad social" en sus formas diferenciadas de "solidaridad mecnica" y "solidaridad orgnica" en Divisin Q Labor in Societv. 1893 (trad. ing. 1933), y en Suicide. 1897 (trad. ingl. 1951). I.M. Zeitlin, d,eoloffY ajid fc PeyeJQpaent oj Socioloaical Theorv. '968, cap. 15, discute en forma perceptiva las relaciones de los conceptos de Durkheim a travs de su desarrollo intelectual. Steven Lukes, Emile Durkheim. His Life and Work: A Histrica! and Critical Studv. 1973, pp. 237-244, 450-484, ubica la sociologia de la religin de Durkheim en su contexto biogrfico e histrico. El impacto de Durkheim y de su alumno Mauss sobre la teoria antropolgica estructural-funcional, particularmente en el caso de Levi-3trauss, es discutido por M. Harris, The Rise of Anthropoloaical Theorv. pp. 464-493. R.N. Bellah, "Durkheim and History", ASR 24 (1959) 447-461 (repub. en R.A. Nisbet, ed., Emile Durkheim. 1965, pp. 153-176), defende una relacin ms estrecha entre la sociologia y la historia en la obra de Durkheim que la que usualmente se reconoce. 538. 419. 539. Durkheim, The Elementarv Forms Ibid.. p. 8 of the Relicrious Life, p.

540. G.E. Swanson, the Birth of the gqdg; The Origen of Primitiva Beliefs. 1960. 541 . Ustid- , PP- 18-21 . 542. Ibid., p. 63.

543. El mtodo, el contenido, ios objetivos, puntos fuertes y puntos dbiles de Murdock's Human Relations rea Files [archivos regionales de relaciones humanas] (de 1937 a 1949 conocido como the Cross Cultural Survey [la encuesta transcultural]), e inclusive su World Ethnographic Sample and Ethnographic Atlas, son discutidos en forma concisa por M. Harris, TJi Ri3e of AnthropoInaical Theorv. pp. 612-618. 544. J. Freund, The Socioloav of Max Weber, 1966 (trad. ing. 1968) relaciona la sociologia de la religin de Weber con sus otras sociologas especiales de la economa, la poltica, la ley, el arte y la tcnica dentro del marco de su mtodo sociolgico general. 545. M. Weber, Ancient Judaism. 1921 (trad. ing. 1952).

783 Notas X.50 546. H.H. Garth y C.W. Mills, eds., From Max Weber: Essavs m Socioloav. 1958; M. Weber, The, SQSlQlQW Q Reliqiqn> -922 trad. ingl. 1963). 547. La discusin ms sistemtica de Weber acerca de los portadores sociales de distintas clases de religin se halla en The Socioloav of Religin, caps. 6-8. 548. K. Marx y F. Engels, The Germn Ideologv (ed. C.J. Arthur), 1970. p. 42. El original fue escrito en 1845-46, pero no fue publicado hasta 1947 en parte y hasta 1965 en su totalidad. La edicin de Arthur es un resumen y revisin de la traduccin completa al ingls de 1965. 549. 550. 551. Ibid., pp. 46-47. Ibid., p. 47. Ibid., pp. 47-48.

552. En sus anlisis de situaciones socio-histricas reales. Marx y Engels trataron en una manera ms sofisticada y matizada con la complicada maraa de fenmenos interrelacionados que lo que se pudiera adivinar de la mera referencia a sus resmenes tericos o de las aplicaciones mecanistas de su teora por los as-llamados marxistas vulgares. Especialmente revelador en ese sentido es la carta de Engels a Joseph Blcch en 1890 (C.H. Seisam y H. Martel, eds., Reader in Marxist Philosophv. 1963, pp. 204206: citada y comentada por M. Harris, The Rise of Anthropolocrical Theorv. 1968, pp. 244-245). El marxista francs, Louis Althusser, "Contradiction y Overdetermination", For Marx. 1965 (monografa publ. orig. 1962; trad. ingl. 1969), pp. 89-128. sostiene que las contradicciones en cualquier momento dado en una sociedad estn abiertas al impacto de estructuras tan diversas como la base econmica y la supraestructura ideolgica. Estas influencias pueden tirar en direcciones opuestas, as impidiendo que la contradiccin se manifieste con toda su fuerza ("inhibicin histrica"): o bien pueden moverse hacia una conjuncin, reforzndose la una a la otra, as permitiendo la expresin ms completa de la contradiccin ("ruptura revolucionaria"). Que Marx vio todos los factores sociales como relaciones conectadas internamente dentro de una totalidad orgnica y por tanto rehus firmemente aislar factores en causas, efectos y condiciones unilineales, sino que enfocaba ms bien relaciones sociales particulares como de mayor influencia para determinadas funciones, contextos y desarrollos se sostiene en forma convincente en E. Ollman, Alienation: Marx's Concept of Man in Capitalist Society. 1971, esp. pp. 12-42. Ollman sostiene que "... 'causar' y 'determinar' [en Marx] se usan generalmente para sealar el efecto producido por cualquier entidad al cambiar una o ms de las relaciones que forman otras entidades. Pero mientras cada una se desarrolla con la ayuda directa e indirecta de todas las dems, operando en varios niveles, sealar cualquier aspecto como e factor determinativo no es sino una manera de enfatizar un vnculo determinado en el problema bajo consideracin. Marx est

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Notas X.50

diciendo que para este factor, en este contexto, esta es la influencia que ms vale la pena notar, la relacin que ms ayudar nuestra comprensin de las caractersticas pertinentes (pp. 1718). 553. Existen ahora dos colecciones traducidas al ingls: R. Niebuhr, ed., Marx and Encela on Religin. 1964, y S.K. Padover, trad. y ed., Karl Marx on Religin, 1974, la cual incluye una coleccin ms completa de materiales de Marx, incluido el importante artculo, "On "the Jewish Question" y muchas cartas privadas. Los editores tratan de ser justos y objetivos en sus introducciones, pero se vuelven cada vez ms polmicos despreciando o refutando los materiales que estn editando. El volumen de literatura secundaria sobre el tema del marxismo y la religin de fuentes cristianas parece mayor que la de fuentes comunistas o marxistas. Pero la mayor parte de esta literatura es superficial, una buena parte arguyendo ad nominen: cp. ttulos y anotaciones bajo "Marxism and Religin" en J. Lachs, Marxist Philosophv: A Biblioaraphical Guide. 1967. Bibliografa desde 1967 puede hallarse en los nmeros del mensual AIMS Newsletter (American Institute of Marxist Studies [Instituto americano de estudios marxistas]). J. Kadenback, Das Religionsverstndnis von Karl Marx. 1970, pese a sus debilidades como disertacin publicada (v.g., cierta torpeza, pedantera y debilidad de exposicin) abunda con bibliografa y sirve para sealar la gama de las ideas de Marx sobre la religin y para hacer ver las principales interconexiones con otros aspectos de su pensamiento dentro de un mtodo filosfico global. 554. Desarrollos en la "nueva arqueologa" son resumidos en forma til y estudios de caso son citados por M. Harris, The Rise of Anthropological Theorv. pp. 675-687. L.R. Binford ha sido uno de los pioneros americanos al colocar la arqueologa en el contexto ms amplio de las ciencias sociales. En su artculo de 1962 sobre "Archaeology as Anthropology", ahora publicado en una coleccin de 3us artculos (An Archaeological Perspective. 1972), Binford afirm en forma programtica: "Hasta que sean usadas las tremendas cantidades de datos que el arquelogo controla en la solucin de problemas que tienen que ver con la evolucin cultural y el cambio sistmico, no solamente dejamos de contribuir a ios objetivos de la antropologa, sino que demoramos el logro de estos objetivos....Los arquelogos deben hallarse entre los mejores calificados para el estudio y la comprobacin directa de las hiptesis en torno al proceso de cambio evolucionario, particularmente los procesos de cambio que sean relativamente lentos, o bien las hiptesis que plantean prioridades temporales-procesales con respecto a sistemas culturales globales. La falta de inters terico y los intentos algo ingenuos de esclarecimiento que los arquelogos actualmente proponen deben ser modificados" p. 31). 555. Los lmites y las posibilidades de reconstruir las actitudes, creencias y practicas religiosas prehistricas de los restos materiales son discutidos en G.Clark, Archaeology and Societv: Reconstructing the PrehjstQrjc Past, 3 ed., 1957, pp. 232-235, y por G.R. Levy, Religious Conceptos of the Stone Age

Notas X.5G

765 and Tfrejr Influence upon European Thouaht. 1948 (repub. 196 3 con intro. por H. Frankfort), pp. 3-164. 556. N.P. Jacobson, "Marxism and Religous Naturalism", JR 29 (1949) 954-113, es un argumento cuidadosamente razonado y analticamente incisivo que plantea el siguiente punto de vista: el proceso creativo de labor, en el cual el hombre ha desarrollado su historia dentro de determinados limites, es considerado por Marx como la fuente de todos los valores humanos y, como tal. el concepto de Marx es congruente con formas de naturalismo religioso que de igual manera entienden el proceso por el cual el hombre emerge como un ser cada vez ms capaz de discriminar entre valores pero completamente de este mundo. Particularmente interesante es su afirmacin que Marx tena un concepto claro de la "transcendencia" en el sentido que, si bien el hombre se mueve con bastante libertad en cualquier punto dado en el desenvolviemiento del drama cultural, no es capaz de controlar el proceso global que le confronta inevitablemente con novedades constantemente emergentes. Algo parecido al anlisis de Jacobson en su alcance filosfico, aunque ms informado en cuanto a consideraciones ticas y por el surgimiento contemporneo de la teologa de la liberacin de Latinoamrica, es el conjunto de artculos por G. Pixley, "Justice and Class Struggle: A Challenge for Process Theology", Process Studies 4 (1974) 159-175, y por C. Wiiliamson, "Whitehead as Counter-Revolutionary? Toward a Christian Marxist Dialogue", Process Studies 4 (1974) 176-186. Desde una perspectiva ampliamente marxista, E. Bloch, Atheism in Christianitv; The Religin of the Exodus and the Kingdom, 1973, sostiene que dentro de las creencias y las prcticas escatolgicas judeocristianas emerge con persistencia una calidad mordaz y potencialmente eficaz de esperanza y compromiso social y que esta orientacin hacia el futuro, a la vez utpico y capaz de expresin prctica, se desprende de la idea equivocada de la existencia de una deidad. 557. Harris, The Rise of los captulos 1. 8, y 22. Anthropoloaical Theorv. especialmente

558. Los trminos "mica" Y "tica" en la teora etnolgica fueron inventados por el lingista Kenneth Pike en analoga con los conceptos de fonmica y fonjsa.. "Emica" se refiere a explicaciones culturales que toman sus criterios de la conciencia del pueblo en la cultura que se est interpretando, de modo que afirmaciones micas pueden verificarse o desvirtuarse de acuerdo con su correspondencia o desviacin del entendimiento de los actores culturales. "Etica" se refiere a las explicaciones culturales cuyos criterios se toman de un conjunto de teora y mtodo compartido en una comunidad de observadores cientficos. Estas explicaciones culturales constituyen un "cuerpo de predicciones acerca del comportamiento de clases de personas". Afirmaciones "ticas" no pueden verificarse o desmentirse por lo que los actores culturales consideran la verdad, sino solamente por su xito o fracaso en predicciones. La "mica" sistemticamente excluye la "tica" pero la "tica" deja lugar para la "mica" en la medida que el concepto de los actores culturales acerca de sus

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Notas X.50

acciones sea parte de ios datos que tendr que explicarse al desarrollar un conjunto de predicciones acerca del comportamiento social segn leyes. Vase la discusin en Harris, Anthropglgica 1 Theorv. cap. 2 . 0 y especialmente las definiciones de "mica" y "tica", pp. 571, 575. 559. Harris,tath,rppQlQgcalTheory, P- 4. Harris dilucida esta estrategia cultural-material marxista ms adelante de la siguiente manera: "Lo que es vital para una ciencia de la cultura es que se haga el intento de relacionar estos fenmenos al parecer inescrutables [comportamiento 'no-econmico' irracional de la clase que a Malinowski le gustaba sealar] con los arreglos tecno-econmicos bsicos por medio de los cuales todo el sistema socio-cultural asta en interaccin con su ambiente natural y cultural. El materialismo histrico tal como Marx lo propuso no consista en intentos de explicar determinados sistemas socioculturales por referencias a motivaciones econmicas individuales. Nada pudiera estar ms en contra de la posicin de Marx. Antes, l busc explicar las formas condicionadas peculiares del comportamiento colectivo e individual de un grupo en trminos de una secuencia evolucionarla adaptadora. En una formulacin antropolgica moderna, las condiciones tecno-ambientales y tecnoeconmicas en las que se encuentra la poblacin humana son las que exigen prioridad de anlisis, ya que existen pruebas abrumadoras que stas son las partes del sistema socio-cultural que a largo plazo y en la mayora de los casos mueven la estructura e ideologa social en conformidad funcional" (pp. 565-566). 560. Como ilustracin de algunos de los xitos de la investigacin cultural-material, Harris resume su propio trabajo con respecto a factores cultural-materiales en el desarrollo diferenciado de la esclavitud en los Estados Unidos de Norteamrica y en Brasil knthropoioqical Theorv. pp. 242-243), como tambin el trabajo de Leslie White, Julin Steward y Gordon Childe hacia una teoria cultural-material ms amplia acerca de la evolucin social, particularmente con referencia a la hiptesis hidrulica o de irrigacin de K. Wittfogel con respecto a la cultura humana (Ibid. captulos 22-23). 561. La unidad fundamental del cambio lento y cumulativo y el cambio rpido y catastrfico en el transcurso del proceso histrico-social se sostiene en forma convincente con ilustraciones en W.F. Wertheim, Evolution and Revolution; The Rising Waves of Emaneipation. 1974. Wertheim concluye que hay una creciente tendencia hacia la emancipacin de las fuerzas de la naturaleza y del dominio y explotacin interhumano en el largo transcurso de la historia humana. El movimiento es dialctico o pulsante en un tejido ininterrumpido de evolucin (cambio lento), revolucin (cambio rpido) y contrarrevolucin (cambio temporalmente retardado o puesto al revs). Wertheim adems trata de formular criterios intelectuales y prcticos para diferenciar las revoluciones y las contrarrevoluciones (ya que, fundamentalmente, ambas efectan cambios sociales) y para diferenciar estas dos de sublevaciones, rebeliones, motines y golpes de estado (que no efectan cambios sociales).

Motas X.50 562. R. McC. Adams, The Svolution of Urban Societv: poramia v Prehispanic Mxico. 1966, pp. 174-175. 563.

787 Earlv Meso-

G.E. Swanson, The Birth of the Gods. pp. 177-178.

564. Marx y Engels, The Germn Ideoloav. pp. 46-47: cp. el contraste entre afirmaciones "micas" y "ticas" de explicacin cultural discutidas en la nota 558. Se ver que Marx y Engels optaron firmemente por una explicacin cultural "tica" en vez de una "no explicacin" o "seudo-explicacin" "mica". 565. Sobre zonas de organizacin social: J. Steward, Theorv of Cultural Chanqe. 1955: M. Sahlins, "Segmentary Lineage: An Organizacin of Predatory Expansin", AA 63 (1961) 322-345; E. Service, Primitive Social Organization. 21 ed., 1971; M. Fried, Jjie Evolution of Political Spcjety, 1967: M. Sahlins, Tribesmen. 1968: E. Terray, "Historical Materialism and Segmentary Lineagebased Societies", Marxism and "Primitive" Societies. 1969 (trad. ing. 1972) , pp. 95-186. 566. C. Meillassoux, Anthropologie conomiaue des Gouro de Cote d'Ivoire. 1964; E. Terray, Marxism and "Primitive" Societies. 1969 (trad. ing. 1972), pp. 95-186. 567. A. Alt, "The God of the Fathers" in Essavs on Ola Testament Historv and Religin, 1966 (pub. orig. 1929), pp. 3-100: O. Eissfeldt, "Jahwe Zebaoth", KS, III, 1966 (pub. orig. 1950), pp. 103123; O. Eissfeldt, "El and Yahweh", JSS 1 (1956) 25-37: F. M. Cross, "Yahweh and the God of the Patriarchs", HTR 55 (1962) 225259; M. Harn, "The Religin of the Patriarchs: An Attempt at a Synthesis", ASTI 4 (1965) 30-55; W.F. Albright, Yahweh and the Gods of Canaan: A Historical Analvsis of Two Contraating Faiths. 1968, caps. 3-4; F.M. Cross, Canaanite Mvth and Hebrew E P C : Essavs in the Historv of the Religin of Israel. 1973, caps. 1-3. 568. La obra lingstica y religioso-histrica de F.M. Cross en Canaanite Mvth and Hebrew E P C . 1973, brinda un marco prometedor y algunos resultados materiales para una investigacin socio-religiosa adicional, aunque sus propias correlaciones sociolgicas son decepcionantes en su superficialidad y falta de precisin. 569. Los aparatos de retro-alimentacin en la tecnologa son gobernadores o servo-mecanismos (v.g., vlvulas de flotacin, vlvulas de seguridad, termostatos, etc.) que regulan una mquina o proceso de tal manera que una variable controlada (v.g., nivel, velocidad, presin, temperatura) se mantenga a un valor constante o dentro de unos lmites deseados, por medio de una variable de mando (v.g., ia posicin de un control del regulador de retroalimentacin). El mandato se ileva a cabo automticamente, a pesar de extensivas perturbaciones por medio de un bucle cerrado de informacin y respuesta en la cual el aparato de retro-alimentacin "lee" el estado de la variable controlada y la ajusta antes que ese estado pueda variar del valor o gama de valores deseados. Norbert Wiener, The Human Uses of Human Beings: Cvbernetics and Societv. 2* ed., 1954, p. 33, describe la retro-ali-

788

Notas X.50

mentacin simplemente como "la propiedad de poder ajustar conducta en el futuro segn actuacin en el pasado." De acuerdo con Weiner, el concepto ha sido aplicado ampliamente en la biologa, sicologa, economa y sociologa. Por ejemplo, tcnicas de consejera familiar desarrollados en el Instituto para Relaciones Humanas en Palo Alto, California, se han formulado de acuerdo con analogas de retro-alimentacin negativa en un sistema cerrado de bucle (buenas comunicaciones humanas) y de retro-alimentacin positiva en un sistema abierto de bucle, el as-llamado crculo vicicso (malas comunicaciones humanas), cp. P. Watzlewick, ed.,

Pragmtica t Human gomuicaupn, 1964.

570. Dado el descuidado uso polmico de "reduccin" y "reduccionista" como palabras de susto, es importante relacionar la reduccin en teoras sociolgicas de religin con la reduccin como una operacin fundamental en toda teora cientfica, segn las lneas de H.H. Permer y E.A. Yonan, "Is a Science of Religin Possible?" JR 52 (1972) 107-133; "Reduccin se define como la explicacin de una teora por medio de alguna otra teora (118). ...Un estudio de la reduccin indica muy claramente que lo que se reduce es una teora, no un fenmeno ni una propiedad (119).... El nico propsito de la reduccin es el de ofrecer explicacin terica adecuada y atender al progreso continuo del conocimiento cientfico (131)....Por que temen los estudiosos de la religin las definiciones y las teoras? Se debe al hecho que el 'algo' que debe entenderse no puede en principio recibir una definicin o una teora. Sin la construccin de teoras en las que los problemas de 'definicin', 'reduccin' y 'explicacin' estn resueltos, este dilema continuar y paralizar todo intento metodolgico de pasar ms all de las perspectivas existentes que ven la religin tan solo en trminos de lo sagrado 132)....Quisiramos sealar, sin embargo, que nuestro argumento bloquea la tctica de ganar una batalla metodolgico evitndolo (133)". En vez de las "definiciones" obscuras, metodolgicamente sin sentido de la religin, tales como "inters ltimo" o "lo numinoso", Penner y Yonan hacen hincapi en dos definiciones que en la opinin de ellos satisfacen las reglas de una buena definicin (lo cual quiere decir que pueden comprobarse con el fin de ser verificadas o invalidadas): (1) la definicin de F. Ferr de la religin como "el modo que se usa para valorar en forma ms intensiva y comprensiva" y (2) la definicin de M. Spiro de la religin como "un sistema cultural que consiste en interaccin de acuerdo con patrones culturales con super-seres humanos postulados de acuerdo con la cultura" (129). La crtica Penner-Yonan del Verstehen de Dilthey como un "mtodo" detrs de mucho del estudio de la historia y fenomenologa de la religin puede entenderse como su rechazo de una aproximacin "mica" a la explicacin de fenmenos culturales prefiriendo una aproximacin "tica" (vanse las notas 558 y 564 arriba).

51.

UN PROGRAMA DE INVESTIGACIN HISTRICA DE LA CULTURA MATERIAL DEL PRIMITIVO ISRAEL

La identificacin de las relaciones sociales como fuente iniciadora de la religin no constituye, desde luego, la totalidad. ni siquiera el corazn, del materialismo cultural, ya que debemos seguir adelante basando las relaciones sociales sobre determinados cimientos tecno-ambientales y tecno-econmicos. Esto lo hemos hecho en cierta medida al reconocer la base productora del pequeo agricultor en la vida israelita y tambin ai llamar la atencin a la manera en que el yahvismo adelant la produccin agrcola independiente en Israel. La adelant no solamente en forma positiva por las normas de reciprocidad social igualitaria que el yahvismo apoyaba, sino tambin en forma negativa renunciando las excesivas pretensiones al excedente econmica de la poblacin que eran tpicas de otras religiones. Debe ser evidente, sin "embargo, que un modelo de la cultura material del primitivo Israel, con su base material plenamente a la vista, no ha sido profundizado ni desarrollado lo suficiente en un sentido econmico y ambiental. En la presente obra, esa insuficiencia se debe en gran parte a mi propia carencia de preparacin y experiencia especifica en esas reas y mi falta de las tcnicas necesarias para reunir los datos para un anlisis de los cimientos econmicos y de cultura material en el antiguo Israel. Adems, aquellos que han hecho ms para estudiar los materiales pertinentes generalmente carecen de una estrategia de investigacin sostenida y coherente, capaz de relacionar sus hallazgos en una hiptesis de desarrollo social capaz de comprobacin. Esta pobreza metodolgica se aplica tanto a los biblistas como a los especialistas en estudios del Prximo Oriente.

51.1 Inventario de economa y de cultura material Si hemos de extender y profundizar una hiptesis con base en la cultura material acerca del desarrollo social y religioso de Israel, hacen falta las siguientes clases de informacin econmica y de cultura material con respecto al primitivo Israel en contexto comparativo con sus vecinos y en trminos de trayectos temporales: FORMAS DE PRODUCCIN. Cules fueron las fuerzas de produccin en el primitivo Israel? Este interrogante se refiere a las materias primas (minerales, plantas y animales), las condiciones del medio ambiente y clima, la condicin fsica de los obreros humanos, las herramientas, los procesos sencillos y complejos de trabajo implicados en la transformacin de cada una de las materias primas en productos que haban de ser distribuidos y consumidos. De los resultados combinados surgir una versin concreta de la verdadera base material de la sociedad, tanto en su estado crudo como en su transformacin cultural en productos para el consumo. 739

790

* * *J

RELACIONES DE PRODUCCIN. Cules fueron las relaciones de produccin, con atencin especial a (1) las formas de cooperacin entre los productores de acuerdo con los respectivos requisitos de los procesos de produccin predominantes, v.g., efectos sobre distribucin de los factores de residencia, ciclos de trabajo estacional, etc., y (2) las formas de apropiarse y distribuir lo que se produca, v.g., el concepto de propiedad o derecho de uso, distribucin de poderes de decisin, etc.? Las formas de cooperacin y apropiacin en efecto pueden caracterizarse segn el nmero de personas, la duracin, la3 diferencias de sexo y edad, la reciprocidad directa o indirecta, la estructura de interaccin, etc. De los resultados combinados surgir un cuadro concreto de la divisin d . e labor y de l f t g redes, eapgCfjqas de interaccin humana enraizadas en la forma en que los israelitas se organizaron para producir y para apropiarse de su subsistencia material. POBLACIN Y GEOGRAFA ECONMICA. Cmo era la densidad y distribucin de la poblacin, caracterizada no solamente de acuerdo con su localizacin regional y curva de crecimiento, sino tambin de acuerdo con la participacin comn y diferenciada de la poblacin en los procesos y las relaciones de produccin? De los resultados combinados surgir un cuadro de las diversas mezclas de fuerzas v relaciones de produccin de acuerdo con las diferentes regiones geogrficas en dimensin diacrnica y de acuerdo con el nmero aproximado o la proporcin de la poblacin que se dedica a ellas. Adems, la disciplina conocida y vital de la geografa histrica, por mucho tiempo un anexo a la historia bblica, tiene que profundizarse y especializarse para incluir estudios tecno-ambientales y de geografa econmica con el fin de establecer un puente entre las relaciones sociales y la economa ms firme que lo que existe en la actualidad. Entre los detalles por esclarecerse estn los siguientes: las fuentes de materias primas, las distancias entre esas fuentes y los lugares de procesamiento, la fertilidad de la tierra y el efecto de tipos de suelo sobre la mezcla de fuerzas y relaciones de produccin, el impacto de innovaciones tecnolgicas sobre la densidad y distribucin de productos y toda suerte de factores naturales topogrficos, geolgicos, hidrolgicos, climatolgicos y otros que estaban implicados en la formacin de la mezcla total de fuerzas y relaciones de produccin en Israel, tanto en su totalidad tpica como en sus variaciones regionales y tambin en la dinmica de su cambio con el transcurso del tiempo. Este inventario breve de los tipos de informacin tecno-ambiental y tecno-econmica que hacen falta para una prueba adecuada de la hiptesis del cambio social basado en la cultura material en el antiguo Israel necesariamente se extender en la bsqueda de estrategias detalladas para la investigacin. r*'71 Especificaciones similares pueden elaborarse para la informacin que se necesita con respecto a las formas sociales y polticas y las formas ideolgicas de la religin, con el fin de buscar correlaciones con las fuerzas y relaciones de produccin.s"712 Una parte de esta ltima tarea se ha llevado a cabo en forma de un bosquejo preli-

791 minar en ios captulos anteriores de esta misma obra. Se na dicho lo suficiente como para mostrar que nuestro trabajo apenas ha comenzado en la direccin necesaria. Ya queda claro que habr que incluir los servicios de una gran variedad de expertos en muchas disciplinas anteriormente consideradas marginales o poco pertinentes a los estudios bblicos. Mi trabajo en esta obra est basado en una hiptesis general acerca del predominio de la agricultura en el antiguo Israel y de ia ubicacin de las relaciones primarias de produccin en la familia extensiva. Dada la atencin inconstante prestada a estos asuntos por los biblistas y los especialistas en el Prximo Oriente, yo personalmente no he podido llevar la hiptesis ms adelante por ahora. Sin embargo, nuestra informacin sobre la cultura material del primitivo Israel no es tan escasa como podra parecer de la falta de hiptesis sistemticas de cambio social en Israel.

X.51.1

51.2 Estudios histrico-territoriaes y topolgicos Por ejemplo, el mtodo histrico-territorial de A. Alt. al prestar atencin a ia correlacin entre la topologa y las unidades polticas en la antigua Palestina durante lapsos extensos an los que se poda controlar las variables, pudo introducir perspectivas proto-sociolgicas significativas para el tratamiento de datos geogrficos e histricos que hasta entonces se haban abordado siempre en forma atomista.5"73 Alt formul categoras conceptuales para la sociedad cananea y la israelita en un marco de desarrollo que abarcaba el Canan de Amarna, el Israel tribal y el Israel monrquico. Ahora bien, las categoras conceptuales de Alt son algo impresionistas y tienen gran necesidad de refinarse. basndose a veces sobre muy poco apoyo estadstico y apenas utilizando los mtodos sociolgicos en la forma ms vaga. Adems, a mi juicio, Alt se equivoca seriamente en ciertos puntos (v.g., al depender del concepto de un Israel nmada que fue aculturndose a una vida agrcola sedentaria). Pero pese a todo ello, queda el hecho que Alt una y otra vez suministra un excelente punto de partida para extender el estudio de la cultura material en el primitivo Israel en una forma ms vigorosa por medio de mtodos ms precisos de recolectar datos y a travs de una teora social mejor informada. M.B. Rowton continu este mtodo histrico-territorial. buscando correlaciones entre las pruebas literarias de la distribucin de los "apiru y lo que l llama la topologa de las tierras altas de Siro-Palestina, formadas princpalmente de cerros arbolados y muy pendientes. """^ Ms recientemente, Rowron ha lanzado una serie de artculos publicados que intentarn de tratar en forma programtica con las diferentes formas del nomadismo en el antiguo Prximo Oriente (a. las cuales l llama en trminos generaes el nomadismo "encerrado" y el nomadismo "externo") . T~'~7"' Segn entiendo sus conclusiones iniciales acerca del nomadismo, stas son congruentes con mi propio anlisis. Y su intento de relacionar el trabajo de los especialistas en el Prximo Oriente con el trabajo de los etnlogos es precisamente lo que hace falta si

X.51 .2 792 hemos de disponer de las categoras analticas y los datos necesarios para construir hiptesis acerca de la evolucin social. Si no, seguiremos apenas recolectando informacin, adivinando en forma ocasional y no sistemtica acerca de lo que este montn de informacin realmente significa para un concepto histrico y social. Alt y Rowton muestran una preocupacin bsica por el anlisis disciplinado de los fenmenos geogrficos e histricos y su relacin con la "topologa"-S'7S Hasta admiten datos generalmente socio-econmicos en su campo de inters. Sin embargo, no han penetrado en las unidades ms sencillas de la cultura material, empezando con las fuerzas y relaciones de produccin concebidas como aplicaciones determinadas de colaboracin social en determinados procesos de labor, y con patrones determinados, en la apropiacin social del producto de la labor. Para una metodologa sistemtica en torno a la cultura material, es interesante el trabajo de Marx al analizar las fuerzas y relaciones de produccin en el siglo XIX. Su libro El Capital es una lectura informativa desde el punto de vista de cmo se construyen estrategias para la investigacin de la cultura material. Ejemplos ms relacionados con nuestro tema son las obras de Mieiliasseux y Terray sobre los Gouro de la Costa de Marfil, ya que stas tienen que ver con sociedades precapitalistas o no capitalistas. En efecto, en el resumen anterior del inventario tecnoambiental y tecno-econmico para el primitivo Israel, he seguido en bosquejo general el resumen que hizo Terray de ios pasos necesarios para determinar la base material de una sociedad. "i~'7 Naturalmente, hay que tener el mismo cuidado en la reconstruccin material del primitivo Israel que se necesita en la reconstruccin histrica. Dependemos en gran medida del accidente que solamente algunos de los textos antiguos han sobrevivido. Aun aqu, sin embargo, es dudoso que la supervivencia de estos textos sea completamente casual. Por lo menos ios tipos de texto que han sobrevivido son los que probablemente reflejan con bastante precisin la funcin de los textos escritos en la sociedad del primitivo Israel. Por lo menos, la escasez o desigualdad de fuentes no es una razn vlida de evadir la tarea de construir modelos de evolucin social. Solamente cuando se desarrolle, se compruebe y se refine algn modelo de la sociedad en evolucin a travs del tiempo ser posible "corregir" nuestras impresiones superficiales de esa sociedad basadas solamente en listas de restos materiales o textuales. En el caso del primitivo Israel necesitamos desesperadamente procesar, analizar y conceptual!zar los datos que estn disponibles. De hacerlo, existe toda posibilidad de poder darnos cuenta cada vez ms de otros datos enterrados en textos ya publicados y en objetos materiales. Sobre todo, necesitamos hiptesis que desarrollen un marco cuituralmaterial que proporcione sus propios nexos con sus propios espacios en blanco, que sea capaz de sealar direcciones en la investigacin para establecer prioridades y sugerir las reas de mayor rendimiento potencial.

X.S1 .3 51.3 Arqueologa bblica y la arqueologa nueva

793

Las hiptesis basadas en la cultura material pueden enriquecer el trabajo de los arquelogos, cuyas contribuciones a la tarea de explicacin social han sido y seguirn siendo enormes.""7S En ese sentido, la as-llamada arqueologa nueva especialmente productiva en el estudio de los indgenas norteamericanos, puede resultar altamente instructiva y estimulante para los arquelogos del Prximo Oriente y Palestina. Los as-ilamados arquelogos bblicos en particular tienden a aplicar un marco analtico a su trabajo determinado mayormente por su preocupacin por las tradiciones histricas en la Biblia, asi como observamos en ia Parte V con respecto a la "conquista" israelita de Canan. Este ciertamente es un marco legtimo, pero ha sido una afirmacin bsica de esta obra que ai estudio del marco citico-ideolgico de la historia bblica permanecer incestuoso y estril hasta que no se coloque en ai marco ms amplia de la cultura y la evolucin social. Es decir, al salirse del restringido marco de la historia bblica, sin renunciar, desde luego, el aporte continuo de la arqueologa a los estudios histricos, ios arquelogos de Palestina no tendrn que resignarse a ia ignominia de "recolectar ollas". Aun ahora, los arquelogos dignos del titulo no san meros "recolectores de alias": utilizan la cermica como uno de los ndices del cambio cultural. Trabajo arqueolgico slido sobre la cermica puede granjear bases para lo que se ha llamado "una sociologa de la cermica", es decir, para investigar las formas sociales de los pueblos que hacan ia cermica."''73 Los arquelogos, por supuesto, deben permanecer autnomos mientras sigan las reglas del juego arqueolgico que estn desarrollando internamente. Tienen razn cuando resisten a ios historiadores o a los tericos sociales quienes les presionan para que interpreten las pruebas de una forma u otra solamente con el fin de confirmar alguna teora. Sin embargo, los datos que hay que estudiar y las reglas metodolgicas que se aplican dentro de cualquier disciplina tienden a cambiar no solamente por medio del desarrollo interno, sino por medio de intercambios con otras disciplinas relacionadas. El ojo del arquelogo es el ajo humano selectivo. Los arquelogos sern mejores observadores si son crticamente concientes de los marcos tericos que funcionan en su mundo erudito y si se dan cuenta que lo que encuentran contribuir grandemente a comprobar las hiptesis acerca de fenmenos culturales y sociales.'5SO

51.4 Densidad y distribucin de poblacin Se ilustra lo que hace falta en ia recoleccin de materiales y en la formacin de unidades conceptuales para el anlisis histrico de la cultura material del primitivo Israel por medio del reto de determinar la densidad y distribucin de la poblacin. Es algo sorprendente que nuestra informacin sobre la poblacin en el antiguo Israel descanse sobre nada ms slido que algunos clculos generales hechos por unos cuantos eruditos, comenzando

794 X.51.4 con W.F. Albright, quien extrapol en forma muy general de las estimaciones del nmero de personas que vivian en los sitios excavcados, de totales de censos informados en los textos bblicos y de comparaciones con totales de poblacin para la Palestina moderna. Las cifras para los censos biblicos se hallan en contextos histricos problemticos, de modo que no estamos seguros de cules periodos realmente se derivan. Adems, de acuerdo con la bien conocida tendencia hacia el aumento de los nmeros, es evidente que estas cifras han sufrido inflacin extravagante, en parte, como observamos en la Parte VI.28.3, porque el sentido original de organizacin social implcito en la palabra 'elef dej de entenderse asi bajo la monarqua y esta voz fue equivocadamente interpretada como "mil" en las listas premonrquicas. Por supuesto, no vale la pena quejarnos que los biblistas anteriores hicieran apreciaciones generales acerca de la densidad de la poblacin en el primitivo Israel. Al contrario, tenemos que agradecer sus determinaciones preliminares, ya que por lo menos han enfocado nuestra atencin sobre el problema. Simplemente estoy lamentando que su generacin y la nuestra hasta la fecha hayan dejado de abordar la tarea en una forma rigurosa, digna del tema y de las herramientas disponibles para perseguirlo con una estrategia de investigacin adecuada. Hasta donde yo sepa, nadie que tenga preparacin especifica en la demografa se ha dirigido al problema. Antes de concluir que no se puede conocer la poblacin del antiguo Israel, tenemos que aplicar la metodologa demogrfica que existe actualmente. Al fin y al cabo, todava puede ser necesario aceptar una aproximacin generalizado y posiblemente esa aproximacin puede confirmar algunas de las crudas apreciaciones anteriores, pero ser una conclusin ms firmemente alcanzada y una que puede refinarse cuando el estudio de la demografa se mejore o cuando nuevos datos sobre el antiguo Israel estn disponibles.SS1

5*.5 Factores tecnolgicos: ei hierro y el yeso impermeable: sistemas de terraza y de irrigacin Los historiadores y ios arquelogos de la Biblia han sealado dos avances tecnolgicos en particular como aportes significativos al xito de la ocupacin israelita de las tierras altas. *** Me refiero a la introduccin del hierro y la invencin de la cal apagada para la construccin de cisternas impermeables. Se considera que en conjunto estas innovaciones crearon las condiciones materiales para un aumento en la productividad de la agricultura intensiva y para un aumento correspondiente en la poblacin. Sin embargo, estas innovaciones y sus efectos, solas y en combinacin, apenas si han recibido el escrutinio que merecen. Sus efectos como fuerzas de produccin sobre las relaciones de produccin y sobre las formas sociales y polticas, por no hablar de la religin, no han sido explorados en una forma sistemtica. Adems, estas dos innovaciones tecnolgicas se abstraen con demasiada facilidad de una red de otros factores tecnolgicos que

X.51.5 son indispensables para producir una versin creble de tura material como base dei surgimiento de Israel.

795 ia cul-

Brevemente, los efectos de estas innovaciones tecnolgicas funcionaban en la siguiente manera: el hierro, introducido en Caran desde Anatolia en el siglo XIII o en la primera parte del sicrio XII, lleg a ser un metal mucho ms fuerte que* el bronce que antes se usaba. Arma por arma, los ejrcitos dotados de carros, lanzas, espadas y dagas de hierro tenian mucho ms fuerza sobre sus enemigos que los ejrcitos dotados de armas equivalentes de bronce. El impacto militar de la tecnologa del hierro en Israel fue mnimo antes de la monarqua unida, porque las armas de hierro para ios soldados de infantera que Israel lograra capturar o adquirir por comercio o hasta por herrera propia siempre eran menos de las que posean las ciudades-estado y no eran suficientes para romper el monopolio de los cananeos sobre los carros. Por otra parte, el hierro en la tecno-economa de Israel tuvo impacto grande e inmediato. Hachas de hierro facilitaban una limpieza ms rpida y completa de la tierra, mientras arados, azadones, palas y mazos de hierro significaban que ms tierra poda ser cultivada por unidad de labor humana con mayores utilidades. En el mismo perodo un mtodo eficaz para hacer cisternas impermeables en la roca porosa de las tierras altas abri nuevas reas para poblacin, porque la gente ya no tena que ubicarse exclusivamente cerca de los nacimientos de agua. En las tierras altas de Canan donde Israel se form, estas dos innovaciones al parecer funcionaban juntos para poner bajo ocupacin y cultivo reas extensas que antes consistan en matorrales o bosque virgen, o cuyo suelo resista cultivo bajo la tecnologa de bronce, o que simplemente estaban demasiado lejos de los nacimientos de agua para sostener una ocupacin permanente de agricultores. Estas dos innovaciones tecnolgicas colaboraron en efectos cumulativos. La tierra limpiada y cultivada con herramientas de hierro poda ser utilizada ms intensamente por una poblacin que ahora poda establecerse ms ampliamente en la tierra con la ayuda de abastecimientos independientes de agua recolectada en buenas cisternas las cuales, a su vez, se construan con ms facilidad en la roca utilizando las fuertes herramientas de hierro. La consecuencia de este desarrollo fue la diversificacin de la ocupacin de la tierra en regiones ms extensas a travs de pequeas aldeas que se sostenan a s mismas a la vez que estimulaban un "espiral cumulativo de desarrollo". Regiones cada vez mayores en el campo despoblado eran ocupadas mientras un pueblo mejor alimentado se multiplicaba y una agricultura ms intensiva reclamaba reas inhspitas. El efecto socio-poltico fue el debilitamiento del ya tenue dominio de las ciudades-estado en las tierras altas, y la seguridad de la base material para una cadena ms o menos continua de comunidades rurales igualitarias. Las cisternas impermeables empezaron a aparecer en Canan antes de la edad de Amarna, pero se acceieraron rpidamente despus de 1200 a.C. en parte porque se les poda cavar ms fcilmente con las nuevas herramientas de hierro,CR3 y en parte porque ios agresivos pueblos israelitas estaban resueltos a utilizar a lo

X.51 .5 796 mximo ios medios disponibles en su lucha por autonoma econmica y poltica. Sin embargo, las discusiones de las cisternas impermeables generalmente pasan por alto ciertos aspectos crticas. Las cisternas que almacenan agua para uso agrcola necesitan un 3istema de recoleccin y distribucin; cuanto ms grande el rea de irrigacin, tanto ms elaborado tiene que ser ese sistema. Los sistemas que dependen de la lluvia siempre sern precarios en comparacin con sistemas que dependen de los nacimientos de agua ms seguros. Se podr explicar el crecimiento e intensificacin de la ocupacin de las tierras altas israelitas sin considerar todo el sistema hidrolgico? Ser suficiente aislar un solo rasgo del sistema total? Volver a este punto tan importante . Hasta ahora, las pruebas arqueolgicas con respecto al uso del hierro entre los primitivos israelitas han sido escasamente observadas y anotadas.5S* En realidad, hasta hace pocos aos las pruebas directas ai parecer consistan en la punta de un solo arado de hierro en Gabaa de Sal. Otras pruebas ahora estn apareciendo. Hallazgos de objetos de hierro se encuentran concentrados en las llanuras en regiones que segura o probablemente no fueron israelitas. La relativa escasez de restos de hierro en el Israel premonrquico puede deberse en parte al esparcimiento de la poblacin en muchas pequeas sss aldeas que poco haban sido excavados hasta los ltimos aos, y en parte al esmerado cuidado de las preciosas herramientas de hierro entre los israelitas, quienes probablemente hacan todo esfuerzo por no dejarlas atrs cuando se trasladaban o eran expulsados de sus aldeas. Asimismo, el hierro era un metal raras veces desechado por los campesinos que no tenan fcil acceso al comercio. Cuando las viejas herramientas se desgastaban, el hierro se utilizaba de nuevo para forjar otras herramientas. Adems, pequeas partculas de hierro desintegrado, antes no detectadas o por lo menos no anotadas) ahora estn siendo descubiertas en sitios excavados para el Israel premonrquico. Estas observaciones y especulaciones indican que es aconsejable hacer un nuevo estudio de las pruebas arqueolgicas en torno al uso del hierro entre los primitivos israelitas.SS6 Por el momento, no parece que haya ninguna razn vlida por cambiar la interpretacin que la introduccin del hierro en la produccin agrcola, junto con recursos hidrolgicos ms seguros, facilit el crecimiento israelita en poblacin y en productividad econmica. Pero que tan rpido fue este crecimiento y cmo se puede medir? Puede resultar, por ejemplo, que la tecnologa de hierro lleg ms paulatinamente al primitivo Israel que lo que antes se pensaba. Quiz tenemos que distinguir entre un aumento relativamente lento de poblacin y productividad a travs del siglo XII y luego una curva de crecimiento ms acelerado en el siglo XI. Vital para nuestros intereses en la cultura material son las preguntas que los arquelogos e historiadores de Palestina generalmente no han considerado. Primero e3tn las preguntas acerca del impacto sobre procesos y relaciones de produccin causado por las herramientas de hierro como fuerza productiva. Qu au-

X.51 .5 797 ment en la eficiencia se introduce por medio de las herramientas de hierro en vez de herramientas de bronce? Puede esto calcularse en trminos de productividad de labor por unidad de trbalo invertido y en trminos de aumento de cosecha y consumo de alimentos? Fueron algunos cultivos producidos por primera vez solamente despus de la introduccin de hierro junto con mejores recursos de agua? Cuales cultivos se beneficiaron ms directamente del cambio tecnolgico de bronce a hierro? En un principio, parece que los cultivos que necesitan arado y siembra anual, tales como los granos y las hortalizas, serian los beneficiarios inmediatos del mejoramiento en las herramientas en vez de aquellos cultivos que se producen en rboles y viedos, tales como los olivos y las uvas. Un aumento a gran escala en el trigo y la cebada en las tierras altas habra sido de importancia crtica para el suministro de vveres que antes se cultivaban a gran escala solamente en las haciendas feudales de las llanuras. Los futuros israelitas, huyendo de su papel oneroso como obreros en el sistema cuasi-feudai, estaban capacitados para formar la base material de una economa independiente y una sociedad autnoma solamente despus de encontrar la forma de reemplazar los granos producidos en el sistema feudal con granos producidos por una labor libre y equitativa. Un estudio del hierro en la cultura material del primitivo Israel, por lo tanto, buscar informacin ms precisa para determinar si el aumento en productividad agrcola en las tierras altas, especialmente en los cultivos de granos y hortalizas, fue logrado por primera vez con herramientas de hierro. Si esto puede demostrarse, tendremos una base material para entender por qu Israel se form en ei momento cuando lo hizo. Al tomar en consideracin las dimensiones socio-histricas del surgimiento de Israel, las cuales se trataron en las Partes VIII y IX, podramos decir lo siguiente: antes de la introduccin de herramientas de hierro, los inquietos grupos dominados por el sistema feudal en Canan luchaban por tener una vida autnoma "retribalizada" pero no pudieron desarrollar una base material adecuada para una economa de granos en la nica regin de la tierra disponible a ellos por razones polticas y militares, es decir, en las tierras altas. El creciente potencial para un nuevo orden social qued activada una vez que una base tecno-ambiental y tecno-econmica se pudiera realizar en el interior montaoso. Tambin queremos saber cmo las formas de cooperacin en el trabajo fueron afectadas por la adopcin de una tecnologa de hierro. Fue la diferencia solamente en la eficiencia de las herramientas o niveles de productividad, o tambin ocurrieron cambios en los grupos de trabajo y en la organizacin del proceso laboral? La produccin sigui dentro del marco de la familia residencial, aumentada solamente cuando las familias mismas crecan a travs de la propagacin y absorcin de conversos o refugiados? 0 el agrandamiento de reas cultivadas y las rutinas de trabajo necesarias para la tecnologa de hierro llevaron a nuevas formas de organizar las tareas de produccin? Nuevas formas de cooperacin en el trabajo cruzaron las lneas de la familia extensiva, por ejemplo, el arar y cosechar por grupos de fami-

798

X.51 .5

lias? El crecimiento de excedentes en cosechas regionalmente especializadas llev a un aumento en el trueque de excedentes entre estas distintas regiones especializadas? Interrogantes tambin surgen acerca de los fundamentos tecnolgicos de la familia extensiva, la cual fue, segn he sostenido, la unidad socio-econmica principal en el primitivo Israel (VI.28 y 29). Esta unidad productora de la sociedad y la economa tena sus races materiales en un nivel especfico de agricultura intensiva que se poda lograr por primera vez en las tierras altas solamente con el uso de las herramientas de hierro? Sera la familia extensiva israelita un sustituto colectivo por el batalln de labor feudal? Si se puede dar contenido emprico a esta suposicin basada en informacin detallada acerca de las fuerzas y relaciones de produccin durante la transicin de una tecnologa de bronce a una tecnologa de hierro, podemos relacionar el anlisis resultante con la causacin social en el surgimiento de las relaciones sociales de la familia extensiva organizada en tribus en el primitivo Israel. Para llevar a cabo este anlisis en forma adecuada, ser necesario examinar las antiguas pruebas en relacin con transiciones tecnolgicas y sociales que han sido observadas y estudiadas a primera mano durante los ltimos siglos. La antropologa y la teora evolucionarla de la organizacin social as llegan a ser herramientas analticas y comparativas indispensables para esta clase de reconstruccin de la historia de la socio-economa antigua. Sin embargo, sera un error grave restringir la investigacin a los pocos factores culturales y materiales hasta ahora enfatizados en los estudio arqueolgicos y culturales de la Biblia. Junto con los factores ya reconocidos en interacin sistmica, otros factores nuevos estn saliendo a la luz. Adems del hierro y las cisternas impermeables hay renovada atencin a las terrazas de rocas que facilitaban la agricultura en los pendientes y en las cuencas de los wadis: y tambin los sistemas hidrolgicos (tneles, acueductos, represas) que hicieron factible la irrigacin a r , s7 pequea escala en muchas regiones de las tierras altas. " " Utilizando el trabajo de investigadores como Z. Ron s s s y L. E. Sta0 g6r-tr,B'=. c.H.J. de Geus*** enfatiz recientemente el inmenso valor potencial de estudiar sistemas locales de "terrazas, irrigacin,55caminos y poblaciones...construidos de acuerdo con un diseo". 1 Tan vital era el suelo cultivable y bien irrigado que toda otra cosa estaba construida en relacin con las exigencias de suelo y agua; pueblos y caminos, por ejemplo, tendan a situarse en las tierras ms altas que no eran adecuadas para el cultivo. De Geus comparte con otros investigadores la creencia que fechas relativas pueden asignarse a los sistemas de terraza e irrigacin, o bien con base en fragmentos de cermicas y monedas lavadas en las murallas o por medio de estructuras fechables que recortan las ms antiguas terrazas y aljibes. Tambin recomienda explorar la posibilidad que un anlisis de polen en las cinagas debajo de los nacimientos y estanques de agua puedan decirnos algo acerca de la vegetacin original que se limpi para cons-

X. 5 1 . 5 t r u i r la t e r r a z a y el s i s t e m a de i r r i g a c i n y tambin

799
acerca de

los cultivos de ese lugar. En la regin de Jerusaln se han hallado reparaciones herodianas de sistemas de irrigacin ms antiguos y una parte de la instalacin de irrigacin Gihn de Jerusaln debe ser ms antigua que el tnel de Ezequas (700 a . C ) . En Galilea se han encontrado terrazas que datan a aproximadamente 1500 a.C. De Geus, por lo tanto, da formulaciones para las crecientes posiblidades de considerar los sistemas de terrazas y de irrigacin como aspectos interrelacionados de complejos agrcolas que pueden fecharse aproximadamente y describirse como totalidades funcionales.r-132 Adems, de Geus bosqueja posibles beneficios de reconstruir estos antiguos complejos agrcolas. Pueden decirnos mucho acerca de las coyunturas especficas de la tecnologa y el medio ambiente que hicieron posible el uso y el cultivo extensivo de las tierras altas. A mi juicio, estos sistemas de irrigacin y terraza, desparramados desde poblaciones amuralladas o sin murallas, sugieren una gran medida de seguridad poltica y militar. Una implicacin de su observacin es que el surgimiento de ia confederacin intertribal israelita fue una precondicin enftica para el funcionamiento de un nmero grande de estos complejos agrcolas en las tierras altas. Solamente si las entidades autnomas locaies o regionales podan estar libres de lucha sanguinaria y de explotacin de ciases, y solamente si podan unirse en un frente comn contra los enemigos de afuera, exista la posibilidad del "espacio libre" necesario para reclamar la tierra montaosa para la agricultura practicada en una comunidad igualitaria. Quiz podemos abordar ei problema de densidad y distribucin de la poblacin que hasta ahora nos ha dejado perplejos si calculamos el nmero aproximado de personas que estos complejos agrcolas reconstruidos podan sostener. Ser necesario examinar datos demogrficos tomados de los ambientes agrcolas similares que tengan una organizacin social similar a los que an tengamos acceso en varias partes del mundo. De Geus tambin nota la probabilidad que se pueda descubrir rasgos de organizacin social, por lo menos en forma indirecta, a travs de un estudio cuidadoso de los sistemas de terraza y agua, aunque no hace sino notar el hecho observado hasta el da de hoy en Palestina, que algunas comunidades tienen un pozo comn y en otras comunidades cada familia tiene su propio pozo."3"3 Los resultados generales de una investigacin cultural-materia as, ya no limitada a un solo factor tecnolgico sino abarcando un sistema de produccin en su funcionamiento, parecen mucho ms congruentes con una interpretacin socio-econmica del primitivo Israel que con los conceptos tnicos que hasta ahora han prevalecido. De Geus lo expresa de la siguiente manera: Se pudiera preguntar si es necesario suministrar para este fenmeno [los sistemas de irrigacin y terraza alrededor de los pueblos de primitivos israelitas] una explicacin "tnica". Hasta ahora, la arqueologa ha

800

X.51 .5 fracasado en el intento de hacer ios israelitas "visibles" como un grupo tnico nuevo entre esas poblaciones. En mi opinin, este cambio en el patrn de poblacin debe relacionarse con la llegada de la edad de hierro. Fue entonces que se comenzaba a construir terrazas en las tierras montaosas a gran escala, seguido de nuevas poblaciones. Tambin el cambio en condiciones polticas hizo posible vivir y trabajar en muchas pequeas poblaciones esparcidas por toda la regin. Fueron las terrazas que hicieron posible la agricultura en tierra quebrada donde otras condiciones, tales como la temperatura y la lluvia, eran mucho ms favorables que en las llanuras y en las cuencas de los ros.5'**

51.6 El cambio socio-econmico del Canan de Amarna al israelita: Una hiptesis histrica provisional de la cultura material Reuniendo el cuadro demasiado incompleto que actualmente poseemos de las condiciones culturales y materiales que atendan el surgimiento de Israel, se puede al fin aventurar como base para futuras investigaciones el bosquejo de una hiptesis provisonal acerca del gran "salto" desde el Canan de Amarna hasta el Canan israelita. Para fines de la edad de Amarna, siglos de vida colectiva en las condiciones de Siro-Palestina, centralizada en lo politico y estratificada en lo social, haban pulverizado las viejas formas tribales de vida o las haban llevado a la periferia de la vida pblica. Estas formas ya en ninguna parte proporcionaban una base viable para una comunidad soberana y autnoma. Las bandas de "apiru eran molestosos sntomas de tensin en el sistema dominante, pero su carcter "tribal" es dudoso y permanecan divididas unas de otras y de otros grupos sociales tambin inquietos. La masa de la poblacin estaba organizada para una produccin econmica de arriba hacia abajo. Las familias como tales no formaban unidades productoras dentro de las grandes haciendas. Donde los pequeos agricultores continuaban fuera de las haciendas, sufran la expropiacin de su producto excedente y luchaban por sobrevivir aislados de cualquier ayuda mutua dentro de una comunidad de productores libres y colaboradores. Si estas relaciones expropiadoras de produccin haban de serderrocadas y reemplazadas por otras relaciones, una "apertura" tuvo que ocurrir en algn punto vulnerable en el sistema dominante. No solamente se tenia que percibir que el viejo sistema careca de recompensas, sino que alternativas concretas tenan que hallarse. Nuevas relaciones sociales podan surgir slo sobre una base material mediante nuevas fuerzas productivas que aseguraran las necesidades vitales de los productores, por lo menos en una forma tan eficaz como las viejas relaciones sociales lo hacan. Podemos comprender los diversos impulsos hacia la libertad entre los grupos pre-israelitas en Canan como intentos de alternativas materialmente adecuadas. Al parecer, los que lograron

301 ms en las luchas fueron ios "apiru. Empero stos tuvieron xito no como productores de alimentos principalmente, sino como vendedores de un servicio profesional que haca falta, por medio del cual podan asegurar ios medios de subsistencia como recompensa: o, cuando las inestables condiciones polticas lo permitan, tenan el recurso del bandolerismo y el filibusterismo. Los segmentos pastorales trashumantes de la poblacin podan moverse peridicamente hacia los mrgenes menos controlados de Canan y asegurar una relativa libertad. Pero si haba de formarse un nuevo sistema socio-econmico en Canan, tena que ser construido sobre la base material de la agricultura, ya que ste era el modo predominante de produccin. Sin embargo, los campesinos que representaban la gran mayora de la poblacin cananea, estaban generalmente paralizados por su posicin socio-econmica. No podan encontrar alternativas no agrcolas a su situacin bajo el sistema feudal. No posean habilidades militares, artesanales o religiosas como base para negociar. No tenan grandes hatos o rebaos de propiedad. Estaban encerrados en las haciendas feudales. Aun cuando formalmente independientes, los campesinos estaban separados el uno del otro y abrumados por la agricultura controlada por el estado. La libertad tcnica de su persona en s no proporcionaba ninguna alternativa econmicamente realista por medio de la que se pudiera ejercer esa "libertad" dejando a los seores y amos. Se abri la posibilidad de un cambio mayor en el sistema imperial-feudal dominante en Canan solamente cuando esta vasta mayora encontr una forma de tomar para s los medios de produccin que saba operar. Esto es, desde luego, precisamente lo que ocurri en la sublevacin del pueblo llamado Israel. Pero podemos decir algo ms acerca de ese proceso en trminos de sus condiciones materiales? Cuando el Canan de Amarna decaa polticamente y cuando las dificultades econmicas recaan en forma desproporcionada sobre el campo como surtidor de las ciudades, grupos de campesinos rompieron con su destino feudal. Los que se quedaron en las llanuras y trataron de cultivar la tierra desprendidos del control del estado estaban en seguida expuestos a la recaptura por parte de sus ex-amos o por adquisitivos seores y aristcratas de otras ciudades-estado que luchaban desesperadamente por retener su base material. Aquellos que huan a las montaas tenan que enfrentar la dificultad de cultivar el suelo arbolado y rocoso con las suaves herramientas de bronce y frente a inconstantes suministros de agua. Enfrentaban grandes dificultades para mantener un nivel de subsistencia igual siquiera al mezquino nivel que conocan bajo el dominio cananeo. Resultaba una aventura dudosa y frustrante cambiar la opresin anterior y una subsistencia minimal asegurada por la libertad personal a niveles inciertos y posiblemente insuficientes de subsistencia. Bien podemos proyectar una alta tasa de fracaso en estos esfuerzos por construir en las tierras altas una sociedad agrcola tribal basada en el bronce. Para lograr xito, los refugiados tenan que reunir suficiente personal, bien alimentado y provisto de vivienda, que tuviera habilidad en los nuevos mtodos de agricultura en la montaa (inclusive en la

X.51 -6

X.51.6 802 construccin de terrazas y sistemas de irrigacin}, para poder extender ayuda mutua el uno al otro, para absorber y animar a los recin llegados y finalmente para defenderse en forma colectiva contra los constantes esfuerzos de las ciudades-estado, ya en declive poltico, por reafirmar su control sobre los rebeldes y sobre aquellas porciones de los medios de produccin que los rebeldes hablan "robado". Era una lucha larga y difcil y el Israel elojista que precedi al Israel yahvista en las tierras aitas del interior represent el esfuerzo ms fructuoso antes del xito -riunfai del Israel bblico. En esta situacin hubo una convergencia de innovaciones tecnolgicas que respondan a las necesidades del medio ambiente montaoso. Esta combinacin de innovaciones cambi las condiciones materiales a favor de un crecimiento continuo en la agricultura intensiva a travs de grandes regiones de las tierras altas. Cuando se pudo alcanzar el nivel requisito de subsistencia material, disidentes de todas partes de Canan eran atrados por las nuevas posiblidades. Al llegar, descubran que no tenan que reunir grandes fuerzas de trabajo a escala feudal; los medios de produccin para una agricultura intensiva a pequea escala eran adecuados para grupos cooperativos de trabajo de tamao medio (las familias extensivas). Tambin encontraban que podan atender sus propias necesidades de defensa sin pagar el alto precio de impuestos y trabajos forzados para mantener un estado. As, uno de los factores vitales en el xito triunfal de Israel fue e hecho que estos agricultores intensivos de pequea escala no producan la mayor parte de sus excedentes para apoyar a una clase ociosa y voraz. Ellos mismos consuman lo que producan o lo trocaban. Por lo tanto, el asunto crtico para ellos una vez que haban expulsado o eludido a la ociosa clase dominante fue a organizacin de las fuerzas y relaciones de produccin que podan asegurarles un nivel estable y progresivo de subsistencia. se nivel de subsistencia tena que ser consistente con la supervivencia fsica (alimentacin corporal para continuar el trabajo y para resistir a las clases dominantes que trataban de capturarlos de nuevo). Pero tambin tena que ver con el desarrollo de relaciones sociales entre iguales y con el creciente desarrollo de una cultura simblica independiente que haca uso de la letra alfabtica "popular" para articular una nueva religin (el desarrollo de un liderazgo interno fuerte y de responsabilidad interhumana a la vez impidiendo que las lites se tomaran partes desproporcinales de los bienes y poderes). Qu hemos logrado con esta hiptesis? Se puede esperar que hayamos ganado un sentido ms claro de la interaccin vital entre las condiciones materiales y las estructuras religiosas "altas". En vez de tratar la geografa, el clima, la economa, etc., como prolegmenos independientes o como mero "trasfondo", hemos empezado a ver cmo todo lo que era especficamente israelita, hasta los niveles mas "altos" de su fe yahvista, era la expresin de una interpretacin total de factores materiales y religiosos en un solo sistema. Adems, la hiptesis ilustra el punto que las hiptesis histricas de cultura material en torno a la organizacin social y la causacin ideolgica son hiptesis reales. Con

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8 0 3

esto quiero decir que se prestan a la comprobacin. Pueden desmentirse o verificarse por medio de clculos de probabilidad. En i proceso de desarrollar estrategias de investigacin para comprobar estas hiptesis, otras innovaciones tecnolgicas y otros factores tecno-ambientales sin duda tendrn que incluirse en la reformacin y extensin de hiptesis histricas de cultura material que sern cada vez ms precisas y comprensivas. Solamente un eiempio: cules 0 alimentos eran cultivados y en cules patrones de distribucin? '3'7' Y qu luz arrojara esta informacin sobre las fornas de labor cooperativa y sobre la organizacin social y la ideologa? Asimismo, sin duda habr que identificar nuevas coyunturas y relaciones socio-religiosas, como tambin las diversas estructuras sociales y religiosas en s. Por lo tanto. ana investigacin que comience con "las condiciones materiales" como su tema se abre, por la. propia naturaleza del sistema humano bajo estudio, hacia "las formaciones sociales, culturales y religiosas", las cuales logran una distincin relativa en su propia esfera, pero permanecen ntima y totalmente ligadas en su matriz histrico-material. Este estudio emprico de los factores que contribuyeron al cambio social en el ambiente cananeo-israelita est en notable contraste con las "no hiptesis" que actualmente dominan la escena. La abrumadora mayora de estas no hiptesis son "explicaciones" idealistas del primitivo Israel que meramente vuelven a afirmar la tautologa de a singularidad de Israel como un fenmeno religioso irregular y sin causa (vase especialmente mi discusin en la Parte X.48). De vez en cuando, sin embargo, han surgido sugerencias para definir la novedad de Israel a razn de condiciones geogrficas, econmicas o sociolgicas de una naturaleza curiosa. una de las ms populares de estas es la teora que la monotona del desierto produjo el monotesmo. ^3r> Estas tambin son "no hiptesis". Su materialismo o sicologismo simplista y ahistrico deja de especificar la base material en detalle analtico y tampoco indica ias formas de mediacin entre variables en un proceso sistmico. La superioridad de la aproximaciones histricas basadas en la cultura material para descubrir la causacin social en el primitivo Israel llegarn a ser evidentes solamente cuando las estrategias de investigacin sean aplicadas a la cultura israelita con el mismo rigor y en forma tan completa como las que se han aplicado a ias sociedades modernas a travs de las disciplinas de la etnologa y la economa poltica. Las hiptesis idealistas y mecanista-materialistas acerca del primitivo Israel, como tambin de cualquier otro tema, solamente pueden evaluarse por medio de debates filosficos. Las hiptesis histricas basadas en la cultura material pueden desvirtuarse o verificarse con resepcto al primitivo Israel, o bien a cualquier otro tema. Y si se verifican en forma parcial, o bajo condiciones limitadas, pueden ser reformadas o reconstruidas en forma ms compleja para brindar mayores posibilidades de dilucidacin. Una ciencia de la sociologa de la religin de Israel exige y da la bienvenida a ias clarificaciones de la cultura material como la nica base sobre la cual se puede seguir adelante.

304 Notas

Notas X.51

571. Existen varios valiosos compendias de datos para comenzar un inventario de la cultura material y la economa del antiguo Canan/Israel. Sobre los datos arqueolgicos, vase A.G. Barris, Manuel d'archoloaie bibliaue, 2 tamos. . S39/53, una obra que obviamente necesita traerse al da la luz de nuevas excavaciones .arqueolgicas. El rrxabajo cotidiano, oarticulrmente en la agricultura y los oficios^ es tratado en S. Dalman, Arbeit ^nd Sjtte en Eallaslifia, 7 tomos, 1S28-1S42, aunque sin. suficiente discriminacin entre los "tiempos -antiguos y los modernos. L. Turkowski, "Peasant |kgrriculture in l&e Judean Hills", P E Q 101 (1969) 21-33, 101-*12, informa con sorprendente detaile sobre cultivos, herramientas, .y procesos de trabajo observados durante ios aos 1943-1547 principalmente en la regin de Beln pero con alguna atencin a las reas montaosas al norte y. al sur. Has+a cierto panto, Turkowski comenta sobre cambios en la agricultura desde el pasado hasta el presente, pero sus apreciaciones con respecto a cundo determinado cultivos^ herramientas o procesos de trabajo fueron introducidos en Palestina son a la ventTira v mayormente sin documentacin. jGon respecto a lo nie el autor vio con sus propios ojos y la que ie -^ue explicado por informantes, este estudio es un -modelo de observacin guda y de un. informe completo. 572. Los tipos de correlacin que necesitan investigacin entre la cultura material y la socio-religiosa son bien ilustrados, en una sola esfera circunscrita, por E. Heufeld, '*Sygiene Conditions in Ancient Israel (Iron Age)," BA 34 (1971) 42-66. Por cierto, ha habido mucha especulacin acerca de explicaciones higinicas para las leyes de alimentacin y pureza ritual, pero raras veces se ha examinado la higiene en forma tan sistemtica como un aspecto de las condiciones eultural-materiales rsales en toda su gama pertinente, as como Neufeld aqu lo hace en una manera exploratoria. Aunque esta versin de su estudio ha sido condensada y limitada, el mtodo de Neufeld es ejemplar. 573. Los artculos y las monografas de h. Alt han sido coleccionados mayormente en Kleine Schriften zue Geschichte des Volkes Israel, tomos 1-2, 1953; tomo 3, 1959 (abreviatura en estas notas como KS). Varias de las ms importantes de estas contribuciones han sido traducidas como Essavs in Od Testament fiistorv and Religin . 1966 (abreviatura en las notas como EOTHR). Para los orgenes de Israel, el mtodo histrico-territorial de Alt se plantea con especial claridad metodolgica en"The Settlement a the Israelites in Palestino", EOTHR, 1966 (pub. orig. 1925), pp. 175-221. Muchos de los mtodos y las conclusiones de Alt se hallan bien integrados en M. Noth, The Historv of Israel. 2a ed., 1954 (trad. ing. 1960) y S. Herrmann, A Historv of Israel in Od Testament Times. 1973 (trad. ing. 1975). 574. M.B. Rowton, "The Topological Factor in the Hapiru Problem", studies in Honor of Benno Landsberger (Assyriological Studies of the Oriental Institute of the niversity of Qiicago. 16), 1965. pp. 375-387.

Notas X.51

gnt .

575. Los primeros dos artculos en la serie sobre el nomadismo anunciado por Rowton son: "Autonomy and Nomadism m Western Asia", ( r _ 42 (1973) 247-258, y "Urban Autonomy in a Nomadic E n vironment", JNES 32 (1973') 201-215. El significado de la empresa de Rowton es que, si bien explcitamente reconoce que no es especialista en el nomadismo pastoral, acepta la crucial necesidad que ios especialistas en el antiguo Prximo Oriente se sirvan de lo que se sabe acerca de los fenmenos pertinentes de las ciencias sociales y planteen interrogantes y temas que especialistas en los campos pertinentes puedan tratar en una relacin de dilogo con otros especialistas. Desde este punto de vista metodolgico y programtico, considero el "proyecto nmada" de Rowton como ejemplar y, en un sentido, paralelo a lo que estoy tratando de hacer con referencia a la sociologa de la religin del primitivo Israel. 576. M.B. Rowton emplea "topologa" en el siguiente sentido: "La topologa, considerado aqu como una subdivisin de la ecologa, denota la relacin entre el ambiente fsico y la historia e n t o dos sus aspectos, es decir, no solamente el factor econmico sino tambin los eventos de la historia, el factor militar y el factor social" (Studies in Honor of B. Landsberaer. 1965, p. 3 7 5 ) . Vase tambin L. Marfoe, "The Emergence of National States in Southern Syria: Aspects of the Poltica! and Ecological Relationships among Highland and Steppe Societies" (Monografa presentada al grupo del Social World of Ancient Israel en la reunin anual de AAR-3BL, San Francisco, 29 de diciembre de 1977). Que la geografa como disciplina se est ampliando en su perspectiva y refinando sus mtodos en direcciones hacia la cultura material y la sociologa ser evidente de R.J. Chorley y P. Hagget, Models in Geography. 1957, y J.E. Spencer y W . I . Thomas, Cultural Geoaraphv. 1969. Hasta ahora, la mayor parte de la geografa bblica ha tenido una orientacin histrica, con una valiosa "aparte" en la geologa por D. Baly, Xk Geograpfry of the Bible. 1957, ed. rev. 1974. Y. Ben-Arieh, "A Geographical Approach to Historical Geography", 3GI 7 (1970) 64-95 (heb.), muestra que la as-llamada geografa histrica de la Bibiia o del antiguo Israel siempre ha sido mucho ms "histrica" que "geogrfica", evitando con consistencia una comprensin saistemtica inicial del componente o base geogrfica de los estudios histricos. Algunas de las varias maneras de analizar y estudiar el componente geogrfico en la historia son indicadas por Ben-Arieh. 577. E. Terray, Marxism in "Primitive" Societies. pp. 95-107.

578. La obra de A.E. Glock, director de las Excavaciones Concordia-ASOR en Tell Ta"annak (Jordania) es particularmente pertinente a una aproximacin culturai-material ms holista a la arqueologa bblica. En un seminario de becados residentes en el Instituto Albright de Investigaciones Arqueolgicas en Jerusaln, 3 de mayo de 1974, Glock present una monografa sobre "La sistemtica arqueolgica" en la cual propuso un modelo etnogrfico para la arqueologa de Palestina. El modelo considera los restos arqueolgicos como depsitos de un sistema regional que consiste en paleo-ambiente, formas de la cultura material en un s i -

so

tio, y reconstruccin de la dinmica de la sociedad. El modele exige procedimientos esmerados en el diseo de la investigacin para determinar el sitio de una excavacin, investigar e informar la cultura, e interpretar los resultados de la excavacin y el anlisis. Glock me dice que esta monografa est bajo ravisin y ampliacin y algn dia ha de ser publicada. Mientras tanto, est preparando un anlisis de la cermica de Taanac con base en un mtodo mucho ms refinado y objetivo que cualquiera que hasta ahora ha sido utilizado. El informe ser publicado bajo el titulo "Homo Faber: The Pot and the Potter at Taanach" y aparecer en tres partes (I. Anlisis de tejido, II. Anlisis de Forma, III. Anlisis de acabado superficial) en el Bulletin of the American Schools of Archaeolotiical Research. Vase tambin A.E. Glock, "Biblical Archaeology An Emerging Discipline?" en TheArchaeoloav of Jordn ftBd QtfagC StdUs (ed., L.T. Geraty) , 1977. 579. Para dar tan solo un ejemplo an una rea donde tengo cierto conocimiento, vase A. McPherson, "On the Sociology of Ceramics: Pottery Style Clustering, Marital Residence and Cultural Adaptations of an Algonkian-Iroquoian Border", Iroquois Culture. Historv and Prehistorv (Actas de la conferencia de 1965 sobre las investigaciones en torno a los Iroquois, ed. E. Tooker), pp. 101107. Para la manera significativa en que la arqueologa ha podido probar y corregir tanto la tradicin como la especulacin acerca de la "prehistoria" Iroquois, vase W.A. Ritchie, The Archaeoloav of New York St;ate. ed. rev., 1969, y para logros similares con respecto a la cultura amerindia del sudoeste de los EE.UU, vase M.C. McGregor, Southweatern Archaeologv. 2a ed., 1965. En un estudio de nuevas formas de analizar y clasificar la cermica de Palestina, basado en sus excavaciones en Tell Deir "Alia (la Sucot de la Biblia?), H.J. Franken, "Analysis of Methods of Potmaking in Archaeology", HTR 64 (1971) 227-255. ha empezado a suscitar preguntas acerca de las aplicaciones sociolgicas y antropolgicas del anlisis ms sofisticado de la cermica: "La combinacin de anlisis de materiales, mtodo y tradicin revela los problemas que estos antiguos alfareros tuvieron que enfrentar y cmo los solucionaron. Esto describe las circunstancias bajo las cuales trabajaron y lo que se esperaba de ellos. Tambin aprendemos algo acerca de la comunidad que usaba la cermica. .. .Esto [la asignacin del anlisis tcnico a especialistas en mineraloga y otros] debe librar al arquelogo para hacer un estudio ms antropolgico de esta materia prima la cermica. La humanidad es, despus de todo, la nica razn legitima de excavar en la tierra" (pp. 254-255). Vase tambin la nota 578 sobre el informe de A.E. Glock sobre la cermica de Taanac. 580. D.L. Clarke, Analvtical Archaeology. 1968, insiste en la necesidad de mayor claridad conceptual en la sntesis y la teora central de la arqueologa: "El estudio contemporneo de los sistemas socio-culturales ha enfatizado que el anlisis de unidades humanas antiguas o modernas y sus productos no puede lograrse en forma satisfactoria en trminos de informacin de una sola red dentro de estos sistemas complejos. Los atributos sociales, sicolgicos, lingsticos, religiosos, econmicos y materiales de

607 comunidades homnidas no pueden estudiarse en forma reaiist* si quedan aislados del contexto integral del sistema socio-cultural y ambiental que los precipita en esa configuracin particular mutuamente ajustada. Puede no ser posible par el arquelogo"especificar los valores precisos de aquellos factores, pero sus anlisis deben al menos tomar en cuenta su interdependencia.... la arqueologa analtica es, por lo tanto, primordialmente una aproximacin sintctica a la sntesis y teora central [los procedimientos principalmente tcitas comunes a la arqueologa en todas partes], un conjunto cambiante de marcos conceptuales que enatizan que ningn estudio arqueolgico puede ser mejor que las suposiciones ideolgicas que estn detrs del desarrollo de sus argumentos" (xiv-xv). Vase tambin F. Hole y R.F. Heizer. An Introducton %Q Prehistoric Archaeoioav. 2 ed., 1969, espi la parte 5 ("Reconstruccin de subsistemas culturales") y la parte 6 ("teoras y mtodos de interpretacin arqueolgica".): vanse tambin los ttulos mencionados en la nota 554 arriba. 581. Sobre las cifras de la poblacin del Israel bblico, vase W.F. Albriaht, "The Administrative Divisiones of Israel and Judah" , JP03 5 (1925) 20-25: W.F. Albright, The Biblical Period. 2* ed., 1955, pp. 59-60, nota 75: M. Lurje. Studien zur Geschichte der wirtschaftlichen und sozialen Verhltnisse im israelitschldischen Reiche. 1927, pp. 35-41; A. Lucas, "The Number of Israelites at the Exodus", PEQ (1944) 164-168; 3.A. Barn A Social and Reliaious Historv of the Jews. 2 ed., 1952, tomo 1, pp. 64, 320-321, nota 2: S.A. Barn, "Population", EJ, tomo 13, cois. 866-870: y resmenes del estado de la discusin entre los bibiistas en R. de Vaux, Ancient Israel. 1961, pp. 65-67: y en M. AviYonah, ""Qklosvah (Population)", EM, tomo 1, 1955, cois. 139-146 (heb.). Ye no tena conciencia de la pobreza metodolgica de esta discusin intrabblica sobre la poblacin de la antigua Palestina hasta que se present una monografa sobre el tema en un seminario "Problemas en la Sociologa de la Religin del Antiguo Israel" en la Gradate Theological Union, Berkeiey, California, en 1971-1972 en colaboracin con mi colega Marvin Chaney. La monografa por Dan Dana, un seminarista que se haba especializado en demografa en la universidad, present al seminario una metodologa para estimar totales y densidad de poblacin que parece totalmente desconocida para los biblistas que han escrito sobre el tema. Utilizando el sistema Koppen para la estimacin de una poblacin en trminos climatolgicos, el estudiante concluy que la poblacin de Palestina (incluidas las llanuras y los cerros al oeste del Jordn) en la poca del surgimiento de Israel sera, por muy generoso, no ms de 300,000, y probablemente mucho menos (quiz la tercera parte). No soy capaz de hacer una evaluacin independiente de las conclusiones del estudiante, las cuales l mismo reconoci como clculos muy crudos, dada la falta de cierta informacin crtica. Sin embargo, llegu a sospechar que las estimaciones existentes de la poblacin de la antigua Palestina pueden ser altas, y estoy convencido que solamente cuando personas preparadas en mtodos demogrficos dirijan su atencin ai problema podremos esperar avances cientficos en este elemento vital para una comprensin tecno-econmica y tecno-ambiental del primtiivo Israel. J.L. ngel, "Ecology and

Notas X.51

Notas X.5' Population in the Eastern Mediterranean", World Archaeoloqy 4 (1972). 88-104, usa datos osteolgicos para estudiar la tasa de mortandad y fertilidad en la regin. Sobre la relacin de la climatologa con la demografa, vase W. von Kppen, Grundrisse der Klimakunde. 2& ed. rev., 1931; R. Geiger y W. von Koppen, eds., Handbuch der Klimatoloaie in 1 Bnden* 1930-1934; C.W. Thornthwaite, "An Approach Towards a Rational Classification of Climate", GR 38 (1948) 55-94; J.J. Hidore, A Geoaraphv of ths Atmosphere. 1968, captulo 5. Trabajo sobre la precipitacin y el clima de Palestina es discutido por N. Rosenau y U. Man en .H.K. Amiran, $%, a j t , e d s . , Alaj g i L I s x a s l , 2 e d . ( i n g . ) , 1970. secciones IV/2y3. Mapas que indican las regiones de clima en Palestina de acuerdo con los sistemas de Koppen y Thornthwaite se hallan en IV./3. Para resmenes del campo de la demografa con bibliografa, vanse P.M. Hauser y O.D. Duncan, eds., The Studv of Population: ftn, Invenir y and, Apprajaal, 1964, y D. Kirk, eJt^. a_, "Population", IESS, tomo 12, 1968, pp. 342-388. Para discusin de los mtodos y las aplicaciones de la demografa, vanse D.H. Wong, Population and Societv. 3* ed., 1967, y J.l. Clarke, Population Geoaraphv. 22 ed., 1972. 582. Vase, por ejemplo, Y. Aharoni, "The Settlement of Canaan", WHJP, 13 Serie, tomo 3, 1971, pp. 97-98. 583. Si bien los sistemas de tneles para agua en o adyacentes a las antiguas ciudades de Palestina han sido estudiadas en forma bastante intensiva, menos atencin ha sido prestada a las cisternas, estanques y otros elementos del sistema de agua, especialmente en reas rurales, y su relacin con problemas de hidrologa, intensividad de uso de la tierra, y densidad y distribucin de la poblacin. Para observaciones elementales sobre estanques y cisternas en el antiguo Canan e Israel vanse A.G. Barrois, aneJL d/axchQlogefrjfrUqttS*tomo 1, 1939, pp. 239243; D.R. Hillers, "Cistern", EJ, tomo 5, 1971, cois. 578-579 (heb.): M. Avi-Yonah, "Bar. (cistern)", EM, Tomo 2, 1954, cois. 45-47 (heb.); R.W. Hamilton, "Water works", IDB, tomo 4, 1962, pp. 813-814. Desde que se estn encontrando cada vez ms ejemplos de cisternas impermeables cubiertas de yeso en el bronce tardo (c. 1500-1200) y aun del bronce medio (c. 2000-1500 a . C ) . muchos arquelogos de campo se estn volviendo escpticos con respecto a la pertinencia innovadora de este avance tecnolgico en la ocupacin israelita. 584. Sobre los orgenes, la extensin y la distribucin del hierro en el antiguo Prximo Oriente y en Palestina, vanse S. Abramsky. "Metals: Iron", EM, tomo 5, 1968, cois. 657-661 (heb.): H.C. Richardson, "Iron, Prehistoric and Ancient", AJA 38 ((1934) 555-583; G.E. Wright, "Iron: The Date of It3 Introduction into Common Use in Palestine", AJA 43 (1939) 458-463; J.C. Waldbaum, "The Use of Iron in the Eastern Mediterranean 1200-900 B.C." (Ph.D. di3., Universidad de Harvard, 1968). Para otros ttulos en la voluminosa Iliteratura sobre el hierro en la antigedad, particularmente con respecto al exigente complejo de tcnicas implicadas en la herrera, vase la nota 335.

808

Notas X.51

309

585. Dos primitivas aldeas israelitas sin murallas excavadas en aos recientes, Khirbet Radanna en Benjamn (cerca de Ramalla) y Tell Masos en el sur de Jud (cerca de Beerseba) han ayudado a rellenar la laguna en nuestro conocimiento de lo que debi ser ia forma ms tpica de comunidad israelita en la poca premonrquica. Hasta ahora, Khirbet Radanna ha sido informado ms completamente, mostrando pruebas de una intensa actividad agrcola. Cp. J.A. Callaway y R.E. Cooley, "Salvage Excavation at Radanna. in Bireh", BASOR 201 (1971) 1-19; F.M.Cross, Jr. y D. N. Freedman, "An Inscribed Jar Handle from Radanna", BASOR 201 (1971) 1922: Y. Aharoni, "Khirbet Radanna and Its Inscription", IEJ 21 (1971) 130-135; Y. Aharoni, A. Kempinski y V.Fritz, "Notes and News: Tel Masos (Khirbet ei-Meshash)", IEJ 22 (1972) 243: Tell Aviv 1 (1974) 64-74; 2 (1975). 586. Encontr ios informes sobre objetos de hierro en la literatura arqueolgica sobre el antiguo Israel extraamente escasos y poco precisos y, por lo tanto, empec a discutir el problema con los arquelogos de campo, entre ellos Ruth Amiran, William C. Dever, Abert E. Giock, y Yigal Shiloh. Sin querer que ninguno de estos arquelogos se considerara responsable de mi interpretacin de sus observaciones, sin embargo, de estas discusiones he formulado estas posibles explicaciones para la escasez de pruebas arqueolgicas con respecto al hierro en el Israel premonrquico. Todos estos arquelogos profesionales estaban de acuerdo que ios hallazgos de hierro en el pasado han sido atendidos, analizados, e informados en forma poco adecuada y que, en el futuro, especialistas en metalurgia tendrn que estar ms estrechamente involucrados en el trabajo arqueolgico. Debo agregar que las investigaciones metalrgicas de Beo Rothenberg en el rea de Timna han enfocado casi exclusivamente el cobre en vez del hierro (B. Rothenberg, Timna: Vallev of the Biblical Copper Mines. 1972.) 587. A. Reifenbert, Tfte Struggje Betweefl & Desert and the Sown: Rise and Fall of Acrr i culture in the Levant. 1955, pp. 3541.44-45,85,87,92,98, es de por s un valioso manual preliminar con respecto a la historia de la agricultura. Discute la terraza como una medida contra la erosin y para retener la lluvia, nota brevemente la distribucin de algunas de las ruinas ms visibles de terrazas, y seala que existen pruebas literarias con respecto a las terrazas, v.g., instrucciones detalladas sobre su forma y el mtodo de su construccin en la Misn (primeros siglos de ia era cristiana). E. Orni y E. Efrat, Geocrraphv of Israel. 3 ed. rev. 1971, pp. 55,57,439-440, y Y. Karmon, Israel: A Regional Geographv. 1971, p. 98, sealan que la terraza en esta regin siempre ha sido facilitada por las formaciones naturales de rocas en peldaos a travs de grandes sectores de la tierra montaosa. Tambin indican el modo de construir terrazas en los proyectos modernos de reclamacin de tierras en Israel. B. Golomb y Y. Kedar, "Ancient Agriculture in the Galilee Mountains", IEJ 21 (1971) 136-140, brevemente describen la terraza en relacin con otras instalaciones y mtodos de agricultura. Observan que "el sistema de terrazas en Galilea es...generalmente inferior a otros tipos de cultivo y a la clase de terraza que se halla en las montaas de Jud" (p. 138). Su explicacin que "los habitantes fue-

Notas X.51 810 ron pequeos inquilinos quienes carecan de recursos para la construccin de terrazas elaboradas" no distingue el periodo histrico bajo discusin, ni explica la diferencia en sistemas entre Galilea* y Jud, ya que presuntamente los agricultores de Jud tambin eran pequeos inquilinos. Su otra explicacin, a saber, que los bloques inclinados de Galilea eran geolgicamente menos favorables, parece ms satisfactoria. Vase tambin J.E. Spenser y G.A. Hale," "The Origin, Nature and Distribution of Agricultural Terracing," Pacific viewpoint 2 (1961) 1-40. 588. Z. Ron, "Agricultural Terraces in the Judean Mountains" IEJ 16 (1966) 33-49, 111-122, estudi solamente aquellas partes de las montaas de Jud que se hallaban en posesin de Israel antes de 1967, donde encontr el 56.4 por ciento del rea cubierto de terrazas. Si bien no trata extensivamente con la historia de las terrazas, Ron s nota que al menos una parte de las construccin, especialmente aquella parte asociada con fuentes y estructuras de irrigacin, puede fecharse cuando menos en el primer siglo d.C. y quez hasta fechas anteriores. 589. L.E. Stager ha estudiado la antigua agricultura de irrigacin en el valle de Buqei"ah al noroeste del Mar Muerto. Ei prospecto del proyecto de Stager fue publicado en ASOR Newslatter o. 2. Sept. 1972. y una breve comunicacin de sus hallazgos fue publicado en Archaeolocrv 27 (1974) 58. Ei informe completo se halla en L.E. Stager, "Ancient Agriculture in the Judean Desert: A Case Study of the Buqei"ah Valley" (Ph.D. dis.. Universidad de Harvard. 1975). Vase tambin, L.E. Stager, "Agriculture". IDBSV, 76, 11-13. 590. G.H.J. de Geus, "The Importance of Archaeological Research into the Palestinian Agricultural Terraces. With an Excursus on the Hebrew Word abi*" . PEQ 107 (1975) 65-74. 591. Ibid.. p. 69.

592. La mayora de los arquelogos con quienes yo he discutido el asunto no comparte el optimismo de de Geus con respecto a la posibilidad de fechar estas antiguas terrazas y sistemas de irrigacin, especialmente aqullas. Estos arquelogos enfatizan la virtual imposibilidad de fechar ruinas, tales como terrazas de roca, que normalmente no contienen objetos fechables en lugares sellados. Aceptan que una fecha ms satisfactoria es probable donde ha habido perodos de ocupacin seguidos de largos perodos de abandono, as como fue el caso, segn parece, en el Valle de Buqei"ah donde L.E.Stager realiz su proyecto (vase la nota 589). Pero todos parecan estar de acuerdo que seria deseable lograr progreso en el desenvolvimiento de la historia de las terrazas en la tierra. Hasta ahora, este estudio ha sido tratado en una forma sobremanera casual y puede ser que una aproximacin sistemtica al tema produzca resultados significativos, aun cuando la dificultad de fechar determinadas concentraciones de terrazas permanezca en gran medida insuperable. De Geus hace referencia a un intento de fechar terrazas en Grecia por medio de fragmentos de loza, etc., ecntrados entre las piedras (J. Bradford,

Notas X.51 811 "Ancient Field Systems on Mount Hymettos, Near Athens", The Antiguarles Journal. 36 [1956] 172-180) y reconoce que astas fechas siempre son provisionales, dando nada ms que un trminus ad, auem. Esto le lleva a enfatizar un punto de partida con sistemas de irrigacin que incluyen terrazas y que a veces resultan ms satisfactoriamente fechables por medio de estructuras posteriores que se encuentran construidas sobre las obras de irrigacin. 593. De Geus, "Palestinian Agricultural Terraces", p. 70. Donde los datos 3obre suministro de agua son suficientemente completos, es posible hacer clculos de poblacin algo ms refinados. J. Wilkinson, "Ancient Jerusalem: Its Water Supply and Population". ?EQ 106 (1974) 33-51, supone una poblacin mxima de 2,500 para la Jerusaln de ios jebuseos y de David con base en el rendimiento de la fuente de Gihn y suponiendo un modesto consumo diario de 20 litros por cabeza. Manteniendo las cifras de consumo constantes, Wilkinson calcula mximos de poblacin para perodos subsiguientes de la historia de Jerusaln hasta la poca romana correlacionados con mejoras progresivas en el suministro de acrua. Por ejemplo, encuentra que la introduccin del estanque Birket el Jamra, probablemente por Salomn, dobl la poblacin mxima a 5,000 y que el desarrollo del sistema de Etam en la monarqua posterior, el cual llevaba agua a Jerusaln desde las tierras "altas ai sur de Beln, logr un mximo de 10,633, ms del doble el mximo anterior. Wilkinson tambin propone densidades de poblacin con base en el tamao de las reas construidas de perodo en perodo tal como se determina por medio de las investigaciones arqueolgicas. Reconoce varios incgnitos, tales como la dificultad de determinar la cantidad de agua disponible en cisternas, pero el mtodo ha sido formulado claramente y queda sujeto a refinamientos o correcciones. 594. De Geus, "Palestinian Agricultural Terraces", p. 70.

595. Mtodos para la coleccin y el anlisis de semillas y polen en un sitio excavado han sido empleados por mucho tiempo en la arqueologa prehistrica, pero apenas estn empezando a introducirse sistemticamente en la arqueologa de Palestina del perodo histrico. Los botnicos ya son incluidos en equipos de excavacin y se ha utilizado recientemente la as-llamada tcnica de flotacin en las excavaciones de Tell Ta'aanak y Tel el-Jesi (informes orales de A.E. Glock y F.S. Frick); cp. G.W. Dimbleby, "Pollen Analysis" en The Scientist and Archaeoloav (ed. E. Pyddoke), 1963, pp. 56-79, y N. Liphschitz y Y. Waisel, "Dendroarchaeological Investigations in Israel", IEJ 23 (1973) 30-36. 596. D. Baly, "The Geography of Monotheism" in Transatina and Understandina the Od Testament (ed., H.T. Frank y W.L. Reed), 1970, pp. 254-256, refuta eficazmente la teora de los orgenes del monotesmo en el desierto: tras unos intentos en la direccin de una hiptesis cultural-material para explicar el monotesmo, y pese a muchas observaciones interesantes, Baly a fin de cuentas no puede formular una hiptesis ni proponer una estrategia de investigacin hacia "la sociologa del monotesmo".

PARTE XI

TEOLOGA BBLICA O SOCIOLOGA BBLICA?

52.

SOBRE LA AFIRMACIN Y DEFINICIN DE LO QUE ES "NICO" DE ISRAEL

52.1

La teologa bblica, un intento de mediar el choque entre los mtodos histrico y teolgico

Mi intencin en esta ltima Parte del estudio es explorar la relacin entre el mtodo bblico sociolgico y el mtodo bblico teolgicoEl fin que tengo en vista es una hermenutica social de laBiblia que sea viable tanto en lo cientfico como en lo religioso. El punto de partida para esta investigacin es la "teologa bblica", un movimiento no muy bien articulado que domin ios estudios bblicos por ms de medio siglo. La teologa bblica surai despus de la Primera Guerra Mundial en Europa, 3e extendi" lentamente a Inglaterra y a los Estados Unidos, fue transmitida a lo largo del mundo cristiano no occidental por medio del movimiento ecumnico, y lleg a su cima en ios aos de 1950 en adelante. Actualmente, est en decaimiento lento pero continuo aunque sin ceder todava a otro consenso alternativo. Esta etapa en los estudios bblicos tuvo un paralelo en la inquieta hegemona de la neo-ortodoxia (Barth) y el existencia! ismo Bultmann) en los estudios teolgicos. El decaimiento de esta hegemona tampoco ha resultado en otro enfoque alternativo que sea dominante en la teolgica. La reflexin sistemtica contempornea sobre las "ideas" o la "fe" de la Biblia es tan confusa y contradictoria como la reflexin sistemtica contempornea en los campos ms amplios de la teologa cristiana y juda. En la actualidad, nos revolcamos en una multitud de mtodos y conclusiones bblicas y teolgicas que se hallan yuxtapuestos de modo inquietante o bien estn estancados, parcialmente convergentes y parcialmente divergentes o antagnicos, a veces combinados eclcticamente ~por el mismo pensador o mezclados caticamente en el medio ambiente religioso o intelectual. En este perodo interino crtico para el pensamiento acerca de la Biblia, el presente estudio no puede ser ms que una evaluacin provisional de algunos de los rasgos principales de la teologa bblica considerada como un conjunto de tendencias y una sntesis episdica no se puede hablar de "mtodos" ni "escuelas" en ningn sentido preciso) que busc expresar la unidad-endiversidad y la comparativa singularidad de la fe del antiguo Israel en su medio ambiente. El punto de la breve evaluacin ser sugerir que las buenas intenciones de la teologa bblica quedaron frustradas en todo sentido porque dej de tratar la religin de Israel como un fenmeno social. En contraste, voy a intentar mostrar que al menos algunas de las afirmaciones del movimiento de la teologa bblica pueden expresarse en forma ms coherente y convincente en una teora sociolgica de la religin 815

816 XI.52.1 / que se interese por mostrar cmo los smbolos religiosos funcionan para seres sociales dentro de una perspectiva histrica de desarrollo humano basada en la cultura material. No estoy presentando una nueva teologa, sino las precondiciones para un nuevo mtodo teolgico que utilizara ia informacin de la Biblia como productos ideolgicos e instrumentos en la formacin social de Israel. La modestia de ia empresa se debe no solamente a las limitaciones de espacio, que impiden el desarrollo completo de una alternativa a la teologa bblica. De aun ms importancia como factor i imite es el hecho que mi estudio se ha dedicado a la sociologa de la religin premonrauica de Israel. Obviamente, la mayor parte de la informacin bblica refleja formas sociales notablemente distintas junto con una acumulacin de complejidades y contradicciones durante los perodos monrquico, exlico, y posexlico. He dirigido mi atencin deliberada y escrupulosamente a la formacin inicial de Israel como sistema social igualitario que tena un servo-mecanismo religioso. Este sistema social igualitario despus pas por cambios drsticos (tanto en su organizacin interna como en su relacin con otros sistemas sociales y polticos en el mundo antiguo). con transformaciones correspondientes en la ideologa religiosa que le acompaaba. Es obvio que cualquier reemplazo adecuado por ia teologa bblica tendr que tratar con toda la gama de la historia de la religin israelita comprendida sistemticamente en su cambiante nexo social. Reconocida esta limitacin, sin embargo, quedar claro de la forma en que yo estoy relacionando la religin israelita con su base social durante los primeros dos siglos de la existencia de Israel, que ciertas consecuencias siguen lgicamente con grandes implicaciones para la reflexin sistemtica sobre el simbolismo y la organizacin de la religin israelita en todos los perodos de ia vida israelita. Ello permite el bosquejo de un mtodo alternativo a la teologa bblica, aun cuando el contenido emprico est limitado en este anlisis a la primera fase de la praxis y la ideologa israelita. Dar por sentado que no es necesario repasar los principios o tendencias de la teologa bblica, ya que son bienS9 conocidas. Estn reflejados en una vasta literatura a su favor,' ':' la cual ha sido la base de la educacin de dos o tres generaciones de seminaristas, clrigos y especialistas en religin. Tambin son el tema de una literatura cada vez ms crtica,"igB Ahora se presiente que la teologa bblica ha pasado su mxima utilidad y est en decaimiento, a lo mejor irrevocablemente porque tanto su poder para dilucidar los fenmenos bblicos cbmo su funcin como puente a la teologa general se ven cada vez ms problemticos y frgiles. Es suficiente para mis propsitos enfatizar lo que al parecer ha sido el objetivo principal, el xito central, y la base de la popularidad de la teologa bblica, a saber, su armonizacin de la individualidad histrica de los datos bblicos, comprendidos por mtodos cientficos, con un nfasis tenaz en la singularidad

XI.52.1

3*~

religiosa del pensamiento bblico, de tal manera que cada elemento en la mezcla parece realzar y reforzar el otro. Por algunas dcadas la teologa bblica validaba las dimensiones "humana" y "divina" de la religin bblica en una forma intelectual y religiosamente satisfactoria, audazmente haciendo una virtud de los mtodos contradictorios de tal manera que su mutua incompatibilidad lleg a ser una "paradoja" necesaria. Los mismos fenmenos religiosos en el antiguo Israel podan verse simultneamente o individualmente como parte del tejido de los fenmenos histricoreligiosos de la cultura del antiguo Prximo Oriente, o bien como un lugar para "los actos de Dios", nicos y ms all de leyes, o como un lugar para "la revelacin como encuentro". Por otra parte, ninguno de los dos mtodos de ver ios fenmenos poda reducirse al otro ni combinarse en forma inteligible con el otro. El decaimiento de esta sntesis bblico-teolgica proviene mayormente del reconocimiento que su puente para atravesar el abismo entre los histrico y lo teolgico, entre lo comn y lo nico en el antiguo Israel, era ms bien una esperanza o gesto potico en vez de un vnculo metodolgico. Ahora se considera el anterior consenso impresionante en torno a la teologa bblica no tanto como la resolucin de la historia y la teologa en un mtodo viable sino antes, una tregua temporal en el conflicto continuo entre los dos niveles, un cese al fuego para la consolidacin de fuerzas antes de seguir adelante con el combate. Estaban en juego profundas necesidades eclesisticas para una pausa en la lucha entre los defensores de la historia y ios defensores de la teologa. Estas imponan y sostenan la tregua bblico-teolgica en la guerra de las metodologas. El supuesto consenso, el cual fue realmente una decisin de no presionar las investigaciones radicales, estaba enraizada en una necesidad sco-social de dar credibilidad a la coexistencia contempornea de intereses y mtodos histricos y teolgicos, a pesar de que no todas las interrelaciones entre stos podan unirse en un solo sistema por medio de los recursos intelectuales y religiosos disponibles, ya fuera tratndose de la vieja ortodoxia y el liberalismo o de la ms reciente neo-ortodoxia y el existencialismo. Adems, en los Estados Unidos por lo menos, la teologa bblica sirvi para moderar la disputa teolgica y la lucha por el poder entre ios fundamentalistas y los modernistas, la cual amenazaba con desgarrar las principales denominaciones Protestantes.s^ Esta moderacin sirvi solamente durante un lapso breve, ya que el desasosiego social de los aos 60 y 70 volvi a abrir el conflicto en las iglesias en un nivel ms bien pragmtico y tctico, ya no intelectual y teolgico. Uno de los xitos de la "teologa bblica" fue el descubrimiento de una estructura bsica de la fe bblica concebida como una postura frente a la vida y tambin un conjunto de pensamiento y praxis tradicional que apartaba el antiguo Israel de todos sus vecinos y que continu con modificaciones en la vida de la sinagoga y de la iglesia primitiva. No cabe duda que este trabajo analtico en torno a la estructura de la fe israelita fue extraordinariamente productiva y aport herramientas y unidades con-

8^8

XI.52.!

ceptuales de valor perdurable.*100 Lo que est cada vez mas en duda es que esta estructura de ia fe israelita sea en realidad tan distintiva como se ha dicho o. si en algn sentido es distintiva, que realmente ofrezca una base significativa para el pensamiento religioso contemporneo.

52.2 La teologa comn en el antiguo Prximo Oriente Algo despus de la publicacin en 1950 de la primera edicin de Ancient Sear East Texts Relatad to the Od Testament (textos del antiguo Prximo Oriente relacionados con el Antiguo Testamento, ed. .A. Pritchard)+ Morton Smith public un ensayo que recibi poca atencin en aquella poca de la popularidad de la teologa bblica. Sin embargo, desde maestra perspectiva, esa ponencia puede verse como significativo y proftico.*"* Smith se impuso la tarea de "tratar de expresar en forma bosquejada precisamente cmo el material teolgico en esta coleccin [de textos del antiguo Prximo Oriente] es pertinente al material teolgico del Antiguo Testamento. Para "material teolgico" r Smith restringi su estudio a los textos, especialmente oraciones, "que describen un dios (o dioses) y sus acciones".*02 Bi fin, Smith encontr una estructura de patrones de creencia articulados en comn en los cultos de los principales dioses a travs de todo el antiguo Prximo Oriente, una estructura de creencias en la que Israel particip tan completamente cismo particip en el ambiente cultural en general. Los elementos que Smith identific en la estructura comn de la creencia en el antiguo Prximo Oriente fueron los siguientes: 1* Se seala un solo dios por encima de todos los dems dioses para la adoracin a nivel ms elevado. 2. Se afirma la eficacia de este dios en la historia, en la naturaleza y en la moralidad (legal y civil). 3. Se reprsenta el dios por medio de smbolos de poder, tales como el sol, un toro, un padre, un rey. 4. El dios es justo y misericordioso, castigando a los que ofenden contra su voluntad y galardonando a aquellos que cumplen su voluntad. 5. La relacin entre el dios y el pueblo es "esencialmente un contrato", es decir, existe una relacin directa entre la obediencia al dios y el destino del pueblo. 6. Hay en todas partes "profetas", es decir, aquellos que entienden el estado de la relacin entre el dios y el pueblo y que pueden anunciar los castigos y premios. En sus breves comentarios al final acerca del significado de la participacin israelita en este general "patrn para un dios mayor" en el antiguo Prximo Oriente, Smith concluy que la teologa comn probablemente se desarroll en forma independiente en cada cultura, ya que "la uniformidad de los resultados...puede explicarse mejor suponiendo causas uniformes, o sea, patrones sociales, sicolgicos y retricos, en vez de accidentes de transmisin histrica" .r,ors Smith no niega la presencia de prestaciones culturales, pero a la luz del uso excesivo de esta hiptesis en

XI.52.2 519 el estudio del Antiguo Testamento, advierte que "solamente cuando los textos son paralelos en algn detalle peculiar y accidental, el cual no puede explicarse como un posible resultado de desarrollo natural, se puede tomar el paralelismo como comprobacin de una relacin literaria".'50'* La tendencia general de la posicin de Smith es clara, aunque su formulacin tiene una cantidad de trminos en extremo ambiguos y problemticos que no estn definidos en forma adecuada, v.g., "causas", "detalles accidentales", " "desarrollo natural", y "conexin literaria". Para mencionar una sola de las ambigedades, la nica clase de prestacin cultural es por medio de la "conexin literaria"? Smith nota tambin que "el conocimiento de este patrn general debe servir de gua en los estudios del Antiguo Testamento...dejando claro las peculiaridades del Antiguo Testamento y los puntos que necesitan explicacin especial, tales como los celos anormales de Yahveh 0y su casi total falta de inters en el mundo de los muertos".* ^ Esta delineacin templada de una teologa comn en el antiguo Prximo Oriente, con cautelosas reservas en cuanto a inferencias superficiales y mecnicas, fue poco notado en su da. Pretensiones extremistas en dos sentidos dominaban el campo de las discusiones teolgicas. Por un lado, estaban aquellos que planteaban amplios patrones subyacentes de "mito y rito" en la religin del antiguo Prximo Oriente (enfatizado entre los biblistas escandinavos y por S.H. Hooke en Inglaterra) o bien de temas cclicos de "protologa y escatologa" sor (sostenido por los biblistas alemanes E . Gunkel y H. Gressmann) . - Estos patrones fueron proyectados hacia la religin del antiguo Israel, generosamente rellenando las grandes lagunas en las tradiciones bblicas, no slo con detalles sino con diseos estructurales supuestamente prestados de otras religiones en el medio ambiente de Israel. Contra esta metadolgicamente peligrosa empresa, los "telogos bblicos" reaccionaron, no inesperadamente, virtualmente neganden que hubiera cualquier cosa en comn entre los patrones religiosos de Israel y los de sus vecinos en el antiguo Prximo Oriente. Estos telogos generosamente empleban lemas tales como "la historicidad" de la revelacin bblica y "la revelacin histrica de la fe bblica". En esta confrontacin no haba ningn lugar de encuentro metodolgico, ningn lenguaje en comn, ninguna manera de proceder a la formulacin de hiptesis que pudieran comprobarse. En fin. hubo poco gusto para lo que intent Smith en una forma inicial, a saber, examinar ios materiales teolgicos del Prximo Oriente y de Israel con el fin de descubrir cules elementos se expresaban realmente en comn en los textos, dejando abierto por el momento la cuestin de si estos elementos en comn se deban a un desarrollo independiente y paralelo o a una difusin cultural, o quiz alguna combinacin de estos dos procesos. Sin embargo, esta metodologa podra proporcionr una base mucho ms slida para reconocer los rasgos distintivos o los nfasis de la religin israelita.

820 52.3

XI.52.3 Conceptos comunes en el antiguo Prximo Oriente acerca de la accin divina en la historia

Un estudio comparativo mucho ms detallado temticamente y mucho ms ilustrativo fue realizado por Bertil Albrektson. E3te se dispone a examinar el argumento clave del movimiento de la teologa bblica segn el cual la teologa del Antiguo Testamento considera la historia como el medio de la revelacin en contraste con la naturaleza o la palabra, aun cuando stos son los medios caractersticos de la revelacin en otras partes del antiguo Prximo Oriente.60"7 Despus de un anlisis del Antiguo Testamento y de varios textos sumerios, acdicos, asirios, viejo y neo-babilonios, hititas, moabitas, y cananeos de Amarna, Albrektson concluye en forma calmada que la singularidad de Israel definitivamente no estriba en actitudes diferentes con respecto a la historia. El lleva a cabo su investigacin examinando seis de las formas ms comunes de formular lo supuestamente "nico" en el pensamiento religioso de Israel con respecto a la historia. En cada expresin Albrektson encuentra equivocada la afirmacin que los israelitas eran nicos, porque donde surge alguna cosa distintiva en Israel siempre tiene que ver con algo fuera del concepto formal de la revelacin divina en la historia. Los resultados de Albrektson manera: pueden resumirse de la siguiente

LA ESFERA DE LA ACTIVIDAD DIVINA. Los dioses del antiguo Prximo Oriente y el dios de Israel son igualmente activos no slo en la naturaleza (los elementos, las catstrofes, la agricultura, etc.), sino tambin en la historia (los asuntos militares y polticos) .
*

LOS EVENTOS HISTRICOS COMO ACCIONES'DIVINAS. Los eventos histricos (mayormente pasados, pero en algunos casos futuros tambin') son acciones de los dioses, o bien en el sentido que los actos de los hombres estn dirigidos o infundidos de poder por los dioses o, ms directamente, que los actos humanos se ven como actos que realmente son de los dioses. La idea de los sucesos histricos como acciones divinas no est restringida a determinado tipo de texto. As como provienen de los perodos ms diversos de la historia antigua en Mesopotamia, de igual manera representan las ms diversas categoras: textos histricos, himnos, oraciones y ritos ...Esta creencia que los dioses actan en la historia, a cual puede encontrarse en abundancia en ios textos mesopotmicos, fue, al parecer, comn en todo en antiguo Prximo Oriente. [Siguen ejemplos de textos de los hititas y los mitanni.]r,na LA MONARQUA Y EL GOBIERNO DIVINO EN LA HISTORIA. El rey es el agente o representante (diputado, virrey, gobernador) de los dioses a travs de quien stos actan en los acontecimientos de la historia. Las decisiones y las victorias de los reyes son las

XI.52.3

821 decisiones y las victorias de los dioses. Sin embargo, a veces las desgracias reales se explican con base en la desobediencia de ios reyes a los dioses. Este mismo concepto del gobierno divino a travs del rey aparece en Israel, pero no uniformemente, ya que "difcilmente existe tal cosa como e _ i . concepto hebreo de la monarqua; ms bien, debemos tomar en cuenta diferentes actitudes en distintos circuios de la sociedad hebrea" .so'* PALABRA DIVINA Y LOS ACONTECIMIENTOS. La(s) palabra(s) del dios (o los dioses) es (son) activa(s) en los asuntos humanos, decisivamente afectando o hasta efectuando acontecimientos militares y polticos. Con frecuencia se dice que algo sucede "a la palabra, orden, mandato" de un dios. A veces esta palabra es un orculo o agero, anterior a un acontecimiento o junto con l. En otras ocasiones esta "palabra" se detecta en algn suceso natural o humano que no poda ser (o no fue) anticipado. A veces la palabra del dios se describe en una forma moralmente causativa. A veces la palabra del dios est relacionada con la creencia en "fijar o decretar los destinos" de las naciones. Incidentes individuales o cadenas de eventos pueden atribuirse a lafs) palabra(s) de la deidad: ...para los pueblos del antiguo Prximo Oriente, la palabra del dios era un poder grande y terrible que poda resultar eficaz en todas las esferas de la vida, una fuerza dinmica que causaba la muerte o la victoria de los reyes, como tambin el crecimiento o marchitamiento de las cosechas. El poder de la palabra divina no conoca lmites: sus efectos podan trazarse en la naturaleza y en la historia por igual. Los antiguos israelitas saban esto; los sumerios, babilonios, asirios e hititas lo saban tambin.S1 EL PLAN DIVINO EN LA HISTORIA. En Israel y en el antiguo Prximo Oriente existen creencias similares que el dios acta con propsito en lo que hace; pero esto no es idntico con la idea de un plan divino fijo para toda la historia. En las cadenas de eventos, los dioses actan con objetivos limitados, pero esto no se resuelve a un solo plan divino en el antiguo Prximo Oriente, como tampoco en Israel. Solamente en la apocalptica posterior de los judos existe un concepto comprensivo y determinista de la historia. En el perodo ms antiguo, la idea mesopotmica de "la3 tablas del destino" o "la determinacin de los destinos" ofrece un concepto ms explcito que cualquier expresin pre-apocalptica en Israel. Adems, el concepto comn que los no israelitas, entendan la historia en forma "cclica" es falso. La idea acerca de la historia en el Prxima Oriente era "ondulatoria" en el sentido de identificar el surgimiento y decaimiento en las fortunas de los reyes y los imperios, pero no era cclica en el sentido de un patrn preciso de eventos que se repetan siempre en el mismo orden. Por cierto, en Israel la deidad era singular y monopolizaba el poder, dominando as la historia con insistencia particular, pero este es un concepto diferente del dios y no un concepto diferente de la historia. Israel y sus vecinos

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' XI.52.3

por igual "conocan la idea de la accin divina determinada hacia un objetivo definido en la historia" ,G-11 pero no conocan un plan comprensivo y detallado que lo determine todo en la historia. LOS ACONTECIMIENTOS HISTRICOS COMO REVELACIN DIVINA. No es adecuado decir que el concepto bblico de la revelacin es concreto, realista y activo, mientras en otras partes del antiguo Prximo Oriente era esttico, abstracto e intelectualista. La verdad es que los elementos de actividad concreta y de reflexin y resumen intelectual caracterizan los conceptos de revelacin tanto en Israel como entre sus vecinos. En cuanto a lo que se revea acerca del dios en la historia, solamente dos cosas emergen en forma consistente en Israel y en sus alrededores: (1> ei ios es poderoso, puede controlar los acontecimientos y lo hace: '2 ei dios est airado o misericordioso, juzga o salva, y a veces lo hace con base en la moralidad. Las derrotas y los reveses humanos regularmente se interpretan como el ymcio de un dios. En contraste con una gran riqueza en los medios de revelacin, el contenido efectivo de la revelacin es poco y abstracto: "Todos ellos [los documentos del Antiguo Testamento y del antiguo Prximo Oriente] hablan de una gran variedad de acontecimientos histricos interpretados como actos divinos en la historia y estos diversos eventos siempre revelan las mismas escasas cosas: ei poder, la misericordia o la ira del dios.*12 Tomando en cuenta esta refutacin, mordaz y a mi juicio generalmente acertada, de la diferenciacin fcil entre Israel y su medio ambiente religioso por medio de la categora de la historia como revelacin, nos interesa descubrir lo que Aibrektson tiene que decir acerca de una base adecuada para hacer una diferenciacin con respecto a Israel. Aibrektson cita dos diferencias bsicas: una de ellas tiene que ver con la prominencia de los acontecimientos histricos como manifestaciones divinas en el cuito y la otra est relacionada con el importante papel jugado por la palabra de Dios que interpreta ios acontecimientos con anticipacin. LOS ACONTECIMIENTOS COMO MANIFESTACIONES DIVINAS EN EL CULTO. Se puede notar un distinto cambio en nfasis entre los textos cliticos cananeos o ugarticos (donde no se menciona la actividad explcita de ios dioses en los acontecimientos histricos) o bien los textos mesopotmicos (donde se presta cierta atencin a la actividad de los dioses en los eventos histricos) y, por otro lado, los textos clticos israelitas en ios cuales son prominentes las manifestaciones divinas en los acontecimientos de la historia: Parecera que la idea de los acontecimientos histricos como manifestaciones divinas ha marcado el cuito israelita en una forma que carece de paralelos reales entre sus vecinos....parece evidente que los actos salvficos de la deidad en ia historia en ninguna parte ocupan una posicin tan central en ei culto como en Israel....Sin embargo, esta distincin no estriba en el concepto como tai,

Ai.DZ.J

823 sino en su importancia relativa, su influir en el culto.ft13 capacidad para

Albrekt3on comenta tambin acerca de la manera en que el culto tiende a volver ios acontecimientos histricos en simbolos atemporales y miticos, aun en Israel. Y lo hace hasta tal grado que solamente podemos decir que dentro de la tensin histrico-mitica que corre en las religiones a travs de todo el antiguo Prximo Oriente se nota un fortalecimiento relativo en el polo histrico en el antiguo Israel. LA PALABRA DIVINA INTERPRETA LOS ACONTECIMIENTOS CON ANTICIPACIN. Ya que los acontecimientos histricos en s son mudos o ambiguos, otros medios de revelacin deben dar ms informacin acerca del propsito o de la intencin del dios al actuar como lo hace y tambin acerca de la respuesta humana adecuada para estos eventos. "Algo tiene que darse adems de los eventos: la palabra de la revelacin, que puede ser acerca de S14 la historia pero no puede simplemente deducirse de la historia". Estas palabras son especialmente abundantes en el Antiguo Testamento y no deben llamarse, como muchas veces se les llama en forma descuidada, "revelacin e _ a la historia" sino ms bien "revelacin acerca de la historia." "Esto quiere decir que el conocimiento de Israel acerca de los propsitos de Dios en la historia no se obtiene a travs de la historia sino a travs de la palabra divina acerca de la historia."e15 Despus de explorar la interrelacin entre los acontecimientos y la palabra como medios de revelacin y mostrar algunas de las formas complejas en las cuales stos estn relacionados (especialmente en la historiografa y profeca en el Antiguo Testamento) , Albrektson concluye con algunos comentarios vagos e impresionistas acerca del contenido de la revelacin en el Antiguo Testamento, el cual es "en varios aspectos nico." Este se aclara solamente en la afirmacin adicional que en las palabras de Yahveh "aprendemos acerca de los propsitos y las intenciones de Yahveh, su verdadera naturaleza y los pensamientos ms profundos de su corazn, sus dones y sus reivindicaciones que io hacen diferente de todos los otros dioses del antiguo Prximo Oriente"/1'' Esta afirmacin es decepcionante por su imprecisin y falta de dilucidacin, especialmente cuando la colocamos contra el trasfondo del esmerado anlisis que hizo el autor con respecto a los conceptos equivocados acerca de la singularidad religiosa de Israel. Naturalmente queremos saber de Albrektson justamente qu es lo que las palabras de Yahveh nos dicen acerca de "su verdadera naturaleza y los pensamientos ms profundos de su corazn". Que tiene la revelacin de Yahveh que la hace diferente, despus de todo, del contenido bsico de la revelacin en trminos del poder, la ira y la misericordia de la deidad lo cual Albrektson mismo adelant antes como marco de referencia para comprender las deidades de Israel y el Prximo Oriente. Cules son los "dones" y "reivindicaciones" especficas de Yahveh? Aqu razonablemente esperamos cierta atencin a las promesas de "la

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Xl.t>.

deidad, a la accin de gracias del pueblo, a las instrucciones de la ley. 0, posiblemente, Albrektson tiene en mente loa dos puntos acerca de las diferencias religiosas de Israel notados en su exposicin anterior, es decir, la exigente singulari-dad del dios inico de Israel y el hecho que Israel estaba lejos de ser unnime en cuanto al rey como agente de la revelacin divina. Se puede suponer que Albrektson deja de hacer ms referencia a estas ideas porque le llevaran mucho ms aii de su rema de la revelacin divina en la historia. En realidad nos quedamos con el rsultado objetivo analtico que Albrektson identific la diferencia en la religin israelita en dos cambios de nfasis dentro de la estructura general de la creencia en el antiguo Prximo Oriente. En Israel, los acontecimientos de la historia ocupan un lugar mucho ms prominente en el culto, y la palabra interpreta los acontecimientos con anticipacin en la religin de Israel con mucho ms frecuencia que lo hace en otras religiones del antiguo Prximo Oriente. Notas 597. Vase la literatura citada en R.C. Dentan, Preface to Ola Testament Theoloav. 2* ed.. 1963, y en G. Hasei, Od Testaement Theoloav: Basic Iasues m the Current Debate. 2 ed. , '9*^5. Vase tambin X. Len-Dufour, ed., Dictionarv gj Biblica^ Theoloav. 1962, 2 ed., 1970 (trad. m g . 973) para convenientes resmenes temticos. 598. Entre los ttulos que expresan criticas de la teologa bblica: F. Hesse, "Die Erforschung der Geschichte ais theoloaische Aufgabe", KD 4 1958) 1-^9; F. Hesse, "Kerygma oder geschichtliche Wirklichkeit"". ZThK 57 (1960) 17-26: J. Barr, The Semantics of BiblCll uangu9t, 1961: K. Stendahl, "Biblical Theology, Conteaporary", IDB. tomo 1, 1962, pp. 418-432; G. Ebeling. "The Meaning of 'Biblical Theology'", en Word and Faith. 1963 (pub. orig. 1955), pp. 79-97; J. Barr, 01d and New in Interpretaron. 1966; N. Gottwald, "W. Eichrodt, Theology of the Od Testament", en Gontemporarv Od Teatament Theolocrians (ed. , R.3. Laurin), 1970, pp. 23-62: H.-J. Kraus, Die Biblische Theoloaie: Ihre Geschichte unjj Problematik, 1970; B.S. Childs, Biblical Theoloav in Crisis. 1970; G. Hasel, Od Testament Theoloav: Basic Issues in the Current Rebate , 21 ed., 1975; J. Barr, "Biblical Theology", IDBSV, 19^6, pp. 104-111; D.A. Knight, ed., Tradition and Theoloav in the Oid Testament (vanse especialmente ensayos de O.H. Steck, P.R. Ackroyd, y H. Gese). En general, estas obras no son condenaciones globales del movimiento de la teologa bblica: ms bien sealan aspectos, tendencias y formulaciones particulares de la teologa bblica para una crtica aguda. Mi propio ensayo sobre la obra Theology Qf the Od Testament. de W. Eichrodt, expresa una naciente crtica sociolgica que en esa poca se hallaba apenas en forma embrinica. Asi que una buena parte de la fuerza de estas crticas se gasta en una discusin interdisciplinaria en vez de retar directamente la bancarrota metodologa del movimiento. Por ejemplo, Hasel es bastante representativo en su forma de tratar la "crisis de identidad" de la teologa bblica al hacer valientes intentos de reconciliar los

Notas XI.52

325

extremos opuestos buscando un impreciso promedio o sealando un hipottico*"punto medio" entre ellos. Hasta Childs, quien sale con un ataque de frente especialmente devastador, al final sorprende al lector proponiendo "una nueva teologa bblica" que multiplica los tropezaderos metodolgicos que hbilmente descubri en "la vieja teologa bblica". El resultado de toda esta tormentosa discusin es que la teologa bblica no ha podido responder a las preguntas que se plante para s misma. Adems, ha quedado expuesta la consecuencia totalmente lgica que la debilidad metodolgica y analtica del movimiento no le permite siquiera articular bien sus propios fracasos. Ya que la teologa bblica caractersticamente mezcla temas mal-definidos y confunde los mtodos para tratar esos temas con poca auto-conciencia, los interrogantes en juego y las respuestas brindadas muchas veces son tan poco claros que resulta imposible aplicar buenos procedimientos metodolgicos de verificacin o falsificacin. 599. B. Childs, Biblical Theolocrv in Crisis, pp. 17-31. Los efectos del movimiento de teologa bblica en la iglesia norteamericana se sintieron en nuevas revistas, tales como Theology Today (1944- ) e Interoretation (1947- ) como tambin en importantes nuevos programas de educacin tales como "Christian Faith and Life" de la Iglesia Presbiteriana U.S.A. 600. Me parece que, pese a las quimeras que a veces persiguen W. Eichrodt '(Theoloav of the Od Testament. tomo 1, 6 ed. , 1959 ttrad. ing. 1967]; tomo 2, 5 ed., 1964 [trad. ing. 1967]) y G. Von Rad (Od Testament Theoloav. tomo 1, 2 ed., 1957 [trad. ina. 1967]}: tomo 2, 1960 [trad. ing. 1965]}, tratando de relacionar la fe y la historia y buscar vnculos entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, stos son dos ejemplos sobresalientes de brillantes exposiciones de formas plausibles para organizar los mltiples fenmenos de la religin israelita. Cada uno ofrece un "mapa" significativo de estos fenmenos. Eichrodt lo hace en la forma de un solo "corte transversal" arquitectnico, ideal-tpico, mientras von Rad lo hace en la forma de varios complejos de ideas enraizados en distintas tradiciones literarias que, a su juicio, no pueden integrarse en un solo sistema de pensamiento. As que sigo defendiendo la mayora de las observaciones positivas que hice acerca de la obra de Eichrodt en el artculo mencionado en la nota 598. Sin embargo, tanto Eichrodt como von Rad fracasan desastrosamente en la "teologa" porque ofrecen estructuras de ideas incorporales y sin integracin en la realidad de la cultura material y la historia social del antiguo Israel por medio de una clara correlacin metodolgica. No nos hacen ver cmo la estructura de las ideas religiosas de Israel estaba basada en y correlacionada con su sistema social tal como ese sistema evolucion en su contexto tecno-econmico y tecno-ambiental, es decir, cmo estas ideas religiosas llegaron a ser las ideas de seres vivos reales en evolucin social. nicamente una correlacin sistemtica evolucionara dar esa dilucidacin esclarecedora a la estructura del pensamiento bblico que se busca en una "teologa". un estudio cientfico de la manifiestacin divina en la historia!

Notas XI.52 826 601. M. Smith, "The Common Theology of the Ancient Near East", JBL 71 (1952) 135-147. Recientemente Smith ha suplementado su discusin anterior con atencin especfica a los elementos distintivos en el primitivo Israel ("On the differences Between the Culture of Israel and the Major Cultures of the Ancient Near East", JANES 5 [1973] 389-395). Por un mtodo "hipottico-deductivo" Smith sugiere cmo ciertos rasgos dominantes de la literatura y cultura hebrea pueden verse como consecuencias lgicas de las condiciones histricas y geogrficas peculiares ai primitivo Israel condiciones y desarrollos notablemente diferentes de aquellos de Mesopotamia y Egipto, pero de muchas maneras similares a las condiciones y desarrollos en Fenicia, Siria y Grecia. Smith evita un determinismo crudo y plantea unas hiptesis tentativas para investigacin adicional. Confiesa, sin embargo, que para algunos rasgos de la religin l no tiene ninguna explicacin, tales como ios celos de la deidad, la hostilidad cor. respecto a las imgenes, y el desarrollo peculiar del profetismo. Son precisamente estos fenmenos que son iluminados en una reconstruccin socio-revolucionario de los orgenes de Israei. as. como he tratado de mostrar y estare sealando enfticamente en el resto de esta ltima seccin de mi estudie. 602. 603. 604. 605. Smith, "Common Theology", p. 137. Ibj<U f P- 146. lbd. Ibj4.

606. Estos conceptos acerca de patrones de difusin de los mitos, ritos y motivos se hallan resumidos y relacionados con otras aproximaciones similares en H.H. Hahn. The Od Testament m Modern Research, ed. expandida, 1966, pp. 78-96. No quisiera agrupar en forma descuidada todos los estudios histrico-religiosos como una "paraielomana" sin valor. H. Gunkel en Shpfuna una Chaos in Urzeit. 1895, y H. Gressmann en Per Messias. 1929, extendieron significativamente la conciencia erudita acerca de la antigedad de las ideas mticas que funcionaban en Israel mucho antes del exilio: su argumentacin histrica fue ms discriminadora que los usos secundarios y popularizados que a menudo se hacen de sus conclusiones. Adems cuando se compara la triloga de volmenes editados por S.H. Hooke: Mvth and Ritual. 1933: The Labvrinth. 1935: y MYth, Ritual and KififlghJP 1958, se nota una moderacin en las pretensiones con respecto a patrones de mito y rito en el ltimo ttulo de la serie (cp. especialmente el ensayo de Hooke sobre "Myth and Ritual: Past and Present", pp. 1-21). 607. B. Albrektson. Historv and the Gods: An Essav on the Idea of Historical Events as Divine Manifestations in the Ancient Near S3St M<1 in Xsrael (CB, Od Testament Series, 1), 1967. 608. 609. Ibid., p. 34. Ibid.. p. 51.

Notas XI.52 610. 611. 612. Ibid., p. 67. ibid., p. 95. Ibid.. p. 113.

327

613. Ibid., pp. pp. 115-116 10-116. Vase tambin E. Hammershainib. "History and u.. Cult in the Od Testament", Near Eastern Studies in Honor of W.F. Albriaht (ed. . H. Goedicke). 1971, pp. 269-282. 614. 615. 616. Albrektson, Historv and the Gods. p. 118. Ibid., p. 119. Ibid., p. 122.

53.

PARADIGMAS DEL DIOS ALTO EN EL ANTIGUO PRXIMO ORIENTE Y EN EL PRIMITIVO ISRAEL

Me parece que los anlisis de Smith y Albrektson, aunque diferentes con respecto a los textos examinados y la amplitud de los temas abarcados, sin embargo tienden a concurrir en su identificacin de una estructura general de creencia en el antiguo Prximo Oriente. Sealan tambin que Israel, como uno de los pueblos del antiguo Prximo Oriente, particip plenamente en esa estructura. Una "teologa comn" (la expresin es de Smith) puede ser un trmino demasiado grandioso para describir esa estructura de creencia. Tal vez la frase implica equivocadamente un grado y forma de pensamiento sistemtico que solamente se desarroll mucho ms tarde bajo la influencia de la filosofa griega. Sin embargo, ambos anlisis han dejado claro que los elementos de creencia en el antiguo Prximo Oriente, lejos de ser azarosos o quijotescos, estaban interrelacionados y tendan a formar una totalidad estructurada y, por lo menos en un sentido rudimentario, se pudiera llamar esto un fundamento teolgico para las teologas formales, mucho ms racionalizadas, del judaismo y el paganismo posterior. Me parece que, por dos razones, la tipologa de Morton Smith proporciona un marco general ms adecuado, aunque l mismo no lo elabor hasta el mismo grado que Albrektson lo hizo con respecto a los temas que ste estudi. Por una parte, Smith trataba concientemente de abarcar y articular la estructura de las creencias bsicas, mientras Albrektson dirigi su atencin a un solo elemento principal, si bien complejo y de gran envergadura, dentro de la estructura general, es decir, los acontecimientos histricos como manifestaciones divinas. . En segundo lugar, Smith tena el propsito de expresar una estructura de creencias que abarcara todas las religiones del antiguo Prximo Oriente, inclusive la de Israel, mientras el inters dominante de Albrektson era trabajar hacia atrs, por decirlo as. Parti de lo que se afirma como nico en la religin de Israel en determinados aspectos hacia su coyuntura con la religin del antiguo Prximo Oriente en su totalidad y sus diferencias de sta. El resultado fue que tanto Albrektson como Smith sentan la necesidad de enfatizar la existencia de un patrn comn de creencias. Metodolgicamente, sin embargo, es mucho mejor comenzar estableciendo lo que se tiene en comn antes de sealar las diferencias. Despus de expresar las suposiciones y rellenar las operaciones y relaciones lgicamente implicadas en la tipologa de Smith y Albrektson, creo que es posible articular un bosquejo de la estructura siiablica de la religin comn en 1 Prximo Oriente en una forma que incluya explcitamente la religin del antiguo Israel. De acuerdo con el marco temporal de este estudio, estay limitando la religin del antiguo Israel al perodo pramonrquico. En la siguiente caracterizacin tipolgica de la religin del antiguo Prximo Oriente y del antiguo Israel, hago uso de las seis categoras de caracte828

829 rsticas propuestas por Smith matizadas por las observaciones de Albrektson y expresadas de acuerdo con mi propio concepto: EL DIOS ALTO PERSONALIZADO ELEVADO. El comprensivo poder generadora "detrs", "debajo", "encima" o "dentro" de los fenmenos naturales y humanos, simbolizados cono una divinidad primordial, estaba cohcretizado y personalizado en ia forma de dioses altos especficos, seres personales de ios cuales cualquiera poda recibir una posicin ms elevada segn el tiempo, el lugar y la funcin. EL DIOS ALTO ACTIVO EN EL MlNDO. Se consideraba que el dios alto personalizado estaba obrando eficazmente en la naturaleza, en la historia y en el orden social , aunque la esfera de la actividad de cualquier dios en particular poda limitarse a concentrarse en un sector de los fenmenos. Si bien el poder bsico del dios alto iba ms all de la moralidad;, tenda a encontrar su expresin en un orden moral en que el dios sancionaba rdenes legales y admnistratvos de la sociedad. EL DIOS ALTO CONCEBIDO SEGN ABALOGIAS NATURALES HUMANAS. La naturaleza y el modo de actuar del dios alto se conceban por medio de analogas tomadas del mundo natural, de la historia y de ia sociedad. La conceptualizacion analgica del dios ocurra en ttulos, en smbolos iconogrficos, en relatos de las actividades del dios en el pueblo y con otros dioses, y en expresiones de los sentimientos y expectativas de los devotos. Las reas ms comunes para analogas eran los elementos naturales (agua, fuego, tierra), los fenmenos atmosfricos y meteorolgicos (viento, aire-respiracin, tempestad), rasgos topogrficos (montaas, ros, mares, nacimientos de agua), cuerpos celestiales (sol, luna, estrellas), animales y plantas (toro,len, granos, rbol), papeles familiares (padre, madre, esposo, esposa, hermano, hermana) , y papeles socio-polticos (guerrero, juez, prncipe, princesa, rey, reina). Al examinar los fenmenos naturales y humanos que ofrecen analogas para la representacin de los dioses altos, notamos precisamente aquellas dimensiones de la experiencia humana en las cuales el dios estaba tpicamente involucrado y eficaz. EL DIOS ALTO PODEROSO, JUSTO MISERICORDIOSO. La forma en que el dios est involucrado y activo en la naturaleza, ia historia y la sociedad, se conforma a ciertas manifestaciones de poder, justicia y misericordia. Se experimenta al dios como un poder para desatar la naturaleza o restringirla, para motivar y facilitar al pueblo en acciones eficaces o para soportar las acciones de otros segn la necesidad. Se experimenta al dios como justicia para castigar los abusos del poder humano y para premiar ios usos apropiados del poder humano. Se experimenta al dios como misericordia para cancelar los abusos del poder humano, inclusive para reparar las catstrofes de la naturaleza, de modo que la renovacin de la vida histrica y social est asegurada. El poder, la justicia y la misericordia del dios no ae limitan a manifestaciones momentneas y aisladas, sino que se manifiestan en cadenas de acontecimientos enraizados en el contexto mayor del pasado, pre-

XI. 53 830 sent y futuro. Es precisamente esta potencia primordial que seala el poder, la justicia y ia misericordia divina de sus derivados y correspondencias iumanas. Hay un "ms all" en el poder, ia justicia y la misericordia divina ^ue los lmaanos nunca podrn agotar completamente en el presente ni anticipar completamente en el futuro. EL DIOS ALTO EN LIGA CON UN PUEBLO 0 UNA REGIN. El dios alto e3t en una relacin especial con un pueblo, el cual normalmente es un grupo nacional o territorial (nacin, regin, ciudad) pero tambin puede incluir un grupo de familia o linaje tribal o intertribal, o un grupo ocupacionai o social basado en una divisin de labor (soldados, comerciantes, artesanos) o un grupo funcional que tiene membres cambiante (los enfermos, las mujeres embarazadas, los viajeros). Si bien el vinculo entre el dios y el pueblo es muchas veces primordial, en el sentido de asumirse desde la antigedad o desde la creacin en vez de la antigedad, o bien desde la creacin en vez de fijarse en un momento histrico por medio de un acuerdo, sin embargo la relacin tiende a ser reciproca, inclusive con base en un contrato. Es decir, el dios y el pueblo saben qu es lo que esperan el uno del otro. El dios con frecuencia impone sanciones sobre el pueblo cuando ste no cumple con sus obligaciones. El pueblo, por su parte, no tiene sanciones contra el dios, pero si tiene el recurso de escoger un dios completamente nuevo (muchas veces el dios de los conquistadores o el dios de una regin o de una ciudad recin llegada a prominencia como capital poltica) o de hacer decaer la importancia del dios que ofende dentro de la mezcla total de dioses que han de ser honrados. EL DIOS ALTO INTERPRETADO POR REPRESENTANTES HUMANOS. El concepto adecuado del estado actual de la relacin entre el dios y el pueblo est a cargo de intrpretes de la deidad. Estas personas tienen reconocidos papeles sociales, ya fijados n diversas formas segn un modo de autoridad tradicional, burocrtica o carismtica, (para hacer uso de los tipos ideales de M. Weber)K,,"r dentro de organizaciones sociales de estructura igualitaria, de rango o estratificada (para hacer uso de los tipos ideales planteados por M. Fried). eia El pueblo busca a estos intrpretes para una aclaracin actualizada de su relacin con el dios y para un clculo de acciones apropiadas de parte de ellos con el fin de evitar castigo y alcanzar premios. "Premios" y "castigos" son conceptos morales y religiosos en cdigo por ganancias y prdidas concretas en el dominio de lo natural, lo histrico y lo social v.g., salud o enfermedad, cosecha buena o mala, lluvia suficiente o sequia/inundacin, victoria o derrota militar, presencia o ausencia de liderazgo fuerte, lealtad a un rgimen o rebelin, habilidad o incapacidad del rgimen para perpetuarse, prosperidad socio-econmica o privacin para ciertos segmentos de la sociedad, etc.). Especialmente en tiempos de conflicto social y turbulencia poltica, cuando mucho est en juego en el clculo de ganancia/prdida = premio/castigo, resulta muchas veces que los intrpretes del dios no estn de acuerdo entre s en cuanto al estado de la relacin divino-humana y recomiendan cursos de accin diferentes, hasta diamtricamente opuestos.

Notas XI.53 Notas

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617. Vase en particular el largo anlisis de "The Types of Authority and Imperative Coordination" por M. Weber en The Theorv of Social and Economic Organization. n.d. (trad. ing. 1947). pp. 324-423, y tambin la Parte 4 de la Introduccin por T. Parsons sobre "The Institutionalization of Authority". 61S. M. Fried. The Evolution of Political Political Anthropologv. 1967. Societv: An Essav in

54.

PARADIGMAS DEL DIOS ALTO DIFERENCIADOS: LAS MUTACIONES ISRAELITAS PRIMITIVAS

Cuando la estructura comn de la teologa dei antiguo Prximo Oriente est formulada tal como lo hemos hecho en el capitulo anterior, inmediatamente detectamos puntos donde la religin de Israel se destaca como una versin altamente idiosincrtica del patrn teolgico comn. Y es importante para nuestra investigacin identificar estos rasgos idiosincrticos contra el trasfondo del patrn comn. La tendencia en el estudio de la religin israelita, frente a la religin del antiguo Prximo Oriente, ha sido prestar poca consideracin a la religin israelita o bien inflarla fuera de toda proporcin reconocible. Estudios como los de Smith y Aibrektson, aunque reconocen y brevemente mencionan la peculiaridad de ciertos fenmenos israelitas, tienden a darles atencin insuficiente. Por otra parte, ios especialistas del movimiento de la teologa bblica, en su afn de aislar los elementos distintivos de la creencia israelita, generalmente han ignorado el marco comn del Prximo Oriente y, por lo tanto, han expresado las idiosincracias israelitas de tal manera que no se le encuentra ni raz ni contexto, as perdiendo los controles necesarios para el anlisis cientfico de los fenmenos y para la construccin precisa de paradigmas de continuidad y descontinuidad. Dentro de cada una de las categoras comunes a la teologa del antiguo Prximo Oriente y de los israelitas, tal como lo hemos explicado arriba, tratar ahora de expresar las peculiaridades estructurales de la religin premonrquica de Israel, precisamente como mutaciones del patrn general de las religiones del antiguo Prximo Oriente.*'" EL DIOS ALTO USURPA TODO EL DOMINIO SAGRADO. La tendencia en el antiguo Prximo Oriente hacia la personalizacin de la deidad primordial en la forma de diose3 altos, otorgndole a uno de ellos honor especial de acuerdo con el tiempo, el lugar y la funcin, se realiz en Israel con rigor y consistencia poco comn, hasta ei punto de reconocer en forma exclusiva a una sola deidad en la vida del pueblo. Es demasiado racionalista comprender este proceso llamndolo "monotesmo" o "henotesmo" y es una vinculacin demasiado estrecha con el culto llamarlo "monolatra". La exclusividad radical de Yahveh en Israel ha sido caracterizada como "monotesmo prctico" o "monotesmo incipiente", pero ambos trminos tienden a enfatizar un monotesmo ms racional como la meta y norma teolgica de la creencia primitiva. Prefiero el neologismo algo torpe de "mono-yahvismo", el cual sirve para enfatizar la exclusividad de Yahveh en la primitiva creencia de Israel, sin asimilarlo al monotesmo posterior y sin considerarlo una anticipacin cruda del monotesmo pleno.<5ZO El trmino preciso que escogemos para la hiper-personalizacin de Yahveh es menos importante que una deiineacin tan*exacta como 832

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sea posible de la exclusividad radical de Dios en el primitivo Israel, incluyendo los modos de expresin retrica, los dominios de la aplicacin, y el comportamiento especfico exigido o prohibido por la deidad. Hay que prestar mayor atencin a la posibilidad que la clara subordinacin y asimilacin a Yahveh de otros nombres semitas y de varios eptetos para la deidad permitiera por lo menos en un principio cierta medida de operacin independiente para dioses menores regionales o asociados con grupos en"esferas no especficamente apropiadas por Yahveh. Esta deineacin del mono-yahvismo israelita debe discriminar ia forma en que se mueve dentro del patrn personalizado del dios alto del antiguo Prximo Oriente, con su tendencia hacia la selectiva elevacin de un dios por encima de los dems. Debe mostrar ia forma en que diverge y va ms all del patrn general del dios alto proponiendo un solo dios, no meramente como tendencia funcional o preferencia cultura-poltica, sino en superacin radical. La usurpacin de parte de Yahveh de todo el dominio sagrado consiste en su derecho nico y exclusivo de ser reconocido como ia fuerza eficaz en todo asunto decisivo a la constitucin y ia continuidad funcional de la entidad social Israel. Esta delincacin tambin debe excluir cuidadosamente del cuadro del mono-yahvismo israelita todo rasgo que surgi despus bajo la teologa real, proftica, sapiencial, apocalptica o rabnica, aun cuando estos aspectos tardos pueden considerarse como elaboraciones v sistematizaciones de elementos presentes en el primitivo monoyahvismo. EL DIOS ALTO ACTIVO SOLO EN EL MUNDO. A pesar de la tendencia a magnificar selectivamente la posicin de uno que otro dios dentro de cualquier sociedad o campo cultural en el antiguo Prximo Oriente, el efecto era la diversificacin, fragmentacin y dispersin de las actividades de los dioses en la naturaleza, en la historia y en la sociedad. En contraste, ia devocin exclusiva de Israel a una sola deidad motiv una afirmacin ms integrada y coherente acerca de la actividad divina sin rival en todos (o casi todos) los campos de la existencia. Aibrektson nota este contraste entre una tendencia hacia la magnificacin de un solo dios entre los muchos y el reconocimiento de un solo dios en vez de los muchos: No hace falta decir que la idea de un propsito divino en la historia tiene que concebirse en formas diferentes en una religin politesta y en el Antiguo Testamento. El monotesmo hebreo naturalmente no permite conceptos de planes rivales o conflictos entre objetivos divinos, sino que realza agudamente la tendencia a una perspectiva unitaria de la historia. Pero esto ltimamente no es tanto un concepto diferente de la historia, sino un concepto diferente de la deidad; la diferencia bsica tiene que ver con la idea de dios, y la posible diferencia en el concepto del propsito divino en la historia es solamente un corolario.*521

XI. 54 Dejando a un lado la peticin del principio implcita en la palabra "naturalmente", me parece que Albrektson ha comprendido correctamente la importante relacin lgica entre la suposicin de un solo actor en todos los fenmenos de importancia decisiva a la comunidad y la tendencia a ver todos los fenmenos en una forma ms unitaria. Por supuesto, la unidad del mundo fenomenal como escena de un solo actor divino no debe inflarse por medio de una ingenua retroyeccin de doctrinas monotestas posteriores. En el yahvismo premonrquico hubo dominios de experiencia mundana en que Yahveh no penetraba directamente, tales como el mundo de los muertos y el de las relaciones sexuales entre hombre y mujer. Sin embargo, aun en esa poca, hasta donde se pueda ver, ningn otro dios recibi una posicin en estas reas evitadas por Yahveh. Los lugares donde Yahveh no estaba no tenan existencia independiente; los muertos estaban muertos y no haban de ser conmemorados en forma lujosa, ni adorados, ni se debia tratar de comunicar con ellos. Y las relaciones sexuales no tenan poderes msticos para hacer contacto con la deidad o para inducir fertilidad en la tierra. Tambin es cierto que las esferas de los muertos y las relaciones sexuales no fueron negadas en el sentido de ser reprimidas de la conciencia. Ms bien, estas esferas estaban integradas a ios dominios mayores donde Yahveh s funcionaba, de tal manera que se reconoca la existencia de la muerte y la sexualidad, mientras simultneamente se privaba ambos fenmenos de la potencia mgicoreligiosa que muchas veces tenan en otras religiones del antiguo Prximo Oriente. Por ejemplo, no se negaba que la gente se muere o que tiene relaciones sexuales; el asunto era cmo estas reconocidas realidades se relacionaban con el resto de la realidad, es decir, qu ubicacin estructural se les permita en la praxis y la ideologa religiosa. Por tanto, se afirma que el dios de Israel es "el que mata y el que da vida; el que hace bajar al Seol [el lugar de los muertos] y hace subir" (I Sam. 2:6), una formulacin que se entiende no como resurreccin de los muertos sino como avivamiento de los enfermos y agonizantes al recuperarlos del borde de la muerte, una vez muertos, ya era el fin para el fallecido y para sus sobrevivientes, pero el Dios de Israel podia protejer a la gente de una muerte prematura o fuera de tiempo. De igual manera el Dios de Israel promete "bendiciones de los pechos y del vientre" (Gen. 49:25) en paralelo con la abundancia de la fertilidad agrcola, de manera que las relaciones sexuales estn ubicadas dentro del marco de la familia extensiva auto-suficiente que continuamente se reproduce en descendencia humana. El sexo era un aspecto funcional del ms amplio proceso histrico y socio-econmico. S bien la actividad de Yahveh en muchos aspectos de la vida humana est duplicada formalmente en las actividades de los dioses de los sistemas religiosos del antiguo Prximo Oriente, una coherencia estructural demostrablemente ms rgida, tanto en praxis como en ideologa, resulta en la atribucin sostenida e implacable de todas estas esferas y modalidades de accin a una

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A.34

33S

sola deidad eficaz en vez de varias deidades, aun cuando alguna deidad de esa multiplicidad pudiera, bajo ciertas circunstancias, llegar a ser por mucho la ms importante. Existe una continuidad formal y a la vez un salto cualitativo hacia adelante en el movimiento desde "las actividades de los dioses*' a "la actividad de Dios". La continuidad formal se puede expresar en la categora de "dios personalizado" y "accin divina", mientras la diferencia cualitativa est contenida en la concentracin de mltiples actividades divinas en "la actividad de un solo actor divino" y en "la hiper-personalizacin de la deidad" expresada por la diferencia entre dios/dioses (inclusive el dios ms alto) y "Dios/el nico Dios." La devocin israelita a una sola deidad animaba la tendencia a buscar coherencia en las cadenas de acontecimientos o procesos de la naturaleza, la historia y la sociedad, como tambin animaba reflexin simblica sobre la, actividad del Dios nico en medio de las muchas actividades de ese Dios. Se puede discernir un movimiento en el pensamiento de los primitivos israelitas hacia un discernimiento de comprensividad y coherencia en los propsitos y actividades divinas y en los fenmenos del mundo, aun cuando Albrektson con razn nos advierte que no debiramos considerar esta tendencia en trminos de un solo plan divino. Sin lugar a dudas, la teologa comn en el antiguo Prximo Oriente expresaba y buscaba coherencia en la experiencia humana, pero en Israel los testimonios a coherencia y la bsqueda de ella recibieron todava ms prioridad y medios de expresin ms sistemticamente elaborados en el simbolismo del mono-yahvismo. EL NICO DIOS ALTO CONCEBIDO EN ANALOGAS SOCIO-POLTICAS IGUALITARIAS. La diversidad de dominios de los cuales se tomaban los ttulos y las imgenes de la deidad a travs del antiguo Prximo Oriente es el mismo repertorio bsico que utiliza Israel. Sin embargo, en Israel hay una disminucin decidida de analogas tomadas de la naturaleza y una concentracin enftica de analogas tomadas del campo histrico y social con enfoque especial en el dios como lder, gobernador y defensor de su pueblo. Yahveh como nombre propio del dios de Israel acenta el papel activo de la deidad como el guerrero-lder que trajo a existencia una sociedad intertribal distintiva y la defenda contra ataques externos. Pero que este Yahveh pueda igualarse con El y en muchas ocasiones reciba el titulo Yahveh elohe visra'el (Yahveh, el Dios de Israel) coloca la accin iniciadora, histrico-social del dios contra el trasfondo de su papel general y primordial como el poderoso, el creador de todo lo que es, el lder paternal y el gobernador de comunidades humanas. Es probable que el nombre Yahveh surgiera como epteto de El en la forma 'el zu (o du) vahwi sabaoth. "El que crea los ejrcitos (armados)",, lo cual contiene el doble sentido de los ejrcitos armados del cielo y los ejrcitos armados de Israel.ft22 El verbo causativo vahwi lleg a ser el nombre propio Yahveh cuando la accin histrico-social de El al traer a existencia la sociedad imitante intertribai israelita fue sealada como la funcin primordial de la deidad. Por consiguiente, Yahveh utiliza los elemen-

XI. 54 tos naturales (estrellas, sol y luna, lluvia, granizo y viento) como el ''ejrcito celestial" que acompaa y apoya a su "ejrcito terrenal". El otro dominio principal de la naturaleza donde est involucrado el dios de Israel es el de asegurar la abundancia pastoral y agrcola, pero en vez de tratar como msticos o mgicos los fenmenos naturales que siempre reproducen a s mismos, estos fenmenos se conciben como la base material para el sustento del orden intertribal a travs de la productividad de las unidades de la familia extensiva. Titulos, eptetos o imgenes evitados o poco usados para el dios de Israel, aunque comunes en otras partes del antiguo Prximo Oriente, son interesantes para comprender la estructura especial de la experiencia que la religin de Yahveh sancionaba. Ningn epteto para el dios ocurre con la regularidad de los nombres Yahveh-El(ojim) , por ejemplo, rey (melek.) . seor o nobie ( * adn) , pastor (ro"eh) , juez (shofet o davvan) , padre lafe) , guerrero (*ish miliaman o gifrbQr)> Y hasta amo o dueo (ba"al). Pero estos eptetos se usan escasamente y con reticencia, probablemente a razn de varias connotaciones negativas ya bien enraizadas en la praxis e ideologa socio-poltica religiosa de Canan connotaciones que Israel luch por purgar de su propio concepto de la deidad o al menos limitar agudamente en uso. Es notable que Yahveh no se identifique estrechamente con los elementos naturales ni con los rasgos topogrficos, aunque el titulo El Bhadday (El poderoso o El de la montaa) contiene la dbil memoria de la raz TDW-TDY de la semita occidental "montaa". 623 En las imgenes frecuentes de fenmenos de tempestades, Yahveh se presenta como llegando entre nubes obscuras, relmpagos y lluvia. Hasta puede llamarse "el jinete de las nubes". Sal. 68:4(5), cp. Is. 19:1, o bien "jinete del cielo", Deut. 33:26. Pero estas imgenes siempre estn asociadas con su manifestacin poderosa como dios guerrero encabezando su pueblo en combate. Asimismo los cuerpos celestiales se describen como trabajando a favor de la victoria de Israel. Sin embargo, no hay ninguna indicacin que estas imgenes estuvieran enraizadas en cultos israelitas de adoracin del fuego o adoracin de los cuerpos celestiales. En algunos crculos el dios pudo haberse llamado "el toro de Jacob" (Gen. 49:24: Sal. 132:2,5; Isa. 49:26; 60:16; y "el toro de Israel", Isa. 1:24, si en estos versculos '"bjLr. "poderoso" ha de leerse como 'aftbir). Esto puede ser el nombre de una deidad proto-israelita transferido a Yahveh. Que el toro o ternero se utilizaba en el antiguo culto monrquico para representar el estrado del trono divino puede implicar que aun en tiempos premonrquicos la gran fuerza del toro pudiera utilizarse para expresar la gran fuerza de Yahveh. Sin embargo, no hay ninguna razn para creer que la estatua del toro realmente representara a Yahveh o a ningn otro dios, porque esta interpretacin (expresada en el incidente del becerro de oro) es una polmica judahita posterior contra la ruptura causada por Jeroboam cuando ste estableci un culto real para Yahveh en Dan y Betel independiente de Jerusaln. As Yahveh no era tauromrfico, ni en la praxis e

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Xi . 54

S37 ideologa premonrquico ni en el culto nacional del norte establecido por Jeroboam. Tampoco poda el dios de Israel manifestarse en imgenes de vegetales o rboles con sus amplias potenciales para expresar los poderes mgico-msticos de la fertilidad que funcionaba en los granos, verduras y frutas que sostienen la vida. De la naturaleza inanimada un solo epteto ocurre con frecuencia. Se trata de Yahveh como "roca" tsur: Deut. 32:4,15,18, 3031.37: I Sam. 2:2; II Sam. 22:3,32,47//Sal. 18:2[3],31[32] , 46[47]), "peasco" (sela': II Sam. 22:2//Sal. 18:2[3]), o "piedra" <'eben: Gen. 49:24: I Sam. 7:12, Yahveh = piedra de ayuda [militar], o sea, Ebenezer [?]). Sin embargo, estos eptetos no proporcionan ninguna base para creer que la piedra sagrada (matstsebah) fuera una incorporacin real del dios, aunque probablemente serva de seal simblica y didctica para Yahveh.574 Lo que est implicado en llamar a Yahveh "roca", "peasco" o "piedra" es una referencia a su papel como firme apoyo y protector de su pueblo es decir, as como una roca suministra el cimiento y el material para construccin, sombra del candente sol de verano, y un escondrijo para el guerrillero.e2S En e3ta conexin, hay que reconocer que la prohibicin contra la representacin de Yahveh con cualquier imagen fsica probablemente fue una parte original del yahvismo. Es cierto que hay dificultad en concebir precisamente qu estaba abarcada en esta prohibicin.S2e Al parecer, la antigua resistencia a la representacin de la deidad no fue una prohibicin general de todo simbolismo iconogrfico. En este sentido la libertad con la cual muchos judos ms tarde incluan smbolos visuales en los pisos mosaicos de las sinagogas (aunque creo que nunca fueron representaciones directas del dios) parece ser una indicacin ms verdadera de la flexibilidad original de la prohibicin contra dolos que la posicin puritana de algunos judos posteriores contra toda representacin pictrica. e2'T En todo caso, el arca llevada en batalla, como una base porttil del trono de Yahveh, no tena ninguna estatua de Yahveh dentro de ella ni encima de ella. Sin embargo, el arca era altamente venerada y generaba temor supersticioso (I Sam. 4:17:2, esp. 6:19-20: II Sam. 6:1-9), como tambin lo haca, segn parece, una serpiente de bronce que la tradicin haca femontar hasta Moiss (II Re. 18:4). Pruebas arqueolgicas de la excavacin de sitios israelitas en este perodo no incluyen ninguna iconografa de un dios varn. Por otra parte, s hay mucha iconografa de diosas en forma de crudas estatuas y amuletos utilizados aparentemente para inducir el embarazo. Si bien este tipo de magia popular era probablemente desanimada bajo el yahvismo oficial, quiz nunca fue considerada como una infraccin seria contra la prohibicin de imgenes, ya que no haba ningn peligro de confundir una diosa con el dios de Israel, a quien normalmente se conceba en imgenes masculinasEl tema de la "masculinidad" de Yahveh, destacado por el vigoroso movimiento femenil en la iglesia y la sinagoga, no puede

XI. 54 resolverse fcilmente. En sentido filolgico, no cabe duda q u = las referencias pronominales a Yahveh y los verbos que se refieren a Yahveh como sujeto son masculinos a lo largo de todas las tradiciones. Adems, las metforas y los smiles dominantes para la deidad son papeles sociales masculinos. Se ha planteado la intrigante hiptesis que "Elojim" como nombre para la singular deidad israelita (su forma plural usualmente interpretada"como "plural de majestad" con un sentido algo como '"Dios de los dioses" o "Dios incomparable") en realidad hace alusin a una combinacin de poderes divinos masculinos y femeninos. Se trata de una conjetura que merece investigacin adicional especialmente porque ninguna explicacin del uso ha sido totalmente satisfactorio. Sin embargo, las pruebas presentadas hasta la fecha son poco convincentes.e213 Si Yahveh se desarroll como un ttulo aposicional para El, se puede decir que Yahveh meramente segua la "deriva cultural" al retener el gnero de la antigua deidad de Canan. Por lo tanto, en un sentido histrico es apropiado referirnos a Yahveh con el pronombre masculino "l". Por otra parte, cuando Israel pensaba en el gnero de la deidad, no lo haca en categoras sexuales o biolgicas, sino en trminos de la indivisibilidad y entereza de la deidad. Yahveh no tiene esposa y no es padre de "hijos" e "hijas" israelitas, sino que crea a su pueblo por adopcin. Si tratamos de expresar la indivisibilidad y la entereza de la deidad de Israel en trminos sexuales podramos considerar a Yahveh como hermafrodita, ni varn ni hembra. Sin embargo, parece que la asexuaidad de Yahveh no fue invocada para desafiar o romper el dominio masculino en la sociedad israelita como totalidad no en la forma decisiva, por ejemplo, que el dominio de clase fue desafiado y roto por la accin liberadora de Yahveh. La derrota del dominio de clases en el primitivo Israel tuvo el efecto indirecto de mejorar la condicin de la mujer en comparacin con su condicin en la sociedad cananea, pero no hubo asalto de frente en Israel a las diversas formas de subordinacin femenina. Necesitmos mucho ms investigacin en la relacin entre el papel de la mujer en el primitivo Israel y la aparente paradoja de la deidad sexualmente no diferenciada que est, sin embargo, categorizado socialmente por gnero.C2<:> As que yo planteo el problema deliberadamente para reflexin e investigacin usando comillas de aqu en adelante cuando sea necesario el pronombre "l" para hacer referencia a Yahveh. Lo que domina toda esta terminologa y estas imgenes de la deidad es la conceptualizacin de Yahveh como el dios del pueblo en vez del dios de una ciudad o un lugar santo o de procesos naturales. La deidad israelita da tierra al pueblo, acepta adoracin en lugares santos y gua los procesos naturales, pero es preeminente y exclusivamente lder y defensora del pueblo organizado como un orden social intertribal. Parece que es primordialmente en la lucha socio-histrica de una comunidad soberana intertrbal que se toman las principales analogas para comprender a Yahveh. El simbolismo de analogas aplicadas a la deidad

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XI. 54 es una forma de caracterizar la ubicacin orden social descentralizado e intertribai.

de

soberana

339 en ei

EL NICO DIOS ALTO MANIFESTADO EN FORMA COHERENTE EN PODER, JUSTICIA Y MISERICORDIA. Una de las dimensiones ms importantes de la teologa comn al Prximo Oriente identificada por Smith y Aibrektson e3 la comunalidad de la revelacin divina y la sorprendente simplicidad formal de su contenido. Yahveh es completamente igual a todos los otros dioses del antiguo Prximo Oriente en ei sentido que "l" manifiesta poder, justicia y misericordia en todas sus obras y palabras. sta dilucidacin tipolgica quita toda la verbosidad obfuscante de la teologa bblica acerca de la revelacin divina en la historia. No solamente es el medio de accin divina muy parecido en todo el antiguo Prximo Oriente y en Israel, sino que lo que se revela es muy parecido en los dos casos. A travs de todas las muchas variedades de revelacin de acuerdo con el medio, tiempo, lugar y las circunstancias, solamente unas pocas cosas son reveladas. Qu sabemos realmente acerca de los dioses del antiguo Prximo Oriente y el Dios del antiguo Israel? Sabemos que son poderosos, crean las situaciones existentes y situaciones potencialmente nuevas, actan con justicia para premiar y castigarf y brindan su misericordia cuando los seres humanos han 4 llegado a los lmites de sus recursos. Si bien es importante enfatizar que el contenido de ia manifestacin de Yahveh es bsicamente el mismo que la de Gtras deidades, tambin hay que enfatizar que en su totalidad la suma de los tratos poderosos, justos y misericordiosos de Yahveh para con la humanidad son diferentes en eatructura de los tratos formalmente comparables de los otros dioses del antiguo Prximo Oriente. Los cambios estructurales en las manifestaciones divinas a Israel son en parte una funcin del objeto de la manifestacin, o sea, de lo distintivo de la entidad social Israel. Aqu voy a tratar brevemente el efecto de la singularidad del manfiestante divino, reservando el efecto de la singularidad del pueblo para la siguiente sub-categora. El hecho que no hay sino un solo dios en Israel quiere decir que todas las manifestaciones de poder, justicia y misericordia divina son manifestaciones de un solo agente divino que acta can propsito. Si bien Aibrektson tiene razn al negar que todo lo que sucede ae reduzca a un solo o comprensivo plan divino (fuera, quiz, de algunas versiones del pensamiento apocalptico en e judaismo tardo), sin embargo, es verdad que, en todos aquellos aspectos de la naturaleza, la historia y ia sociedad donde Yahveh s se manifiesta actuando con propsito, hay una tendencia a enfatizar la dependibilidad y coherencia en las manifestaciones en sus varias cadenas discretas de eventos y procesos. Yahveh es una deidad fiel, confiable y consistente. Por supuesto, algo parecido se dice acerca de los otros dioses, pero en la medida que Yahveh elimina a todo otro agente divino del mundo efectivo de sus operaciones, se nota en Israel el mpetu hacia mayor unificacin y racionalizacin conceptual de ios atributos y propsitos divinos. En otras palabras, las dems cosas siendo iguales, la

XI. 54 840 exclusividad del yahvismo con ms frecuencia y con mayor urgencia estimula preguntas acerca de la relacin entre una y otra manifestacin divina de lo que hara la cambiante y apenas parcialmente desarrollada tendencia hacia la elevacin de un dios por encima de los dems en el patrn teolgico general del antiguo Prximo Oriente. La tendencia hacia la unificacin y racionalizacin de las manifestaciones divinas en el primitivo Israel no llega a la etapa de una reflexin altamente sistemtica, aunque hay afirmaciones de frmula que representan cierto avance hacia la expresin de una interrelacin de los atributos divinos revelados en diversas manifestaciones. Por ejemplo, no se explica la base para la distincin entre la iniquidad que Yahveh "perdona" y la iniquidad que Yahveh " visita sobre los hijos" hasta tres o cuatro generaciones. Algunos pecados pueden perdonarse y otros no? o se trata de los mismos pecado en ambos casos con la diferencia que los que persisten han de ser castigados? Lo ms que ae afirma es que Yahveh est actuando de acuerdo con su naturleza cuando perdona el pecado y cuando castiga el pecado. La forma caracteristica en que Israel expresaba La unificacin y racionalizacin de las manifestaciones divinas ha de entenderse a la luz del hecho que Yahveh habia liberado al pueblo de servidumbre y lo haba establecido en una existencia liberada en Canan. Las unidades y ciclos independientes de tradicin abarcan grandes series de fenmenos y eventos, llenando as los grandes tsmas de la historia centralizada de los comienzos de Israel. En su conjunto estas cadenas de fenmenos y acontecimientos constituyen una inmensa historia de manifestaciones divinas por medio de las cuaies Yahveh ha logrado la liberacin del pueblo. La vinculacin secuencial de los eventos est envuelta en un sentido de consistencia de propsito y coherencia de resultado que extiende a travs de las generaciones. As, por ejemplo, la ambigedad acerca de los pecados perdonables y no perdonables, notada en la formulacin litrgica de xodo 34:6-7, encuentra diversas "respuestas" en la forma en que se representa a Yahveh como perdonador y castigador de pecados en su trato con Israel a travs de las generaciones. En las varias narraciones de pecados perdonados o castigados, el lector/oyente israelita poda notar la naturaleza del pecado, el grado de su efecto pblico o social, ia actitud del pecador, y las medidas tomadas por Yahveh para tratar con el pecado. En la historia cltico-ideolgica centralizada, as como en la aclamaciones litrgicas, el elemento comn entre rodas las variaciones tcticas en el trato de Yahveh con el pueblo es la singularidad del manifestante divino nico. Entre todas las manifestaciones de poder, justicia y misericordia divina Israel experimenta una sola voluntad determinada. En el antiguo Prximo Oriente, diversos aspectos de poder, justicia y misericordia pueden mostrarse en una deidad u otra, enfatizando este o aquel atributo o actividad y hasta unindolas momentneamente en una deidad en analoga formal con Yahveh, sin necesariamente sacar a flote el tema de cmo la totalidad de las manifestaciones divinas ha de entenderse. Sin embargo, en Israel

XI.54 el hecho que estas manifestaciones muestran los atributos y propsitos de un solo dios hace resaltar en la conciencia comn la cuestin de la coherencia de lo que se revela. Por una parte, ello significa un sentido aumentado dentro de la sociedad israelita de hallarse confrontado por un dios que determina y revela en forma consistente y. por otra parte, significa que se provocan problemas serios de comprensin teolgica y de praxis y autocomprensin comunitaria cuando hay una ausencia prolongada de manifestaciones o cuando los acontecimientos naturales y socio-histricos inesperadamente contradicen lo que se ha comprendido acerca de ios propsitos y atributos de la deidad. Ello abre paso a aquella pasin consumidora para la teodicea, la justificacin de las acciones de la deidad, que Weber identific como una de las caracersticas princpales en el pensamiento de ios primitivos israelitas.'''30 Aunque estos retos y tensiones dentro de las manifestaciones coherentes de la deidad se sentan en tiempos premonrquicos (notablemente en la crisis fiiistea), no llegaron a proporciones crticas mientras el orden intertribal estaba libremente desarrollndose y funcionando en forma viable. Solamente bajo la monarqua, con sus cambios y dislocaciones mayores en la evolucin social y poltica, lleg la coherencia de las manifestaciones divinas a ser tan peligrosamente problemticas como para amenazar la disolucin de la praxis e ideologa yahvista. L NICO DIOS ALTO EN LIGA CON UN PUEBLO IGUALITARIO. Entre los diversos tipos de grupos sociales y entidades territoriales con los que los antiguos dioses del Prximo Oriente tenan vnculos especiales, la entidad con que el dios de Israel estaba vinculado era de un tipo muy especfico y limitado. Yahveh se representa en forma consistente como el Dios de Israel, y nuestro estudio ha mostrado que el nombre "Israel" en el perodo premonrquico siempre significa un conjunto de personas organizadas en un orden social intertribal comprensivo.' Dejar de analizar adecuadamente el surgimiento histrico-sociai de Israel como una especie de vertiente de "retribalizacin" dentro de la sociedad cananea ha llevado a grandes mal entendidos acerca de la identidad de Israel como socio de la alianza de Yahveh, y por lo consiguiente, a grandes mal entendidos acerca de la naturaleza del Dios de Israel. Ya que la manifestacin principal de Yahveh es Israel mismo, cualquier error en la interpretacin de Israel implica una interpretacin equivocada de Yahveh. Yahveh no estaba en liga con una tierra, una regin, o una ciuda^T" Aunque existen unas pocas pruebas en la tradicin que algunos israelitas pensaban que no podan adorar a Yahveh si estaban fuera de la tierra que Israel ocupaba en Canan (I 3am. 26:19: CID. Rut. 2:12: II Re. 5:17K es notable que el dios de Israel nunca se llama "el Dios de Canan", "el Dios de la tierra de Israel", "el Dios de la tierra de Jud" (ni de cualquier otra tribu), ni "el Dios de Siquem" (ni de cualquier otra ciudad). Yahveh no estaba en liga con un pueblo unido por medio de vnculos genealgicos. Si bien las interrelaciones de los grupos unidos en el Israel intertribai se expresan por medio de genealogas, ello se reconoce fcilmente como el fenmeno de expresar

XI. 54 842 en forma simblica por medio de seudo-parentesco las complicadas vinculaciones de grandes grupos sociales heterogneos. El pueblo con el cual Yahveh estaba en liga no tenia una descendencia biolgica comn, ni siquiera una prehistoria unificada, sino que fue un pueblo compuesto cuya nueva unidad se expresaba, a pesar de sus orgenes heterogneos, por medio del artificio socio-poltico del "rbol genealgico". Yahveh no estaba en liga con un grupo ocupacional a travs del que se ligara luego en forma secundaria con Israel en general: es posible que el origen del nombre Yahveh (probablemente como epteto verbal para l, "El que crea") estuviera entre algn grupo ocupacional. Sin embargo, para el perodo de la formacin de Israel como una entidad intertribal, Yahveh era el dios de todo el sistema social. Es cierto que los sacerdotes leviticos formaron un cuadro de iiderazgo intelectual dentro del conjunto de Israel, pero eran siervos de todo el pueblo y la unin de Yahveh era primero con todo Israel y solamente en lugar secundario con los levitas como funcionarios del sistema israelita. Es tambin verdad que Yahveh estaba especialmente cerca al ejrcito ciudadano cuando ste sala a la batalla; sin embargo, no se trataba de un ejrcito profesional, sino el pueblo en armas en las ocasiones cuando fuera necesario. Por lo tanto, no haba base en una divisin de labor militar para tener al yahvismo por un culto militar en el mismo sentido que el mitrasmo era un culto militar en el imperio romano. Es cierto, adems, que Yahveh era feroz y tenazmente adorado por los quenitas/recabitas, artesanos en metales, pero stos no formaban una clase privilegiada dentro de Israel. Yahveh no era un Vulcano israelita. Tambin es cierto que Yahveh estaba ntimamente asociado con ciertos grupos funcionales del pueblo que tenan una membresa cambiante (v.g., ios enfermos, las mujeres estriles, los hambrientos, ios hurfanos, las viudas, los esclavos, etc.). Pero no estaba asociado de esta manera porque fuera el dios de un culto exclusivamente dedicado a ayudar a aquellos que haban cado en una situacin de necesidad fsica o social. Yahveh no era un Esculapio israelita. Yahveh estaba estrechamente identificado con estos sub-grupos oprimidos como casos importantes de aquellos dentro de la sociedad mayor que eran vulnerables a la privacin y la muerte, y "l" acuda a su ayuda como el dios de todo el pueblo de Israel. En efecto, era precisamente la voluntad de Yahveh que hubiera un sistema social en el que este sufrimiento y falta de poder fuera prontamente aliviado y rectificado, no tanto por actos caritativos hacia ios individuos, sino por la seguridad de la estabilidad continua de un sistema social igualitario, funcionalmente eficaz.031 EL NICO DIOS ALTO INTERPRETADO POR FUNCIONARIOS IGUALITARIOS. El principio que la actividad dei dios alto en la naturaleza, la historia y la sociedad se explica a la comunidad por medio de voceros autenticados es caracerstico de todo el antiguo Prximo Oriente. El rasgo peculiar para el primitivo Israel es que el vocero de Yahveh tena un papel definido dentro de un orden intertribal no estatal en vez de un papel como funcionario en un

843 XI. 54 orden estatal centralizado. Aunque es posible que en ia literatura del antiguo Prximo Oriente sobrevivan algunos testimonios a religiones tribales o pre-estatales incluidas dentro de la cultura politicamente dominante, hasta donde yo he podido determinar los dioses altos del antiguo Prximo Oriente, fuera de Yahveh, siempre son adjuntos de sociedades politizadas. Las ideas de dioses en todas partes han llegado a un entendimiento con los gobiernos centralizados y con la estratificacin social: por lo consiguiente, el dios es el que da autenticacin supramundana al orden poltico y social en el que una minora de los miembros de ia sociedad domina a la mayora. Solamente en el caso del primitivo Israel tenemos un bien articulado sistema religioso "nacional", es decir, culturalmente comprensivo, donde los intrpretes del dios no reconocen un gobierno central ni la divisin de la sociedad en capas privilegiadas y no privilegiadas. En la Parte II.5.2 se not que Moiss funciona en las primitivas tradiciones de Israel como una cifra para muchos papeles de liderazgo en la comunidad. Sin embargo, es significativo, a mi parecer, que estas funciones y oficios se presentan con consistencia como no-estatales e inclusive como anti-estatales. La alianza es entre Yahveh e Israel y aun cuando un relato habla de una alianza "contigo (Moiss) y con Israel" (Ex. 34:27), no representa a Moiss en otro papel 3ino el de un mediador. El mecanismo para expresar la voluntad de Yahveh en la comunidad es un mecanismo de liderazgo no concentrado. Los ancianos aplican los conceptos contemporneos de la ley a los casos que necesitan ajudicacin y hacen decisiones en consenso para guerra y paz. Los sacerdotes ensean la interpretacin contempornea de las instrucciones de la deidad. Lderes militares surgen pra mandar las fuerzas de una o ms de las tribus en defensa del orden intertribal. Para el tiempo de la crisis filistea aparecen profetas que despiertan al pueblo para defender a Israel contra su enemigo ms peligroso hasta la fecha. Haba probablemente alguna figura sacerdotal o laica que representaba el papel mediador de Moiss en la ceremonia cltico-ideolgica de la renovacin de la alianza. Todos estos tipos de liderazgo tienden a validarse en trminos de legitimacin mosaica; pero ninguno de ellos fue autoritario en un sentido estatal o burocrtico. Cada uno de estos papeles de liderazgo representaba una forma u otra de autoridad tradicional o carismtica. Aun los as-llamados jueces militares carismticos, a veces descritos como un elemento arbitrario o caprichoso en el orden tribal (a menudo como prueba de intervencin "sobrenatural" en Israel) caben dentro del liderazgo intertribal del caudillo, o sea, la persona que tiene una legtima funcin ad hc-c. delimitada por las formas existentes de liderazgo tradicional. En realidad, se pasa por alto muchas veces en discusin de los jueces "carismticos" que la mayora de ellos empez a "juzgar" ya sea con base en algn oficio tradicional que antes ejercan (Ejud como jefe de una delegacin que llevaba tributo a Moab; Dbora como profetisa a quien los israelitas llegaban buscando "juicio"; Sansn como nazareo) o a razn de un encargo directo de parte de aquellos que ocupaban oficios tradicionalmente

344
sancionados (Barac llamado ancianos de Galaad). por

XI. 54 Dbora; Jeft nombrado por los

Los profetas posteriores en Israel caen dentro del periodo monrquico y no pertenecen estrictamente al periodo de esta tipologia de la religin israelita. Cabe notar, sin embargo, que estos profetas posteriores debian poco al orden socio-politico estatal y burocrtico, excepto en lo que se refiere a una reaccin crtica, puesto que sus propias races y conceptos eran predominantemente una continuacin de la tradicin y secuela tribal y carismtica. Estaban en tensin con la monarqua burocrtica y con ia estratificacin social. Por supuesto, hubo acomodaciones de profeca al orden monrquico, especialmente en el oficio del profeta cultual,* 32 y algunas de ios grandes profetas probablemente recibieron sustento econmico de la realeza y eran permitidos por lo menos un papel cuasi-oficial en el aparato de la corte. La defensa e ilustracin detallada acerca de ia profeca posterior tambin requiere evidencia emprica y anlisis terico ms all de los parmetros de este estudio. Es cierto que un mapa convincente de las formas y jurisdicciones de liderazgo premonrquico todava ha de dibujarse, ya que la controversia sigue en torno a los diversos oficios mencionados en las primitivas tradiciones. Lo que s es claro es que cuando se resume todo el conjunto de tradiciones premonrquicas, se seala un consenso impresionante entre los funcionarios tribales descentralizados (sea como fuera que a la postre hemos de definir sus papeles) acerca del estado de la relacin entre Yahveh e Israel. En una forma u otra hablan de la urgencia de fortalecer el sistema intertribal interna y externamente. En la praxis ello quera decir fortalecer aquellas instituciones y formas de relaciones sociales que aumentaban la autonoma cooperativa de familias extensaivs y asociaciones protectoras de familias. Tambin quera decir fortalecer la cooperacin militar intertribal para rechazar cada asalto contra la soberana del sistema intertribal en las tierras altas de Canan. Los voceros de Yahveh en el perodo premonrquico declaraban que el orden intertribal bajo la alianza de Israel deba fortalecerse y sostenerse por medio de una prctica y tradicin citico-ideolgica unificadora e instituciones sociales y militares de ayuda mutua en las cuales el liderazgo comunitario estuviera ampliamente difundido para impedir tendencias jerrquicas autoritarias. Notas 619. Llamo la atencin a cierta conjuncin formal-estructural independiente entre mi tipologa del mono-yahvismo y las tipologas monotestas de A. Bausani, "Can Monotheism 3e Taught? (Further Considerations on the Typology of Monotheism)" Numen !0 (1963) 167-170, aunque existe una diferencia en enfoque puesto que Bausani dirige su atencin a una distincin entre el monotesmo primario (hebrasmo e Islam) y secundario (cristianismo y bahasmo).

Notas XI.54 845 620. T. Vriezen, An Outline of Od Testament Theolocrv. 2 ed. . 1954 {trad. ing. 1958), pp. 23-25 y vase mi tipologa de caractersticas del mono-yahvisrao en el modelo funcional d la primitiva religin israelita propuesto en la Parte X.49.2-3. 621. B. Albrektson, Historv and the Gods. p. 96.

622. F.M. Cross, Canaanit^e Mvth and Hebrew E D C . 1973. esp. pp. 65-7:, que representa un refinamiento y una expansin significativa del concepto de W.F. Albright acerca del sentido del nombre Yahveh, sin la interpretacin filosfica algo grandiosa y poco persuasiva de Albright acerca del "monotesmo" mosaica. 623. Ibid.. pp. 52-60.

624. C.F. Grasser, "Standing Stones ia Ancent Palestine", BA 35 (1972) 3464. prepone una tipologa comprensiva de funciones para las numerosas piedras erectas, sin figuras ni inscripciones, que se hallan en las excavaciones en Palestina. Distingue entre las piedras que sealan una relacin legal, piedras que son memoriales a los muertos, piedras que meraorializan un acontecimiento y honran a los participantes, y piedras que indican la inmanencia ctica de la deidad. Graesser discute las dificultades en una asignacin de funciones, derivadas de textos bblicos y por analoga de estelas inscritas en otras partes del Prximo Oriente, a piedras especficas en determinadas posiciones con respecto a estructuras cercanas o alineadas en varias maneras con"otras piedras . 625. M.B. Rowton, "The topological Factor in the Hapiru Problem", Studies in Honor of B. Landsberaer. 1965, pp. 376,382. brevemente menciona el significado socio-poltico de los precipicios y abismos de las montaas de Siro-Palestina, y Marvin Chaney ha enfatizado la pertinencia de este asunto para comprender la metfora frecuente en el primitivo Israel" de la deidad como "roca" o "peasco". 626. J. Ouellette, "La deuxime commandement et le role de l'image dans la simbolique religieuse de 'Anclen Testament", RB 74 1967) 504-516. 627. E.E. Urbach, "The Laws of Idoiatry in the Light of Historcal and Archaeological Facts in the Third Century E.C.E.", El 5 (1958) 189-205 (heb.), 94*-95* (resumen en ingls). 628. As como se plantea en J.E. Bruns (God as Woman. Woman as Gpd. 1973, pp. 35-36), L.M. Russeil (Human Liberation in a Peronist Perspective A Theolorv. 1974, pp. 98-99), y A. M. Bennett (en Women in a Stranae Land. ed., C.B. fscher, et.al.. 1974, pp. 113-115), el argumento histrico esencial a favor de Elojim como "un plural de bisexualidad" se compone de dos partes: 1) que *~lohim. como plural en el uso general del cananeo y hebreo para dioses paganos, se refera tanto a dioses como diosas: y (2) que en Gnesis 1:26-27 se afirma un paralelo entre la bisexualidad de la deidad y la bisexualidad de los seres humanos ("Eloiim dijo.

B46 Notas XI.54 'Hagamos personas/seres humanos en la propia imagen de Elojim'... varn y hembra Elojim los cre"). El primer punto se puede conceder. El segundo punto, como ejercicio lgico de la exgesis, tiene tanta plausibilidad como otros intentos de "explicar" la semejanza divina en los seres humanos. Estoy abierto a explorar1o ms. La verdadera objecin al argumento que el escritor de Gnesis 1 tenia en mente este concepto bisexual de la deidad tiene que ver con el conjunto total del lenguaje empleado y con el contexto social del escritor. En cuanto a lenguaje, en Gnesis 1:26-27 se usan pronombres masculinos y formas verbales en masculino para Elojim y para las personas/seres humanos como totalidad genrica. Si suponemos que el escritor luchaba con los limites del idioma y no encontr manera de eliminar los usos masculinos de pronombres y verbos, aun cuando quisiera hacerio, permanece la dificultad que, hasta donde podemos apreciarlo, el contexto socio-religioso de Gnesis 1 perteneca a la tradicin sacerdotal del exilio y pos-exilio. De acuerdo con numerosos pasajes en Gnesis hasta Nmeros, esta tradicin sacerdotal daba una prioridad masiva a los varones tanto y probablemente ms que cualquier otro estrato de la tradicin israelita. Con el fin de demostrar que el propsito del escritor en Gnesis 1 fue la desmasculinizacin del concepto de Dios y la afirmacin de la igualdad de hombres y mujeres en la praxis socio-religiosa, ser necesario enfrentar y resolver esta inconsistencia. La nica resolucin que puedo concebir por ahora sera un argumento que sigue las siguientes lneas: 1. El autor de Gnesis 1 fue un sacerdote inconformista quien trat sin xito de convencer a sus correligionarios de su punto de vista. Como alternativa, se puede considerar que la inconformista fue una mujer lo cual, dadas las condiciones sociales, solamente disminuira la posibilidad que fuese escuchada. El fracaso del proyecto de desmasculinizacin se concluye del continuo enfoque masculino del sacerdocio y laicado. 2. Cuando el relato de la creacin en Gnesis 1 fue aceptado en la tradicin sacerdotal, su proyecto original de desmasculinizacin qued ignorado u obscurecido. Inclusive, se podra afirmar que los pronombres masculinos y las.formas verbales masculinas evitados en el texto original fueron restaurados por editores sacerdotales. Si modificamos la hiptesis arriba para afirmar que el (o la) inconformista fue una figura ms antigua, fuera de la tradicin sacerdotal, cuyo trabajo fue posteriormente incorporado en los crculos sacerdotales, todava enfrentamos el problema del contexto social al que hemos de asignar el proyecto de desmasculinizacin. No veo base firme para suponer que las explicaciones arriba sean ms que una dbil posibilidad. Sin embargo, mi argumento aqu tiene que ver nicamente con el contexto socio-histrico y el propsito de Gnesis 1 Por otra parte, apoyo plenamente y de modo inequvoco el derecho de mujeres y hombres contemporneos de desmasculinizar el lenguaje bblico acerca de Dios para fines litrgicos y teolgicos. Al hacerlo, creo que tenemos que reconocer que los escritores bblicos

847 no compartan nuestra perspectiva sobre el feminismo y que, aun cuando hubiera algunos incenfermistas al respecto en el antiguo Israel, no tuvieron ninen efecto significativo en una sociedad masculina. El caso es que la le*a y la praxis social formaron el contexto para las lesas religiosas. No debe sorprendernos que, careciendo de pe*iil'aes secio-histricas para un movimiento feminista vigereso tu el antiguo Israel, hubo una falta similar en el pensamiento e Israel acerca de Dios. Donde las mujeres no se encuentran claramente representadas en la praxis social, no habr un cmmfNMiemte fminino apreciable en el pensamiento y la praxis reunieses a no ser como supervivencia de una etapa ms antigua de praxis socio-religiosa o como compensacin limitada para salvar las apariencias. En vez de esforzarse buscando posibles elementos "femeninos" en la deidad abrumadoramente masculina de Israel, las mujeres y los hombres que se preocupan por el futuro del feminismo en nuestras comunidades religiosas debieran examinar las condiciones tecnoambientales y socio-polticas del antiguo Israel para ver cules parmetros en efecto existan para un movimiento feminista y para evaluar la medida en que las mujeres ganaban o perdan ventajas en la transicin entre el Canan elitista y jerrquico y el Israel intertribal mucho ms igualitario. Un cuidadoso clculo de estas ventajas a fin de cuentas ser de mucho ms importancia para el movimiento feminista en la religin contempornea que esfuerzos por hacer la antigua religin israelita parecer ms feminista que lo que en realidad era. Yo personalmente estimo que las mujeres israelitas ganaron mucho en su ruptura con la sociedad cananea, pero en ningn momento creo que lograran o pudieran lograr bajo las antiguas condiciones tecnolgicas y sociales -- lo que las mujeres de hoy son capaces de lograr. No me gustara ver a los feministas de la religin contempornea, y cuento a m mismo entre ellos, caer en la trampa de esperar demasiado de dudosos argumentos acerca de un antiguo feminismo israelita que hasta ahora es ms bien una quimera en vez de una realidad demostrada. Para feministas que desean mantenerse en continuidad con su herencia religiosa, creo que es suficiente afirmar que el feminismo contemporneo en la iglesia y la sinagoga es una extensin lgica y necesaria del principio social igualitaria del primitivo Israel,el cual de por s no manifest una apreciable conciencia o praxis feminista. 629. Para una introduccin a las actuales reevaluaciones del gnero de la deidad bblica y del papel de las mujeres en la sociedad israelita, vanse P. Trible, "Depatriarchalizing in Bblica 1 Interpretation", JAAR 4 ' (1973) 30-48: P. Bird, "Images of Women in the Od Testament", Religin and Sexism (ed., R.R. Reuther). 1974), pp. 41-88; y P. Hanson, "Masculine Metaphors for God and Sex-Discrimination in the Od Testament", The Ecumnica! Review 27 (1975) 316-324. 630. M.V/eber, Ancjept J u 4 a J , 3 f f i > 1922 (trad. ing. 1952). pp. 213218,297-335, v The Socioloav of Rsliaion. 1927 (trad. ing. 1963). pp. 109-115, 138-150, donde Weber discute la teodicea en relacin con reaaintiment y esperanzas de salvacin entre las clases des-

Notas XI.54

343 privilegiadas.

Notas XI.54

631. H.E. von Waldow, "Social Responsibiiity and Social Structure in Eariy Israel", CBQ 32 (1970) 182-203, plantea la igualdad econmica como fundamento del Israel premonrquico, con base en una redistribucin peridica de tierra a las familias dentro de un sistema de propiedad por "clanes". En esa poca inicamente una reducida minora de viudas, hurfanos y extranjeros vulnerables tuvo que ser protegida por medio de una legislacin especfica, puesto que todos los dems reciban la proteccin del clan. Bajo la monarqua, sin embargo, la propiedad de los clanes en la tierra qued tan disminuida en la economa comercial que surgi legislacin sacerdotal en un intento reformista de aliviar los peores abusos de una economa bsicamente estratificada. Aunque el anlisis de von Waldow tiene muchos puntos discutibles, incluyendo la forma y extensin de la redistribucin de tierra en la era primitiva por no hablar de la conocida derivacin equivocada del igualitarismo econmico de un nomadismo pastoral su valor est en la manera en que relaciona orgnicamente el desarrollo de legislacin con el desarrollo del orden social al tiempo que percibe que la base teolgica de esta legislacin es el hecho al que se refiere la liberacin de Israel de Egipto por Yahveh como smbolo en clave por un orden social igualitario: "la liberacin de Egipto constituye la peculiaridad caracterstica de Israel: su actitud para con los destituidos es la manera de conservarla" (p. 202). 632. A.R. Johnson, the Cultic Prophet in Ancient Israel. 23 ed., 1962: y cp. los conceptos contrastantes de P.L. Berger, "Charisma and Religious Innovation: The Social Location of sraelite Prophecy", SR 28 (1963) 940-950, y J.G. Williams, "The Social Location of sraelite Prophecy", JAAR 37 (1969) 153-165. Vanse tambin, Henri Mottu, "Ideology and Truth in OT Prophecy: A Case Study: Hannanaiah against Jeremiah", RR 2.2/3 (1975) 58-67: R.R. Wiison, "Prophecy and Society in Ancient Israel: The Present State of the Inquiry", SBL Seminar Papers, 1977, pp. 341-358, suministra una historia til de investigaciones y formula problemas metodolgicos y reas para futuras investigaciones.

55.

DESMITOLOGIZACION SOCIO-ECONOMICA DEL YAHVISMO ISRAELITA

Dentro de los anteriores paradigmas de continuidad y descontinuidad en el antiguo Prximo Oriente y en el primitivo Israel. es claro que la teologa bblica tena razn al afirmar que ia religin de Israel era diferente. La debilidad de los paradigmas de la teologa bblica acerca de lo distintivo de Israel fue que se trataba de formulaciones de idealismo religioso que dejaron de enraizar la organizacin e ideologa religiosa del primitivo Israel en su marco socio-constitucional distintivo. La intencin de la teologa bblica de caracterizar lo distintivo del primitivo Israel est mejor servida cuando se presenta la religin de Yahveh como la dimensin de enlace simblico en una contra-sociedad sinttica, intertribal e igualitaria, la cual se origin dentro de ia sociedad cananea, jerrquica y estratificada. Todos los principales aspectos de la religin de Israel, inclusive sus elementos ms idiosincrticos, hasta ahora comprendidos en forma autnoma en la tradicin teolgica, pueden comprenderse mejor en una forma socialmente orgnica que los "desmitologice". Se consideran funciones y expresiones de existencia en vez de estados de conciencia existencial o msticos. En fin, las clusulas principales de la fe yahvista pueden "desmitologizarse" en trminos socio-econmicos de la siguiente manera: "Yahveh" es el poder primordial, concretizado en la historia, para establecer y sostener la igualdad social frente a la contra-opresin de afuera y contra las tendencias provinciales y no-iguautarias dentro de la sociedad. "El pueblo escogido" es la distintiva auto-conciencia de una sociedad de iguales creada en el orden intertribal y separada de un mundo ms bien centralizado y estratificado. "Alianza" es la vinculacin de grupos sociales descentralizados en una sociedad mayor de iguales comprometidos con la colaboracin sin liderazgo autoritario y es tambin una forma de simbolizar la ubicacin de soberana en dicha sociedad de iguales. "Escatologa", o esperanza para el futuro, es el compromiso de los miembros de las tribus con una sociedad igualitaria en la confianza y determinacin que esta forma de vida puede prevalecer a pesar de grandes probabilidades negativas en el medio ambiente. Algunos de los rasgos ms llamativos de la religin israelita, los cuales la teologa bblica busc enfatizar, pueden dilucidarse como aspectos de la proposicin adelantada en la Parte X, que el yahvismo era una funcin del igualitarismo comunitario y, en particular, que el yahvismo era un servo-mecanismo que reforzaba el sistema social: EXCLUSIVIDAD DE YAHVEH Y CELOS ANORMALES. Yahveh es diferente de los otros dioses del antiguo Prximo Oriente as como el orden intertribal igualitario de Israel es diferente de los otros sis849

850 temas sociales del antiguo Prximo Oriente. Yahveh prohibe otros dioses en Israel asi como Israel prohibe otros sistemas de organizacin comunitaria dentro de su orden tribal. El principio exclusivo socio-organizacional de Israel encuentra su parte correspondiente en un principio exclusivo simblico-ideolgico en las imgenes de la deidad. La teoiogia bblica volva una y otra vez a las preguntas "Qu fue lo distintivo en el Dios de Israel? Cules fueron las bases y el significado de la conciencia de Israel de ser un pueblo escogido?" Las respuestas nunca fueron satisfactorias porque dejaban de relacionar las creencias religiosas con la vida mayor de Israel ccmo entidad social. Una sociologa de la religin israelita puede establecer patrones coherentes entre las anomalas religiosas y las anomalas sociales. En cuanto a lo distintivo de Yahveh. no estaba en el hecho que fuera personal ni que fuera poderoso ni que fuera un dios de juicio a de misericordia, ni siquiera que actuara en a historia. Lo distintivo de Yahveh estriba en el hecho que era smbolo de la bsqueda consrante de un sistema social igualitario, un smbolo sacado del fondo comn de creencias del Prximo Oriente en los dioses altos personalizados, pero refinado y cambiado en forma apropiada para manifestar el grado en que la sociedad antigua del Prximo Oriente distaba de la sociedad israelita. Yahveh "transcenda" a Israel como smbolo de la "transcendencia" de la sociedad israelita sobre la del Prximo Oriente, no en el sentido que la sociedad israelita fuera "ms espiritual", "ms religiosa" o "ms sofisticada", sino porque la sociedad israelita deliberadamente puso una distancia organizacional entre ella y los dems sistemas sociales. Yahveh representaba el poder primordial en el desarrollo histrico del pueblo para ir ms all de lo que se realiza en forma visible en cualquier etapa del desarrolla histrico social. En fin, Yahveh era tan diferente de los otros dioses porque era el dios de un pueblo tan diferente. nicamente un acercamiento sociolgico a la idea del pueblo escogido puede darle credibilidad y rescatarle de la absurdo. Otras aproximaciones, por ingeniosos que sean, se pierden en mistificaciones, invocando nociones idealistas y sobrenaturales de favoritismo divino para con un pueblo por ninguna razn discernile, o bien apelando a atributos ticos o metafsicos posedos por un pueblo dotado y superior. El resultado final de estas interpretaciones no sociolgicas de "pueblo escogido" es un supernaturalismo poco pertinente, un racismo exclusivista, o ambos juntos. Lo que fue "diferente" acerca de Israel queda muy claro para el anlisis sociolgico despasionado, y no tiene que conjurarse de una transcendencia desconocida ni de una alma folklrica escondida. Israel crea que era diferente porque en efecto era diferente. Era un sistema social igualitario en medio de las sociedades estratificadas, un sistema que una diversos pueblos y funcionaba en forma viable en las tierras altas de Canan durante dos siglos por lo menos. Cuando se analiza el simbolismo de Yahveh y pueblo escogido hasta su base sociolgica, resulta ser la "distancia" o "transcendencia" del poder de una comunidad retribalizante entre los pueblos "civilizados", politicamente centra-

35" 1 izados, del antiguo Prximo Oriente. Yahveh y el pueblo escogido son expresiones innovadoras en extremo en la religin del antiguo Prximo Oriente, paralelas a la retribalizacin de Israel y comparables con ella como expresin innovadora en la evolucin social del antiguo Prximo Oriente. EL DESINTERS DELIBERADO DE AHVEH EN EL MUNDO DE LOS MUERTOS. Ya hemos comentado la aversin peculiar del primitivo yahvismo con respecto al mundo de ios muertos. Desde el punto de vista de una sociologa de la religin, se puede decir que Yahveh consideraba ia muerte tal y como Israel la consideraba. Para aquellos que se reunieron con el fin de formar Israel, el riesgo de la muerte como iguales retribalizados era preferible a ia seguridad de una edia vida en la sociedad cananea aom parte de la clase baja sin privilegios. Yahveh prohiba comunicacin con los muertos tal como Israel prohiba la preocupacin socialmente enervadora y econmicamente cara con el culto a los antepasados y la conmemoracin de los muertos, prcticas que representaban formas de asegurar lealtad al statu quo socio-poltico. Esto pudo ser una reaccin directa a la preocupacin egipcia con la muerte y a ia monopolizacin egipcia de los recursos comunitarios para el culto de ios muertos, lo cual no solamente hara una impresin definitivamente negativa an el grupo de Moiss, sino que a lo mejor seguira confrontando a Israel a travs de las clases altas de Canan. Desgraciadamente tenemos escasos conocimientos acerca del grado y las formas precisas del culto a los muertos en Canan, aunque las prohibiciones de los primitivos israelitas contra el culto a ios muertos indican claramente que s se practicaba en Canan. Al renunciar el poder de los muertos sobre los vivos, ei yahvismo logr un golpe contra los cimientos ideolgicos de ia saciedad estratificada y a ia vez libr los productos econmicos para ei consumo directo de los vivos en vez de gastarlos en sacrificios Y memoriales a los muertos. Una cosa queda ciara con respecto al culto a los muertos en el antiguo Prximo Oriente: los grandes gastos en ese culto no ponan en peligro el estilo de vida de la clase gobernante. La clase dominante segua gozando de su lujo y opulencia; la ideologa mistificadora del estado jerrquico simplemente permita a la clase dominante expropiar un excedente aun mayor de la riqueza de la poblacin, el cual poda a su vez malgastarse en esfuerzos indulgentes para asegurar la inmortalidad. En fin, la rebelin israelita en Canan tuvo ei doble efecto de abolir en un solo golpe tanto ia ciase gobernante como los fantasmas ideolgicos de los muertos que fortalecan su gobierno. EL RECHAZO DE YAHVEH AL FETICHISMO DEL COMERCIO SEXUAL. Asi como Israel rechazaba ei fetichismo de la muerte con su fortalecimiento del gobierno de clase, de igual modo rechazaba el fetichismo del sexo con su fortalecimiento del gobierno de ciase. Los ritos y conceptos de fertilidad "de la religin del antiguo Prximo Oriente vean los mundos humano y divino unidos en una bisexualidad que se extenda desde cosechas y ganado a travs de las parejas humanas hasta las innumerables parejas divinas de dioses y diosas. Esta sexualzacin de la realidad natural y

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XI.55

social tendia a concentrar las energas humanas en imitaciones microcsmicas de las energas divinas. Los smbolos sexuales eran monopolizados por los sacerdotes y las lites polticas, de modo que la celebracin de la sexualizacion de la realidad era la celebracin del sistema gobernante. Mientras mucho ms estudio de ios cultos sexuales hace falta para determinar su ubicacin social precisa, las pruebas generalmente sealan la celebracin del sexo como un lujo de la clase gobernante parecido a la celebracin en la clase gobernante de la potencia continua de ios muertos. Mientras tanto, la prostitucin comn se dejaba principalmente a las ciases bajas, la privacin econmica llevando a las mujeres a esa ocupacin. Cuando Israel rompi ccn el monopolio socio-poltico del feudalismo y el imperialismo de la ciudad-estado, tambin rechaz el fetichismo sexual por medio del cual la gente estaba integrada en el orden social jerrquico. La heterosexualidad qued reducida a un fenmeno emprico en la reproduccin de la sociedad, pero el lugar de lo divino en la sociedad no eran el proceso reproductivo, sino los arreglos de relaciones sociales producidos y reproducidos en la cultura. Aunque el asunto todava necesita ms investigacin, ya he indicado en mi anlisis de la historia de Rahab la alta probabilidad que la integracin de las mujeres en ias auto-suficientes familias extensivas del primitivo Israel causara una aguda reduccin la prostitucin comn en la sociedad, si no la eliminacin de ella. En el antiguo Israel se trataba de un. sistema socio-econmico para la reproduccin de ia vida segn las lneas culturales y humanitarias, y no por medio de un proceso cargado de valores e infundido de misticismo biolgico. El efecto del proceso de retribalizacin en Israel fue la recuperacin del sexo como un fenmeno humano emprico, restaurando una unidad que se haba dividido en forma dualista en una glorificacin mstica del sexo o una degradacin y deshumanizacin del sexo, econmicamente obligatoria. Ambos servan muy bien los intereses de la clase gobernante. LIMITADAS EXIGENCIAS SOCIO-ECONOMICAS DEL SACERDOCIO. Aunque no he llevado a cabo un estudio detallado de la importancia sociolgica del sacerdocio en el primitivo Israel, me parece claro que el establecimiento sacerdotal antes de la monarqua fue un asunto modesto."^ El sacerdocio levtico fue principalmente un orden de enseanza que tena la responsabilidad de plasmar las celebraciones centralizadas del cuito y, de acuerdo con algunas tradiciones, realizar funciones para-militares adems. El sacerdocio entre los pueblos del Prximo Oriente estaba estrechamente vinculado con crculos gobernantes y aristocrticos y tenda a disponer de una considerable porcin del excedente econmico. En Egipto bajo el Reino Nuevo, el sacerdocio lleg a poseer o controlar inmensas extensiones de tierra." 4 Sacrificios pblicos en el antiguo Prximo Oriente consuman grandes cantidades de productos agrcolas y pastorales, y esos sacrificios tendan a ser acompaantes simblicos de ia entrega de los excedentes econmicos de la poblacin general al cuidado y control de las clases gobernantes. Como en todos los dems asuntos

853 XI. 55 econmicos, podemos estar seguros que este consumo sacerdotal de riqueza no rebajaba el nivel de vida de la clase dominante, sino que generalmente se sacaba de la porcin de la produccin comunal que el pueblo comn de otro modo pudiera haber consumido. Nuestro conocimiento de la praxis sacerdotal en el ambiente cananeo de Israel no cuenta con muchos detalles, pero a grandes rasgos parece que la participacin de los sacerdotes cananeos en el orden socio-politico seguia el patrn general del antiguo Prximo Oriente. En contraste, en Israel el sacerdocio estaba sin tierra en el sentido que los levitas, esparcidos a travs de las tribus, tenan usufructos en la tierra, pero no podan vender esas tierras ni amontonarlas junto con otras propiedades. El sacrificio formaba una parte limitada de las celebraciones clticas: inclusive, parece que cualquier jefe de familia podia presidir en sacrificios sin la presencia de un sacerdote. En fin, el sacerdocio levitico del primitivo Israel recibi aquellos poderes que las tribus aliadas quisieron otorgar, y estos poderes quedaban restringidos de modo que preservaran la autonoma de las distintas tribus e impidieron que el sacerdocio ganara control autoritario sobre el orden intertribal. AI fin y al cabo, tal como hemos notado en la Parte X, una porcin relativamente reducida del producto nacional bruto del Israel liberado se dedicaba al consumo sacrificial o cultual explcitamente religioso. Yahveh era dueo de todo, pero exiga menos inversin y gasto econmico de sus devotos de lo que era la costumbre en los cultos monrquicos e imperiales del antiguo Prximo Oriente. Este es un cas dramtico de la funcin del yahvismo como un servo-mecanismo social, es decir, como facilitador de ciertos fines sociales ya que se haca acopio del masivo poder simblico de Yahveh para impedir el conocido juego de manipuleo poltico de la religin con el fin de sacar riqueza de la poblacin en general. PROMINENCIA DE LA HISTORIOGRAFA YAHVISTA POPULAR. Las bien desarrolladas tradiciones de ios hechos de Dios en el pueblo y por medio del pueblo corresponden a la mutacin sociolgica e histrica de Israel como una comunidad de actores que desarrollaran nuevas formas igualitarias de existencia social sin la carga de un liderazgo jerrquico y sin estructuras polticas csmicas fijas. Ya que todos los israelitas eran actores potenciales en las luchas de Israel, toda la comunidad se senta estimulada a producir tradiciones que podan unirse a la gran secuencia comunitaria de tradiciones. Por historiografa "popular" quiero decir la narracin de una historia que tena que ver con toda la poblacin directamente y no por sustitucin como en la historiografa real. Smith y Albrektson han mostrado de modo convincente que es tpico del antiguo Prximo Oriente que los dioses efecten actos poderosos. La diferencia de criterios en Israel es que los hechos de Yahveh se comprenden como etapas dentro de la liberacin de todo el pueblo en el pasado histrico reciente. En otras partes del antiguo Prximo Oriente, los dioses actan principalmente en los hechos de ios reyes, dinastas, clases gobernantes, ciudades-estado, y

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XI. 53

entidades nacionales que supuestamente tienen races en el pasado lejano. El ^contenido de la accin divina es formalmente lo mismo en Israel y en el antiguo Prximo Oriente es decir, el dios salva o castiga por medio de fuerzas naturales, polticas y militares pero la gama y estructura socio-politica de los actos salvficos de Yahveh son muy diferentes. Yahveh "acta" tanto a favor de un pueblo como a travs de un pueblo, y no a favor y a travs de reyes, dinastas o entidades polticas centralizadas que supuestamente representan el bienestar de sus subditos. Adems, Yahveh "acta" a favor y a travs de un pueblo entero aue simultneamente acta por s mismo para dar a luz una nueva creacin social retribalizada. Estos actos salvficos de Yahveh y de Israel iban, como quien dice, contra el grano de la praxis e ideologa acostumbrada en el antiguo Prximo Oriente a la vez que empleaban las categoras religiosas del dios alto, ampliamente elaboradas en el antiguo Prximo Oriente. En Israel, el objeto de la actividad divina es un pueblo entero que lucha por unificar y defender un espacio para vivir segn el principio organizacional de igual acceso a los recursos bsicos para todos sus miembros. G3 La "historia" para Israel no era la historia de los lderes elitistas, ni la elaboracin de preexistentes patrones jerrquicos, religiosos o socio-polticos. La "historia" para Israel era la actividad de un pueblo entero, un movimiento popular de familias extensivas en asociaciones protectoras y tribus que se realizaba en una aventura abierta de vinculacin en "alianza" entre sus segmentos y con la fuente divina de su energa social. La historia por lo tanto se llev a cabo en Israel como la experiencia de lo genuinamente nuevo, lo cual una comunidad humana descubre cuando intenta una fusin novedosa de praxis e ideologa social al despojarse de los temores interiores y los opresores exteriores. Podemos parafrasear este concepto de Dios-a-favcr-desu-pueblo en un Israel que tena el lema yahvista: Yahveh es el espritu del pueblo, el cual es mayor que la tecnologa y el elitismo cananeo. Poder a Yahveh y a su pueblo! "Hay para Yahveh alguna cosa difcil (o imposible)?" (Gen. 18:14: C P . Jer. 32:17. 27; Deut. 30:11-14). Esta explicacin de la historiografa popular del primitivo yahvismo puede completarse citando y comentando una observacin provocativa de Martn Buber: Este [el lder dios tipo malk. ejemplificado por Yahveh] no es el espritu personificado de la comunidad, tal como la escuela francesa de la sociologa de la religin quiere comprender este tipo de cosa [presuntamente se refiere a Durkheim], sino que representa el poder que la trasciende, que le sucede, que la cambia, hasta la historiza: un poder que en una hora formativa la lleva a hacer lo que no era acostumbrado, lo que no era tradicional: un poder que supera todas las disputas reuniendo todos

XI. 55 los clanes como una sola tribu, todas las tribus como un solo pueblo.r,z>r'

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Me parece que Buber ha identifiaco el taln de Auqiles en las "reprsentaciones colectivas" religiosas en la teora de Durkheim como smbolos de la comunidad en su existencia sencilla, como si fuera una especie de proyeccin pasiva o la imagen del sentir dei grupo en un espejo. Empero, como ya lo hemos visto, existe otra clase de sociologa de la religin, basada en una hiptesis cultura 1-mater i al de evolucin social. Esta hace justicia a la percepcin de Buber que el lder dios tipo malk. mejor representado por Yahveh, "no es el espritu personificado de la comunidad... sino aue representa el poder que la trasciende, que le sucede, que la cambia." Esta sociologa de la religin (tal como yo he tratado de formularla en la Parte X) reconoce que no es simplemente la existencia de la sociedad que proyecta una imagen de dios del tipo Yahveh, sino las tensiones dentro del continuo movimiento haca adelante de los procesos sociales, las rupturas y los saltos, las luchas y las mutaciones del proceso de "distanciamiento" que ocurre cuando una nueva formacin social etra en existencia y la gente "se estira"' para realizar nuevas posibilidades de interaccin social. PARADIGMAS YAHVISTAS DE SALVACIN: MODOS DE EMPEAR LA HISTORIA COMO ESFERA DE LA LUCHA SOCIAL. Albrektson, como ya lo hemos notado, seal la prominencia de eventos salvficos en las recitaciones y actuaciones cultuales de Israel. El compara esta dimensin histrica con la tendencia del cuito a volver a un "reposo atemporal". Se puede expresar la indudable tensin en el cuito israelita a la cual se refiere en una forma diferente cuando la vemos como una correlacin de la praxis social. Parece que el poder extraordinario de los paradigmas de xodo-conquista "en el primitivo Israel fue precisamente su capacidad para "dar sentido simblico a una amplia gama de experiencias histricas de liberacin y retribalizacin entre los muchos segmentos de Canan unidos en Israel. "Liberacin de Egipto" tipificaba toda suerte de "escape" de ia dominacin poltico-militar cananea, egipcia, filistea y transjordania. "La conquista de la tierra", bajo el rubro del Israel unido dirigido por Josu, tipificaba ia forma en que las luchas por la existencia socio-econmica autnoma entre los" dversos sectores proto-israelitas fueron realizadas por su unificacin como segmentos de un sistema social intertribal. Mientras estos actos liberadores y retribaiizantes realmente ocurran, tal como sucedi hasta el establecimiento de la monarqua, los paradigmas cultuales eran vivos e "histricos", resistentes al "reposo atemporal". El referente adecuado e inmediato de ios paradigmas tradicionales del Pentateuco/Hexateuco era siempre uno mismo: el Israel contemporneo, liberado y retribaiizado, en Canan. 'r'rs~7 Estos paradigmas de culto empezaron a perder su poder histrico y decaer hacia el arcasmo y la atemporalidad solamente cuando esta liberacin y retribalizacin quedaba frustrada y, en importantes sentidos, truncada por la evolucin social de Israel hacia

856 XI. 55 el estado centralizado caracterizado por la estratificacin social interna. En este contexto, la "atemporalidad" no es transcendencia mstica, ni pensamiento cclico, sino la prdida de experiencia social contempornea comparable con la lucha social en el primitivo Israel retribalizante, la cual en un principio dio a iuz el poderoso simbolismo del yahvismo temticamente concatenado en el culto intertribal. Asi como en el caso de otros pueblos polticamente centralizados en el antiguo Prximo Oriente, el Israel monrquico empez a vivir vicariamente y por sustitucin a partir de la gloria y los hechos de sus reyes. No obstante, la idea que todo un pueblo hace su historia no se apag del todo bajo la monarqua israelita. Hasta donde los paradigmas histricos seguan con poder, lo hacan como resultado de la supervivencia de la antigua base social del tribalismo bajo la monarqua en diversas acomodaciones ai nuevo orden monrquico y de luchas contra la monarqua. En estas acomodaciones y luchas naci ms tarde el movimiento proftico. 3e desataron fuerzas sociales y religiosas por medio de las cuales las comunidades yahvistas podan sobrevivir la cada a la postre de ios estados independientes israelitas. Estos acontecimientos estn ms all de e3te estudio, pero creo que se pueden explicar como el devenir social lgico del perodo fundamental del yahvismo intertribal. Para un anlisis sociolgico adecuado de la monarqua y el perodo del exilio/pos-exiiio en Israel, hacen falta por lo menos dos investigaciones detalladas: Primero, para establecer hasta qu grado el antiguo orden social igualitario logr sobrevivir en manifestaciones parciales bajo la monarqua y, por lo tanto, el grado en que la monarqua israelita estaba limitada y modificada por la persistencia de una praxis e ideologa igualitaria; y segundo, para determinar hasta qu grado tanto la comunidad polticamente aislada de los exiliados y la comunidad pos-exlica, restaurada y semi-autnoma, fueron tipolgicamente relacionadas con el anterior igualitarismo premonrquico y submonrquico. En otras palabras, tanto la estructura social interna como sus relaciones externas con otras entidades sociales deben examinarse sistemticamente a travs de la historia del Israel bblico si hemos de descubrir el sentido 3emprico de "Israel" en todas sus etapas de evolucin social.** Se puede decir, entonces, que este estudio es solamente la primera etapa de un proyecto continuo. Hemos establecido la identidad social emprica de Israel en su nacimiento y hemos sugerido un mtodo y programa para extender el estudio a toda la historia de Israel. Parece que los primitivos paradigmas nacidos de la lucha social fueron expresiones del esfuerzo israelita por superar la existencia precaria y problemtica de la comunidad intertribal como pueblo sin el tipo de constitucin "adecuada", csmica y jerrquica, poseda por los otros pueblos politizados del antiguo Prximo Oriente. Desde el principio Israel viva con una constitucin de alianza que pona el valor mximo sobre un pueblo en relaciones igualitarias bajo un solo poder divino y soberano.

657 XI. 55 No solamente estos primeros paradigmas llegaron a ser decisivos para el transcurso subsiguiente de la religin israelita: tambin seguan en pie entre los sectores sociales de la poblacin bajo ia monarqua. Estos sectores sociales, desplazados de una posicin definitiva dentro del orden social jerrquico y estratificado, no obstante posean las poderosas herramientas de los paradigmas religiosos cannicos de la liberacin y de la retribalizacin de Israel. Fueron capaces de producir el extraordinario movimiento proftico de autocrtica en Israel, el cual ayud a los sobrevivientes de la derrota de los estados israelitas en tiempos posteriores a formar diversas clases de estructura mediotribal izada en comunidades esparcidas a travs del mundo Mediterrneo como tambin la comunidad restaurada en Palestina. As como he tratado de tratar el primitivo yahvismo como una funcin de la distintiva praxis e ideologa social del emergente Israel, las elaboraciones yahvistas posteriores tendrn que estudiarse como funciones del devenir de una praxis e ideologa social que pasaron por un proceso que los haca cada vez ms complejas con el transcurso del tiempo. Notas 633. A. Cody, A Historv of Od Testament Priesthood (AB, 35), 1969, pp. 161t para bibliografa adicional, vase la neta 222. 634. N.K. Gottwald, Aii the Kingdoms of the Earth: Israelite Prophecv and International Relations in theAncjent Near East, 1964. pp. 16-17; W.F. Edgerton, "The Government and the Goverr.ed in the Egyptian Empire". JNES 6 (1947) 152-160; cp. tambin Gnesis 47:22 y comentario por, J. Skinner, A Critical and Exeaetical Commentarv on Gnesis (ICC) 2 ed., pp. 500-502, y por J. Vercrote. Joaeph in Eavote: Gense chao. 37-50 la lumiere des tudes avptoloqiaues recentes (OBL, 3 ) , 1959, pp. 190-192. 635. A travs de todo este estudio, las palabras "igualdad" e "igualitarismo" M9_ se refieren a una herencia biolgica igual ni a las teoras filosficas del valor igual de todas las personas ni a derechos legales de ciudadana, sino ms bien a una organizacin social que carece de rango y estratificacin. La estratificacin social quiere decir diferencias en derecho de acceso a los recursos bsicos. M. Fried, The Evolution of Political Societv. 1967, deja claro este concepto de una estructura social igualitaria: "La estratificacin...es un sistema por medio del cual los miembros adultos de una sociedad disfrutan de derechos diferenciales de acceso a los recursos bsicos. Estos recursos son las cosas fsicas que hacen falta para sostener la vida, bien sea directamente (aire, agua y alimentos) o indirectamente (las cosas que no se consumen pero son necesarias para obtener lo que s se consume). Ejemplos sobresalientes de stas son la tierra, las materias primas para la fabricacin de herramientas, agua para irrigacin, y materiales para construccin de un abriao" (p. 52). Citando pruebas etnolgicas de sociedades sencillas con respecto a la apropiacin socialmente definida de los recursos bsicos, Fried identifica un tipo de organizacin social que en forma consistente carece de restricciones sobre aceso igual "a los

* Notas XI.55 358 recursos bsicos y es. por tanto, "igualitario" en vez de "estratificado": "Abundan las pruebas a favor de un acceso comunal significativamente sin diferenciacin y a favor de una actitud relativamente permisiva con respecto al uso de lo ajeno en las sociedades sencillas" (p. 6 H . 636. M. Buber, p. 97. Kinashio of God. 3 ed., 1958 trad. ina. 1367).

637. J. Dus, "Moses or Joshua? (On the Problem of the Founder of the Israelite Religin'*. RR 2.2/3 (1975) 26-41, publicado originalmente en alemn en ArO 39 (1971) 16-45, establece con admirable claridad que las narrativas del xodo tienen como punto de referencia toda la praxis israelita de liberacin en Canan. La afirmacin adicional de Dus que nunca hubo un xodo o marcha en el desierto dirigida por Moiss y que Josu fue el fundador socio-religoso de Israel es ms discutible, particularmente porque Dus todava hace sus planteamientos con base en un modelo nmada pastoral, pero sus afirmaciones merecen una consideracin muy seria. Que yo sepa, nadie hasta ahora ha ofrecido una respuesta o crtica detallada de los bien razonados argumentos de Dus (cp. ias notas 35 y 148 para otras referencias a este importante artculo). 638. Para un bosquejo inicial de la historia socio-econmica del antiguo Israel, junto con una bibliografa bsica, vase N. K. Gottwald, "Israel. Social and Economic Development of", en IDBSV, 1976. pp. 465-468.

56.

LA CLAVE DE LA RELIGIN DE ISRAEL

f o es una tarea sencilla trazar la interseccin entre la teologa bblica y la sociologa bblica. Sin embargo, parece que ciertas conclusiones son lgicas cuando se toma el mono-yahvismo como una funcin del igualitarismo intertribai dentro del contexto del antiguo Prximo Oriente y el primitivo Israel.

56.1 El yahvismo como expresin simblica de la evolucin socio-econmica israelita Nuestro estudio ha demostrado que la correlacin y referencia del simbolismo de dios en el primitivo Israel fue la asociacin de tribus heterogneas, sin clases sociales, descentralizadas y comprendidas como una hermandad de hombres y por lo menos en mayor grado que en la sociedad cananeo, mujeres iguales en io social, lo econmico y lo poltico y tambin como una sociedad que luchaba por sentido y propsitos culturales en la ausencia de precedentes claros. El surgimiento de Israei representa la coyuntura de dos intentos: uno de introducir cambio en las relaciones sociales en un momento de estancamiento en la evolucin sociai en el antiguo Prximo Oriente y el otro, un intento de introducir cambio en la percepcin y prctica religiosa en un momento de estancamiento en la evolucin religiosa del antiguo Prximo Oriente. Durante por lo menos dos milenios el modo de vida monrquico-imperial, socialmente estratificado, haba dominado en el antiguo Prximo Oriente, acompaado de las teologas de los dioses altos personalizados, las cuales reforzaban la socio-poltica dominante. Israel "redujo" el modo socio-poltico al intentar una descentralizacin y desestratificacin de las relaciones sociales, y lo hizo en tndem con una intensificacin y reforzamiento de la teologa de una deidad nica, 3uper-personalizada, la cual hizo alianza dramticamente con un orden social retribalizado y radicalmente nuevo. Un experimento social radical dio a luz una teologa radical, sin la cual no pudo haber tenido el mismo xito. Si bien el simbolismo yahvista era indispensable para ei surgimiento de Israei, no hay que pasar por alto (como los telogos bblicos generalmente lo hacen) que la religin yahvista era la praxis e ideologa de una comunidad social real. El enfoque de todo ese simbolismo religioso hiper-desarrollado fueron las relaciones sociales de un pueblo. En Israel se present una continuidad de constelaciones o series sucesivas de relaciones sociales en las cuales se elaboraba una tradicin socio-simblica agudamente conciente del carcter trans-histrico de Israei. Eran una conciencia del factor de cambio, altamente vulnerable, presente en todas las relaciones sociales y del persistente significado humano de 859

XI.56.-1 860 la lucha por construir un sistema social libre que 3e corregiera a s mismo. En nuestro intento de ubicar el nexo socio-religioso del monoyahvismo y la sociedad igualitaria israelita dentro del contexto de una comprensin mayor de la religin contempornea, es necesario seguir las indicaciones de percepcin metodolgica que la religin es una funcin de relaciones sociales enraizadas en las condiciones cultural-materiales de la vida. Esto implica un rechazo ie Ia3 formas de teologa aue separan la religin de la teologa v aue extraen las creencias religiosas de la situacin social de los creyentes. Lo distintivo de la percepcin religiosa de los israelitas estaba en su descubrimiento, a travs de una lucha social, que las condiciones concretas de la existencia humana pueden cambiarse y no son inmutables. Las constituciones poltico-religiosas csmicas de a vida social en otras partes del antiguo Prximo Oriente reflejaban y legitimaban sumisin al mundo estratificado de la desigualdad de clases, la dependencia de los muchos en los pocos para sustentefsico y para su identidad humana. La constitucin del primitivo Israel reflejaba y legitimaba el compromiso en lucha con la "desestratificacin" intencional del mundo humano, la elevacin de todos los israelitas a la categora de productores libres, tanto en su vida fsica como en su identidad cultural y religiosa. Israel "retom" el mundo y lo "rellen" nuevamente de las realidades y los sentidos de los seres humanos libres e iguales. La alianza, por lo tanto, atestigua el enorme poder de un movimiento social que abarca los intereses y las identidades de toda una poblacin, la cual no espera ya recibir su reconocimiento y su significado de parte de una lite. Precisamente aqu una advertencia profunda entra en nuestras consideraciones. La debilidad del simbolismo religioso, cuando no se relaciona con la lucha social en condiciones materiales reales, es que puede enfatizar demasiado la mera voluntad, anunciar nada m3 que el truismo piadoso que "todas las cosas son posibles", resolver las contingencias de cada momento histrico de lucha en la abstraccin de "un Dios todopoderoso". 1 poder de la religin en el primitivo Israel fue precisamente su integracin v penetracin en una situacin de lucha total, de modo que expresaba una voluntad basada en la situacin rea, iluminando una ruta para aquellas divididas clases bajas de Canan mientras, paso por paso, stas se daban cuenta de "la imposible posibilidad" de una vida comunitaria y libre en el Canan jerrquico. No existe sino una sola manera en la que esos antiguos smbolos religiosos pueden utilizarse hoy en algo parecido a toda su gama de poder, y esta es en una situacin de lucha social donde el pueblo est intentando avanzar hacia una vida ms libre, ms Plega, basaba en 3 . a igualdad v la auto-posesin comunal. Aun as, es un asunto arriesgado utilizar este poderoso simbolismo del lejano pasado, a menos que los que usan los smbolos sean muy auto-concientes en su seleccin y aplicacin y plenamente con-

XI.56.1

861 cientes de cmo esta lucha es parecida, y tambin de cmo no se parece, a la lucha social de los que construyeron los smbolos. En todo caso, los cambios en la experiencia humana incluyen los auto-absorbidos y los auto-iniciados en interaccin dialctica con los parmetros puestos por el desplegamiento de las condiciones materiales y culturales. A mi juicio esta persistente base social mutante de la praxis e ideologa religiosa de ios israelitas, profundamente enraizada en un movimiento por la igualdad, es la que conserva las percepciones vlidas que la teologa bblica bregaba por expresar, pero a la vez logra librarnos de las heces idealistas y supematuralistas mistificadoras de la teologa bblica.

56.2 La eleccin de Israel: Actualidades socio-religiosas v. enigmas teolgicas Entiendo, entonces, que el viejo enigma teolgico acerca de la eleccin especial de Israel por voluntad divina al fin puede verse por lo que es. e 3 9 Lo que representa es la absolutizacin de una realidad social experimental, lo cual la convierte en pretensiones generales y dogmticas como la propiedad especial de un grupo. Es un caso de la objetivacin y reificacin de una realidad en tal forma y contexto que llega a ser una reliquia embalsamada en una grotesca parodia de la verdad original. Podemos ver bastante bien la verdad en la afirmacin: Israel slo en el antiguo Prximo Oriente, o por lo menos hasta tal grado y con tal auto-conciencia, logr forjar una vida socio-econmica y poltica autnoma e igualitaria de los diversos grupos heterogneos que luchaban por sobrevivir durante dos siglos. Esta situacin social objetiva que rodeaba el nacimiento del yahvismo quiere decir que las ideas de pueblo escogido y de eleccin divina no representaban un caso especialmente excesivo de arrogancia nacional. Lo "excesivo" de la afirmacin religiosa de Israel corresponde a lo "excesivo" de la ruptura efectuada por Israel con respecto a la organizacin social que le rodeaba. Hasta all bien. Si la religin que acompaaba el xito social hubiera muerto cuando Israel lleg a ser una monarqua, o ms tarde cuando perdi su independencia poltica, el problema de la eleccin divina de Israel nunca habra surgido en la forma de un esfuerzo por justificar el peculiarismo israelita recurriendo a diversos subterfugios y raciocinios. La eleccin divina de Israel surgi como "problema teolgico" solamente cuando la forma de vida que dio a luz esta creencia dej de ser dominante en Israel, mientras que el yahvismo en s revisado, adaptado y expandido en forma apropiada sigui con vida como culto e ideologa religiosa bajo condiciones sociales que ya no correspondan a las condiciones sociales que se dieron en el primitivo Israel.

XI.56.2 862 Expresado en otra forma, la eleccin divina solamente podia ser un interrogante cuando la realidad de la liberacin y la retribalizacin de todo el sistema social en el antiguo Israel habia dejado de existir. Cuando Israel ya no era Israel en su sentido anterior, empez a perder la capacidad de ver la entereza implicada en la unidad de la vida liberada y el culto de Yahveh. Lo que habia sido una funcin integral de la vida social se convirti en un producto enajenado, incongruente con contextos sociales posteriores. Yahveh lleg a ser un misterio, su eleccin de Israel arbitraria, de manera que solamente la voluntad divina de amor para con Israel poda explicar el surgimiento y la persistencia de esta tradicin yahvista por lo dems inexplicable. Una unin socio-religiosa de praxis e ideologa lleg a ser un enigma fetichista de carcter intelectual y teolgico. ev-*n Podemos decir, entonces, que los enigmas teolgicos acerca de la revelacin divina y la eleccin de Israel solamente son enigmas con respecto a una religin que ha cambiado ya su carcter y perdido su unidad original de praxis e ideologa social. Sin embargo, los judos y los cristianos siguen especulando acerca de esos enigmas porque son una parte acostumbrada de la tradicin religiosa recibida. Los enigmas teolgicos se han convertido en juegos intelectuales independientes que se llevan a cabo con un conjunto estandarizado de estrategias y tcticas. El nico escape de este callejn sin salida es fijar nuestra atencin en la relacin entre los persistentes juegos teolgicos y las condiciones sociales en las cuales se realizan a travs de las generaciones, inclusive en nuestros propios contextos sociales. No es suficiente ni posible concebir de la tarea de las comunidades religiosas como la elaboracin y perfeccin intelectual de las tradiciones de juego recibidas. Una vez que somos capaces de entender las tradiciones religiosas como funciones de ciertas condiciones de vida y de las relaciones sociales enraizadas en estas condiciones, nos sentimos obligados precisamente como personas religiosas a sujetar las tradiciones recibidas a un anlisis comprensivo de su contenido social y a tomar la responsabilidad para una reconstruccin apropiada al contenido social de nuestra propia experiencia. No hay forma imaginable en la que esto pueda hacerse sin conflicto social dentro de la misma comunidad, ya que cualquier esfuerzo de una comunidad (especialmente una comunidad religiosa) por llegar a ser auto-conciente acerca de su posicin social conllevar una fuerte resistencia en la medida en que cada comunidad tiende a pasar por alto su carcter contingente y alimentarse de los varios mitos acerca de su legitimidad perdurable como un reflejo fiel de lo transcendente y lo atemporal.

56.3 Sobre el ser religioso: En el antiguo Israel y en el clima social e intelectual del presente En el esfuerzo por hacer teologa por medio de la reflexin sobre la base social que produce el simbolismo religioso, nuestro

XI.56.3 863 entendimiento social de la praxis e ideologa religiosa nos pone en una relacin peculiar con el primitivo Israel. Desde un punto de vista, podemos preguntar qu significaba el "ser religioso" en trminos de la realidad unitaria original del yahvismo intertribal. Cmo consideraramos la religin si pudiramos verla a la manera del antiguo srael premonrquico? Posiblemente la respuesta es que no la consideraramos como religin en absoluto. Quiero decir que no veramos "la religin" como la vemos ahora, como un conjunto independiente de creencias y prcticas ya existentes como un quantum de tradicin fija al que tenemos que relacionar nuestras otras ideas o prcticas de alguna manera. Ser religioso en el sentido en que los primitivos yahvistas eran religiosos no sera tener una religin pre-estabiecida, tomada del pasado para presentarse como un fait. acomoli. Se tratara ms bien de descubrir qu hay que hacer para dominar las circunstancias sociales y en el proceso ubicar aquellas imgenes transcendentes y aquellas prcticas adaptadoras que pudieran enfocar nuestras energas colectivamente para dominar nuestras circunstancias. Esto incluira una disposicin de modificar y desechar viejos modelos religiosos para crear una nueva praxis e ideologa religiosa adecuada para nuestra situacin, comparable con el avance israelita hacia el mono-yahvismo basado en los fundamentos de la vieja teologa de El. Significara ser tan experimental y radical en nuestras formulaciones religiosas que generaciones posteriores pudieran decir de nosotros que habamos "fundado una nueva religin". Pero en un sentido crtico y decisivo no podemos ponernos en la posicin del primitivo Israel, excepto para fines de anlisis y analoga. Mi caracterizacin arriba de lo que significaba "ser religioso" en el primitivo Israel es necesariamente una abstraccin de la totalidad de los fenmenos religiosos del primitivo Israel vistos a cierta luz estructural. He interpretado la religin de Israel en la nica forma en que puedo hacerlo, como un observador moderno. Vivimos en otro conjunto de condiciones materiales, apropiadas en formas diferentes por tecnologas en nuevas formaciones sociales. Como resultado de estos cambios en las condiciones estructurales de la vida humana, hemos experimentado cambios en las condiciones sociales e intelectuales para "ser religioso". En particular, vivimos despus del desmoronamiento cartesiano y kantiano de la base metafsica y epistemolgica de la armona y unidad de percepcin. Asimismo, vivimos despus de la filosofa de Hegel y Marx que se apart del ahistoricismo y de conceptos de la condicin humana no basados en el procesismo. No podemos apropiarnos el poderoso simbolismo del primitivo Israel en otra forma sino como modernos, para quienes las condiciones tecno-econmicas y socio-relacionales radicalmente nuevas nos han hecho, con o sin nuestra voluntad, herederos de las disoluciones cartesiano-kantiana y hegeliano-marxiana de la unidad esttica de la realidad estratificada jerrquicamente. Nuestro concepto del simbolismo religioso est condicionado por un concepto relacional y "procesal" de evolucin cultural y social. A pesar de las sinceras intenciones de los conservadores religiosos, "creer" y "preservar" las formulaciones bblicas simplemente no puede ayu-

XI.56.3 864 darnos a pensar y sentir acerca de la comunidad precisamente, ni siauiera aproximadamente, como los pueblos del antiguo Prximo Oriente y "del primitivo Israel pensaban y sentan acerca de la comunidad. *s-3' Estoy sosteniendo que los intentos ms fuertes de reafirmar la validez del simbolismo religioso del primitivo Israel ocurren dentro de condiciones sociales e intelectuales que fundamentalmente cambian la ubicacin e importancia de la supuesta reduplicacin de esas primitivas afirmaciones. Las afirmaciones monoyahvistas que eran "progresivas" socialmente en sus orgenes llegan a ser socialmente "reaccionarias" cuando se las afirma en forma simplista hoy da. Pretender creer las mismas cosas bajo diferentes condiciones sociales e intelectuales realmente no es creer las mismas cosas en absoluto. Nuestras condiciones socioeconmicas, intelectuales y culturales han cambiado, y ello ha eliminado nuestra servidumbre a los antiguos dioses y a Yahveh tambin, porque Yahveh es otra vctima del proceso de objetivar y falsificar la experiencia humana colectiva. Yahveh fue separado de la base experimental que le dio nacimiento y a la cual Yahveh como servo-mecanismo ayud a dar a luz. Yahveh lleg a ser una idea, aun cuando la idea ms alta, y por lo tanto un problema para la tradicin cuando la gente trataba de encajar la deidad en otros contextos sociales. No se comprenda que las condiciones sociales son cambiantes y que stas de igual modo cambian las ideas basadas en ellas. Yahveh estaba muy en casa en el contexto social original, pero cuando estas condiciones sociales pasaron-y nuevas condiciones sociales contradictorias surgieron paso a paso, la deidad socialmente simblica se convirti en una Idea o Persona percibida como atemporal.

56.4 Contribuciones al cambio social: el criterio de smbolos y organizaciones religiosas Un punto de vista histrico cultural-material y socio-evolucionario acerca del primitivo Israel nos librar de tratar de duplicar las formas de vida y pensamiento de Israel. Un punt de vista histrico, cultural-material y socio-evolucionario acerca de nuestro propio lugar en la historia nos ayudar a responder con ms sabidura y creatividad a los cambios en las circunstancias con un equilibrio adecuado entre la absorcin y la iniciacin de nuestros propios cambios. 3i hemos de continuar derivando recursos simblicos de las tradiciones bblicas, nuestra forma de relacionarnos con el primitivo Israel como tambin con rodos los anteriores complejos de condiciones materiales, relaciones sociales y sistemas GA2 religiosos o filosficos tendr que tener una base cientfica. Un concepto social del primitivo yahvismo podra animarnos a avierguar cules formas de opresin estn impidiendo y frustrando el pleno desarrollo de la vida humana hoy, qu hay que hacer para cambiar esas condiciones en trminos especficos, y qu clase de praxis e ideologa hace falta si hemos de desenvolvernos en la direccin necesaria. Si hay algo que retener de la ideologa religiosa del antiguo Israel,

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865 ciertamente no es una linea de tradicin torcida y enajenante que absolutiza los modelos religiosos tradicionales y las proyecta en forma falsa como dolos eternos y fantasmas de la mente. Con la ayuda de un poderoso y evocador simbolismo religioso, el ms primitivo Israel luch por una vida liberada de una naturaleza que pudiera realizarse bajo las condiciones socio-econmicas, intelectuales y culturales peculiares a su poca y lugar. Luchas similares de gran variedad han puntuado la larga historia que nos vincula con el primitivo Israel. Algunas de estas luchas han sido deudoras del sistema de Israel y otras no. Nosotras tambin estamos luchando por una existencia plenamente liberada congruente con nuestras circunstancias. Nuestras luchas, bajo las diversas e hbridas condiciones intelectuales y culturales de la edad moderna, son parcial y errticamente nutridas por el sistema simblio judo-cristiano. En vez de suponer ingenuamente una conexin abierta o necesaria entre estos smbolos religiosos heredados y nuestras aspiraciones y luchas sociales, es menester que vayamos descubriendo cada momento en el transcurso del conflicto las relaciones operacionales entre las religiones dominantes y las formas actuales de la lucha social. En particular, debemos evaluar en qu grado, y en cules aspectos, la religin heredada refuerza la lucha social y a cules sectores y tendencias en la religin proporciona validez y motivacin, como tambin cules sectores y tendencias son invalidados o desanimados u obstruidos por la religin. Debe ahora quedar claro que los esfuerzos por encontrar "inspiracin religiosa" o "valores bblicos" en la herencia del primitivo Israel sern romnticos y utpicos a menos que sean correlacionados con los fundamentos cultural-materiales y socio-organizacionales del mundo antiguo y del contemporneo. El Dios nico que libera un pueblo igualitario fue el smbolo en Isreai de un proyecto humano duradero: la sabidura y el coraje para integrar las diversas opciones tecnolgicas y las relaciones disponibles al pueblo dentro de determinados lmites, de una etapa a otra en la evolucin social, de tal manera que la especie como una totalidad pueda desarrollar sus potencialidades. El simbolismo religioso de este concepto tendr que surgir de una comprensin cientfica precisa de las verdaderas condic-aes aateriales que enfrentamos. Imgenes transcendentes eficaces y convincentes surgirn solamente como aspectos de la lucha dentro de un sector social especfico que por cambiar las relaciones sociales dentro de las posibilidades determinadas que se manifiestan de un momento a otro. Si estas imgenes han de ser convincentes depender del contexto social de los actores humanos que elaboran las imgenes y que se hallan enfrentados con las imgenes. Toda teologa de all en adelante ser una funcin de la situacin soicai, y nuestra estimacin de la verdad de una ideologa religiosa ser una estimacin de la promesa de tendencias sociales particulares, vinculadas con smbolos religiosos particulares, con el fin de adelantar la evolucin de las relaciones sociales en una forma productiva para el mximo nmero de personas. Si esta parece"una

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base demasiado sujetiva para comprender la verdad religiosa, la nica respuesta es que en el fondo la verdad religiosa siempre ha sido evaluada segn criterios sociales, bien sea en forma abierta o en forma escondida. Lo que se gana aceptando esta realidad plenamente es un enfoque ms claro sobre los criterios adecuados para el avance social. Ello, desde una perspectiva histrica de cultura material, quiere decir movimiento hacia un cambio social escogido en forma sujetiva y a la vez objetivamente posible. Una vez que nos despojamos de nociones idealistas y supernaturales de fuerzas religiosas independientes abstradas de relaciones sociales, el futuro del simbolismo religioso 3igue siendo una cuestin abierta, como he sugerido en la Parte X en el contexto de mi discusin de la expectativa marxiana que la religin algn dia se acabar. En general, mi apreciacin era que no tenemos ninguna manera segura de saber si una dimensin religiosa en la vida social sobrevivir el fin de la religin como acompaante mistificadora del gobierno de clases. Solamente cuando efectuemos la ciruga necesaria para quitar las praxis e ideologas religiosas socialmente destructivas podremos saber qu clase de imagen y celebracin transcendente se elaborar en futuras etapas de la evolucin social.GA3 Tentativamente concluyo que la religin en general sigue los cambios en relaciones sociales que ponen lmites, o parmetros, para el desarrollo religiosa. Sin embargo, dentro de los lmites o parmetros de cambio social ya existentes, determinadas expresiones simblicas de lo que es posible y deseable pueden producir diferencias decisivas en los esfuerzos que hace la gente por realizar cambios de una clase u otra. Las energas sociales se renen o se disipan, los objetivos sociales se proyectan o se desechan, compromisos individuales se hacen o se niegan de acuerdo con los modelos simblicos prximos de lo que debemos estar tratando de lograr. Cuando esos modelos estn sumergidos en redes de tradiciones arcaicas, sin base en el anlisis cientfico ni en la experiencia contempornea, son voltiles, impredecibles y casi intiles, ya que carecen precisamente del clculo de fuerzas y posibilidades sociales que son necesarias para una participacin significativa en el proceso social. Ya sea que Marx tuviera razn o no al decir que la propia raz de la religin es la mistificacin, no cabe duda que la vasta mayora de lo que se presenta como praxis e ideologa religiosa sirve para mistificar y pacificar la conciencia, arrullndola en una conformidad demasiado dcil con las irracionalidades sociales y con la supuesta validez eterna de este o aquel sistema social. Si el proyecto social de la humanidad depende a fin de cuentas de una poblacin despierta e informada, nicamente los modelos simblicos que se relacionen en forma conciente e inteligible con las necesidades humanas inmediatas sern vlidos y de confianza. Es quiz de cierto valor para nuestro concepto cientfico de cmo funciona el simbolismo socio-religioso reconocer que la distintiva rama monotesta de los dioses altos personalizados del antiguo Prximo Oriente ocurri como el correlacionado ideolgico de un primitivo experimento en la retribalizacin igualitaria.

XI.56.4 867 Exactamente qu tan valioso este concepto resulta en nuestro anlisis social depende en parte, me parece, de los anlisis comparables de la base social de la posterior religin israelita y de otras tradiciones religiosas que han tenido ampiia influencia en ios asuntos humanos. El experimento israelita en la retribalizacin igualitaria se efectuaba en una escala demasiado limitada como para lograr pleno xito, ya que estaba rodeado de sociedades elitistas y penetrado desde adentro por tendencias elitistas que lo abrumaron. Lo que buscamos hoy ciertamente no es alguna forma de retribalizaci preindustrial que sea comparable. Ello no seria sino una forma romntica y primitivizante del idealismo cuando ms. Estamos buscando formas sociales igualitarias que tomen plenamente en cuenta nuestras condiciones materiales avanzadas y avanzantes, formas sociales en las que se pueda superar el callejn sin salida del conjunto de naciones-estado con sus divisiones de ciase y su represin desenfrenada de la vida humana en el servicio del racismo, el provincialismo y la guerra. Si la reproduccin de la retribalizaci israelita no puede de ninguna manera surtir formas sociales igualitarias que sean apropiadas para nuestra poca, es mucho ms patente que las reafirmaciones de la ideologia yahvista de aquel antiguo sistema social tampoco lo pueden hacer. Nada puede tomar el lugar del anlisis y la praxis e ideologia adecuadas para nuestra situacin. Los anlisis, las praxis y las ideologias del pasado son instructivos todos, pero no son planos ni imanes. La aproximacin histrica cultural-material marxiana tampoco es un plano o frmula. Es un mtodo, un modo comprobable de acercarnos a nuestra situacin como seres sociales y de tratar de entenderla sistemticamente y cambiarla dentro de los limites que cada etapa de la evolucin social permite. El yahvismo del primitivo Israel es un intrigante estudio de un caso en la relacin de la religin con el cambio social. A corto plazo, el yahvismo parece haber sido una fuerza socialmente "progresiva" que servia para reforzar los esfuerzos retribalizantes de las clases bajas de Canan. A largo plazo, sin embargo, mientras examinamos el curso del yahvismo en tiempos bblicos y a travs del judaismo y el cristianismo, parece que 3e converti cada vez ms en una fuerza socialmente "reaccionaria" y que su mpetu progresista se desangraba cada vez ms en subgrupos sectarios o proceda a la deriva en sentimientos y tendencias malarticuladas dentro del grupo social principal. Slo de vez en cuando, al parecer, ese mpetu ha irrumpido nuevamente con poder crtico sostenido (as como en el movimiento proftico). Si tiene razn mi lnea de razonamiento acerca de la relacin entre la teologa bblica y la teologa sociolgica, la contribucin ms importante de un anlisis sociolgico del primitivo Israel al pensamiento y la prctica religiosa contempornea es la de cerrar la puerta firme e irrevocablemente a las ilusiones idealistas y supernaturaiistas que an penetran y complican nuestra perspectiva religiosa. Yahveh y su pueblo Israel han de ser desmistificados, desromantizados, desdogmatizados y desidolizados. Solamente cuando llevemos a cabo esta desmitologizacin so-

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ciolgica de la fe yavsta y sus cferi'vadbs india Y cristiana. podremos los que hemos sido formados y criados bajo esos simboios judio y cristiano, curiosamente ambiguos, alinear" nuestra cabeza y nuestro corazn, combinar la teora y la praxis. Claros smbolos de transcendencia histrico-social para el futuro deben iluminar, en medio de la supresin de formas sociales con el transcurso del tiempo, la interseccin critica entra los legtimos procesos sociales y la libertad humana. Es en esa interseccin, ms o menos propicia de momento en momento, donde las oportunidades perdidas y realizadas continuamente surgen para nmeros cada vez mayores de los que luchamos hacia la satisfaccin de nuestras necesidades humanas genuinas y la actualizacin de nuestras potencialidades humanas reprimidas. Sistemas de smbolos que pretenden basarse en la "fe bblica" sern juzgados segn logran esclarecer las posibilidades y ios contornos de la libertad que se puede ejercer dentro del contexto del proceso social que se desenvuelve. Los sistemas de smbolos que empaan la interseccin del proceso social y la libertad humana hablando tonteras deslustradas, aislndonos en nuestras almas particulares, suponiendo mundos "invisibles" para compensarnos por el mundo que podemos ver, condicionndonos para competir con el fin de lograr pequeos favores en vez de colaborar para ganancias mayores, cultivando humores y sentimientos en vez de visin y pasin, infundiendo resignacin en el nombre de la dulzura y el sacrificio, persuadindonos a aceptar lo humanamente inaceptable y a dejar de cambiar lo que es evidentemente cambiable, confirmando nuestras fijaciones en el pasado y nuestra falta de impulso hacia el futuro, despreciando el poder pero regalndose con sus beneficios todos estos sistemas de smbolos, por venerables y fsicamente convenientes que sean, son pesadillas de las cuales hemos de despertar, empalagosas reliquias que han de ser desechadas, crueles trabas que han de ser quitadas de golpe. Son, en una palabra, los dolos cananeos que Israel destruy cuando destruy a los reyes cananeos. Cada vez ms los seres humanos nos encontramos juntos en un proceso que estrecha y a la vez aumenta nuestra libertad. Se acceleran las transformaciones de nuestras relaciones sociales y nuestras ideas junto con las transformaciones tecno-ambientales y tecno-econmicas. Nuestros logros culturales "ms altos", entre ellos la religin, son arrastrados en este proceso social transformado y transformador. Este es un perodo de transicin sociocultural que refleja cada vez mayor complejidad y madurez. Todas las formas de fe y praxis religiosa que dejen de escoger su relacin con la evolucin cultural-material de la humanidad, y su dependencia de ella, estn destinadas a la irracionalidad y la falta de pertinencia, sea cual sea la consolacin que ofrecen como diversin momentnea. Las formas de la religin que son capaces de acoger esta conexin y dependencia, actuando de acurdo copel la, tienen algo que aportar a la prxima etapa en la larga lucha por la liberacin humana. Al comprometerse con ese proyecto, tendrn algo que aprender, o volver a aprender, de la religin social del Israel liberado.6A4,

Notas XI.56 Notas

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639. Cito aqu el interesante estudio de D.C. Pellett. "Slection or Selection? The Historical Basis for the Doctrine of the Election of Israel", Encounter 26 (1965) 155-169, que comienza en forma prometedora con la afirmacin que "es demasiado ingenuo contentarnos con la afirmacin que Dios escogi a determinado pueblo, cuando lo que realmente queremos decir es que escogi a determinado pueblo segn ste se desarroll por medio de factores geogrficos, histricos y sociolgicos especficos" (155). Desgraciadamente, aunque toca muchos de estos "factores especficos", y evita otros, Pellett no brinda una hiptesis cohesiva o satisfactoria acerca de la base socio-histrica de la "eleccin" de Israel. Aceptando ia especificacin de J. Wach de Israel como un grupo religioso "fundado" en vez de "natural", Pellett sin embargo no puede proceder haca los detalles de la forma particular de "fundacin" en Israel. En un punto cita el concepto de Mendenhall que los invasores israelitas fueron "aumentados grandemente por adiciones de entre los campesinos locales" (160). Evidentamente sin comprender la idea de Mendenhall, Pellett interpreta esto que ios nmadas pastorales israelitas, al llegar, "asimilaron" los campesinos locales por medio de "la imposicin de un sentimiento nacional sobre un pueblo ajeno" (citando T.H. Robinson, A Historv of Israel. 1932, I, p. 47). Por lo tanto, ai final Pellett no puede decir mucho ms que "Israel con xito resisti asimilacin porque pudo mantener y fortalecer su identidad como pueblo peculiar, no basada en rea geogrfica ni pureza de raza sino en su destino como el pueblo de Yahveh..." (163). Me parece que junto con la vasta mayora de estos tratamientos de lo "especial" con respecto a Israel, Pellett no ha mostrado la base histrica del concepto de eleccin en Israel: antes, ha afirmado el concepto de eleccin en Israel como la base de su identidad y continuidad histrico. A fin. de cuentas, se deja 3n tocar el interrogante de las races de la doctrina de eleccin excepto en referencias a ia teologa de la alianza y a la conciencia grupal de los nmadas pastorales. 640. He concebido de la religin del antiguo Israel como un sustituto, progresivamente mistificante, por una unidad socio-econmica y cultural ya perdida. En cierto sentido este concepto es convergente con la perspectiva de Y. Kaufman en su primera obra principal, Exile and Alienation: An Historical-Sociolocxical Studv of the Jewish Nation from Ancient Times to the Present. 2 Tomos, 1928/1932 (heb.). Este estudio comprensivo, junto con varios artculos en revistas que eran precursores. queda ms bien desconocido en contraste con las obras ms tcnicas de Kauffman. En el siguiente pasaje se vern las afinidades con mi concepto de la religin de Israel como una fuerza cultural dinmica y cuasiindependiente, junto con unas observaciones de Kaufmann sobre los problemas intelectuales y culturales del judo no-religiosor "La religin absorbi todas las bases nacionales hebreas. A razn de su poderosa influencia en la vida de la nacin, sirvi para fortalecer los cimientos nacionales aun en exilio. La religin dio a la nacin una vida nacional misteriosa en vez de la vida nacional real que haba perdido. Le dio una tierra sagrada, un estado

Notas X:.;: sagrado y un lenguaje sagrado en vez de la tierra, el estado y el lenguaje secular que habla perdido" ("Democratic Nationalisc: . HaShiloah [jul.-agosto 1914] 294 [heb.]). "El poder de la religin, cuyo valor para sus adeptos es absoluto y cuyos mandamientos se consideran como obligaciones absolutas, no ces cuando fueron quitadas las condiciones naturales de existencia nacional de las cuales habia surgido. Y los factores nacionales tambin sobrevivieron aunque normalmente habrian desaparecido con la abrogacin de la realidad nacional por cuanto estaban vinculados con ia santidad religiosa" ("The National Will to Survive", Miklat 4 [Jun.-agosto 1920] 192 [heb.]}. "Nuestra situacin es verdaderamente trgica: la situacin de aquellos que, habiendo perdido su fe religiosa sin esperanza de recuperarla, an se aferran a todo ese universo nacional que dependa de esa fe para su vida" (ibid.. 194; las tres citas arriba traducidas L. Silberstein,"Religin, Ethnicity and Jewish History: The Contribution of Yehezkei Kaufmann", JAAR 42 [19741 521-523). La obra de Kaufmann es prodigiosa en su escala de tiempo y audaz en sus teoras: difcilmente se puede evaluarla sin una lectura mucho ms esmerada que la que hasta ahora he podido hacer. Queda clara una cosa: ia acostumbrada falta de conocimiento entre estudiosos cristianos de la Biblia con respecto a ios tericos socio-religiosos judos tendr que rectificarse si se ha de realizar una sociologia de la religin de Israel en todas sus potencialidades. 641. S. Mathews, The Atonement and the Social Process. 1930, pp. 3031, hace resaltar la incapacidad moderna de creer en deidades y construcciones religiosas con el mismo grado de "realismo" que experimentaron ios antiguos, distinguiendo entre analogas y conceptos en trminos de la nocin de patrn: "...un patrn es una institucin o prctica social usada para dar contenido e inteligibilidad a creencias por lo dems no racionalizadas [p.ej., cuando se usaban las prcticas y papeles de una corte imperial para hablar de la relacin entre Dios y I03 hombres]. Lo que el axioma es para ia matemtica, el patrn es para el pensamiento. La crtica posterior puede descubrir el carcter del patrn como analoga, pero mientras porporciona seguridad intelectual y alivia la oscuridad intelectual, un patrn se considera un hecho en vez de una metfora....El patrn se vuelve bsico para una interpretacin y esta interpretacin queda sujeta a un desarrollo extenso. As que el concepto de la soberana lleva dentro de s tales corolarios como el poder absoluto del monarca, decretos, ley y sus infracciones, juicios, perdn, premio y castigo....Lo que da valor al patrn es el hecho que ios hombres no lo consideran una analoga. Cuando se descubre su cualidad de analoga, su poder de integracin desaparece. Las dudas religiosas surgen principalmente cuando un patrn es percibido como metfora" (citado por L.E. Keck, "On the Ethos of Early Christianity". JAAR 42 [1974] 438-439, nota 19). As que se puede caracterizar nuestra situacin moderna de la siguiente manera: as como todos los seres humanos a travs de toda la historia, nosotros necesitamos estructuras de praxis y teora que proporcionen sentido: sin embargo, la revolucin cientfica asegura que de aqu en adelante tales estructuras tendrn que percibirse como metforas y analogas sociales y religiosas en vez de reflejos o copias abso-

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871 lutamente transparentes de la realidad objetiva. Per supuesto, esto no niega que la metfora y la analoga funcionaron en el pensamiento antiguo, ni afirma que una percepcin metafrica o analgica de las construcciones socio-religiosas sea menos "seria" o menos "importante" que una percepcin ms literal. 642. F. Buri, "The Reorientation of Theoiogy in the Light of the challenge of Sociology", JAAR 40 (1972) 304-315 intenta varias formulaciones de la relacin de "verdad" entre la sociologa como ciencia y la dogmtica como reflexin sistemtica sobre el "yo" no objetivable en su responsabilidad condicionada dentro de una comunidad de otros seres. Sin consistencia total, Buri parece buscar una coyuntura entre la sociologa y la teologa en los puntos de la filosofa social y la teologa filosfica: "Las afirmaciones cientficas dentro de la filosofa social y dentro de la dogmtica como teologa filosfica ya no se contraponen como afirmaciones cientficas contra afirmaciones cientficas sino como fe contra fe o como una fe descubrindose a s misma en los smbolos de otra. Al comprender la dinmica de los distintos smbolos, se puede ver auto-comprensiones distintas o. tal vez a fin de cuentas, comunes" 308)....Por mucho que hagan uso de una metodologa cientfica, la dogmtica como teologa filosfica y la sociologa como filosofa social tienen que ver precisamente con este "yo" no objetivable. Y una vez ms, este "yo" nunca se halla fuera de una comunidad con otros seres (309)....De esta manera, un socilogo puede llegar a ver que el carcter personal de su propio ser es una representacin incondicional de una autocomprensin con un carcter esencialmente social que est en ia misma relacin transcendente que el cristiano expresa por medio de su uso de la palabra 'Dios'. Esto es posible porque la fe no es otra cosa sino una expresin para el carcter incondicional de la responsabilidad personal en comunidad. Es aun ms posible para un filsofo de la sociedad tener semejante fe que lo es para uno que se adhiere a una dogmtica eclesial supersticiosa" (310). El existencialismo social de Buri le permite establecer vnculos significativos entre la sociologa y la teologa, pero su epistemologa existencialista es tal que "la fe" permanece agudamente apartada de contexto y de contenido. 643. H. Morrison, "Theoretical Questions of MarxistChristian Unity", RR 2. N2 4 (1976) 32-36, y D. Turner, "Marxism and Christian Praxis", RR 2, n2 4 (1976) 38-44, se dirigen directamente al tema del futuro de la fe cristiana en una sociedad sin clases. Ambos conservan conceptos notablemente "altos" de la integridad y validez de la verdad cristiana, pero simultneamente enfatizan que en sus puntos de vista sobre la historia y la encarnacin el cristianismo es radicalmente materialista y por lo tanto congruente, pero no idntico ni sencilImnete intercambiable, con el marxismo. (Turner, por ejemplo, dice: "Si no todos ios cristianos son marxistas, ciertamente el Dios de ellos lo es", p. 41). Morrison, enfatizando el atesmo de principio en el marxismo, afirma que los cristianos pueden apropiadamente ser socialistas y comunistas pero no marxistas por razones filosficas. Turner sostiene que el atesmo marxista no es una parte intrnseca del marxismo y que el materialismo marxista se contrapone

Notas XI.56

Notas XI.56 872 firmemente contra el materialismo crudo, concluyendo que no hay un verdadero choque o conflicto entre el teismo materialista del cristianismo y el ateismo materialista marxista ya que el rechazo marxista a la deidad queda estrictamente fuera del alcance del mtodo y teoria marxista. Ambos autores afirman que la precondicin de la realizacin de la verdad cristiana en el mundo es precisamente una revolucin socialista ya que solamente a travs de una revolucin socialista se podr alcanzar una plena actualizacin de la promesa cristiana radicalmente material e igualitaria en la realizacin del individuo. (Turner otra vez: "Por mi parte, para retener mi ortodoxia como cristiano y para permanecer en continuidad revolucionaria con la Iglesia de Cristo, debo ahora ser marxista", p. 43). Tambin estn de acuerdo que una sociedad socialista ni siquiera una plenamente comunista no es idntica con el Reino de Dios en trminos cristianos ni tampoco agota el sentido de ste. Turner agrega la observacin provocativa que tanto el cristianismo como el marxismo declaran que quedarn abolidos cuando hayan cumplido su misin en la sociedad plenamente redimida o humanizada hacia la cual luchan. 644. J.P. Miranda, Marx and the Bible: A Critique of the Philosophv of Qpression. 1971 (trad. ing. 1974), es un intento reciente de recuperar la referencia social de la religin biblica desde un contexto contemporneo reconocido plenamente como de lucha. Partiendo de la vacilacin en las instrucciones papales acerca de si la propiedad privada o comunitaria es la norma biblica y cristiana, Miranda cubre grandes porciones del Antiguo y Nuevo Testamentos planteando el argumento bsico que la norma biblica de propiedad es comunal. Dado que la empresa es tan grande que un anlisis completo en todos sus detalles no se ha logrado, el mtodo partiendo de la actual lucha social en la sociedad y en la iglesia es el correcto, mientras a la vez se adhiere a los criterios socio-histricos y crticos con el fin de respetar plenamente los fenmenos sociales y religiosos peculiares a cada sector de la experiencia histrica pasada. Aquellos que critican el "partidismo" o "falta de objetividad" en Miranda pasan por alto las suposiciones sutiles no reconocidas y no examinadas de muchos escritores sobre el tema. Lo que est en juego no es el "partidismo" de Miranda, sino nicamente si ha hecho justicia a los datos biblicos con respecto a la propiedad. Desde el lado teolgico. Dorothee Solle, Political Theology. 1971 (trad. ing. 1974), enfatiza los proyectos colaborativos de una critica histrica basada en la sociologa y una teologa sociopoltica: "De acuerdo con los propios objetivos que la crtica histrica de la Biblia ha proyectado, su meta es la emancipacin, lo cual sigue lgicamente de la suposicin todava conservada en la primera etapa de la Ilustracin que la razn y la revelacin tienen el mismo propsito aun cuando representan dos aproximaciones diferentes....El mtodo histrico-crtico no se ve amenazado desde afuera por una supuesta "oleada nueva" de hostilidad cientfica e histrica, sino nicamente por su propia inconsistencia caracterstica, especficamente en tres maneras: primero, porque se limita y no incluye las actuales estructuras eclesiales y sociales ni sus supraestructuras ideolgicas; segundo, porque pasa por alto la mediacin histrica del contenido del cristianismo: y

873 Notas XI.56 finalmente, porque exime estructuras de fe y su apropiacin, al parecer invariables y siempre vlidas. Mientras la critica histrica permanece fiel al espritu de la ilustracin en el cual se basa, lo cual significa que pregunta crticamente acerca de condiciones y mediaciones histricas, y mientras conserva las caractersticas esenciales de cualquier mtodo histrico (las cuales. segn Troeltsch, son la crtica, la analoga y la correlacin), entonces no solamente no tiene nada que temer de parte de una teologa socio-poltica que est comprometida concientemente con los mismos principios metodolgicos, sino al contrario, la teologa poltica sigue adelante en la mejor tradicin de la teologa liberal y conserva precisamente los logros metodolgicos de la crtica, la analoga y la correlacin, a la vez que los enriquece con refinamientos de la sociologa y de la sociologa del conocimiento" (pp. 12, 17-18).

EPILOGO Despus de completar la parte bsica de esta obra, algunas publicaciones recientes junto con el desarrollo adicional de mis propios pensamientos han motivado varias observaciones finales, las cuales se relacionan con lineas de investigacin actuales que son pertinentes a mi modelo socio-religioso para el primitivo Israel. De vez en cuando extiendo estas observaciones para hacer referencia a estudios anteriores que arriba se hablan pasado por alto. He organizado mis comentarios de acuerdo con la secuencia de temas tratados en el texto. PARTE III. El marco cltico-ideolgico de las fuentes Mi adopcin del modelo general de Noth para el Pentateuco supone que el crecimiento centralizado de las primitivas tradiciones en Gnesis hasta Nmeros (y probablemente las que estn detrs de Josu 1 1 2 y Jueces 1) es en si contundente y por lo tanto no depende en absoluto del poco convincente modelo anfictinico de Noth. Esto quiere decir que. si bien niego un culto central en el sentido de un solo santuario que funcionara como un centro anfictinico estilo mediterrneo, si doy por sentado un culto central en el siguiente sentido: un conjunto de creencias y prcticas yahvistas fue elaborado bajo el patrocinio de los levitas de tal modo que un esquema de las tradiciones qued plasmado y recibi aceptacin general dentro de la confederacin israelita antes de la monarqua. Han surgido criticas del aspecto literario de la reconstruccin que hizo oth del primitivo Israel, tales como la de Thomas L. Thompson.' Esta crtica hace hincapi en la arbitrariedad de la identificacin de los temas nucleares, dudas acerca de la creatividad germinadora de estos temas dentro del fondo total de las tradiciones israelitas, el predominio de una orientacin estrecha histrico-territorial basada en la crtica de formas en vez de una orientacin, supuestamente ms amplia, basada en la crtica literaria y la sociologa, y hasta en la escasa probabilidad de la centralizacin y normalizacin de las tradiciones en la ausencia de instituciones especficamente anfictinicas. Comparto algunas de estas reservas y creo que las he expresado en mi forma elstica de adoptar la versin de Noth con respecto al marco cltico-ideolgico de las primitivas tradiciones. Sin embargo, no creo que la totalidad de estas objeciones y especialmente la ltima sean decisivas contra las claras ventajas de la estrategia literaria de Noth. Tomo en serio la idea que las tribus israelitas, al comprometerse con la religin de Yahveh, aceptaron una tendencia y proceso de elaboracin de tradiciones centralizadas a la que ellas mismas podan aportar por medio de la inclusin de materiales locales, pero que siempre llevaba el sello 875

Q75 Epilogo (parte de los levitas como lderes cultuales e intelectuales de la confederacin. El que yo no siga el esquema de Noth al pie de la letra debe ser evidente en mi preferencia por el punto de vista que porciones de las fuentes J . / E sobrevivieron en Josu y Jueces. Sigo el bosquejo general del esquema de Noth porque lo encuentro ms convincente y adecuado para explicar la aglomeracin de las primitivas tradiciones que cualquier otro que yo conozco. Estoy dispuesto a considerar otras formas de conceptualizar el crecimiento de las primitivas tradiciones tales como, por ejemplo, el fascinante esfuerzo de Claus Westermann por ubicar los diversos horizontes de familia/clan^ tribu y estado en las historias de los patriarcas.* Este mtodo, a propsito, no dista mucho de mi propia aproximacin a los relatos patriarcales (cp. por ejemplo, pp. 364-370"). La base para todo anisis literario/sociolgico sea cual fuere su forma es que debe explicar cmo un movimiento social descentralizado pudo elaborar un conjunto de tradiciones, complejo y extensivamente integrado, antes de la introduccin de un gobierno central, de las escuelas de escribas o de una religin patrocinada por el estado. PARTE V. Modelos del asentamiento israelita en Cahan

El anlisis y defensa de los tres modelos principales (la conquista, la inmigracin y la rebelin) parece haberse paralizado, y la continua inundacin de estudios arqueolgicos, literarios e histricos no logra hacerlo avanzar. Se est erosionando la confianza e a n ios modelos ms viejos de la conquista y la inmigracin, pero el modelo ms reciente de la rebelin todava no ha recibido una base lo suficientemente amplia como para convencer a la mayora de los biblistas. Se nota tambin un rechazo y una impaciencia para con la dura polmica que muchas veces acompaa los modelos. Desde luego, ha sido mi intencin en este estudio presentar una versin del modelo de la rebelin que responda de una vez a todas las clases de pruebas pertinentes (y a todo el contenido de estas clases que yo pueda reunir) mientras permanezca a la vez abierta a correcciones y revisiones. Aqu solamente deseo sealar un aporte reciente que confirma el modelo de la rebelin y responde a algunas objeciones al modelo que han sido publicadas ltimamente. Debe ahora ser claro que, si bien se puede hablar en un sentido amplio y genrico del "modelo Mendenhail-Gottwaid". la verdad es que Mendenhall y yo, partiendo de las mismas pruebas, estamos de acuerdo slo en parte con respecto a la metodologa y que hemos producido versiones del modelo de la rebelin aue son diferentes en aspectos significativos. Marvin L. Chaney repasa los datos a favor y en contra de los principales modelos de asentamiento y saie con una defensa sucinta, bien argumentada y templada de un modelo modificado de rebelin.3 Chaney responde en forma persuasiva a las principales objeciones lanzadas contra la forma del modelo que ha sido ms

877 ampliamente difundida y demuestra que stas generalmente se desvanecen cuando los argumentos de Mendenhall se modifican para dar un nfasis matizado a la interaccin de un conjunto de factores geogrficos, tecnolgicos, sociolgicos, polticos e ideolgicos que funcionaban en el primitivo Israel. En su concepcin fundamental socio-revolucionaria del primitivo Israel.. Chaney se halla mucho ms cerca al diseo y mtodo terico de este estudio que a la direccin en que Mendenhall lleva su modelo en sus ltimas publicaciones.-* Chaney sostiene as como yo que el modelo de la rebelin explica muy poco cuando la ideologa yahvista es aislada e hipostatizada. De todos modos, es de gran utilidad para enfocar mejor la discusin contar ahora con esta presentacin breve, resumida, lcida y sistemtica de una versin refinada del modelo de la rebelin, la cual elimina interpretaciones tontas y promueve una definicin clara de las clases de argumentos y pruebas que mejorarn la posibilidad de verificar o desvirtuar la hiptesis. Me parece especialmente significativo que Chaney plantee pautas exigentes para el dilogo entre aquellos que defienden el modelo de la rebelin con la esperanza que el modelo pueda ser refinado y auto-corregido. Valioso tambin en la discusin de Chaney es su aplicacin a los datos de Amarna y del primitivo Israel de cuatro"categoras heursticas tomadas de la sociologa. Se hace referencia a tres de estas categoras en el texto y las notas de este estudio como resultado de mis contactos con Chaney en conversaciones y conferencias (vanse citas abajo). Es apropiado que Chaney haya publicado ahora un bosquejo de sus propuestas como impulso a nuevas investigaciones. Brevemente, las categoras son las siguientes: (1) el concepto de Gerhard Lenski de a oportunidad e incentivo para innovacin en las reas fronterizas se usa para ilustrar la explosin representada en la economa y cultura de Israel en las tierras altas del centro de Palestina durante el hierro I: (2) se nota que el esquema de Eric Wolf de las condiciones que conducen a una rebelin campesina queda casi, si no completamente, satisfecho en lo que sabemos acerca del primitiva Israel (cp. arriba pp. 709-710 y la nota 518}: (3) la especificacin de Gideon Sjoberg del papel socialmente subversivo de los ocupacionalmente marginados en las ciudades pre-industriales sirve para esclarecer el papel de Rahab en Josu 2 (cp. arriba pp. 675, y la nota 491): (4) la tipologa de Eric Hosbawm del bandolerismo social se aplica a los "apiru de Amarna para abrir una variedad de opciones socio-econmicas y polticas con respecto a sui's) papel(es) posible(s) de un modo parecido, pero ms preciso, que la obra de M.B. Rowton acerca del "elemento para-social" en una sociedad dimrf ica"9 (cp. arriba pp. 493-494 y la nota 327) . Dos de las objeciones ms frecuentes al modelo de la rebelin son, primero, que no tiene fundamento en los textos y, segundo, que representa la imposicin de una nocin moderna sobre una situacin antigua totalmente ajena a las concepciones de revolucin social. Precisamente estas refutaciones aparecen, por elemplo, en dos de las apreciaciones ms recientes del modelo de la rebelin. J. Maxwell Miller objeta que

piiogo (Parte V)

878

Eplogo (Parte V) El modelo de "la rebelin campesina" parece ser una construccin moderna impuesta sobre las tradiciones bblicas....La teora que Israel emergi de una rebelin de campesinos palestinos no tiene ninguna base en los materiales bblicos, ya sea que se considere el ms antiguo estrato discernible de la tradicin de la conquista o bien la versin cannica final....No existe la menor indicacin en las tradiciones bblicas de la revolucin que supuestamente trajo a Israel a la existencia.6

De igual modo, Alan J. Hauser protesta que La singularidad que describe Mendenhall [con respecto al antiguo Israel] se deriva, sin embargo, de conceptos modernos de la religin y la revolucin que Mendenhall ha transplantado acricamente al contexto de la sociedad antigua....Si es cierto que la mayor parte del posterior Israel se deriva de la poblacin indgena de Canan, unindose al reducido grupo del xodo/Sina, es una curiosa anomala que no haya huellas en la tradicin bblica de una masiva conversin y sublevacin tal como Mendenhall lo propone. Aun aceptando el argumento de Mendenhall [acerca de un filtro monrquico que empaaba la realidad de los orgenes revolucionarias de Israel] , se esperara sin embargo algunas indicaciones tcitas, disimuladas e inadvertidas acerca de la naturaleza verdadera de la conquista, las cuales pudieran descubrirse por medio de un anlisis cuidadoso de las tradiciones."7 Tal como se nota en mi respuesta publicada a Hauser, creo que existe ahora un conjunto suficiente de literatura bien argumentada, que seala textos especficos del primitivo Israel y las dilucida por medio de conceptos especficamente sociolgicos. Esta literatura suministra pruebas mucho ms claras que las "sugerencias" que buscan Mi11er y Hauser. El anlisis de Chaney de los estratos literarios y sociolgicos en Josu 2 es un excelente ejemplo al respecto y se halla en continuidad persuasiva con los muchos textos que han recibido iluminacin sociolgica en las obras publicadas de Mendenhall y, especialmente, en la Parte IX especialmente de este estudio. Se espera que no se demore la publicacin de la soberbia disertacin filolgica, histrica y sociolgica de Chaney sobre Jueces 5 (cp. arriba p. 610-611 y la nota 428). Tambin quisiera mencionar el penetrante anlisis textual en los artculos de Jan Dus, aunque stos a veces carecen de la profundidad necesaria para apoyar plenamente su perspicaz aparato conceptual (cp. las notas 35, 148, 414 y 637). Solamente cuando cada vez ms textos sean dilucidados por medio de una combinacin de mtodos de la crtica tradicional y la crtica sociolgica ser probable que podamos eliminar el espectro de los "conceptos ajenos importados". Como he dicho ya "en mi crtica de algunas mal interpretaciones del nexo sociedad-religin en el antiguo Israel tales como las de John Bright y Georg

S79 Eplogo (Parte V) Fohrer y hasta del propio Mendenhall cuando ste se aparta de las premisas sociolgicas no hay ms razn inherente en considerar las teoras y los mtodos sociolgicos como "imposiciones" sobre la sociedad antigua que la razn que haya en considerar los mtodos histrico-crticos como "imposiciones" sobre los textos antiguos (cp. arriba pp. 716-733). Cualquier aproximacin histrico-crtica a un texto dado puede fracasar y tambin puede fracasar cualquier aproximacin sociolgica a la primitiva sociedad isrelita ya sea por medio de textos o datos arqueolgicos. En ningn caso es el mtodo como tal el que tiene la culpa. Generalmente se trata del mal manejo del mtodo, o bien de un intento de hacer algo con el mtodo que no se puede hacer o una falla ai no reconocer los lmites de los datos. Estamos frente a una problemtica vlida: cules son los mtodos y las construcciones sociolgicas apropiadas para analizar los textos bblicos y los restos arqueolgicos con el fin de descubrir realidades y procesos sociales del primitivo Israel? Se discuten aspectos adicionales de esta problemtica en mi reciente respuesta a las apreciaciones crticas 13 del modelo de la rebelin por Alan J. Hauser y Thomas L. Thompson, y tambin en un artculo por publicarse en torno a consideraciones metodolgicas generales en el estudio socio-cientfico del antiguo Israel.9 PARTE VII. Modelos de la estructura social (II"): Todo Israel, anficiona o confederacin? En mi esfuerzo por iniciar un nuevo estudio de las anfictionas mediterrneas, lament la aparente escasez de obras en torno a las anfictionas griegas durante las ltimas dcadas. Ai leer la interesante obra de C.H.J. de Geus (discutida abajo Parte IX). ste me llam la atencin a un estudio que antes no haba notado, realizado por Fritz R. Wst y publicado en 1954-55.' Wst evala las dos tradiciones griegas que explicaban el sentido de "anfictiona" y los orgenes de la institucin en sentidos muy diferenres: (1) que su forma correcta era amfiktiones. refirindose a "los habitantes de los distritos circundantes", quienes se unieron en una unin cultual en Delfos: y (2) que su forma correcta era amfiktuones. refirindose a su fundador Amfiktyon, quien estableci una unin cultual en Antela/Pilas. As como yo he notado arriba (pp. 414, 416-417), Antela/Pilas y Delfos fueron las ubicaciones sucesivas de la anfictiona Pileo-dlfica, y por algn tiempo sirvieron de centros simultneos de la formacin cultual. Wst cree, sobre bases lingsticas e histricas, que el nombre propio de Amfiktyon de Pilas fue el verdadero origen del trmino y que los devotos en Delfos ms tarde cambiaron la ortografa del nombre propio para formar el apodo "habitantes alrededor" o "vecinos asociados", con el fin deliberado de empaar los orgenes ms antiguos de la anfictiona especficamente relacionados con Pilas. Esta anfictiona de Pilas-Delfos pas por tres fases de desarrollo: 1. Fue en un principio la tribu de Amfiktyon, nombrada por su fundador epnimo, la cual estableci un santuario en Pilas

Eplogo (Parte VII) 880 en la poca predoriana (ioniana?), probablemente hacia fines del siglo XVI a.C. 2. El venerable santuario antiguo se convirti en el centro de una liga cultual de tribus dorianas devotas de Demeter en Pilas y a la postre tambin de Apolos en Delfos. 3. En tiempos histricos, los miembros de esta anfictiona doriana deiaron de ser tribus y llegaron a ser ciudades-estado cuando las instituciones polticas centralizadas se difundieron ampliamente en Grecia. El sitio del culto deifico a la postre reemplaz totalmente el sitio cultual en Pilas para la anfictiona. Wst observa la distribucin del uso del trmino anfictiona y encuentra que nunca se emplea solo para ninguna asociacin cultual fuera de Pilas-Delfos. Estrabn hizo referencia a las ligas sagradas de Onquesto y Calauria como "una especie de anfictiona" o como "anfictinica", es decir, llevando cierto parecido a la anfictiona de Delfos-Plas. Para todas las dems ligas sagradas, se usa solamente el trmino "amfictyons" de vez en cuando, y en estos casos siempre se refiere a los oficiales del cuito, nunca a la asociacin como tal ni a los estados miembros de ella. Adems, nunca se especifican los estados miembros ni por nmero ni por nombre. Tomando en cuenta las pruebas arriba, Wst niega rotundamente que jams se reconociera entre los greigos la categora institucional de "anfictiona", ya que hubo una sola anfictiona y muchas ligas sagradas que en ciertos aspectos solamente podan describirse en terminologa anfictinica y, aun as, escasamente. Si Wst tiene razn en sus datos lingsticos, ha logrado mostrar que aun dentro del mundo griego las uniones sagradas no presentaban suficiente similaridad como para adquerir un solo trmino tcnico abarcador. Esto sugiere, si le entiendo bien, que habra tanta dificultad para mostrar que cualquier otra liga sagrada griega era tipolgicamente anloga a La anfictiona de Pilas-Delfos como la que tuvo Noth para mostrar que la confederacin israelita se pareca a la anfictiona griega nica. Tomo esto como el significado general de las conclusiones poco lcidas que presenta de Geus acerca de la importancia de la investigacin de Wst (cp. pp. 193-195 de la obra discutida bajo laParte IX abajo). Otro aspecto pertinente del estudio de Wst es su cuidadoso examen de la funcin del nmero doce en la anfictiona y en otras ligas sagradas. Es su argumento que doce s tuvo una funcin constitucional y operacional decisiva en la unin de Pilas-Delfos. Cree que la indispensabilidad del doce surgi del hecho histrico que el culto original de la tribu de Amfiktyon tuve exactamente doce oficiales clticos y que este nmero permaneci prescriptivo a travs de las posteriores etapas tribales y estatales de la anfictiona. Estrictamente hablando, esto no quiere decir que hubiera doce y nicamente doce tribus o estados que participaron en la unin, lo cual queda demostrado por las diversas formas en que mucho ms de doce ciudades-estado podan de hecho participar en la eleccin de los veinticuatro hieromnemones (12 x 2>. Lo que s quiere decir es que el nmero fundador de doce retuvo una santidad cultual y tuvo que. refleiarse en los

Eplogo (Parte VII)

881 rasgos estructurales de la anfictiona, en forma ficticia si era necesario, fueran cuntas fueran las unidades polticas que en efecto participaban en su vida en cualquier momento determinado.

Otra interesante observacin de Wst es que la Panionana en Asia Menor estuvo, segn Herdoto, compuesta de precisamente doce partes o divisiones que no podan de ningn modo engrandecerse, ni siquiera como una medida prctica para incorporar otros elementos mixtos de la poblacin. Herdoto explica que antes que ios miembros de la Panioniana colonizaron Asia Menor, ya haban constituido las doce partes o secciones en Acaia. Wst subraya la conexin entre la necesidad cultual de doce tanto entre los supuestos tribalistas ionianos de Amfiktyon y los precursores ionianos de la Panioniana cuando stos todava vivan * en Grecia. En un aparte l adems nota que las subdivisiones de la antigua Atenas incluan cuatro filen ("tribus"), cada una divididaen tres trittin (lit. "tercios"), o sea, 4 x 3 = 1 2 . En cuanto a una explicacin de esta presunta predileccin ioniana poltica/cultual por el nmero doce, Wst no encuentra ninguna hiptesis entre los observadores griegos del fenmeno y l mismo no ofrece ninguna. Deja el asunto al nivel de "accidente histrico" en el sentido que tanto la, anfictiona como la Panioniana en sus etapas ms primitivas manifestaron una divisin estipulada en doce oficiales y partes respectivamente y que sta sigui siendo una divisin a la que se adhirieron en forma escrupulosa. Es notable el hecho que Wst no encuentre datos ni haga ningn argumento especulativo a favor de la nocin que doce fuera normativo para cumplir con un sistema rotacional de doce meses en apoyo del santuario central. As que la discusin ms completa que he podido encontrar de la funcin del doce en el culto griego deja de corroborar el concepto de Noth de un sistema rotacional obligatorio y tambin descubre que el nmero doce era normativo solamente en dos ligas sagradas griegas, con una observacin aparte que la liga etrusca de doce miembros pudo ser influido por la Panioniana. Finalmente, Wst propone que la nica anfictiona de la antigua Grecia, antes que ser de amplia influencia sobre otras ligas sagradas j ms bien tuvo influencia al pasar aspectos de su estructura a las formaciones polticas/militares de la confederacin juramentada de griegos contra Persia y de la liga marinera de Atenas, y tambin en el siglo V una forma nueva de ia siamaauia (alianza o liga militar) entre ciudades-estado griegas que tena tres o ms partes. Si es cierto que esta lnea de continuidad estructural se extenda de la anfictiona a travs de la confederacin juramentada, la liga marinera ateniense y la alianza militar multi-parte para encontrar su expresin ltima en la koine eirene (paz comn) del siglo IV en Grecia, Wst prefiere no juzgar sin hacer investigaciones adicionales. Al final de la Parte VII yo suger investigacin adicional acerca de las anfictionas mediterrneas y acept que la posicin de Noth poda concebiblemente fortalecerse a la luz de un nuevo estudio de las pruebas. Es evidente, sin embargo, a la luz del

882

Eplogo (Parte VII?

esmerado anlisis del tema realizado por Wst, que la utilidad de la analoga de Noth se disminuye aun ms, en efecto casi hasta desvanecerse. PARTE VIII. Sistemas sociales y modalidades econmicas comparados: las matrices socio-histricas del Israel liberado

De los varios temas tratados en esta parte de mi estudio, deseo comentar generalmente sobre el nomadismo pastoral y especficamente sobre el proyecto de M.B. Rowton acerca de la estructura social dimrfica y el nomadismo encerrado. Un desarrollo muy animador, el cual solamente puede arrojar ms luz sobre nuestra bsqueda de los orgenes sociales de Israel. es el nuevo estudio que se est efectuando actualmente de las anteriores pretensiones enormes y acrticas acerca del nomadismo pastoral como factor en la cultura e historia del antiguo Prximo Oriente y especialmente como explicacin abarcadora de toda suerte de fenmenos en el primitivo Israel, inclusive muchos de sus caractersticas ms distintivas. Cuando publiqu en 1974 mi ensayo desvirtuando la teora que los primeros israelitas fueran pastores nmadas en cualquier sentido cuantitativo o cualitativo, yo era casi una voz solitaria entre los biblistas. Fuera de unos cuantos crticos que haban cuestionado el reinante "ideal nmada" como normativo en la religin israelita, solamente Mendenhall quien en un principio me alert al asunto haba hecho un intento de cuestionar el punto de vista todava prevaleciente que los israelitas "obviamente" eran nmadas pastorales ya que manifestaban caractersticas tribales. Sobre este punto, Mendenhall se sirvi mucho del estudio todava no publicado del la ganadera en Mari realizado por su alumno John Tracey Luke. Un estudio de Franfc S. Frick en 1971, el cual demostr que los recabitas supuestamente nmadas eran ms probablemente herreros itinerantes, pas generalmente sin notarse (cp. la nota 192). Sin embargo, en los ltimos aos los biblistas norteamericanos que trabajan en el rea de los orgenes israelitas han cambiado radicalmente su actitud con respecto a la hiptesis pan-nmada. Existe mucho menos evidencia que la "noticia" acerca del nomadismo haya afectado la escena europea, donde los biblistas en general tienen poca relacin con las ciencias sociales (pero cp. dos excepciones importantes en el comentario abajo). Casi todos los historiadores norteamericanos del primitivo Israel parecen haber quedado impresionados por el "descubrimiento" tardo de los argumentos abrumadores contra el pan-nomadismo que han formado parte del conocimiento comn de los prehistoriadores y los etnlogos desde hace dcadas. Fue apenas la buena suerte estratgica de unos cuantos de nosotros los biblistas haber prestado atencin a estos desarrollos en el estudio del nomadismo y haberlos aplicado al antiguo Prximo Oriente y al primitivo Israel. Cuando menos ahora es la costumbre hacer una advertencia cada vez que se hace uso de las categoras del nomadismo para explicar algn aspecto del antiguo Israel y tambin requerir nueva valida-

Epilogo (Parte VIII)

565 cin de todas estas afirmaciones. En la fiebre de esta nueva conciencia algunos hasta parecen negar que el nomadismo pastoral existiera en el antiguo Israel, un punto de vista que"algunas veces se me atribuye a mi aunque no veo cmo se ha podido sacar esa conclusin de las cosas que he escrito. Tpicos de la reevaluacin y reduccin drstica del nomadismo como factor creador mayor en el primitivo Israel son los puntos de vista de William G. Dever y W. Malcolm Clark acerca de las tradiciones patriarcales y de J. Maxwell Miiler acerca de la ocupacin de Canan tal como se expresan en el reciente compendio de la historia de Israel y Jud publicado en The Westmister Od Testament Library.11 Es tambin interesante que el biblista holands de Geus, habindose familiarizado con la literatura cientfica sobre el nomadismo, tome como lema de su estudio sobre los orgenes israelitas que el nomadismo pastoral simplemente no puede explicar el bosquejo de la primitiva historia de Israel ni las peculiaridades estructurales de la vida y el pensamiento israelita. Es en gran medida debido a su uso constante de ese principio metodolgico que de Geus logra sealar nuevas direcciones en la exploracin de los orgenes de Israel. Arriba mencion el caso aparentemente aislado en Europa del biblista alemn Siegfried Schwertner quien, en 1966, analiz las primitivas tradiciones de Israel y encontr solamente un contenido mnimo del nomadismo (cp. la nota 393). Sin embargo, precisamente en esta coyuntura, cuando una verdad por mucho tiempo olvidada con respecto al primitivo Israel est encontrando repentina aceptacin y hasta "popularidad", se vuelve necesario hacer sonar algunas palabras de cautela. No se debe, por ejemplo, exagerar ni nuestro conocimiento del nomadismo del antiguo Prximo Oriente ni la precisin de nuestro aparato conceptual para la comprensin del nomadismo en su gama total y sus permutaciones sin fin. Un estudio detenido de la literatura de los prehistoriadores y etnlogos revela que stos estn lejos de ponerse de acuerdo con respecto a una nomenclatura completamente satisfactoria para las distintas formas del nomadismo. Si bien existe un consenso general que especifica el nomadismo de camellos como "nomadismo pleno", los trminos "semi-nomadismo" y "pastoreo trashumante" se usan con una variedad de sentidos, y la mayora reconoce que el nomadismo de ovejas y cabras puede ser de "tiempo completo" sin ser un nomadismo "plenamente desarrollado". Los desacuerdos con respecto a trminos y conceptos que he descrito entre biblistas (cp. arriba pp. 540-541) a veces parecen duplicarse o hacer eco entre los especialistas en el nomadismo. La diferencia sumamente importante es que los especialistas en el nomadismo generalmente definen o caracterizan con cuidado lo que quieren decir cuando hacen uso de determinado trmino, mientras los estudios bblicos raras veces muestran escrupulosidad en aclarar el conjunto de rasgos que llaman una que otra forma del nomadismo. Es uno de los mritos de la serie de M.B. Rowton sobre el nomadismo encerrado del antiguo Prximo Oriente que Rowton luche por una mayor claridad y consistencia en nomenclatura, aun cuando se puede dudar que los grandes lapsos que Rowton cubre

884 y las fuentes que tiene que que l mismo busca.12

utilizar se

Eplogo Parte VIII) presten a la precisin

Aun ms inquietantes son los problemas que surgen cuando se hacen analogas entre los nmadas que se observan actualmente y los nmadas de los tiempos antiguos. Una autoridad advierte que la domesticacin de animales, la marginalidad de las tierras y los recursos explotados, las migraciones a travs de largas distancias de acuerdo con los cambios estacionales, e inclusive con las formas de estructura tribal (todos a menudo extrapolados de los nmadas modernos a los nmadas prehistricos) pudieron no tomar las mismas formas o llevar el mismo peso estructural entonces que lo que manifiestan en los contextos del pastoreo nmada hoy da. 13 Por supuesto, s existen escritos con respecto a las analogas al antiguo Prximo Oriente en tiempos histricos, el periodo donde cae Israel, pero una lectura de la monografa provocativa de Alian Gilbert no exige mucho esfuerzo para llegar a la conclusin que con frecuencia hacemos suposiciones superficiales acerca del nomadismo poco conocido del antiguo Prximo Oriente por extrapolacin del nomadismo mejor conocido de la actualidad. Por ejemplo, Rowton cuidadosamente hizo su estudio histrico y ecolgico del nomadismo pastoral del Prximo Oriente a travs de los milenios del tiempo, pero otras opciones sostenibles de la amplia gama de posibles adaptaciones con respecto a cada uno de los subtemas notados por Gilbert pudieron haber cambiado las interpretaciones de Rowton hacia direcciones bien diferentes. Adems, si bien es cierto que todos los nmadas son desciendientes de grupos que han pasado por una etapa de nomadismo pleno, o bien han sido fuertemente influidos por el nomadismo pleno, ese concepto sin ms debe hacemos dudar al pensar en las formas antiguas del nomadismo que no supieron nada de la explotacin ms plena del pastoreo nmada que llegara a ser posible con la domesticacin del camello y la invencin de una silla satisfactoria en los primeros siglos de la era cristiana. Estas advertencias no tienen el propsito de desanimar el estudio del nomadismo pastoral del antiguo Prximo Oriente, sino solamente recordarnos que no se le puede considerar un tema fcilmente dominado o despachado. Sigo creyendo que el nomadismo pastoral jug un papel relativamente reducido en la estructura social total de Israel en todos sus niveles, pero s tuvo un papel (especialmente en las regiones fronterizas del este y sur) y se le puede entender en forma adecuada solamente si las lagunas y las indeterminaciones en nuestro conocimiento no slo con respecto a Israel especficamente, sino en general acerca de las formas antiguas del nomadismo se tienen en cuenta al tiempo que trabajamos sistemticamente para reducirlas. Mientras tanto, el ambicioso proyecto de Rowton acerca del dimorfismo social y el nomadismo encerrado est llegando a su fin. Ahora son disponibles trece de los diez y seis artculos planeados. Lamentablemente, estos estudios estn esparcidos a travs de varias revistas y la lista que Rowton suministra segn temas no corresponde con el orden cronolgico de su publicacin.14 Es obviamente un proyecto que creci en el transcurso de su ejecu-

Eplogo (Parte VIII) 835 cin, con el resultado que ios ltimos artculos son ms claros conceptualmente y mejor relacionados el uno con el otro que ios primeros. Pese a los resmenes y referencias, un estudio de ios artculos que tengo a mi disposicin no facilita comprensin de cmo Rowton piensa integrar tericamente la abundancia de materiales acerca de sociedades dimrficas. Se espera que los ltimos artculos proporcionen ms ayuda en ese sentido. No dudo que Rowton, siguiendo la distincin que hizo Owen Lattimore entre el nomadismo "abierto" y "cerrado" en la China, ha logrado establecer su tesis bsica: el nomadismo del Prximo Oriente en sus muchas formas, antiguas y modernas, manifiesta la caracterstica persistente de hallarse integrada econmica y socio-polticamente en la sociedad sedentaria. Esto sigue lgicamente de la realidad topolgica que las ecologas del pastoreo nmada en el Prximo Oriente se distribuyen segn patrones variados y errticos a lo largo de los mrgenes de las regiones de lluvia e irrigacin, como tambin en enclaves dentro de estas regiones. El gran valor inmediato de la serie de Rowton es que ha reunido pruebas empricas y las presenta en forma topolgica vivida permitindonos visualizar la interrelacin de las empresas de la agricultura y el pastoreo a travs del valle mesopotmico con el transcurso del tiempo. La Siro-Palestina se trata en forma mucho menos completa y principalmente en trminos de ios "apiru. al parecer debido a una divisin de la labor, ya que Rowton cita la obra de M. Liverani para un anlisis dimrfico de Siro-Palestina como complemento de su propio anlisis de Mesopotamia.'r> Un breve resumen de los principales resultados del proyecto de Rowton, realizado despus de mi propio resumen en la parte principal de este estudio (cp. arriba pp. 566-574), es ofrecido por W.G. Dever desde el punto de vista de un arquelogo.'c Los problemas que todava tengo con el modelo conceptual de Rowton son los que expres cuando haba visto slo los primeros artculos de la serie. Su modelo conceptual logra solamente una parte de las implicaciones que surgen si tiene razn su tesis bsica del dimorfismo, y yo creo que s tiene razn. Por ejemplo, aunque Rowton valida en forma convincente la teora que los morfemas de agricultura sedentaria y pastoreo nmada se mezclan extensivamente en el Prximo Oriente, no suministra una base adecuada para comprender su unidad como una totalidad funcional. La unidad proyectada en el nivel de la topologa y la ecologa se extiende al mundo socio-poltico solamente en forma tenue. Aunque se puede interpretar casi todo lo que dicen los artculos como contradictorio o neutral con respecto al viejo modelo de la inmigracin, Rowton sin explicacin retiene la idea que el nomadismo proviene del desierto para imponerse sobre las reas sedentarias. Esta imposicin es ms sofisticada y generalmente menos traumtica que lo que se haba imaginado. El efecto, sin embargo, es que ios pastores nmadas quedan separados de las tierras sedentarias. En la medida que se hallan en las tierras sedentarias, estn fuera de su lugar normal, al menos en lo socio-poltico. Esta suposicin no examinada afecta especialmente la forma

Epilogo (Parte Vi:I 886 en que Rowton analiza la totalidad socio-politica de la que los pueblos sedentarios : y nmadas forman segmentos funcionales. Todava le falta un tratamiento adecuado de la realidad que el nomadismo pastoral surgi ,de la comunidad sedentaria como una rama de su vida socio-econmica. En la concepcin de Rowton de la sociedad dimrfica, el nfasis cae en forma desigual sobre si componente nmada pastoral. Aprendemos de las dificultades que los nmadas crean para las autoridades sedentarias. Mucho menos se. dice acerca del problema que el estado representa para los nmadas y los campesinos par igual. Oimos mucho acerca de cmo ios nmadas y el pueblo sedentario viven juntos y cmo 1 mismo grupo a menudo se divide en secciones nmadas y sedentarias, es decir, "tribus integradas." Olmas casi nada acerca de cmo el medio ambiente de la aldea/campo forma la base de mediacin para los pueblos sedentarios y nmadas y cul cara presenta el interior rural como una totalidad frente al estado. Se nos iiace conciente que el atado, por ejemplo en Mari, toma medidas para controlar a los nmadas nombrando oficiales para tratar con ellos y ejerciendo influencia en la seleccin interna de Xas jefes tribales, y tambin se nos informa de muchos casos . g e n que pueblos nmadas s toman el gobierno para s con el fin de formar un "estado dimrfico" (as como ya he presentado a los madianitas, cp. arriba pp. 524-526, 558-559, y la nota 515). En fin, lo que Sowton generalmente ha dejado sin explorar es cmo la existencia del estado afect a los productores bsicos del interior en cualquier forma que vivieran y trabajaran, ya fuera como agricultores, pastores, artesanos, etc., y especialmente las consecuencias intencionales y no intencionales de la poltica del estado en la estructuracin del nomadismo en forma cuantitativa y cualitativa como parte del campo basado en aldeas. En un nivel podemos simplemente apreciar la rica documentacin de la tesis bsica sin esperar que Rowton lo cubra todo. Por otra parte, en la medida que l quiere tratar con grupos sociales tales como los "apiru y hasta los israelitas de la Biblia, asi como se ha anunciado para el dcimo sexto y ltimo artculo de la srie (y tambin brevemente en los artculos duodcimo y dcimo tercero) es necesario que Rowton tenga un concepto socio-poltico tan amplio como su concepto topolgico y econmico. Sus anlisis iluminadores de los fenmenos de "la filtracin tribal", "la desintegracin tribal", "la retribalizacin", y "los etnminos sociales" (trminos que varan entre sentidos gentilicias y sociales) tienen el fin explcito de arrojar luz sobre las esferas de organizacin social y estructura poltica. Par la tanto, no es suficiente que se trate de "la sociedad tribal" (mayormente igualada con el nomadismo) tan plenamente, mientras se da solamente una descripcin mnima de "la sociedad urbana" como "una sociedad no tribal". Creo que con respecto a todos estos puntos Rowton podra darnos una versin mucho ms satisfactoria si tratara tambin de la persistencia de instituciones bsicamente tribales en el campo no nmada gobernado por el estado. En fin. la sofisticacin del anlisis nmada en Rowton no est a la par con

Epilogo (Parte VIII) 887 una necesaria sofisticacin (inclusive atencin a la teora) en su caracterizacin del urbanismo = estado = sociedad no tribal. PARTE IX. Una nueva sociedad igualitaria cananea: El Israel liberado frente a los pueblos indgenas

C.H.J. de Geus, cuyo estudio de las terrazas agrcolas de los primitivos israelitas yo he aprovechado con xito en la Parte X. ha publicado ahora una versin revisada y expandida de su disertacin doctoral.1"7 En el sentido ms estricto es una refutacin crtica de las suposiciones y conclusiones del modelo de Noth de la anfictiona. Sin embargo, en efecto, de Geus ha producido una obra mucho ms amplia y mucho ms constructiva que una mera refutacin de Noth. La obra de de Geus podra tratarse con provecho en relacin con casi cualquier parte de mi propio estudio, pero he decidido colocarla aqu porque es su articulacin de Israel frente a Canan que me parece la dimensin crucial de su obra. Las razones por la perspicacia metodolgica y sustancial de la presentacin de de Geus son tres en mi opinin: 1. De Geus correctamente percibe que el modelo de Noth es una versin muy comprensiva de la estructura socio-religiosa del primitivo Israel, especialmente as como otros lo han elaborado a travs de casi cuarenta aos. Por lo tanto, no se le puede poner a un lado sin un estudio nuevo y esmerado de todos los datos acerca del primitivo Israel. P.echazar la construccin que hizo Noth del primitivo Israel es necesariamente dirigirse en otra direccin en forma paradigmtica y estar dispuesto a luchar con lo que se puede decir en forma autntica acerca de la totalidad del primitivo Israel, no fijarse tan solo en los aspectos equivocados de las conclusiones de Noth. 2. Al buscar echar los cimientos de un paradigma ms adecuado para la estructura emergente del primitivo Israel., y operando siempre desde una base de amplio conocimiento de la literatura antropolgica, de Geus sostiene firmemente que la hiptesis de lo3 orgenes de Israel en el nomadismo pastoral est completamente en bancarrota. No es sostenida ni por el contenido de los materiales bblicos ni por la antropologa cultural. Esto no solamente significa que de Geus rechaza el modelo nmada para el primitivo Israel, sino que se ve obligado a dar sentido a los datos tribales acerca de Israel considerndolo un pueblo que haba estado mucho ms tiempo en la tierra que lo que se supona y cuya peculiar identidad subcultural se logr mientras que formaba parte de la cultura y sociedad general de Canan. Por lo tanto, aunque la obra de de Geus no es larga, l se ve obligado a llegar a conclusiones al menos preliminares con respecto a la mayora de los aspectos del primitivo Israel que deben tomarse en consideracin si un modelo commprensivo de Israel ha de reemplazar los desacreditados modelos de la anfictiona, la conquista y el nomadismo pastoral.

888 3. De Geus ademas enfatiza que el modelo anfictinico es un modelo netamente religioso, culminando una larga historia de conceptual izar el origen y lo distintivo del primitivo Israel como principal o exclusivamente religioso. Uno de los aspectos ms fascinantes de su trabajo es su cuidadosa ubicacin preliminar de la teoria anfictinica de Noth en una historia de interpretacin aue se remonta hasta Eduard Meyer (en su ensayo metodolgico de 881). A travs de las dcadas del debate sobre el carcter del primitivo Israel ha girado en torno a dos polos: aquellos que ven a Israel como plasmado en forma distintiva por la religin sola y aquellos que ven a Israel como plasmado por experiencias "nacionales" < ? a . i p l ^Pftnte socio-culturales, de las que la religin no era sino uno de los aspectos. Se puede decir que la tendencia "la religin sola" triunf en la versin de Noth, abarcadora y muy refinada, de una teoria que habia aparecido antes en forma ms rudimentaria. Al llegar a esta conclusin, de Geus seala que Noth mismo no atribuy funciones socio-politicas significativas a la anfictiona. Extensiones subsiguientes de la anfictionia como institucin hacia la sociedad y la poltica han sido obra de seguidores que queran llenar la hiptesis de sentidos aun ms amplios, inclusive la nocin que la anfictiona representara el trmino medio en la escala evolucionara entre la tribu y ei estado. Con respecto a este programa de "la religin sola", de Geus insiste que la historia no conoce ningn caso donde la religin cor s sola haya creado un pueblo entero, aunque la religin bien puede ser un factor prominente entre otros en los orgenes populares/nacionales y puede llegar a ser importante y fundamental como fuerza poltica bajo determinadas circunstancias. En cuanto a las extensiones secundarias de la anfictiona hacia la estructura social y poltica, de Geus sigue la lnea de la teora antropolgica que considera la tribu ms bien como callejn sin salida en trminos evolucionarlos, ya que casi siempre el estado surge, no como una extensin de la tribu sino como una negacin de la tribu rebasndola. En fin, los desidertums que seala de Geus para un modelo nuevo del primitivo Israel, de acuerdo con los criterios arriba expuestos, son los siguientes: debe ser comprensivo. tomando en consideracin toda la gama de datos con los que Noth luch y tambin los datos que Noth pas por alto. Un modelo nuevo debe ser adems indgena (o intra-cananeo). es decir, que debe explicar la emergencia de Israel como factor de largo plazo en Cana'n. Finalmente, debe ser tnico (yo prefiero decir subcultural). o sea, debe especificar la base y gama total de la conciencia de unidad en Israel en todos los aspectos de su vida y no solamente en la religin abstrada de la totalidad social. El resultado en la presentacin de de Geus es una especie de prolegmenos para un modelo tnico indgena del primitivo Israel, y un bosquejo inicial de ese modelo, aunque de Geus no propone un nombre para el punto de vista que defiende. Su estudio termina antes de~proponer un programa especfico para esclarecer y dar contenido"al nuevo modelo.

Eplogo (Parte IX)

889

Se puede ver que los requisitos que de Geus ha planteado para un modelo del primitivo Israel son parecidos a los mos, aunque expresados y matizados de otra manera. A la luz de lo mucho que tenemos en comn con respecto al diseo del primitivo Israel, me sorprende que de Geus rechace sumariamente el modelo de la rebelin y se incline hacia una posicin "tnica"', como si sta fuera una contraposicin obvia a la de la revolucin social. Por qu lo hace? En apenas un solo prrafo, de Geus presenta tres razones por las que niega que el primitivo Israel fuera un fenmeno de revolucin social: (1) la hiptesis de Mendenhall "simplifica los varios problemas", por lo cual da el nico ejemplo de una ecuacin demasiado fcil de "apiru = hebreo = israelita: (2) el concepto de Mendenhall no permite que las races de Israei se extienden hacia atrs en una demarcacin tnica entre los israelitas y los cananeos; (3) El concepto de Mendenhall de "una nacin y un estado formndose como resultado de rebelin social, guerra de clases y un movimiento de conversin masiva, parece idealista y romntico!" De Geus ve esta concepcin como nada ms que otra versin de la inaceptable "primaca de la religin" en su explicacin de la unidad de este pueblo revolucionario. Es evidente que de Geus conoce el modelo de la rebelin nicamente en la forma planteada por Mendenhall.1s Yo dira que de Geus se rinde con demasiado facilidad ante la investigacin socio-poltica de la matriz del primitivo Israel una vez que encuentra rasgos problemticos en el punto de vista de Mendenhall. Parece que un tab inexpresado con respecto a las categoras revolucionarias bloquea su camino de una manera tan enftica como la idea fija del nomadismo pastoral bloqueaba tantas investigaciones durante las dcadas pasadas. Para responder a sus objeciones se puede decir en forma concisa lo siguiente: (1) una ecuacin simplista o abarcadora de "apiru = hebreo = israelita no es necesaria para el modelo de la rebelin (cp. el estudio de Chaney de los "apiru en trminos de bandolerismo social citado en la Parte V del Eplogo y vase mi texto arriba, pp. 486-494, 507-514, 577-586 y especialmente pp. 593-601). 2) Un modelo de la rebelin no tiene por qu negar que la vasta mayora de los pueblos componentes de Israel ya haba vivido por mucho tiempo en la tierra y que haba logrado identidad como un sector o segmento reconocido dentro de la poblacin. (3) una vez que se reconoce que la religin funcionando en forma independiente no crea a los pueblos, se puede mostrar sin embargo que los pueblos surgen repetidas veces como factores potentes en la historia como resultado de una mezcla cohesiva entre la socioeconoma, la poltica y la religin. A menudo la identidad de un pueblo se halla enraizada en su polarizacin contra una sociedad dominante que lo desprecia y lo oprime y contra la que lucha con el resultado que su conciencia de s mismo se ve fortalecida en la lucha. Simplemente no es consistente con el esmero del trabajo de de Geus que ste descarte el asunto en un solo prrafo valindose de frases hechas como "rebelin social", "guerra de clases" y "conversin masiva" en vez de analizarlas contextualmente por medio de un estudio histrico y comparativo.

Eplogo (Parte IX) 890 A mi parecer existe un punto significativo de comunicacin y un posible" puente entre el concepto tnico del primitivo Israel planteado por de Geus y el concepto de una revolucin social que yo he sostenido en este estudio. De Geus utiliza el trmino "tnico" con cierta desgana, ya que en su intento de precisar su sentido en el caso de Israel l se manifiesta sensible a la sorprendente ambigedad de este trmino cuando no se define con cuidado. Parece conciente, al menos en forma implcita, que una percepcin descuidada de "tnica" monbltica y unvoca (tanto en lo biolgico como en lo cultural) forma una parte especialmente daina de la herencia negativa de la hiptesis del nomadismo pastoral. De Geus quiere evitar este concepto "en bloque" de la etnicidad, el cual ms bien obstruye la investigacin en vez de estimularla. Correctamente, de Geus se manifiesta insatisfecho con la definicin de Herdoto que un pueblo se define por criterios de sangre, lenguaje y religin. De Geus sostiene que el concepto de un pueblo es plasmado1 en una cultura determinada y una organizacin social determinada, '' un punto lamentablemente empaado por el sobrenfasis en el papel de la religin en el primitivo Israel. Utilizando los trminos conceptuales de latn, connubium y forum. de Geus sugiere que una poblacin endogmica lleg a ser el pueblo distintivo Israel. Aqu encuentra afinidad con la tipologa del tribalismo planteada por Gertrude Dole cuyo trabajo tambin he utilizado (cp. la nota 195). Para de Geus, la religin no cre el pueblo de Israel, pero s dio expresin y reforzaba las cosas que los israelitas apreciaban e incorporaban en su vida colectiva: Se puede decir, entonces, que un pueblo es determinado por los lmites dentro de los cuales se acepta, se aprecia, se admira o se desaprueba una cosa. En este contexto von Grunebaum habla de "un pblico siempre presente" para admirar, desaprobar o censurar.20 Es precisamente en esta coyuntura que surgen interrogantes acerca de la base para diferenciar semejante etnos o subcultura en el antiguo Canan. No parece haber nada "idealista" o "romntico" en la proposicin que el conflicto social fue un factor de influencia en la formacin de esta subcultura, especialmente si otras pruebas indican lo mismo. Dado lo refinado de su concepto de "tnico", el argumento de de Geus que Israel ya haba estado en Canan por mucho tiempo y haba desarrollado una diferenciacin "tnica" de los otros pueblos de Canan no excluye en principio la posibilidad que dicha diferenciacin emergiera como una funcin del conflicto en torno a la organizacin socio-poltica. Esto es especialmente as cuando consideramos que lo que "se acepta, se aprecia y se admira" en forma prominente en el "primitivo Israel es la agricultura libre entre familias extensivas ms o menos iguales, unidas en auto-defensa, y que lo que "se desaprueba" son los impuestos del estado, los trabajos forzados y el servicio militar obligatorio que promueva a una lite acaudalada.

Eplogo Parte IX) 891 A mi juicio sera aconsejable que de Geus mirara las pruebas a favor de pueblos/tribus que han tenido elementos significativos de conflicto socio-poltico en sus orgenes y/o historias, tales como los Curd de Iraq y Turqua, los Ibo de Nigeria y los Iroquois del estado de Nueva York en los Estados Unidos de Norteamrica. Creo que, despus de tomar en cuenta los casos especficos, hallar que las categoras bruscamente rechazadas de "rebelin social", "guerra civil" y "conversin masiva" tienen un valor analtico que no se mejora sustituyendo terminologa ms suave o empaada. Viene ai caso el argumento de Rowton a favor de "etnminos sociales" que vacilan en su denotacin entre un grupo determinado y una funcin o posicin social. Este argumento puede, en efecto, sealar ciertas situaciones del antiguo Prximo Oriente en las que un pueblo puede verse simultneamente (1) desde el punto de vista de su demarcacin de otros como un grupo reconocido de la poblacin, y (2) desde el punto de vista de su demarcacin de otros de una manera tipolgica en trminos de su funcin o estilo socio-econmico y poltico, por ejemplo, mercaderes, bandoleros, mercenarios, revolucionarios, etc. Obviamente, el sentido funcional del trmino puede desprenderse de la referencia al grupo especfico y la memoria de la matriz sociopoltica del grupo puede quedar obscuro o perdido, y vice versa. A la etnicidad por demasiado tiempo se le ha permitido una funcin suelta y escurridiza como una categora de explicacin suspendida en el aire por encima o ms all de la historia socio-poltica, aunque as explica muy poco hasta que no sea caracterizada ms precisamente de caso en caso.21 La publicacin de la obra de de Geus nos suministra una base para la reexaminacin de todo el concepto del primitivo Israel com grupo tnico. Insisto que de hacerlo, las dimensiones revolucionarias de la religin y la sociedad del primitivo Israel no parecern tan arbitrarias e impuestas como de Geus y muchos ms sugieren despus de poco ms que una mirada superficial a las pruebas. Finalmente, con respecto a varios puntos desarrollados en las Partes VI-VIII de mi estudio, el tratamiento de de Geus suministra confirmacin y suplementacin. Especialmente interesante es nuestra conclusin independiente en cada caso que el sistema de doce tribus que contiene Jos/Lev es ms reciente que el sistema de doce tribus que contiene Manass/Efrain,22 slo que yo pongo la fecha de la versin Jos/Lev un poco despus de la reorganizacin administrativa del reino de Salomn mientras que de Geus la pone despus de la cada del reino del norte. A propsito, de Geus sostiene con fuerza que Jos como nombre tribal se deriva de un perodo de la monarqua, mientras que yo he preferido verlo como un trmino arcaico reavivado por conveniencia como una versin simblica/ideolgica de las doce tribus una vez que ios fundamentos polticos del sistema anterior fueron deshechos por Salomn. Mis argumentos por al antigedad de Jos, descansando principalmente sobre Josu 17:14-18, ciertamente tendrn que revisarse a la luz de la aguda crtica que plantea de Geus. Asimismo, el anlisis de familia, clan y tribu en de Geus corresponde en varios detalles con el mo, pero tambin manifiesta

Epilogo (Parte 1 892 diferencias que deben estimular ms investigacin.23 El encuentra que el tamao de la familia tpica fue ms reducido del que yo doy por sentado. En esto de Geus trabaja principalmente con base en las pruebas arqueolgicas, mientras yo parto de una estimacin de la poblacin basada en el nmero conjeturado de generaciones que vivan en una casa y el nmero promedio de hijos en cada matrimonio. Un estudio ms detenido deber reducir estas diferencias. De Geus tambin acepta solamente los sesenta y pico clanes mencionados en las listas de censo en Nmeros para todo Israel, mientras yo considero que los nombres de mishpaiah en estas listas son apenas fragmentarios y, adems, de acuerdo con el tratamiento de Mendenhall, que aproximadamente cuarenta clanes sera la norma para cada tribu. Adems, si bien de Geus correctamente describe a las mishpaioth como "voluntariamente endogmicas", no manifiesta conciencia de la frecuencia de los clanes exoamj.cos alrededor del mundo y, por lo tanto, no considera las posibles causas y funciones que resultan del "clan" en/jfaqncq peculiar a Israel mi "asociacin protectora de familias extensivas". Es admirable que de Geus haya percibido que la organizacin tribal del primitivo Israel est perfectamente adaptada a una sociedad basada en agricultura de lluvia, y l ofrece una comparacin interesante con las tribus del sur de Arabia en el perodo precristiano. Sera posible agregar otros muchos puntos sobre los que de Geus brinda detalles valiosos, pero me refiero por el momento slo a su uso de I Samuel 9:12 como prueba de la funcin religiosa de la mishpaiah. un texto que no tom en cuenta en mi propio anlisis del tema (cp. arriba pp. 336-338). PARTE X. La religin de la nueva sociedad igualitaria: modelos idealista, estructural-funcional e histrico cultural-material.

A travs de mi estudio el argumento a favor de la pertinencia de la teora macro-sociolgico de la historia de la cultura material ets mediado extensamente por la obra de los neo-evolucionistas tales como el antroplogo Marvin Harris y el socilogo Gerhard Lenski. Quiero agregar a esta mediacin un artculo incisivo de Lenski que se presenta en la forma de una refutacin crtica de los argumentos de Robert Nisbet. Este sostiene que la teora neo-evolucionista en las ciencias sociales estriba 2 "en una confusa metfora acientfica de crecimiento orgnico. -* Cuando se deja lugar adecuado para la diferencia entre la evolucin general y especfica, y cuando la prediccin se hace en trminos de probabilidad en vez de una forma mecnica y determinista, quedan con vida todas las premisas principales del neo-evolucionismo que Nisbet trat de demoler. Lenski demuestra que esas premisas, y slo ellas, hacen justicia a los materiales de la arqueologa, la historia y la sociologa. Estas premisas neoevolucionistas sostienen que el cambio es natural," direccional. inmanente, continuo y cumulativo, necesario, y que procede de causas unformes. Aquellos que encuentran difcil comprender lo apropiado de una aproximacin cultural-material a una entidad

Eplogo (Parte X)

393 histrica como., el antiguo Israel harn bien al leer la defensa concisa y bien argumentada del mtodo y la teora del neo-evolucionismo. El artculo, desde luego, no e3 una defensa general de cada aplicacin y resultado como si el neo-evolucionismo produjera frmulas matemticas o mecnicas que funcionaran automticamente. El uso de la teora macro-sociolgica en los estudios del primitivo Israel sigue siendo mnimo. H.-J. Kraus ha publicado un repaso de investigaciones socio-religiosas en el Antiguo Testamento que es bastante representativo 25 de los intereses y prejuicios de la mayora de los biblistas. Es sorprendente que Kraus reconozca solamente uno que haya aplicado correctamente el mtodo de investigacin socio-religioso en el primitivo Israel, y se es Max Weber. Favorece a Weber porque, a diferencia del positivista Auguste Comte y el determinista Carlos Marx, Weber aceptaba que la sociedad y la religin eran interdependientes y no meras funciones la una de la otra. Durkheim no representa una alternativa para Kraus porque nunca se libr realmente del positivismo, y lo mismo es el caso de Antonin Causse, quien se vali del mtodo de Durkheim en su estudio social de Israel. Kraus objeta especficamente en cuanto a Causse que "aqu el desarrollo de la religin de Israel y de la fe veterotestamentaria en Dios se vuelve una funcin del desarrollo social".2fi Exactamente cul es el problema en el tratamiento de la religin como funcin de la sociedad Kraus nunca hace explcito, ya que su estrategia al refutar a Causse y confirmar a Weber es enfocar las debilidades histricas y religiosas en el conxenido de la reconstruccin de Causse mientras seala las percepciones productivas de la reconstruccin de Weber, las cuales fueron llevadas adelante en la obra de Alt y Noth en torno a la liga de la alianza en Israel. Ahora bien, no cabe duda que Weber s nos dio una versin ms nutrida y generalmente ms precisa acerca del primitivo Israel que la de Causse. Pero ello ciertamente no puede atribuirse a las formulaciones simplistas de funciones sociales y religiosas que Kraus identifica con la obra de los dos estudiosos. Para convencernos, Kraus tendra que mostrar una conexin intrnseca entre sus respectivos conceptos de la relacin entre las funciones sociales y religiosas y la precisin de sus reconstrucciones socio-histricas. En otras palabras, no acepto la implicacin de Kraus que Weber tome la religin de Israel ms en serio o como ms autnoma de lo que lo hace Causse. Causse es menos adecuado no a razn de su teora general de las funciones sociales y religiosas, sino porque bas toda su conceptualizacin sobre el dbil fundamento de la hiptesis nmada pastoral, mientras Weber utiliz un instrumento conceptual de mucha ms diversidad desarrollado por medio de estudios amplios y detallados de muchas sociedades. Lamento decir que Kraus manifiesta una persistente tendencia del erudito humanista como tambin del telogo al dejar de ver que cualquier estudio presentado en la forma de investigacin y teora socio-religiosa inevitablemente tratar a la religin como funcin de la sociedad. Si no lo hace, ia investigacin

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Epilogo (Parir

socio-religiosa no produce resultados propios sino ms bien reclusiones importadas de otras disciplinas. Estas conclusiones : los procedimientos que conducen a ellas serian simplmente redundancias. Kraus no se dirige en lo ms mnimo a la conexin dbil y sin aclarar que Weber deja entre la religin como funcin de la sociedad y la sociedad como funcin de la religin. En un sentido formal yo he aceptado la posicin de Weber en mi discusin, pero he enfatizado adems que no poseemos una teora esclarecedora verdaderamente cientfica si no podemos decir ms acerca de las mediaciones entre las dos clases de funciones y especficamente acerca de cmo se mezclan y reaccionan y cmo la una o la otra tiene prioridad en determinadas corrientes de desarrollo socio-religioso (cp. arriba, pp. 758-761, 765-766, 778-779). Por cierto, Kraus se limita a la poca del estudio socio-cientfico del antiguo Israel que se cerr con Weber. Sin embargo, esta limitacin parece ser mucho ms que una conveniencia cronolgica. Kraus no habla de ninguna otra obra digna en esta rama despus de Weber, fuera de una alusin a J. Wach, quien tiene muy poco que decir acerca del antiguo Israel. Uno queda preguntndose cmo alguien hoy pudiera "reanudar la obra de vida de Max Weber" con el fin de "lograr aquella objetividad y flexibilidad de investigacin y conceptualizacion que es apropiada a los fenmenos ambivalentes de una sociologa religiosa".2"7 Cmo se podra tomar y extender el inters de Weber por lo menos se sugiere en un artculo por Kazuhiko Sumiya en el cual se recogen aspectos olvidados del inters de Weber en una socialismo moderno como una forma potencial de "profeca emisaria".23 Sumiya hace una aplicacin especfica de categoras weberianas al pensamiento y praxis de Mao Tse-tung al dirigir la revolucin china. En conclusin, Sumiya ofrece paralelos provocativos entre la Larga Marcha de la revolucin china y el xodo y la Marcha en el Desierto de la revolucin del primitivo Israel. En lo que pudiera haber sido una yuxtaposicin vaga de semejanzas superficiales, el autor ms bien toma la precaucin de sealar sus conclusiones con cunta precisin le sea posible. Sumiya empieza con un modelo de cmo Mao dirigi una revolucin basada en un anlisis detallado de todos los elementos del viejo orden y de lo que hara falta para reemplazarlos en un orden nuevo: especialmente los estmulos y las estrategias apropiadas para los diversos sectores del campesinado que beneficiaran del cambio. Mao luego busc asegurar que los elementos del orden nuevo fuesen incorporados en la verdadera praxis de los campesinos y soldados mientras stos luchaban contra el viejo orden. Sumiya ve esta reformacin completa de una sociedad tradicional en todas sus dimensiones como el tipo de proceso de racionalizacin asctica universal que Weber identific en la historia de Occidente y que le pareca que haca falta en la China, aunque estudi con fascinacin los principios de semejante proceso en la Rebelin de Tai P'ing (el Gran Reino Pacfico Celestial) de 1850-1864. Mao consider que lo que ligaba a la gente con el viejo orden era un sistema de cuatro autoridades: (1) autoridad poltica y su

Epilogo (Parte X)

?*t

manifestacin en el sistema de terratenientes: 1 _.... _ clan con todos sus vnculos con los antepasados que =-er.etr=^=_r. ecada hogar: (3) autoridad religiosa, desenvolvindose er. _ _ = --_rarqua de dioses y sus manifestaciones en figuras sccic-rcl.z.cas de autoridad: (4) autoridad del esposo, que agregaba otra forma de dominio sobre las mujeres por encima de las tres autoridades anteriores. Mao concluy que el sistema de autoridad poltica tenia que quebrantarse a la fuerza, pero que los dems sistemas de autoridad solamente podian disolverse en el desarrollo de nuevas relaciones sociales. Paradjicamente, sin embargo, para adquirir y ejecutar la fuerza necesaria contra las autoridades polticas, era necesario que el pueblo ya se hubiera librado de las otras autoridades ms bien socio-culturales. ...su [de Mao] posicin ideolgica de destruir la posicin privilegiada de las clase terrateniente, erradicar el complejo de inferioridad que resultaba de la posicin marginada de la clase campesina, y asi estimular su conciencia poltica se diriga hacia la utilizacin de la dinmica peculiar de lo que Weber llamara "una situacin de status" .2<3 El acercamiento de Mao a la conexin inseparable del problema de status con la revolucin poltica se expresa en sus "Cuatro Prioridades": Cuando se trata de la relacin entre las armas y los hombres, el factor humano ha de recibir la primera prioridad. Cuando se trata de maniobras polticas en relacin con otros tipos de ardid, lo poltico se pone primero. Dentro de una maniobra poltica, cuando se trata de la relacin entre asuntos burocrticos e ideolgicos, lo ideolgico viene primero. Y en asuntos ideolgicos, cuando se trata de relacionar pensamientos vivos y pensamientos de fuentes escritas, el pensamiento vivo es el prioritario.30 Con base en este anlisis de obstculos, objetivos y mtodos, Mao pudo dirigirse a y superar lo que haban sido rasgos intratables que resistan cambios a gran escala en la China rasgos como fueron las lealtades locales en pugna y tambin fuertes sentimientos de diferencias tnicas entre los antiguos habitantes de una regin y los colonos posteriores. El papel clave de la Larga Marcha fue que llev la disciplina asctica de la vida militar en interaccin fructuosa con las masas del campesinado mientras grandes comunidades de gente viajaban y luchaban por el camino a travs de miles de kilmetros en un gran retiro estratgico. El proceso universal de racionalizacin asctica en la revolucin china liber el pueblo chino del "jardn de magia" oriental en trminos de criterios que corresponden estrechamente con el concepto de la "profeca emisaria" en Weber. Los comentarios propios de Sumiya sobre el paralelo con Israel son breves y no muy bien basados en las realidades histricas y literarias de los informes del xodo. Dada la problemtica his-

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Epilogo (Parte X)

toricidad del xodo y nuestra falta de informacin acerca de l siquiera como proceso socio-poltico creo que podemos aprovechar mejor las percepciones de Sumiya si tratamos de ver cules de los obstculos, objetivos y mtodos de la revolucin campesina
China Se manifestaron en los orgenes de Israel en la medida que

Israel surgi de una revolucin campesina en una sociedad tradicional en la que las dimensiones socioeconmicas, polticas, culturales y religiosas/ideolgicas todas jugaron su papel. Desde nace mucho tiempo se ha observado que un localismo afliga la experiencia de la confederacin en el primitivo Israel, en pugna con las tendencias hacia la unificacin Tambin hay que suponer que entre los sectores de las ciases bajas que llegaron a formar Israel hubo grupos que tenan diversas identidades tnicas (usando "tnico" en el sentido socio-cultural de de Geus), los cuales solamente podan llevarse bien los unos can los otros cuando una nueva posicin social a status lleg a ser una verdadera opcin para ellos, k jastos factores podemos agregar la prominencia de una ideologa religiosa para el- pueblo emergente de Israel. Ser posible que la analoga de la revolucin china, mediada por las categoras de racionalizacin y status de Weber, sugiera una forma de visualizar la relacin entre la saciedad y la religin en el primitivo Israel? la analoga plantea como una hiptesis inicial que Israel empez a concretarse como un movimiento amplio de pueblos desprivilegiados , mayormente campesinos, quienes buscaban el cambio poltico, es decir, el derrocamiento de un sistema opresor concreto que se entremeta sa sus vidas en forma destructiva. Su ideologa tom la forma de una religin mientras luchaban por alcanzar un sentido de posicin o status diferente de su posicin inferior en la ideologa cananea. El yahvismo pu3o al revs los antiguos valores socio-polticas, modalidades tecno-econmicas y rasgos culturales al plasmar su comunidad en el nivel de accin socio-econmica y poltica autnoma y en el nivel de la religin. En algn sentido,- entonces, la revolucin social del primitivo Israel, as como la china, puede concebirse como logrando xito -al atacar y reemplazar simultneamente a las autoridades de clan y de religin como tambin las autoridades polticas. Esta analoga nos obliga a preguntar nuevamente si el primitivo Israel tambin se opuso a "la autoridad del esposo" a, cuando menos, limitaba o rediriga esa autoridad. Estos dos niveles de ataque y desplazamiento (lo socio-econmico-poltico iunto con la familia/cultura/religin) se cruzan y se refuerzan mutuamente en la experiencia del primitivo Israel. La religin enfocaba expresamente a las instituciones legitimadoras que regularizaban y perpetuaban la libre produccin agrcola entre iguales. As como la guerra ideolgica de Mao no puede desprenderse de toda la revolucin socio-poltica que l dirigi, de igual modo la ideologa religiosa del primitivo Israel proceda de las inquietudes revolucionarias y a la vez alimentaba esas inquietudes y proporcion una confianza persistente en un nuevo status o posicin social para los anteriormente desprivilegiados. Un anlisis dialctico del proceso revolucionario as sugiere

Epilogo (Parte X) 897 formas de mediar y matizar las afirmaciones escuetas y disyuntivas de Weber que a veces la religin es una funcin de la sociedad y a veces la sociedad es una funcin de la religin. Son funciones la una de la otra siempre, y en formas muy complejas que son diferentes de un momento social a otro, pero nunca estn relacionadas de tal manera que las ideologas y las religiones se encuentren separadas de las personas que estn relacionadas socialmente y en conflictos sociales ni anteriores a stos. PARTE XI. Teologa bblica o sociologa bblica? Finalmente, quisiera comentar acerca de dos artculos que tratan aspectos de la religin del primitivo Israel segn las lneas que se desarrollan en la ltima seccin de este estudio. Ambos estudios toman como punto de partida el tema "fe contra cultura". Este tema se relaciona con el perfil del antiguo Israel realizado por G.E. Wright, el cual tuvo un impacto formativo en el movimiento de la teologa bblica, especialmente en sus expresiones norteamericanas. Lynn Clapham31 y Walter Brueggemann33 sealan que la aguda contraposicin que Wright elabor entre el yahvismo "histrico" de Israel frente al baalismo "naturalista" de Canan ya no puede defenderse a la luz de nuevas investigaciones y reflexin. Cada uno explora un aspecto distinto del inadecuado paradigma de "fe contra cultura/historia contra naturaleza", explicando cmo el concepto bblico logra una integracin entre polaridades supuestamente irreconciliables. Clapham llama estas polaridades el pensamiento "histrico" y el "mitopoeico"; Brueggemann las caracteriza como paradigmas de "salvacin" y de "bendicin". Clapham dirige su atencin a la bsqueda de aquellos impulsos hacia adelante en el pensamiento religioso del antiguo Prximo Oriente que probablemente proporcionaban las condiciones para la mutacin especial de la religin de Israel. Brueggemann, en cambio, enfoca el desarrollo de la teologa dentro de Israel y aborda la espinosa conjuncin entre la novedad religiosa israelita y el problema de la sexualidad/asexualidad de la deidad. Clapham toma como punto de partida la importante investigacin sobre temas e imgenes en la religin del primitivo Israel ejecutada por Frank Moore Cross y sus estudiantes Patrick D. Mi 11er, Jr., y Paul D. Hanson. Observa que la conceptualizacin "histrica" ms distintiva en cuanto a Yahveh, la del Guerrero Divino y Rey, est desde un principio profundamente enredada con representaciones mitopoeicas. Asimismo, el pensamiento religioso del antiguo Prximo Oriente se interesaba mucho ms por asuntos de la historia poltica que lo que el movimiento de la teologa bblica reconoci. Sobre este punto Clapham cita con aprobacin el trabajo de Bertil Albrektson citado en mi propio tratamiento del tema (cp. arriba pp. 820-824, 628, 832-833, 835, 839-840). Esta comprensin histrico-reigioso lleva a Clapham a enfocar el sector del pensamiento religioso del antiguo Prximo Oriente ms relacionado con el punto de partida de la religin israelita.

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Eplogo (Parte X I '

a saber, los dioses representados con ms frecuencia como guerreros y ejecutores de la asamblea divina que se encuentran participando en la poltica y la guerra. Valindose de los esquemas teognicos de la Enuma Elis de Babilonia, el Preparatio evanglico de Eusebio, y la Teogonia de Hesodo, Clapham sugiere que el tipo del dios-guerrero es caracterstica de una generacin de deidades "jvenes" (dioses polticos) quienes en el segundo milenio a.C. cada vez ms empujaban a la generacin "mayor" de dioses hacia atrs tanto en el culto como en el simbolismo. Aqu Ciaphaai hace uso de la3 observaciones de T. Jacobsen"1"* que ya en la religin sumeria del tercer milenio a.C. podemos trazar una tendencia en representaciones de los dioses que se mueve desde una etapa inicial "intransitiva" orientada en torno a la naturaleza hacia una etapa "transitiva" orientada en torno a los seres humanos. En este movimiento, lo divino cambia de una mera manifestacin numinosa restringida a determinados fenmenos hacia un poder que funciona a travs de una gama de fenmenos con fines voluntarios en mente que tienen efectos profundos tanto en la historia como en la naturaleza. Clapham seala que algunos de los jvenes dioses polticos, tales como Enki, Kotar, Zeus y El, estn lejos de sus antecedentes en la naturaleza. Clapham cree que el tipo transcendente del dios guerrero fue transmitido a Israel por medio del vehculo especfico de la "deidad especial de clan" o "el Dios de los padres", la relacin entre los patriarcas y Yahveh.34 Esta conexin suministra la dimensin extra de transcendencia o "transitividad" que elev la religin israelita ms all del pensamiento mitopoeico que cualquier otro culto en el antiguo Prximo Oriente. Acepta, como yo tambin lo hago, la sugerencia de Cross que Yahveh surgi como epteto para El, luego convirtindose en una deidad independiente que a la postre ech a El como jefe en la asamblea divina. Sin embargo, yo enfatizara que Yahveh no simplemente "ech" fuera a El, sino que tambin, en una maniobra ms complicada, "absorbi" o "se apropi" los atributos y las funciones de El en un conjunto nuevo de caractersticas y esferas de inters, hasta reteniendo el nombre genrico El(ojim). El bosquejo de Clapham de los precursores teolgicos del yahvismo israelita es prometedor, pero necesariamente ms esquemtico que lo que desearamos. En el antiguo Prximo Oriente, no es siempre fcil designar a dioses particulares como "mayores" o "jvenes". Las etapas "transitiva/intransitiva" evidentemente no son meras sucesiones cronolgicas, tampoco es irrevocable la direccin de su desarrollo. Sus observaciones en torno a El en relacin con Baal y Yahveh sugieren la posibilidad que una deidad que primero aparece como "joven" puede volverse "viejo" frente a nuevos retos, y que e3te proceso de envejecimiento puede suceder una y otra vez. Hasta puede ser que la misma deidad "se envejece" y "se rejuvenece" ms de una vez durante su vida. Es probable que el bosquejo sistemtico de Clapham haya esquematizado y comprimido un desenvolvimiento que fue en realidad mucho ms empaado, cclico y ondulatorio. Antes que juzgar la cronologa refirindonos a dioses "mayores" y "jvenes", quiz debiramos

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hablar de "dioses descendientes/recesivos" y "ascendientes/dominantes". ^3in embargo, dadas las precauciones y reservas, la tendencia que Clapham identifica si parece hallarse presente en la religin del antiguo Prximo Oriente, especialmente cuando se toma en cuenta la descripcin elaborada de ese proceso en la religin sirria. En principio, debe ser posible hacer con otras religiones del antiguo Prximo Oriente lo que hizo Jacobsen con la religin sumeria, reconociendo por supuesto que las lagunas en nuestra informacin acerca de algunos de estos cultos y dioses incluidos, desgraciadamente, los del sur de Canan puede hacer la tarea muy difcil. De todos modos, se puede ver que Yahveh es una extensin plausible de tendencias que ya funcionaban en la religin del antiguo Prximo Oriente y, por lo tanto, no fue una importacin de fuera de la regin ni la mera construccin de un reducido grupo de intelectuales. Encuentro problemas en el puente que Clapham propone con base en la deidad patriarcal en relacin con otros dioses "transitivos" y Yahveh ~ . Ya he citado los muchos factores que impiden una clara"ubicacin histrica o social para las figuras patriarcales. Es difcil sostener que Yahveh se separ de El en una de las comunidades dbilmente articuladas en las tradiciones patriarcales. A mi parecer, la diferenciacin y elevacin de Yahveh implicaba enormes energas y luchas comunales y por lo tanto una organizacin social mucho ms grande que la que se refleja en las tradiciones patriarcales. As que me parece que Clapham va mucho ms all de las pruebas cuando habla del "clan fundador de Israel'*. Creo que tenemos una pista en el aparente hecho que ios primeros grupos que escogieron el nombre Israel no eran todava devotos de Yahveh sin devotos an de El. Me parece ms probable que una confederacin de israelitas devotos de El fueran los primeros en concebir a Yahveh como un ser divino independiente de El y superior a ste como tambin totalmente capaz de encargarse de las funciones y el nombre de El.
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Me parece ms prometedor enfocar la clase de ambiente socio-poltico que pudiera haber producido el hiper-desarrollo de un dios guerrero "joven" y trascendente en el Canan israelita. T. Jacobsen ofrece algunas consideraciones cruciales con respecto ai cambio de las deidades "intransitivas" a las "transitivas" que Clapham no ha tomado en cuenta en su artculo. Comentando la coloracin especfica de los poderes divinos cuando stos se volvieron ms antropomrficos y "transitivos". Jacobsen afirma lo siguiente: La respuesta humana [a los poderes numinosos] tenda a colorearse con lo positivo o negtivo de los valores inherentes en la situacin en que se encontraba el poder numinoso. Esta tendencia necesariamente actuaba para sealar atencin especial a ciertas situaciones y a ciertos poderes que se reconocan como buenos y accesibles....A algn proceso de seleccin natural podemos atribuir la marcada uniformidad con la que las principales deidades del panten mesopotmico resultan ser, bajo inspeccin detenida, poderes o actividades de im-

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Eplogo (Parte XI) portancia econmica primordial para sus devotos....Que las principales deidades del panten sumerio sean poderes en fenmenos y actividades de importancia econmica primordial tambin significa, por supuesto, que tienen diferentes caracteres de una regin en otra, segn las condiciones naturales daban prominencia ahora a uno, ahora a otro tipo de economa [subrayada ma].3i

Jacobsen luego sigue adelante para detallar a los dioses y sus esferas econmicas de acuerdo con las varias regiones de la antigua Sumeria: los pantanos de caza y pesca, el campo de la cra de ganado a lo largo del Eufrates, la herbosa estepa para la cria de ovejas en el centro de Babilonia meridional, y las zonas del cultivo de granos en el lejano norte. Finalmente, introduce el factor de los nuevos patrones socio-polticos centralizadores que motivaron una estructuracin ms integrada del mundo divino: ...es una tentacin remodelar la imagen de lo numinoso cada vez ms cercano al deseo del corazn, verla cada vez ms en formas humanas, suavizar la separacin de lo completamente ajeno vindolo bajo imgenes familiares tomadas de la sociedad humana v las relaciones humanas, con el fin de ampliar la base de comunidad y contacto. En la antigua Mesopotamia, esta tendencia pronto condujo al desarrollo de un patrn bien hilado, entretejido y completo. Este patrn gui la respuesta humana a lo numinoso por canales paralelos a los que se desarrollaron para las relaciones qe dependencia en la sociedad humana. As, en una sociedad cada vez ms diferenciada, estratificada y compleja, la imagen de los poderes mirrnosos, individualmente y como grupo funcional, se moldeaba en forma sutil a la imagen v semejanza de una aristocracia terrateniente ej^enal. En efecto, ios. dioses llegaron a formar parte de la sociedad, la clase dominante aue ejerca todas las funciones econmicas v polticas bsicas del pas [subrayada ma]. 3 & Creo que se puede sostener la hiptesis que la aparicin peridica de dioses "jvenes" corresponda en gran medida a los nuevos acontecimientos tecno-econmicos y socio-polticos que desbarataban los viejos rdenes y cambiaban el poder a diferentes segmentos de la poblacin. Estos dioses "ascendientes/dominantes" manifiestan un desprendimiento relativo de aspectos particulares de la naturaleza en paralelo con el aumento en control cultural que la comunidad humana adquira sobre la naturaleza. En especial, los dioses "polticos" eran cada vez ms prominentes porque los cambios en organizacin poltica y control poltico eran ms frecuentes y significativos que las modificaciones en la naturaleza. En este punto, es pertinente la tesis de Guy Swanson acerca de los dioses altos monotestas que tienden a aparecer en las sociedades que tienen tres o ms grupos soberanos (cp. arriba P P . 755757, 771-773). Por lo tanto, ya fuera que Yahveh emergi en una de las comunidades patriarcales o entre un grupo confederado de israelitas.

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probablemente debemos buscar el mecanismo inicial en un contexto tecno-econmico y socio-poltico. A mi parecer, este contexto es precisamente el inquieto movimiento campesino que se retribalizaba frente a la oposicin de las ciudades-estado y que luchaba por desarrollar una agricultura libre basada en la lluvia pero con modestas posibilidades de irrigacin bajo condiciones precarias en las tierras altas de Canan (cp. arriba, Parte X, captulo 51, especialmente pp. 800-803). Los elementos mitopoeics/ afirmadores de cultura/de bendicin perduran en el yahvismo porque el movimiento campesino dependa a largo plazo de una conquista agrcola de la naturaleza. Los elementos histricos/trascendentes/de salvacin predominan en el yahvismo porque el movimiento campesino surgi en un intenso conflicto socio-poltico y dependa a corto plazo de su defensa militar contra las antiguas lites. As se produjo la peculiar combinacin de continuidad y descontinuidad israelita con la cultura y la religin de Canan. Las necesidades inmediatas de corto plazo resultaron en una maximizacin de la competencia poltico-militar de Yahveh. pero las necesidades a largo plazo de la conquista de la naturaleza garantizaron una expresin simultnea de la afirmacin de la agricultura, aumento de poblacin, prosperidad social y una cultural indgena popular. Yahveh era el dios "joven" (hasta "arribista") especialmente potente que irrumpi en la escena porque Israel era un movimiento "joven/arribista" especialmente decidido que irrumpi en la historia con gran necesidad de legitimacin ideolgica, fortalecimiento de nimo y afirmacin de cultura para su osada empresa. Brueggemann desarrolla las discusiones en la teologa bblica acercade la singularidad religiosa de Israel en dos sentidos: (1) la visin social y la crtica implcita en el concepto is-' raelita de Dios, y (2) el significado de la asexualidad/sexualidad de Yahveh tanto para Israel mismo como para los telogos bblicos. Aunque mantiene el objetivo bsico de G.E. Wright de formular adecuadamente la distintiva oposicin israelita a una religin cultural, Brueggemann astutamente ampla y matiza el proyecto. Utilizando a Mendenhall y Gottwald, sostiene que la primitiva fe de la alianza en Israel implicaba una organizacin social igualitaria de modo tan fundamental que lo que Israel rechaz en Canan no fue simplemente una forma de religin basada en la naturaleza, sino una estructura social jerrquica. Adems, Brueggemann culpa el simplismo y la distorcin que resultan de afirramar la asexualidad de Yahveh como la proteccin simblica de su transcendencia sobre la cultura al tiempo que se hace uso ingenuamente de imgenes masculinas para Yahveh ("es excesivamente difcil impedir que la asexualidad sea en efecto la imaaen de la masculinidad") .n-7 As Brueggemann se dirige directamente ai problema que yo he formulado arriba (cp. pp. 837-838). Brueggemann es especialmente eficaz en su exposicin de las suposiciones sutiles de muchos telogos bblicos que la masculinidad = virilidad = accin histrica = fe de la alianza = "bueno", mientras la femineidad = debilidad = pasividad cultural = evolu-

Epilogo (Parte XI 902 cionismo natural - "malo". Demuestra lo discutible de este conjunto de ecuaciones y valores polarizados notando que la masculinidad de Yahveh con frecuencia afirma la continuidad y la cultura. Por ejemplo, Yahveh como "padre" es una metfora tanto socio-poltico como natural/familiar que se aplica al control divino sobre la historia y sobre la naturaleza. Adems, la femineidad de Yahveh tan a menudo pasada por alto se ubica plenamente dentro del contexto de la alianza y sirve para enfatizar ciertos aspectos del paradigma de "bendicin"./"fecundidad" que Claus Westermann ha sealado como un tema persistente que acompaa el paradigma de "salvacin"/"virilidad". Brueggemann resume el pensamiento actual acerca de estas tensiones internas en la teologa israelita frente a Canan articulando un paradigma de dos trminos paralelos que conducen a distintas perspectivas teolgicas, metforas sexuales, y formas de organizacin social: Fe contra cultura Salvacin n Dios libre como asexual 'pero convencionalmente presentado en imgenes masculinas) Un posible novum de orga-. nizacion social, plasmado por una alianza y organizado en forma democrtica Fe que sostiene cultura Bendicin Un dios sexual naturalmente vinculado con los procesos sociales (polmicamente caracterizado como femenino) .Una organizacin social que necesariamente celebra el status quo. plasmada por necesidad natural en forma jerrquica. 3fJ

El problema principal que Brueggemann ve en este paradigma (sealado por sus trminos "convencionalmente" y "polmicamente*") es su uso estereotipado de ia masculinidad y ia femineidad para afirmar los aspectos de promesa y conservacin de la deidad respectivamente. El problema real, a su juicio, no es ia sexualidad de la deidad, despus de todo, sino la relacin de Yahveh con la cultura humana. Siguiendo el trabajo socio-histrico de Mendenhali y de Gottwald, Brueggemann dice que ...ya no es un asunto de una religin mitolgica contra una religin histrica, sino de una realidad social jerrquica y opresora frente a la posibilidad de alianza. ...Las cuestiones de ser distintivo y de estar en contra en el futuro se expresarn y se entendern cada vez ms en trminos sociolgicos. Es decir, lo que Israel tiene que decir acerca de Dios se presentar en forma ms intencional en trminos de conceptos sociales en pugna. Wright no haba tenido conciencia de estos asuntos, pero el nfasis en su trabajo es 3obre asuntos mtico-religiosos y no los temas socio-polticos. Lo que est en juego, entonces, no es la sexualidad de Dios sino la forma de comprender cmo se entiende aue

Epilogo (Parte XI) distintos dioses dan su aprobacin a distintas visiones sociales. 3,a

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Luego, resumiendo lo que realmente est en juego en la discusin, Brueggemann afirma: ...ei programa de estar en contra no se interesa verdaderamente en la cuestin de la sexualidad o asexualidad de Dios como tal. Antes, el inters es el contraste entre un concepto de la realidad basado en la alianza y un concepto de la realidad aue no se basa en la alianza o se opone a la alianza. Cada uno depende de una ng^ cin de 0Dios y cada uno contiene una visin social derivada.* El argumento tiene muchas dimensiones y est bien matizado en su cuidadoso esfuerzo por mostrar cmo el complicado conjunto de intereses teolgicos israelitas se ha enredado con los intereses distintos de los intrpretes modernos en lo que se refiere a la religin, la cultura y la sexualidad. Brueggemann purga eficazmente las imgenes israelitas de la sexualidad/asexualidad de algunos de estos enredos para que se les pueda ver con ms objetividad e imaginacin. Brueggemann tambin introduce correctamente la dimensin de organizacin social y visin social, sin la cual ninguna discusin de estos asuntos tiene base suficiente. Mi propia evaluacin es que Brueggemann ha tenido menos xito con su esclarecimiento de la pertinencia de la organizacin social para la teologa de Israel que en su esclarecimeinto de la pertinencia de la sexualidad. Esto se debe en parte a su decisin de enfocar principalmente el tema de la sexualidad/asexualidad. Sin embargo, donde Brueggemann s hace comentarios acerca de la3 implicaciones de la organizacin social para la teologa, no ha logrado desprender la organizacin social israelita de una nocin altamente teolgica de alianza. En este sentido sigue la lnea de los tericos de "la religin sola" a travs de las dcadas (tal como de Geus los analiza y dilucida, cp. la discusin bajo la Parte IX del Eplogo). Esta perspectiva es retenida tambin por Wright y, adems, por la mayora de sus crticos y tambin Mendenhall en sus formulaciones del nexo religin-sociedad en el primitivo Israel. Esta orientacin aparentemente llev a Brueggemann a concluir que yo tambin doy la misma prominencia y matiz a ia primitiva religin de la alianza que le da Mendenhall. Brueggemann correctamente comprendi mi punto acerca de la actitud reservada de Israel con respecto a la sexualidad como lugar de simbolizacin cuando dice en un resumen de versiones publicadas anteriormente de la Parte XI de este estudio: Gottwald...afirma que la nocin de dioses/diosas que tengan sexualidad hace que los procesos naturales sean la fuente de la vida y la vitalidad. Y puesto que esos procesos naturales son controlados por el establecimiento sacerdotal-real, el poder de la vida es monopolizado precisamente por las fuerzas de afluencia y orden que inevitablemente sern opresoras.41

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Eplogo (Parte XI)

Sin embargo, procede a hacer inferencias e implicaciones que no son aquellas que yo quisiera hacer: La cuestin [para Gottwald] es, antes, si este Dios trabaja en formas sexuales de modo que Dios est en continuidad con los procesos sociales y naturales normales, o bien si este Dios trabaja en formas derivadas de alianza y es descontinuo tanto de los procesos naturales como del aparato social....Gottwald sostiene que la sexualidad de Dios (masculina o femenina) ai fin conduce a un conservatismo social y la legitimacin de la jerarqua con su opresin implcita. La asexualidad de Yahveh quiere decir que la cohesin social no sucede naturalmente sino tan solo por medio de una alianza voluntaria e histrica.42 Aunque apruebo la intencin de Brueggemann y la direccin de su movimiento, rjg representa mi punto de vista decir que en el primitivo Israel se viera a dios como descontinuo con los procesos naturales y del aparato social como tal. En efecto, Yahveh corresponda con y era continuo con los procesos naturales de los que dependan los campesinos israelitas y tambin corresponda con y era continuo con el aparato social de la retribalizacn. El complejo de jerarqua poltica/opresin a la que Israel se opona no estaba agotado en, ni identificado con, los procesos naturales ni ios sociales. Israel en su propia actividad social retribalizante insista que la naturaleza y la historia eran maleables y buenas: ambas pertenecan a Yahveh y al pueblo de Yahveh. La sexualidad, como un aspecto del todo natural y social, tambin era buena. Por lo tanto, creo que debemos decir que el pensamiento de la "alianza" en el primitivo Israel no representaba la fe en contra de la cultura, sino ms precisamente la fe que sostena la cultura retribalizante israelita frente a la cultura jerrquica de Canan. En otras palabras, en trminos del paradigma de Brueggemann, yo pondra el componente socio-cultural arriba en la escala al primer nivel, ya que la religin de Yahveh era intrnsecamente socio-cultural desde el principio. Simplemente nunca hubo un momento en el yahvismo israelita cuando sus afirmaciones teolgicas eran nicamente o primordialmente contra la cultura, ya fuera la cultura cananea o la cultura en general. Desde el principio el yahvismo israelita afirmaba v sostena una forma alternativa de apropiarse de ios bienes naturales v sociales por medio de una cultura alternativa. La otra cara de este proyecto de afirmacin y sostenimiento era, necesariamente, la invalidacin deliberada de la cultura dominante con sus incrustadas malapfopiaciones de los bienes naturales y sociales en el orden jerrquica del estado. La postura combativa de Yahveh es la postura combativa de.' que defiende y protege un orden cultural contra otro orden cultural que directamente amenaza la emergencia y viabilidad de s pueblo como una comunidad soberana, intertribal, igualitaria. Dentro del marco de dos formas de organizacin social en pugna la sexualidad como una dimensin religiosa de la vida era un ten

Epilogo (Parte XI)

905

explosivo. La sexualidad era fundamental a la retribalizacin israelita y, a la vez, la modalidad humana explotada en la religin y la sociedad por la cultura dominante. Asi que estoy de acuerdo con Brueggemann que la sexualidad/asexualidad de la deidad es un tema secundario que sigue lgicamente de la dinmica de fe/cultura generada por el conflicto poltico y socio-econmico. Para que esta perspectiva tenga su pleno efecto, sin embargo, es absolutamente necesario comprender la dinmica fe/cultura no como una divisin abstracta entre la fe y la cultura, sino como la aguda yuxtaposicin de un nexo fe/cultura a otro nexo fe/cultura en una competencia por la apropiacin de los mismos bienes naturales y sociales. De esta manera se afirma y se agudiza la precisin del argumento de Brueggemann: lo distintivo y lo oposicional de Israel slo puede discernirse en forma inteligible ai explicar las formas de organizacin social por medio de las cuales Israel lleg a existir. Asi como sostengo en la Parte XI, la intencin vlida de la teologa bblica solamente puede cumplirse por medio de una "sociologa bblica". Aqu conviene una palabra acerca de "alianza". En m trabajo arriba yo s doy cierta prominencia a la alianza, por ejemplo, como una modalidad en el primitivo programa cltico de Israel (Parte III) y como un elemento en el complejo del pensamiento teolgico de Israel (Parte XI), como tambin en su funcin como vinculacin socio-poltica para ios pueblos tribales en la confederacin de Israel (Partes VII, IX). Sin embargo, creo que es un error metodolgico muy grave elevar "alianza" al nivel de una categora controladora para comprender la teologa del primitivo Israel, un error tan obstructivo en sus consecuencias como la adopcin de "anfictiona" como la categora institucional controladora para el primitivo Israel. El peligro es que la categora de alianza lleva con demasiado facilidad la implicacin que el modelo de tratado soberano-vasallo funcionaba para el Israel premonrquico. Esa suposicin simplemente no est comprobada. Sigo creyendo con Dermis McCarthy, entre otros, que el modelo de alianza no funcion en Israel antes de la poca del Deuteronomio y que la analoga socio-poltica para la teologa de la alianza en el primitivo Israel fue la vinculacin confederada entre pueblos tribales. En otras palabras, ni la alianza socio-poltica ni su conceptualizacin religiosa se tom del mundo de la poltica internacional sino de la experiencia directa de pueblos confederndose en el proceso de retribalizacin frente a los centros de poder del antiguo Prximo Oriente. La alianza israelita era, por tanto, un concepto revolucionario forjado en la experiencia inmediata de las clases bajas y no una prestacin directa de los conceptos de tratados internacionales. La alianza israelita se revisti con el vestido de un tratado internacional slo despus que Israel mismo se convirti en monarqua y entr en las convenciones y formalidades de las relaciones internacionales como participante directo. Este concepto conlleva la pesada inferencia que la "alianza" como categora histrica v teolgica no se opone a la cultura ni a la naturaleza, tampoco las transciende. La alianza es, por su-

g06

Eplogo (Parte XI)

puesto, "intencional" e "histrica;;, pero eso r i o la hace "no natural" o "anti-cultural" (o hasta "no-culrural }. La alianza de Israel fue simplemente otra forma de organizar la sociedad para apropiacin de la naturaleza y generacin de una vida social mas satisfactoria. La accin de la alianza en el proyecto de retribalizacin fue "anormal" con respecto al flujo de procesos sociales Jerrquicos en Canan, pero su objetivo fue la apropiacin de los procesos naturales y sociales para lo que se conceban como beneficios mucho ms humanos que los que se permitan en el orden religioso-poltico cananeo. En fin, la critica de "fe contra cultura" de Clapham y Brueggemann necesita llevarse a cabo con mas riaor y consistencia hasta que sea volcada toda la supra-estructu?a abs??acta de la teologia bblica y hasta que la religin de srae sea comprendida como un producto social inteligible, su dis*intividad relacionada en forma significativa con la intencionalidad e instrumentalizacin de su programa social. Reconozco que estoy pidiendo un cambio metodolgico enorme para los biblistas. No es fcil cambiar de pensar en las realidades culturales y sociales como derivadas de Dios a un concepto de ellas como las matrices que producen creencias correlacionadas acerca de Dios. Cuando Brueggemann, por ejemplo, dice que "el inters es el contraste entre un concepto de la realidad basado en alianza y un concepto de la realidad que no se basa en alianza o que se opone al concepto de alianza, cada uno de los cuales depende de una"nocin de Dios y cada uno de los cuales contiene una visin social derivada" (nfasis mo, omitiendo el nfasis de Brueggemann),43 su articulacin de la proposicin por medio de los trminos claves "depende" y "derivada" ciertamente puede defenderse en el marco humanista que enfatiza las ideas filosficas o religiosas como componentes y determinantes fundamentales de la vida cultural y social. Sin embargo, ello no es sino tan solo una aproximacin y no la ms amplia ni la ms importante. Lo que la aproximacin de las ciencias sociales contribuye es el reconocimiento que todas las ideas, hasta las ms altas y abarcadoras, tienen matices sociales y son iniciadas y plasmadas en la dinmica del desarrollo cultural y social. Siendo este mi aproximacin, encontrara ms apropiado volver a formular la afirmacin de Brueggemann as: para el primitivo Israel el inters es el contraste entre un concepto igualitario de la realidad y un concepto jerrquico de la realidad, cada uno de los cuales viene a expresarse v reforzarse indirectamente en una nocin de Dios y de los cuales cada uno se ve incorporado v se hace valer en una forma de organizacin socio-poltica. Brueggemann concluye su provocativo estudio dirigidas a dos clases de erudicin bblica: con advertencias

A3 que la erudicin que se interesa en una crtica social radical basada en alianza (Mendenhll, Gottwald) necesita una mayor atencin a la libertad de imgenes y la conciencia que las varias imgenes, en su gran diversidad, en efecto cambian el paradigma central en varias direcciones. Por otra parte, la erudicin que se interesa en el sentido del lenguaje y la metfora

Eplogo ( " P a r t e XI) Wiider, TeSelle) necesita una mayor atencin a la fe que transforma cada metfora 44 y cada lenguaje en el servicio del paradigma central.

9Q-

Si el ncleo firme de la fe "de la alianza" en Israel es en realidad un paradigma igualitario, es precisamente uno de mis objetivos reconocer la rica multiplicidad de imgenes religiosas generadas por una sorprendente gama de experiencias culturales y socio-polticas implicadas en el surgimiento de este pueblo igualitario en la historia del antiguo Prximo Oriente. . Es claro que herramientas literarias de varias clases enriquecern nuestra percepcin de la sorprendente expresividad del paradigma igualitario central de Israel. Utilizando la crtica retrica y la metfora (con sus dos niveles de "vehculo" y "tenor"), Phyliis Trible recientemente afirm que "el Dios varn y hembra" de Israel resume y da mpetu a muchas expresiones de libertad e iniciativa tanto femeninas como masculinas, las cuales han sido pasadas por alto o suprimidas en los modelos de "fe contra cultura" y "jerarqua patriarcal".45 Considero que su estudio es una forma de llevar adelante una estrategia de feminismo (lo cual significa para ella, "no un enfoque limitado sobre la mujer sino, antes, una crtica de la cultura a la luz de la misoginia")40 en los estudios bblicos que invito y pido (cp. arriba pp. 837-838 y la nota 628). Por medio de su mtodo retrico. Trible conjura un mundo literario bblico congruente con un paradigma igualitario central, de modo que el conjunto de su obra provoca urgentes interrogantes acerca de la situacin social: Cules formas de organizacin social igualitaria, en cules lugares y espacio en el antiguo Israel, fueron las matrices de estas expresiones creadoras femeninas? Y cules formas de organizacin social jerrquica en tiempos bblicos y posteriormente fueron responsables de la subordinacin y obscurecimiento de la expresin creadora femenina? Notas 1. Thomas L. Thompson, "The Joseph and Moses Narratives", Israel i te and Judaean Historv ((ed. J.H. Hayes y J. Maxwell Millar), 1977, pp. 174-180, quien se sirve de crticas de Noth por H. Schmdt, G. Fohrer, V. Fritz, H. Cazelles, R. De Vaux, W. Beyerlin y R. Smend, Jr. Cp. tambin R. Polzin, "Martin oth's A His-crv of Pentateuchal Traditions". BASOR 121 (1976) 113-120, que presenta una evaluacin positiva y juiciosa desde la perspectiva <*i estructuralismo. 2. Tlaus Westermann, "Arten der Erzhlung in der Gnesis", Fors d b ' j r ?g V~en Testament:fio-ammelteStudien (Theologische B lichera. . 2^ 'r4. pp. 991: idem. Gnesis 1250 (Ertrge der Forsc-5S3F* 46 1975, y vase la aprobacin cautelosa de este mtodo csmc C paso ~Bs all de Gunkel y Noth" por W. MaleoIm Ciar*- T i * Fatriarzhal Traditions", Israelita and Judaean Historv fs Sayes y J. Maxwell Miller). 1977, pp. 140-142.

Notas Epilogo 908 3. Marvin L. Chaney, "Ancient Palestinian Peasant Movements and the Formation of Premonarchic Israel", BA, proyectado para publicacin en dos partes en nmeros futuros. 4. Me refiero particularmente a G.E. Mendenhall, "The Conflict Between Valu Systems and Social Control", Unity and DiYersitv: Essavs ir. the Historv. Literature as peUgjori o the Ancient Near East (ed., H. Goedicke y J.J.M. Roberts), 1975, pp. 169-180: idem., "Social Organization in Early Israel", Macmalia Dei> The Micrhtv Acts of God: Essavs on the Bible and Archaeolocrv in Memorv of G. Earnest Wriaht (ed. F.M. Cross, W.E. Lemke, y P.D. Miller), 1976), pp. 132-151; idem.. "'Change and Decay in All Around I See': Conquest, Covenant and The Tenth Generation" BA 39 (1976) 152-157. Como terico socio-religioso, el exceso de aislamiento e hipoestatizacin de los factores ideolgicos llevan a Mendenhall, v.g., en "Change and Decay..." a reducir drsticamente el componente militar-poltico en la revolucin social israelita casi hasta el punto de desaparecer. Pinta a los israelitas como entrando casi sin oposicin en un vaco que resulta del colapso auto-destructivo del orden socio-poltico de Canan. Especialmente en "The Conflict Between Valu Systems and Social Control", parece que Mendenhall opera explcitamente con una mezcla no resuelta del concepto luterano de los dos reinos y una forma no esclarecida de anarquismo que, a mi juicio, empaa su concepto terico de la revolucin social israelita la cual l mismo, irnicamente, ha descubierto y elucidado con tanto xito en muchos detalles (cp. arriba, pp. 266-281, 723-727). En contraste, como historiador social, Mendenhall en los artculos arriba sigue introduciendo percepciones valiosas y manifiesta una comprensin mucho ms astuta y equilibrada del lugar social de la ideologa en "Migration Theories vs. Culture Change as an Explanation for Early Israel", Societv of Biblical Literature Seminar Papers (1976), pp. 135-143. 5. Vase abajo, nota 14, xiii.

6. J. Maxwell Miller, "The Israelite Occupation of Canaan", Israel i te and Judean Historv. 1977, p. 279. El contexto de las observaciones citadas es un resumen y evaluacin por Miller de "posibles aproximaciones a una reconstruccin histrica", pp. 262-277. 7 Alan J. Hauser, "Israel's Conquest of Palestne: A Peasants' Rebelin?" .Tnumal for the Studv of the Od Test;ament 7 (May, 1978) 39-52. 8 N K Gottwald, "The Hypothesis of the Revolutionary Origins of Ancient Israel: A Response to Hauser and Thompson", Journal for the Studv of the od Testament 7 (May, 1978) 39-42. 9 N K. Gottwald, "Sociological Method in the Study of Ancient Israel", E^ounter with t* Texy y y in " | ^ g ^ ^ | | 0 w ; ^ Soecial Baference- to Gnesis 2535 (ed. M.J. Buss, preparaao por rupo de estudio sobre Mtodo y su Historia bajo el patrocinio del seminario del SBL sobre la crtica de formas), Semea Supple-

Notas Eplogo

909

ments., por publicarse. 10 ^rit* R. Wst, "Amphiktyonie, Eidgenossenschaft, Symmachie", Historia 3 (1954-55) 129-153. M W G. Dever y W.M. Clark, "The Patriarchal Traditions", Is^ niitP and .Ti,dn Historv. pp. 104-120, 141-142 y J. Maxwell Miiler, "The Israelite Ocupation of Canaan' , Israelite and Judean Historv. pp. 267-270, 277-279. 12. Vase especialmente las discusiones terminolgicas en los articules citados en la nota 14, i-iii, vi. 13 Alian S. Gilbert, "Modern Nomads and Prehistoric Pastoralists: The Limits of Analogy", JANES 7 (1975) 53-71. 14. Los primeros doce nmeros por M.B. Rowton tratan con " ' e l papel de la estructura dimrfica y la topologa en la historia del Asia occidental". Aparecen en una lista hecha por el autor "en secuencia lgica" en Qriens Antiauus 15 (1976) 17-18, nota 4, a la cual se puede agregar ahora una dcima tercera parte. He sealado con asterisco las partes que tena a mi disposicin mientras preparaba la evaluacin arriba: (i) *"Autonomy and Nomadism in Western Asia" Or 42 (1973) 247-25S; (ii) *"Urban Autonomy in a Nomadic Environment:, JNES 32 (1973) 201-215; (iii) *"Enclosed Nomadism", JESHO 17 (1974) 1-30; (iv) "Dimorphic Structure and the Tribal lite", Studia Instituti Anthropos 30 (1976) sin paginacin: (v) *"The Abu Amurrim", Iraa 31 (1969) 68-73: (vi) *"Dimorphic Structure and Topology", OA 15 (1976) 17-31; (vii) *"The Physical Environment and the Problem of the Nomads", La Civilisation de Mari. (ed., J.-R. Kupper), 1967, pp. 109 21; (viii) *"The Woodlands of Ancient Western Asia", JNES 26 (1967) 261-277; (ix) "The Role of the Watercourses in the Growth of the Mesopotamian Civilization", Alter Orient und Altes Testament I (1969) 307-316: (x) *"Watercourses and Water Rights in the Official Correspondence from Larsa and Isin", JCS 21 (1967) 267-274; (xi) *"The Topological Factor in the Hapiru Problem", Studies in Honor of Benno Landsberaer (Assyriological Studies of the Oriental Institute of the University of Chicago, 16), 1965, pp. 375387; (xii) *"Dimorphic Structure and the Problem of the "apiru"ibTiffi" JNES 35 (1976) 13-20; xiii) *"Dimorphic Structure and the Parasocial Element", JNES 36 (1977) 181-198. 15. M.B. Rowton, OA 15 (1976) 30, refirindose en particular a M. Liverani, "Per una considerazione storica del problema amorreo", OA 9 (1970) 5-27: idem.. "The Amorites", Peoples of Qld Testament Times (ed. D.J. Wiseman), 1973, pp. 10-133. 16. W.G. Deber, "The Patriarchal Traditions". Israelite and Judean Historv. pp. 105-108, 113-114, 116-117. 17. C.H. J. de Geus , The Tri,bes of Israel: kn Investigation into Some of the Presuppositions of Martin Noth's Amphictvonv Hvpotheis (Studia Semtica Neerlandica, 18) 1976.

910 18. '9. 20. Ibid., pp. 184, 187. Ibid., pp. 156-164. Ibid., p. 164.

Notas Epilogo

21. "El trmino tnico tiene su derivacin del griego etnos que quiere decir una tribu o raza, pero grupo tnico ha llegado a entenderse ms estrechamente con la idea del genio, costumbre, o carcter distintivo de un pueblo en trminos de aprendizaje social y herencia social, en contraste con concepciones anteriores de patrones culturales determinados por la biologa y la gentica" (M.M. Tumin en A Dictionarv of the Social Sciences [ed. J. Gould y W.L. Kolb], 1964, p. 244). C.F. Ware, "Ethnic Commnities", Encvclopedia of the Social Sciences, tomo 5, 1931, pp. 607-613, discute algunas maneras en que se sabe que las comunidades tnicas se han originado, como tambin factores que favorecen su perpetuacin cohesiva. H.S. Morris, "Ethnic Groups", IESS, tomo 5, 1968, pp. 167-172, narra una breve historia del estudio de grupos tnicos y analiza los grupos tnicos en sociedades estratificadas (con respecto a castas y clases) y en las no estratificadas. Observa Morris: "Las secciones de una poblacin dividida en forma tnica y cultural pueden ser, segn las circunstancias, grupos institucionalizados relacionados el uno con el otro por un sistema de estratificacin o pueden ser grupos que viven lado a lado y se relacionan en otras formas. Las divisiones tnicas pueden ser simplemente categoras de la poblacin... que empiezan a perder Co ganar? N.K.G.] un sentido de su individualidad tnica. Por lo tanto, es siempre importante estar seguro de la posicin sociolgica precisa de una divisin tnica o cultural. La claridad del anlisis depende de ello", IESS, tomo 5, p. 168. 22. 23. C.H.J. de Geus, The Tribes of Israel. pp. 69-119. Ibid.. pp. 133-150.

24. Gerhard Lenski, "History and Social Change", American Journal of Socioloav 82 (1976) 548-564, siendo una resea crtica y una respuesta a Robert A. Nisbet, Social Change and Historv: Aspects of the Western Theorv of Development. 1969. 25. Hans-Joachim Kraus, "Die Anfnge der religionssozologischen Forschungen in der alttestamentlichen Wissenschaft", Bibiischtheologische Aufstze. 1972, pp. 296-310 (desgraciadamente las pginas tres a cinco de esta monografa estn mal compaginadas y desordenadas, por lo tanto hay que leerla en el siauiente orden: pp. 296-297, 300, 299, 298, 301-310). 26. Ibid.. p. 303. Con referencia a Causse, S.T. Kimbrough, Jr., cuyos artculos sobre Causse he mencionado en la nota 535, me informa que su libro Od Testament Religin in Sociolgica! Perspective est siendo publicado en ingls en 1978 en la serie "Studies in Oriental Religions" por Harassowitz Verlag en Weisbaden, Alemania, y que "intenta un anlisis cuidadoso de la obra

Notas Eplogo de Antonin Causse". 27. H.-J. Kraus, hungen", p. 31 0.

911

"Die Anfange der religionssoziologischen Fors-

.28. Kazuhiko Sumiya, "The Long March and the Exodus: 'The Mhought of Mao Tse-tung' and the Contemporary Significance of femissary Prophecy'", China and Ourselves (ed. B. Douglas y R. Terrill), 1970. pp. 189-223. 1-. irid.. p. 200. Sobre la importancia para el primitivo Israel rara enfrentar su "situacin de status" o posicin social. vaos ais observaciones en "Early Israel and the Canaanite Socioeconomic System", BA, por publicarse. Este artculo es una rerisin de "Early Israel and 'the Asiatic Mode of Production' in Canaan". Societv of Biblical L,XQra^ure Seminar Papera (1976), pp. 145-154. 30. Sumiya, pp. 200-201.

31. Lynn Clapham, "Mythopoeic Antecedents of the Biblical WorldView and Their Trans ormation in Early Israelite Thought" , Macrnalia Pe: The Miqhtv Acts ofGo4; Rgsays on the piole and Archaeologv in Memorv of G. Ernest Wright (ed. F. M. Cross, W. E. Lemke y P. D. Miller), 1976, pp. 108-119. 32. Walter Brueggemann, "Israel's Social Criticism and Yahveh's Sexuality", JAAP Supplement 45/3 (Sept. 1977) B: 739-772. 33. Thorkild Jacobsen, "Formative Tendencies in Sumerian Religin" , The Bible and the Ancient Near East: Essavs in Honor of w. F. Albright (ed., G.E. Wright), 1961, pp. 267-278. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43. 44. L. Clapham, "Mythopoeic Antecedentes", pp. 117-118. T. Jacobsen, "Formative Tendencies", p. 271. Ibjd., p. 274. W. Brueggemann, "Israel's Social Criticism", p. 746. Ibid., p. 751. Ibid., pp. 751,753. Ibid. pp. 758-759. Ibid., pp. 749-750. Ibid., p. 750. Ibid. pp. 758-759. Ibid., p. 765.

912 45. 46.

Notas Eplogo Phyllis Trible, God ar.d the Rhetoric of Sexualitv. 1978. b;d., p. 7.

Las Tribus de YAHVEH

Una sociologa de la Religin del Israel Liberado 1.250 - 1 . 0 5 0 a. C.

Norman K. Gottwald

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