Hannah Arendt e a poltica sem piedade

Ricardo Luiz de Souza* Artigo

eixo temtico por mim proposto a anlise do pensamento de Hannah Arendt no que se refere ao poltica em conexo com duas questes que, por assim dizer, esto presentes no horizonte terico da autora e, ao mesmo tempo, assombraram-no, a saber: o advento do totalitarismo e a ascenso das massas no mundo moderno. A autora define essas questes como intimamente relacionadas, e os aspectos do pensamento poltico arendtiano sero aqui abordados com base no eixo temtico proposto. Podemos comear com algumas questes a respeito da teoria poltica arendtiana. Inicialmente, o que o poder para Hannah Arendt? A autora assim o define: O poder corresponde habilidade humana de no apenas agir, mas de agir em unssono, em comum acordo. O poder jamais propriedade de um indivduo; pertence ele a um grupo e existe apenas enquanto o grupo se mantiver unido (ARENDT, 1985, p. 24). J a violncia a ruptura do acordo e, portanto, a dissoluo do poder: violncia sempre dado destruir o poder; do cano de uma arma desponta o domnio mais eficaz, que resulta na mais perfeita e imediata obedincia. O que jamais poder florescer da violncia o poder (idem, p. 29). O poder, portanto, nasce sempre do acordo, jamais da violncia.

* Ricardo Luiz de Souza Doutor em Histria pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG) e Professor do Centro Universitrio de Sete Lagoas (UNIFEMM). Endereo eletrnico: riclsouza@uol.com.br.

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A violncia no vista por Arendt, como acentua Wagner (2002, p. 118), como um fenmeno poltico, alm disso, por no estar assentada na palavra e na ao, ela , sempre, destituda de dignidade e de grandeza. E violncia para Arendt, portanto, no poder, nascendo, antes, de sua ausncia: Falando genericamente, a violncia sempre brota da impotncia. a esperana daqueles que no tm poder [consentimento ou apoio do povo] de encontrar um substituto para ele e essa esperana, penso, em vo (Arendt apud YOUNG-BRUHEL, 1997, p. 363). A violncia situada por Arendt em oposio ao poder, sendo de natureza instrumental, enquanto o poder racional e intersubjetivo (SINTOMER, 1994, p. 117-118). Mas, apesar disso, a violncia sempre esteve presente como elemento constituinte da ao estatal, o que leva Arendt a reconhecer, weberianamente, que a violncia sempre foi a ultima ratio na ao poltica, e a fora sempre foi a expresso visvel do domnio e do governo (ARENDT, 1989, p. 167). Tomemos a seguinte afirmativa da autora: Somente a pura violncia muda, e por este motivo a violncia, por si s, jamais pode ter grandeza (ARENDT, 1981, p. 35). A poltica grega, segundo ela, nasce da palavra e, portanto, pressupe a discusso e exclui a violncia. A palavra como fundamento da poltica , assim, um fundamento a ser resguardado. Montesquieu (1973, p. 124) antecipa aspectos da tipologia arendtiana ao distinguir entre autoridade e despotismo, afirmando:
A monarquia arruina-se quando o prncipe, relacionando tudo unicamente a si, chama Estado sua capital, capital sua corte, e corte sua nica pessoa. Enfim, ela se arruina quando um prncipe desconhece sua autoridade, sua situao, o amor de seus sditos, e quando no percebe que o monarca deve julgar-se em segurana, como um dspota deve crer-se em perigo.

A autoridade, como acentua Montesquieu, nasce no da fora e, sim, da legitimidade; pressuposto arendtiano. E fundamental para a compreenso do pensamento poltico da autora a distino feita por ela entre fora e autoridade: Visto que a autoridade sempre exige obedincia, ela comumente confundida com alguma forma de poder ou violncia. Contudo, a autoridade exclui a utilizao 120
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Outra questo a ser colocada : o que o espao pblico para Arendt? A praa de uma cidade pode no ser definida como tal, mas uma sala de jantar na qual dissidentes renam-se pode ser assim considerada. Espaos pblicos, em sntese, so locais de discusso e persuaso (BENHABIB, 1996, p. 78). E, para Arendt, a esfera pblica da linguagem e da ao, lembra Bhabha (1999, p. 205), o teatro para a manifestao das capacidades humanas. Temos, portanto, uma perspectiva ampliada do conceito de esfera pblica, ao qual Laisner (1998, p. 95) refere-se ao descrever de que modo, nos textos da autora, o espao pblico se qualifica como o espao de deliberao conjunta, no qual os homens tornam-se interessados e responsveis pelas questes que dizem respeito a um destino comum. A esfera poltica, para Arendt, no coincide necessariamente, como ressalta Ortega (2000, p. 227), com a esfera estatal. Pelo contrrio, para ela, agir comear, experimentar, criar algo novo, o espao pblico como espao entre os homens pode surgir em qualquer lugar, no existindo um locus privilegiado. Mas o espao pblico diferencia-se do espao particular por ser o espao onde ocorre a ao poltica e Arendt v o desaparecimento da distino entre espao pblico e espao privado como uma catstrofe presente no horizonte da modernidade. Como definir, ainda, o conceito arendtiano de mundo? Para Arendt, o mundo ento esse espao criado pela reunio dos homens, um espao que, simultaneamente, se intercala entre eles, lhes separa; o mundo um entre-dois, um espao intermedirio no qual se do os negcios humanos (COURTINE-DENAMY, 2004, p. 95). E a poltica definida por Arendt como um agir no mundo: A principal distino, em termos polticos, entre Pensamento e Ao reside no fato de que, quando estou pensando, estou apenas com o meu prprio eu ou com o eu de outra pessoa, ao passo que estou na companhia de muitos assim que comeo a agir (ARENDT, 2004, p. 171). O mundo visto por Arendt como um espao poltico e, por isso mesmo, perecvel. um conjunto compartilhado de instituies e leis sujeito ao desaparecimento em determinadas situaes (DUARTE, 2002, p. 64).
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de meios externos de coero; onde a fora usada, a autoridade em si mesmo fracassou (ARENDT, 1972, p. 129).

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J a poltica , para Arendt, o espao da diferena. Segundo ela, a poltica trata da convivncia entre diferentes. Os homens se organizam politicamente para certas coisas em comum, essenciais num caos absoluto, ou a partir do caos absoluto das diferenas (ARENDT, 1999a, p. 21). E a opinio pblica pode, nesse sentido, anular o espao da poltica. Isso porque a vontade majoritria da opinio pblica no , para Arendt, necessariamente democrtica. Pode, mesmo, ser antidemocrtica, se pensarmos a democracia como espao de convivncia entre vontades divergentes e de tolerncia em relao a expresses minoritrias. Assim, uma tirania apoiada pelo povo torna estreis as vozes que dela discordem. E ela conclui:
No apenas, e talvez no seja fundamentalmente, em razo do poder esmagador da maioria que a voz da minoria perde, nessas circunstncias, toda a fora e toda a plausibilidade; a opinio pblica, por causa de sua unanimidade, provoca uma oposio unnime e, por conseguinte, sufoca as verdadeiras opinies que surjam em qualquer lugar (ARENDT, 1988, p. 180).

Como Young-Bruhel (1997, p. 287) soube perceber, a poltica , para Arendt, o oposto da solido exatamente por ser o espao da pluralidade: A pluralidade o sine qua non da ao. A ao dependente da presena constante dos outros, requer um espao pblico. E Arendt pensa a ao poltica como ao que extrai sua dignidade de sua capacidade de fundar novos mundos (CORREIA, 2001, p. 237). Como acentua Bignotto (2001, p. 118), os atos de fundao so, para Arendt, as aes livres mais importantes que podemos levar a cabo, uma vez que derivam diretamente de nossa capacidade, nica na natureza, de comearmos repetidamente a obra de nossa prpria condio. No se trata, porm, de postular um retorno utpico aos momentos de fundao: Arendt sabe muito bem que o passado no recupervel; tudo que ela quer um eterno retorno dos homens do presente virtude cvica e poltica que periodicamente se manifesta nos feitos de grandes homens (EISENBERG, 2001, p. 173). Arendt, lembra Canovan (1994, p. 187), resolutamente contra qualquer forma de maquiavelismo vulgar, opondo-se validade do uso de qualquer meio que vise ao triunfo de uma boa causa. Seu 122
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pensamento segue, portanto, padres ticos que a levam a relativizar, por exemplo, os conceitos usuais de vitria e de derrota, encarando a vitria de uma revoluo como uma derrota, ao comprometer os princpios e promessas que a justifiquem. E a derrota pode, ainda, ser melhor que a vitria para um pas, desde que esta signifique a liquidao dos princpios morais que o fundamentam e por que no? o justificam. Foi o que aconteceu com os Estados Unidos em seu envolvimento no caso do Vietn, se seguirmos as esperanas demonstradas por ela em carta a Heidegger, datada de 1967: O melhor que pode acontecer com este pas, ou seja, com a repblica, perder a guerra. Isso ter conseqncias muito desagradveis, que precisam ser, contudo, tiradas para a aventura imperialista e para a sangrenta Pax Americana (Arendt apud LUDZ, 2001, p. 121). Ela critica, por fim, a concepo que fundamenta os direitos humanos na natureza, recusando qualquer forma de jusnaturalismo. Segundo Duarte (2000, p. 48), sua crtica no se dirige idia dos direitos humanos enquanto tais, mas ao pressuposto segundo o qual tais direitos encontrariam seu fundamento na natureza do homem, implicando-se assim uma reduo da poltica natureza. Dessas questes e respostas surge, assim, uma autora assumida e propositadamente excntrica, ou seja, margem de qualquer centro poltico dominante. Arendt, afinal, lembra Laqueur (1998, p. 496), tinha uma vaga simpatia pela esquerda e pelos revolucionrios, embora, em carta a Jaspers, acentue ser a margem da sociedade o nico lugar possvel, nos tempos contemporneos, para seres humanos decentes. E exatamente a sua excentricidade que torna indispensvel a distncia a ser mantida perante uma leitura de fundo ideolgico de seus textos, baseada no contexto ideolgico da Guerra Fria e que buscou apropriar-se de suas idias a partir de um anticomunismo estreito que buscou, nesses textos, uma forma de justificativa. Afinal, se a autora foi crtica incisiva de uma certa esquerda de cunho dogmtico, no se encaixa bem no figurino reacionrio o entusiasmo com o qual ela saudou a Revoluo Hngara e a experincia dos conselhos nela elaborada, o que a levou a exaltla em carta enviada, no perodo, a Mary McCarthy: Finalmente, finalmente eles precisaram mostrar as coisas como realmente so (Arendt apud YOUNG-BRUHEL, 1997, p. 270).
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Arendt defende a existncia do que podemos chamar de poltica sem piedade; uma poltica anticrist. Isso porque a valorizao da caridade como suprema virtude implica em uma desvalorizao da esfera pblica; da, acentua Arendt (1981, p. 84), a hostilidade com a qual o cristianismo sempre a encarou. O amor, para ela, uma entidade apoltica, devido sua inclinao natural a excluir o que a autora considera ser a essncia da poltica (CHIRA, 1995, p. 507). E a compaixo no o espao da poltica, e vice-versa. A compaixo demanda ao direta e rpida, oposta aos longos processos de negociao e acordo que caracterizam a poltica, cuja argumentao inteiramente estranha compaixo. Do ponto de vista poltico, portanto, ela irrelevante e inconseqente (ARENDT, 1988, p. 68). E mesmo quando um processo revolucionrio enfrenta o sofrimento dos miserveis, tal enfrentamento gera, por sua vez, na perspectiva da autora, problemas que Cadoni (1996, p. 90) busca identificar: Superar esse sofrimento atravs da compaixo significa excluir o dilogo e a argumentao da cena poltica e substitu-los pela imediaticidade da fora. Por fim, a compaixo provoca ainda, em termos polticos, conseqncias daninhas: Pela lgica perversa da piedade, a misria legitima a mesma dissimetria de poder que a gerou (idem, p. 97). Assim, as revolues europias, para Arendt, radicalizaram a poltica e deram contornos ideolgicos compaixo (HEUER, 2005, p. 51), o que a autora acentua, ao afirmar que: No podemos discutir aqui o dano que a compaixo introduziu nas revolues modernas, com as tentativas de melhorar o quinho dos infelizes, ao invs de estabelecer justia para todos (ARENDT, 1987, p. 22). A atividade poltica no deve privilegiar, portanto, questes materiais, e o sofrimento dos pobres algo que no lhe diz respeito. Embora possa parecer chocante, tal axioma fundamental para a compreenso do pensamento poltico arendtiano e exposto com toda a nfase: Nada, podemos hoje afirmar, pode ser mais obsoleto do que a tentativa de libertar a humanidade da pobreza por meios polticos; nada pode ser mais intil e mais perigoso (ARENDT, 1988, p. 90). Se Arendt define, como fica ntido, a piedade como um sentimento pr-poltico por pertencer a uma esfera privada de valores, uma outra questo, contudo, deve ser confrontada, qual seja, a de

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sua efetiva relao com um regime democrtico. Na medida em que Arendt pensa a poltica como uma esfera relacionada ao debate e no busca de solues para o mundo das necessidades econmicas, ela no consegue oferecer solues, por exemplo, para o deslocamento sentido de forma to premente na sociedade contempornea entre a esfera poltica e a esfera na qual vivem os cidados. Resta, enfim, a urgente construo de um caminho que transforme a piedade em um sentimento ativo poltico e transformador, refutando, talvez, um paradigma arendtiano, mas construindo, a partir da, uma democracia capaz de radicalizar e aprofundar seus pressupostos. Se, por outro lado, Arendt recusa-se a relacionar a compaixo com a esfera poltica e recusa-se, igualmente, a inserir o labor no campo da atividade poltica, porque as massas e suas necessidades so por ela associadas ascenso do totalitarismo, ocasionando, assim, um trauma histrico que cabe ao pensamento poltico, tal como delineado a partir da perspectiva da autora, compreender e superar. Assim, As origens do totalitarismo faz parte desse projeto de compreenso, ao passo que a parte mais terica da obra da autora busca lanar os fundamentos de uma poltica ps-totalitria. Mas, nessa poltica, as massas ocupam um lugar incerto, associado ao trabalho e piedade, com a conexo entre a atividade produtiva e a democracia permanecendo tnue at o fim.

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Todo regime burocrtico, para Arendt, intrinsecamente antidemocrtico:
A burocracia sempre um governo de peritos, de uma minoria experiente, que tem de resistir da melhor forma possvel constante presso da maioria inexperiente. Todo povo basicamente formado por uma maioria inexperiente e, portanto, no se lhe pode confiar um assunto to altamente especializado como poltica e negcios pblicos (ARENDT, 1989, p. 245).

E o risco contemporneo, para Arendt, a transformao de todos os governos em burocracias:

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O governo que no nem da lei, nem dos homens, mas de escritrios ou computadores annimos, cuja dominao inteiramente despersonalizada pode vir a se tornar uma ameaa maior liberdade e quele mnimo de civilidade sem o qual nenhuma vida comunitria concebvel, do que jamais foi a mais abusiva arbitrariedade dos tiranos do passado (ARENDT, 2004, p. 66).

Em oposio a tal forma de regime, Arendt estabelece, segundo Collin (1992, p. 40), dois modelos de democracia: um, de origem iluminista, inscreve a pluralidade na homogeneidade; o outro, que ela identifica com o regime poltico norte-americano, distingue cidadania e identidade, igualdade e diferena. E a tradio americana, na perspectiva arendtiana, possui, segundo Heller e Fehr (1998, p. 152), um novo reino como promessa: Com um novo reino de liberdade, o pria ser elevado e o privilegiado reduzido ao nvel do cidado, que o nvel da liberdade. E independente de elevado ou reduzido a esse nvel, a liberdade s pode ser, por definio, um ganho, jamais uma perda. J a democracia de massas, tal como vista por Arendt, pode ser pensada como uma forma de perverso de seu ideal poltico, na medida em que, segundo Flynn (1992, p. 121), ela pensada pela autora, em termos administrativos, como uma enorme organizao econmica apenas eventualmente contestada pelo reaparecimento episdico do genuno espao pblico. Nela, perverte-se a ao poltica que, tal como vista por Arendt, caracteriza-se pela pluralidade. A histria de um ator poltico a histria de outros atores e seus planos e aes nunca so determinados apenas por ele prprio (NYE, 1994, p. 192). O regime democrtico, segundo Arendt, caracteriza-se pela abertura e permanncia de espaos de debate e comunicao determinados pela pluralidade humana, ou, nas palavras da autora, no governo constitucional, as leis positivas destinam-se a erigir fronteiras e a estabelecer canais de comunicao entre os homens, cuja comunidade continuamente posta em perigo pelos novos homens que nela nascem (ARENDT, 1989, p. 517). Ele , portanto, um regime caracterizado pela liberdade e pela ao, s possvel a partir mesmo da liberdade, o que gera, contudo, a necessidade de formular novas questes. 126
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Qual a importncia da liberdade para Arendt? Segundo Figueiredo (2002, p. 394), a condio humana caracteriza-se pelo mrito intrnseco da liberdade e da ao livre, que a necessidade prpria ser da natureza, que o homem tambm , no pode ferir. essa noo de liberdade, como espontaneidade incondicionada dos seres humanos individuais e interagentes, o nervo do pensamento arendtiano. E a liberdade, para Arendt, como acentua Lebrun (1983, p. 55), um conceito distinto do conceito de soberania: Ela inveno, virtuosismo, rplica feliz aos acasos da vida, enquanto o querer no seno tirnico. A ao poltica para Arendt, desenvolve-se, segundo Souki (1998, p. 44), no terreno da liberdade e da pluralidade: A criatividade da ao poltica assinalada pelo exerccio contnuo da liberdade pblica, que faz avanar e viver as instituies. O campo da liberdade o do pensamento plural, o pensar no lugar e na posio do outro. Mas, afinal, de qual liberdade se trata? A liberdade qual se refere Arendt no , segundo Lafer (1979, p. 72), a liberdade interior, que vista por ela como derivativa, fruto da retrao ou da recluso em relao ao mundo pblico, que onde poltica e liberdade se articulam. E Lafer (1979, p. 32) acentua, ainda, o significado do conceito para a autora: Liberdade, para Hannah Arendt, a liberdade antiga, relacionada com a polis grega. Significa liberdade para participar, democraticamente, do espao pblico da palavra e da ao. Reis (2000, p. 27), por outro lado, menciona a existncia, no pensamento de Arendt, de uma singular dignificao da esfera poltica em que a ao desenvolvida em pblico atravs de um processo de comunicao livre entre iguais passa a ser constitutiva dela, ou seja, em que liberdade e igualdade passam a integrar a prpria definio da poltica. Mas, se liberdade e poltica, para Arendt, so indissociveis, liberdade e necessidade tambm o so: O homem que ignora ser sujeito necessidade no pode ser livre, uma vez que sua liberdade sempre conquistada mediante tentativas, nunca inteiramente bem-sucedidas, de libertar-se da necessidade (ARENDT, 1981, p. 133). E Focher (2000, p. 166), por fim, acentua como, no pensamento de Arendt, poltica e liberdade caminham pari passu, sendo correlacionadas como uma expresso unitria, sendo a crise de uma a crise da outra.
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A liberdade o territrio da ao, e esta, segundo Arendt, intrinsecamente humana: S a ao prerrogativa exclusiva do homem; nem um animal nem um deus capaz de ao, e s a ao depende inteiramente da constante presena de outros (ARENDT, 1981, p. 31). Qualquer ao gera, ainda, um processo interminvel e nele se insere: O processo de um nico ato pode prolongar-se literalmente, at o fim dos tempos, at que a prpria humanidade tenha chegado ao fim (idem, p. 245). Como conseqncia, a realidade, derivada da ao, torna-se imprevisvel e infinitamente complexa: da prpria natureza de todo novo incio o irromper no mundo como uma improbabilidade infinita, e , contudo, justamente esse infinitamente improvvel que constitui de fato a verdadeira trama de tudo que denominamos de real (ARENDT, 1972, p. 218). E, a partir desse pressuposto, ela cria uma teoria da ao, ao afirmar:
Pelo fato de que se movimenta sempre entre e em relao a outros seres atuantes, o ator nunca simples agente, mas tambm, e ao mesmo tempo, paciente. Agir e padecer so como as faces opostas da mesma moeda, e a histria iniciada por uma ao compe-se de seus feitos e dos sofrimentos deles decorrentes (ARENDT, 1981, p. 203).

A liberdade , tambm, e intrinsecamente, a liberdade de dizer no. Nos anos 1960, Arendt identifica a tradio republicana norte-americana no com o sistema partidrio que , afinal, dela proveniente, mas com a contestao civil: Minha discusso que os contestadores civis no so mais que a derradeira forma de associao voluntria, e que deste modo eles esto afinados com as mais antigas tradies do pas (ARENDT, 1999b, p. 85). E trata-se, ainda, de fenmeno estritamente nacional: Desobedincia civil e associao voluntria so fenmenos praticamente desconhecidos em qualquer outro lugar (idem, p. 87). Mas a liberdade pressupe, tambm, a reflexo capaz de validar a ao humana e, onde tal reflexo inexiste, abre-se o caminho para a morte da liberdade. Dessa forma, o elogio desobedincia civil levada adiante nos anos 1960 conectado, por Arendt, sua constatao da existncia do mal extremo personificado por Eichmann e por sua recusa em refletir acerca de suas aes. Isso porque, quando os jovens americanos recusam-se a ir lutar no Vietn, eles 128
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esto recusando-se a participar das aes de um regime nefasto, endossando-o (COURTINE-DENAMY, 2004, p. 76); algo que Eichmann no fez, o que simboliza o verdadeiro crime cometido pelos criminosos de guerra, assim como pela burguesia, que foi, segundo Arendt, a recusa em pensar (RING, 1991, p. 436). Expressando-se apenas a partir de clichs e esteretipos, Eichmann representa a incapacidade de experimentar o mundo e, portanto, a impossibilidade do agir poltico, o que Telles (1990, p. 29) acentua: Neste caso, a perda do espao pblico significa a privao de um mundo compartilhado de significaes a partir do qual a ao e a palavra de cada um podem ser reconhecidas como algo dotado de sentido e eficcia na construo de uma histria comum. Se Arendt, portanto, situa a violncia em oposio ao poltica, a desobedincia civil vista por ela como a ao poltica por excelncia, conectando-a ao republicanismo ligado s tradies americanas (COHEN & ARATO, 1992, p. 595-596). A liberdade a liberdade de pensar e de influenciar o mundo a partir de aes que expressem o pensamento. A partir de tal pressuposto, Arendt define liberdade de expresso como o direito do indivduo de expressar sua opinio, com o objetivo de convencer outras pessoas da validade da mesma (ARENDT, 1992, p. 39). De refletir sobre o mundo que o cerca, portanto, e, a partir de tal reflexo, expressar suas concluses. Mas o que acontece quando tal reflexo ignora o mundo?
Se o pensar ricocheteia sobre si mesmo e encontra seu nico objeto na prpria alma, torna-se reflexo, e sem dvida adquire (desde que permanea racional) uma semelhana de poder ilimitado, ao mesmo tempo precisamente em que se isola do mundo, se desinteressa deste, entrincheira-se diante do nico objeto interessante: o prprio interior (ARENDT, 1993, p. 21).

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Arendt pode ser vista, segundo Canovan (1978, p. 6), ao mesmo tempo, como uma proeminente terica da participao democrtica e como uma elitista de intensidade nietzscheniana. Seu conceito de democracia no exclui, portanto, a necessidade
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de existncia de elites, bem como de seu domnio, tomando-o, mesmo, como pressuposto, com o aprofundamento da igualdade e a democratizao da participao poltica favorecendo, segundo Arendt, a corrupo e degradao da esfera na qual os novos membros so admitidos:
A corrupo e a perverso so mais perniciosas e, ao mesmo tempo, mais suscetveis de ocorrer, numa repblica igualitria do que em qualquer outra forma de governo. Falando esquematicamente, esses males passam a ocorrer quando os interesses particulares invadem o domnio pblico, isto , quando eles vm de baixo, e no de cima (ARENDT, 1988, p. 201).

O conceito de igualdade, quando imposto a grupos que no se reconhecem como iguais, gerou, no sculo XX, terrveis conseqncias: pelo fato de a igualdade exigir que eu reconhea que todo e qualquer indivduo igual a mim que os conflitos entre grupos diferentes, que por motivos prprios relutam em reconhecer no outro essa igualdade bsica, assumem formas to terrivelmente cruis (ARENDT, 1989, p. 77). E, referindo-se questo da igualdade, Arendt termina por fazer um inequvoco elogio de seu oposto, ou seja, das sociedades aristocrticas:
O principal vcio de toda sociedade igualitria a Inveja o grande vcio da sociedade grega livre. E a grande virtude de todas as aristocracias parece-me ser que as pessoas sempre sabem quem so e portanto no se comparam com outras. Essa comparao constante realmente a quintessncia da vulgaridade (Arendt apud BRIGHTMAN, 1995, p. 170).

Vejamos, assim, como Arendt (1981, p. 187) pensa o que considera ser o mundo ideal: O artifcio humano deve ser um lugar adequado ao e ao discurso, a atividades no s inteiramente inteis s necessidades da vida, mas de natureza inteiramente diferente das vrias atividades da fabricao mediante a qual so produzidos o mundo e todas as coisas que nele existem. Nesse trecho, de fundamental importncia, Arendt explicita seu projeto poltico e tico; um projeto no qual o mundo do trabalho situado em uma esfera distinta da poltica, vista como atividade a ser 130
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exercida de forma alheia sobrevivncia humana. No possvel pensarmos, com base nisso, em aposta efetiva de Arendt na restaurao da Antigidade Clssica, por ela associada a esse ideal, e a autora certamente foi lcida o suficiente para no embarcar em tal projeto de restaurao ou imaginar, mesmo que remotamente, sua viabilidade. Trata-se, porm, de um ideal por ela associado a um tipo de convivncia que se perdeu e, aqui, como usual em sua obra, Arendt prefere manter-se mais prxima a uma reconstruo do passado fundamentada nos ideais por ela defendidos que a uma reconstruo efetivamente histrica. Por outro lado, ainda, a autora no ignora a irreversibilidade das mudanas histricas e, se ela no chega a referir-se existncia de um mundo ideal que se perdeu, ela sente-se claramente deslocada em um mundo cada vez mais distante dos ideais polticos e de convivncia humana por ela delineados. Se o pensamento poltico arendtiano possui, dessa forma, um componente aristocrtico, tal componente relaciona-se, de forma ntima, com a defesa e o elogio da tradio, feitos de forma enftica pela autora; com o reconhecimento de sua necessidade e com o carter modelar atribudo por ela ao poder exercido na Antigidade. Arendt (1981, p. 213), de fato, lembra que a fundao de cidades que, como as cidades-estado, converteram-se em paradigmas para toda a organizao poltica ocidental, foi na verdade a condio prvia material mais importante do poder. E, nesse sentido, Pocock (1975, p. 550) menciona o homo politicus descrito por Arendt como um ideal antigo no qual a sua virtude era um meio de ao poltica. A tradio poltica ocidental, para Arendt, deriva do mundo greco-romano e extrai dele suas virtudes, suas prticas e seus conceitos. O conceito de poltica externa, por exemplo, ou seja, a concepo de uma ordem poltica fora das fronteiras do prprio corpo do povo ou da cidade foi, segundo Arendt, criado pelos romanos e corre o risco de desaparecer a partir do momento em que a guerra visar no mais a vencer, mas, sim, a exterminar o adversrio: Pois o que exterminado numa guerra muitssimo mais que o mundo do adversrio derrotado; sobretudo o espao intermdio entre os parceiros da guerra e entre os povos, que em sua totalidade formam o mundo na terra (ARENDT, 1999a, p. 123).
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O espao pblico grego, tal como descrito por Arendt, estrutura-se a partir de uma relao entre iguais. Segundo Lefort (1991, p. 69), o poder exerce-se a numa relao entre homens que uma troca de falas, em vista de decises que concernem a todos. Mas o prprio Lefort questiona a descrio idealizada feita pela autora, ao afirmar: Seria admissvel indagar ainda como, por trs da fachada da igualdade poltica, eram efetivamente tomadas as decises, e por quais meios alguns homens conseguiam exercer uma autoridade duradoura sobre tal ou qual parte do povo (idem, p. 73). Tal elogio, por fim, gera problemas percebidos com preciso por Carvalho (2002, p. 122) que, incluindo Arendt entre eles, menciona a existncia de autores contemporneos que ainda defendem a importncia da preservao da liberdade positiva dos antigos, mas dificilmente se encontra neles justificativa para o comportamento virtuoso que v alm da exortao moral ou de argumentos racionais sem fora para mover as pessoas ao. A ruptura com a tradio sua perda, a incapacidade de orientar-se politicamente a partir dela , para Arendt, o grande drama poltico contemporneo; uma espcie de matriz de todos os males. Quais foram, para ela, por exemplo, as conseqncias da ruptura da tradio ocorrida na Alemanha aps o final da I Guerra?
Politicamente falando, foi o declnio e queda do Estado-nao; socialmente, foi a transformao de um sistema de classes numa sociedade de massas; espiritualmente, foi a ascenso do niilismo, que por longo tempo fora preocupao de poucos mas ento, subitamente, se convertia em fenmeno de massas (ARENDT, 1987, p. 195).

Se a tradio vista como algo a ser preservado e cuja perda pensada em termos de catstrofe, a revoluo no , porm, pensada como o oposto da tradio. Pelo contrrio, a revoluo pensada como renovao e restaurao, como retorno a um incio visto como ato de fundao. Por outro lado, se a revoluo , tambm, restaurao, chegamos a uma questo colocada por Ricoeur (1995, p. 19), em sua anlise do pensamento poltico arendtiano: Restaurao de um espao poltico? Mas ser que ele existiu historicamente alguma vez? H um ponto em que a rememorao tambm projeo para o futuro. 132
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Em revoluo as idias de regresso e movimento se fundem na da ordem; em revolta essas mesmas idias denotam desordem. Assim, revolta no implica nenhuma viso cosmognica ou histrica: o presente catico ou tumultuoso. Para que a revolta cesse de ser alvoroo e ascenda histria propriamente dita, deve transformar-se em revoluo.

Tal distino retoma, em linhas gerais, o conceito arendtiano de revoluo, pensada como algo distinto de uma mera rebelio contra um governante qualquer. Tal conceito, afinal, toma como fundamento a idia de liberdade:
Somente onde ocorrer mudana, no sentido de um novo princpio, onde a violncia for utilizada para constituir uma forma de governo completamente diferente, para dar origem formao de um novo corpo poltico, onde a libertao da opresso almeje, pelo menos, a constituio da liberdade, que podemos falar de revoluo (ARENDT, 1988, p. 22).

E tal conceito gera, ainda, nova questo: o que gera as revolues? Se a histria, segundo Arendt, ensina algo sobre as causas das revolues, que ensinamento ser esse?
Ser que a desintegrao dos sistemas polticos precede s revolues, que o sintoma claro de desintegrao uma progressiva eroso da autoridade governamental, e que essa eroso causada pela incapacidade do governo em funcionar adequadamente, de onde brotam as dvidas dos cidados sobre sua legitimidade (ARENDT, 1989, p. 64).

Mas as concluses arendtianas so pessimistas. Segundo Arendt, Hegel pde, ainda, postular o desenvolvimento histrico em termos de um movimento dialtico em relao liberdade e, assim, compreender a Revoluo Francesa e Napoleo Bonaparte. So, contudo, iluses perdidas e a histria no permite vislumbrar nenhum horizonte de liberdade. Conclui ela, ento: Hoje nada pap. 119 141

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E chegamos, aqui, a outra questo, qual seja: o que Arendt entende por revoluo? Tomemos a distino entre revolta e revoluo proposta por Octavio Paz (1972, p. 262):

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rece mais discutvel do que a idia de que o curso da histria esteja, em si e por si mesmo, dirigido crescente realizao da liberdade. Se pensarmos em termos de tendncias e correntes, bem mais plausvel parece ser o oposto (ARENDT, 1993, p. 88). As experincias totalitrias, a consolidao de uma sociedade de massas vista pela autora com incoercvel desconfiana e o enfraquecimento da tradio como instncia orientadora da ao poltica fazem o pensamento poltico arendtiano adquirir um tom de inequvoco desalento.

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Marx efetua, segundo Arendt, ao glorificar a violncia e ao situar o trabalho no centro da esfera poltica, uma negao radical dos pressupostos do pensamento grego. Afirma, ento, a autora: a teoria das superestruturas ideolgicas, de Marx, assenta-se, em ltima instncia, em sua hostilidade antitradicional ao discurso e na concomitante glorificao da violncia (ARENDT, 1972, p. 50). E tal concepo que Arendt busca contestar, ao dissociar poltica, associando-a a reflexo e ao individual, e atividade econmica, acentuando: A sociedade a forma na qual o fato da dependncia mtua em prol da subsistncia, e de nada mais, adquire importncia pblica, e na qual as atividades que dizem respeito mera sobrevivncia so admitidas em praa pblica (ARENDT, 1981, p. 56). Fazendo isso, porm, ela cria uma perspectiva aristocrtica da polis, no mais aceitvel. Arendt diferencia, ainda, pensamento e cognio. Segundo ela, a cognio sempre tem um fim definido, que pode resultar de consideraes prticas ou de mera curiosidade; mas, uma vez atingido esse fim, o processo cognitivo termina. J o pensamento no prtico, no gera um conhecimento que possa tornar-se til isso funo da cognio e a filosofia utilitria do homo faber no se cansa, segundo ela, de proclamar a inutilidade do pensamento (idem, p. 184). O trabalho, segundo Arendt (1989, p. 527), apoltico por definio: O homem, como homo faber, tende a isolar-se com o seu trabalho, isto , a deixar temporariamente o terreno da poltica. E, segundo ela, ainda, historicamente, a ltima esfera pblica, o 134
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ltimo lugar de reunio que de alguma forma se relaciona com a atividade do homo faber, o mercado de trocas onde seus produtos so exibidos (ARENDT, 1981, p. 175). Para ela, a esfera privada corresponde ao trabalho e ao mercado, enquanto a esfera pblica corresponde ao cio e assemblia. Arendt reafirma, assim, sua concepo aristocrtica da poltica. Tomemos a fundamental definio efetuada pela autora entre labor, trabalho e ao:
O labor assegura no apenas a sobrevivncia do indivduo, mas a vida da espcie. O trabalho e seu produto, o artefato humano, emprestam certa permanncia e durabilidade futilidade da vida mortal e ao carter efmero do tempo humano. A ao, na medida em que se empenha em fundar e preservar corpos polticos, cria a condio para a lembrana, ou seja, para a histria (idem, p. 16).

O trabalho diferencia-se do labor a partir da durabilidade de seus produtos: Vistos como parte do mundo, os produtos do trabalho e no os produtos do labor garantem a permanncia e a durabilidade sem as quais o mundo simplesmente no seria possvel (idem, p. 105). E o labor, diferentemente do trabalho, incapaz, por si s, de estabelecer uma rede de relaes sociais, j que o corpo, nele, concentra-se apenas no fato de estar vivo, e permanece preso ao seu metabolismo com a natureza sem jamais transcender ou libertar-se do ciclo repetitivo do seu prprio funcionamento (idem, p. 127). Por isso, finalmente, a atividade dos seres que a ele se dedicam naturalmente limitada: O animal laborans que, com o prprio corpo e a ajuda de animais domsticos, nutre o processo da vida, pode ser o amo e senhor de todas as criaturas vivas, mas ainda servo da natureza e da terra; s o homo faber se porta como amo e senhor de toda a terra (idem, p. 152). decisivo no pensamento de Arendt, como vemos, o contraste entre vida econmica e vida poltica, com a ao poltica dissociando-se da ao produtiva. Consiste, nas palavras de Jouvenel (1978, p. 193), em um contraste que representa a discusso pblica moderna, alimentada por todas as preocupaes materiais que, segundo assevera essa escritora, costumavam permanecer na obscuridade familiar, mas hoje so espalhadas pela praa. E conp. 119 141

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siste, ainda, em estabelecer uma distino entre pblico e privado que tem sido obscurecida nos tempos modernos por uma terceira categoria, definida por Arendt como social, e por seu crescente domnio (CANOVAN, 1994, p. 115), sendo a sociedade vista por ela, acentua Canovam (idem, p. 120), em contraposio possibilidade de uma repblica de cidados. Tais dicotomias, contudo, so claramente excludentes, e Heller (1991, p. 88) critica, na viso poltica de Arendt, o que define como a excluso de uma ampla variedade de temas que pertencem ao cotidiano dos cidados. Se a indistino entre esfera poltica e esfera econmica e entre atividade pblica e atividade particular corri a dignidade da poltica, para usar uma expresso arendtiana, o totalitarismo, por fim, implica na prpria negao da poltica e Arendt dedica parte considervel de sua obra ao af de compreend-lo, bem como tarefa de definir suas origens, sendo o individualismo, na perspectiva arendtiana, a melhor garantia contra o totalitarismo, descrito por ela como a eliminao do espao entre as pessoas. O poder independe, segundo Arendt, de fatores materiais, o que gerou um impasse nas tentativas de compreender os regimes totalitrios, em seu carter no-utilitrio e desprendido de interesses materiais:
Aqueles que compreendem corretamente a terrvel eficincia da organizao e da polcia totalitrias tendem a subestimar a fora material dos pases totalitrios, enquanto aqueles que compreendem a esbanjadora incompetncia da economia totalitria tendem a subestimar a fora material, o potencial de poder que pode ser criado revelia de todos os fatores materiais (ARENDT, 1989, p. 469).

Imperialismo e Estado-nao, para Arendt (idem, p. 157), so conceitos incompatveis, uma vez que a nao concebe as leis como produto da sua substncia nacional que nica. E no vlida alm dos limites do seu prprio territrio, no correspondendo aos valores e anseios dos outros povos. Mas nacionalismo e Estado-nao so conceitos igualmente incompatveis, a partir da definio que Arendt (idem, p. 262) d ao primeiro: Em sua essncia, o nacionalismo a expresso dessa perversa transformao do Estado em instrumento da nao e da identificao do cidado com o membro da nao. 136
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Segundo Arendt (idem, p. 168), a burguesia, que durante tanto tempo fora excluda do governo pelo Estado-nao e, por sua prpria falta de interesse, das coisas pblicas, emancipou-se politicamente atravs do imperialismo. A partir de tal distino, torna-se possvel entender como, na perspectiva da autora, o imperialismo desvirtuou e degradou a ao poltica. Nele, a fora tornou-se a essncia da ao poltica e o centro do pensamento poltico quando se separou da comunidade poltica qual devia servir (idem, p. 167). Degradando a poltica, o imperialismo abriu espao ao totalitarismo, no qual os requisitos para a ao poltica primam pela ausncia. Se o imperialismo degradou a poltica, o anti-semitismo forneceu os mecanismos de excluso a partir dos quais o inimigo necessrio consolidao do totalitarismo foi gerado. O problema, para Arendt (idem, p. 25), no foi explorao econmica, mas a explorao sem sentido poltico: A riqueza que no explora deixa de gerar at mesmo a relao existente entre o explorador e o explorado; o alheamento sem poltica indica a falta do menor interesse do opressor pelo oprimido. Foi nessa armadilha, segundo Arendt (idem, p. 35), que os judeus europeus caram durante a era imperialista, na qual o elemento judeu, intereuropeu e no nacional, tornou-se objeto de dio, devido sua riqueza intil, e de desprezo, devido sua falta de poder. No totalitarismo, enfim, temos a figura do outro transformada em inimigo a ser eliminado, enquanto a democracia s existe na pluralidade. A anlise do totalitarismo empreendida pela autora toma como base a existncia de uma sociedade caracterizada pela atomizao, mas tal pressuposto eminentemente conservador, efetuando uma rgida distino entre hierarquia e igualdade social e fazendo o elogio da ordem social hierrquica. um pressuposto derivado de uma teoria social conservadora e, estudando as origens de tal teoria e localizando-a nas obras de Tarde, Le Bon e Ortega y Gasset, entre outros, Ortega (1991, p. 76-77) acentua seus fundamentos: O indivduo, imerso na massa, perderia sua identidade, sendo tragado pela conseqncia coletiva de um ser que o transcende e o domina. [...] A multido, ao se rebelar contra seu destino, isto , sua subalternidade, desequilibraria um estado de harmonia secular.
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Arendt no teria, a meu ver, dificuldade em concordar com tal anlise, que se coaduna com o carter conservador e aristocrtico de seu pensamento. Mas o republicanismo da autora, por outro lado, soube acentuar a importncia de preservar determinadas tradies polticas que, de fato, funcionam como alicerces de uma democracia a ser vista em permanente construo.
Recebido em 25.12.2006 Aprovado em 18.02.2007

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