Hermenêutica e Desconstrução

HERMENUTICA E DESCONSTRUO
MIGUEL BAPTISTA PEREIRA
Quando no 7 de Ser e Tempo M. Heidegger asseverava que o Xoyo da Fenomenologia Ontolgica tinha o "carcter de p-qvsa%v", que anunciava, a exemplo de Hermes, "o sentido autntico de ser" e as "estruturas fundamentais" da existncia, j havia no 6 declarado que esse koyo hermenutico tinha a seu cargo " a tarefa de uma destruio da histria da Ontologia", isto , era de raiz uma crtica ao esquecimento metafsico do Ser e, positivamente, um regresso "s experincias originrias", que precederam este processo de decadncia e possibilitam outra leitura 1. Ficava selado deste modo o consrcio entre Hermenutica e Crtica ou Destruio e estabelecida uma ponte com a Crtica das Ideologias do sc. XIX e XX. A publicao em 1988 das lies do semestre de Vero de 1923 subordinadas ao tema Ontologia (Hermenutica da Facticidade) permitiu iniciar a reconstituio dos antecedentes histricos da Hermenutica Crtica de Ser e Tempo. Oposta logicidade universal e intemporal, a facticidade designa algo de temporal, individual, nico e irrepetvel, que distingue de modo preferencial a histria viva do homem concreto, chamado a decidir da sua sada do estado de queda, de alienao, de anonimato, de objectivao acrtica, de coisificao e de m compreenso mediante um dilogo crtico e vigilante consigo mesmo, que destrua obnubilaes e desfiguraes e manifeste possibilidades autnticas de ser. A Hermenutica como analtica crtica da existncia destruio de tudo o que tradicionalmente veda o acesso humano s coisas, sobretudo da "a-historicidade da Fenomenologia" e de toda a cristalizao metafsica do pensamento e, positivamente, o anncio do que estas ocultam e do prprio processo de ocultao 2. Na mesma dcada de 20, em que Heidegger definia a sua Hermenutica da Destruio, crescia o interesse pela mstica renana da Idade
1 M. HEIDEGGER , Sein und Zeit, Erste Haelfte6 (Tuebingen 1949) 37, 19-21. 2 J. GRONDIN , Der Sinn fuer Hermeneutik ( Darmstadt 1994) 71-88.
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Mdia traduzido na rica literatura produzida. De Mestre Eckhart e discpulos proveio o binmio " Bildung-Entbildung" (Formao - Desconstruo), como , alis , o termo "Gelassenheit" (Serenidade ) naturalmente conhecidos de Heidegger , dada a presena de Mestre Eckhart em toda a sua trajectria filosfica. Neste contexto, a destruio heideggeriana aparece como secularizao da "desconstruo " ( Entbildung) ekhartiana e do modo crtico da leitura e interpretao da "destruio " de Heidegger proveio o conceito actual de "desconstruo " no pensamento francs e norte-americano , sob influncias cruzadas da crtica romntica , dos jovens hegelianos e sobretudo de Nietzsche . Por outro lado, o conhecimento do pensamento de Lao-Tse e do Budismo Zen j iniciado na dcada de 20 intensificou -se de modo especial no Heidegger tardio, criando um arco hermenutico intercontinental de encontro filosfico, onde se mantm viva a "destruio " da Metafsica como etapa necessria da "serenidade". Dentro destas coordenadas , o plano deste trabalho obedece seguinte distribuio : traado do conceito actual de "desconstruo", da sua gnese e das diferenas , que o separam da Hermenutica ( I); originalidade e actualidade da "desconstruo " ( Entbildung ) da Metafsica como via da "serenidade " no pensamento de Mestre Eckhart ( II); secularizao da "desconstruo " e da "serenidade " eckhartianas no pensamento heideggeriano ( III); sentido intercultural da "destruio " da Metafsica de Heidegger no encontro com Lao-Tse e o Budismo Zen (IV).
1 clareza e distino do pensamento racional contrape - se, como sombra , a opacidade da nossa existncia no mundo , ao ideal de certeza e de autonomia, que fulge no pensamento , que apenas a si mesmo se pensa, resiste a estranheza d natureza , da vida, do corpo humano, numa palavra, do outro enquanto outro, argumentao racional, universal e no repressiva , que s a "vis argumenti " constrange , passa despercebido o sen euro-centrismo, quando prope o seu ideal de razo a povos de diferente matriz cultural . De facto, a natureza e a vida, irredutveis s construes sistemticas da razo, formam um magno coro heterolgico, que reclama um novo modelo de razo , capaz de imolar o egocentrismo da vontade de domnio descoberta e recepo do ser como outro no seu acontecer e diferir originrios , sem qualquer manipulao consciente ou inconsciente, conceptual ou imaginria . As figuras histricas da hegemonia centralizadora da razo so variaes da Hidra de Lerna da objectivao manipuladora sem fim , que j semeou desenraizamentos, cobriu de vtimas o "planete verde " e cavou holocaustos ao ritmo dos
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fundamentalismos modernos da vontade de poder. A interpretao da Metafsica como teoria logocntrica de domnio provocou recentemente um novo tipo de crtica global, a que hoje se chama na Europa "desconstruo" - termo, que nos Estados Unidos se alargou preferentemente ao campo da Teoria da Literatura e da Crtica Literria, sobretudo na Universidade de Yale sob o impulso de professores como Paul de Man, J. Hillis Miller e G. H. Hartman. Tambm para o texto literrio e potico se orientou a desconstruo francesa, pois um dos seus corifeus J. Derrida -, que de Mallarm recebera o termo "disseminao" s declara expressamente numa obra de 1990: O meu interesse mais constante, direi mesmo, antes do interesse filosfico, se possvel, ia para a literatura, para a escrita dita literria" 4. a Esttica racionalista e idealista e, globalmente, a Metafsica europeia que a desconstruo francesa visa subverter sistematicamente atravs de um pensamento crtico, que se autonomize da tradio filosfica institucionalizada e da hegemonia universal do conceito, cuja expresso rigorosa nos foi legada por Hegel e, no ponto de vista lingustico, pelo sistema estruturalista de F. de Saussure. De facto, a crtica de Derrida aos sistemas filosficos e ao Estruturalismo inseparvel da tradio da Filosofia e da Esttica alems, cujos pressupostos metafsicos o crtico radical francs procura destruir 5. Assim, para compreender a desconstruo francesa e a crtica norte-americana, que dela se reclama, imprescindvel o recurso a problemas bsicos do Idealismo Alemo, como os do belo natural, da obra de arte, do texto literrio e do signo lingustico. Enquanto Kant e seus discpulos modernos defendem uma arte irredutvel a qualquer sistema de conceitos, pois o belo natural e o artstico agradam "sem conceito" e no se subordinam a fins heternomos, Hegel reduz as obras de arte e os textos literrios a estruturas conceptuais e a significados unvocos, privilegiando uma Esttica do contedo contra o domnio do plano da expresso e do significante subjacente, pelo menos parcialmente, posio kantiana. Perante estas duas Estticas - a do contedo e do significado e a do significante e da expresso - Derrida critica a Metafsica do contedo e do significado de Hegel e a sua sobrevivncia na distino entre significante e significado de F. de Saussure, cujo estruturalismo se lhe afigura uma relquia da Metafsica europeia 6 mas no se cobe tambm de apontar uma contradio na Crtica da Faculdade
J. DERRIDA, La Dissmination ( Paris 1972) 61 ss., 71 ss., 215-346. ID., Du Droit la Philosophie (Paris 1990) 443. ID., Positions ( Paris 1972) 93. Cf. P. V. ZIMA, La Desconstruction, Une Critique 1994) 7 ss.. P. V. ZIMA, o.c. 8.
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de Julgar de Kant, que se no libertou, como conviria, da tentao do conceito no domnio esttico , quando aplica " uma analtica dos juzos lgicos a uma analtica dos juzos estticos ". O que diverte Derrida no texto de Kant, a contradio de Penlope, que tece e destece, diferenciando a escrita numa dialctica de posio e de oposio , pois "a analtica do belo trabalha , desfaz ... sem cessar o trabalho do quadro na medida em que , ao deixar- se enquadrar pela analtica dos conceitos e pela doutrina do juzo, descreve a ausncia do conceito na actividade do gosto " 7. Torna-se tpica do discurso da desconstruo a descoberta de contradies e de aporias nas obras analisadas e, por isso, a leitura do texto de Kant consuma - se na reunio do sem-conceito e do conceito, na coexistncia livresca do sem e do com sem qualquer espao para o problema da verdade 8. A ideia kantiana de arte , j demasiado conceptual para a Teoria da Desconstruo, culmina na vitria plena da dialctica da totalidade de Hegel em que o sujeito reconhece no mundo da arte a sua prpria criao ainda sensvel e fora de si mas a caminho da sua sublimao no Saber Absoluto ou Conceito do Conceito, que o Ser, a Vida Imperecvel, a Verdade auto-consciente e plena, segundo as teses mestras de Fenomenologia do Esprito, de Filosofia da Histria e de Cincia da Lgica. O pensamento de Hegel torna-se a cidadela fundamentalista do logocentrismo e do fonocentrismo ou realizao exemplar do domnio absoluto do objecto pelo sujeito e da expresso pelo significado e, por isso, as crticas do Romantismo, dos "jovens hegelianos", de Nietzsche e da Escola de Frankfurt tornam-se companheiras de viagem dos tericos da desconstruo. A resistncia ao conceito por parte da arte reverte na promoo dos tropos da Retrica, em especial da metfora, e constitui um motivo romntico e nietzschiano para a desconstruo do discurso logocntrico e do respectivo primado do conceito, do significado e do sujeito em prol da linguagem figurativa e da libertao do plano da expresso ou do significante. A crtica do Romantismo, em particular dos irmos Schlegel, subordinao hegeliana da arte cincia e respectiva conceptualizao, a defesa da opacidade ou da incompreensibilidade da palavra protagonizada no clebre trabalho de F. Schlegel "Sobre a Incompreensibilidade" anteciparam, na crtica a Hegel, no culto do paradoxo e no primado do significante e do potico o esprito do futuro desconstrutivismo. O modelo de compreenso de F. Schlegel foi um processo em que a "incompreensibilidade", o "no-compreender positivo", a confuso e o caos desempenharam um papel decisivo e que ele ops
7 J. DERRIDA, La Vrit en Peinture (Paris 1978) 87. 8 P. V. ZIMA, o. c. 10-11.
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ideia de uma plena compreensibilidade do mundo e ao saber absoluto do Idealismo Alemo 9. Aparece pela primeira vez em terreno romntico a estrutura paradoxal, que rege a argumentao dos "desconstrutores" de Yale e que Derrida radicalizou: os textos literrios so contraditrios e a sua estrutura aportica faz gorar qualquer explicao pelas noes de totalidade e de coerncia. Apensar de tudo, no h qualquer oposio entre literatura e filosofia crtica do conceito, pois toda a natureza e toda a cincia se devem tornar arte e no esprito, a poesia s pela poesia pode ser criticada e no por um sistema conceptual e o crtico literrio tambm escritor e autor. Na opacidade romntica da lngua est a sua produtividade indomvel, que gera pensamentos fragmentrios em contraste com a ideia hegeliana de uma realidade totalmente transparente, constri o caos, fazendo obra de desorganizao, que prefigura a desconstruo mas no elimina, como esta, o sujeito, pois no Romantismo persistiu vivo o culto do sujeito livre, do gnio e da interioridade. Como o Romantismo, os "jovens hegelianos", apesar das diferenas, que os opunham, prosseguiram a crtica ao sistema de Hegel e impregnaram de sentido revolucionrio expresses como "realidade", "realizao", "praxis, "existncia", "poltico" e "social" j investigadas por K. Loewith 10. Nesta nova linguagem dos hegelianos de esquerda estava naturalmente implicada uma crtica negativa da sociedade e da histria enquanto dimenses da realidade estabelecida e uma deciso positiva em prol de uma sociedade e de uma realidade diferentes e novas 11. No cabe na estreiteza da desconstruo do texto o referente do mundo histrico e poltico-social dos jovens hegelianos mas apenas elementos com potencial negativo e subversivo como a crtica radical da religio, a acentuao da importncia do sonho desprezada por Hegel, o papel do acaso, o individualismo anrquico de M. Stirner, o carcter no-conceptual da arte e a autonomia do objecto, cujo "ardil" escapa organizao subjectiva da razo, como escrevera o jovem hegeliano F. Th. Vischer num romance satrico 12. Nos dois volumes de Glas pode ler-se o modo como Derrida se situa na linha dos "jovens hegelianos":
Cf. E. BEHLER, Friedrich Schlegels Theorie des Verstehens: Hermeneutik oder Dekonstruktion? in: E. BEHLER/J. HOERISCH, Hrsg., Die Aktualitaet der Fruehromantik (Paderborn 1987) 141-160.
1 K. LOEWITH, Die hegelsche Linke ( Stuttgart -Bad Cannstatt 1962) 7-38; ID., Von Hegel zu Nietzsche, Der revolutionaere Bruch im Denken des 19. Jahrhuunderts-Marx und Kierkegaard 5 ( Stuttgart 1964) 65-251. 11 M. B. PEREIRA, Modernidade e Tempo. Para uma Leitura do Discurso Moderno (Coimbra 1990) 74.
12 P. V. ZIMA, o.c. 22.
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crtica da Religio vinculada ao logocentrismo hegeliano e ao seu monotesmo e morte de Deus ou destruio da ltima sntese e da Aufhebung por excelncia, que a ideia de Deus do monotesmo paternalista : "Deus, se Deus, se se pensa o que se diz quando se pronuncia o nome, j no pode ser um exemplo da Aufhebung. a Aufhebung infinita, exemplar, infinitamente alta 13. A esta crtica radical soma-se a simpatia pela atitude anrquica como smbolo de destruio de toda a hierarquia e a defesa do carcter no-conceptual da obra de arte com a proposta da escrita figurativa, cujo imaginrio refractrio ao logocentrismo. Da Dialctica resta na desconstruo a oposio e a contradio sem qualquer relao, mesmo que fosse negativa, a uma sntese possvel, que, maneira de abbada, refizesse a construo do edifcio sistemtico. Para Nietzsche confluiu o potencial crtico dos "jovens hegelianos" como o anarquismo de M. Stirner, a crtica da Religio de Feuerbach, B. Bauer e outros, a destruio marxista do monotesmo cristo como fundamento do Idealismo Metafsico, funcionando a morte de Deus como extermnio de uma dialctica, que de Aufhebung em Aufhebung chega ao Saber Absoluto e clausura do sistema. A impossibilidade de toda a sntese, que gira no vazio e arbitrria como a verdade para Nietzsche, pe a descoberto o domnio incontornvel e aportico da ambivalncia irredutvel dos opostos. A importncia da figura de Nietzsche para a desconstruo francesa e norte-americana medida por G. H. Hartman segundo as duas direces do pensamento de Derrida: "Uma o passado, que comea com Hegel, que continua a habitar entre ns; a outra o futuro que comea com Nietzsche, que de novo mora entre ns, porque foi descoberto pelo novo pensamento francs" 14. De facto, o "novo Nietzsche" aparece de modo relevante nos escritos de Derrida, que nele lobrigou um novo modo de escrita e de comunicao pela escrita assinalado pela crtica da Metafsica e pela auto-crtica da Filosofia. Foi no Colquio de Cerisy Ia Salle de Julho de 1972 subordinado ao tema Nietzsche aujoud'hui? que Derrida traou a sua primeira leitura de Nietzsche 15 como um escritor de signos sem qualquer verdade, repartido
13 J. DERRIDA, Glas, Que reste-t-il du Savoir Absolu? / (Paris 1981) 41. 14 G. H. HARTMAN, Saving the Text, Literature/Derrida/Philosophy (Baltimore-London 1981) 28; sobre a presena de Hegel, cf. J. DERRIDA, Marges de Ia Philosophie (Paris 1972) 15; M. FRANK, Diffrance und autonome Ngation. Derridas Hegel-Lecture in: ID., Das Sagbare und das Unsagbare. Studien zur deutsch-franzoesischen Hermeneutik und Texttheorie, Erweiterte Neuausgabe (Frankfurt/M. 1990) 446-470; ID., Was ist Neostrukturalismus? (Frankfurt/M. 1984) 316-335.
15 J. DERRIDA, Eperons. Les Styles de Nietzsche (Paris 1978).
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por uma pluralidade de estilos num mundo, que puro jogo, em contraste com as lies de Heidegger sobre Nietzsche recentemente traduzidas para francs, onde o filsofo de Freiburg logo na primeira lio defendia "o grande estilo" de Nietzsche. O segundo escrito sobre Nietzsche foi tema de uma sesso de seminrio na Universidade de Virgnia em 1976 por ocasio do segundo centenrio de Declaration of Independente, que fora assinada por figuras de relevo. Estas assinaturas no so factos empricos insignificantes, pois trata-se de uma declarao de assinantes, que fundam uma instituio e por ela se responsabilizam. esta relao entre a assinatura e o nome prprio que abre a Derrida o caminho para Nietzsche - nome que, para o filsofo francs, no Ocidente o nome do nico pensador, que, de modo diferente de Kierkegaard e de Freud, "com o seu nome e em seu nome" tratou de filosofia e de vida, de cincia e de filosofia da vida, pondo em jogo o seu nome ou nomes e a sua biografia ou biografias com todos os riscos, que isto implica para o seu futuro e o daquilo, que assina 16. O tema do nome prprio e da assinatura constitui um ncleo especfico na teoria do texto ou na cincia da escrita de Derrida 17. A expresso Otobiografia de Nietzsche, ao incluir a palavra grega o, que significa ouvido, pretende certamente significar que no a mesmidade do autor, que produz a sua autobiografia, mas o ouvido do outro, que recebe o texto do autor. O texto do Seminrio de Virgnia animado por uma inteno anti-heideggeriana, porque teria sido o ouvido de Heidegger que ouviu um determinado nome de Nietzsche, totalmente divorciado do nome prprio de Nietzsche e da histria da sua vida. O terceiro texto de Derrida sobre Nietzsche a sua participao em Abril de 1981 no encontro com H.-G. Gadamer realizado no Goethe18. Com o ttulo -Institut de Paris volta do tema Texto e Interpretao Interpretar Assinaturas (Nietzsche/Heidegger) Derrida desenvolve neste encontro os princpios apresentados em Otobiogrfta sobre a interpretao autobiogrfica e que serviam de instncia crtica para destruir a imagem de Nietzsche criada por Heidegger. Porm, a interpretao de Nietzsche sada da pena de Derrida no transmite qualquer viso global mas tem conscientemente o carcter de uma comunicao fragmentria, perspectivstica, tecida de expresses de ocasio, que se podem completar com novas reflexes. Contra a integrao heideggeriana de Nietzsche na
16 ID., Otobiographie. L'Enseignemente de Nietzsche et la Politique du Nom Propre (Paris 1984).
n ID., Marges de la Philosophie 365-393.

18 Ph. FORGET, Hrsg., Text und Interpretation. Deusch franzoesische Debatte mit Beitraegen von J. Derrida, Ph. Forget, M. Frank, H.-G. Gadamer, J. Greisch und F. Laruelle (Muenchen 1984).
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unidade da Metafsica Ocidental Derrida reclama-se do "biogrfico, do autobiogrfico", da cena ou das foras do nome prprio, dos nomes prprios, das assinaturas, etc. "para ler sob o nome de Nietzsche a multiplicidade de mscaras e de simulacros, que mostram um nome ainda no terminado mas aberto ao futuro do mundo. De acordo com o postulado de que um texto se destri a si mesmo, Derrida pretende projectar no texto da interpretao heideggeriana as bases da sua prpria leitura, que indiciam a ruptura destruidora , que mina desde dentro os dois volumes escritos por Heidegger sobre Nictzsche 19. A ambivalncia radical gerada na pluralidade de contrrios sem sntese , que destruiu o conceito metafsico de verdade, a raiz do conceito retrico de "verdade", que Nietzsche imaginou como "um exrcito em movimento de metforas , metonmias , antropomorfismos , numa palavra como uma soma de relaes humanas, que foram potica e retoricamente sublimadas, transferidas, adornadas e que aps um longo uso pareceram a um povo fixas, cannicas e vinculativas" 20. A substituio da essncia pela aparncia realizada pela "boa vontade de iluso" das figuras da Retrica faz de Nietzsche o precursor principal de Derrida e dos desconstrutivistas norte-americanos, que, ao preferirem os aspectos retricos da linguagem, negam o conceito de verdade e com ele a possibilidade de definir as obras de arte no plano conceptual. Absorvida pela poesia e presa da linguagem potica, a filosofia dever abandonar a procura v de definies e de verdade e participar no jogo infindvel de significaes a que a convidam a arte e a literatura. Os signos carecidos em Nietzsche da presena de verdade 21 exigem um novo tipo de interpretao, que se no limite a qualquer significado transcendental nem rocha segura de um fundamento mas seja uma decifrao interminvel num mundo, que apenas jogo ou substituio infinita do centro ausente, sempre em falta, de verdade e de ser 22. Esta falha perptua da presena situa na raiz da desconstruo a negatividade, onde se joga o jogo inesgotvel de significantes, quando Heidegger, ao falar no 6 de Ser e Tempo de "destruio da Histria da Ontologia", visou recuperar a positividade do Ser esquecido. Embora neste caso "desconstruo" e "destruio" no coincidam,
19 E.
BEHLER,
Derrida - Nietzsche,
Nietzsche - Derrida
(Paderborn
1988)
143.
20 F. NIETZSCHE, Saemtliche Werke: Kritische Studienausgabe , Hrsg. von G. Collil M. Montinari ( Muenchen/ Berlin /New York 1980) 1, 884. Cf. J. N. HOFMANN, Wahrheit, Perspektive, Interpretation , Nietzsche und die philosophische Hermeneutik ( Berlin/New York 1994) 142.
21 J. DERRIDA, L' criture et Ia Diffrance (Paris 1967) 412. 22 ID., o.c. 423-424.
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Derrida traduz por "desconstruo" o termo alemo "Destruktion" usado por Heidegger 23. Em "Carta a um Amigo Japons", Derrida procura gizar "prolegmenos para uma traduo possvel desta palavra em japons " 24. Logo de incio, o desconstrutivista francs reduz o contedo da carta a "uma determinao negativa das significaes ou conotaes a evitar se possvel", isto , a questo centra-se sobre "o que a desconstruo no , ou antes, deveria no ser". Interessado em dizer o que a desconstruo no , Derrida justifica esta atitude inicial com o facto de a palavra no ter em francs uma "significao clara e unvoca" e de em meios alemes, ingleses e sobretudo americanos "a mesma palavra estar vinculada a conotaes, inflexes, valores afectivos ou patticos muito diferentes". Foi na obra Da Gramaticologia que Derrida escolheu esta palavra ou "ela se imps", embora o autor no suspeitasse de que ao termo "se reconheceria um papel to central " no discurso , que o interessava na altura. Com a palavra "desconstruo " Derrida desejava traduzir e adaptar ao seu objectivo as palavras heideggerianas "Destruktion ou Abbau", que tinham por alvo depurar a estrutura ou a arquitectura tradicional dos conceitos fundadores da Ontologia ou da Metafsica Ocidental e no uma destruio aniquiladora pura . Ora, em francs, o termo "destruio " implicava com demasiada clareza "uma aniquilao , uma reduo negativa mais prxima talvez da demolio nietzschiana do que da interpretao heideggeriana ou do tipo de leitura, que eu propunha ". Por isso , Derrida recusou o termo francs "destruio " e confirmou no Littr que a palavra " desconstruo", que lhe ocorrera de modo aparentemente muito espontneo , era genuinamente francesa . Pareceu feliz a Derrida a associao do sentido gramatical , lingustico ou retrico de "desconstruo" (supresso da medida para assimilar os versos prosa, alterao da ordem das palavras na frase e , em geral , perda da construo prpria por parte de uma lngua, que, atingida a sua perfeio, se desconstri e altera em si mesma, segundo uma lei de mudana , natural ao esprito humano ) ao fenmeno mecnico de desmontagem das partes de uma mquina para ser transportada. A este modelo acrescenta o da traduo, em que se desmonta um texto de uma lngua para o transportar para outra . O modelo da traduo invocado para vincar a dimenso construtiva da "desconstruo", porque o estrangeiro , que procura traduzir e compreender um autor, "desconstri" as frases , desmonta as palavras segundo o gnio da lngua estrangeira mas
23 ID., De I'Esprit, Heidegger et Ia Question (Paris 1987) 35.
24 ID., Lettre un Ami japonais in: ID., Psych, Inventions de l'Autre ( Paris 1987) 387-393.
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constri-as na sua prpria lngua , traduzindo e compreendendo o texto. Esta riqueza semntica colhida no Littr resumiu-se a "modelos ou regies de sentido" mas no forneceu " a totalidade do que a ` desconstruo' na sua ambio mais radical pode visar". A "desconstruo" no se limita a um modelo lingustico - gramatical nem a um modelo semntico nem muito menos a um modelo mecanicista . que, para Derrida , " estes mesmos modelos deviam submeter- se a um questionamento desconstrutor". A Derrida passa despercebido que a palavra "desconstruo" procurada na lngua francesa para dizer a "destruio " heideggeriana corresponde ao termo da mstica renano-flamenga " Entbildung " e acrescenta apenas que "a palavra era de uso raro, frequentemente desconhecida em Frana" e, por isso , teve de ser de algum modo reconstruda por ele , sendo o seu valor de uso determinado pelo discurso , que foi tentado volta e a partir da obra Da Gramaticologia e obedeceu a uma estratgia contextual. De facto, a "desconstruo" de Derrida nasceu no tempo do Estruturalismo dominante e, por isso, no pde deixar de prestar certa ateno s estruturas , " que em si mesmas no so simplesmente ideias nem formas nem snteses nem sistemas ". Da, a ambivalncia radical : desconstruir , ao mesmo tempo, um gesto estruturalista , que assume certa necessidade da problemtica estruturalista, e um gesto anti-estruturalista, que desfaz, decompe, des-sedimenta estruturas lingusticas, logocntricas, fonocntricas, scio-institucionais, polticas, culturais e sobretudo filosficas. Ora, desfazer, decompor, des-sedimentar estruturas no so simples operaes negativas para Derrida, porque destruir coimplica compreender como que se construiu um conjunto, portanto uma reconstruo. A palavra "desconstruo", confessa Derrida, impe uma aparncia negativa, que difcil apagar no s por causa do prefixo de, que "pode sugerir tambm uma derivao genealgica de preferncia a uma demolio", mas tambm porque no trabalho de "desconstruo" h que afastar todos os conceitos filosficos da tradio, reafirmando ao mesmo tempo a necessidade de recorrer a eles pelo menos na condio de rasurados. Se, porm, refazer ou compreender algo termina num desfazer implacvel, prevalece a incompreensibi1idade , continua permanentemente ambgua a pretensa positividade da "desconstruo" ou a construo na descontruo um permanente fracasso. Alm disso, a "desconstruo" no uma anlise nem uma crtica , porque a desmontagem de uma estrutura no uma regresso a elementos simples indecomponveis , que seriam tambm submetidos "desconstruo " nem a instaurao de uma instncia segura de juzo, pois esta mesma, como todo o aparelho da crtica transcendental, um dos alvos essenciais da "desconstruo", que, por outro lado, no um mtodo nem se pode transformar em mtodo ou em qualquer somatrio de regras e de processos. Finalmente, a desconstruo no
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qualquer acto ou operao de um sujeito individual ou colectivo, dotado de iniciativa e capaz de aplicar a desconstruo a um objecto mas um acontecimento , que no espera pela deliberao , conscincia ou organizao do sujeito nem to-pouco de uma poca como a Modernidade. A proposta ltima de Derrida tem esta formulao estranha: "Isso desconstri - se". O "isso" no sentido reificado de "alguma coisa" a certido de bito do sujeito e, por isso , nem sequer pode significar uma "coisa impessoal, que se opusesse a uma subjectividade egolgica. O pronome reflexo da frase "isto desconstri-se" no pode indiciar qualquer longnqua relao reflexividade do sujeito e, por isso, "o `se' do desconstruir-se", que no a reflexividade de um eu ou de uma conscincia , simplesmente um enigma . Terminada a desconstruo do sujeito, Derrida sente o desconcerto do amigo japons: "Apercebo-me... de que, ao procurar esclarecer uma palavra com o fim de ajudar a sua traduo , no fao seno multiplicar deste modo as dificuldades: a impossvel tarefa do tradutor ... eis o que desconstruo tambm quer dizer". A dificuldade de definir e, consequentemente, de traduzir a palavra desconstruo estriba no facto de todos os predicados, todos os conceitos definidores , todas as significaes lexicais e mesmo as articulaes sintcticas , que parecem de momento colaborar nesta definio e nesta traduo, serem tambm desconstrudos ou passveis de desconstruo. Isto tem um alcance universal e, por isso , qualquer proposio, que afirme ou negue algo acerca da desconstruo, "carece a priori de pertinncia" ou " pelo menos falsa". Da, a traduo final desta desconstruo a priori e universal : " o que a desconstruo nega , tudo; o que ela afirma, nada U. Nestes termos, impossvel uma filosofia do ser e da verdade e, por isso, Derrida refugia - se em Nietzsche , que substituiu pela noo de jogo os conceitos de ser e de verdade, interpretados pelo filsofo francs dentro de uma Metafsica da presena do sentido ou do domnio da linguagem falada , vigente desde Plato a Heidegger e contempornea de uma total desconfiana de escrita, em virtude da instabilidade ou no-univocidade de sentido, de que a escrita enfermaria. Os filsofos da tradio metafsica teriam associado a univocidade da palavra presena oral do sentido, defendida e vigiada pela autoridade paternal do logos, porque "o pai suspeita e vigia sempre a escrita" 25, que tende escapar-se definio unvoca ou presena . Entre os principais vigilantes histricos do sentido unvoco encontra-se Husserl, que procurou radicalizar o domnio do logos, eliminando os excessos de sentido produzidos pelas expresses ou significantes e salvaguardando "a camada de sentido pr-expressivo",
25 ID., La Dissmination 94-95.
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"a forma conceptual e universal, a "ideia pura" de todas as contaminaes dissolventes da expresso" 26. A libertao do significante e da escrita paradigmaticamente exemplificada na desconstruo da filosofia da presena de Husserl, escolhida como modelo de logocentrismo 27. Apesar de a Ontologia heideggeriana ser considerada um prolongamento da Metafsica logocntrica, Derrida usa a obra Identidade e Diferena (1957) de Heidegger para desconstruir o conceito de identidade, lendo na diferena Lima negatividade, que difere sem cessar e onde se situam conceitos como "escrita", "diffrance" e "trao". Por semelhante coaco interpretativa, tambm Hegel, apesar do seu logocentrismo, prefigura a negatividade da desconstruo, da no-presena e da escrita, pois a forma extrema do logocentrismo anuncia j a sua eliminao, como o idealismo consumado gerava, por uma dialctica de contrrios, a teoria revolucionria futura para Feuerbach, Marx e Engeis. Neste caso, possvel pensar a unidade dos contrrios sem sntese como uma ambivalncia radical ou uma aporia de fundo, que a prpria desconstruo 28. Por esta ambivalncia a presena do sentido irrealizvel, pois todo o signo, longe de ter como no Estruturalismo um sentido unvoco, reenvia para significaes anteriores e posteriores e opera a desintegrao da presena de sentido e da sua identidade ou, por outras palavras, o sentido nunca est presente, porque sempre diferido pela "diffrance", que dissemina o movimento da significao, inscrevendo em cada elemento do presente vazio a marca ou trao da referncia ao passado e a da sua relao ao elemento futuro. Da desintegrao da identidade semntica do signo resta o reenvio interminvel de significante a significante, uma leitura sempre diferida, a equivocidade pura e ilimitada do signo, que no permite qualquer repouso no significado mas sinaliza sempre e difere permanentemente numa repetio sem presena, desconstrutiva, que se chama iterabilidade. A esta disseminao de sentido ope-se no s a isotopia ou homogeneidade do Estruturalismo mas tambm a Teoria dos Actos de Fala, v.g., de Austin e de Searle, que v o sentido das frases e a coerncia dos seus textos reforados pela recorrncia da repetio, da re-identificao e da comunicao. Dentro da Filosofia Analtica, estranha origem dialctica da desconstruo, J. M. Ellis duvida da distino fundamental de Derrida entre palavra e escrita, critica a ruptura entre a Teoria da Desconstruo, Lingustica e Cincias Sociais, censura a afirmao dogmtica de que
26 ID., La Voix et le Phnomne (Paris 1967) 15, 83, 84.

27 Cf. P. VOELKNER, Derrida und Husserl. Zur Dekonstruktion einer Philosophie der Presenz (Wien 1993 ) passim.
28 P. V. ZIMA, o.c. 38-46.
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"todo o texto susceptvel de desconstruo e de que toda a linguagem mina secretamente o que ela mesma afirma" 29. Os efeitos desta afirmao, sobre que certamente no incide a desconstruo, poderiam fazer correr o risco de O Meu Combate de A. Hitler ser secretamente o contrrio do que abertamente foi, isto , uma obra de filo-semitismo e de o Dirio de V. Frankl sobre o sofrimento de Auschwitz se desconstruir num texto paradisaco. O formalismo desconstrutivista no apresenta qualquer alternativa positiva e vlida no seu itaque tradio e, por isso, vive maneira de parasita no tronco do texto, que desconstri, sem jamais se poder autonomizar por falta de consistncia prpria, perpetuando o logocentrismo sem o qual no subsiste: "A desconstruo e o conservadorismo formam uma espcie de simbiose em que um se alimenta do outro e assim ideias, que merecem morrer, continuam a sobreviver" 30.
As tentativas de sntese entre Marxismo e Desconstruo no sentido de Derrida no podem evitar o fracasso, porque a desconstruo rejeita toda a sntese, jamais se instalou na realidade histrico-social e econmica do homem e no suporta a hierarquia, o domnio em geral, a organizao e a disciplina e muito menos a dogmtica fundamentalista da ortodoxia marxista 31.
A existncia de contextos de sentido hauridos da experincia humana de mundo e a possibilidade histrica da sua comunicao, a que o prprio desconstrutivista, ao arquitectar e ao comunicar o seu texto, distinto pelos predicados da sua tecitura de todos os demais, se no pode furtar, esto na base da argumentao de H.-G. Gadamer no debate de Paris de 1981 32. As perguntas de Derrida sobre as rupturas na corrente de comunicao, sobre o problema do contexto de sentido, da coerncia e do "dilogo vivo", que no tm a forma de sistema e, sobretudo, o problema de fundo se a extenso do conjunto de sentido se deve entender em termos de alongamento de um contexto ou de uma reestruturao descontnua, de uma fuso de horizontes ou de uma ruptura, no podem contrariar a Hermenutica gadameriana, que se define como dialgica, capaz de recepo do texto diferente e de oferta do seu prprio, num processo permanente de troca de diferenas, que no podem prescindir da coerncia, da relao contextual, da correspondncia sistemtica e, portanto, da
29 J. M. ELLIS, Against Deconstruction ( Princeton 1989) 23, 24, 73. 30 ID., o. c. 89. P . V. ZIMA, o.c. 113-117. 31 Cf. M. RYAN, Marxism and Deconstruction . A critica! Articulation ( London/ Baltimore 1982). 32 E. BEHLER , Deconstruction versus Hermeneutics : Derrida and Gadamer on Text and Interpretation in: Southern Humanities Review 21 (1987) 201-223.
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identidade 33. Ao confrontar "destruio" com "desconstruo", Gadamer recorda o ano de 1920 em que, num autntico `linguistic turn', um jovem professor (M. Heidegger), abandonando a linguagem acadmica da Metafsica divorciada das suas origens, usou a expresso "es weltet" (ele mundifica) para dizer o originrio, o que significou "um acontecimento lingustico" e "a aquisio de uma compreenso mais profunda de linguagem em geral " 34, em contraste com a filosofia da linguagem da tradio idealista, que no ultrapassou a filosofia da identidade, que, como a dialctica, uma figura da Metafsica. A identidade do sujeito e do objecto, do pensar e do ser, da natureza e do esprito, manteve-se at Filosofia das Formas Simblicas de E. Cassirer, entre as quais avulta a linguagem. De facto, o trabalho sinttico da Dialctica hegeliana consistiu na produo da identidade atravs de todas as contradies e diferenciaes e na elevao do pensamento aristotlico de Nosis Noseos sua perfeio consumada. No foi um rompimento pleno com esta tradio idealista, pensa Gadamer, a crtica de Heidegger na acepo de "destruio ontolgica radical" do conceito idealista de conscincia, de que ainda enferma a Fenomenologia de Husserl. que esta "destruio" permaneceu enquadrada no cuidado da existncia por si mesma, ainda presa da conscincia de Si 35, que s ser superada na experincia originria grega de ser abandonada no rs-do-cho da ascenso e do domnio da Metafsica Ocidental. A viagem heideggeriana de regresso do conceito aristotlico de physis experincia de ser dos Pr-socrticos tinha o objectivo, embora muito vago, de pensar de novo o comeo. Ora, aproximar-se do comeo "significa sempre aperceber-se de possibilidades diferentes, abertas no regresso do caminho andado". Quem est plenamente no comeo, deve escolher o seu caminho e se regressar ao comeo, toma conscincia de que poderia ter seguido outros caminhos, como sucedeu com o pensamento oriental, que percorreu outras vias. No admira para Gadamer que tambm Heidegger no caminho do regresso ao comeo pressentisse algo do fascnio do pensamento oriental e tentasse avanar alguns passos na sua peugada com a ajuda de visitas chinesas e japonesas.
33 Cf. H.-G. GADAMER, Text und Interpretation in: Ph. FORGET, Text und Interpretation 24-55: ID., Der eminente Text und seine Wahrheit in: Sprache und Literatur in Wissenschaft und Unterricht 57 (1986) 4-10; ID., Destruktion und Dekonstruktion in: ID., Gesammelte Werke, Bd. II (Tuebingen 1986) 361-372; ID., Fruehromantik, Hermeneutik, Dekonstruktivismus in: E. BEHLER/J. HOERISCH, Hrsg ., Die Aktualitaet der Fruehromantik (Paderborn 1987) 251-260; ID., Dekonstruktion und Hermeneutik in: A. GETHMANN-SIEFERT, Hrsg ., Philosophie und Poesie, Otto Poeggeler zum 60. Geburtstag, Bd. 1 (Stuttgard-Bad Cannstatt 1988) 3-15. 34 ID., Destruktion und Dekonstruktion 362. 35 ID., o.c. 363.
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O comeo jamais se deixa atingir realmente, pois desloca-se sempre para o indisponvel mas nem por isso Heidegger desiste de procurar a experincia originria do ser nos testemunhos legados por Anaximandro, Heraclito e Parmnides do entrosamento do desvelamento e da ocultao do comeo. Os textos que mostram, tambm ocultam e jamais se configuram como o ltimo promontrio do caminho para o panorama da "regio" livre do Ser 36. Se Heidegger procurou em vo na altheia dos Pressocrticos a pergunta pelo Ser, isto significa que ele viu sempre o pensamento grego a caminho da Metafsica, da Onto-Teologia, de que a Teologia Crist se apropriou. Com a viragem nominalista da tradio metafsica a pergunta pelo Ser tornou-se totalmente incompreensvel na idade da cincia e isto que Heidegger pretendeu mostrar com a sua anlise de Vorhandenheit (objectividade) em Ser e Tempo a que a Metafsica Crist sucumbiu, quando relacionou as essncias da Criao com o Intelecto Infinito. Sempre que Derrida fala de Metafsica da Presena , que domina a anlise augustiniana e husserliana de tempo, visa directamente esta "Ontologia da Objectividade" criticada em Ser e Tempo 37. A destruio nietzschiana da Metafsica, da verdade e do conhecimento verdadeiro no a que se props Heidegger, ao regressar ao comeo. Em Heidegger, a "destruio" jamais significou demolio mas a reduo dos conceitos mortos sua experincia matricial para os levar a falar. Atravs da destruio do conceito de sujeito e da sua filiao no conceito de substncia e na concepo grega de ser como presena objectiva quer Heidegger apontar outra via para uma melhor compreenso da experincia hodierna de existncia e de ser. A palavra "destruio" sempre uma crtica permanente a conceitos, que perderam a fora expressiva, como os da "alienao escolstica", que Heidegger abandonou a fim de pelo pensamento grego conseguir o seu prprio texto legvel e actual Ser e Tempo 38. As lnguas vivas herdavam uma terminologia de raiz metafsica morta porque os conceitos filosficos recebidos, articulados de incio no seio da lngua-me, quando abstrados totalmente do conjunto semntico em que nasceram, correm o perigo de um esvaziamento de sentido. Assim, o conceito grego de ou a contribuiu para o conceito metafsico de ser mas necessrio ter presente que a palavra ooa significa, em primeiro lugar, a presena de bens agrrios, donde a Metafsica abstraiu o conceito de ser como presena do presente. Por isso, no h propriamente uma linguagem da Metafsica mas apenas
36 ID., o.c. 364.

37 ID., Destruktion und Hermeneutik 4-5. 38 ID., o.c. 13.
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conceitos, que se retiraram da linguagem viva, se desenraizaram e alienaram, acumulando-se numa tradio conceitual fixa, como no caso da Lgica e da Ontologia de Aristteles. Traduzidos para latim, eles penetraram, como linguagem acadmica, nas lnguas nacionais do presente, afastando-se cada vez mais do seu sentido de origem 39. De incio, Heidegger props-se destruir esta conceptualidade desenraizada e alienada da Metafsica, regressando das palavras abstractas da tradio lngua grega, ao sentido natural das palavras e sabedoria oculta da linguagem j desconhecidos dos respectivos falantes. Heidegger, porm, no foi o primeiro a criticar a alienao real da linguagem escolar da Metafsica, pois j o Idealismo Alemo dissolveu no movimento dialctico do pensamento a Ontologia Grega da substncia mas terminou na presena absoluta do Esprito a si mesmo, sem qualquer superao da o6ia como presena. Por isso, foi sempre constante a oposio de Heidegger seduo da Dialctica, que, em vez da destruio dos conceitos gregos, empreendeu a sua transformao em conceitos dialcticos de esprito e liberdade 40. A destruio da Metafsica prosseguiu no Heidegger tardio com o auxlio da linguagem potica de Hoelderlin. Gadamer critica esta destruio heideggeriana, porque nela se ignora a dimenso dialgica na destruio da Dialctica Idealista, isto , a oposio e a fora persistente do ser-com-outro. A esta posio dilogo-cntrica ope-se o "isso desconstrutor" de Derrida, que impe um modelo de escrita pautado pela diferena primria ou signo do sentido desfeito e sempre diferido, que inviabiliza toda a unificao num mundo vazio de sentido, para substituir a pergunta heideggeriana pelo Ser 41. O que Heidegger visou destruir, ao rasgar o seu caminho de regresso, foi a Dialctica enquanto sntese hegeliana da herana da Metafsica ou reunio da verdade total do comeo grego sem se prender de simples modificaes dessa herana como aconteceu com o Neokantismo de Marburg e com a Fenomenologia de Husserl nem da encenao de protesto dos jovens hegelianos e de homens como Kierkegaard e Nietzsche, porque preferiu na sua tarefa o trabalho rduo do conceito, que aprendeu em Aristteles. Por isso, o caminho de regresso e de abandono da Dialctica, o clebre "passo para trs", a renovao da pergunta pelo Ser, ou melhor, a sua formulao num sentido no metafsico 42. Ao discurso apresentado como existencial no 34 de Ser e Tempo ope Gadamer o dilogo como o verdadeiro "caminho da linguagem" e a
31 ID., Destruktion und Dekonstruktion 366. 40 ID., o.c. 367.
41 ID., o.c. 368. 42 ID., o.c. 368-369.
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autenticidade heideggeriana da existncia proveniente da antecipao da morte superada em Gadamer pela luz , que para cada um pode surgir no outro e autentica o ser- com-outro . A compreenso existencial o oposto mais flagrante da auto- conscincia como posse de si, pois trata-se de uma compreenso sempre questionvel , que no s se baseia na unicidade revelada pela morte, que se no delega , mas abarca tambm a limitao do eu pelo outro , que acontece em todo o dilogo . A auto-compreenso de Gadamer segue os trilhos da Teologia protestante moderna e da tradio lingustica de Heidegger para dela excluir todo o sentido de certeza inabalvel do eu . Nesta convico ecoa a crena pietista de que o homem se no consegue compreender a si mesmo e por este fracasso se abre o caminho para a f. Mutatis mutandis, acontece o mesmo com o uso hermenutico da compreenso de si mesmo , em que esta jamais se consuma , renascendo constantemente das suas prprias derrotas. Em ltima anlise , o homem , que pretenda compreender o prprio ser, choca inevitavelmente com os limites da sua mortalidade e, portanto, com a incompreensibilidade da morte 43. A universalidade da experincia hermenutica a do dilogo em que algo - um outro , uma coisa , uma palavra , um sinal de chama (G. Benn ) - acede linguagem inter- humana , embora com os limites de toda a experincia e comunicao humanas. que a vida do dilogo assenta sobre significaes oscilantes de palavras e todo o acordo no pode ignorar a existncia de equvocos na compreenso . O dilogo, que somos , um dilogo sem fim : nenhuma palavra a ltima nem a primeira , toda a palavra j resposta e sempre foco de novas perguntas. Por isso, Gadamer discorda de Derrida , quando este integra na Metafsica da Presena a experincia hermenutica e o dilogo vivo dos homens. Outro equvoco de Derrida est em considerar logocentrismo aquilo que foi uma crtica ao logocentrismo : o caso da crtica de Heidegger "superficialidade dos Gregos " por causa da sua " ocularidade ", da sua concepo de eidos e da restrio do Logos Apofntica 44 A viragem dialgica da Hermenutica , que a superao gadameriana da Dialctica Idealista, invoca o pressuposto em que se alicera a dialctica platnica e se enlaam os homens em comunicao: a anamnese. Vinda do mito , a anamnese uma rememorao com um sentido "altamente racional ", que no apenas da esfera da alma individual mas do "esprito, que nos pode vincular " mediante a transgresso do egocentrismo . De facto, na rememorao de Gadamer , ser-em- dilogo significa
43 ID., Dekonstruktion und Hermeneutik 8-9. 44 ID., o.c. 5-6.
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"ser-para-alm-de-si, pensar com o outro e regressar a si como a um outro" 45. Compreender sempre compreender de outro modo e no fixar-se numa identidade cristalizada. Compreender significa na etimologia alem representar a causa de outrem perante o tribunal ou qualquer outra instncia e na Hermenutica heideggeriana a capacidade de o homem se colocar no lugar do outro, no para uma repetio estril mas para dizer o que a compreendeu e o que ele tem a dizer sobre o assunto 46. Assim como em Heidegger a pergunta pelo Ser acontece num tempo exttico e tridimensional, que "destri" o tempo unidimensional da presena metafsica, assim a tarefa "destruidora" da Gadamer centrou-se na libertao do "peso da herana da Ontologia da substncia" atravs do dilogo e da linguagem nele procurada e construda em comum, em que a lgica da pergunta e da resposta se revela determinante. Quando Gadamer fala de "conscincia", v.g., da "conscincia da eficcia histrica" no se inscreve na linha de Aristteles ou de Hegel mas pretende simplesmente dizer que a conscincia no uma "res" 47. A lgica da pergunta e da resposta destri todas as proposies cristalizadas da Apofntica e toda a sntese definitiva da compreenso monolgica da Dialctica e remete para um sentido dialgico inatingvel por qualquer palavra ou proposio singular. No binmio pergunta-resposta continua a relao entre no-dito e dito, que antecede toda a actividade dialctica criadora de oposies e da sua Aufhebung numa nova proposio 48. Gadamer rejeita a acusao de queda no logocentrismo da Metafsica Grega, quando ele opta pela dialctica aberta de Plato ou se interessa pela "renovao e repetio" especulativas de Aristteles realizadas por Hegel. Tambm Plato analisou "lgoi" insanveis na sua debilidade sem neles se perder nem de qualquer modo enfraquecer o seu incansvel esforo dialctico e dialgico, que mantm "algo do misrio superior ao dilogo", cuja prossecuo no s nos muda mas tambm nos devolve a ns mesmos e nos rene. A fora potica de Plato pode transmitir ao leitor a originalidade das suas criaes para serem recebidas num presente novo, porque operou a destruio de palavras mortas, mesmo em muitos dos seus mitos, e, por isso, libertou o pensamento 49. A destruio da Metafsica est no dilogo socrtico enquanto realizao verdadeira da anamnese, da rememorao pensante, que a nica
45 ID., Destruktion und Dekonstruktion 369. Cf. P. FRUCHON, L'Hermneutique de Gadamer, Platonisme et Modernit ( Paris 1994) 289-427. 46 ID., Dekonstruktion und Hermeneutik 7-8. 47 ID., o.c. 13.
4K ID., Destruktion und Dekonstruktion 370. 49 ID., Dekonstruktion und Hermeneutik 14.
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possvel alma cada na finitude corprea e se realiza no discurso dialgico, termo normal de toda a escrita. Contra a convico de Derrida, a abertura do Ser que se oculta, a anamnese e a pergunta gadamerianas no sucumbem Metafsica da Presena ou da constituio husserliana de sentido, de que o discurso oral e escrito seria a traduo 50. Heidegger avana das frases e proposies para a abertura do Ser, possibilitando deste modo as palavras e as proposies e antecipando-se a todas as frases, contra-frases e contradies da desconstruo. Preso dos traos mltiplos e ambivalentes da escrita e do tempo aristotlico, cuja evanescncia punctiforme torna visvel a `diffrance', Derrida leu Heidegger sem a abertura do Ser e a partir de Husserl, cujas marcas deixadas na descrio transcendental de existncia de Ser e Tempo justificariam a acusao feita a Heidegger de logocentrismo. O dilogo, a poesia e sua audio interior, nucleares na Hermenutica de Gadamer, foram acusados de fonocentrismo por Derrida. A resposta sinttica de Gadamer contesta que a realizao oral do discurso seja apenas presena voltada para a conscincia reflexiva pura e no antes meio que desaparece como tema para que pela referncia e comunicao o pensamento acontea, como testemunha a experincia de quem fala e pensa . O dilogo , que ns continuamos ao pensar , procura novos interlocutores numa humanidade planetria , privilegiando os que mais diferem , numa intercomunicao sempre aberta 51 Com "a idade hermenutica da razo" coincide a ameaa do holocausto ecolgico e nuclear, que obriga a destruir todas as agresses permanentes ao ser da natureza , da vida e do homem e respectivas teorias gnosiolgicas e tecno -cientficas . Com esta viragem ontolgica da razo ecolgica impe - se a articulao entre Hermenutica e um novo sentido de Metafsica, que no reduza o tempo ao presente de objectos reificados com a exaltao do sujeito e da sua vontade de domnio e pense a diferena relacional , que a todos sem excluso nos converte em seres heterocntricos. Na Europa, porm, a desconstruo identifica a Metafsica com um pensamento totalizante , dominador e colonizador da vida humana e da natureza inaugurado pela identificao parmendea entre pensamento e ser e presente em todas as formas de fundamentalismo, violncia , represso e excluso , em que o logos, a razo e Deus presidem a um reino circular, que gera, pela lgica do sistema concntrico, a `turba multa' dos marginalizados e excludos, que so os seus òutros'. Apesar de exemplos de correntes pluralistas e de tendncias anti-sistemticas na tradio filosfica, predominou de facto a paixo de tudo "ad unum
50 ID., Destruktion und Dekonstruktion 371. 51 ID., o.c. 372.
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vertere", que indelevelmente marcou as filosofias chamadas de identidade e excluiu a temtica do diferente das suas preocupaes de base. Aps a permanente mudana de paradigmas de Nietzsche , a Identidade e Diferena de Heidegger e a Dialctica Negativa de Adorno, foram-se constituindo tipos de filosofia da diferena em Frana (J. Derrida, M. Foucault, G. Deleuze, J.-F. Lyotard, J. Kristeva, L. Irigaray), na Alemanha (U. Guzzoni, G. Zimmerle, G. e H. Boehme, G. Gumm) e na Itlia (G. Vattimo, P. de Vitiis). Nesta efervescncia filosfica, a Metafsica objecto preferencial de uma crtica radical sob o ngulo do logocentrismo , fonocentrismo e etnocentrismo e, com ela , a Hermenutica , que na "idade hermenutica da razo" se tornou coextensiva s questes da tradio metafsica 52. Neste contexto, no se pode olvidar que a Metafsica se converte em tcnica geral de domnio apenas quando pressupomos que ela se imobilizou num sistema conceptual atemporal e perene e que todos os conceitos objectivos se converteram em produtos da concepo ou gestao da razo universal hegemnica, que, ao subjugar os seres, lhes elimina todas as diferenas discordantes e todo o seu enigma . Ora, o que chamamos "Ser", "Todo", "Mundo" apenas nos oferecido na pluralidade de compreenses, na diferena de histrias, culturas e tipos de natureza , na diversidade de ontologias e teologias, cujas estruturas apenas na comparao dialgica se conhecem. Ao destruir a filosofia dos conceitos mortos, a possibilidade humana de mudana, que nos faz candidatos ao novo e ao outro, inverte a desero do tempo e o olvido do outro praticados por sistemas metafsicos fundamentalistas. Por isso, o "meta" de Metafsica deve tornar-se xodo e libertao num mundo, que Histria e no apenas Fsica. A transformao de Metafsica em Meta- histrica uma metanoia da liberdade humana, que tudo renova, convertendo a hegemonia do sujeito eliminador das diferenas e dominador do tempo no paradigma sujeito-objecto na compreenso dialgica, universal, comparativa e meditativa de mundo e ser 53. Com a temporalidade e o outro , a razo conceptual metafsica esqueceu nas suas abstraces a liberdade histrica e, por isso, imperiosa se tornou uma filosofia, que praticasse a trplice transcendncia da liberdade: libertao da presso e da invaso das coisas e, ao mesmo
52 Cf. E. BEHLER, Derrida - Nietzsche, Nietzsche - Derrida 59-86, 147-168; H. KIMMERLE, Hrsg., Das Andere und das Denken der Verschiedenheit, Akten eines internationalen Kolloquiums (Amsterdam 1987) 17-260; O. MARQUARD, Hrsg., Einheit und Vielheit, XIV. Deutscher Kongressfuer Philosophie (Hamburg 1990) passim. 53 M. MUELLER, Die (verbogene) Gegenwart der Metaphysik in: ID., Existenzphilosophie Von der Metaphysik zur Metahistorik, Hrsg. v. A. Halder (Freiburg/ Muenchen 1986) 303-304, 323-324.
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tempo, da nossa cobia, que delas egoisticamente se prende; libertao do binmio sujeito-objecto a fim de as coisas aparecerem na sua originalidade pr-objectiva e os homens na intangibilidade da sua ipseidade ou personalidade pr-subjectiva, isto , a fim de se inteligir o sentido do ser das coisas e do homem e no apenas o das proposies da Apofntica; libertao da realidade presa de esquemas conceptuais intemporais e monolgicos para o mundo histrico plural e seus caminhos, cujo imperativo cairolgico funda a conscincia tica dos homens. A maioridade da razo enquanto liberdade s tem sentido positivo quando for "liberdade para" ou "serenidade libertadora", que na criatividade das obras responde a novas possibilidades histricas e comunitrias de ser 54
II
Foi a Mstica Medieval que de modo inequvoco cultivou a dimenso catrtica da Metafsica e com ela o despojamento de si mesmo ou uma original maioridade pautada pela superao das nossas construes imaginativas e conceptuais , que se chamou ` Entbildung ' ou desconstruo na Mstica renano-flamenga, compensada por uma "superconstruo" da parte de Deus, que despertava no homem a serenidade de um abandono libertador 55, diametralmente oposto a um conhecimento metafsico, que se enredasse dos prprios conceitos da construo humana. A palavra Èntbildung' vertida por desconstruo ostenta uma densidade semntica nas suas dimenses notica, tica e meditativa, que contrasta com o sentido filosfico e crtico-literrio de `desconstruo' na Frana e nos Estados Unidos. Com a palavra ` Entbildung ' (desconstruo) diz-se uma negao e, ao mesmo tempo, uma sublimao de `formao' ou èducao' (Bildung), termo angular do Humanismo, que H.-G. Gadamer refere em primeiro lugar em Verdade e Mtodo e faz acompanhar de um pequeno resumo da sua histria: a palavra `formao' (Bildung) nasceu na Mstica Medieval, continuou na Mstica do Barroco, tornou-se espiritualidade religiosa no Messias de Klopstock e foi elevada a
54 ID., o.c.l.c..
55 D. BREMER BUONO, Le Langage de Ia Mystique dans l ' Oeuvre allemande de Ma?tre Eckhart in: VRIOS, Voici Matre Eckhart, Textes et tudes runies par E. Zum Brunn (Grenoble 1994) 245 ss.; P. KOSLOWSKI, Supermoderne oder Postmoderne? Dekonstruktion und Mystik in den zvei Postmodernen in: G. EIFLER/O. SAAME, Hrsg., Postmoderne, Anbruch einer neuen Epoche? Eine interdisziplinaere Errrterung (Wien 1990) 94 ss.
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`humanidade' por Herder 56. A palavra Èntbildung' (desconstruo) tambm nasceu na Idade Mdia com Mestre Eckhart e continuou a ser usada pelos seus discpulos H. Suso e J. Tauler e pelo leitor deste ltimo Angelus Silesius 57. Se H.-G. Gadamer tivesse relacionado ` Bildung' e Èntbildung', certamente a experincia mstica seria o outro lado da fronteira da experincia hermenutica no sentido em que fronteira lugar de diviso e de encontro. Na raiz de `Bildung' e de Èntbildung' est a noo fundamental de 'Bild' ( imagem ), que em Mestre Eckhart tem trs nveis semnticos: Verbo-Imagem ou a Segunda Pessoa da Trindade, homem enquanto imagem do Criador e mundo exterior. A imagem tem um ser dialctico, porque se diz da plenitude do Verbo, do homem e do mundo, portanto da Igualdade Pura, do semelhante e do des-semelhante. A formao (Bildung) incide sobre a positividade da imagem sem negar os seus limites ou a "m formao" conatural; a desconstruo (Entbildung) acentua a negatividade, que afecta a positividade, embora continuem duas faces inseparveis do mesmo processo 58, exploradas no Neoplatonismo como aphairesis (abstraco) e apophasis (negao). A proibio bblica das imagens (xodo, 20, 4) reforou a negatividade do seu uso histrico e o mpeto iconoclasta da desconstruo (Entbildung) 59. Neste contexto, M. Eckhart usa o verbo Àufheben' no sentido de èlevar' e tambm de `suprimir' 60, sem ceder unilateralidade de uma s dimenso, que no traduziria a experincia do trnsito do "conhecimento vespertino" e crespuscular por imagens mltiplas para o "conhecimento matinal " e fontal, despido de toda a imagem 61. Neste sentido, Àufheben' no s "negao abstractiva" de todo o pensvel mas tambm "excessus mentis" inserido na capacidade transcendental do intelecto 62. Mestre Eckhart viu a "serenidade" da unio a Deus como termo de um processo de desconstruo, que esvaziava a vontade do homem do seu egosmo e a purificava do mundo, estabelecendo as duas faces de "serenidade" - o despojamento da vontade prpria e o abandono
56 H.-G. GADAMER, Wahrheii und Methode, Grundzuege einer philosophischen Hermeneutik 2 (Tuebingen 1965) 7.
57 W. WACKERNAGEL, L'tre des Images in: VRIOS, Voici Maitre Eckhart 457. 58 ID., o.c. 458. 59 Cf. A. BESANON, L'Image Interdicte , Une Histoire intellectuelle de I'Iconoclasme ( Paris 1994 ) 23-200. 60 M. de GANDILLAC, La `Dialectique ' de Maitre Eckhart in: La Mystique rhnane ( Paris 1963) 70. 61 W. WACKERNAGEL, o.c. 464-465.
62 A. de LIBERA, Mystique et Philosophie : Maitre Eckhart in: VRIOS, Voici Maitre Eckhart 328.
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ao Abismo Divino -, que os discpulos J. Tauler e H. Suso transmitiram a M. Lutero e a A. Karltadt e o Pietismo interiorizou no mergulho intimista e na perda de si mesmo em Deus. No sc. XVIII, secularizou-se o termo "serenidade", que retomou o sentido estico de indiferena e de ataraxia e o epicurista de apatia e de imperturbalidade mas agora situados na cidadela moderna do eu autnomo, em cuja rbita outros conceitos afins se distriburam como o auto-domnio racional, a superioridade impassvel, a reflexo schopenhauriana como suporte estico das dores da vida ou o orgulho nietzschiano do grande solitrio 63. No sc. XX, a "serenidade" no surge apenas na filosofia de M. Heidegger como meta da "destruio" mas figura, ao lado do trabalho, como uma forma primeira de tratar a natureza na idade ecolgica 64 Em 14 de Janeiro de 1976 , numa visita de B. Welte a M. Heidegger, foram as lies de B. Welte sobre Mestre Eckhart tema de conversao filosfica entre os dois, pois desde h muito que Heidegger se interessava pelo pensamento deste mstico alemo . A pergunta de Heidegger, "ponderada e segura do seu caminho", incidiu sobre o sentido de Àbgeschiedenheit' em Mestre Eckhart 65, que viveu aquele tipo de Mstica a que, segundo Heidegger, pertencia "o rigor mais extremo e a profundidade de pensamento" 66. As interpretaes de B. Welte realizadas durante dezenas de anos sobre o pensamento de Mestre Eckhart so documentos imprescindveis para a elucidao das relaes entre a Crtica Metafsica, a Fenomenologia e a Hermenutica, que o problema da desconstruo entre estas suscita. Numa das obras, este especialista de Filosofia da Religio responde pergunta de Heidegger sobre o sentido de Àbgeschiedenheit' 67, que um modo de realizao da existncia humana totalmente diferente do tipo habitual e comum do viver dos homens e, por isso, deste separado - o modo de ser-no-mundo " luz
63 Cf. A. BUNDTSCHUN, Die Bedeutung von gelassen und der Gelassenheit in den deutschen Werken Meister Eckharts unter Beruecksichtigung seiner lateinischen Schriften (Frankfurt/M. 1990) 114 ss., 118: B. MAHONEY, Denken ais Gelassenheit, Inaugural-Dissertation zur Erlangung der Doktorwuerde der Philosophischen Fakultaeten der Albert-Ludwigs-Universitaet zu Freiburg i. Br. 1993, 1-4; W. SCHIRMACHER, Technik und Gelassenheit, Zeitkritik nach Heidegger (Freiburg/Br./Muenchen 1983) 85 ss.
64 Cf. E. GRASSI/H. SCHMALE , Hrsg ., Arbeit und Gelassenheit. Zwei Gundformen des Umgangs mit Natur (Muenchen 1994). 65 B. WELTE, Erinnerung an eia spaetes Gespraech in: G. NESKE, Hrsg., Erinnerung an Martin Heidegger ( Pfullingen 1977) 251. 66 M. HEIDEGGER, Der Satz vom Grund 7 (Pfullingen 1992) 71. 67 B. WELTE, Meister Eckhart, Gedanken zu seinen Gedanken 2 (Frei burg/Base]/ Wien 1992) 31-56; W. WEISCHEDEL, Der Gott der Philosophen, Grundiegung einer Philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus, 1 (Darmstadt 1972) 152-155.
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escura" da experincia vivente de Deus, que o pensamento central de Mestre Eckhart em que o "mestre da vida" supera o "mestre de leitura" metafsica 68. Trata-se, portanto, de uma metanoia do ser humano, que possibilita penetrar no mago da experincia religiosa, servindo de porta e de caminho para uma liberdade, que receptividade virginal de Deus. Esta separao libertadora pensada maneira de uma desconstruo ou aniquilao da estrutura egide do homem, que simultaneamente o regresso da criatura humana Causa Exemplar num modo de ser mais nobre do que todo o ser concreto no mundo , pois unio mstica do "fundo da alma" com a presena do seu Criador e doador do ser 6'. Tal separao libertadora destri o "reino das imagens", que tecem o mundo da nossa posse e domnio, das nossas preocupaes, cuidados e ambies ou, na linguagem heideggeriana, o pensamento representativo, verificador e vido de segurana do mundo tcnico 70. Com as vantagens do domnio do mundo cresce a priso a sistemas racionais projectados pelo prprio homem e a prpria liberdade fenece onde abunda a propriedade, isto , sossobra no "reino do ter" convertido em crcere. Neste aspecto, a separao, que liberta, uma desconstruo (Entbildung) das produes (Bilder) antropocntricas, que estruturam os espaos da nossa segurana e domnio e, por ela, podem as imagens integrar-se na mudana radical de toda a existncia humana. Da, a dupla face, negativa e positiva, da separao libertadora, significativamente exposta na clebre prdica de Mestre Eckhart sobre a pobreza. pobre aquele que nada quer, nada sabe e nada tem, porque querer, saber e ter so modos fundamentais de ser no mundo do ter, em que a vontade apenas se quer a si mesma em tudo, o saber persegue em tudo a prpria segurana e o ter anseia apoderar-se e dispor de tudo. Neste contexto, Mestre Eckhart aconselha o homem a nivelar-se com o nada, nada querendo, nada sabendo, nada tendo, a fim de atingir a serenidade. Neste formulrio negativo, transparece o sentido positivo de libertao da priso do querer, do saber e do ter para um novo tipo de existncia caracterizado pela abertura, amplitude e receptividade ilimitadas. Neste caso, aquele que alcanou a liberdade, a serenidade e a plena abertura, est preparado para receber qualquer apelo ou sinal 71. Isto introduz-nos no problema da essncia do "puro deixar ser", to importante
68 Cf. E. ZUM BRUNN, Un Homme qui ptit Dieu in: VRIOS, Voici Matre Eckhart 269-284.
69 A. A. HAAS, Seinsspekulation und Geschoeptlichkeit in der Mystik Meister Eckharts in: W. STROLZ, Hrsg ., Sein und Nichts in der abendlaendischen Mystik ( Freiburg / Base l/ Wien 1984 ) 33-58. 70 B. WELTE, o.c. 34. 71 ID., o.c. 37.
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na Fenomenologia e que vai seguir-se negao purificadora do mundo do ter . S quem est totalmente sereno, aberto e receptivo , pode deixar ser tudo o que e como e relacionar- se de modo novo com tudo o que o cerca . Por esta radical mutao , a tudo permitido desenvolver-se sem obstculos nem represses , pois soou a hora da libertao do mundo para aparecer na sua originalidade . Da desconstruo provm a serenidade, a abertura e a receptividade sem excluses , que permitem ao homem coincidir com tudo o que , "convenire cum omni ente" como ensinou S. Toms, professor de Mestre Eckhart . Deixar ver as coisas a partir delas mesmas exigiu uma transformao do homem paralela da futura epoche husserliana , que suspende a "tese do ser" da atitude natural para libertar o fenmeno na sua pureza 72 , e serenidade de Heidegger , que destri a mediania annima da vida e o esquecimento do ser para libertar o fundo originrio do homem e do mundo , seguindo os passos de Mestre Eckhart, de quem " muito de bom h que aprender", segundo o teor do texto heideggeriano 73. A reduo prosseguida pela "separao libertadora" termina na regio ltima de ns mesmos, que s pode receber todas as formas sem deturpao por estar livre de todas elas e no ser um terreno desde o incio ocupado pela tirania das imagens dominadoras , como vira o Estagirita em De An . B 7,418 b 26 , ao escrever que s olhos sem a predeterminao de uma cor podem receber qualquer cor e Toms de Aquino universalizara no seu Comentrio ao De Anima: "...omne, quod est in potentia ad aliquid et receptivum eius, caret eo, ad quod est in potentia et cuius est receptivum " ( Comm . in Lib. De Anima, III, Lec. 7, nr. 68 ). S quando o olhar em si e para si nada nem to-pouco a si mesmo se refere, pura abertura, clareza e preparao para o seu outro e neste sentido nada em relao a si mesmo , h possibilidade de o homem ver os fenmenos do mundo a partir deles mesmos 74. O intelecto, o esprito ou a razo designam uma abertura no apenas na esfera do visvel ou do audvel como a vista ou o ouvido mas em todas as esferas e, por isso , sem limites de qualquer espcie. Marcado por esta abertura ilimitada, o intelecto ( esprito ou razo ), quando referido a si mesmo, no revela quaisquer determinaes , o "nada" sem fronteiras , o "nada" vivo ou a relao viva a tudo , a claridade pura, sem turvao original, da
72 Cf. E. HUSSERL, Ideen zu einer reinen Phaenomenologis 1 (Den Haag 1950) 63 ss. 73 M. HEIDEGGER, Gelassenheit 1 (Pfullingen 1992) 34. Cf. Dieu n'est pas tre in: Maitre Eckhart Paris, Une Critique mdivale de l'Ontothologie. Les Questiona Parisiennes 1 et l/. Textes et Traductions par E. Zum Brunn, Z. Kaluza, A. de Libera, P. Vignaux, E. Weber (Paris 1984) 84-108.
74 B. WELTE, o.c. 41.
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"forma suprema da alma", no pervertida de direito, embora de facto povoada de confuses e de imagens de crcere, de cedncias diverso ntica e ao fascnio do domnio do ter e das prises narcsicas do eu. A desconstruo de Mestre Eckhart, ao deixar ser a verdade do outro, encontro com a Verdade Divina ou a amplitude livre do puro deixar ser, termo do movimento libertador do domnio do ter e da segurana buscada na seduo do finito. As palavras supremas da Metafsica como Verdade e Bondade dizem relaes, entram, como produes humanas, num sistema de pensamento e so tambm feridas pela desconstruo como momento do processo de superao da Metafsica 75. De facto, estas palavras supremas no podem renegar o seu estatuto de pensamentos especiais nem a sua carga de objectividade e, por isso, devem desconstruir-se no por exigncias da subjectividade mas pelo rigor potenciado do pensamento, ficando apenas como resduo da Metafsica os pensamentos da unidade e do ser. Dentro da opo henocntrica de Mestre Eckhart, o uno pensado como o que no consente determinaes separveis de si mesmo, pois a pureza da Vida indistinta, infinita e incondicionada, sem qualquer separao, diferena ou negatividade. Por isso, como "negatio negationis" que se diz a positividade do Uno 76. Ao lado do Uno, situa-se o Ser a que Mestre Eckhart chama "essncia" nos textos em alemo e "esse" nos textos latinos e quer a unidade quer o ser explicitam-se teoricamente pela frmula "negao da negao". Porm, pensar o Uno e o Ser pensar e representar algo e este modelo de pensamento objectivo vai ser tema de nova desconstruo de Mestre Eckhart. Nesta sequncia, aparecem as metforas do "deserto" e da "escurido", onde no h qualquer determinao nem conceito nem nome mas o Nada positivo, a Escurido e a Amplido incomensurvel oferecidos na experincia mstica 77. Transcendidos o Uno e o Ser, resta apenas o Nada para dizer a Presena Divina e o fenmeno puro do homem, que prescinde da linguagem metafsica, incluindo o conceito e o nome de Deus. Da, a desconstruo do clebre texto da Prdica n. 9 segundo o qual dizer que "Deus bom" cometer o mesmo erro que dizer que o sol negro 78. Do Abismo da Divindade s possvel falar em termos da experincia nica da "luz obscura" do Nada, pois todos os conceitos so limitados e relativos e os superlativos da linguagem emudecem. Com os nomes e os conceitos metafsicos rui a segurana do conhecimento objectivo e todo o poder da subjectividade, pois o sentido
75 76 77 78 ID., ID., ID., ID., o.c. o.c. o.c. o.c. 72-84. 77. 86. 89.
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da desconstruo aponta para alm do sujeito e do objecto, onde o novo, que surge, irrompe da Noite da Divindade. "Os que no so iguais ao Nada, no so iguais a Deus" e na Infinitude inominvel deste Nada Positivo e, ao mesmo tempo, Presena Pura e Plenitude Primeira que desagua a superao do sujeito e do objecto 79. A desconstruo libertadora termina no abandono ao "sem-fundo" obscuro da Infinitude de Deus e no acesso ao "fundo da alma" com a superao e olvido de si mesmo e a fruio da mais pura beatitude. As semelhanas com o Budismo Zen e a sua meditao libertadora tornaram Mestre Eckhart o mstico ocidental mais conhecido em largos crculos da cultura nipnica 80.
III
O antropocentrismo moderno com a exaltao do sujeito contrariou radicalmente esta superao mstica da Metafsica, invadiu a explorao da natureza e do homem e reforou a sensibilidade egotista do humanismo, que o gnio renascentista configurou em obras como, v.g., "De Dignitate ac Praestantia Hominis" de B. Facio, "De Dignitate et Excellentia Hominis" de G. Manetti e "Oratio de Dignitate Hominis" de P. della Mirandola. A crtica desta concepo de homem e da Metafsica tradicional enquanto linguagem desfiguradora da experincia crist de vida um prolongamento heideggeriano do esprito da desconstruo de M. Eckhart. O abandono do "sistema do Catolicismo" justificado por Heidegger pela "liberdade de convico e de doutrina" 81 e que lhe valeu o nome de "protestante adogmtico" no crculo de Husserl (Carta de Husserl a R. Otto de 5.03.1919), no significou uma desero do Cristianismo nem uma destruio total da Metafsica mas a defesa de um Cristianismo sem as contaminaes da Metafsica Escolstica e uma Metafsica num sentido novo 82, que tenha em conta a morte do antigo conceito de cu e de mundo. Esta crtica chamada mais tarde "destruio" surge empenhada na realidade fctica de mundo, num paralelismo estreito com atitudes filosficas da segunda metade do sc. XIX, que tentaram a
79 ID., o.c. 90. 10 Cf. H. M. ENOMIYA-LASSALLE, Der Versenkungsweg, Zen-Meditation und christliche Mystik (Freiburg/Basel/Wien 1992) 89. MI M. B. PEREIRA, Tradio e Crise no Pensamento do jovem Heidegger in: Biblos LXV (1989) 341.
82 R. SAFRANSKI, Ein Meister aus Deutschland, Heidegger und Zeit (Muenchen/ Wien 1994) 134 ss.; M. B. PEREIRA, o.c. 340-341.
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descoberta da realidade autntica contra as suas distores. Assim, sob o esprito Marx procurou a Economia, sob a especulao Kierkegaard pressentiu a existncia mortal, sob a razo Schopenhauer surpreendeu a vontade, sob a cultura descobriu Nietzsche e Freud a pulso e sob a Histria lobrigou Darwin a Biologia. A verdadeira realidade situava-se para Heidegger na potencialidade da vida, que o lugar natural da produo de todas as interpretaes do homem e de todas as imagens de inundo e que Heidegger nas suas lies do Semestre de Inverno de 1921/ 22 denominou "vida fctica". Na anlise da "vida fctica" no se vislumbra qualquer lao com a f religiosa nem com a construo da Metafsica, pois tornara-se para ele, "protestante adogmtico", ilusrio o princpio medieval da relao de semelhana entre mundo e homem finitos e a Verdade Infinita. Esta crtica radical ser tema do 6 de Ser e Tempo sob o nome de "destruio" da histria da Ontologia 83. Nesta obra, Heidegger denuncia o que ele chama intruso das exigncias da f no campo do pensamento: criao ex nihilo, homem como "imago Dei" resgatado por Cristo, mundo ambguo, que urge abandonar aps a morte para obter a salvao numa eternidade feliz 84. Esta separao luterana entre f e filosofia no impediu Heidegger de rebuscar na vida fctica o sentido de Ser e da sua radical perguntabilidade. De facto, na superao da Metafsica afirma-se um novo sentido de Metafsica. Desde a lio Que a Metafsica? (1929) e o prefcio que pelo autor lhe foi acrescentado aps a Segunda Grande Guerra e escrito em francs com o ttulo La Remonte au Fondement de la Mtaphysique at Kant e o Problema da Metafsica (1929) e as numerosas lies sobre o tema, de que se publicaram algumas como Introduo Metafsica (1935) e Os Conceitos Fundamentais da Metafsica (1929/30) manteve-se intacto o vnculo entre Filosofia e o novo sentido de Metafsica. Segundo o testemunho de M. Mueller, Heidegger oferecera-lhe um ano antes da morte a undcima edio de Que a Metafsica? com a seguinte aluso ao problema da Metafsica: "Algo de novo, no, mas para de novo se pensar" 85. a vinculao da Metafsica ao poder, que nas lies sobre Parmnides (1942/43) Heidegger directamente verberou, ao declarar que a verdade foi obstruda pelo gigantesco baluarte de uma leitura, a muitos ttulos, de observncia romana. O "imperium" da Igreja, sob a forma de "sacerdotium", sucessor do Imperium romano: "O Ìmperium' continua na forma curial da Cria do Papa Romano. O seu domnio assenta tambm no
xi M. HEIDEGGER, Sein und Zeit 19-27. 84 ID., o. c. 229-230, 249.
ss M. MUELLER, Was ist Metaphysik - heute? Drei Betrachtungen zu ihrem Selbsverstaerdnis in: ID., Existenzphilosophie 353.
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comando. O carcter de comando est na essncia do dogma da Igreja. Por isso, ele julga igualmente no s a verdade dos ortodoxos mas tambm a falsidade dos `herejes' e dos 'no-crentes'. A inquisio espanhola uma forma do ìmperium ' da Cria Romana ". A condio de serva da Teologia 86 permaneceu na filosofia como um preconceito no tematizado , cuja estrutura sobrevive mesmo perda da f ou transformao dos seus contedos 87. Por isso, a autoridade da Igreja deslocou-se para a razo humana 88, sendo a Aufklaerung a expresso racional de preconceitos cristos 89. A doutrina da criao interpretada como um smbolo da causalidade eficiente recolhido da actividade banal do arteso abriu o caminho ao atesmo 90. A certeza da salvao converteu-se, no mundo moderno, em certeza absoluta da subjectividade 91, que o lastro da Metafsica Moderna, cegamente confiante na supremacia do sujeito e na segurana da razo . O dogmatismo filosfico tornou - se o substituto metafsico da cincia , transformada em certeza e em viso . Ao consolidar os .modelos da interpretao metafsica , o Cristianismo est, em certa medida, na origem do niilismo 92. Retomando o pensamento de Nietzsche, Heidegger afirma que o Cristianismo o "platonismo do povo" e, como tal, um niilismo 93. As ideias religiosas ocupam o `topos' das ideias platnicas , a f est intencionalmente referida a outro mundo e, de forma metafsica , o niilismo estrutura a viso ocidental de mundo,que se mantm mesmo onde o platonismo e a f crist desapareceram 94. que o Deus da Religio foi morto pela Metafsica a que se havia aliado. Por isso, o niilismo a degradao dos antigos valores, j incapazes de vivificarem o homem e de transformarem o mundo e a experincia humana emancipase destes quadros formais, que se no adequam s realidades do tempo. Assim , o universo transcendente torna-se irreal , inoperante, sem vida, apesar das iluses, que alimenta : " O fundo supra - sensvel do mundo supra- sensvel , entendido como a realidade eficiente de todo o real, tornou - se irreal. Eis o sentido metafsico da palavra pensada metafisicamente `Deus morreu " 95. A morte de Deus a queda de uma iluso
M. HEIDEGGER, Nietzsche, Bd. 11 (Pfullingen 1961) 320. ID., o.c. 342, ID., Holzwege (Frankfurt/M. 1950) 70, 75, 83, 99. ID., Nietzsche, Bd. 1, 478. ID., Die Frage nach dem Ding (Tuebingen 1962) 119. ID., Nietzsche, Bd. II, 426. ID., Nietzsche, Bd. 1, 187; 11, 274. ID., o.c.1.c.. ID., Nietzsche, Bd. 1, 205, 257. ID., Holzwege, 234.
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negadora do homem, semelhante ao processo sideral segundo o qual a irradiao aparente de um astro extinto h milhares de anos brilha ainda, apesar de este luzir no passar de pura aparncia 96. Esta imagem metafsica do Cristianismo invadiu o discurso teolgico e, por isso, a sua destruio necessria para salvaguardar a autenticidade da experincia crist. A verdade dogmtica j no a interpretao de uma experincia comunitria mas uma representao anquilosada situada no cu translcido das ideias , que , simultaneamente , uma consequncia e uma forma de niilismo 97. O novo sentido de Metafsica comea na destruio da aliana entre pensamento e poder , que terminou no Niilismo Europeu. Na obra sobre Nietzsche, afirma Heidegger que "a poca, a que chamamos Modernidade, em cuja fase de consumao a Histria do Ocidente acaba agora de entrar, se determina pelo facto de o homem se tornar medida e meio do sendo". Deste modo, essncia metafsica da Modernidade pertence a elevao do homem a sujeito como o ser mais autntico e decisivo, pois o hypokeimenon, que entre os Gregos fora ttulo do ser e na Idade Mdia Latina, traduzido por `substncia', valera como nome de Deus, diz a essncia do homem moderno, como `sub-jectum'. No...seu estatuto de sujeito, o homem moderno apropria-se prometeicamente do ser metafsico como fundamento de todos os seres e, por isso, no o Ser a medida do homem mas o homem a medida dos seres, no a verdade do Ser o paradigma mas a verdade do homem como certeza de si mesmo 98. O ser enquanto sujeito caracteriza-se pelo trao fundamental da vontade e, porque a vontade se quer a si mesma, o ser que ela , relao egocntrica ou "vontade da vontade" ou, em termos de Nietzsche, "vontade de poder" 99. A presena clara ou velada desta vontade no Humanismo objecto da destruio de M. Heidegger. pergunta de J. Beaufret "comme redonner un sens au mot `Humanisme- 100 responde Heidegger, retomando na vertente da secularizao a tradio da Mstica renano-flamenga, o que no exclui a influncia do pensamento oriental, como investigou Kah Kyung Cho 101. O elemento, que muda a essncia do homem como animal racional, superando a
96 ID., Nietzsche, Bd. 11, 33. 97 ID., o.c. 204. 98 ID ., Nietzsche, Bd. II, 61, 141 ss., 149; ID., Holzwege, 98 ss..
99 Cf. A. JAEGER, Gott. Nochmals Martin Heidegger (Tuebingen 1978) 346 ss.. 100 M. HEIDEGGER, Ueber den ' Humanismus ', Brief an Jean Beaufret, Paris in: ID., Platons Lehre von der Wahrheit, Mit einem Brief ueber den ' Humanismus ' 2 (Bern 1954) 56.
101 KAH KYUNG CHO, Der Abstieg ueber den Humanismus , West-Oestliche Wege im Denken Heideggers in: H.-H. GANDER, Europa und die Philosophie (Frankfurt/M. 1993) 143-174.
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essncia biolgica , o Ser, que historicamente se interessa pela essncia do pensamento. Ora, "interessar-se por uma coisa ou por uma pessoa na sua essncia significa am-las", isto , ofertar-lhes a essncia ou deix-las ser originariamente 102. assim que o Ser, como "fora silenciosa", possibilita ou deixa ser o pensamento e com ele a essncia do homem, que pertence ao Ser e, por isso, o ouve. Antes de falar, deve o homem deixar-se interpelar pelo Ser, apesar de correr o perigo de sob este apelo pouco ou raramente algo ter que dizer 103. Neste apelo e na preparao do homem para lhe corresponder est a solicitude pelo homem, pois todo o "cuidado" se cifra na recuperao da essncia humana ou em tornar o homem humano e no desumano ou fora da sua essncia 104. Todo o problema do humanismo est na definio da essncia do homem, que se pode ler, v.g., no mundo ou fora dele, segundo os textos de Marx ou da Metafsica Crist. K. Marx viu a humanidade do homem na sua dimenso social, o Cristianismo na diferena, que o distingue da Divindade, e no estatuto de "filho de Deus", que se apercebe da "exigncia do Pai em Cristo" e a assume. Neste caso, o homem no deste mundo, se o mundo, pensado de modo terico e platnico, permanecer apenas uma passagem provisria para o Alm 105. Foi precisamente na Repblica Romana que , pela primeira vez, se concebeu a Humanitas e o `honro humanus', gerado na paideia grega , se ops ao ` homo barbarus'. Em Roma, encontramos o primeiro Humanismo, um fenmeno especificamente romano, proveniente do encontro entre romanos e a cultura da Grcia tardia e ressurgido das cinzas histricas na Itlia dos scs. XIV e XV como "renascentia romanitatis" 106 , que ops o "homo romanus" renascido ao pretenso brbaro da Escolstica gtica da Idade Mdia. O "studium humanitatis", que remonta Antiguidade greco-latina, continua no Humanismo do sc. XVIII na Alemanha com Winckelmann, Goethe e Schiller mas no com Hoelderlin, porque este "pensa o destino da essncia do homem" de um modo mais originrio do que todo o Humanismo tradicional 107. Por diferentes que sejam as concepes de liberdade e de natureza do homem, v.g., em Marx, Sartre, no Cristianismo, todas concebem a `humanitas' do "homo humanus" no a partir da ddiva do Ser mas de uma interpretao fixa da natureza, da histria, do mundo ou do fundamento do mundo, isto , do sendo na sua
M. HEIDEGGER, Ueber den Humanismus 57. ID., o.c. 60. ID., o.c. 61. ID., o.c. 61-62. ID., o.c. 62. 107 ID., o.c. 63. 102 103 104 105 106
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totalidade 108. metafsica e humanista toda a determinao da essncia do homem, que pressuponha uma interpretao do sendo sem perguntar pela verdade do Ser, que o Humanismo, alis, impede por desconhecimento e incompreenso. O primeiro Humanismo oriundo de Roma e todas as formas, que historicamente lhe sucederam at hoje, assentam no pressuposto de uma essncia universal evidente do homem, definido como "animal rationale", que j uma interpretao metafsica e no apenas uma simples traduo da expresso grega ^tiov ?.-yv ,uxov 109. A leitura metafsica de "animal rationale" esquece a diferena ontolgica na essncia do homem, omitindo a pergunta pela verdade do Ser e pelo modo como a essncia do homem pertence a essa verdade. Em vez da diferena ontolgica, a Metafsica pensou a diferena especfica, que distingue o homem do animal mas sem nunca abandonar a substncia do "homo animalis", apesar de ànima' se interpretar como "mens" e esta mais tarde como sujeito, pessoa ou esprito, a que faltou sempre a diferena e a relao ao Ser. Neste contexto, a Metafsica pensa o homem a partir da ànimalitas' e da diferena especfica mas nunca a sua `humanitas', porque esqueceu aquela dimenso do ser do homem, que o faz um interpelado do Ser, uma "ex-sistncia" irredutvel ao jogo lgico dos gneros, das diferenas especficas e das espcies, que, por seu lado, se fundam no ser da ex-sistncia, pois o corpo do homem, v.g., algo essencialmente diferente de um organismo animal 110. O biologismo transcende-se, deixando ser o homem na sua essncia original e no mergulhando a corporeidade, a alma e o esprito, como prope certa Filosofia da Vida, no oceano das vivncias, onde no caberiam as cristalizaes e deformaes do pensamento conceptual. Tambm as investigaes cientficas do organismo humano no podem reivindicar a descoberta da essncia do homem, como Fsica vedado asseverar que na energia atmica est a essncia da natureza 111. A insuficincia da definio do homem como organismo animal no se elimina pelo facto de lhe atribuirmos uma alma imortal, uma faculdade racional ou um carcter pessoal. O homem ex-sistncia, porque sai fora de si para deixar ser os sendos sem redues, que os restringissem, e no por qualquer coincidncia com o conceito clssico de "existentia" como acto da "essentia" 112. Esta ida exttica at aos sendos ou nova intencionalidade "a clareira do Ser" e a raiz da
108 ID., o .c. ].c.. 109 ID., o.c. 64. 110 ID., o.c. 67.
111 ID., o.c. 67-68. 112 ID., o.c. 68.
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linguagem 113, que o conceito metafsico de èxistentia' ou àctualitas' no podia traduzir nem to-pouco a existncia kantiana no sentido de objectividade da experincia nem a hegeliana na acepo de ideia reflexiva da subjectividade absoluta nem a existncia de Nietzsche como eterno retorno do mesmo 114 nem a sartriana, que precede a essncia mas ainda dentro do clssico binmio metafsico "essncia-existncia" agora simplesmente invertido 115. Ao contrrio destas concepes de existncia, a essncia èx-sistente' do homem toma a seu cuidado o "a" ou "clareira do Ser" para deixar ser na sua verdade o que aparece. As interpretaes humanistas do homem como "animal rationale", pessoa, ser corpreo, anmico e espiritual no so falsas nem rejeitveis mas simplesmente no traduzem a experincia "da dignidade autntica do homem" 116. Porm, esta crtica ao Humanismo no significa qualquer apologia do desumano nem a erradicao da dignidade do homem mas simplesmente a acusao de que o Humanismo no elevou suficientemente a "humanitas" do homem, quando identificou a substncia a sujeito dominador, que deixa diluir na elogiada objectividade o ser dos sentos. Neste caso, a "humanitas" do homem no est em poder reduzir tudo a objectos de um sujeito arconte mas em deixar ser os sendos na "luz do Ser", diferente da "luz da razo" dominadora do sujeito. Ao contrrio desta, a "humanitas" do homem no decide do aparecimento das coisas nem da gama dos seus modos de aparecer nem da entrada, da presena ou da ausncia de Deus e dos deuses, da histria e da natureza na "clareira do Ser". O envio do Ser cai fora do domnio do homem, que apenas se pode interrogar quanto sua capacidade de resposta ao que lhe destinado enquanto guardio da "verdade do Ser", "pastor do Ser" 117 e, simultaneamente, pertena sua 118. A essncia da "humanitas" do homem enquanto ex-sistncia est no despojamento de si mesmo em que o homem no o essencial mas o 119. Se o Ser na qualidade de "dimenso do exttico da existncia" primado no fosse do Ser, estaramos, como escreve J.-P. Sartre em L'Existencialisme est un Humanisme, num plano "ot il ya seulement des hommes" mas, contrape Heideger, "prcisment nous sommes sur un plan ol il y a principalment l'Etre" 120. Expulso da verdade do Ser,
113
ID., O.C. 70.
114 lis 116 117 118
ID., ID., ID., ID., ID., 119 ID., 120 ID.,
o.c. 69. o.c. 72. o.c. 75. o.c.l.c.. o.c. 79. o.c.l.c.. o.c. 80.
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privado da terra- natal no esquecimento do Ser 121, o homem circula por toda a parte em volta de si mesmo como "animal rationale" 122 trocando o "mais" que ele , enquanto lanamento originrio do Ser, pelo menos em que se torna, quando se concebe a partir da subjectividade 123. A diminuio, que parece sugerir a diferena entre "dono dos seres" e "pastor do Ser", converte-se no lucro da pertena verdade do Ser: "Ele (o homem) ganha a pobreza essencial do pastor, cuja dignidade consiste em ser chamado pelo Ser para guarda da sua verdade" 124. A Metafsica no pode superar-se por uni esforo de transcendncia, que prolongue e acentue a sublimao e a distncia dentro da subjectividade do homem mas por um movimento de 'retroscendncia' para a esquecida "proximidade do mais prximo" ou pela difcil descida " pobreza da ex-sistncia do homo humanus", onde o homem se despoja do "homo animalis" da Metafsica e do biologismo e pragmatismo nele fundados 125 Esta descida pobreza da existncia ou despojamento do eu condio da vinculao ao Ser, que "por essncia mais elevada do que a validade das cincias, pois mais livre" ao "deixar ser o Ser" 126. Apear-se da altura do sujeito e despojar-se da "riqueza" do eu traduzem a converso do homem, que s na pobreza de si livre e na liberdade diz o Ser. Com tonalidade mstica, fala mais tarde Heidegger da serenidade silenciosa do "caminho do campo", a que tem acesso a renncia de si mesmo: "A extenso de todas as coisas que cresceram e permanecem em volta do caminho do campo, oferece mundo. No no-falado da sua linguagem Deus pela primeira vez Deus, como diz o antigo Mestre de leitura e de vida Eckhart" 127. Na renncia, na serenidade, no silncio, Heidegger precipita-se da melancolia para uma alegria serena ltima, que a porta do Eterno, pois s na pobreza se possui o essencial autntico, perante o qual se torna v a grandeza suprema do mundo do sujeito 128. Este o humanismo, que pensa a humanidade do homem a partir da proximidade do Ser. Na pergunta de Beaufret "comment redonner un sens au mot `humanisme'?" l Heidegger a confisso implcita de que a palavra `humanismo' perdeu o seu sentido. A razo est na leitura do homem dentro do esquecimento do Ser e o antdoto est em pensar o homem de um modo mais originrio,
121 122 123 124

125
ID., ID., ID., 1D.,
o.c. 86. o.c. 89. o.c. 90. o.c.1.c..
ID., o.c. 103-104. 126 ID., o.c. 111. 127 ID., Der Feldweg (Frankfurt/M. 1989) 17. 128 Cf. A. JAEGER, o.c. 73.
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de acordo com o envio histrico da sua essncia, que mais antigo do que o sentido do "homo romanus" 129. Esta destruio do Humanismo no significa uma defesa do desumano nem a exaltao da brutalidade brbara mas abre perspectivas positivas: a crtica da lgica do conceito rasga o caminho para a essncia inicial de `logos', a destruio dos valores pretende des-subjectiv-los como criaes do sujeito, que no deixam o sendo ser mas apenas valer como objecto de aco 130. Tambm a relao sujeito-objecto na sua pretenso a fundao incontestvel destruda em favor da prvia abertura do Ser ou "clareira do Ser", que o ser-no-mundo enquanto ddiva ou envio do Ser 131, em cuja relao exttica se funda a posterior constituio do binmio sujeito-objecto 132. Ao dizer a verdade do Ser, o pensamento entrega-se ao que mais essencial do que todos os valores e todos os seres e neste servio da verdade do Ser est a `humanitas' do homem 133. Esta expresso alberga um potencial crtico, que destri o prprio texto-fragmento Ser e Tempo e se chama Kehre (viragem). A Carta Sobre o Humanismo contrasta com a carga ainda egocntrica de Ser e Tempo, to difcil a despedida de si mesmo. Apesar de Ser e Tempo pretender a destruio da Histria da Ontologia e da Fenomenologia de Husserl, cujo dficit j havia sido denunciado num curso de 1925 (omisso do ser do sujeito, fonte da intencionalidade e omisso da questo do ser em geral) 134, o conceito fundamental desta obra-fragmento de Heidegger o de cuidado, preparado desde os 1-41 e directamente abordado desde o 42 e seguintes mas nunca despido do monologismo egocntrico, que obstacula a verdadeira relao da existncia ao Ser. A dimenso egide do cuidado transparece da anlise da morte singular antecipada como o limite mais extremo e a impossibilidade do comportamento do cuidado consigo mesmo ( 46-53). O apelo da conscincia um aprofundamento do cuidado pelo ser do eu e a descoberta do ser-devedor da existncia ainda um limite interno do comportamento do cuidado por si mesmo ( 54-60). A anlise da temporalidade como "sentido ontolgico do cuidado" ( 61-66) reassume como base a estrutura do cuidado por si mesmo, cuja anlise continua presente na redaco dos trs ltimos captulos ( 67-83). Este cuidado em dominar
129 130 131 132 133
M. HEIDEGGER, Ueber den Humanismus 93-94. ID., o.c. 99. ID., o.c. 83. ID., o.c. 101. ID., o.c. 104.
134 ID., Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Marburger Vorlesungen vom SS 1925, GA 20 (Frankfurt/M. 1979) 159, 179, 183-185.
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a facticidade da prpria existncia individual exibe um carcter solipsista e transcendental que se espelha no estreitamento da tanatologia do indivduo e na deduo existencial da Histria do Mundo a partir da historicidade da existncia humana ( 72-83). No exemplar pessoal de Ser e Tempo Heidegger escreveu pelo prprio punho a seguinte nota sobre a afirmao de que "a compreenso do Ser por si mesma uma determinao de ser do ser-a"? ( 4): "Mas aqui Ser no () apenas o ser do homem ( existncia ). claro segundo o que se segue . O ser- no-mundo encerra em si mesmo a relao da existncia ao Ser na sua totalidade: compreenso do Ser" 135. Esta nota do autor confirma a ambiguidade do seu texto , que se projecta na face de Jano do cuidado: cuidado pelo ser prprio e pelo Ser em geral, cujo esclarecimento exige a clebre "volta" ou viragem. O solipsismo e o estreitamento tanatolgico, que ignora a morte do outro, resultam da estrutura monolgica do cuidado. Por isso, os escritos de Heidegger posteriores a 1930 parecem ter sofrido uma profunda metamorfose revelada na descentrao do ser-a ou existncia. W. J. Richardson no teme falar de um Heidegger 1 e de um Heidegger II, como se pode falar do jovem Marx e do Marx do Capital ou do Wittgenstein do Tractatus e do Wittgenstein das Investigaes Filosficas. De facto, esta distino entre uma primeira e uma segunda fase aparece em quase todas as filosofias como a de Plato, a de Kant, a de Schelling, a de Hegel ou a de Nietzsche e pode traduzir uma tomada de conscincia da insuficincia dos conceitos para exprimirem o que requer ser pensado ou a finitude do logos humano, que exige uma viragem constante do pensamento por fidelidade verdade 136. o prprio Heidegger que situa a viragem do seu pensamento na "volta" configurante do caminho, que vai de Ser e Tempo para Tempo e Ser. De facto, o esquema original de Ser e Tempo ( 8) repartia-se por duas partes subdivididas cada uma em trs seces. O Ser e Tempo sado da pena de Heidegger para publicao um fragmento constitudo apenas pelas seces primeira e segunda da primeira parte e carecido da terceira seco, que se intitulava "Tempo e Ser". Segundo uma confidncia de Heidegger a F.-W. von Herrmann 137, a terceira seco foi de facto redigida na devida altura mas queimada pouco tempo depois, dada a insatisfao do seu autor. Na Carta Sobre o Humanismo, que analismos, redigida em 1946 e publicada em 1947, escreve Heidegger que a interpretao de "projecto" no sentido de uma elaborao representativa
135 Cf. J. GRONDIN, o.c. 51. 135 ID., Le Tournant dans Ia Pense de Martin Heidegger (Paris 1987) 10.
137 Cf. o prefcio edio de Ser e Tempo in: M. HEIDEGGER, Sein und Zeit (Frankfurt/M. 1977) 582.
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em Ser e Tempo uma leitura antropocntrica de "projectar" enquanto "actividade da subjectividade", que se ope a projecto no sentido ontolgico de "compreenso de ser" ou "relao exttica clareira do Ser" 138. O homem um projecto projectado antes de ser um projecto projectante. A realizao deste outro pensamento, que abandona a subjectividade, dificultada pelo facto de, aquando da publicao de Ser e Tempo, ter sido "retida" a terceira seco da primeira parte. A razo desta reteno ou cremao est no fracasso do pensamento, ao pretender dizer correctamente esta viragem e na impossibilidade de o conseguir com o auxlio da linguagem metafsica. A conferncia Sobre a Essncia da Verdade pensada e realizada com o ttulo de "Filosofar e Filosofia" em 1930 139 mas s publicada em 1943 procura esclarecer o sentido do pensamento implicado na viragem de Ser e Tempo para Tempo e Ser. H que recordar que Ser e Tempo, redigido sob presso do decano de Filosofia de Marburg, rene vrios caminhos de pensamento, interessantes e dspares, onde so visveis tendncias ontolgicas, existencialistas, hermenuticas, epistemolgicas, metafsicas, ticas, teolgicas e polticas. Por isso, o curso de 1927 sobre Os Problemas Fundamentais da Fenomenologia fez ressaltar a inteno essencialmente ontolgica de Heidegger. Nesta mesma linha, a conferncia de 1930, mais tarde intitulada Sobre a Essncia da Verdade, foi j considerada um grmen da segunda filosofia de Heidegger e o modelo em filigrana de toda a sua obra posterior 140. O tema central desta conferncia a ideia de co-pertena e co-originaridade de verdade e de no-verdade, de XiOi e de ?,A9eta do Ser, que se retira como envio, destino e mistrio, cuja linguagem requer uma metamorfose do dizer e uma transformao do pensar, pois o que est em causa, a relao ao Ser e no a mera alterao de representaes e de conceitos. Por isso, "a essncia da verdade a verdade da essncia", que no prescinde de ^,A9rl e de no-verdade 141. No se trata apenas de uma mudana do ponto de vista de Ser e Tempo mas de uma volta radical em que o pensamento atinge pela vez primeira a dimenso do Ser enquanto Ser, que possibilita compreender na sua universalidade os limites de Ser e Tempo e o seu esquecimento do Ser. Subjacente ao sentido de Ser, est sempre uma concepo de tempo e foi no tempo do cuidado que o jovem Heidegger pretendeu ler o sentido do ser da existncia. Partir do tempo como clareira da retirada da presena, segundo a carta de Heidegger a
138 M. HEIDEGGER, Ueber den Humanismus 71-72. 139 Cf. H. MOERCHEN, Adorno und Heidegger. Untersuchung einer philosophischen Kommunikationsverweigerung ( Stuttgart 1981 ) 229 140 J. GRONDIN, o.c. 29 2fi 141 ID., o.c. 28-33.
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Richardson 142, o sentido da viragem Tempo e Ser, que nos faz ver como o tempo cairolgico na sua fugacidade nos gratifica com o Ser e sua experincia, com o dom e no com a posse da presena. A "diferena ontolgica" surgida no curso citado de 1927 a defesa do Ser, que no nada de sendo, no uma coisa "sob a clareza do conceito" (como ambicionava Ser e Tempo, 2) nem um projecto nem um horizonte da subjectividade, que passa sempre ao lado do Ser. Neste contexto, a viragem o Ser enquanto se recusa ao domnio da finitude humana e, por isso, o segredo ou o mistrio a palavra fundamental do ltimo Heidegger, que l a superao da Metafsica como superao da ausncia de mistrio ou da forma ltima do esquecimento do Ser. Para obviar projeco de subjectividade metafsica num pretenso sentido unitrio de ser, Heidegger fala na introduo de 1949 a Que a Metafsica? de "verdade do Ser" ou de uma verdade rodeada de um vu, de uma d.X1Oeta presente na sua X710r1, como j fora sugerido em Sobre a Essncia da Verdade. A subjectividade moderna arroga-se um poder sobre o Ser, que ser suspenso na filosofia da viragem, como se as rdeas do poder passassem do ser-a para o Ser. Na convico desta metamorfose, o poder do ser que abrir ao homem a esfera das suas possibilidades mais originrias. O Ser no talvez algo diferente deste poder possibilitante, portanto histrico 143 O pensamento nascido da viragem tem de se manter na diferena ontolgica, de recusar converter o Ser num sendo e encarcer-lo num horizonte de compreenso dominado pela subjectividade. O pensamento desta viragem inicia a escuta do Ser, que fala a linguagem abissal da diferena, diferindo interminavelmente ao retirar-se, converte-se Origem, a que regressa, segundo o curso de 1937/38 para preparar a existncia futura 144, que ser a passagem para outro tipo de existncia, a metanoia do homem ditada pela essncia do Ser, que se oculta e retira. A recusa ou a retirada procede do prprio Ser, como escreve Heidegger num pequeno texto publicado em 1941 145 e no uma simples peripcia na evoluo do seu pensamento 146. No h hoje conscincia da recusa, do esquecimento, da retirada e do desvio do Ser, porque aquilo que no nosso tempo verdadeiramente conta, o clculo,
142 W. RICHARDSON, Heidegger, Through Phenomenology to Thougln (La Haye 1963) XXI. 143 J. GRONDIN, o.c. 97.
144 M. HEIDEGGER, Grundfragen der Philosophie. Ausgewaelte Probleme der Logik. Freiburger Vorlesung vom WS 1937/38, GA 45 (Frankfurt/M. 1984) 36, 40, 114, 202, 214. 145 ID., Die Kehre in: ID., Die Technik und die Kehre 8 (Pfullingen 1991) 37-47. 146 J. GRONDIN, o.c. 101.
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que dispe dos seres e os submete vontade de poder. Esta poca em que s existe aquilo de que podemos dispor e o Ser se reduz ao nada, tempo de niilismo, o ltimo filho da Metafsica, que no tem conscincia da verdade do Ser oculto, dissimula a sua ausncia, reduz o nada a uma negatividade pura, praticando o esquecimento do esquecimento ou a falta da conscincia da falta. Ancorado no triunfo da subjectividade dominadora, o esquecimento do Ser chamado por Heidegger "atesmo" 147, contemporneo da "fuga dos deuses" experienciada por Hoelderlin e Nietzsche. esta a epoche, a suspenso ou a fuga do Ser 148, que a nossa idade tcnica paradigmaticamente realiza e ideologicamente interpreta como niilismo absoluto, confundindo o nada com a ausncia ou recusa do Ser. O que se recusa ao total domnio da tcnica, o mais alto segredo do Ser 149 e s o despojamento da vontade metafsica de poder pode inaugurar um novo comeo para a nossa existncia histrica. O Ser, que se recusa no seu mistrio, pode pela viragem sair do esquecimento e apelar o homem, fulmin-lo com relmpagos, que o atingem na sua essncia 150. A ontologia negativa de Heidegger assenta no princpio fundamental de que na recusa e no deserto, no silncio e no nada que o Ser desvela a sua essncia. Esta sigtica heideggeriana no pode iludir as suas razes eckhartianas e msticas. A Metafsica conduziu "falta de Deus", a que corresponde no o atesmo mas o silncio, que uma espera no tempo intercalar entre a morte de deuses e a nova chegada possvel dos deuses e de Deus: " o tempo dos deuses que fugiram e do Deus que vir. o tempo de carncia, da dupla falta e do duplo `no': do `nunca mais' dos deuses fugidos e do àinda no' do Deus, que chega" 151. Este tempo de carncia uma espera do Ser: "Chegamos tarde demais para os deuses e demasiado cedo para o Ser, cuja poesia iniciada o homem" 152. O silncio e a renncia a qualquer pensamento metafsico num mundo des-divinizado e desencantado so a linguagem deste tempo intercalar e de espera, a que corresponde uma nova Sigtica: " da essncia de todos os msticos calarem-se falando e falarem em silncio. O seu pensamento assumido como novo dever. Isto torna-se claro 153. tambm na chamada filosofia tardia de Heidegger"
147 M. HEIDEGGER , Parmenides . Freiburger Vorlesung voto WS 1942/43, GA 54 (Frankfurt/ M. 1982) 166.
148 ID., Zur Sache des Denkens (Tuebingen 1969) 9. 149 ID., Die Kehre 46.
150 ID., o.c. 45. 151 ID., Erlaeuterungen zu Hoelderlins Dichtung ( Frankfurt /M. 1951) 47. Cf. K. LOEWITH, Heidegger, Denker in duerftiger Zeit 3 (Goettingen 1965) passim.
152 M. HEIDEGGER , Aus der Erfahrung des Denkens 6 (Pfullingen 1986) 7. 153 A. JAEGER, o.c. 73-74.
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O nada positivo dos msticos tem paralelo na concepo heideggeriana de nada, integrada numa nova verso da diferena ontolgica. Na lio Que a Metafsica? (1929) Heidegger situa na disposio afectiva fundamental de angstia a revelao do "nada" que deixa ser o sendo e o revela "como o simplesmente outro em relao ao nada" 154, que se identifica com o Ser. este aspecto positivo do nada, que responde objeco de niilismo, pois "o nada enquanto o outro relativamente ao sendo, o vu do Ser" 155. Positiva a ocultao ou no-verdade, que deixa ser a verdade do sendo 156 e esta ocultao enquanto "a no-essncia autntica da verdade", " o mistrio" 157. A viragem da filosofia heideggeriana culmina na abertura ao mistrio do Ser, que se vela, como a morte, rede dos nossos conceitos. De facto, o Ser e a morte resistem objectivao do nosso conhecimento como figuras do "nada" inobjectivveis. Para alm dos sistemas conceptuais antropocntricos est o nada positivo da morte e do Ser e, deste modo, a finitude do homem no s se manifesta na antecipao da morte, que nenhuma representao conceptual exaure e domina, mas tambm na relao ao Ser, que se oculta e recusa na prpria manifestao e entrega. Nesta ordem de ideias, a assuno da Modernidade a sua destruio como poca de domnio e de imagens de mundo. Esta concepo heideggeriana de homem preside crtica da Modernidade entendida como poca da vontade de poder, que pretende submeter a si a natureza e a histria atravs de um tipo de tecno-cincia, que tudo uniformiza, funcionaliza, polariza nas relaes sujeito-objecto, calcula, produz e domina, como se fosse um destino inexorvel. Por isso, o homem moderno sente-se compelido a calar-se sobre tudo aquilo, que no pode medir nem calcular, na pressuposio incrtica de que a natureza e a histria so objectos calculveis, capazes de serem apropriados pela moderna vontade de poder do `honro faber'. Nesta viso do mundo, sob o ideal da universal factibilidade, a natureza e a histria reduzem-se a material disponvel da fora humana de trabalho e, nesta sequncia, ao continente dos valores de uso e de troca, diversamente explorado pelos sistemas rivais da produo capitalista e socialista. o imprio do paradigma moderno da compreenso de ser ou de realidade que submete tudo o que ou se mostra, ao domnio total do poder cientfico-tcnico e industrial ilimitado. A vontade de progresso da sociedade cientfico-tcnica industrial a expresso daquela vontade de poder nica, que se
154 155 156 157 M. HEIDEGGER, Was ist Metaphysik? 34. ID., o.c. 51. ID., Vom Wesen der Wahrheit 7 (Frankfurt/M. 1986) 21. ID., o.c.l.c..
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elevou entretanto a princpio prprio, ao querer-se apenas a si mesma no eterno retorno do mesmo a fim de manter definitivamente sob o seu domnio o tempo futuro. Assim, no sujeito humano e na sua vontade que se funda a cincia moderna, pois mesmo na Fsica Quntica ainda o homem que se encontra a si mesmo, como escreve W. Heisenberg, porque nela o mundo e a sua verdade determinam-se de novo segundo o padro antropocntrico moderno, que, de acordo com o primado do mtodo, mede e calcula o mundo a fim de garantir ao homem o aumento do seu poder 158. Foi no sentido de uma filosofia da subjectividade que Nietzsche explicou conscincia culta do seu tempo que ns envolvemos de "humanidades estticas" o mundo exterior, cobrindo-o das nossas projeces antropomrficas, pois a busca humana permanente de "verdade", de "certeza" e de "segurana" no conhecimento da natureza e da histria pressupe, sob os nossos juzos estticos e morais, um mundo real completamente indiferente aos interesses e desgnios do homem. Era claro para Nietzsche que as categorias com que o cientista procura conceber e dizer o seu mundo, so antropomorfismos paradigmticos ou projeces da vontade humana de poder no meio de uma realidade indiferente e impenetrvel 159. Esta vontade de poder, lida por Heidegger no movimento de fundo do pensamento europeu, transformou a natureza numa construo tcnica segundo o clculo matemtico, num reino de bens de uso e de troca, sem que de algum modo surja a pergunta crtica pelas regras e mecanismos sociais, econmicos e polticos, que "desnaturaram" e degradaram permanentemente a "natura naturans" num magno armazm de mercadorias. Foi Heidegger que chamou a ateno dos cientistas e de modo especial W. Heisenberg para o empobrecimento e a insignificncia da natureza e da histria, quando permanentemente coagidas e filtradas por modelos cientficos unidimensionais 160Nesta perspectiva, o mundo hodierno da Matemtica e da Fsica caracteriza-se pela cegueira ontolgica, que no deixa ser nem liberta a natureza, e pela ausncia de qualquer acesso ao mundo real, que no seja o da frmula matemtica,
158 H.-P. HEMPEL, Natur und Geschichte. Der Jahrhundertdialog zwisehen Heidegger und Heisenberg (Frankfurt/M. 1990) 222-224.
159 ID., o.c. 225-226.

160 Cf. C. F. von WEIZSAECKER, Der Garten des Menschlichen. Beitraege zur geschichtlichen Anthropologie (Muenchen 1977) 404 ss.. M. HEIDEGGER, Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsaetzen, GA 41 (Frankfurt/M. 1984); W. HEISENBERG, Grundlegende Voraussetzungen in der Physik der Elementarteilchen in: Martin Heidegger zum siebzigsten Geburtstag, Festschrift (Pfullingen 1959) 291-297; VRIOS, Dem Andenken Martin Heideggers. Zum 26. Mai 1986 (Frankfurt/M. 1977) 45.
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incapaz de exprimir a vinculao do homem natureza e ao cosmos. A "frmula do mundo" de que falara W. Heisenberg no fim da sua grandiosa obra de investigao, deveria implicar as leis fundamentais das partculas elementares nas suas dinmicas relaes recprocas. Se, de facto, o saber poder, a "frmula do mundo" de Heisenberg aspiraria a ser a chave terica do domnio fsico do mundo, desde a Fsica Atmica, a Qumica, a Biologia at Astronomia 161 mas jamais deixaria os fenmenos falar por si mesmos. Estamos expostos como homens modernos ao destino europeu da vontade de poder, que de modo inconsciente ou consciente comanda o nosso pensar c o nosso agir e cujo influxo tanto maior quanto mais subliminar for. Por isso, "o mortfero no hoje a to propalada bomba atmica... enquanto essa especial mquina de morte" mas antes aquele imperativo incondicionado do querer puro no sentido de uma imposio universal 162, isto , a vontade imperiosa de poder, que nada mais quer, ao regressar sempre a si, do que a si mesma. Impulsionado pela vontade de poder, o processo de objectivao do conhecimento fsico-matemtico avana vitoriosamente numa produo e reproduo de si mesmo sem que, dentro do processo, se vislumbre uma sada e muito menos uma alternativa. S a conscincia crtica da raiz deste processo de objectivao e de destruio na vontade desenfreada de poder poderia hoje iniciar a libertao do homem desta coaco e trazer linguagem o Ser na sua positividade. O despojamento heideggeriano da vontade de poder comea na rememorao da histria europeia da Ontologia em que a antiga pergunta pelo Ser se transmutou quase exclusivamente na pergunta pela factibilidade da natureza e da histria, onde o Ser se no deixa ser e cresce de modo exponencial uma capacidade monstruosa de aniquilao, de que o homem ser a vtima derradeira. S o abandono desta egocntrica vontade de poder e com ela do clculo, do domnio e da produo fustica de mundo converter o homem em guardio do Ser, de que no pode dispor a seu bel-prazer, e gera uma viso totalmente nova e um juzo de valor radicalmente diferente da cincia, sobretudo da "Fsica do sculo" de W. Heisenberg, assentes na superao da infinitude narcsica de domnio. "At hoje a cincia, sobretudo a da Natureza, tentou apenas de modo cego progredir sem saber exactamente o que faz. Deve pertencer ao estado actual da conscincia (a convico de) que tudo o que a cincia moderna trouxe de benfico, conduziu na sua loucura possessa de poder a uma situao extremamente crtica na vida deste planeta de tal modo
161 H.-P. HEMPEL, o.c. 228-229. 112 M. HEIDEGGER, Holzwege 271.
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que agora s pode surtir efeito uma mudana radical de paradigma, que deve incluir a base onto-teo-egolgica em que at agora a cincia assentou, se pretendermos falar de uma mudana real, que inclua uma modificao fundamental do pensamento" 163. Dentro do paradigma da Metafsica da Vontade at hoje seguido, no h qualquer resposta avalanche de problemas criados e acumulados e, por isso, Heidegger pensa que "a finitude da existncia humana, que se abra simplesmente pacincia do pensamento que espera, poder corporizar uma oportunidade de descobrir o caminho da sada do perigo. O que... necessrio, despertar e cultivar a tradio de tal espera com a renncia consciente a planos, modas e ao simplesmente operativo, incluindo o amontoado empresarial de informao sem verdadeiramente saber o que propriamente se deve iniciar com ele" 164. Esta espera purificada da vontade de poder e situada fora da distino actividade-passividade da vontade por pertencer ao topos trans-subjectivo e trans-objectivo da serenidade no ignora os pressupostos da cincia actual, que prometeu trazer aos homens a salvao e deu-lhes em troca com o clculo, o domnio e a produo de mundo, o armamento militar, a ambio ilimitada do lucro e da explorao, a iminncia de catstrofes mundiais, semeando no homem o desenraizamento e a estranheza. A destruio da clausura obstinada do eu rumo espera e serenidade "o abrir-se assumido e apropriado ao Aberto" ou ao Ser da libertao e, ao mesmo tempo, a renncia a toda a pretenso de domnio total, pois, de facto, neste caso "a renncia no tira mas d" 165 A leitura da vontade de poder como esquecimento do Ser difere na interpretao da Modernidade da concepo clssica de Max Weber. O "desencantamento do sendo" 166 o abandono do Ser e no a dessacralizao" weberiana e, por isso, o novo encantamento estaria no domnio do Aberto, que, ao transcender os limites, que o nosso olhar impe a qualquer horizonte, um modo excelente de dizer a verdade do Ser. O "desencantamento" enquanto abandono do Ser, do Aberto, exprime a clausura de uma idade tcnica dominada pela representao, pela produo e pela matematizao da natureza, que desencantaram todos os seres. Este "desencantamento", porm, tornou-se um vivo enfeitiamento, pois com ele brotou o fascnio do poder sem limites: "Costuma chamar163 H.-P. HEMPEL, o.c. 239. 164 M. HEIDEGGER, Aus der Erfahrung des Denkens 1910-1976 (Frankfurt/M. 1983) 145. 165 ID., o.c. 90.
166 ID., Beitraege zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65 (Frankfurt/M. 1989) 107. 167 ID., o.c. 124.
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-se poca da `civilizao' poca do desencantamento... Porm, o inverso que acontece" 167, isto , o fascnio mgico pelo domnio sem fronteiras. Por isso, a nova figura de encantamento de que fala Heidegger em Situao da Serenidade 168, ope-se ao encantamento tcnico do esquecimento do Ser e pretende dizer o que directamente quele se ope: o domnio do Aberto, do mistrio do Ser ou da "Regio das regies", que o pensamento futuro ter de pensar. Em vez de se prender como objecto ao poder do sujeito, o sendo situa-se para alm do sujeito no Aberto ou "Regio das regies", onde ele descansa sem reduo nem expoliao. S quando o pensamento abandona a subjectividade moderna e destri a identificao da essncia dos sendos a objectividade pura, podem os sendos regressar ao espao e ao tempo da sua libertao - ao Aberto e aparecer como "coisas", que renem os "relata" do mundo, liberto do crivo da subjectividade: terra e cu, deuses e mortais 169. A lngua alem permite que a palavra "regio" (Gegend) como continente do Ser e da sua verdade designe o "contra", que se ope e resiste s estratgias enleantes da subjectividade mas ao mesmo tempo se abre ao homem. Por isso, as coisas que descansam na "Regio", regressam a si, libertadas do constrangimento da objectividade para um tempo e um espao originrios, que no so formas a priori da subjectividade mas a "clareira do Ser", que d espao e tempo ou a permanncia e a amplido da "Regio", onde todos os seres e modos de ser se recuperam da alienao da mera objectividade para a sua verdade prpria. Ao chamar "reunio desveladora" Regio, Heidegger pretende significar que ela antecede todas as snteses transcendentais da conscincia, toda a reduo do tempo e do espao a formas de representao das coisas e toda a multiplicidade sucessiva ou permanente de unidades mnimas. Por isso, em Situao da Serenidade, o tempo e o espao da "Regio das regies" opem-se sua objectividade espao-temporal e so "a amplido e a permanncia", de cujo entrosamento todo o sendo recebe a sua permanncia temporal e a sua espacialidade 170. O sendo pertence-se a si mesmo, descansa em si, regressa a si como "livre", pensado na verdade da sua essncia e dos seus modos de ser, porque j no propriedade do sujeito nem mero objecto do pensamento representativo. Ao opor-se ao domnio da subjectividade, a "Regio" abre-se, desvela-se no sentido de deixar
168 ID., Zur Eroerterung der Gelassenheit. Aus einem Feldweggespraech ueber das Denken in: ID., Gelassenheit 10 (Pfullingen 1992) 29-71. 169 Cf. M. HEIDEGGER, Das Ding in: ID., Vortraege undAufsaetze 2 (Pfullingen 1959) 170 ss.; O. POEGELLER, Der Denkweg Martin Heideggers (Pfulligen 1963) 236-267. 170 M. HEIDEGGER, Gelassenheit 40.
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aparecer os sendos a partir de si mesmos mas ao mesmo tempo retrai-se e oculta-se como verdade e mistrio 171. A convergncia de Mestre Eckhart e de M. Heidegger no uma coincidncia fortuita mas um fruto maduro da meditao da obra do mstico renano, que Heidegger manuseou durante toda a sua vida 172. Na sua tese de habilitao, Heidegger escreve que no faz qualquer sentido opor a Escolstica Mstica, porque "Escolstica e Mstica pertencem por essncia concepo medieval de mundo. Porm, os dois pares de opostos racionalismo-irracionalismo e Escolstica-Mstica no coincidem e onde a sua coincidncia tentada, esta faz-se custa de uma extrema racionalizao da filosofia. A filosofia enquanto construo racionalista separada da vida impotente e a Mstica como vivncia irracional no tem finalidade" 173. No semestre de Inverno de 1919/20, Heidegger anunciara lies sobre "Os Fundamentos filosficos da Mstica Medieval", cujo texto desaparecido confirma contudo a convico de que o jovem Heidegger apenas pensava na Mstica Medieval e no em Plotino nem na Mstica da ndia ou da China 174. O modo como a "unio mystica" transcendia o binmio sujeito-objecto e a unilateralidade do conceito de filosofia, que identificasse Mstica e irracionalismo, destruindo toda a vocao mstica da razo, vincaram no jovem Heidegger a ideia de uma filosofia, que jamais se divorciasse da vida profunda das grandes experincias humanas, que precedem todo o discurso objectivo. Nos anos 20 registou-se um interesse particular pela Mstica da Idade 175 e Mdia, que se traduziu numa rica e variada produo bibliogrfica em Marburg, sombra tutelar de R. Bultmann, investigaram-se os textos gnsticos para uma melhor hermenutica das Cartas de S. Paulo e do Evangelho de S. Joo. Na dissertao de K. Oltmanns sobre Mestre Eckhart orientada por Heidegger e s publicada em 1935 escrevia a autora: "Quanto ela (a dissertao) deve na sua totalidade filosofia de Heidegger, pode avaliar quem desta se tenha ocupado. Ela (a filosofia de Heidegger) constitui um tal pressuposto deste trabalho que no seria
171 ID., o.e.].c..
172 J. D. CAPUTO, The Mystical Element in Heidegger 's Thought (Ohio 1978); ID., Phenomenology , Mysticism and the Grammatica Speculativa in: Journal of the British Society for Phenomenology 5 (1974) 101-117; O. POEGELLER , Mystische Elemente im Denken Heideggers und im Dichten Celans in: W. BOEHME, Hrsg ., Mystik ohne Gott? ( Karlsruhe 1982) 32-59. 173 M. HEIDEGGER , Fruehe Sehriften ( Frankfurt/M. 1978) 410. 174 K. ALBERT, Mystik und Philosophie ( Sankt Augustin 1986) 194. 175 Cf. M. GRABMANN, Die Kulturwerte der deutschen Mystik des Mittelalters (Augsburg 1923) 1.
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possvel remeter em concreto para referncias" 176. A busca de elementos msticos estendeu-se a Ser e Tempo, onde foi possvel estabelecer um paralelo entre a relao Ser-existncia e a relao Deus-alma em Mestre Eckhart 177. Por outro lado, a existncia inautntica objectivada, que s por destruio da sua alienao ou perda entre objectos, ascende ao ser da existncia autntica, recorda, como teologia secularizada, no s a necessidade crist de converso mas tambm a experincia gnstica de perda no mundo de trevas e o problema da salvao pela luz. A redaco de Ser e Tempo prosseguida numa "poca carecida de redeno" acusa influncias das respostas da Teologia do tempo, dado que, segundo o 44, "o ser-a est j na verdade e na no-verdade", isto , a situao da vida humana lapsa aparece annima, desfigurada e encoberta, mau grado o seu simultneo desvelamento finito e, por isso, necessita de uma profunda converso. A descrio heideggeriana da inautenticidade e da queda do homem na publicidade impessoal e sem rosto da vida quotidiana evoca a prdica penitencial barroca do seu conterrneo Abraham a Sancta Clara, que na Corte de Viena do sc. XVII semeava a inquietao nas conscincias para as afastar da perdio do mundo 178, pregando no uma reflexo terica mas uma converso, que a iminncia da morte tornava urgente. Heidegger partilha da convico de que no um fruto de reflexo mas um acontecimento para ns indisponvel o conhecimento libertador dos preconceitos, a conscincia autntica de si mesmo e a metanoia da vida humana, porque tenaz e total a cegueira da existncia prisioneira e perversa e impotente a subjectividade para operar a salvao de si mesma. Na raiz da publicidade, da queda nos objectos e do alvio do fardo da existncia situa Heidegger a inrcia de ser, que permite ao homem desistir do conhecimento e da escolha de si mesmo e do interesse pelas prprias coisas 179, a fuga perante a contingncia, a impotncia do prprio ser e o fardo de ter de existir. Esta cegueira sobre a verdade do mundo e de si mesmo, a desistncia de descobrir "as prprias coisas" impedem as vivncias do erro e do fracasso e fomentam a iluso de domnio do mundo e de auto-divinizao, que se atribui o poder de tudo conhecer, ver e compreender 180. Neste contexto, as vivncias de angstia
176 K. OLTMANNS, Meister Eckhart (Frankfurt/M. 1935) 10, cit. por K. ALBERT, o.c. 197. 177 J. D. CAPUTO, The Mystical Element in Heidegger's Thought (Ohio 1978) 18 ss.. 171 Th. RENTSCH, Martin Heidegger. Das Sein und der Tod, Eine kritische Einfuehrung (Muenchen/Zuerich 1989) 139.
I79 M. HEIDEGGER, Sein und Zeit 172, 168. 1x0 ID., o.c. 356, 177 ss..
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e de apelo da conscincia, que, ao contrrio das redues de Husserl exprimem a finitude e no dependem do domnio do homem, podem libertar a humanidade do homem, a "essncia do homem" e deixar o ser-a tornar-se ele mesmo 181. A estrutura dos acontecimentos indisponveis da angstia e do apelo da conscincia, que jamais so planeados nem preparados nem to-pouco voluntariamente realizados pelo homem 18l obedece a uma "lgica" no do poder nem do domnio mas do que entre os telogos se chama "lgica" da Revelao e "lgica" da converso 183. A analtica da existncia humana sada da pena de Heidegger uma secularizao de momentos centrais do drama cristo da salvao e da redeno e, com ela, uma transformao racional da Dogmtica Crist: em vez de Deus, surge o ser-no-mundo finito e polarizado pela morte; a doutrina da salvao converte-se no conhecimento prtico e eficaz do xodo da existncia inautntica, lapsa e do respectivo mundo para a existncia autntica e sua compreenso de ser; a Teologia da Cruz aparece secularizada no sofrimento da angstia perante a morte e da "existncia nua no nada do mundo" 184. Em Marburg, onde Heidegger ensinava desde o Inverno de 1923 e se confessava um "telogo cristo" 185, a mitologia gnstica ocupava um lugar relevante na investigao noetestamentria e o clebre telogo e particular amigo de Heidegger, R. Bultmann, manuseava canes e evangelhos gnsticos para uma melhor leitura das Cartas de S. Paulo e do Evangelho de S. Joo. Na "poca de angstia" dos anos 20, semelhante do nascimento do Gnosticismo, reliam-se em Marburg narraes da mitologia gnstica, como a queda da alma criada no reino da luz num mundo de trevas, a formao de um dualismo em que a Deus se opunha o mundo, luz as trevas, vida verdadeira a alienao e o obscurecimento da vida na escurido do cosmos cado, ferido de morte e ensurdecido pelo "rudo deste mundo". Nesta mitologia s o apelo do "salvador sem mundo" lembra alma errante na noite vazia do mundo a sua origem verdadeira, que o reino divino da luz. A audio deste apelo oposto ao "rudo do mundo" precisamente a salvao pela palavra, que vai destruir a perda e objectivao cmica do homem. Foi em Marburg
181 ID., Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit, GA 29/30 (Frankfurt/M. 1983) 257. 182 ID., Sein und Zeit 275. 183 Cf. B. MERKER, Konversion statt Reflexion. Eine Grundfigur der Philosophie Martin Heideggers in: FORUM FUER PHILOSOPHIE BAD HOMBURG, Hrsg., 1989) 215-243; ID., Heidegger: Innen- und Aussenansichten (Frankfurt/M. der Heideggers Transformation Zu Selbsttaeuschung und Selbsterkenntnis, Phaenomenologie Husserls ( Frankfurt/ M. 1988 ) passim.
184 Th. RENTSCH, o.c. 150. 185 M. B. PEREIRA, Tradio e Crise no Pensamento do jovem Heidegger 356.
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que o aluno de Heidegger e de R . Bultmann , Hans Jonas , escreveu a sua grande obra Gnose e Esprito da Antiguidade Tardia s publicada em 1934, cuja originalidade consistiu no uso dos existenciais de Ser e Tempo para uma leitura filosfica dos textos gnsticos e maniqueus da Antiguidade tardia 186, e na descoberta de que Ser e Tempo reproduzia a estrutura profunda do mito gnstico da redeno , confirmando a convico de que o aparecimento de um niilismo existencialista caracteriza sempre tempos de desorientao catica 187. De facto, a filosofia heideggeriana da existncia utilizada por H. Jonas como base sistemtica para a sua interpretao do Gnosticismo , dada a sua " familiaridade com a essncia ontolgica da existncia em geral". O seu objectivo fora elevar a "estrutura da constituio " da existncia gnstica compreenso filosfica, "que por si mesma pode, maneira de fonte, iluminar a periferia do crculo da exteriorizao objectiva ". Da anlise da existncia desprendem-se estruturas do ser humano historicamente concretizveis, como, v.g., a relao da existncia humana ao seu mundo constitudo a partir da mesma existncia , o sentimento ou a ligao afectiva ao mundo fctico tematizada em projectos interpretativos ou em horizontes existencialmente possveis. Tais aspectos existenciais orientam, para H. Jonas, as perguntas sobre a realidade histrica do homem concreto vido de libertao . O aparecimento histrico do esprito insere - se num todo estruturado , que abrange "fenmenos originrios " sobre que toda a existncia se tem de decidir: dependncia do mundo e liberdade , vida e morte , cuidado , angstia, segurana, ocultamento da existncia. Estas invariantes no se compadecem com qualquer conceito mdio vulgar mas reclama "uma fundao ontolgica na constituio formal da existncia em geral" 188. A analtica existencial destruidora da vulgaridade inautntica e, por isso, uma interpretao da histria fiel a estas invariantes colhidas por H. Jonas requer a unidade de dois momentos do processo do conhecimento existencial : a "destruio" das formaes objectivadoras e a "construo ou sntese de uma nova compreenso , que o crculo hermenutico do conhecimento" 189. A pergunta progressiva pelo Ser-fundamento e as vertentes problemticas , que a ela conduzem , devem ser preparadas "por uma familiaridade ontolgica com a existncia em geral" 190. Num breve
1111 H. JONAS, Gnosis und spaetantiker Geist, Erster Teil, Die mythologische Gnosis4 (Goettingen 1988); zweiter Teil, Von der Mythologie zur mystischen Philosophie, Erste und zweite Haelfte (Goettingen 1993). 187 Th. RENTSCH, o.c. 152.
ias H. JONAS, Gnosis und spaetantiker Geist 1, 15. 189 ID., o.c. 17. 19(' ID., o.c. 90.
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prefcio obra de H. Jonas escreve G . Bultmann : "O mtodo do autor de captar o sentido autntico de um fenmeno histrico atravs do princpio da anlise existencial parece-me ter revelado aqui a sua fecundidade de modo admirvel" 191. Estava sancionado o papel da destruio na leitura e interpretao dos mitos. O Gnosticismo foi apenas um dos possveis campos de explorao da metfora da luz, a que o jovem Heidegger se acostumara pelo menos desde a leitura da Ontologia de seu mestre C. Braig, que abre com a frase emblemtica de Itinerarium Mentis de S. Boaventura: "Assim como o olho, quando voltado para as diferenas mltiplas das cores, no v a luz..., tambm o olho do esprito, uma vez dirigido para os seres na sua singularidade e totalidade, no se apercebe do prprio Ser..., embora s pelo Ser todo o outro (do Ser) se lhe depare. O olho do esprito... tem a impresso de nada ver..., como aquele que v a luz pura, julga nada ver" 192. A transferncia desta linguagem da experincia mstica para o discurso da razo ontolgica est patente na expresso "clareira do ser-a" usada por Heidegger em Ser e Tempo em estreito paralelismo com um texto de Mestre Eckhart. Para exprimir a presena de Deus Criador nas suas criaturas, o mstico renano comparou-O a uma fonte luminosa, que ininterruptamente envia a luz do Ser a tudo o que existe e, por isso, escreveu de modo axiomtico que "unumquodque enim lux est et lucet in suis principiis" 193. No 28 de Ser e Tempo, a fonte luminosa no o sujeito moderno mas o ser da existncia e o "lumen naturale " a "estrutura ontolgico - existencial" do homem . " Ser iluminado " significa ser luz em si mesmo enquanto ser-no-mundo, portanto no "atravs de outro sendo" mas pelo simples facto de o ser-no-mundo ser "a clareira" luminosa e relacional da existncia. O objecto acessvel na luz e oculto na escurido apenas para um sendo, cuja relao existencial a mundo do tipo da luz 194. A existncia heideggeriana, porm, no participa de uma fonte de luz transcendente, que fosse raiz da "clareira" humana mas ela mesma se atribui a "clareira" originria, na qual e pela qual se ilumina o ser do homem e o do seu mundo . O drama da queda e do regresso Origem narrado na mitologia gnstica foi transformado por Heidegger no estado tenebroso do homem cado entre as coisas do mundo, dominado pela curiosidade, pela tagarelice e pela ambiguidade e na possibilidade de uma converso luminosa motivada pelo acontecimento das experin191 ID., o.c. 5.
192 Cf. M. B. PEREIRA , Tradio e Crise no Pensamento do jovem Heidegger 310. 193 M. ECKHART , Expositio Sancti Evangelii secundum Johannem , n. 20, 17, cit. por B . MERKER , Selbsttaeuschung und Selbsterkenntnis 84. 194 M. HEIDEGGER, Sein und Zeit 133.
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cias de angstia e de apelo da conscincia . A esta transposio , que ao mesmo tempo uma crtica do mito, chamou H. Jonas na sua dissertao de doutoramento (O Conceito de Gnose, 1928) orientada por Heidegger "desmitologizao ", expresso recolhida e divulgada por R . Bultmann ainda durante a ltima Grande Guerra num trabalho clebre sobre o Novo Testamento e a crtica da mitologia 195. A destruio ou superao do esquema sujeito -objecto tornou - se a pedra angular do discurso existencial e da desmitologizao e R. Bultmann 196. A exigncia moderna de o homem servo ou menor se dever emancipar ou libertar por si mesmo , contrariando iniciativas vindas da autoridade ou das foras estranhas das narraes mticas, reposta por Heidegger no no sujeito moderno mas no ser esquecido deste sujeito . Aps a obra do francs R. Guillead sobre o problema da liberdade em Heidegger 197, o tema reapareceu em 1988, sob o nome de "Fenomenologia da Liberdade", numa obra de G. Figal 198. A temtica do Ser investigada por Heidegger em figuras histricas e elevada a centro da sua filosofia significou uma libertao da filosofia da subjectividade e dos conceitos de liberdade arquitectados pelas teorias modernas de sujeito . Ao desenvolver um novo conceito de liberdade em consonncia com a pergunta pelo Ser, Heidegger apresenta uma alternativa filosfica ao problema central da filosofia da subjectividade moderna emancipada , que era o da liberdade 199. A alternativa apresentada por Heidegger implicava uma destruio das bases filosficas de posies vigentes , que garantia a novidade do seu conceito. tese de Figal no estranho o clima de libertao de Marburg , quando o autor analisa na palavra "livre" uma relao de contraste, pois "toda a concepo de liberdade ... tambm uma concepo de no- liberdade ". Apesar de serem livres por essncia, os homens so frgeis e podem contradizer a sua liberdade essencial, o que exige se pensem as relaes entre liberdade e no-liberdade e o modo como os homens se comportam na sua liberdade e no-liberdade 200 A pergunta pelo Ser enquanto pergunta pela liberdade , a Ontologia no
195 R. BULTMANN , Neus Testament und Mythologie : Das Problem der Entmythologiesierung der neutestamentlichen Verkuendigung in: Beitraege zur Evangelischen Theologie 7 (1941). 19` Cf. C. OZANKOM , Gol: und Gegenstand, Martin Heideggers Objektivierungsverdikt und seine theologische Rezeption bei Rudolph Bultmann und Heinrich Ott ( Paderborn 1994) 121-170. 197 R. GUILEAD, tre et Libert . Une tude sur le dernier Heidegger ( Paris 1965). 198 G. FIGAL, Martin Heidegger, Plwenomenologie der Freiheit ( FrankfurtlM . 1988). 199 ID., o.c. 23-24. 200 ID., o.c. 25.
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sentido de filosofia da liberdade significam que a anlise do ser-a inicia uma elaborao da pergunta pelo ser em geral, em que uma teoria filosfica da liberdade s possvel enquanto teoria simultnea da no-liberdade ou uma filosofia da autenticidade no se concebe sem a negao de modos de no-liberdade como os do tagarelar, da ambiguidade, da curiosidade ou em geral da queda como coisa entre coisas 201 Reaparece, deste modo, a destruio na raiz da autenticidade ou da libertao heideggeriana. No Heidegger tardio Mestre Eckhart desempenha um papel importante sobretudo quanto ao uso do conceito de "serenidade", que Heidegger modifica, pois na Mstica renana o termo significava, de acordo com o que foi exposto, o estado em que o homem abandonava a estrutura egocntrica da conscincia a fim de se preparar para a unio com a sua Fonte exemplar, que Deus. Num dilogo escrito por Heidegger, um investigador, um erudito e um professor abordam o tema da serenidade e do abandono, reclamando -se do testemunho de Mestre Eckhart, cujo conceito de serenidade apresentado como "a recusa do egosmo pecaminoso e a libertao da vontade para a Vontade Divina" 202. Porm, os trs interlocutores secularizam o contedo mstico do conceito e inscrevem a serenidade na essncia do pensamento ou do homem no sentido de um abandono libertador "Regio das regies", que outro nome do Ser. Em 1955, num discurso pronunciado por Heidegger na sua cidade natal de Messkirch por ocasio do 175. aniversrio do compositor C. Kreutzer de novo pronunciada a "antiga palavra" serenidade para significar que ns podemos usar hoje realmente "os objectos tcnicos" mas devemos deix-los ser a partir deles mesmos como algo, "que no toca o mais ntimo e autntico de ns". Esta liberdade ou atitude de "sim" e "no" perante os objectos tcnicos a serenidade frente s coisas e a abertura ao mistrio 201 Outra conhecida e explorada relao de Heidegger com a Mstica a interpretao da seguinte sentena de Angelus Silesius (1624-1677): "A rosa sem porqu; ela floresce, porque floresce./Ela no se refere a si mesma, no pergunta se ns a vemos" 704. Se a rosa sem razo, parece haver aqui uma negao do princpio de razo suficiente (nihil est Bine ratione), que preside lgica da Modernidade. Leibniz terminou o perodo de incubao deste princpio de razo, quando o
201 M. HEIDEGGER , Sein und Zeit, 26, 27, 35, 36, 37, 38.
202 ID., Gelassenheit 34; E. LANDOLT, Gelassenheil di Martin Heidegger 2 ( Milano 1967) 21-138.
203 ID ., o.c. 23-24.

204 ID ., Der Satz vom Grund 7 ( Pfullingen 1992 ) 68. Cf. O. POEGGELER, Der Denkweg Martin Heideggers 155.
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formulou , dando expresso ao que j h muito animava o pensamento, isto , ao modelo de uma razo por si mesma fundamentadora, que procura e encontra em Deus a razo ltima de si mesma , a "causa sui". Ao perder a sua fora vinculadora como razo ltima, Deus morre na expresso de Nietzsche e, com esta morte, o mundo e o homem tornam- se alvo exclusivo das novas " razes suficientes " da cincia e da tcnica. perfeio cientfica na completude das razes suficientes apresentadas corresponde a perfeio da tcnica , que, ao desintegrar o tomo , deu nome de atmica nossa poca e, segundo Heidegger , com razo : " De facto, o resto , que ainda h e a que continuamos a chamar cultura: teatro, arte, cinema e rdio mas tambm literatura, filosofia e at f e religio - tudo isto apenas cambaleia por toda a parte debaixo daquilo que confere a esta poca o cunho de poca atmica" 205. Com a formulao do princpio de razo , parecia que o Ser coincidia com a verdade de si mesmo, quando aconteceu precisamente o contrrio : a verdade do Ser ocultou-se ainda mais, porque se no perguntou se Ser e fundamento no sentido de razo suficiente se podem identificar . H hoje uma particular sensibilidade para esta pergunta , porque o desenvolvimento da razo suficiente na tecno-cincia privou paradoxalmente o homem de todo o fundamento e enraizamento. Neste contexto , se ns, homens, somos constitudos de tal modo "que s na perda do perdido nos aparece o que nos pertence ", poderamos ento lobrigar " na extrema ocultao do Ser a essncia do Ser" 206. Por isso, Heidegger contrape explicao , ao clculo e investigao de tipo metafsico , cientfico e tcnico uma reflexo exttica , a caminho do Ser, para alm das "razes suficientes ". Este modelo de reflexo exige um homem transformado , no apenas um "animal rationale", que pretende segurana na vida e "viver entre tomos" mas um sendo mortal , que, pela antecipao da morte , se apropria do jogo do Ser e da sua verdade. Para alm de fundo, que se mostra, o jogo do Ser ocultao do que se furta, "fundo sem fundo" e jamais mera presena sem ausncia nem distncia, acontecimento indisponvel de desvelamento ( fundao) e de ocultao (superao da razo suficiente) 207, raiz da temporalidade e da historicidade da verdade do Ser. A rosa de A. Silesius nega "razes suficientes" segundo o modelo antropocntrico da Modernidade , desconstri as razes da subjectividade, porque no florescer se revela e oculta o Ser como fundo sem fundo. Apesar de Heidegger praticar uma secularizao ontolgica, no deixa de elogiar o texto de A. Silesius: "A sentena no seu todo est
2115 M. HEIDEGGER, Der Satz vom Grund 58. 206 ID., o.c. 101. 207 O. POEGGELER, o.c. 156-157.
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construda de modo to admiravelmente claro e conciso que poderamos chegar a pensar que Mstica autntica e grande pertence o rigor e a profundidade extremas do pensamento. Esta a verdade de que o Mestre Eckhart d testemunho" 208. A crtica das "razes suficientes" apelo ao Ser esquecido e, por isso, a ausncia de tais razes na rosa e no homem a presena do "fundo sem fundo", do que se desvela e oculta uma vez que "o homem no fundo mais oculto da sua essncia s verdadeiramente, quando for a seu modo como a rosa - sem porqu" 209. Consciente da gratuitidade da vida, o homem sente-se chamado a viver e a morrer sem razo nem justificao mas por graa e dom do que chega. A rosa, que no exibe respeito por si mesma nem pergunta se a vemos, evoca, por impressionante contraste, o "ponto de honra", veladamente egocntrico, de Teresa de vila, em que basilar a confuso entre imaginao e real , entre a imagem que o homem acalenta de si mesmo e a verdade do desejo do Outro, que o funda como sujeito. Esta confuso fecha o homem ao que o toca verdadeiramente, em proveito da dilapidao no prazer das palavras e da mentira inconsciente, que ordena o acto de falar imagem de si mesmo e o desvia da alteridade do desejo. O verme habita na rvore do conhecimento, que reduz o outro imagem de si mesmo e faz desta imagem idealizada a verdade do ser humano. Teresa de vila insiste na confuso, que o orgulho humano alimenta entre idealizao e verdade e donde nasce a perverso dos actos e da linguagem, que fabricam uma imagem ideal de Deus, que encerra a projeco da imagem ideal, que temos de ns mesmos. Fechado na conscincia, que tem de si, o homem confere inconscientemente sua imagem o estatuto de um dolo mudo a que ele sacrifica tudo o que em si se engendra. Em vez de Ser, fala-nos Teresa de vila do Outro, que nos chama para fora da nossa prpria imagem no corao de ns mesmos, como voz silenciosa que nos instrui sobre ns e os outros e nos convence de que vivamos na mentira, quando nos desejvamos conhecer apenas por ns mesmos 210. Est patente a desconstruo do "ponto de honra" da conscincia egocntrica e da efabulao idoltrica da auto-justificao. Comparada com a inquietao e o desejo insacivel da vontade de poder, a serenidade heideggeriana no s a sua destruio mas define j a essncia do homem vindouro e do pensamento futuro, onde se distinguem quatro momentos: o primeiro o abandono da concepo moderna de homem, de pensamento e do horizonte metafsico inaugurado
208 M. HEIDEGGER, Der Satz vom Grund 71. 209 ID., o.c. 72-73.
210 D. VASSE, L'Autre du Dsir et le Dieu de Ia Foi, Lire aujourd'hui Thrse d'Avila (Paris 1991) 47-70.
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por Plato ; o segundo a entrega ao homem do "projecto " enquanto "lanamento apropriante " da verdade do Ser , em que oferecido ao pensamento o que h que pensar ; o terceiro a entrega do homem Regio do Ser ou o projecto correspondente ao que o Ser oferece ao pensamento ; o quarto a permanncia do abandono sereno, que a pertena do homem s determinaes histricas da verdade do Ser 21 1. A serenidade atitude de espera pela Regio do Ser, despedida da representao e entrega ao Aberto, que previamente se mostra em relao ao pensamento; a serenidade avana para o Aberto, que tambm se move, ao abrir-se para o homem, prenunciando o carcter de caminho do pensamento futuro 212. A espera da serenidade tambm entrega permanente Regio das regies ( Ser), no se furtando ao que h que pensar e que espera ser pensado , pois o Aberto no se abre sem a cooperao do pensamento sereno. Este Aberto, que se retira gerando o esquecimento, o Outro relativamente ao horizonte transcendental do pensamento 213 e, por isso , toda a aproximao pensante e meditativa do Aberto necessita da transformao do pensamento transcendental em pensamento-serenidade, polarizado pela abertura, verdade e clareira do Ser enquanto Regio das regies 214 ou extenso livre ainda convertida em horizonte pelo olhar . Por esta viragem do pensamento , que se liberta do prprio horizonte, tambm se libertam os seres at ento reduzidos a objectos pelo domnio da razo , integrando-se na Regio das regies, onde repousam. Estes sendos regressados so agora denominados "coisas", onde se cruzam as relaes ao cu, terra, aos Deuses e aos mortais, como atrs se referiu. A relao da verdade do Ser essncia do homem o novo conceito de projecto no sentido de lanamento do Ser , a que corresponde da parte do homem o poder de receber e desenvolver o apelo do Ser , necessrio ao regresso possvel do Aberto. A relao da verdade do Ser existncia humana um "lanamento apropriante " em direco ao pensamento, a que responde o "projecto apropriado" do homem. O lanamento do Ser por si mesmo pressupe uma passividade radical no projecto humano de pensamento, que s interpelado pode responder. O pensamento sereno, liberto das representaes horizntico-transcendentais, o pensamento histrico do homem futuro, que permanente espera, como caminho e movimento, como relao constituinte Regio das regies 215. A sereni211 B. MAHONEY, Denken ais Gelassenheit 153-155. 212 M. HEIDEGGER, Beitraege 83.
213 ID., Gelassenheit 38. 211 ID., o .c.1.c.. 211 ID., o.c.1.c..
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dade caminho e movimento desconhecidos da filosofia tradicional para o Ser e antecipa o pensamento futuro, que ser o processo de percorrer "a esfera at agora oculta" das determinaes histricas do Ser 216. A serenidade agora , pertena, penetrao no Ser at agora oculo e ignorado e gerada na destruio das representaes horizntico-transcendentais do sujeito... "Se... a representao horizntico- transcendental, que a serenidade abandona em virtude de pertencer Regio (das regies), a essncia at agora dominante do pensamento, ento na serenidade o pensamento transforma - se de uma tal representao na espera pela Regio das regies " 217. A serenidade autntica nasce do "lanamento" da verdade do Ser ( desvelamento ), que nos atinge , integrando-nos nela. A serenidade vem da Regio das regies , " porque ela consiste no facto de o homem permanecer entregue Regio precisamente atravs desta mesma" 218, de lhe pertencer , de ser por ela apropriado , de pertencer quilo por que espera , de esperar pela sua abertura. Aps a destruio do homem do humanismo, a descrio heideggeriana da essncia do homem futuro como serenidade pode resumir- se em duas relaes fundamentais : a do Ser, dito em expresses como Aberto e Regio, ao homem e a correspondente relao de entrega do homem ao Ser , constituindo o par da "unidade ntima de Regio e de serenidade" 219, onde ainda se espelha a "unio mystica" ekhartiana.
IV O Budismo Zen distingue - se de outras leituras do Budismo por procurar a libertao das iluses do eu numa iluminao ou experincia meditativa da Unidade Absoluta, que se atinge por foras prprias e no por auxlios estranhos atravs da meditao ou Zazen . Na intuio da Unidade Absoluta eliminado o eu, a singularidade das coisas e toda a oposio de contrrios . Por isso, o mundo, que na iluminao aparece, o da igualdade diametralmente oposto ao "mundo da diferenas ", que nos dado pelos sentidos e no passa de uma iluso, que tem a nota singular de ser transparente , em todas as suas diferenas, por mnimas que sejam, ao "vazio irrepresentvel ", que o Absoluto . Tal o significado do quadro Zen em que uma vergntea irrompe de uma nica pincelada sobre
216 ID., Beitraege 3.

217 ID., Gelassenheit 50. 2111 ID., o. c. 49.
219 B. MAHONEY, o.c. 198-199.
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um fundo branco 220. Isto significa que o homem deve hospedar todos os seres, pois no lcito excluir nada "da terra de lotus da pureza", como se fosse indigno e inferior, dada a relao constituinte do homem ao processo sempre presente da vida, lugar nico onde possvel atingir a libertao ou identificao com a "natureza de Buda". Ao separar-se da vida, o homem egocntrico busca-se a si mesmo num processo de loucura errante , como o ser mais solitrio do mundo. Da, o iconoclausmo do Budismo Zen, que destri cruelmente todos os conceitos e smbolos, todas as representaes exteriores e antropomrficas, que desfiguram a verdade de Buda. Como toda a reflexo interrompe a melodia, que se ouve, o discurso objectivo desvia para o esforo da representao a sinfonia ininterrupta da vida. Por isso, o Budismo Zen abre os olhos do homem para a vida, destruindo conceitos e representaes, juzos afirmativos e negativos, porque para alm do sim e do no que se mostra a verdade de Zen 221. Os mestres de Zen conduzem os discpulos ao contacto directo com a vida ou o acontecimento csmico em permanente mudana e sempre a caminho, que a natureza de Buda em eterna manifestao. Conhecer a natureza de Buda conhecer a vida sem as perturbaes introduzidas pelo ser desordeiro, que o eu humano preso de abstraces, divorciado da vida, devorado pelo desejo de fruir de vantagens de uma realidade, de que se isolou. Da, o sentido de "pobreza de esprito" e de libertao no Budismo Zen: destruio da propriedade material e espiritual, que no passa de cristalizao morta e de representao imutvel forjadas pela ambio do homem contra a verdade da vida em processo de que ningum proprietrio 222. A outra face da "pobreza de esprito" a liberdade, que segue a espontaneidade da vida em permanente luta contra as representaes, que nos iludem e escravizam. A crtica das representaes baseia-se na ausncia de contedo ou na vacuidade de tudo o que transitrio e no facto de o eu humano ser tambm um "vazio", que no pode "de iure" encarcerar coisa alguma. Este vazio da vida e do eu, porm, um nada positivo, a cuja base se deve ler a liberdade e a pobreza de Zen: "Deixar tudo e progredir, porque isto mesmo faz a vida e o Zen a religio da vida" 223. Neste contexto, o escopo da meditao Zen o renascimento radical do homem numa nova experincia de ser em que s quem for internamente livre, pode descobrir o amor realidade,
220 H . M. ENOMIYA-LASSALLE, Der Versenkungsweg 7-11; H.-P. HEMPEL, Heidegger und Zen (Frankfurt/M. 1992) 163-171. 221 A. WATTS, Vom Geist des Zen, Uebers. ( Frankfurt/M. 1986 ) 46; F.-A. VIALLET, Zen-Weg zum Andern , Uebers. ( Duesseldorf 1988) 21 ss..
222 A. WATTS, o.c. 48-49. 223 ID ., O.C. 52.
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que as geraes modernas perderam 224. Para este renascimento, que uma verdadeira iluminao ou "viso da essncia", encaminha-se a morte do "eu egosta" nos pensamentos, processos dialcticos, sequncias lgicas, paixes, preocupaes, desejos, planos e medos, o domnio directo e imediato do corpo e das impresses sensveis e a busca de indcios da iluminao, cujo advento imprevisvel se espera 225. Este aprofundamento da experincia revela-se um movimento aspiralado, que avana atravs do descentramento da conscincia ilusria para o enigma da vida universal ou negatividade positiva do Nada e do Vazio, que faz ser e torna possvel todo o discurso e cuja fora iluminante liberta o pensamento das tentaes meramente niilistas do Ocidente 226. Esta concepo de "nada" e de "iluminao" torna ambguo o Niilismo Europeu 227, abre novas perspectivas problemtica da Filosofia da Religio 228 e, no caso vertente, alarga o espao da destruio e da serenidade heideggerianas. Era convico de M. Heidegger que "um dilogo com os pensadores gregos e a sua linguagem... para ns a condio prvia para o dilogo inevitvel com o mundo asitico" 229. Cedo se revelou o interesse de Heidegger pelo pensamento chins e japons e, por isso, justifica-se a pergunta pela influncia do misticismo oriental, sobretudo da profunda meditao do Budismo Zen sobre o seu pensamento. No foi menor, porm, a atraco, que Heidegger exerceu sobre os meios universitrios do Extremo Oriente. J nos anos 20, o Conde S. Kuki, cuja memria e pensamento Heidegger evoca no comeo e ao longo do dilogo com T. Tezuka 230, participou nos seminrios de Heidegger e introduziu, com outros conterrneos seus, a filosofia heideggeriana no Japo. Foi Daisetzu Susuki, personalidade conhecida dos meios intelectuais do Ocidente, que despertou em Heidegger o interesse pelo Budismo Zen 231 e, por isso, a
224 F.-A. VIALLET, o.c. 5-7, 30. 225 H. M. ENOMIYA-LASSALLE, Zen-Weg Zur Erleuchiung. Einfuehrung und Anleitung 2 (Freiburg/ Basel /Wien 1992) 11-46. 226 Cf. J.-F. DUVAL, Heidegger et le Zen (Sisteron 1991) 12-13, 17-201. 227 M. B. PEREIRA, Modernidade e Secularizao (Coimbra 1990) 181-222.
2211 B . WELTE, Das Licht des Nichis. Von der Moeglichkeit neuer religoeser Erfahrung (Duesseldorf 1980). 229 M. HEIDEGGER, Wissenschaft und Besinnung in: ID., Vortraege und Aufsaetze 47. 2311 ID., Aus einem Gespraech ueber die Sprache in: ID., Unterwegs zur Sprache 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 95, 98, 100, 102, 116, 145; K. OHASHI, Heidegger und Graf Kuki, Zur Sprache und Kunst in Japan ais Problem der Moderne in: H.-H. GANDER, Hrsg., Von Heidegger her, Wirkungen in Philosophie - Kunst - Medizin. Messkircher Vortraege 1989 (Frankfurt/M. 1991) 93-104. 231 R. MAY, Ex Oriente Lux. Heideggers Werk unter ostasiastischem Einfluss (Stuttgart 1989) 85.
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antologia de textos do Budismo Zen traduzida para alemo e publicada em 1925 foi objecto da meditao do pensador de Freiburg 232, alm dos "Discursos e Parbolas" de Tschuan-Tse seleccionados em 1910 por M. Buber. Quando na sua entrevista-testamento a Der Spiegel Heidegger declarou que "s do mesmo lugar do mundo, em que nasceu o mundo tcnico moderno, se pode tambm preparar uma viragem e que esta no pode acontecer pela assuno do Budismo Zen ou outras experincias orientais de mundo" 233, a sua inteno no era negar qualquer real influncia e at unta certa co-genialidade mas apenas aplicar o princpio de que s o pensamento, que gerou a Metafsica, a pode destruir e, com ela, a tcnica como sua ltima figura e atingir a serenidade nunca viragem de que o oriental no necessita. S a partir do pensamento europeu se torna possvel pela destruio preparar uma relao diferente com a tcnica, que j invadiu outras culturas extra-europeias, que se viram vtimas de consequncias e de ameaas geradas num processo estranho a essas culturas. Em Um Dilogo sobre a Linguagem, Heidegger admira-se de que os japoneses se dediquem filosofia europeia em detrimento do aprofundamento das suas prprias razes, porque a adaptao ao pensamento europeu retira a possibilidade de um dilogo proveitoso sobre o que h de comum entre um pensamento interessado em superar a Metafsica e outro, que por esta no foi contaminado 234. Heidegger interessou-se vivamente pelo modo como o Japo lia o seu pensamento e aproveitou os dilogos com alunos, colegas e amigos para em primeiro lugar discutir a essncia do que h que pensar, abrindo a dimenso planetria desta questo sem qualquer pretenso de eliminar as diferenas numa homogeneidade amorfa e infecunda. Do dilogo travado com Heidegger T. Tezuka registou esta afirmao peremptria de Heidegger num texto intitulado "Uma Hora com Heidegger": "O Ocidente e o Oriente... devem encontrar-se dialogicamente a este nvel de profundidade. No tem qualquer utilidade correr atrs de fenmenos de superfcie e dar depois entrevistas" 235. Por isso, Heidegger no deixou de concordar com as investigaes, que descobriram correspondncias e at uma singular confluncia do pensamento do filsofo de Freiburg, que
232 A. FAUST, Hrsg ., Zen. Der lebendige Budismus in Japan. Ausgewaehlte Stuecke des Zen -Textes, uebersetzt und eingeleitet von Schuej Ohasama ( Stuttgart 1925).
233 M. HEIDEGGER , Nur noch ein Gott kann uns retten in : Der Spiegel N. 23, XXX (1976) 214. 234 Cf. M. HEINZ, Zur Problematik einer Aufnahme Heideggers in Japanisches Denken in : Th. BUCHHEIM , Destruktion und Uebersetzung . Zu den Aufgaben von Philosophiegeschichte nach Martin Heidegger (weinheim 1989 ) 163-164. 235 T. TEZUKA. Eine Stunde bei Heidegger in: R. MAY , o.c. 93.
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destrua a Metafsica, e a tradio oriental de pensamento sem Metafsica 236. At 1976, ano do falecimento de M. Heidegger, j circulavam no Japo noventa e duas tradues de obras suas, o que revela uma extensa recepo do seu pensamento 237. O volume Japo e Heidegger com que a cidade de Messkirch honrou o centenrio de nascimento do seu filho mais ilustre, elucida-nos sobre a natureza desta recepo com testemunhos de casos exemplares, d-nos notcia dos encontros e dilogos de Heidegger com filsofos japoneses, surpreende-nos com a publicao de pequenos escritos heideggerianos ainda desconhecidos e informa-nos sobre as tradues para japons de textos de Heidegger e sobretudo das Obras Completas 238. Alm de no espao de cinquenta anos ter ouvido e interrogado inmeros interlocutores do Oriente, que inclusivamente recebeu em sua casa, registam-se desde os anos 50 nas obras at agora publicadas referncias directas "linguagem da sia Oriental", a Tao e a Lao-Tse 239, a que se pode acrescentar a leitura de Discursos e Parbolas de Tschuan-Tse desde 1930 e a meditao de oito captulos de Tao Te Ching de Lao-Tse, que Heidegger traduziu no Vero de 1946 com o auxlio de Paulo Hsiao. Nestas circunstncias, M. Heidegger e o Budismo Zen podem reconhecer-se mutuamente em traos comuns, o que de modo algum exclui diferenas , que os mantm irredutveis , apesar de referidos 240. O encontro de Heidegger com o monge budista tailands Maya Mani num programa televisivo e demoradamente na sua casa de Zaehring em Setembro de 1964 manifesta no sumrio desenvolvido os grandes pontos de encontro: atitude do Budismo perante a tcnica europeia, diferena e mediao entre o pensamento oriental e o ocidental, o Ser como o tema original do pensamento heideggeriano e a essncia do homem determinado pela sua relao ao Ser (ao contrrio da indistino entre o homem os restantes seres vivos no Budismo), relao intrnseca entre a tecnologia moderna e a filosofia ["Real apenas o que mensurvel" (Max Planck)], separao de sujeito e objecto, que encarcerou o homem ocidental e de
236 Cf. bibliografia em R. MAY, o . c. 18 30 ; G. PARKES, Heidegger and Asian Thought ( Honolulu 1987). 237 H . BUCHNER, Hrsg ., Japan und Heidegger, Gedenkschrift der Stadt Messkirch zum hundertsten Geburtstag Martin Heideggers (Sigmaringen 1989) 246-260.
238 ID ., o.c. 23-262.

239 R. MAY, o.c. 13 ss .; KAH KYUNG CHO, Heidegger und die Rueckehr in den Ursprung , Nachforschungen ueber seine Begegnungsmotive mit Laotse in: D. PAPENFUSS / O. POEGGER , Hrsg ., Zur philosophischen Aktualitaet Heideggers , 111, Im Spiegel der Welt: Spraclte , Uebersetzung , Auseinandersetzung ( Frankfurt/ M. 1992) 291-324.
240 H .- P. HEMPEL, Heidegger und Zen ( Frankfurt/M. 1992) 132.
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que Heidegger o pretende libertar, rejeio de "sistema" e sua substituio por "caminho", Religio enquanto cumprimento das doutrinas do fundador e sua secularizao na Cincia Moderna, esquecimento do Ser como apagamento do Sagrado ou dos traos do Divino, serenidade perante as coisas e abertura ao mistrio para eliminar as tenses e divises entre os homens, meditao como unificao libertadora do eu, o Nada enquanto "totalmente outro", a Plenitude, o Todo. Esta constelao de serenidade, abertura ao mistrio, reunio meditativa de si mesmo com libertao do eu, Nada e Plenitude, foi confirmada por Heidegger nestas palavras de encerramento: " o que eu sempre tenho dito, no decurso da minha vida" 241 Ao dialogar sobre a linguagem com o seu colega japons, Heidegger no s aborda o problema dentro de uma viso ocidental mas tambm o perspectiva a partir da cultura asitica. A temtica do Nada, do Vazio e da Clareira percorre as duas culturas. Assim, o Nada, que em Heidegger, dentro da diferena ontolgica, caracteriza o Ser, em virtude da identificao entre "Ser, Nada e Mesmo" 242, no tem o sentido de "nada" do Niilismo Europeu. Isto mesmo escreveu Heidegger em 1963 numa carta a um colega japons: "A conferncia (Que a Metafsica?) traduzida j para japons em 1930 foi imediatamente compreendida na Sua terra, em contraste com a m compreenso niilista da palavra introduzida, que ainda hoje circula na Europa. O que aqui (na conferncia) se chama Nada, significa aquilo, que nunca algo de ntico em relao ao sendo mas o Nada, que, no obstante, determina o sendo como tal e por isso se chama o Ser" 243. No dilogo com Tezuka, Heidegger chama ao Nada Vazio no sentido de "outro" relativamente a tudo o que onticamente presente ou ausente e, em resposta, Tezuka antecipa o contedo da carta de Heidegger ao colega japons em 1963: "De facto, ns no Japo compreendemos imediatamente a conferncia "Que a Metafsica?", quando chegou at ns em 1930 atravs da traduo a que se aventurou um estudante japons, que na altura assistia s Suas lies. Ainda hoje nos admiramos de como pde ocorrer aos Europeus interpretar niilisticamente o Nada exposto nessa conferncia. Para ns, o Vazio o nome supremo daquilo
241 H. W. PETZET, Auf ein Stern zugehen. Begegnungen mit Martin Heidegger, 1929 bis 1976 (Frankfurt/M. 1983) 182-192.
242 M. HEIDEGGER, Seminar in Le Thor (1969) in: ID., Seminare, GA 15 (Frankfurt/M. 1986) 363; ID., Was ist Metaphysik? passim; ID., Die Zeit des Weltbilds in: ID., Holzwege 69-105.
243 ID., Briefwechsel mit einem japanischen Kollegen (1963) in: Begegnung. Zeitschriftfuer Literatur, Bildende Kunst, Musik und Wissenschaft (1965) 6.
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que o Senhor quer significar com a palavra `Ser' 244. Segundo Lao-Tse, o Ser e o Nada produzem-se reciprocamente e no mundo todas as coisas procedem do Ser e o Ser do Nada. Esta correspondncia entre Nada e Ser assinala o cunho essencial das doutrinas asiticas de Tao, que o Budismo Zen recebeu e harmonizou com antigas concepes budistas 245 O alargamento do conceito de coisa ao de sendo e o da diferena ontolgica Ser-sendo ao de "coisidade - coisa" podem tambm reclamar-se de determinadas intuies do pensamento chins. A sentena de Tschuang-Tse "o que d s coisas o seu estatuto de coisas, no em si mesmo uma coisa" encontra uma correspondncia imediata na frmula de Heidegger: "(A) coisidade da coisa... no pode ser de novo uma coisa" pronunciada no Semestre de Inverno de 1935/36 em A Pergunta pela Coisa. Sobre a Doutrina de Kant acerca dos Princpios Transcendentais" 246. A identificao de Clareira e Nada expressa por um signo chins que significa nada e, ao mesmo tempo, um lugar de densa vegetao, onde a queda ou o derrube de rvores abriu uma clareira, um espao livre, que Heidegger traduziu nestes termos: "Clarear algo significa tornar algo leve, livre e aberto, v.g., libertar de rvores determinado lugar da floresta. O espao livre da resultante a clareira" 247. Da, a correspondncia entre Clareira, Aberto, Nada e Ser no dilogo intercultural encetado por Heidegger. A metfora do caminho, que traduz o problema sempre premente do sentido, aparece, sob o nome de Tao, em lugar cimeiro no trabalho de Heidegger "A Essncia da Linguagem". J no dilogo com o professor japons, Heidegger afirmara que "o que permanece no pensamento o caminho e caminhos do pensamento albergam em si o mistrio pleno de os podermos percorrer para a frente e para trs e de mesmo o caminho para trs nos conduzir apenas para a frente" 248. Em "A Essncia da Linguagem", Heidegger reconhece que a palavra-chave do "pensamento potico" de Lao-Tse a palavra Tao, que significa "caminho". Porm, a linguagem corrente fala de caminho como de uma distncia entre dois lugares, no podendo, por isso, traduzir a profundidade de Tao, que, alis, identifica com razo, esprito, sentido e logos. Heidegger tenta uma traduo nova, considerando Tao "caminho, que tudo faz caminhar, aquilo
244 ID., Aus einem Gespraech von der Sprache 108-109. 245 R. MAY, o.c. 42-45.
246 M. HEIDEGGER, Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsaetzen (1935/36) (Tuebingen 1962) 46. 247 ID., Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens in: ID., Zur Sache des Denkens (Tuebingen 1969) 72. Cf. R. MAY, o.c. 49-50. 241 ID., Aus einem Gsepraech von der Sprache 99.
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donde ns antes de mais podemos pensar o que razo, esprito, sentido e logos com propriedade, isto , a partir da sua essncia prpria, pretendem exprimir". Prosseguindo na explicao da sua traduo, Heidegger abeira-se do "fundo sem fundo": "Talvez se oculte na palavra `caminho', Tao, o mistrio de todos os mistrios da linguagem pensante, caso deixemos estes nomes remontar ao seu no-falado e queiramos este deixar". Isto relega para segundo lugar o sentido ocidental de mtodo: "Talvez o poder enigmtico do domnio hodierno do mtodo proceda directamente do facto de os processos, apesar da sua fora realizadora, serem apenas as guas de uma grande corrente oculta, do caminho, que tudo move e a tudo rasga a sua trajectria. Tudo caminho" 249. Tambm para Tschuan-Tse a essncia do caminho ou do perfeito profundamente oculta, a sua amplido perde-se na obscuridade, a sua perfeio a palavra exemplar e, ao mesmo tempo, a inefabilidade 250. O Tao incaptvel, vazio, fugaz e infundvel, sem forma nem som mas simultaneamente o "fundo" de tudo o que , o Uno, que precede o cu e a terra, a plenitude em si mesma, circulando imutvel e eternamente por espaos e tempos sem jamais ser apreendido, pois todo o conceito limit-lo-ia, est presente em qualquer parte do Universo, jorrando como fonte e inundando silenciosamente tudo de sentido sem exercer qualquer domnio ou poder 251. Neste contexto, no surpreende que os filsofos budistas nipnicos tenham encontrado no pensamento heideggeriano elementos msticos afins, como o conceito de serenidade, o "outro comeo" do pensamento, que est na vizinhana do que o Budismo Zen procura e no Japo sempre se manteve vivo 252, a destruio comum a Heidegger e ao Budismo Zen do pensamento representativo, a convergncia do Vazio Budista, do Nada da Divindade de M. Eckhart e do Nada da filosofia de Heidegger 253. A questo extravasou a problemtica heideggeriana e so j modos originrios de ser-no-mundo do Ocidente e do Oriente, que agora se confrontam. A literatura especializada tem falado das analogias entre a experincia mstica do Ocidente e a da Oriente e estabelecido paralelos entre a "extenso aberta" e "abismo sem
zav ID., Das Wesen der Sprache in: ID., Unterwegs zur Sprache 198. 25n R. MAY, o.c. 59. 251 H.-P. HEMPEL, o.c. 133.
252 Y. OSHIMA, Zen-anders denken? Zugleich ein Versuch ueber Zen und Heidegger (Heidelberg 1985) 16.
253 K. ALBERT, Mystik und Philosophie (Sankt Augustin 1986) 201; R. WISSER, Martin Heidegger im Gespraech (Freiburg/Muenchen 1970) 27-30; VRIOS, Dem Andenken Martin Heideggers, Zum 26. Mai. 1976 (Frankfurt/M. 1977) 60-61; Th. BUCHHEIM, Destruktion und Uebersetzung 129-139, 149-160, 177-196.
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fundo" de Bodhidharma, introdutor do Budismo na China no sc. V P.C. e a experincia de deserto de M. Eckhart, entre a erradicao do egosmo (temas do "esprito morto", da "vontade extinta") e o abandono sobre o Abismo sem fundo, que no um nada negativo, de Hakuin (1685-1768), pai do novo Budismo japons e temtica anloga em Mestre Eckhart, entre a aniquilao dos instrumentos de domnio, das imagens, dos conceitos, dos nomes no caminho do Mistrio proposta numa antiga histria chinesa de Zen e a desconstruo do ter, da propriedade, do pensamento metafsico de Mestre Eckhart, entre o encontro do mistrio inefvel ou a harmonia serena com a Origem mediante o abandono budista dos sentidos e da conscincia e o desapego libertador de Mestre Eckhart, entre a iluminao do interior do homem como topos do aparecimento da Origem segundo um antigo texto chins e a centelha do fundo da alma da Mstica renano-flamenga 254. Quando o Budismo Zen v no "cipreste do jardim" a primeira e a ltima verdade, a "rosa" de A. Silesius sem qualquer contacto directo que se v reflectida no espelho do Oriente. A contemplao do "cipreste no jardim" prescinde de toda a representao, produo, aco, fabricao, dissimulao e volio do homem, porque o cipreste j no objecto perante o homem sereno, que deixa ser e aparecer as coisas a partir de si mesmas e nelas o Mistrio sem nome. Na rvore que floresce ou no cipreste do jardim, encontra-se o mistrio de Buda, isto , a "esfera da Verdade", como o pedao de madeira para Mestre Eckhart era o anncio anglico da Luz Divina 255 Embora a destruio integrada na Fenomenologia continuasse em Heidegger a presena de M. Eckhart e lanasse a ponte para a meditao Zen, as diferenas entre Ocidente e Oriente mantm-se vivas no encontro como acontece com as leituras da metfora do "caminho" subjacente, v.g., filosofia ocidental de sentido, ao "pensamento essencial" de Heidegger, ao Budismo Zen e ao xodo bblico. Na casa do mundo, onde o encontro inevitvel, o caminho une e diferencia. Assim, o caminho introduzido na criao pela evoluo no , para o esprito judaico-cristo nem para a secularizao moderna, o de uma divindade annima ressacralizadora do cosmos e negadora da diferena finito-infinito, como prope o pancosmismo do Budismo Zen; a desconstruo do egocentrismo e dos conceitos mortos da Metafsica no necessariamente uma eliminao do homem nem a sua diluio no Divino mas tambm pode ser a libertao do
254 B. WELTE, o.c. 105-110, 172-174. 255 CF. ID., o.c. 192-196; SHIZUTERU UEDA, Das 'Nichts' bei Meister Eckhart und im Zen- Budismus, unter besonderer Beruecksichtung des Grenzbereichs von Theologie und Philosophie in: D. PAPENFUSS/J. SOERING, Hrsg., Transzendenz und /mmanenz (Stuttgart/ Berlin /Koem/Mainz 1978) 259.
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"fundo da alma " do Homo Viator e da sua diferena relacional ou personalidade , finita no ser mas infinita na recepo , capaz de "noite escura " e de hospedagem do "Nada Divino" ; o caminho no necessariamente o da fuga ou desero do tempo da queda para o outro mundo da plenitude ou a via nica da permanente desconstruo das miragens do deserto num mundo vazio mas pode ser o do aprofundamento do mistrio inescrutvel da histria , fora da qual no h libertao; o caminho da libertao e da serenidade no se estreita necessariamente na integrao pancsmica ou na pertena ao Aberto mas tambm o xodo histrico do reino humano de liberdades com rosto , que avana na esperana de consumao . Neste encontro de diferenas ensaia os primeiros passos o que se pode chamar a Hermenutica Dialgica Ecumnica.
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Hermenêutica e Desconstrução

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HERMENUTICA E DESCONSTRUO

MIGUEL BAPTISTA PEREIRA

Revista Filosfica de Coimbra - nP 6 (1994)

Miguel Baptista Pereira

Revista Filosfica de Coimbra - n.- 6 (1994)

Miguel Baptista Pereira

7 J. DERRIDA, La Vrit en Peinture (Paris 1978) 87. 8 P. V. ZIMA, o. c. 10-11.

Revista Filosfica de Coimhra - n. 6 (1994)

12 P. V. ZIMA, o.c. 22.

Revista Filosfica de Coimbra - n. 6 (1994 )

Miguel Baptista Pereira

15 J. DERRIDA, Eperons. Les Styles de Nietzsche (Paris 1978).

Revista Filosfica de Coimbra - n." 6 (1994)

n ID., Marges de la Philosophie 365-393.

Revista Filosfica de Coimbra - n." 6 (1994)

Miguel Baptista Pereira

pp. 229 - 292

Revista Filosfica de Coimbra - n." 6 (1994)

23 ID., De I'Esprit, Heidegger et Ia Question (Paris 1987) 35.

Revista Filosfica de Coimbra - nP 6 (1994)

Miguel Baptista Pereira

25 ID., La Dissmination 94-95.

Revista Filosfica de Coimbra - n. 6 (1994)

Miguel Baptista Pereira

26 ID., La Voix et le Phnomne (Paris 1967) 15, 83, 84.

28 P. V. ZIMA, o.c. 38-46.

Revista Filosfica de Coimbra - n" 6 (1994)

Revista Filosfica de Coimbra - n" 6 (1994)

Miguel Baptista Pereira

pp. 229- 292

Revista Filosfica de Coimbra - nP 6 (1994)

36 ID., o.c. 364.

Revista Filosfica de Coimbra - n." 6 (1994)

Miguel Baptista Pereira

41 ID., o.c. 368. 42 ID., o.c. 368-369.

Revisla Filosfica de Coimbra - n." 6 (1994)

43 ID., Dekonstruktion und Hermeneutik 8-9. 44 ID., o.c. 5-6.

Revista Filosfica de Coimbra - n .O 6 (1994 )

Miguel Baptista Pereira

Revista Filosfica de Coimbra -n." 6 (1994)

50 ID., Destruktion und Dekonstruktion 371. 51 ID., o.c. 372.

Revista Filosfica de Coimhra - n." 6 (1994 )

Miguel Baptista Pereira

pp. 229 - 292

Revista Filosfica de Coimbra - n ." 6 (1994)

Revista Filosfica de Coimbra - nP 6 (1994 )

Miguel Baptista Pereira

Revista Filosfica de Coimbra - n.11 6 (1994)

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Miguel Baptista Pereira

pp. 229- 292

Revista Filosfica de Coimbra - n . 6 (1994)

74 B. WELTE, o.c. 41.

Revista Filo sfica de Coimbra - n.' 6 (1994)

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Revista Filosfica de Coimbra - n.11 6 (1994)

Revista Filosfica de Coimbra - n. 6 (1994)

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Revista Filosfica de Coimbra - n.` 6 (1994)

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