ALMEIDA, Geruza Zelnys de. Eu e a obra: hospitalidade e escuro. Revista FronteiraZ, So Paulo, n. 8, julho de 2012.

EU E A OBRA: HOSPITALIDADE E ESCURO

(uma traio a Lvinas1 e uma demanda para a crtica literria)

Geruza Zelnys de Almeida Doutoranda - USP

Por breve que seja este estudo, ele guarda desde j uma traio ao pensamento que se prope a trazer luz, quando da tentativa de compreender ou apreender sua singularidade. Mas, quem sabe no horizonte dessa proposta, haja uma possibilidade de perdo ante a importncia da crtica literria de resgatar aquilo que, creio, deve ser seu fundamento: a tica do infinito. Emmanuel Lvinas (1906, Litunia 1995, Frana) , antes de tudo, um pensamento da origem e do escuro, impossvel de se apropriar. Talvez por isso, ressoando s vezes como eco, outras, como sussurro em toda uma gerao de filsofos como Derrida, Blanchot, Agamben, enfim, pensadores cuja preocupao a humanidade do homem, ainda assim mantm para com eles uma radical diferena. Ocorre que a leitura de Lvinas leva a uma reconsiderao do mundo a partir da tica. No entanto, trata-se de uma filosofia que desobriga da racionalidade ocidental e da ontologia porque coloca a tica antes de qualquer coisa, antes mesmo do pensamento.2 Essa posio, que alguns chamam antiintelectualista, apesar de fundar-se sobre conceitos como Rosto, Alteridade, Justia, Responsabilidade, Desejo, entre outros, busca liberar-se das certezas conceituais para ter seu fundamento na dor, ou seja, no sofrimento que antecede a razo e que no pode ser assimilado porque, como estrangeiro, vem de um lugar desconhecido. Nesse sentido, a filosofia de Lvinas irmana-se religio religio ou teologia aqui tambm so sinnimos de tica e passa a ter uma orientao litrgica, independente da crena ou no em Deus, j que o que realmente importa o agir a servio do Outro. A ordem no dada por palavras,
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Essa nota prepara o leitor para as muitas citaes do filsofo que aparecero ao longo do texto. Recorro a sua fala por dois motivos: primeiro, para diminuir o risco de arredondar ou planificar um pensamento to distinto e, segundo, j que se trata de uma apresentao, como tentativa de estabelecer uma proximidade maior entre o leitor e o filsofo. 2 Diremos, que antes da cultura e da esttica, a significao situa -se na tica, pressuposto de toda cultura e de toda significao. A moral no pertence cultura: ela que permite julg-la, que descobre a dimenso da altura. A altura ordena o ser (LVINAS, 1993, p. 67).
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mas pela manifestao do Outro como alteridade que escapa teoria, tematizao e assimilao, uma vez que assimilar trazer o Outro a si destituindo-o de sua outridade. Esse Outro, que irrevogavelmente diferente do Mesmo, surge ao eu como Rosto3 que no pode ser significado porque a prpria significao numa splica que tambm ordenao tica: no matars. Neste frente a frente, o rosto, ento, o mandamento encarnado: no matars porque podes fazlo j que, na nudez do rosto, o Outro todo vulnerabilidade. A partir dessa linguagem filosfico-tico-religiosa, Lvinas convida ao agir no mundo a partir do Outro e no mais do Eu, de acordo com a responsabilidade para com ele. Esse deslocamento tem o poder estrondoso de inverter as balizas que regem a socialidade, pois colocar a primazia do Outro sobre a do Eu requer uma disposio radical para sair em sua direo sem esperar, ou melhor, recusando at, qualquer recompensa ou ato semelhante, pois qualquer perspectiva de igualdade nesta relao pode reconduzir o Outro ao Mesmo.4 Requer, ainda, um responsabilizar-se integralmente por ele, assumindo, inclusive, toda a culpa por seu sofrimento, sem, contudo, esperar uma economia de troca: somente o eu e no o Eu carrega sob seus ombros o peso do Eu e do Outro.5 Portanto, trata-se de uma relao assimtrica na qual a demanda do Outro que reclama minha subjetividade e clama o exerccio de um ofcio no s totalmente gratuito, mas que requer da parte de quem o exerce, uma oferta a fundo perdido (LVINAS, 1993, p. 53). Assim, desde sua experincia do horror nazista e dos campos de concentrao6, Lvinas desenha a gratuidade de uma relao que em nada se aproxima de um jogo, mas de um lanar-se s

No rosto, Outrem exprime a sua eminncia, a dimenso da altura e de divindade donde descende. Na sua doura, desponta a sua fora e o seu direito (LVINAS, 2000, p. 241). 4 A reversibilidade de uma relao em que os termos se leem indiferentemente da esquerda para a direita e da direita para a esquerda lig-los-ia um ao outro. Completar-se-iam num sistema, visvel de fora. A transcendncia pretendida fundir-se-ia assim na unidade do sistema que destruiria a alteridade radical do Outro (LVINAS, 2000, p. 23). 5 Lvinas parte de uma passagem de Dostoievski: Somos todos culpveis de tudo e todos diante de todos e eu mais do que os outros e conclui: Ser eu (Moi) significa, a partir da, no se poder furtar responsabilidade, como se todo o edifcio da criao repousasse sobre meus ombros. Mas a responsabilidade esvazia o Eu (Moi) de seu imperialismo e de seu egosmo seja ele egosmo da salvao no o transforma em momento da ordem universal, porm confirma a unicidade do Eu (Moi). A unicidade do Eu (Moi) o fato de que ningum pode responder em meu lugar (LVINAS, 1993, 61). 6 Para Lvinas h um mecanismo de guerra presente em toda busca pela verdade, ou seja, todo interesse gera um jogo de conceitos que convencem o interlocutor de uma verdade que sustenta o poder sobre o outro. Nesse sentido, haveria algo de nocivo no esclarecimento que eliminaria a nossa potencialidade para o saber sensvel. Diz ele: A Lucidez abertura de esprito ao verdadeiro no consiste em entrever a possibilidade permanente da guerra? O estado de guerra suspende a moral; despoja as instituies e as obrigaes eternas da sua eternidade e, por conseguinte, anula, no provisrio, os imperativos incondicionais. Projecta antecipadamente a sua sombra sobre os actos dos homens. A guerra no se classifica apenas como a maior entre as provas de que vive a moral. Torna-a irrisria. A arte de prever e de ganhar por todos os meios a guerra a poltica impe-se, ento, como prprio exerccio da razo. A poltica ope-se moral, como a filosofia ingenuidade. (LVINAS, 2000, p. 9)
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cegas e sem garantias em direo ao Infinito, que est para alm de qualquer ideia de Totalidade e, mais ainda, para alm de qualquer ideia:

A idia do infinito , pois, a nica que ensina aquilo que se ignora. Esta idia foi posta em ns. No uma reminiscncia. Eis a experincia no nico sentido radical desse termo: uma relao com o Outro, sem que essa exterioridade possa integrar-se no Mesmo. O pensador que tem a idia do infinito mais do que ele prprio, e essa valia no vem de dentro, como no famoso projeto dos filsofos modernos, em que o sujeito se ultrapassa, ao criar (LVINAS, 1997, p. 209).

H que se apontar a extrema fragilidade do pensamento de Lvinas um pensar to vulnervel quanto prpria ideia de vulnerabilidade do Outro que defende e o risco sempre presente de reduzi-lo totalidade que , justamente, aquilo que se denuncia. Creio, porm, que ele, mais ainda do que seus leitores, seja consciente dessa fragilidade, pois, objetivando o sensvel (a humanidade, a dignidade) no lugar do intelecto como fundamento filosfico, critica a filosofia filosofando sobre o ser. A meu ver, no se furtar necessria contradio o que torna ainda mais assimtrica e, por isso, justa a relao de Lvinas com seu referente. Portanto, contra a possibilidade de totalizao ou fechamento, estaria a abertura para sentir (mais do que saber)7 que h sobras que o conceito no abarca, que h transcendncia (trans-ascendncia), que h irredutibilidade: em Lvinas e em tudo quanto exprime o seu dizer. Mas, apesar da necessidade imediata desse movimento ao revs, em que medida essa reflexo pode ser um agir no seio da crtica literria? A crtica, cujos ps esto bem fincados na racionalidade e intelectualidade, que se quer convencer de que cientfica, que busca se apropriar de todo o conhecimento humano, teria ombros para carregar essa tarefa de desconstruo do ensimesmamento em favor do Outro como Outro? Mais: estaria pronta para assumir a culpa e a responsabilidade diante daquele que sempre regida pelo ideal de incompletude do ser reduz, mutila, asfixia, deforma, exibe, serializa, neutraliza, enfim, se apropria e completa?8

A concepo de saber em Lvinas extremamente importante para entender sua filosofia: Enquanto saber, o pensamento o modo pelo qual uma exterioridade se encontra no interior de uma conscincia que no cessa de se identificar, sem ter de recorrer para tal a nenhum signo distintivo e Eu: o Prprio. O saber uma relao do Prprio com o Outro onde o Outro se reduz ao prprio e se despoja da sua alienidade, onde o pensamento se refere ao outro, mas onde o outro j no outro enquanto tal, onde ele j o prprio, j meu. Oposto a esse saber concorre toda a sua ideia de Infinito, que muito ampla e complexa, mas que se funda sobre um pensamento que pensa mais do que pensa ou que faz melhor do que pensar porque se dirige para o Bem, sem interesse, sem finalidade, unicamente como socialidade e que busca a intriga humana ou inter-humana como o tecido da inteligibilidade ltima. (LVINAS, 1991, pp. 13-26). 8 Pero estar en relacin directa con el otro no es tematizar al otro y considerarlo de la misma manera que consideramos un objeto conocido, ni comunicarle un conocimiento. En realidad, el hecho de ser es lo ms privado que hay; la existencia es lo nico que no puedo comunicar; yo puedo contarla, pero no puedo dar parte de mi existencia. La soledad, pues, aparece aqu como el aislamiento que marca el acontecimiento mismo de ser. Lo social est ms All de la ontologa (LVINAS, 1991, p. 55).
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Esse questionamento duro o primeiro movimento de dois que, acredito, precisam ser feitos caso queira verdadeiramente sentir a vibrao da proposta levinasiana em mim, em meu fazer, afinal participo de duas instncias distintas. Na situao de crtica literria, estou imersa nisso que a Crtica e que funda um eu que deve ser radicalmente responsvel pela relao com seu Outro (a obra), desde j assumindo uma postura tica que considera a vulnerabilidade com que ela (a obra) se expe ao meu dizer, iminncia da violncia e, at, de sua morte (da obra?).9 Por outro lado, justamente como crtica literria, coloco-me diante da (obra) Crtica, de modo que esta tambm se delineia como o Outro que, no frente a frente comigo, vejo brilhar o seu rosto, exigindo de mim o que eu mesma me ordeno quando em seu lugar. Note-se que o deslocamento pelos dois lugares de discurso o de dentro e o de fora da Crtica de maneira alguma abala a assimetria da relao: sempre o eu que convoca a si toda a responsabilidade, ou seja, o Mesmo no deve ver-se como Outro para no destruir sua diferena.10 A proximidade se faz sempre distncia. Ento, pergunto: como, dentro dessa estranha relao na qual tudo cabe ao eu, fazer justia? Creio que essa pergunta a si mesma se responde quando aponta para o fato de que, alm do Outro, h o Outro do Outro, e que, diferente do Mesmo, eles precisam ser tratados com igualdade.11 Assim, ao colocar em questo a paridade da relao entre o Outro e o Mesmo, o eu, aqui, est atendendo ao chamado do terceiro, o nico que atravs da tica pode fazer justia. Mas, essas relaes livremente concebidas ainda necessitam voltar ao pensamento de origem para serem sentido ou significao.

Observe-se que o fechamento, a tematizao do Outro ato de violncia para Lvinas (2000, p. 9): Mais a violncia no consiste tanto em ferir e em aniquilar como em interromper a continuidade das pessoas, em faz-las desempenhar papis em que j no se encontram, em faz-las trair, no apenas compromissos, mas a sua prpria substncia, em lev-las a cometer atos que vo destruir toda a possibilidade de ato. 10 linda a passagem na qual o filsofo utiliza imagens bblicas para apontar a radical diferena e a imprescindvel relao de hospitalidade para com o Outro: Temvel face de uma relao sem intermedirio, sem mediao. Desta forma, o interpessoal no a relao, em si indiferente e recproca, de dois sujeitos intercambiveis. Outrem, como outrem, no um alter ego. Ele o que eu no sou: ele o fraco enquanto eu sou forte; ele o pobre; ele a viva e o rfo [...] o estrangeiro, o inimigo, o poderoso (LVINAS, 1986, 113). 11 Na relao com o outro sempre estou em relao com o terceiro. Mas ele tambm meu prximo. A partir deste momento, a proximidade torna-se problemtica: preciso comparar, pesar, pensar, preciso fazer justia, fonte da teoria. (...) O termo justia aplica-se muito mais relao com o terceiro do que relao com o outro. Mas, na realidade, a relao com o outro nunca s relao com o outro: desde j o terceiro est representado no outro; na prpria apario do outro, o terceiro j est a me olhar. Isto faz com que a relao entre responsabilidade para com o outro e a justia seja extremamente estreita (LVINAS, 2002, p. 119).
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Da Obra na obra

Se a princpio a (minha) traio a Lvinas tinha como alvo a fidelidade ao seu pensamento, agora se potencializa por falar em nome dele, ou seja, por buscar associaes outorgando-se um direito constitudo na interpretao. Creio, porm, que seja uma traio responsvel, porque assumida no intuito de desdizer o dito, que um dos pressupostos da filosofia da tica e que, de certa forma, mantm relao com o conceito de obra, como ser visto. Alm do mais, trair sempre a prerrogativa. Falar no lugar do outro impossvel, mas um risco que precisa ser tomado na medida em que se tem de responder responsabilidade em relao ao Outro. Assim, se falar em seu lugar nunca substituir sua voz ou nunca poder ser um testemunho, ao mesmo tempo, um falar que, antes de tudo, atende a um chamado, atende demanda do j dito. Por tudo isso, antes de comear a falar sobre obra importante lembrar que, embora Lvinas tenha refletido sobre a obra de arte em alguns momentos, sua concepo de Obra bem mais abrangente, pois se refere metafsica, criao transcendente. Portanto, o que procuro aqui tentar trazer esse infinito para um campo, no com a finalidade de englob-lo, mas de, atravs dele, rasgar mesmo os limites da crtica literria lanando-a num mais alm. Esclareo ento que, em La realidad y su sombra, Lvinas posiciona-se contrrio obra de arte pelo que ela tem de imitao e substituio do real, suspenso temporal e acabamento, alm de, tambm, prestar-se idolatria porque , antes de tudo, imagem (algo que se mostra e no se deixa ver). Para ele, como se a obra de arte aprisionasse, em sua plasticidade, um mundo que deve estar no aberto.12 No entanto, a obra de arte estilhaada pelo infinito da ideia de Obra ganharia um novo vis em Humanismo do outro homem, adquirindo estatuto tico: a Obra pensada radicalmente um movimento do Mesmo que vai em direo ao Outro e que jamais retorna ao Mesmo (LVINAS, 1993, p. 51). Creio que possvel ler nesta colocao uma concepo de obra de arte que atravessa sua plasticidade enquanto fazer artstico, enquanto gesto que responde a um chamado da alteridade, que se lana ao futuro sem garantia, mais ainda, a um futuro ao qual o eu (do autor) j no estar presente, por isso todo reservado ao Outro. Esse agir, portanto, carrega o mximo da abdicao em favor do Outro:

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El arte cumple precisamente esta duracin en el intervalo, en esa esfera que el ser puede atravesar, pero donde su sombra se inmoviliza. La duracin eterna del intervalo en que se inmoviliza la estatua defiere radicalmente de la eternidad del concepto es el entretiempo, jams acabado, que dura todava algo inhumano y monstruoso. (LVINAS, 2001, p. 62)
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O futuro, em favor do qual tal ao age, deve, de imediato, ser posto como indiferente minha morte. A Obra, distinta tanto do jogo como de suas suputaes, o ser-para-almda-minha-morte. A pacincia no consiste, para o Agente, em enganar sua generosidade, dando a si o tempo de uma imortalidade pessoal. Renunciar a ser o contemporneo do triunfo de sua obra entrever este triunfo num tempo sem mim (moi), visar este mundo sem mim (moi), visar um tempo para alm do horizonte do meu tempo: escatologia sem esperana para si ou libertao em relao ao meu tempo. (LVINAS, 1993, p. 52)

A obra como gesto que o autor no presenciar ao por um mundo que vem, superao de sua poca superao de si que requer a epifania do Outro (Idem, p. 53). Talvez, ento, que o gesto perfuraria a imagem e a transformaria em linguagem.13 Ou ainda, transformaria o Dito em Dizer. Essa hiptese se sustenta na concepo de linguagem, em Lvinas, que se divide entre o Dito e o Dizer, na qual o primeiro aproxima-se da designao ou nominao, que d acabamento s coisas. O ltimo, porm, diz respeito modalidade verbal que antecede o Dito viciado e est mais prximo da intuio e do sensvel do que da conscincia interessada.14 Ento que o Dizer possa ser posto em paralelo ao aparecimento do rosto que no se pode apreender porque no visa convencer ou transmitir contedos, mas apenas expressar-se.15 Dizer , portanto, presena, contato, gesto sem finalidade: O Dizer no reside na conscincia ou no compromisso e no desenha uma conjuno com aquele a quem se dirige. uma maneira de se expor at o fim, de se expor sem limite (LVINAS, 2003, p. 177). Mas, se a obra de arte passvel de ser rosto (ou sentido, ou significao) quando de seu Dizer que ressoa no Dito, a crtica tambm conseguiria se manter enquanto abertura neste infinito, ou, no seu desejo interessado, tenderia a capturar a obra numa totalidade e, ao tentar apontar sua singularidade com o dedo, estaria apenas diluindo-a na singularidade prevista ao objeto artstico? Poderia que o Dito da crtica seja a todo instante desdito pelo seu dizer, num gesto que se dirige ao infinito sem ser reenviado a uma finalidade, mantendo o desejo sem necessidade ou interesse?

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Estou pensando em gesto junto com Agamben (2008, p. 13): O gesto a exibio de uma medialidade, o tornar visvel um meio como tal. Este faz aparecer o ser-num-meio do homem e, deste modo, abre para ele a dimenso tica. [...] O gesto , neste sentido, comunicao de uma comunicabilidade. Este no tem propriamente nada a dizer, porque aquilo que mostra o ser-na-linguagem do homem como pura medialidade. 14 Evidentemente trata-se de uma questo muito mais complexa que defende o primado do verbo sobre sua substantivao. Isso est bem colocado no artigo de Andr Brayner de Farias, onde se cita: a verbalidade do verbo que ressoa na proposio predicativa e , secundariamente, em razo de sua ostentao privilegiada no tempo, que o dinamismo dos entes se designa e se exprime pelos verbos. O esforo em vista de levar os verbos a exercer a funo de signos supe, ingenuamente, como original a diviso dos entes em substncia, de uma parte, e em acontecimentos de outra, em esttico e em dinmico. Ou a ligao entre o Dito e o ser no se conduz sem resduo designao (LVINAS apud FARIAS, 2002, p. 12). 15 A manifestao do rosto o primeiro discurso. Falar , antes de tudo, chegar por detrs de sua aparncia, por detrs de sua forma, uma abertura na abertura (LVINAS, 1993, p. 59).
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Adeus taca Segundo Lvinas (1993, p. 50) o itinerrio da filosofia permanece sendo aquele de Ulisses cuja aventura pelo mundo nada mais foi que um retorno a sua ilha natal - uma complacncia no Mesmo, um desconhecimento do Outro. Essa imagem sustenta a relao em que o Eu desloca-se em direo ao Outro, mas para torn-lo complemento: Ulisses volta e reconhecido porque toda diferena foi transformada no Mesmo. Em situao oposta a essa, na qual prevalece o exlio e o retorno, encontra-se a do xodo de Abrao que, ao ouvir o chamado de Deus, parte rumo promessa, ao futuro, ao diferente, ao imprevisvel, ao Outro.16 Certo que, em ambos, o movimento nasce do Desejo do Outro, porm esse conceito tambm ressignificado medida que, relacionado tica, no denota uma falta, mas sim

Desejo do Outro como necessidade daquele que no tem mais necessidades, que se reconhece na necessidade de um Outro que outrem, que no nem meu inimigo (como em Hobbes e Hegel), nem meu complemento, como ainda o na Repblica de Plato, que constituda porque faltaria alguma coisa subsistncia de cada individuo. O desejo do Outro - a sociabilidade - nasce num ser que no carece de nada ou, mais exatamente, nasce para alm de tudo o que lhe pode faltar ou satisfaz-lo. (LVINAS, 1993, p. 56)

O desejo, portanto, desinteressado, pois aquele que deseja no quer o Outro para si, no quer possu-lo, comand-lo ou exercer qualquer poder sobre ele. O Desejo uma aspirao animada pelo Desejvel; nasce a partir do seu objeto, revelao (LVINAS, 1980, p. 56), de modo que no se completa numa finalidade. Ao contrrio, o desejo esvazia o desejante, uma vez que ele que se doa ao desejo:

A relao com o outro questiona-me, esvazia-me de mim mesmo e no cessa de esvaziarme, descobrindo-me possibilidades sempre novas (...) O desejvel no preenche o meu desejo, mas aprofunda-o, alimentando-me, de alguma forma, de novas fomes. O desejo revela-se bondade. (Ibidem)

Partindo, ento, de uma ideia de crtica literria nascida do desejo e tomando as duas imagens como referncia, acredito que, se no difcil reconhecer na obra de arte pensada como gesto um movimento sem garantia em direo ao futuro, na crtica a imagem homrica bem mais latente. Nesta, o movimento que leva ao diferente, ao estranho, ao Outro aquele cuja

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Ao Mito de Ulisses que regressa a taca, gostaramos de opor a histria de Abrao que abandona para sempre a sua ptria por uma terra ainda desconhecida e que probe ao seu servidor reconduzir at o seu filho a esse ponto de partida (LVINAS, 1997, p. 232).
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finalidade a apropriao, a compreenso, a explicao do mundo, do ser e da prpria obra, ou seja, a busca pela totalidade, ou, na melhor das hipteses, de um infinito que caiba numa ideia de infinito.17 Nesse sentido, enquanto a obra figuraria como xodo, a crtica faria par com exlio e retorno. Isso porque se o que move a crtica uma ideia de viagem, no se pode desconsiderar que o passaporte do crtico, na maioria das vezes, j est carimbado com a data do retorno ou seu visto tem data de expirao. sempre o movimento que parte em busca de algo que possa ser comprovado pelas suas referncias, que seja absorvido e tornado verdade, graas ao jogo de conceitos que ilumina o Dito e o torna representao da representao. Desse modo, h sempre dois riscos iminentes nesse percurso da crtica no frente a frente com seu objeto: o primeiro sempre o de voltar para encaixar as peas que faltavam para explicar o Mesmo; o segundo de cair na tentao do prprio objeto e transformar o desejo em idolatria, estancando qualquer possibilidade de um para-alm. Mas poderia ser diferente? Haveria a iminncia de um terceiro? E mais, ser que h na crtica espao para o obscuro? Para aquilo que no pode ser explicado? Para a eleidade, portanto? Ser que a crtica capaz de conservar a dimenso daquilo que no pode ser entendido? Se a obra de arte diferente da argumentao, se h algo nela de inapreensvel, se seu sentido sempre instvel, ser que a crtica literria est disposta a conservar esse ininteligvel custa de si mesma? Ter certeza sobre essas respostas destituiria a singularidade das perguntas. Ento, talvez que a busca desse terceiro tenha mesmo de ser feita no escuro, ou ainda, priorizando o no-saber, ou, pelo menos, procurando se desprender de tantos saberes. 18 Eu diria arriscar-se ao Outro; Lvinas, morrer por....19 Olhando para a crtica como prximo-distante, percebe-se que, se esse agir para o Outro por vezes se perde no caminho, seu ponto de origem , no sentido levinasiano, o mais tico possvel porque ela , a priori, Desejo sem falta ou interesse, no necessidade, movimento gratuito em
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Ao pensar o infinito o eu imediatamente pensa mais do que pensa. O infinito no entra na ideia do infinito, no apreendido; essa idia no um conceito. O infinito o radicalmente, o absolutamente outro. A transcendncia do infinito relativamente ao eu que est separado dele e que o pensa constitui a primeira marca da sua infinitude (LVINAS, 1997, p. 209). 18 Renunciar psicogogia, demagogia, pedagogia que a retrica comporta, abordar outrem de frente, num verdadeiro discurso. O ser no ento objecto em nenhum grau, est de fora de toda a dominao. Esse desprendimento em relao a toda objectividade significa positivamente, para o ser, a sua apresentao no rosto, a sua expresso, a sua linguagem (LVINAS, 2000, p.58-9). 19 Lvinas fala lindamente sobre o sacrifcio no qual morrer pelo Outro tm prioridade em relao morte autntica: No uma vida post-mortem, mas o desmedido do sacrifcio, a santidade na caridade e na misericrdia. Este futuro da morte no presente do amor , provavelmente, um dos segredos originais da prpria temporalidade e alm de toda metfora (LVINAS, 2009, p. 262).
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direo a algo que j est posto, que completo, pois pergunta-e-resposta de si mesmo. Sendo assim, penso que uma crtica que se mantenha na sua inteireza seria aquela que fizesse reverberar o Dizer do Dito e, junto com isso, o seu Dizer que no se confunde com aquele porque, no objetivando-o, ultrapassa-o rumo a um alm que se projeta para aquele que vem: o rosto que o convoca antes mesmo de seu aparecer. No se trata de propor uma crtica s cegas, mas de olhos fechados para o que no rosto: livremente fechados como renuncia claridade, iluminao. Uma crtica que no objetivasse o conhecimento, mas que colocasse todo conhecimento que produz em questo, surpreendendo nele quais ideologias e poderes o produziram. Ainda mais: uma crtica que no fala da experincia, mas se faz experincia, por isso frgil, vulnervel e tica. Contudo, para isso, o crtico seria aquele que no intenciona o segredo, o desvelar, a iluminao, mas sim aquele que se sabe diante do Enigma, que convite ao acesso, mas retirada a cada investida (LVINAS, 2011). Obviamente, esse tipo de crtica s poderia ser levada a cabo com pacincia porque:

A pacincia engole a sua prpria inteno; o tempo refere-se deferindo-se. O tempo deferese, transcende-se a infinito. E a espera sem esperado (o prprio tempo) transmuta-se em responsabilidade por outrem. Podemos encontrar aqui uma pura transcendncia sem visada e sem viso, um ver que no sabe o que v. Uma pura pacincia, um puro sofrer, um despertar que despertar em relao ao prximo, uma subitaneidade que se torna a proximidade do prximo. (LVINAS, 2003, p. 153)

Para mim, uma crtica nestes termos seria sinnimo de hospitalidade ao Outro, seja ele quem for. medida que uma crtica assume a sua fragilidade, hospeda o obscuro, preserva o no-saber, aponta seus prprios limites, suas impossibilidades, est tambm pronta para responder a uma demanda da obra de arte como infinito, porque ela mesma se coloca como Dizer.20 Somente uma crtica assim que no funciona apenas como arremedo do que est posto, do Dito, do -assim-mesmo, ou que, melancolicamente, deixa seus olhos no passado enquanto espera uma revoluo com data prevista num futuro que quando todos pensarem igual ou forem os Mesmos pode responder ao momento presente: ao chamado do presente que implora pelo futuro. Desde a a paridade entre a demanda que Lvinas percebeu na filosofia e esta outra da crtica literria: uma resposta ao chamado do Outro, uma posio frente a nossa responsabilidade para com
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O Dizer, anterior a toda a linguagem na qual se veiculam informaes, contedos, anterior a toda a linguagem como Dito, exposio a esta obrigao da qual ningum me pode substituir e que desnuda o sujeito at a sua passividade de refm. No Dizer, o modo pelo qual apareo um comparecer: coloco-me no acusativo, em jeito de acusado, quer dizer que perco todo o lugar. Neste sentido, o eu [je] no se posiciona, mas destitui-se a ponto de substituir, de sofrer, de expiar por outrem at mesmo pelas faltas de outrem e mesmo at a sua prpria expiao. (LVINAS, 2003, p. 176-177)
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uma voz da qual no podemos nos apropriar, uma resposta, enfim, impossvel e, ao mesmo tempo, inevitvel. E, de modo algum, sugiro que essa crtica no exista: pelo contrrio, acho que os novos rumos da crtica literria tm se aproximado dessa proposta. Percebo essa motivao tica, por exemplo, na leitura desconstrucionista de Derrida, que se esfora para manter a fora do Dizer desdizendo o Dito, questionando os lugares onde se produz conhecimento, as hierarquias. Ou ainda, no chamado de Agamben crtica que se situa alm do objeto, num discurso que mantm sua diferena diante daquele que o dispara, que se lana comunidade que vem. Ou ainda de Spivak, que atende ao chamado do subalterno no no sentido de falar por ele, mas apontando a visibilidade do silncio imposto. So alguns exemplos de onde vejo sementes desse pensamento levinasiano e que tm influenciado crticos brasileiros. Enfim, tentei desenhar um esboo do que, para mim, est na cena do aberto: suposies frente preocupao com a crtica literria a que perteno e que me parecem similares s demandas de Lvinas para com a filosofia ao longo do tempo, que ele, com a fora de toda sua humildade, questiona:

Ser preciso renunciar ao saber e s significaes para reencontrar o sentido? Ser preciso uma orientao cega para que as significaes culturais tomem um sentido nico e para que o ser reencontre uma unidade de sentido? Mas, uma orientao cega no representar a ordem instintiva mais que a humana, ordem aquela em que a pessoa trai sua vocao de pessoa, absorvendo-se na lei que a situa e a orienta? No ser, ento, possvel conceber no ser uma orientao um sentido que rena univocidade e liberdade? (LVINAS, 1993, p. 50).

A essas perguntas inaugurais, Lvinas ir responder, entre muitas outras, com essas ideias que, malmente talvez, tentei reunir nesta apresentao. E se as antecedo ao questionamento na tentativa de manter o frescor desse rosto, que responde por Lvinas, mas que a encarnao do mais humano no Homem.

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