Esbozo de una filosofa del aburrimiento

1. Aburrimiento e inters Por qu cabe aburrirse? No ante alguna cosa concreta, sino cayendo en situacin de aburrimiento, como estado de nimo generalizado de no tener ganas de nada o de encontrarlo todo indiferente y cualquier esfuerzo demasiado fatigoso. La aparicin del aburrimiento es la desaparicin del inters. Por qu desaparece el inters? Tal vez porque las cosas dejan de ser atrayentes o estimulantes: si son frusleras, o de poca importancia, el aburrimiento est justificado por la ndole misma de los asuntos que nos ocupan: en vez de ocuparse, lo justo es desocuparse; si carecen de inters, cmo nos vamos a interesar? Un asunto sin inters es siquiera un asunto? El aburrimiento es una desaparicin del inters -lo cual supone un inters previorelativa al mismo, pues slo as el tedio es total. Dicho desaparecer remite no tanto al carcter interesante de las cosas como al inters mismo, pues es sumamente improbable que de suyo, o en su totalidad, las cosas de la vida sean insignificantes, ni que un residuo de inters, aunque sea mnimo, las aprecie as. Qu quiere decir interesarse? Y por qu puede ocurrir que el interesarse desaparezca? Pero desaparece por completo? Por qu ocuparnos de su desaparicin, es decir, del aburrimiento? Como desaparecer, el aburrimiento sera una vaga e inaprensible ausencia. No es eso: al que se aburre el aburrimiento le disgusta. Aunque las cosas se nos hagan indiferentes, el que se nos hagan as no nos es indiferente. El inters al desaparecer no deja una pura ausencia. Por eso el aburrimiento es una alternativa: nos interesamos o nos aburrimos; una cosa desplaza a la otra. 2. El inter-esse como situacin Por qu me intereso? Filosficamente, esto es, centrando la atencin, hay una respuesta: me intereso porque estoy en situacin de inters: no porque me lo proponga, sino porque el inters es efectivamente una situacin, un estar. Ahora bien, puede sobrevenir que me desinterese. El inters es sustituible por un estar en la desgana, en el aburrimiento. Se impone, pues, una conclusin: si la situacin de inters puede desaparecer, hay que excluir que sea una situacin inconmovible, estrictamente radical. Si lo fuera, el aburrimiento no la desplazara. Para la antropologa de la Ilustracin, el inters es la autntica realidad humana: el hombre es, ontolgicamente, inters. Pero eso deja de ser cierto si sobreviene el aburrimiento. El aburrimiento remite al inters, aunque sea en el modo de alejarse de l, pero de tal manera que no se pueda admitir que el inters sea nuestra entera realidad, ya que tal remitir no es un interesarse o el de un inters , pues cercena lo interesante. Estoy

interesado, en situacin de interesarme, pero slo lo estoy, no lo soy. De que no lo sea se encarga el inters mismo, cuyo por qu no lo trasciende: en cambio, mi ser s lo trasciende. El porqu del inters, como estar, es escueto, no es preciso buscarlo fuera de l. Quiere decirse que el inters sea inteligible como inmanente? Es dudoso que, tal como hoy se entiende, la inmanencia aclare algn tema, ni siquiera a ella misma. Mejor es decir que el inters es la intermanencia remitente. En todo caso sera el inters lo inmanentizado, si aquello a que remite lo interesante lo envuelve por completo. Ya se ver que tampoco esto es cierto. La razn del inters ha de ser la escueta razn de una situacin. Me intereso porque estoy interesado: estoy entre, intermediando e interviniendo. Entre qu? Entre otros y son esos otros los que se dirige mi inters: lo mismo piedras, animales o personas; otros, en general, incluso yo mismo tomado como asunto como asunto soy otro que yo mismo . Todo eso interesa; tambin puede no interesar. Por qu interesa? Porque estoy entre. Por qu deja de interesar? Porque me salgo. A dnde voy a parar si me salgo? Esta pregunta ha sido contestada de diversas maneras; es prematuro exponerlas y discutirlas. Por el momento es suficiente sealar que dicha salida es posible como aburrimiento. Heidegger ha interpretado la salida como angustia y aquello a lo que vamos a parar saliendo como nada. La angustia de Heidegger es ontolgica. Slo he considerado la angustia de Kierkegaard como sntoma y no insistir en ella, porque Heidegger la ha entendido de modo ms complicado. El entre del inters es el respecto con cualquier cosa y no aislndola, sino enlazndola a su vez. El inters es un conectivo. En atencin al peculiar carcter vinculante del respecto interesado se perfila una especial versin de la nocin de todo. A dicho todo, o complexin de referencias encadenantes, se le suele llamar mundo. El inters significa estar entre las cosas en general si, y slo si, se confiere el entre a las cosas: si se entrelazan, si se est entre, se est en el mundo. En tanto que me intereso, estoy en el mundo por cuanto formo el plexo de lo interesante. Ser en el mundo quiere decir: situacin de estar contando con, jugando a, tratando de, habindoselas con, preocupndose por lo que aparece dentro del mundo en tanto que el inters es conferido a lo interesante. El inters descifra la intramundanidad porque es un entre: si no estuviera en el mundo tratando con lo intramundano, no habra inters. Pero tambin: si el inters no fuera un estar entre, la intramundanidad no sera posible, es decir, no se dara lo interesante. El hecho de que el inters pueda desaparecer en forma de aburrimiento, por lo pronto es una seal clara de que corresponderse con la intramundanidad no es una situacin definitiva, ni nuestra entera verdad. No hay mundo sin intramundo, ni al revs. Pero conviene precisar ms: con qu enlaza primeramente el inters: con el mundo o con lo intramundano? La situacin es un estar de antemano en el mundo, o es previo su carcter de entre, sin cuyo conferimiento a las cosas no hay intramundanidad ni mundo? Si lo primero es estar en, el mundo es una nocin trascendental. Si lo primero es conferir el estar entre, la trascendentalidad del mundo es insostenible.

A la primordialidad del estar entre sin la que no cabe intramundanidad, lo llamar preservacin del inters. De acuerdo con esto, el inters no se reduce a lo interesante, sino que ambos son una dualidad. Hay un remitirse el inters a lo interesante, y una complexin de lo interesante mismo. Al plantear filosficamente el tema del aburrimiento se formula una diferencia psicolgica con el tedio. El aburrimiento es una alternativa con estar en el mundo en el modo primario de encontrar entes enlazndolos segn una situacin remitente que llamamos inters preservado y, por eso, dual en su conferirse; ente aqu significa cualquier cosa aunque no indiferenciadamente, sino modulada por su modo de aparecer en el plexo: las objetividades culturales, las tcnicas, las instituciones, los vivientes de la naturaleza, los paisajes, las estrellas, los otros hombres. De paso, hay que sealar adems que conseguimos colocar a los entes en estricto enfrentamiento y considerarlos precisivamente as; es la nocin de objetividad. Esta capacidad es cognitiva en sentido estricto. Conviene insistir en esta diferencia: me pudo interesar me intereso en efecto por cualquiera de los entes dentro del mundo con una excepcin importantsima: los objetos pensados, pues los objetos se enfrentan sin ser intramundanos. Asimismo, para interesarme por cualquier ente dentro del mundo, he de estar como inters, no en la alternativa de aburrirme. Pero el mundo no es una condicin de posibilidad a priori o trascendental, puesto que no explica ni la objetividad pensada ni el tedio. Ya Platn interpret las ideas como una salida del mundo. 3. La prdida del inters y su significado enftico Queda por saber por qu estando entre los entes en la situacin de inters, y por ello en el mundo, justamente confiriendo, entrelazando, acontece la alternativa de aburrirse. Por qu es posible el tedio? O es algo ms que posible? Hasta el momento no se ha decidido al respecto: se ha establecido la diferencia como una alternativa. Ciertamente, el tedio supone el inters, pues es su prdida. A su vez, el tedio es anterior a la solucin esttica: la diversin, e insuperable por ella. No ser acaso que la diversin es diferente del inters? Desde luego, lo que tiene de arbitrario la hace inepta para el conferir entrelazante que constituye lo interesante. Por otra parte, para divertirse hay que proponrselo: para interesarse, no. Con otras palabras: me intereso porque no tengo ms remedio. Paralelamente, la desaparicin del inters es irremediable en trminos de inters. Esto no es sentar un necesitarismo ltimo, puesto que cabe salirse de la situacin intramundana, y anula la interpretacin del inters hacia la que se desliza Heidegger. Esto hace ver, asimismo, que el esteticismo no es la primera etapa de la vida. Insisto: en la misma medida en que estoy referido a lo intramundano me intereso: eso no es arbitrario. Estar interesado no es nuestra entera verdad y por eso podemos llegar al desinters; por lo pronto, al aburrimiento. Queda mostrado que el tedio es posible. Kierkegaard presenta el tedio como inevitable. No es as: la previa situacin consiste en que no tengo ms remedio que interesarme, y sealar esto no debe omitirse. En suma, el inters es un remedio, y no del tedio, sino en situacin. Cmo

entender esto, que es tan humano? El significado del inters se podra aclarar descriptivamente, pero es preferible seguir el planteamiento filosfico. Si me intereso porque no tengo ms remedio, quiere decirse que mi situacin es de menesterosidad por remediar. Soy tan pobre de entrada que inevitablemente me tengo que interesar. Pero como me intereso no soy tan pobre de entrada. Este carcter inevitable no remite a ninguna espontaneidad; reduce, oportunamente, la espontaneidad a pobreza. Estar entre entes en el mundo, es estar justamente en situacin desde una pobreza: en ella se monta como situacin el inters mismo: el tener, como remedio, que interesarse trenzando con el inters a los entes. Esta situacin es antigua. Todos los hombres la han sentido y todos los pensadores, grandes o medianos, la han expresado. Los griegos la nombraron con la palabra penia: Platn la emplea para designar la situacin intramundana del hombre. Protgoras de Abdera, el primer pensador que seal el mundo humano, tambin la not. La penia es carencia, descomposicin o escasez de recursos, que lleva a recurrir y, por tanto, a interesarse. Pero Platn une penia con poros, riqueza ms profunda que proporciona incluso una insospechada salida. De la unin de ambos nace eros, el caminante que sale. A dnde? A la realidad en su ms alto significado. Platn confa a eros el quehacer filosfico. Tambin Marx, que es cinco aos ms joven que Kierkegaard, y cuya obra de juventud es contempornea a la del gran pensador dans, define la situacin del hombre en el mundo como miseria. La diferencia con Platn estriba en un cierre apresurado; para Marx somos miserables en el mundo porque lo somos por definicin: el hombre es ser necesitante. Por ello no hay otro proyecto posible que, dentro del mundo, dejar de ser miserables. Marx transforma el inters que recurre remediando en necesidad pura que expolia a los entes transformndolos para ser satisfecha. Pero, al mismo tiempo, niega cualquier salida del mundo (es aportico sin ms); por eso, no intenta traspasar el estadio esttico e interpreta trivialmente el tedio como spleen de desocupado. El propsito de poner fin a la miseria sin salir del estado intramundano es, ms que contradictorio, incongruente. Pero este propsito muestra una sobrecarga enftica. Y en estas condiciones, Kierkegaard tiene razn: el tedio se hace inevitable. La incongruencia marxiana comporta la renuncia a las sntesis superiores de Hegel denunciadas como idealismo, o sea, como no susceptibles de transformacin en orden a una satisfaccin de necesidades. Ms: como tales sntesis son generalidades concretas, vienen a ser competidoras, y por tanto, alienantes. La necesidad humana el elemento de la dialctica de Marx exige declararlas mixtificaciones irreales: el hombre expoliador no tolera mbitos competitivos, los declara incompatibles consigo, o como un montaje al servicio de una parte de la humanidad una clase que explota a otra. Este spero rechazo proviene de un endurecimiento de la miseria: idealismus homini lupus. Marx no desconfa slo de cualquier ayuda extrahumana; ocurre que para una miseria desnuda todo se subordina a su necesitar: la miseria es comienzo y trmino, cierra el crculo dialctico y no tolera ninguno superior. En consecuencia, recaba para s todo englobar, transforma los entes, no los puede dejar estar porque los necesita, ha de vencer resistencias, negarlas, y sentar como tesis primaria la maleabilidad, la transformabilidad completa

cualquier excepcin de principio a dicha tesis frustrara la miseria . La transformabilidad completa es la versin marxiana del conferir enlazante del inters a los entes. Esta versin es incorrecta en su nfasis mismo, pues arruina los entes los reduce a materia , les priva de valor que pasa a ser monopolizado por la transformacin y es incompatible con los objetos pensados que no son transformables . La transformacin es el sentido propiamente marxiano de la palabra praxis. Tal sentido es inadecuado en toda la lnea, y ni siquiera se ajusta al inters, sino que lo destruye. La penia de que habla Platn, la miseria de Marx, la sintomatologa esttica de Kierkegaard antes del aburrimiento, son alusiones a un problema humano innegable; todos los pensadores se han ocupado de l, aunque con desigual acierto. Baste aludir a uno de los ms grandes: Agustn de Hipona. Para el inters enftico, Agustn de Hipona utiliza dos palabras centrales: egestas, y tambin una palabra un poco ms fuerte: stultitia, que no hay que traducir por estupidez en sentido vulgar, sino por estar vaco. Con estas palabras Agustn de Hipona excluye toda suficiencia: no slo la del hombre en el mundo, sino la de los entes intramundanos y la del mundo mismo. La penia es referible a los entes intramundanos en el modo de declarar que no son favorables. El inters se dirige al remedio. Segn esto, la nocin de esteticismo significa que reducirse a buscar remedio es una enfermedad irremediable. Al hombre no le basta con remediar: necesita salvacin. Esto es cierto; la discrepancia con Kierkegaard se limita por ahora a notar que la prdida del inters en la forma del tedio no es inevitable sin la carga enftica. De suyo el inters no es enftico, pero no es infrecuente interpretarlo as. En la medida en que se sospecha que no hay salvacin se incurre en el fatalismo. El fatalismo es la finitud de las posibilidades a que nos reduce nuestro entrelazar intramundano. Para el fatalismo el hombre es un ente que tan slo sobresale de los otros entes por su activismo pragmtico. Pero este activismo lo hunde todava ms en el mundo. Hegel expresa este hundimiento como alienacin de la Idea, y el proyecto de superarlo, como sustancia espiritual trasmutada en la posibilidad elemental del tiempo (como dije en el captulo primero). La nocin de inters de la razn surge aqu. La impresin de inanidad se refiere al proyecto hegeliano. La inflexibilidad es una de las maneras de tematizar el mundo. Kierkegaard tambin alude a ella. El mundo siempre es problema desde la situacin que entrelaza los entes, pues el inters entrelaza lo intramundano, a lo cual corresponde el mundo pero sin una averiguacin exacta o completa del mundo. Dicho de otro modo, para el inters la totalidad de los entes es la de los entes intramundanos en plexo, pero la totalidad misma se destaca del inters y de dichos entes, por cuanto esa totalidad, la totalidad de esos entes, no es ninguno de ellos y por tanto es difcil de identificar, de sealar, como un ente ms, o en atencin a las virtualidades del inters. La interpretacin trans-entitativa que propone Heidegger partiendo de esta circunstancia, es apresurada y confusa. El mundo tiene un cierto carcter enigmtico. No es posible descifrarlo con el inters slo. Por eso su enigma se interpreta con frecuencia como un poder indominable. Tampoco esto es acertado. El pancosmismo hind es una solucin al enigma del mundo que implica la anulacin del inters. Con ello se corresponde una impresin de horror ante el transformismo pragmtico elevado a clave interpretativa de lo intramundano. He aqu

uno de los grandes problemas de la historia: la atribucin de un poder al mundo y el reiterado propsito de apoderarse de ese poder. Repito que el tema del mundo, en sus dificultades mismas, est vinculado a la situacin intramundana del hombre; en orden a tal situacin se perfila y, a la vez, es inabordable. La inflexibilidad del mundo es lo indominante del inters que entrelaza. Volviendo otra vez al hilo central, recurdese que esa correlacin con lo intramundano es percibida justamente como penia, como menesterosidad, como insuficiencia que para resolver sus problemas requiere precisamente el trato con los entes. La penia es como situacin la exclusin de la autosuficiencia. Tal exclusin marca el modo segn el cual el hombre se remite a los otros entes justamente para poderse mantener en orden a lo intramundano. Pero tampoco el mundo es autosuficiente. Agustn de Hipona, como ya dije, denuncia esta abdicacin humana: la llama egestas, que viene a ser una gran carencia, y tambin stultitia, que significa proyecto vaco o estpido. Toms de Aquino retorna la stultitia, pero la expresa de otra manera: su interpretacin lleva el aristotelismo a un estadio terico muy maduro. Toms de Aquino dice que el hombre, en cuanto acepta definirse en funcin exclusivamente de los otros entes finitos, est en situacin de piedra: es un ente sin arraigo, tirado y arrojadizo, una libertad desorientada, sin ley. La versin tomista del inters enftico es ms dura que cualquier otra, incluida la de Kierkegaard. Hace falta una fuerte energa moral para enfrentarse con la lucidez del planteamiento tomista.