La nocin de cultura es inherente a la reflexin de las ciencias sociales.

Resulta necesaria para pensar tanto la unidad de la condicicn humana como la diversidad y la diferencia entre l~ueblos y con~unidades. La nocin de cultura por otra parte, se encuentra hoy eii el centro &e un debate animado por las corrientes muliiculturalistas y comunitaristas. Este libro presenta la genealoga de la nocin de cultura en l a s ciencias sociales y favorece un balance crtico de sus usos y abusos d e u n modo que permite situar e iluminar las discusiones actuales. En ese sentido. onstituye una herr adecuada p, ara el xilogo y el filsol iistoi.iador. Denys Cuche es profesor de Etnologa en la Sorbona (Facultad de Ciencias Humanas y Sociales, Pars-V). Es tambin investigador del Laboratorio de Etnologa de la Sorbona v en el CERIEM.

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COLECCI~N CLAVES Dirigida por Hugo Vezzetti

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LA NOCIN DE CULTURA
EN LAS CIENCLAS SOCIALES
Edicin actualizada

Fono: W 47906%

Nueva Visin Buenos Aires

Cuche, Denys La nocin de cultura en las ciencias sociales - 1' ed. - 2= reirnp. - Buenos Aires: Nueva Visin, 2002 160 p.; 19x12 cm. (Claves) Traduccin de Paula Mahler ICEN 950-602-385-9
1. Sociologa de la Cultura - l. Ttulo C D D 306

Ttulo del original en francs La notion de culture dans les sciences sociales O ditions La Dcouverte, Pars, 1966

'El problema de la cultura o, mejor dicho, de las culturas, experimenta un renacimiento en la actualidad, tanto en el plano intelectual, a raiz de la vitalidad del culturalismo norteamericano, como en el plano poltico. Al menos en Francia, nunca se habl tanto de cultura como hoy (a propsito de los medios de comunicacin, a propsito de la juventud, a propsito de los inrnigrantes)y este uso de la palabra, con mayor o menor control, constituye, por si solo un dato etnolgico." Marc Aug6 [1988] L a n a deculturaes inherente a lareflexili &&uienr,&s S&iales. Estas la necesitan, de alguna manera. parar pensar la unidad de la humanidad en la diversidad sin hacerlo en trminos biolgicos. Parece proporcionar la respuesta ms satisfactoria a la cuestin de la diferencia entre los pueblos, dado que la respuesta "racialnse ve cada vez ms desacreditada a medida que se producen avances en los estudios genticos de las poblaciones humanas. El ho ci&aea-~de cultura. El largo p r o e c i n , que comenz hace ms o menos quince millones de aos, consisti, fundamentalmente, en pasar de una adaptacin gentica al medio ambiente natural a una adaptacin cultural. Durante esta evolucin. ,aue finaliz en el ~ o m sapierts o sapiens, el primer hombre, se oper una formidable regresin de los instintos, "reemplazados' progresivamente por la cultura, es decir, por esa adaptacin imaginada y controlada por el hombre, mucho que la adaptacin gentica pues es mucho puede transmitir con mayor facilidad y

Manuel Manriquez Dlaz ~slc6logo Orgoniuclonal

EUsll: manuel8mawiqwrcom Fono: O9 4790635

LA F o p l ~ Toda reproduccin total o parcial de esta MATA-IBRO obra por cualquier sistema -incluyendo el

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O 2004 por Ediciones Nueva Visin SAIC. Tucurnn 3748, (1189)

m a s "poblacionesnhumanas poseen el mismo bagaje gentico, se diferencian por sus elecciones culturales,

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Buenos -Aires, Repblica Argentina. Queda hecho el depsita que marca la ley 11.723. Impreso en 1aArgentina/ Printed in Argentina

' Las referencias entre corchetes remiten a la bibliografia que se encuentra al finnl de la obra.
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yaque cada unaintentasolucionesoriginalesparalos problemas que se le plantean. Sin embargo estas diferencias no son irreductiblcsentres, pues, dadala unidadgentica humana, representan aplicaciones de principios culturales universales, susceptibles de evoluciones e, incluso, de transformaciones. Por lo tanto, la nocin de cultura es la herramienta adecuada para terminar con las explicaciones naturalistas de los comportamientos humanos. La naturaleza en el hombre est totalmente interpretada por la cultura. Las diferencias que podran parecer ms vinculadas con propiedades biolgicas particulares como, por ejemplo, la diferencia entre los sexos, no pueden observarse nunca en "estado bruto" (natural) pues, para decirlo de algn modo, la cultura se apodera de ellasUinmediatamente":la divisin sexual de los roles y de las tareasenlassociedades humanas esunresultadofundamental de la cultura y por eso varia de una sociedad a otra. No hay nada puramente naturalen el hombre. Ni siquiera las funciones humanas que responden a necesidades fisiolgicas, como el hambre, el sueo, el deseo sexual, etc., carecen de un formato cultural: las sociedades no dan las mismas respuestas a estas necesidades. A fortiori, en los campos en los que no existen restricciones biolgicas, los comportamientosestn orientados por la cultura. Por esocuando a los niios de los medios burgueses se les dice "s natural", en realidad loque se les est diciendo esaacta de unamanera acorde con el modelo de cultura que se te transmiti". La nocin de cultura, entendida en un sentido amplio que remite a modos de vida y de pensamiento, es ampliamente admitida en la actualidad, aun cuando no deja de carecer de ambigedades. Pero no siempre fue as. Desde su aparicin, en el siglo xviii, la idea moderna de cultura provoc constantemente fuertes debates. Cualquiera sea el sentido preciso que se le diera a la palabra -y no faltaron definiciones-, siempre hubo desacucrdo sobre su aplicacin a tal o a cual realidad. Y es porque la nocin de cultura penetra directamente en el orden simblico, en aquello que se vincula con el sentido, es decir, en aquello sobre lo cual es complicado ponerse de acuerdo. Las ciencias sociales, a pesar de su inters por la autonoma epistcmolgica,noson nunca totalmente independientes de los contextos iiitelectuales y lingsticos en los que elaboran sus esquemas tericos y conceptuales. Por eso el examen

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del concepto cientfico de cultura implica el estudio de su evolucin histrica, directamente vinculada con la gnesis social de la idea moderna de cultura. Esta gnesis social revela que, detrs de los desacuerdos semnticos sobre la justa definicin de la palabra se disimulan desacuerdos sociales y nacionales. Las luchas de definicin son, en realidad, luchas sociales, puesto que el sentido que hay que darle a las palabras proviene de compromisos sociales fundamentales (captulo 1). Luego expondremos la invencin propiamente dicha del concepto cientfico de cultura, que implica el paso de una definicin normativaauna definicin descriptiva. Contrariamente a la nocin, ms o menos rival en el mismo campo semntico, de sociedad, la nocin de cultura no se aplica ms que a lo que es humano. Ofrece la posibilidad de concebir la unidad del hombre en la diversidad de sus modos de vida y de creencias con el nfasis puesto, segn quin sea el investigador, en la unidad o en la diversidad (captulo 11). Desde la introduccin del concepto en las ciencias del hombre, asistimos a un desarrollo importante de las investigaciones sobre la cuestin de las variaciones culturales, especialmente en las ciencias sociales norteamericanas, por razones que no responden al azar y que analizamos aqu. Investigaciones sobre sociedades extremadamente diferentes hicieron resaltar la coherencia simblica (nunca absoluta, sin embargo) del conjunto de las prcticas (sociales, econmicas, polticas, religiosas) de una colectividad particular o de un grupo de individuos (captulo 111). El estudio atento del encuentro de las culturas revela que ste se realiza segn tres modalidades muy diferentes y que llega a resultados que contrastan extremadamente segn las situaciones de contacto. Las investigaciones sobre la "aculturacin" permitieron superar una buena cantidad de ideas recibidas sobre las propiedades de la cultura y renovar profundamente este concepto. La aculturacin aparece no como un fenmeno ocasional, de efectos devastadores, sino como una de las modalidades habituales de la evolucin cultural de cada sociedad (captulo IV). El encuentro de las culturas no se produce slo entre sociedades completas sino tambin entre grupos sociales que pertenecen a una misma sociedad compleja. Dado que estos grupos estn jerarquizados, es posibleobservar que las jerarquas sociales determinan lasjerarquas culturales, loque no
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significa que la cultura de un grupo dominante determine la cultura de los grupos sociales dominados. Las culturas de las clases populares nocarecen de autonoma ni de capacidad de resistencia (captulo V). La defensa de la autonoma cultural est muy relacionada con la preservacin de la identidad colectiva. "Cultura" e "identidad" son conceptos que remiten a una misma realidad, vista desde dos ngulos diferentes. Una concepcin esencialista de la identidad no resiste tampoco el examen de una concepcin esencialista de la cultura. La identidad cultural de un grupo dado no puede comprenderse ms que si se estudian sus relaciones con los grupos cercanos (captulo VI). El anlisis cultural conserva actualmente toda su pertinencia y sigue siendo apto para dar cuenta de las lgicas simblicas instauradas en el mundo contemporneo, siempre que no se dejen de lado las enseanzas de lasciencias sociales. No basta con tomar de ellas la palabra "culturanpara imponer una lectura dela realidadque, a menudo, ocultaun intento de imposicin simblica. Tanto en el campo poltico como en el religioso, en la empresa o cuando se trata de los inmigrantes, la cultura no se decreta. Ella no se manipulacomo unavulgar herramienta pues se origina en procesos extremadamente complejos y, con frecuencia, inconscientes (captulo VII). Este libro, que tiene por objeto presentar la nocin de cultura tal como es definida y utilizada en las ciencias sociales, no es, entonces, una reflexin sobre la cultura en su acepcin restringida, acadmica, "cultivadanque remite a obras llamadas culturales y prcticas que estn ligadas a ellas. Por lo tanto, el lector no debe esperar encontrar aqu expuestos los trabajos sobre sociologa de la creacin artstica y del consumocultural relativos al teatro, al cine, a l a lectura, a la frecuentacin de los museos, etc., que constituyen una buena parte de las investigaciones de lo que se ha convenido en llamar la sociologa de la cultura. En el marco de esta obra no es posible presentar todos los usos de la nocin de cultura en las ciencias sociales y humanas. I'iivilegiarnos a lasociologa y alaantropologa, pero hay otras disciplinas que recurren a esta nocin, como la psicologa y, especialmente, la psicologa social, la historia, la economa, etc. Fuera de las ciencias sociales, la nocin tambin se emplea, en especial e11 la filosofa. Como no pudimos ser exhaustivos, nos pareci legtimo concentrarnos en cierta cantidad de nociones fundamentales del anlisis cultural.

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1 GNESIS SOCIAL DE LA PALABRA Y DE LA IDEA DE CULTURA

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Las palabras tienen una historia y, en cierta medida, tambin, las palabras hacen la historia. Si esto es verdad para todas las palabras, se puede verificar especialmente en el caso del trmino "culturan. El "peso de las palabras", para retomar una expresin meditica, contiene el peso de la relacin con la historia, la historia que las hizo y la historia que contribuyen a hacer. Las palabras aparecen para responder a ciertos interrogantes, a ciertos problemas que se plantean en periodos histricos determinados y en contextos sociales y polticos e s p e c f i c o s . ~ e salmismo . tiempo, planteare-ma v. en cierto modo, resolverln , La invencin de la nocin de cultura es, en s misma, reveladora de un aspecto fundamental de laeulturaenlacual pudo darse esta invencin y que, por el momento, a falta de un trmino ms adecuado, llamaremos la cultura occidental. Alainversa, es significativoque lapalabra"culturanno tenga equivalente en la mayora de las lenguas orales de las sociedades que habitualmente estudian los etnlogos. Esto no implica, evidentemente (aunque no todo el mundo comparta esta evidencia!) que estas sociedades no tengan cultura, sino que no se plantean la cuestin de saber si tienen o no una cultura y menos an de definir su propia cultura. Por eso, si se quiere comprender el sentido actual del concepto de cultura y su uso en las ciencias sociales, es indispensable reconstruir su gnesis social, su genealoga. Dicho de otro modo, se trata de examinar cmo se ha formado la palabra, luego el concepto cientfico que depende de ella y, por lo tanto, encontrarsu origen y suevolucinsemntica. No se trata de que nos dediquemos a un anlisis lin@stico sino,
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en evidencia los vnculos que ms bien, de que existen entre la historia de la palabra "cultura" y la historia de las ideas. La evolucin de una palabra se relaciona. en efecto, con numerosos factores, no todos de orden lingstico. Su herencia semntica crea cierta dependencia respecto del pasado en sus usos contemporneos. Del itinerario de la palabra "cultura" slo retendremos lo que sirva para aclarar la formacin del concepto tal como se utiliza en las ciencias sociales. La palabra se aplic y sigue aplicndose a realidades tan diferentes (cultivo de la tierra,' cultivo microbiano, cultura fsca...) y con sentidos tan diferentes que no podremos trazar aqu su historia completa.

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Vamos a dedicarnos especialmente al ejemplo francs del uso de "cultura" pues parece que la evolucin semntica decisiva de la palabra -que permitir, comoconsecuencia, la invencin del concept* se produjo en la lengua francesa del siglo de las Luces, antes de difundirse por prstamo lingstic0 a las lenguas cercanas (ingls, alemn). Si bien el siglo xviii puede considerarse como el perodo de formacin del sentido moderno de la palabra, sinembargo, en 1700, "culturanya es una palabra antigua en el vocabulario francs. Proveniente del latncultura que significa el cuidado de los campos o del ganado, a fines del siglo xiii designa una Darcela de tierra cultivada (sobre este punto y los siguientes &ase Bnton L1975J). A comienzos del siglo xvr, ya no significa ms un estado (el de la cosa cultivada), sino una accin, el hecho de cultivar la tierra. Recin a mediados del siglo XVI se forma el sentido figurado, "cultura" poda designar, entonces, cultivar una facultad, es decir el hecho de trabajar en su desarrollo. Pero este sentido figurado es poco corriente hasta fines del siglo xvir y no tiene reconocimiento acadmico, ya que no figura en la mavora de los diccionarios de la poca. Hastael ~iglox\~iri, la evolucin del contenido semantico de la palabra le debe poco al movimiento de las ideas y, por lo tanto, sigue msbien el movimientonatural de lalengua, que procede, por una parte, por metonimia (de la cultura como 1 En francs eulture es tanto "cultura' como "cultivo". (.N. de la T.)
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estado a la cultura como accin), por otra, por metfora (del cultivo de la tierra al cultivo del espritu), imitando de este modo el modelo latino cultura, ya que el latn clsico haba consagrado el uso de la palabra en su sentido figurado. La "cultura" en sentido figurado comienza a imponerse en el siglo xvrrr. Hace su entrada en este sentido en el Dictionnaire de I'Acadmie Francaise (edicin de 1718). En esa poca aparece en general seguido por un complemento de objeto: se habla de la "cultura de las artesn,dela "culturade las letrasn, de la "cultura de las cienciasn, como si fuese necesario precisar la cosa que se cultiva. La palabra forma parte del vocabulario de la lengua de las Luces pero no es usada por los filsofos. LaEnciclopedia. que reserva un largo artculo al "cultivo de las tierrasn, no consagra un artculo especfico al sentido figuradode"culturan. Sin embargo, no lo ignora, porque aparece en otros artculos, como "Educacin", "Espritu", "Letras", "Filosofa", "Ciencias". Progresivamente, "cultura" se libera de los complementos y termina por ser usada para designar la "formacin", la "educacin" de la mente. Luego, en un movimiento inverso al observado precedentemente, se pasa deucultura"como accin (accin de instruir) a "&an como estado (estado de la Jnentecultivada por la instrucci~, estado del inxv1auo que "tiene culturan). Este uso es consagrado, a fines del siglo, por el diccionario de la Academia (edicin de 1798) que estigmatizaUun espritu natural y sin cultura", subrayandopormedio de esta expresin la oposicin conceptual entre 'naturalezan y "cultura". Esta oposicin es fundamental en los pensde las Luces que conciben la cultura como una caracterstica ellos, la cultura es la y transmitidos por la humaen el curso de la historia. empIendose en singular, y el humanismo de los filsocultura es algo propio del Hombre (con mayscula), nis all de cualquier distincin de pueblos y de clases. Por lo tanto "culturanseinscribe por completo en la ideologa de las Luces: la palabrase asocia a laidea de progreso, de evolucin, de educacin, de razn, que estn en el ncleodel pensamiento de la poca. Aunque el movimiento de las Luces naci en Inglaterra, encontr su lengua y su vocabulario en Francia y tendr una gran expansin por toda Europa occideiital y, especialmente, en las grandes metrpolis como Amsterdam,

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Berln, Miln, Madrid, Lisboa y hasta San Petersburgo. La idea de cultura participa del optimismo del momento, basado en el futuro perfectible del ser humano. El progreso nace de mc c is n .e "Culturanseacerca en esemomento a una palabraquegoza de gran xito en el vocabulario francs del siglo xviii (ms grande todava que el de "culturan): "civilizacin". Las dos palabras pertenecen al mismo campo semntico, reflejan las mismas concepciones fundamentales. A veces estn asociadas pero no son totalmente equivalentes. "Culturanevoca ms el progreso individual, ucivilizacin"el progreso colectivo. Como su homlogo "cultura" y por las mismas razones, "civilizacinn es un concepto unitario y slo se emplea en singular. De su sentido original, reciente (la palabra no aparece hasta el siglo xviii), que designa el refinamiento de las costumbres, se libera en seguida en los filsofos reformistas para los que significa el proceso que saca a la humanidad de la ignorancia y de la irracionalidad. Al preconizar esta nueva acepcin de "civilizacin", los pensadores burgueses reformadores, que no carecen de influencia poltica, imponen su concepcin del gobierno de la sociedad que, segn ellos, debe apoyarse en la razn y en los conocimientos. Por lo tanto, la civilizacin se define como un proceso de mejoramiento de las instituciones, de la legislacin, de la educacin. La civilizacin es un movimiento no terminado a1 que hay que apoyar y que afecta a toda la sociedad, comenzando por el Estado, que debe liberarse de todo lo que an es no razonable en su funcionamiento. Finalmente, la civilizacin puede y debe extenderse a todos los pueblos que componen la humanidad. Si bien algunos pueblos son ms avanzados que otros en este movimiento, si altos (Francia, espe-

historia). Las ideas optimistas de progreso, inscriptas en las nociones de "cultura" y de "civilizacin", pueden considerarse como una forma sucednea de la esperanza religiosa. Apartir de este momento, el hombre est en el centro de la reflexin y en el centro del universo. Aparece la idea de la posibilidad de una "ciencia del hombre"; Diderot emplea la expresin por primera vez en 1755(en el artculo "Enciclopediande la Enciclopedia). Y, en 1787,Alexandre de Chavannes crea el trmino *etnologan,que define como la disciplina que estudia la "historia de los progresos de los pueblos hacia lacivilizacin". EL DEBATE FRANCO-ALEMAN SOBRE LA CULTURA, O LA ANTITESIS Y ~ ~ ~ ~ ~ n - u (SIGLO XIX-COMIENZOS DEL SIGLO XX)

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Jescpticos, comoRousseau y Voltaire, evitan usar este termino, y ,no son capaces, porque son pocos, de imponer otra acepcion, ms relativista. El uso de "culturany de "civilizacinnen el sigloxviii marca la llegada de una nueva concepcin desacralizada de la historia. La filosofa (de la historia) se libera de la teologa (de la
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Kultur, en sentido figurado, aparece en el alemn en el sido wir y parece ser la transposicin exacta de la palabra francesa. El prestigio del francs (en esa poca el uso del francs era la marca distintiva de las clases superiores en Alemania) y la influencia del pensamiento de las Luces son muy - importantes y explican el prstamo. Sin embargo, Kultur evoluciona rpidamente en un sentido ms limitativo que el homlogo francs y tiene, a partir de la segunda mitad del sigloxvin, un xito de uso que "cultura" (en francs) no conoce todava, porque "civilizacinn le quita el papel protagnico en el vocabulario de los pensadores franceses. Segn Norbert Elias [19391 este xitosedebe aque la burguesa intelectual alemana adopta el trmino y lo usa en su oposicin a la aristocracia de la corte. En efecto, contrariamente a la situacin francesa, la burguesa y la aristocracia no tienen vnculos estrechos en Alemania. La nobleza est relativamente aislada Fespecto de las capas sociales medias; las cortes de los principados son muy cerradas; la burguesa est eliminada, en gran medida, de cualquier accin poltica. Esta distancia social nutre cierto resentimiento, espceialmente en una buena cantidad de intelectuales que a mediados del siglo oponen los valores denominados"espirituales", basados en la ciencia, el arte, la filosofa y, tambin, la religin, a los valoresYcorteses" de la aristocracia. Segn ellos, slo los primeros son valores autnticos, profundos, los otros son superficiales e insinceros. Estos intelectuales, que en general provienen elos medios

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universitarios, les reprochan alos prncipes que gobiernan los diferentes Estados alemanes su despreocupacin por las artes y la literatura y su dedicacin, la mayor parte del tiempo, ai ceremonial de la corte, para poder imitar las maneras "civilizadas" de la corte francesa. Hay dos p ermitirles definir esta o u o s i c ~ s. oToqwwerigim%e ' isa~rsontribuva al k i e n t o intelectual y ser considerado nenec cien te todo n o aue risas namiento superfi-

Los r a s g o s c a ~ i c o s dlaclaseintelectual e manik&a, su cultura, a saber, la sinc-pro undidad, la X r . D t n t u a l i d a d . e . mamen-" t o c a m e n k alemanes. ~ v o l u c i seoculta, n siempre se& Elias, un m e - m con un-s~entuniento.de . . i&
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mismo modo que a-a-1 la intelligentsia burguesa alemana,la civilizada, carece de cultura. Como al pueblo le sucede lo mismo, esta intelligentsia considera que, de alguna manera, tiene una misin que cumplir: la de desarrollar y haeer relucir la cultura alemana. A travs de esta toma de conciencia, el acentode la anttesis "cultura-civilizacinnse desplaza, poco a poco, de la oposicin social hacia la oposicin nacional [Elias, 19391. Varios hechos convergentes van a permitir este desplazamiento. Por una parte se refuerza la conviccin de los vnculos estrechos que unen las costumbres civilizadas de las cortes alemanas con la vida cortesana francesa, lo que ser denunciado como una forma de alienacin. Por otra parte, aparece cada vez ms una voluntad de rehabilitacin del alemn (la vanguardia intelectual usa solamente esta lengua) y de precisin, en el dominio del pensamiento, de lo que es especficamente alemn. La unidad nacional alemana todava no se ha realizado y todavia no pareca realizable en el terreno poltico pero la intelligentsia, que tiene una idea cada vez ms alta de su misin "nacionaln, va a buscar esta unidad por el lado de la cultura. La ascensin progresiva de esta capa social (antes sin influencia) que logr convertirse en vocera de la conciencia nacional alemana transforma los datos y la escala del problema "cultura-civilizacin". YEn .Alemania, . . en los m u g .. t o, ,s anteriores a- l a R c v o l u c i n k a 1 c e s e , e ~ gi&svcpnnotacin aristocrtica alemana y evoca m a - v las potencias occiaentaies. Del mismo modo, la "culturan, marca distintiva de la burgue%a intelectual alemana en el siglo xvrrr. se c o i 1 v ~ - e a e l sigloxlxen marca distintivade la nacin alemana por entero.
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participa de la mismafalta de certeza, es la expresin de una conciencia nacional que se interroga sobre el carcter especifico del pueblo alemn que no logr, an, la unificacin poltica. Frente al poder de los Estados vecinos, Francia e Inglaterra sobre todo, la "nacin" alemana, debilitada por las divisiones polticas, dispersaen unamultitud l e principados, busca afirmar su existencia al clarificar su cultura. gweso. a partir del sigloxix,ia nocin - alemana de Kultui
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sefiaconseguido hace tiempo. Ya en 1774zero de una.manera an aislada, Johann Gottfried Herder, en un texto polmico fundamental, en nombre del "genio nacional" de cada pueblo (Volksgeist) tomaba partido por la diversidad de las culturas, la riqueza de la humanidad y en contra del universalismo unifa~nnador de las Luces, 21quejuzgabaenpobreeedor. Frente alol$uewnsideraba imperiafismo intelectual de la filosofa francesa de las Luces, Herder pensaba que haba que darle ai cada pueblo,

ba en Otrafilosofia de la historia (ttulo de su ,obra de 1774) diferente de la de las Luces. Por esto, H e d e r puede ser considerado con justicia el precursor del concepto relativista de "culturan: "Herder fue el que nos abri los ojos sobre las culturas* [Dumont, 1986, p. 1341. Despus de la derrota de Jena, en 1806, y de la ocupacin

de las tropas napolenicas, la conciencia alemana refuerza el nacionalismo, que se expresa por medio de una acentuacin de la interpretacin particularista de la cultura alemana. El esfuerzo por definirael carcter alemn" se intensifica. Ya no se afirma solamente la singularidad absoluta de la cultura alemana sino tambin su superioridad. De esta afirmacin, algunas ideologas concluyeron que el pueblo alemn tena una misin especiica respecto de la humanidad en general. o-v e Entonces, la idea alemana W l t u r a durante el siglo xrx bajo la i n ~ h a c i o n a l i s m oSe . vincula cada vez ms con la idea de "nacinn. Ea cultura proviene del alma, del genio del pueblo. La nacin cultural precedey llama alanacin poltica. Laculturaes un coniunto , . .s a &en el e el b a s e d e su unidadL Estas conauistas del espritu no deben confundirse con las realizaciones tcnicas, reiacionadas con el progreso industrial y que emanan de un racionalismo sin alma. De manera cada vez ms marcada durante el siglo xrx, los autores romnticos alemanes oponen la cultura, expresin del alma profunda de un pueblo, a la civilizacin, que en esta epoca se define por el progreso material relacionado con el desarrollo econmico y tcnico. Esta idea esencialista y particularista de la cultura se adecua perfectamente a la concepcin tnicoracial de la nacin (comunidad de individuos que tienen el mismo origen) que se desarrolla en este momento en Alemania y que servir de fundamento para la constitucin del Estado-nacin alemn [Dumont, 19911. En Francia, la evoiucin de la palabra en el siglo XIX es muy diferente. Cierta admiracin en los crculos cultivados por la filosofa y las letras alemanas que en ese entonces estaban en pleno esplendor contribuy, sin dudas, a ampliar la acepcin de la palabra francesa. "Cultura" se enriqueci con una dimensin colectiva y dej de relacionarse solamente con el desarrollo intelectual del individuo. A partir de este momento, empieza aaesignar tambinunconjuntode caractersticas de una comunidad peroen un sentido a menudo amplio y poco preciso. Seencuentranexpresionescomo"cu1turafrancesan(o alemana) o "cultura de la humanidadn. "Cultura" se acerca mucho a"civilizacinny aveces son palabrasintercambiables. El concepto francs queda marcado, entonces, por la idea
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de unidad del gnero humano. Entre el siglo XVIII y el xix francs hay una continuidad del pensamiento universalista. La cultura, en sentido colectivo,es, ante todo, 1a"cultura de la humanidad". A pesar d d a i d u m c i a alemana, la idea da d a d prevalece sobre la % t e n & de la diversidad: ms all d e l a s d i f i m m i a la "culturgfrancesa" existe la unidad de la "cultura humana". EIIuna conferencia que se considera clebre, pronunciada en laSorbonaen 1882,iQue.s una nacin?, Ernest Renan afirmaba con conviccin: "Antes que la cultura francesa, la cultura alemana, la cultura italiana, existe la cultura humana." Las particularidades culturales se minimizan. Los intelectuales no admiten la concepcin de una cultura ante todo nacional y, de la misma manera, rechazan la oposicin que hacen los alemanesentreucultura"y"civilizacin". Siguiendo una lgica correcta, la idea universalista francesa de la cultura se produce conjuntamente con una concepcin electiva de la nacin, surgida de la Revolucin: pertenecen a la nacin francesa, explica Renan, todos los que se reconocen en ella, cualesquiera sean sus orgenes. En el siglo xx, la rivalidad de los nacionalismos franceses y alemanes y su enfrentamiento brutai en la guerra de 19141918 exacerbarn el debate ideolgico entre las dos concepciones de la cultura. Las palabras se vuelve eslganes que se utilizan como armas. A los alemanes que pretenden defender la cultura (en el sentido en que ellos la comprenden) los franceses les responden convirtindose en campeones de la civilizacin. Esto explica la relativa cada, a comienzos del siglo xx, del uso de *culturan en su acepcin colectiva en Francia, porque la ideologa nacionalista francesa tena que diferenciarse claramente, hasta en su vocabularia, de su rival alemana. Sin embargo, el conflicto de las palabras va a prolongarse despus del conflicto de las armas, y mostrar una oposicin ideolgica profunda que no puede reducirse a simple propaganda de guerra. El debate franco-alemn de los siglos XVIII-xx es arquetpico de las dos concepciones de la cultura, una particularista, otra universalista, ambas en el fundamento de las dos maneras de definir el concepto de cultura en las ciencias sociales contemporneas.

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11 LA INVENCIN DEL C O N C E ~ Q CIENTIFICO DE CULTURA

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La adopcin, en el sigloxrx, de una reflexin positiva sobre el hombre y la sociedad condujo a la creacin de la sociologa y de la etnologa como disciplinas cientficas. Laetnologaintentar dar una respuesta objetiva a la vieja cuestin de la diversidad humana. Cmo pensar B a especificidad humana en la diversidad de los pueblos y de lasucostumbres'? Los f res de la etnol m i s m o e e l de la unida ioS%a ae ias ~ u c e s Para . ellos, la dificultad c 0 n s i s t . n oepi-ddiversidad dentro de la unidad. - - F % ~ f a c e con n una respuesta proveniente de la biologa para contestar esta pregunta. Justamente, si crean una nueva ciencia, es para aportar otra explicacin de la diversidad humana, una respuesta que co sea la de la existencia de "razas" diferentes. Los etnlogos exploraron dos caminos simultnea v comwtitivamente: el aue orivileeia la unidad y minimiza a divirsidad, reducibndola una &versidad "temporal*, segn un esquema evolucionista y el que, por el contrario, le otorga toda la importancia a la diversidad y se dedica a demostrar que sta no se contradice con la unidad fundamental de la humanidad. Un concepto emergi como herramienta privilegiada para pensar este problema y explorar las dxerentes respuestas posibles: el de "cultura". La palabra flotaba en el aire pero se utilizaba, en general, tanto en Francia como en Alemania, en un sentido normativo. Los fundadores de la etnologa le dieron un sentido puramente descriptivo. Para ellos no se trataba, como para los filsofos, de decir lo que deba ser la cultura, sino de describir qu era, tal como aparece en las sociedades humanas. Sin embargo, en sus comienzos la etnologa no pudo escapar completamente de la anibigiiedad y no se deshizo con facilidad de todo juicio de valor ni de toda implicacin ideol19

gica. Pero como se trataba de una disciplina en form~cin que, por esta misma razn, no poda ejercer una influencia determinante en el campo intelectual de la poca, permiti que la reflexin sobre la cuestin de la cultura escapalvaen gran parte del debate pasional que opona "cultura" a "civilizacin" y conservara una relativa autonoma epistemolgica. con La introduccin del concepto de cultura se llev a cab~o un xito desigual en los diferentes pases en los que naci la etnologa. Y, por otra parte, no hubo acuerdo entni las diferentes "escuelas" sobre la cuestin de saber si hay que utilizar el concepto en singular (la Cultura) o en plural1 (las culturas), en una acepcin universalista o particularista.
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En Tylor, la duda entre "cultura" y "civilizacin" es caracterstica del contexto de la poca. Privilegia, finalmente, "cultura", porque comprende que "civrlizacinn,incluso tomada en un sentido puramente descriptivo, pierde su carcter de concepto operatorio a partir del niomento en el que se la aplica a las sociedades "primitivas", dado que su etimologa remite a la constitucin de las ciudades y por el sentido que adquiri en las ciencias histricas enl las que designa principalmente las realizaciones materiales, dbilmente desarrolladas en estas sociedades. "Culturan, p e ~ 1 a n u c ' i r a definicin que ---.-proporciona, tiene la ventaja de ser una & bra neuWaq2 permite pensar toda la h d ( l d y romper con cierto ~ f a ~ e e & e ~ ~ c _ ~ ~ los ~ convertia ~ t ~ v ~ e as S S ~ ~ -

Y LA C O N C E P C 1 6 N UNIVERSALISTA DE LA CULTURA

La primera definicin del concepto etnolgico decultura c i s de Edward Burnett Tylor (1832-1917), antroplogo britnico:
Cultura o ciuilizacin, tomadas en su sentido etnolgico mhs extenso. es todo complejo que comprende el conocimlt!nto, las creencias, el arte, la moral, el del,echo. las costumbres y las otrascapacidadeso hbitos adquiridosporel hombre en

tanto miembro de la sociedad. 11871,p.ll Esta definicin, clara y simple, necesita, sin embargo, de algunos comentarios. Como vemos, pretende ser puramente descriptiva y objetiva, y no normativa. Por otra parte, roimpe con las definiciones restrictivas e individualistas de la cu!ltura: arnTylor, la cultura es la expresin de la totalidad c.e la ! L Ii - -d 3 e caracteriza por su dimen.&Gi colectiva. Finalmente, la cultura es adqui6da y no se oribna en la herencia biolgica. No obstante, si bien la cultura es adquirida, su origen y caractersticas son, en gran parte, inconscientes. Aun cuando Tylor es el primero que propone una definicin conceptual, no es el primero que emplea el trmino en etnologa. En el uso que hace de la palabra, l mismo fue influido directamente por losetnlogosalemanes a los que habaledo, y especialmente por Gustave Klemm quien, en contradiccin con la tradicin romntica germnica, utilizaba K~rltur en un sentido objetivo, sobre todo para referirse a la cultura material.

No hay que asombrarse deque la invencin delconceptose W r , librepensador al que su calidad de lo tanto, de minoritario, le haba cerrado las inglesa. Tena fe en la capacidad del hombrlrpara progresar y comparta en este si%fiWk g o s t ~e v s olucionista -Tampoco ~ dudaba de la unidad psquica de la humanidad, que explicaba las similitudes obieiadas en sociedades muy diferentes: segn l, en condiciones idnticas, el espritu humano funcionaba en todas partes de manera semejante. Heredero de las Luces, adheria tambin a la concepcin universalista de la cultura de los filsofos del siglo xviir. El problema que intentaba resolver era conciliar en una misma explicacin la evolucin de la cultura y su universalidad. En Primitive Culture, que apareci6 en 1871, y que se tradujo al francs bastante rpidamente(en 18761,obrade la que se dijo que fundaba la etnologa como ciencia autnoma, se interroga acerca de los "orgenes de la cultura" (ttulo del primer tomo)y acerca de los mecanismo3 de su evolucin. Fue el primer etnlogo que abord, efectivamente, los problemas culturales con un alcance general y sistemtico. Fue el primero que se dedic a estudiar la cultura en todos los tipos de sociedades y en todos sus aspectos, materiales, simblicos e, incluso, corporales. Tylor ajusta su mtodo de estudio de la evolucin de la cultura por medio de las "superviveneiasn culturales luego de una estada en Mxico. All, haba podido observar la coexistencia de costumbres ancestrales y de rasgos culturales recientes. Por medio del estudio de las"supervivenciasn tenia

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que ser posible, pensaba, remontarse al conjunto cultural original y reconstituirlo. Generalizando este principio metodolgico haba Ilegadaalaeondusin de que la cuktura de los ~ % ~ t ~ s c o n.t. emp&neosrepresentaba ~lobalme~ humaniadrSe trataba de una m a s fases de la evolucin cultural, fases por las que necesariamente debieron de pasar las culturas de los pueblos civilizados. El mtodo del examen de las supervivencias requena, lgicamente, la adopcin del mtodo comparativo que Tylor introdujo en la etnologa. Para l, el estudio de las culturas singulares no poda hacerse si no se las comparaba entre s, pues estaban vinculadas unas con otras en un mismo movimiento de progreso cultural. Por el mtodo comparativo se fijaba como objetivo establecer al menos una escala grosera de los estadios de la evolucin de la cultura. Tylor intentaba probar la continuidad entre la cultura primitiva y la cultura ms avanzada. En contra de los que establecan una rupturaentreel hombresalvajey paganojel hombre civilizado v monoteista. se dedic a demostrar . . . . el lazn . esencial que una 1 primerocon el semndo. Entre ~rimitivos y civilizados no existe una'diferencia de naturaleza sino simplemente de grado de avance en el camino de la cultura. Tylor combati fogosamente la teora de la degeneracin de los primitivos, inspirada en los telogos que no podan imaginar que Dios hubiese creado seres tan "salvajes", teora que permita no reconocer en los primitivosa seres tan humanos como los otros. Para l, por el contrario, todos los humanos eran seres de cultura por entero y la contribucin de cada pueblo al progreso de la cultura era digna de estima. Como se ve, su e.i.olucionismo no exclua cierto sentido de la relatividad cultural, ms bien rara en su poca. En lo restante, su concepcin del evolucionismo no era para nada r~da: estaba convencido de que exista un pi.alelismo absolutoenlaevolucinculturaldelasdiferentessociedades. Por eso propona, en ciertos casos, la hiptesis difusionista. Una simple similitud entre rasgos culturales de dos culturas diferentes no bastaba, segn l, para probar que estuvieran en el mismo lugar en la escala del desarrollo cultural: poda haber difusin de una hacia la otra. De una manera general, fiel a su preocupacin por la objetividadcientfica, se mostraba pmdente en sus interpretaciones. Por su obra y por sus preocupaciones metodolgicas, Ed-

ward Tylor es considerado, con justicia, el fundador de la antropologa britnica. Por otra parte, le debemos el reconocimiento de esta ciencia como disciplina universitaria: en 1883, en Oxford, fue el primer titular de una ctedra de antropologa en Gran Bretaa. BOAS Y LA CONCEPCIN PARTICULARISTA DE LA CULTURA Si Tylor es el "in

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la etnoerafia. Franz Boas(1858-1942) haba nacido en una familia juda alemana de espritu liberal. Estaba sensibilizado por la cuestin del racismo pues haba sido vctima del antisemitismo de algunos de sus condiscpulos en la universidad. Hizo sus estudios superiores en varias universidades alemanas, primero en fsica, luego en matemtica, finalmente en geografa (fsica y humana). Esta ltima disciplinaiba a llevarlo hacia la antropologa. En efecto, en 1883-1884, particip de una expedicin a los Esquimales de la tierra de Baffn. Fue como gegrafo, con los intereses de un gegrafo(se trataba de estudiar el efecto del entorno fsico sobre la sociedad esquimal), pero se dio cuenta de que la organizacin social estaba ms determinada por la cultura que por el entorno fsico. Volvi a Alemania decidido a dedicarse, a partir de ese momento, a la antropologa. En 1886,Boas volvi a i r a Amrica del Norte, esta vez para hacer trabajo de campo etnogrfico sobre los indgenas de la costa noroeste, en la Columbia britnica. Entre 1886 y 1889 permaneci durante largo tiempo entre Tos Kwakiutl, los Chinook y los Tsimshian. En 1887 decidi establecerse en los Estados Unidos y nacionalizarse norteamericano. Toda laobra de B m s unintento por pensar la diferencia. P d d ~ f e r e n c i fundamental a entre los m g o s humanos es de orden cultural y no racial. Formado en la antropologa Isica, manifest cierto inters por esta disciplina, pero se dedic adeconstruir lo que constitua, en esa poca, elconcepto central: la nocin de "raza". En un estudio que tuvo mucha resonancia, hecho sobre una poblacin de inmigrantes llegados a los Estados Unidos entre 1908 y 1910 (17.821 sujetos),

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demostr, recurriendo a mtodos estadsticos, la extrema rapidez (el espacio de apenas una generacin) de la variaciil de los rasgos morfolgicos (en especial de la forma del crneo) por la presin de un entorno nuevo. Segn l, el concepto seudocientfico de "razanhumana, concebido como un conjunto permanente de rasgos fsicos especficos de un rruoo humano, no resiste el examen. son estables no existen caracte tenstica de los grupos humanos en ei plano fisico es su plasticidad, su inestabilidad, su mestizaje. Con sus conclusiones se anticip a los descubrimientos posteriores de la gentica de las poblaciones humanas. Por otra parte, Boas tambin se dedic a demcstiar lo absurdo de la idea, dominante en su poca e imp!icita en la nocin de raza, de un vnculo entre los rasgos fsicos y los rasgos mentales. Para l era evidente que los dos dominios se originan en anlisis completamente diferentes. Y, precisamente para oponerse a esa idea, adopta elconcepto decultura, que le pareca el ms apropiado para dar cuenta de la diversidad humana. Para l no existe diferencia de "naturaleza" (biolgica) entre primitivos y civilizados, slo diferencias de cultura, adquiridos y por lo tanto no innatos. De manera que en Boas, contrariamente a lo que concepto de cultura no funciona concepto de "raza", ya que contra de ste. Fue uno de los primeros cientficos sociales que abandon el concepto de "razan en la explicacin de los comportamientos humanos. A la inversa de Tylor, del que, no obstante, tom la definicin de cultura, Boas se dio como objetivo estudiar"lasn culturas, ms que "la" Cultura. Muy reticente a las grandes sntesis especulativas, en especial a la teora evolucionista unilineal, entonces dominante en el campo intelectual, expuso en una comunicacin de 1896 lo que consideraba "los lmitesdel mtodoconiparativo en antropologa". Seenfrent al comparatismo imprudente de la mayora de los autores evolucionistas. Para l, exista muy poca esperanza de descubrir leyes universales del funcionamiento de las sociedades y de las culturas humanas, y aun menos, leyes generales de la evoluciii de las culturas. Critic radicalmente el mtodo de la "periodizacinnque consiste en reconstituir los diferentes
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estadios de evolucin de la cultura a partir de pretendidos orgenes. Boas desconfiaba tambin, y por las mismas razones, de las tesis difusionistas basadas en las reconstrucciones seudohistricas. En general, descartaba toda teora que pretendiera explicar todo. Por rigor cientfico rechazaba cualquiergeneralizacin que saliera del marco de lo que poda ser demostrado empricamente. Escptico, analista ms que terico, nunca tuvo la ambicin de fundar una escuela de pensamiento. En cambio, quedar en la historia de la antropologa como el fundador del mtodo inductivo e intensivo de campo. Conceba a la etnologa como una ciencia de observactn directa: segn l, en el estudio de una cultura particular todo debe ser anotado, hasta el detalle del detalle. Preocupado por estaren contactocon la realidad, aBoasno legustaba recurrir a informantes. El etnlogo, si quiere conocer y ccmprender una cultura, debe aprender !a lengua en usoen esa cultura. Y ms que realizar entrevistas ms o menos formales-la situacin deentrevista puede influir en las respuestas- debe, sobre todo, estar atento a todo lo que se dice en las conversaciones "espontneasn, incluso, agregaba, no dudar en "escuchar detrs de la puertan. Todo esto supona largas estadas en las poblaciones elegidas para estudiar la cultura. Por ciertos aspectos, BQas es el inventor del m6todo monogrfico en antripologa. Pero como llevaba la preocupacin por el detalle hasta el extremo y exiga un conocimi< exhaustivo cle la cultura estudiada a-ierconclusin general, l mismo nunca realiz ninguna monografa en 1 pleno del trmino. Incluso haba Ile~ado a pensar que todo retrato sistemtico de una cultura conlleva, necesade especulacin y eso era, precisa 'mamen=le i m o ~ c e r l oa, u a an idea de que ~ c a d a cultura torma un 6 d o cohirente y funcional. A Boas le debemos la concepcin antropolgica de "relativismo cultural". aun cuando no sea l quien haya creado la expresin, queaparecer ms tardey auncuandonohaya sido el Drimerocn Densar la relatividadcultural. En1,elrclativism i cultural &, en primer trmino, y quiz ms que ninguna otra cosa, un principio metodolgico. Para escapar de toda forma de etnocentrismo en el estudio de una cultura en particular, recomendaba abordarla sin a prior, sin aplicar categoras propias para interpretarla, sin compararla prematuramente con otras culturas. Aconsejaba ser prudente,

Etnocentrismo La palabra fue creada por el socilogo norteamericano William G . Summer y apareci por primera vez en 1906 en su obraFololkways. Segn su definicin" , . e & & & ra la wmpcin & ? u a L ~ es el centro de t 0 d . W os . . w l L...) a d io s y e v a i u a d o Cada gmpo nutre su propio orgullo y vanidad, sejacta de ser superior, exalta sus propias divinidades y considera con desprecio a los extranjeros. Cada grupo piensa que sus .Propias ~ f o l k w a y s ~ las o nnicas buenas v c I obse~os-geu~~&nenatras~umbr~&as -"(citado por Simon 11993, p. 571). La actitud que se describe parece universal, con diferentes formas segn las sociedades. Como escribi Lvi-Strauss, a los hombres siempre lescost considerarla diversidad de las culturas como un "fenmeno natural, resultado de las relaciones directas o indirectas entre las sociedades" 119521. La mayora de los pueblos denominados "primitivos" consideran que la humanidad termina en sus fronteras tnicas o linyisticas, y por eso se designan a si mismos con un nombre de etnia que significa, s e i n los casos. "los hombres", 'los excelentes", o incluso. "los verdaderos", en oposicin a los extranjeros que no son reconocidos como seres humanos por entero. tamEn cuanto a las sociedades denominadas Uhistricas", bin les resulta dificil concebir la idea de unidad de la humanidad en la diversidad cultural. El mundo grecorroniario antirruo calificaba de "bfirbaros" a todos los que no par~.ieipaban de la cultura grecorromana. En consecuencia. se utilizabacon el en E:urona occidental. el termino~salvaje" niismo ientido, para dejar fuera de la eultura, dicho de otra nieqera, de la naturaleza, a los que no pertenecan a L a cu:ltura occidental. Con esta actitud, los "civilizados" se comportan exactamente igual que los "brbaros" o los "salva.je:sS.Al linal de cuentas, jno tenemos el derecho de pensar, con Levi-Strauss, que el "brbaro es, en primer trmino, el honibre que cree en la barbarie" [19521? E L m b.1 etgcgntnsmo puedetomarCQcmasextremasdeintd c.a c u l t u a , religiosa e, in$s.oL~lj1.iCa. Tambin puede y racionales. Enelcampode lasciencias snr:iales. . . .se ouede hacer como si se reconocierael fenmeno de la ,duversidadde las culturas y, al mismo tiempo, se concibier i la vanedad de lasculturascomo una simpleexpresin de diferentes etapasde un nicoprocesodecivilizacion. Deesta niri era, el ev~lucionismodel siglo xix, al imaginar'estadiosn de n desarrollo social unilineal, se permita clasificar las cullt ras particulares sobre la base de una sola escala de civi izacin. Ladiferenciacultural,desdeestaperspectiva,es silo apariencia; tarde o temprano esta llamada a desaparec-r. En ruptura total con esta concepcin, la antropologia CJ rural introduce la idea de la relatividad de las culturas y de su imposible ierarquizncin a prwri. Y recomienda, para e n la investigacin, la aplicaescapar de todo ~rnoccntrismo cin del mtodo de la observacin participante.
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paciente, d a r "pasitos" e n l a investigacin. Era consciente de la complejidad de cada sistema cultural y pensaba que slo el examen metdico de un sistema cultura! por si mismo poda lograr s u complejidad. Adems de un principio metodolgico, el relativismo culturaldeBoasimplicaba, tambin, unaconcepcin relativista de la cultura. De origen alemn, formado en las universidades alemanas, no poda no haber estado influido por la nocin particularista alemana de l a cultura. Para l, cada cultura es nica, especfica. S u atencin estaba espontneamente atraida por lo que hace a l a originalidad de una cultura. Casi nunca con anterioridad, las culturas particulares haban sido objeto de un tratamiento autnomo de este tipo por parte de

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los investigadores. E s que, para Boas, cada cultura represent a unla totalidad singular y todo s u esfuerzo consista en investigar lo que las converta en unaunidad. De ah s u preocupacin no slo por describir los hechos culturales sino por comprenderlos vinculndolosconel conjunto con el que se relacionan. Una costumbre particular slo s e ~ u e d explicar e io. Tambin se si se la relaciona con el contexto cultural trata d e c o m p e e r como se tormo l a s s s-o representazda cultura y lo que hace a s u coherencia. a d a de un "estilo* articular que se expresa a travs de l a lengua, las creencias, las costumbres y tambin el arte, pero no slo. Este estilo, este "espritu" propio de cada cultura, influye e n el comportamiento de los

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individuos. Boas pensaba que la tarea del etnlogo era tambin elucidar el vinculo entre el individuo y su cultura. Sin duda existe una relacin estrecha entre el relativismo cultural como principio metodolgico y comoprincipioepistemolgico que culmina en una concepcin relativista de la cultura.la eleccin del m&todode&servacio.r~pr@h~da y. sistemtica. sin pr C J U U O S . de una eni.uladeukucal determi-agresivamente. a considerar a e s t m La transformacin de una etnografa de viajeros "que no hacen ms que estar de pason en una etnografa de largas estadas modific completamente la percepcin de las culturas particulares. Hacia finales de su vida, Boas insisti en otro aspecto del ceJativismo cultural. &te puede ser t a m b i a p i n c i io Ltico que afirma la dignidad de cada c ~ l ~ ~ ~ o c e l a m a l a tolerancia por las culturas diferentes. e D a a manera nica de ser hombre, tiene cada c u l t w u x ~ a s una darue-a&d estima y a la p r o t e c c m -. S i se considera la obra de Boas en su rica diversidad y en las incontables hiptesis sobre los hechos culturales que posee, se descubre que toda la antropologa cultural norteamericana futura se encuentra anunciada en ella.

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LAIDEA DE CULTURA
ENLOSFUNDADORESDELAETNOLOGiAFRANCESA

Si se la compara con los pases vecinos, Francia manifiesta originalidad en el desarrollo de las ciencias sociales. All nace la sociologa comodisciplinacientfica pero, paradjicamente,esta anterioridad va a generar un retraso en la creacin de la etnologa francesa. En un primer momento la sociologa ocupa, podna decirse, todo el espacio de la investigacin sobre las sociedades humanas. La etnologa -sena ms justo decir la etnografia-se reduce al estatus de rama anexa de la sociologa. La "cuestin social" domina y oblitera la "cuestin culturaln. Una comprabacin: la ausencia de concepto cientfico de cultura en los comienzos de la investigacin francesa En el siglo xix y comienzos del xx, en las ciencias sociales francesas, los investigadores se conformaban con el uso lin28

gstico dominante en ese momento y empleaban de manera corriente el trmino "civilizacin" ya consagrado por los hisitoriadores y prcticamente nunca el de "cultura" en un sentido colectivo y descriptivo. Sin embargo, como estaban muy al tanto de los trabajos cientficos alemanes, se negaban, a traducir Kultur por su homlogo francs y prefenan usar "civilizacin". Asimismo, la obra de Tylor, Primitive Culture, tuvo cierto eco en la comunidad cientfica francesa, peroel ttulo en francs fue La Civilisntionprimitiue. El trmino cultura, usado por los investigadoresfranceses,se relacionaba, en general, con su acepcin tradicionalen elcampo intelectual nacional; se refera al dominiodel espritu y slo v a comprendidoen unsentidoelitistay restringidoy en unsentiio individualista (la cultura de una Dersona *cultivada"). Es claro que el contexto ideoigico de la Francia del siglo xix bloquela emergencia del conceptodescnptivo de cultura. Los socilogos y los etnlogos estaban demasiado impregnados del universalismo abstracto de las Luces como paira pensarla pluralidadcultural en lassociedades humanas& no era con referencia a "la" civilizacin. El contexto histrico, 05s verdad, no llevaba a interrogarse sobre esta cuestin. La epopeya colonial se haca en nombre de la misin "civilizadora" francesa. La rivalidad y los conflictos con Alemania oponan dos nacionalismosque utilizaban la nocin de Kultur y deUcivilizacin" como armas de propaganda. Finalmente,+ Estado-nacin francs, confrontado en el ltimo tercio dpl sigloxix con el rpido desarrollo de la inmigracin extranjera, adoptaba una poltica cultural que tenda, resueltamente, a la asimilacin de estas poblaciones, de acuerdo con el modelo centralista que ya haba surtido sus efectos en las cultur~ls regionales del pas. En la etnologa francesa de los comienzos, el concepto de cultura brilla por su ausencia. Habrque esperarel desarro1:lo de una etnologa de campo, en los aos treinta, para que comience a aparecer, especialmente en los investigadores afr,icanistas, como Marcel Griaule o Michel Leiris. La etnologa con la adquiere en esos aos cierta autonoma en relaci~n sociologa y se forja sus propias herramientas conceptuales. L8a confrontacin directa y prolongada con la alteridad y la pluralidad cultural beneficia la emergencia del concepto de cultura mediante la introduccin de cierto relativismo cultural. Peroestaemergenciadel conceptoesmuy lentaenFrancia e, incluso en la literatura etnolgica, "civilizacinnhar algo
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ms que resistir, de manera que ambos trminos se emplearon indistintamente hasta los aos sesenta. La obra clsica de Ruth Benedict, Patternes of Culture, se traduce en 1950 con el ttulo (desafortunado desde todo punto de vista) de Echantillons de ci~ilisations.~ Durkheim
y el enfoque unitario de los hechos de cultura

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dad es una, de que todas las civilizaciones particulares contribuyen a la civilizacin humana. No conceba una diferencia de naturaleza entre primitivos y civilizados. Mauss, comgarta elpgamientoiJe Daurkhe~n,con.~l~ aut.-.. boraba -estrechamcnte, . . . _ _ l . _ _ . . _ . . . fue todava__.. ms .. exglcito en-lIFQ1:

Emile Durkheim (1858-1917), por una curiosa coincidencia, naci el mismo ao que Franz Boas y, como ste en la antropologa norteamericana, ocup una posicin "de fundador" en la antropologa francesa. Socilogoms que etnlogo, Durkheim no dej de desarrollar una sociologa con orientacin antropolgica. En efecto, su ambicin era comprender lo social en todas sus dimensiones y en todos sus aspectos, incluyendo la dimensin cultural, a travs de todas las formas de sociedades. En 1897, con la creacindelarevistal'Annesociologique, Durkheim contribuy a fundar la etnologa francesa y a asegurarle uii reconocimiento nacional e internacional, con la publicacin en los sucesivos nmeros de muchas monoerafas etnogrficas y reseas de obras etnolgicas, en general, extranjeras. En cuanto al propio Durkheim, no usaba casi nunca el concepto de cultura. En su propia revista, "culturan en una lengua extranjera se traduca, en general, por "civilizacin". Pero si bien slo recum'a excepcionalmente al concepto de cultura, esto no queria decir que no se interesara por los fenmenos culturales. Para l, los fenmenos sociales tienen, necesariamente, una dimensin cultural ya que son, tambin, fenmenos simblicos. Durkheim contribuy mucho a extraer del concepto de civilizacin sus presupuestos ideolgicos ms o menos implcitos. En una "Note sur la notion de civilisation", redactada junto con Marcel Maussy queaparecien 1913,se esforzpor proponer una concepcin objetiva y no normativa de la civilizacin, que inclua la idea de la pluralidad de las civilizaciones sin por eso quitar el valor a la idea de la unidad del hombre. Para l no exista ninguna duda de que la humanil En tanto que la traduccin al espaol del original en ingles sera Patrones de cultura, la traduccin del ttulo en francks es Muestras de ciuilizaciones. (N. de la T.)

fenmenossociales; y hablar de pueblos incultos, <in civilizacin". de ~ u e b i o s "naturales" (Naturuolkerl es hablar de cosas que no eisten ( l ' h n e Socioiogique, tom N, p. 141.) El famoso artculo, escrito por Durkheim y Mauss en 1902, "De quelques formes primitives de classification", intentaba demostrar que los primitivos son perfectamente capaces de pensamiento lgico. Durkheim no cambiar sus ideas sobre este punto. Ms tarde, en Formes lmentaires de la uie religieuse, confirmar su posicin inicial, al recurrir por una vez a la nocin de cultura:

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]..L el pensamientoconceptuales contemporneodela humanidad. Por lo tanto nosnegamos aver en41el producto de una cultura ms o menos tarda L19121. Si bien Durkheim comparta algunos aspectos de la teoria evolucionista, sin embargo se apartaba de las tesis ms reductoras y especialmente de la del esquema unilineal de evolucin comn a todas tassociedades. En una resea de una obra alemana sobre la"psicologadelospuebios", ciencia muy en boga en ese entonces en Alemania, en desacuerdo con la hiptesis central de la obra, que propona la idea de un devenir idntico para toda la humanidad, escribi: Nada autoriza a creer que los diferentes tipos de pueblos van todos en el mismo sentido; hay algunos que siguen los caminos mas diversos. El desarrollo humano debe imaginarse no como una lnea en la que las sociedades se dispondran unas detrs de las otras, como si las ms avanzadasno fuesen ms que la continuacin de las ms rudimentarias, sino como un rbol con ramas mltiples y divergentes. Nada nos dice que la civilizacin de maana ser slo la prolongacin ms elevada de la de hoy; quizs suceda lo contrario: quizs tenga como agentes a pueblos que consideramos inferiores, como en China, por ejemplo, y que le darn una direccin nueva e inesperadaCAnneesociologique, tomoMi, 1913, pp. 60-61).

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Por lo tanto,el pensamientode Durkheim noestabaexento de una gran sensibilidad respecto de la relatividad cultural, que provena de su concepcin general de la sociedad y de la normalidad social. Abordaba esta cuestin adoptando un camino relativista: la normalidad relativa de cada sociedad y de su nivel de desarrollo. Su concepcin de la normalidad era, por consiguiente, puramente descriptiva y se basaba en una especie de "median propia de cada tipo de sociedad. Aos ms tarde, en 1929, en un estilo ms polmico y ms explcito, Mauss continuar el pensamiento de Durkheim, durante una conferencia sobre las "civilizacionesn: Los hombres de Estado, los filsofos, el pblico, los publicistas ms an, hablan de la civilizacin. En un perodo nacionalista, la ciuilizacin, es siempre su cultura, la de la nacin, pues en general ignoran la civilizacin de los dems. En un periodo racionalista y generalmente universalista y cosmopolita f...] la Ciuiliracin constituye una especie de estado de cosas ideal y real alavez, racional y naturalalmismo tiempo, causal y final en el mismo momento, que se ira separando, poco a poco, por un progreso del que no se duda [...l. Esta esencia perfecta no tuvo nunca otra existencia que la de un mito, la de una representacin colectiva. Esta creencia universalista y nacionalista al mismo tiempo es. incluso, un rasgo de nuestras civilizaciones internacionales y nacionales del occidente europeo y de la Amrica no indgena [1930, pp. 103-1041. Consecuente consigo mismo, Durkheim haba llegado a privilegiar un empleo no rgido de la nocin de civilizacin que hacia funcionar como un concepto "de geometra variable". En la "Note sur la notion de civilisation", escrita con Mauss, se preocupa porque la nocin salga de la generalidad difusa que la caracterizaba para poder darle un contenido conceptual operatorio: "la" civilizacin no se confunde con la humanidad y su devenir, tampoco con una nacin en especial; lo que existe, lo que se puede observar y estudiar, son diferentes civilizaciones. Y hay que entender por "civilizacin" un conjunto de
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No hay que buscar en Durkheim una teora sistemtica de la cultura. Su reflexin sobre la cultura no forma un coniiinto ., ----unilicado. La preocupacin central de su obra era, ms bien, determinar la naturaleza del vinculo social. Sin einbareo. s u u -concepcin de la sociedad como totalidad orgnica determinaba su concepcin de la cultura o de la civilizacin: para l, las civilizaciones constituyen "sistemas complejos y solidarios". En contra de las tesis individualistas, que refutaba por su psicologismo, Durkheim afirmaba la prioridad de la sociedad sobre el individuo. Es evidente que su concepcin de los fenmenos culturales participaba del mismo holismo metodolgico. En las Formes lrnentaires de la vie religieuse, especialmente, pero luego en Le suicide (lag?'), desarroll una teora de la "conciencia colectivan que es una forma de teora cultural. Para l, en toda sociedad existe unauconciencia colectivan,formada por representaciones colectivas, ideales, valores y sentimientos comunes a todos los individuos de esa sociedad. Esta conciencia colectiva precede al individuo, se le impone, es exterior a l y lo trasciende: existe discontinuidad entre la conciencia colectiva y la conciencia individual, la primera es "superiorn a la segunda, pues es ms compleja y ms indeterminada. La conciencia colectiva lleva a cabo la unidad y la cohesin de una sociedad. Las hiptesis de Durkheim sobre la conciencia colectiva ejercieron una influencia cierta sobre la teora de la cultura como "superorganismo" de Alfred Kroeber [19171. Tambin es posible realizar una conexin entre la nocin de conciencia colectiva-Durkheim le atribua caractersticas espiritualesy las nociones depattern cultural y de "personalidad bsican de los antroplogosculturalistas norteamericanos. Durkheim mismo usaba, en ocasiones, la expresin "personalidad colectiva" en UI'I sentido muy cercano al de "conciencia colectiva". Si bien el concepto de cultura est prcticamente ausente de la antropologa de Durkheim, esto no le impidi proponer interpretaciones do fenmenos con frecuencia considerados "culturales" por las ciencias sociales.
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fenmenos sociales que no estn vinculados con un organismo social oarticular: stos se extienden por reas que superan el territorio nacionl o bien se desarrollan en periodos temporales que superan la historia de una sola sociedad 11913, p. 471.
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Lvy-Bruhl y el enfoque diferencial Aunque la obra de Lucien Lvy-Bruhl(1857-1939) no haya tenido la misma resonancia ni ejercido la misma influencia que la de Durkheim, se observa que en sus comienzos, a

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travs de sus fundadores, la etnologa francesa dudaba entre dos concepciones de la cultura, una unitaria, la otra diferencial. La confrontacin entre estas dos concepciones en un debate cientfico en ocasiones spero contribuy en gran medida al desarrollo de la etnologa francesa. A partir de 1910, con su obra Les Forictions mentales dans les socits infrieures, Lvy-Bruhl coloca la diferencia culturalen el centro desu reflexin. Se pregunta por lasdiferencias de "mentalidadn que pueden existir entre los pueblos. Esta nocin de "mentalidad" no estaba muy alejada de la acepcin etnolgica de "cultura", trmino que prcticamente no utiliz.

us mucho estT@m~no, a causa del contexto de su 15%. -dividuos de las sociedades de culturas oraleGio son "nios erandes" que se que los' los las contestaran ingenua En La M Z i i t ~ l tprimitiue, t~ afirmaba:
1Silla actividad mentaide los primitivos fya no1 se interpreta de antemano como una forma mdimentaria de la nuestra, comoinfantilycasi patolgica,[...lscver,por elcoiirrario,como normal en Iascondicionesen las que secierce,comocom~leia V.. . - a su manera, desarrollada 11922, pp. i5-161.

De esta manera, Lvy-Bruhl se opona a una cierta concepcin de la unidad de la psiquis humana que implicaba un modo nico de funcionamiento. No comparta las tesis de Tylor sobre el animismo de los primitivos (para ste, el animismo constitua la forma ms antigua de creencia religiosa, es decir, lacreencia en la existencia y en la inmortalidad del alma y, por lo tanto, en seres espirituales, basada principalmente en la interpretacin de los sueos: criticaba su excesiva insistencia en demostrar su carcter "razonable". Por las mismas razones estaba en desacuerdo con Durkheim, al que le reprochaba querer probar que los hombres, en todas las sociedades, tienen una mentalidad "lgica" que obedecera necesariamente a las mismas leyes de la razn. Estos diferendos entreLvy-Bruhl y susparesnoeran ms que la expresin de un debate cientfico muy animado sobre la cuestin de la alteridad y de la identidad culturales. Lvy-

Bruhl hizo una contribuci4 en nada desdeable a este debate. Habra que preguntarse por qu esta contribucin fue mal comprendida, luego deformada y finalmente rechazada y, en gran parte, olvidada. Dominique Merlli 11993J responde a esta pregunta y propone una nueva lectura, sin a priori, de este autor. Contrarianiente a la presentacin que se hace habitualmente, su obra no es etnocentrisqt. Fue calificada como tal para desacreditarla mejor, en tanto que todo el esfuerzo de LvyBruhl consisti justamente en un intento por pensar la diferencia a partir de las ca egonas adecuadas. Pero este intento entraba en contradicJin con el universalismo (abstracto) de las Luces y sus principios ticos que servan de marco de referencia para la mayona de los intelectuales franceses de comienzos del siglo. Lo que se denomina la tesis de Lvy-Bmhl era presentado por l mismo como una "hiptesis de trabajo", como recuerda Merlli. No por intentar dar cuenta de la diferencia de mentalidades, dejaba de afirmar la unidad de la psiquis humana. Para l, la unidad de la humanidad era ms importante que la diversidad. El concepto de "mentalidad primitiva" ("prelgica") no era ms que un instrumento para pensar la diferencia. Su manera de trabajar, que utilizaba explcitamente el trabajo de campo, no era nada dogmtica. Por otra parte, segn este autor, la diferencia no excluye la comunicacin entre los grupos humanos, que es posible gracias a la pertenencia a una comn humanidad. No existe, por lo tanto, corte absoluto entre las diferentes "mentalidadesn que no participan de lgicas contradictorias. Lo que difiere entre los grupos son los modos de ejercer el pensamiento y no las estructuras psquicas profundas en tanto tales. Lvy-Bruhl pcnsabaque"mentalidadprelgica"yLmentalidad lgica" no son incompatibles y coexioten en toda sociedad; pero la preeminencia de una o de otra puede variar segn los casos, lo que explica la diversidad de las culturas. Al recurrir al concepto de "mentalidad" no pretenda que los sistemas de representaciones y los modos de razonamiento en el seno de una misma cultura formaran un conjunto perfectamente estable y homogneo sino que esperaba indicar la orientacin general de una cultura determinada. El concepto de "mentalidad" no logr imponerse entre los etnlogos, sin duda a causa de las crticas y de los procesos (intencionalmente)injustosque se le hicieron aLvy-Bruhl,que

no dejan de estar en relacin con ciertas crticas que se dirigirn luego a los culturalistas, como lo seala Dominique Merlli: Sin dudas hay algo de comparable en la forma de descrdito un poco sistemtico que golpe a los trabajos de los "culturalistas". Lvy-Bruhl esboza, por otra parte, anlisis muy cercanos a los de los antroplogos culturalistas L..] [1993, nota 26, p. 71. La nocin de "mentalidadntendr ms xito por el lado de los historiadores, especialmente en los de la escuela de los Anales. Es verdad que la usaron en una acepcin menos generalizadora y menos psicologista, puesto que la atencin estaba puesta, en general, en la diferenciacin social dentro de una misma sociedad.

1 1 1

EL TRIUNFO DEL CONCEPTO DE CULTURA

Aunque el concepto o, al menos, la idea de cultura se impuso, la investigacin sistemtica sobre el funcionamiento de la cultura en general o de las culturas en especial no se desarroll de la misma manera en todos los pases en los que empez a tomar impulsola etnologa. En los EstaddJhidases donde el--recibido -v -ne norteamericana e s A vd i z a c b terica ms importante. En este contexto cientfico particular, la investigacin sobre la cuestin de la o de las cultura(s) es verdaderamente acumulativa y nunca experiment una verdadera cada. Esto es tan verdadero que hablar de antropologa norteamericana o de "antropologa culturaln viene a ser prcticamente lo mismo. La consagracin cientfica de "cultura" es tal en los Estados Unidos que el trmino es rpidamente adoptado en su sentido antropolgico por disciplinas vecinas, especialmente la psicologa y la sociologa.

LASRAZONES DEL EXITO La inves9acinynca-independiente del sontexto en el que se praduce Ahora bien, el contexto nacional norteamericano es muy especfico, comparado con los contextos nacionales europeos. Los Estados Unidos se representan a ellos mismos como un pas de inmigrantes de diferentes orgenes culturales. En los Estados Unidos la inmigracin funda y precede a la nacin que se reconoce como una nacin pluritnica. El mito nacional norteamericano, segn el cual la legitimidad de la ciudadana est prcticamente vinculada a la inmigracin .-el norteamericano es un inmigrante o un des-

tendiente de inmigrantes-, constituye el fundamento de un modelo de integracin nacional original que admite la formacin de coniunidades tnicas particulares. La pertenencia del individuo ala nacin amenudo se dajuntocon la participacin reconocida en una comunidad particular. Por eso la identidad de los norteamericanos es calificada por algunos como una "identidad con guin": se puede ser, en efecto, "talo-norteamericanon, "polaco-norteamericanon, "judo-norteaniericano", etc. El resultado de esto es lo que se ha designado como un "federalismo cultural" [Schnapper, 19741 que permite la expresin pblica de culturas particulares que, sin embargo, no son la pura y simple reproduccin de las cu1tura.s de origen delos ininigrantessinosu adaptacin o su reinterpretacinen funcin del nuevo entorno social y nacional. Sin embargo, hay quesealarque el mitonorteamericano Ilevaconsiderarque los indgenas que, por definicin, no son inmigrantes, y los negros, cuya inmigracin fue forzada, no formaban totalmente parte de los norteamericanos. Por las mismas razones histricas, la sociologa norteamericana naciente privilegi la investigacin sobre el fenmeno E ~ w * l c % T @ m G a G gos de a universidad de Chicago, primer centro de enseanza y de difusin de la sociologa en los Estados Unidos, centraron sus anlisis en lacuestin de los extranjeros en laciudad y, de este modo, contribuyeron a promover un campo de estudio esencial para las sociedades modernas que en Francia se desarroll y obtuvo reconocimiento tardamente, en los aos setenta. Y esto porque, a diferencia de los Estados Unidos, Francia no se concibe como un pas de inmigracin, aunque lo es, masiva y estructuralniente, hasta la segunda mitad del siglo xx. La rcprcsentacin unitaria de la nacin, junto con la exaltacin de la civilizacin francesa concebida como modelo universal, explica, en parte, el dbil desarrollo de la reflexin sobre la diversidad cultural en las ciencias sociales en Francia, durante niucho tienipo. A la inversa, el contexto de los Estados Unidos favoreciuna interrogacin sistemtica sobre las diferencias culturales y sobre los contacto- entre culturas. La antropolobia norteamericana es a menudo calilicada, a veces con una connotacin peyorativa, de "culturalista". En singular, el calificativo es reductor: en efecto, no existe un culturalismo norteamericano, sino culturalismos que, si bien nodejan de tener vnculos entres, representan, sin embargo, enfoques tericos diferenciados. Es posible reagruparlos en

tres grandes corrientes. El primero es el heredero directo de las enseanzas de Boas y estudia la cultura desde la perspectiva de la historia cultural. El segundo se dedica a elucidar las relaciones entre cultura (colectiva) y personalidad (individual). El tercero considera a la cultura como un sistema de comunicacin entre los individuos.
LA HISTORIA CULTURAL LAHERENCIA DE BOAS:

Entre todas los caminos que abri Boas, el que ms retuvo a sus sucesores inmediatos fue el de la investigacin sobre la dimensin histrica de los fenmenos culturales. Estos, especialmente Alfred Kroeber y Clark Wissler, se esforzarn por dar cuenta del proceso de distribucin en el espacio de los elementos culturales. Toman de los etrilogos "difusionistas" alemanes de comienzos del siglo una serie de instrumentos conceptuales que buscan refinar, especialmente la nocin de "rea cultural" y de "rasgo culturaln. Esta ltima debera permitir, en principio, definir los componentes ms pequeos de una cultura, ejercicio aparentemente simple pero que se revela dificil, casi ilusorio, por lo complicado que es aislar un elemento en un conjunto cultural, especialmente en el campo de lo simblico, aun cuando ms no fuera para analizarlo. La idea es estudiar la reparticin espacial de uno o de varios rasgos culturales en culturas cercanas y analizar su proceso $e difusin. Cuando aparece una gran convergencia de rasgos semejantes en un espacio dado se habla de rea cultural. En el centro del rea cultural se encuentran las caractersticas fundamentales de una cultura; en su periferia, estas ~aractensticas se entrecruzan con rasgos provenientes de ,reas vecinas. I Como mostr Kroeber, el concepto de rea cultural "funciona" bien en el caso de las culturas indgenas de Amrica del l'orte, pues aqu las reas culturales y las reas geogrficas coinciden aproximadamente. Pero en muchas otras regiones del mundo su carcter operativo es discutible, pues las fronteras son mucho menos netas y las reas culturales no fiueden definirse ms que de manera aproximada, a partir de una cantidad poco significativa de rasgos comunes. Sin embargo, si se utiliza de una manera no rgida, la nocin no est completamente desprovista de utilidad descriptiva [Kroeber, 19521.

En muchas ocasiones se ha sido severo con los esquemas tericos y conceptuales de los antroplogos que centraban su reflexin en los fenmenos llamados de "difusin", entendidos como el resultado de contactos entre diferentes culturas y de la circulacin de los rasgos culturales. Si bien es verdad que algunas reconstituciones histricas fueron un tanto azarosas, incluso aberrantes, fueron realizadas por algunos investigadores "hiperdifusionistas" europeos, ms que norteamericanos. La mayora de los discpulos de Boas, forinados en su rigor metodolgicoemprico,se mostraron prudentes en sus interpretaciones. Adems de la impresionante acumulacin de observaciones empricas producidas por esta corriente antropolgica norteamericana, sus aportes tericos para la comprensin de la formacin de las culturas son tambin importantes. El concepto fundamental de "modelo culturaln (cultural pattern), que designa el conjunto estructurado de mecanismos por los cuales una cultura se adapta a su entorno, le pertenece. Esta nocin ser retomada y profundizada por la escuela "cultura y personalidadn. Por otra parte, al centrar las investigaciones en los fenmenos de contacto cultural y, por ende, de prstamo, Boas y sus discpulos abren el camino para las investigaciones futuras sobre la aculturacin y los intercambios culturales. Sus trabajos ya muestran la complejidad de los fenmenos de prstamo e indican que las modalidades del prstamo dependen al mismo tiempo del grupo dador y del grupo receptor. Estos autores tambin formularon la hiptesis, que ms tarde se volver teora, de que entre prstamo e innovacin culturales no existen diferencias esenciales: el prstamo es con mayor frecuencia una transformacin, incluso una recreacin del elementotomado, pues debe adaptarse al modelo cultural de la cultura receptora. MALINOWSKI Y EL ANLISIS
FUNCIONALISTA DE LA CULTURA

directa de las culturas en su estado presente, sin buscar remontarse a sus orgenes, camino ilusorio pues no puede ser probado cientficamente. Por otra parte, Malinowski critic la atomizacin de la realidad cultural a la que llegan algunos investigadores de la corriente difusionista que se caracterizaban por un enfoque museogrficode los hechos culturales, reducidosa rasgosquese coleccionan y que se describen por s mismos sin que sea posible comprender su lugar en el sistema global. Lo que cuenta no es que tal o cual rasgo est presente aqu o all, sino que cumpla tal funcin precisa en la totalidad de una cultura dada. Comocada cultura forma un sistemacuyos elementosson interdependientec, no cabe estudiarlos separadamente: [en toda cultural cada costumbre, cada objeto, cada idea y cada creencia iniplican cierta funcin vital, tienen cierta tarea que cumplir, representan una parte irremplazable de la totalidad orgnica 119441. Toda cultura debe ser analizada en una perspectiva sincrnica, a partir de la observacin de los datos contemporneos. En contra del evolucionismo que mira hacia el futuro, en contra del difusionismo que mira hacia el pasado, Malinowski propone el funcionalismo centrado en el presente, nico intervalo de tiempo en el que el antroplogo puede estudiar objetivamente las sociedades humanas.

Del mismo modo que lasespeculaciones de cierto evolucionismo llevaron a la reaccin empirista de un Boas, los excesos interpretativos de algunos difusionistas provocaron la reaccin de Bronislaw Malinowski (1884-19421,antroplogo ingls, nacido como austraco en una familia polaca. Se opuso a todo intento de escribir la historia de las ciilturas con tradicin oral. Segn l, hay que limitarse a la observacin

diferentes culturas, Malinowski elabora una teora que habra de ser muy controvertida, la teora de las <necesidadesn,fundamento de Una teora cientifica de la cultura (ttulo de una de sus obras, que apareci en 1944). Los elementos constitutivos de una cultura tendran como funcin satisfacer las necesidades esenciales del hombre. Toma su modelo de las ciencias naturales, recordando que el hombre es una especie animal. El individuo experimenta cierta cantidad de necesidades fisiolgicas (alimentarse, reproducirse, protegerse, etc.) que determinan imperativos fundamentales. Laculturaconstituye, 41

precisamente, la respuesta funcional a estos imperativos naturales. Responde aelloscreandouinstituciones",concepto central de Malinowski para designar las soluciones colectivas(organizadas) alas necesidadesindividuales. Las institucioncs son loselemende la cultura, las unidades u e o d a t-,,,;,b j no sucede con los "rasgos" culturales: ningn rasgo tiene significacin si no se lo relaciona con la institucin a la que pertenece. El objeto de la antropologa es el estudio no de hechos culturales arbitrariamente aislados, sino de instituciones (econmicas, polticas, jurdicas, educativas... ) y de las relaciones entre instituciones, en relacin con el sistema cultural en ei que se integran. Con esta teora de las necesidades que encierra a la antropologa en un punto muerto, Malinowski sale del marco de la reflexin sobre la cultura propiamente dicha para volver a la idea de la naturaleza humana. Su objetivo es determinar, ms o menos arbitrariamente, sus necesidades, para lo que confecciona una lista y una clasificacin poco convincentes. Su concepcin "biologista" de la cultura lo lleva a prestarle atencin slo a los hechos que refuerzan la idea que se hace de la estabilidad armnica de toda cultura. Aqu es donde el funcionalismo muestra sus lmites: se muestra poco apto para pensar las contradicciones culturales internas, las disfunciones, incluso los fenmenos culturales patolgicos.

LAESCUELA "CULTURA"

"PERSONALIDAD"

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.~.articipan.~dciam.@ma. All residira lo que hace a la unidad de una cultura y loque la vuelve especifica en relacin con las demis. La cultura sigue siendoconsideradacomouna totalidad y la atencin se sigue centrando en las discontinuidades entre las diferentes culturas, pero el modo de explicacin cambia. Edward Sapir (1884-1939)esuno delos primeros que lamenta el empobrecimiento dela realidad provocado, segn l, por los intentosde reconstitucin dela difusin de los rasgos culturales. Loqueexiste, en su opinin,noson los elementosculturales, que pasaran tal cual deunacultura aotra eindependientemente de los individuos, sino comportamientos concretos de individuos, propios de cada cultura y que pueden explicar tal o cual prstamo cultural particular 119491. Toma forma una coriiente terica que va a ejercer una influencia considerable en la antropologa norteamericana. Se la va e calificar como escuela "cultura y personalidad". El trmino es, sin lugar a dudas, algo excesivo, pues la diversidad es grande en las orientaciones y en los mtodos de los investigadores. Por ejemplo, algunos son sensibles a la influencia de la cultura sobre el individuo y otros a las reacciones del individuo frente a la cultura. Sin embargo, comparten la preocupacin por tener en cuenta nociones de la psicologa cientfica y del psicoanlisis y estn todos muy abiertos a la interdisciplina. Noobstante, su problemticainvierte la perspectiva freudiana: para ellos, no es la libido la que explica la 43

La antropologa iiortcamericana, en su constante esfuerzo Por inter~retardiferentesculturasentre los grupos humaiios, a partir de los aos treinta se orienta progresivamente hacia una nueva perspectiva. Dado que consideraban que el estudio de la cultura se haba hecho, hasta ese momento, de manera demasiado abstracta y que los vnculos entre el individuo y SU cultura no haban sido tomados en consideracin, cierto n&era de antro~loeos se dedjcamicowrender c m bumanos incorpora11 y viven su c u l t u ~ ~ e l l ~ ~ J _ u ~ t . ~ i a existe como una reafidadUem=f~eli~de_1~&~&~~~, a h U r a tenga una ~ e l ? J & x & & ~ d a n 0 s . La c ? G e S ~ pv ' o Xtanto, o elucidar cmo la cultura est presente en E m d ~7 dllx^~sljf& m . . .*-=---.-.--. a c l ! ~ ! e e o n s U , t a ~ . ~ . ~ r . o ~ 0 la 1 :h ~b ~g o~ w ~- ~ , prec!---samente ; . . . ~ que 2 . . . . c . . . cada , . . . . . _ cultura ...---.-.-.,-...- d e t e r r m a ~ t p ~ S y X o & e
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alteridad cultural que p Durante una investigacin intensiva y de E a duracin, el etnlogo comparte la existencia de una poblacin cuya meiitalidad se

del autctono. Slo este modo paciente de investigar puede permitir hacer aparecer progresivamente las intcrrelacioiies que existen entre todos los hechos observados y, as, definir la cultura del grupo estudiado. 42
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cultura, por el contrario, los complejos de la libido se explican por su origen cultural. La cuestin fundamental que se plantean los investigadores de esta "escuela" es la de la personalidad. Sin cuestionar la unidad de la humanidad, tanto en el plano biolgico como en el plano psquico, estos autores se preguntan por qu mecanismo de transformacin, individuos con una naturaleza idntica al comienzoterminan por adquirir diferentes tipos de personalidades caractersticas de grupos particulares. Su hiptesis fundamental es que a la pluralidad de las culturas debe corresponder una pluralidad de tipos de personalidad. Ruth Benedict y los "tipos culturales* La obra de Ruth Benedict (1887-1948), alumna y luego asistente de Boas,est dedicadaen gran parte a la definicin de los "tipos culturales" que se caracterizan por sus orientaciones generales y las selecciones significativas que hacen entre todas las elecciones posiblesapriori. Benedict emite la hiptesis de la existencia de un 'arco cultural" que incluira todas las posibilidades culturales en todos los dominios; cada cultura slo podna actualizar un segmento particular del arco cultural. Las diferentes culturas se definen, por consiguiente, por cierto "tipon o estilo. Estos tipos de culturas posibles no existen en una cantidad ilimitada porque el "arco cultural" tiene lmites, por lo tanto es posible clasificarlas una vez que han sido identificadas. Si bien Benedict est convencida de la esoecificidad de cada cultura, no deja de afirmar que la variedad de culturas es reducible a una erta cantidad de tipos caractersticos. Bene$ietes famosa, sobre todo, por el uso sistemtico que hace del concepto depattern of culture (que servir de ttulo a su obra ms conocida, publicada en 1934), aun cuando ella no haya sido la autora del mismo. La idea ya estaba en Boas y en Sapir. Para ellaLcada culturase-caracteriza por su pattern, es decir. por cierta c o n f i ~ c i ncierto . modelo. El trmino, sin equivalente en francs, implica la idea de una totalidad homognea y coherente. m . h r a es coherente po-mdw88b objetivos que --persigue, viiiculados con l a ~ e l e e c i a n e s a agama d c v b l e s elecciomx. Persigue estos objetivosincentivada por los individuos pero a travs de ellos, gracias alas instituciones (especialmente las educativas) que

modelan todos sus comportamientos, en conformidad con los valores dominantes que le pertenecen. Por lo tanto, lo que i c p r de t a l define una cultura no es lae cual rasgo o de tal o cual complejo de rasgos culturales, S % su o r i c n t a c X n n g l i 6 a T e ~ c u ~"su n Dattern ms o menos coherente de pensamiento y de accin". Una cultura

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na manera, cada a" inconsciente ' En consecuencia, la unidad significativa de estudio que hay que retener para aprehender la lgica interna de una cultura, es la "configuracin cultural". Benedict ilustra su mtodo al estudiar, comparativamente, dos modelos culturales que contrastan, el de los indgenas de Pueb!o Nuevo, Mxico, especialmente los Zuni (conformistas, tranquilos, profundamente solidarios, respetuosos del otro, medidos en la expresin de sus sentimientos), y el de sus vecinos, los indgenas de los Llanos, entre los que estn los Kwakiutl, ambiciosos, individualistas, agresivos e incluso violentos, con una tendencia a la desmesura afectiva. Califica a los primeros de "tipo apolneony al segundo de tipo "dionisaco" (la referencia a Nietzsche es clara) y considera que estos dos tipos ms o menos extremos se vinculan con otras culturas y que entre los dos existan tipos intermedios [Benedict, 19341. Margaret Mead y la transmisin cultural

En la misma poca que Benedict, Margaret Meadll9011978)decidiorientars -tigacioneLhaciaGnera en que un in I W uo r e - h r a v ~ ~ ~ c en& l fFKaci de la oersonalidad. Par lo tanto deciderentrar sus
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~ o n s e c u e ~ ~ ~ " d i oara ~ i cim~ i n prender el fenmeno de inscripcin de la cultura e; el individuo y para explicar los aspectos dominantes de la personalidad que se deben a este proceso de inscripcin. Su investigacin ms significativa en este campo es la que hizo en Oceana, en tres sociedades de Nueva Guinea, los Arapesh, los Mundugomor y los Chambuli [Mead, 19351. A travs de estos casos muestra que las pretendidas personalidades masculina y femenina que se consideran universales,

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porque se piensa que pertenecen al orden biolgico, no existen tal como nos las imaginamos, en todas las sociedades. Ms an, ciertas sociedades tienen un sistema cultural de educacin que no se dedica a oponer varones y nias en el plano de la personalidad. En los Arapesh, todo parece organizado desde la priniera infancia para actuar de manera tal que el futuro Arapesh, hombre o mujer, sea un ser tranquilo, sensible, servicial. En los Mundugomor, en cambio, la consecuencia del sistema educativo es ms bien la rivalidad, incluso la agresividad, tanto en los hombres como en las mujeres o entre los sexos. En la primera sociedad los nios son mimados sin distincin de sexo; en la segunda, los nios son educados rgidamente pues no son deseados, ms all de cual sea su sexo. Estas dos sociedades producen, a causa de sus mtodos culturales, dos tipos de personalidad totalmente opuestas. En cambio, tienen un punto en comn: como no hacen distinciones entre"psicologa femeninany"psicologamascuiina"nogeneran personalidades especficamente masculinas o femeninas. Segn la concepcin ordinaria de nuestra sociedad, el Arapesh, hombre o mujer, nos parece dotado de una personalidad ms bien femenina, y el o la Mundugomor, de una personalidad ms bien masculina, pero presentar los hechos de este modo sena un contrasenticio. A la inversa, los Chambuli, el tercer grupo, piensan como nosotros que hombres y mujeres son profundamente diferentes en su psicologa. Pero, contrariamente a nosotros, estn convencidos de que la mujer es, por "naturaleza", emprendedora, dinmica, solidaria con los miembros de su sexo, extrovertida y que,encambio,el hombrees sensible, menosseguro de l mismo, demasiado preocupado por su apariencia, fcilmente celoso de sus semejantes. Y esto es as porque entre los Chambuli las mujeres poseen el poder econmico y aseguran la subsistencia esencial del grupo, en tanto que los hombres se dedican, principalmente, a actividades ceremoniales y estticas, que hacen que, a menudo, compitan entre s. A partir de este anlisis, Margaret Mead puede afirmar que: Los rasgos de carcter que nosotros calilicaiiios como mseulinoso femeninos, para niuchos deellos,si no uiira todos. estlin determinados por el sexo de una nianera tansuperficialconio son superficialesla vestimenta, las maneras y el peinado que una poca asigna a uno u otro sexo. 10935) 1963, p. 2521.

De manera que la personalidad i d i y i d d se * e or caractersticas biolgicas (por ejemplo, en este caso, el &olsno porel"modelon cultural particular de una sociedad .- Desde los prime.dada aue determina la .o d e ros instantes de vida el individuo est impregnado de este modelo, por todo un sistema de estmulos y de prohibiciones formuladasexplcitamente ono, que cuandoes adultololleva a actuar de manera inconsciente conforme a los principios fundamentales de la cultura. Los antroplogos denominaron a este proceso "enculturacin". La estructura de la personalidad adulta, resultante de la transmisinde la cultura por la educacin se adaptar, en principio, al modelo de esta cultura. La anormalidad psicolgica, presente y estigmatizada en toda sociedad, se explica del mismo modo: no de una manera absoluta (universal) sino de manera relativa, como la consecuencia de una falta de adaptacin del individuo llamado "normaln a la orientacin fundamental de su cu!tura (por ejemplo, el Arapesh egocntrico y agresivo o el Mundueomor suave y altruista). Por lo tanto,-hay un nexo estrechoentre
y-

; dominante.
Linton, Kardiner y la "personalidad de base"

Para los antroploaos relacionados con la escuela "cultura y -- a traves Y p e r s ~ n a l i d a d ~ a - c ~ ~ t . g ~ &-n o definirse @ d e -ms .-. .--. -. -que . . -de los-honbres la viven. El intiviauo y la cultura se ongibencomo &S realiaaiikdistintas pero indiSociableS que -actan unasobre otra: no se puede c o m n d er una ms ., al otra. Pero del individuo, la antrpologa no retiene ms que lo que en su psicologaescomn a todoslos miembros del - mismo . . . . . . . grupo; el aspectoestrictamenteindividual de la personalidad proviene, en efecto, de otra disciplina, la psicologa. Ralph Linton (1893-1953) denomina "personalidad de base" a este aspectocomn de la personalidad. Para l, estdirectamente determinada por la cultura a la que pertenece un individuo. Linton no ignora la variedad de las psicologas individuales. Piensa, incluso, que la gama de las diferentes psicologas se encuentra en cada cultura. Lo que vara de una cultura aotra es la predominancia de tal 4 cual tipo de personalidad. En tanto antroplogo, se interesa no por las variaciones psicolgicas individuales sino por lo que comparten los miembros de

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un mismo grupo en el plano del comportamiento y de la existencia de estatus diferentes conduce, por lo tanto, a esas personalidad. modulaciones ms o menos significativas de una misma Prolongando las investigaciones de Benedict y de Mead, personalidad de base: las "personalidades estatutarias" [LinLinton intenta demostrar, a partir de investigaciones de ton, 19451. campo en las islas Marquesas y en Madagascar, que cada Por otra parte, continuando su reflexin sobre la interaccultura privilegia, entre todos los tipos posibles, un tipo de cin entre cultura e individuo, Linton y Kardiner postularon personalidad que se convierte en el tipo "normal" (acorde con que el individuo no es depositario pasivo de la cultura. la norma cultural y, por eso, socialmente reconocido como Kardiner defini de este modo la personalidad de base: normal). Este tipo normal es la "personalidad de base". dicho i de otro modo, "el fundamento 'ultural de la personalidad" Una conficuracin osicolrica oartimlar ~~, ~~. perteneciente a los (segn la expresin que, en 1945, se convertir en el titulo de niiemhros'dc una so'ciedad dada y q u e se manifiesta en cierto una de sus obras). Cada individuo la adquiere a travs del cual Ins estilo de coniuorlamienlo sobre .el -. . -. .. .ind'ivkduos bordan sus variantes singulares [19391. sistema de educacin de su sociedad. Abram Kardiner (1891-1981)har investigaciones especCualquier individuo, por el solo hecho de ser un individuo ficas sobre este aspecto de la cuestin: la adquisicin de la s . 1 1 rasgos de carcter singulares (aunque su psicopersonalidad de base a travs de la educacin. El autor, n loga integre en gran medida la psicologa de b a s e l ~ o una psicoanalista de formacin, trabaj en estrecha cooperacin a p t i t u d m e n t a l , en tanto ser humano, para lacrecon Linton. Estudi cmo se forma la personalidad de base en r a c - - p la cultura. ds el individuo, a travs de lo que design como las "instituciomanera en general im erce tble secuencia la nes primarias* propias de cada sociedad (en primer lugar, la cada individuo familia y el sistema educativo); y cmo la personalidad de tiene su propia manera deinteriorizar vde vivir su cultura y, base reacciona sobre la cultura del grupo produciendo, por al mismo tiempa,est profundamente marcado uor e&a. La una especie de mecanismo de proyeccin, "instituciones seacumulacin de las variaciones individuales (de interiorizacundarias" (sistemas de valores y de creencias, en especial) cin y de lo vivido) a partir del tema comn que constituye la que compensan las frustraciones provocadas por las institupersonalidad de base permite explicar laevolucinintema de ciones primarias y que llevan a la cultura a evolucionar una cultura que se produce, frecuentemente, a un ritmo sensiblemente lKardiner,l939]. lento. En cuanto a Linton, su esfuerzo se centr en superar una Las diferentes consideraciones que preceden muestran concepcin demasiado fija de la personalidad de base. Le que no es posible confundir las conclusiones de Linton y de reprochaba a Benedict la reduccin que operaba al vincular Kardiner sobre la personalidad de base con las teoras rocada cultura con un solo tipocultural que se corresponda con mnticas sobre el "alman y el "genio" de los pueblos. Que los un tipo dominante de comportamiento. Admita que en una antroplogos norteamericanos hayan partido de las mismas misma cultura pueden existir simultneamente varios tipos preguntas que algunos escritores y filsofos, principalmente "normales" depcrsonalidadporqueen una buenacantidadde alemanes, sobre el carcter original de cada pueblo no signiculturas coexisten varios sistemas de valores. fica que hayan proporcionado las mismas respuestas. Linton Por otra parte, explicaba L i n t o ~ h e y que c o d e r a r la . y Kordiner tienen una concepcin no rgida de la transmidiversidad de los estatus dentro de una misma soc&G. sin cultural que da lugar a variaciones individuales y no Ningn individuo puede sintetizar en u l -e deja de lado la cuestin del cambio cultural. El enfoque que cultura de pertenencia. Ninrrn individuo tiene un conocihacen de la cultura y de la personalidad es, por lo tanto, ms X n t o eon~pieto de su cultura; cada individuo conoce de su dinmico que esttico. cultura lo que necesita para estar de acuerdo con direrm%% e e s (desexo, de edad, decoiidicin social, etc.), vara llevar ,a c a E los roles ed- - ellos. La7

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LAS LECCIONES DE LA ANTROPOLOGIA CULTURAL

Los trabajos de la antropologa cultural norteamericana fueron muy criticados, algo absolutamente legtimo en la'discusin cientfica. Pero, lo que es menos legtimo es la presentacin, a menudo reductora, a veces casi caricaturesca, que se hizo, especialmente en Francia, de las tesis culturalistas. El aspecto ms discutible de esta presentacin es su carcter totalizador. Se presenta al culturalismo como un sistema terico unificado, en tanto que sena ms justo hablar de "los" culturalismos. Se enumera toda una serie de criticas al culturalismo, sin precisar que una buena cantidad fueron formuladas, en primer trmino, por los culturalistas en discusiones con otros culturalistas. Siempre existi una crtica interna en la antropologa cultural. Las propuestas tericas del culturalismo avanzaron progresivamente y permitieron corregir algunas propuestas anteriores. Y, si se considera a los investigadores individualmente, es posible observar evoluciones sensibles del pensamiento a lo largo de la carrera. El esencialismo o sustancialismo, que consiste en concebir la cultura como realidad en s -frecuente reproche a los culturalistas- es una crtica que slo le cabe realmente a Kroeber, quien consideraba que la cultura se originaba en el campo de lo "superorgnico", definido como un nivel autnomo de lo real, con leyes propias y, en consecuencia, con una existencia propia, independiente de la accin de los individuos y que escapa a su control LKroeber, 19171. Cierto esencialismo es tambin perceptible en Benedict, quien pensaba que toda cultura persigue unobjetivo,enrelacinconlaorientacindesu pattent, a instancia de los individuos. Pero la mayora de los antroplogos de la escuela "cultura y personalidad" reaccionaron encontradel riesgo dela reificacin dela cultura. Margaret Mead d a afirm r a m e n t e aue la cultura es una.&stracci.p (lo quenoquieredecir que sea una ilusin). Lo que existe, afirma, son individuos que crean la cultura, que la t r a n s m i - ~ -transforman 1 antroplogo no puede observar una cultura 4 q . e observa no son ms que comportamientos individuales. Todo el esfuerzo de los culturalistas cercanos a Mcad consistir, por lo tanto, en comprender las culturas a partir de las conductas de los individuos que "son la cultura", segn una expresin de la autora. "El" culturalismo tambin fue acusado de presentar una concepcinesttica, fija, delacultura.Ya hemos senaladoque

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sta es una crtica con pocos fundamentos. Los culturalistas no creen en la estabilidad de las culturas y estn atentos a las evoluciones culturales. Intentan explicarlas por el juego de las variaciones individuales en la adquisicin de la cultura. El individuo, en funcin de su historia personal, que produce una psicologa singular, "reinterpreta" su cultura de una manera particular. La suma y la interaccin de todas las reinterpretaciones individuales hacen evolucionar la cultura. Margaret Mead insista mucho en el hecho de que la cultura no es algo "dadonque el individuo recibe como una totalidad, de una vez y para siempre, durante la educacin. La cultura no se transmite como los genes. El individuo "se apropian de la cultura progresivamente a lo largo de la vida y, de todas maneras, nunca puede adquirir toda la cultura de su grupo. El debate ms crucial alrededor de la antropologa cultural es concerniente al relativisnio de las culturas, que pone el acento en la pluralidad de las culturas ms que en la unidad de la cultura. Segn este enfoque, las culturas son tratadas comototalidadesespecficas, autnomasunasen relacincon otras y, por consiguiente, cada una debe ser estudiada por s misma, en su lgica interna propia. Toda la cuestinconsiste en saber si este relativismo cultural es slo una exigencia metodolgica o tambin una concepcin terica. Los antroplogos culturalistas a veces son bastante ambiguos en relacin con esta cuestin. Al comienzo, con Boas, el relativismo cultural era una reaccin metodolgica en contra del evolucionismo. No pretendan plantear que las diferentes culturas eran absolutamente incomparables entre s, sino que no se poda encarar la comparacin ms que luego de haber estudiado a cada una exhaustivamente. Sin duda, hay una cierta ilusin en creer que se puede identificar de una manera sencilla una cultura particular, precisar sus lmites y analizarla como una identidad irreductible a otra. Esto no quiere decirque, en el planometodolgico, avecesresultetil e, incluso, necesario, hacer "como si* una cultura particular existiera como entidad separada con una autonomia real, aun cuando, en los hechos, esta autonoma sea slo relativa en relacin con otras culturas vecinas. Los culturalistas, por cierto, no lograron defuiir la "naturaleza de la cultura", para retomar la expresin de Kroeber [1952J. La discusin sigue abierta. La antropologa cultural norteamericana no ha dejado de contribuir a esta discusin con investigaciones, en ocasiones, muy innovadoras. Las

Cultura, lengua y lenguaje El vinculo estrecho entre lengua y cultura aliment muchos comentarios. Herder, uno de los primeros que hizo un uso asistemtico de la palabra "cultura", basaba su interpretacin de la pluralidad de las culturas en un anlisis de la diversidad de las lenguas IHerder, 17741. Sapir se esforz por elaborar una teora de las relaciones entre cultura y lenguaje. El investigador no slo debe considerar la lengua como objeto privilegiado de la antropologia, & pues es un hecho cultural total, sino que tambien d Lvi-Strauss, cuya antropologaestructural le debe mucho al mtodo del anlisis estructural en lingstica, tambin subray la complejidad de las relacionesentrelengua y cultura: "El problema de las relaciones entre lengua y cultura es uno de los ms complicados que existen. En principio. es posible tratar al lenguajecomounproductodela cultura: unalengua en uso en una sociedad refleja la cultura general de la poblacin. Pero en otro sentido, el lenguaje es unaparte de la cultura; constituye uno de sus elementos, entre otros 1...1 Pero esto no es todo: tambien se puede tratar al lenguaje como condicin de la cultura, y en un doble sentido; diacrnico, ya que es sobre todo por medio del lenguaje que el individuo adquiere la cultura de su grupo; al nio se lo instruye por medio del habla; se lo regaa y se lo alaba con palabras. Si nos colocamos desde un punto de vista ms terico, el lenguaje tambin esla condicin de la cultura, en la medida en que esta ltima posee una arquitectura similar a la del lenguaje. Ambos se construyen por medio de oposiciones y correlacione$, es decir, por medio de relaciones lgicas. De manera que es posible considerar al lenguaje como la base destinada a recibir estructuras a veces ms complejas, pero del mismo tipo que las suyas, que se corresponden en diferentes aspectos con la cultura considerada," 11958, pp. 18-79.] orinar y, adems, caminar, correr, nadar, etc. Todas estas prcticas corporales. que parecen absolutamente naturales, estn profundamente determinadas por cada cultura particular. Marcel Mauss demostr esto en 1936, e n s u estudio sobre las "tcnicas corporales": la gente no s e sienta, no s e acuesta ni camina de la misma manera en-culturas diferentes. E n el ser humano se puede observar que la naturaleza e s transformada por la cultura. A l a escuela "cultura y personalidadn le debemos haber sealado la importancia de la educacin en el proceso de diferenciacin cultural. La educacin e s necesaria y determinante en el hombre, pues el s e r humano no tiene, prcticamente, un programa gentico que gue s u comportamiento. Los propios partidarios de l a biologa dicen que el iiicoprograma (gentico) del hombre e s imitar y aprender. Las diferencias culturales entre grupos humanos son explicables, por lo tanto, en gran parte por sistemas de educacin diferen-

sificadur y organizador de la experiencia sensible), que Sapir atenu al negar que existiera una correlacin directa entre un modelo cultural y una estructura lingstica, orient toda una serie de investigaciones sobre la influencia que ejerce la lengua sobre el sistema de representaciones de un

la~cultura. . lecciones del (de los) culturalismo(s) son muy ricas. Ya no s e puede ignorar hoy que existen otras maneras de vivir y de pensar y que stas n o son la manifestacin de un arcasmo, mucho menos del "salvajismo" o de la "barbarie". Al culturalismo le debemos haber puesto en evidencia la relativa coherencia de todos los sistemas culturales: cada uno e s u n a expresin particular, pero tan autntica como todos los dems, de una nica humanidad. Los investigadores culturalistas contribuyeron en mucho a la eliminacin de las confusiones entre lo que proviene de la naturaleza (en el hombre) y lo que proviene de la cultura. Prestaron mucha atencin a los fenmenos de incorporacin de lacultura, en elsentido propio del trmino, mostrando que el mismo cuerpo est trabajado por la cultura. La cultura, explicaban, "interpreta" 1a naturaleza y la transforma. Incluso las funciones vitales estn "forniadasn por la cultura: comer, dormir, copular, d a r a luz, pero tambin defecar, 52

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tes que incluyen los mtodos de crianza de los lactantes (amamantamiento, cuidados del cuerpo, manera de acostarse, destete), tan variables de un grupo al otro. Tres investigadores norteamericanos se esforzaron por explicar la presencia en ciertas sociedades de ritos de iniciacin de los jvenes en la pubertad, y su ausencia en otras. Pensaron que podan establecer una correlacin entre una dependencia estrecha de la madre durante la primera infancia y lainstitucionalizacin de estos ritos. En aquellos casos en los que la organizacin de la manera de acostarse prev que la madre y el hijo duerman juntos y que el padre se aparte durante varios meses, incluso varios aos. del lecho comn. los ritos de iniciacin, verdadera cumbr de la formacin pedaggica, son especialmente ~igurosos. En este caso todo sucede como si los padres, en el momento de la madurez fisiolgica de sus hijos, decidieran alejarlos de la influencia de la madre y afirmar su autoridad sobre ellos para prevenir cualquier rebelin, al mismo tiempo que los integran al mundo masculino LWhiting, Kluckhohn y Anthony, 19581. Una buena cantidad de investigaciones posteriores. aunque no se hayan considerado como~ertenecientes al culturalismoy aunquenopodanser confundidascon :,seinspiraron en los trabajos de los antroplogos norteamericanos sobre la educacin. Jacqueline Rabain mostr que la educacin del joven wolof(Senega1)privilegia la relacin con el otro. Contrariamente a lo que se observa en las sociedades occidentales contemporneas, la pedagoga wolof se esfuerza por evitar la individualidad del nio para favorecer su integracin social. Por eso no se le hacen cumplidos a los nios, ni a los padres acerca de los hijos, o slo se los hace de una manera diferente. Para los wolof, el cumplido podna traer una desgracia, pues particulariza y, por lo tanto margina. Los nicos sealamientos que se admiten sobre los nios son los que subrayan lo que, en sus conductas, puede "interpretarse como signos de ;ni integracinsocialenviasderealizacin"~Rabain, 1979, p. 141. La pedagoga wolof es esencialmente una pedagoga-de la comunicacin. El aprendizaje del uso social del habla, muy codificado,es, al mismo tiempo, e1"aprendizaje de una gramtica de las relaciones sociales" Libd., p. 1421. En definitiva, las adquisiciones socialcs cuentan ms que las adquisiciones tcnicas, cuyo aprendizaje no es sistemtico, y que el desarrollo "personal" del nio. El concepto de @ura se enriqueci considerablemente
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con Los diferentes

La cultura dei de ser el

En Francia, la antropologa cultural norteamericana no tuvo muchos adeptos. Sin embargo, el tema de la totalidad cultural fue retomado, aunque desde una perspectiva diferente, por Claude Lvi-Strauss, quien define de este modo la cultura: Toda cultura puede ser considerada como un conjunto de sistemas simblicos en los que en primer rango se sitan la lengua, las reglas del matrimonio, las relaciones econmicas, el arte, la ciencia, la religin. Todos estos sistemas tienen como objelivo expresar ciertos aspectos de la realidad fisica y dela realidad sucia1y, masan, lasrelacionesaueestosdos tipos de realidades mantienen entre si y que ios sistemas simblicos mantienen unos con otros. f 1950. . D. . XKI
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Lvi-Strauss conoca muy bien los trabajos de sus colegas norteamericanos. Durante y despus de la Segunda Guerra Mundial, entre 1941 y 1947, tuvo largas estadas en los Estados Unidos y ley las obras de la antropologa cultural, especialmente las de Boas, Kroeber y Benedict. Lvi-Strauss toma cuatro ideas esenciales de Ruth Benedict. Primero, las diferentes culturas se definen por cierto modelo (pattern). Segundo, los tipos de culturas posibles son limitados. Tercero, el estudio de las sociedades"primitivas"es el mejor mtodo para determinar las combinaciones posibles entre los elementos culturales. Finalmente, estas combinaciones pueden ser estudiadas independientemente de los individuos que pertenecen al grupo, que no son conscientes de aqullas. La herencia de Benedict aparece con claridaden las lneas siguientes, extradas de Tristes Trpicos: El conjunto de las costumbres de un pueblo est marcado por un estilo: forman sistemas. Estoy convencido de que estos y que tanto las sociedades humasistemas no son ilin~itados nas corno los individuos-ensusjuegos, sueos o delirios-nunca crean de manera absoluta sino que se limitan a elegir ciertas combinaciones de un repertorio ideal que sera posible recons-

tituir. Si se hace el inventario de todas las costumbres observadas, de todas las imaginadas en los mitos, de las que son evocadas en los juegos de los nios y de los adultos, los sueos de los individuos sanos o enfermos y lasconductas psicoparologlcas. se Ilegaria acoiisrruir una especie de tabla peridicacomo la de los elementos quiinicos, en la que todas a s costumbres reales o simplemente posibles apareceran agrupadas en familias y en la que slo tendriamos que reconocer las que las sociedades efectivamente adoptaron [1955, p. 2031. Sin embargo, si bien el pensamiento de Lvi-Strauss hereda al de los antroplogos norteamericanos, se separa de este cuando busca superar el enfoque particularista de las culturas. Lvi-Strauss, ms all de las variaciones culturales, intenta analizar la invariabilidad de la Cultura. Para l, las culturas particulares no pueden ser comprendidas sin referencia a laCultura."esecauital comun" de la Iiumanidad ~. en el que aqullas abrevan para elaborar los modelos especificas. Lo que intenta es descubrir en la variedad de las producciones humanas las categoras y las estructuras inconscientes del espritu humano.
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salidad de "la" Cultura y la particularidad de "las" culturas, Lvi-Strauss usa la metfora del juego de naipes: El hombre se parece al jugador que tiene en la mano, cuando juega, esas cartas que no se inventaron para esa ocasin, porque el juego de naipes es algo dado de la historia y de la civilizacin I...1 Cada vez que se reparten las barajas se produce como resultado una distincin contingente entre los jugadores, y esto se hace sin que lo sepan. Existen repartos de naipes que se sufren, pero que cada sociedad. como cada jugador, interpreta en los trminos de varios sistemas, que pueden ser comunes o particulares: reglas de un juego o reglas de una tctica. Y sabemos bien que, con las mismas barajas, jugadores diferentesharn una partida diferente. aunque no pueden con cualquier reparto hacer cualquier partida, porque estn restringidos tambin por las reglas. 119581. La antropologa habrh finalizado su misin cuando haya logrado describir todas las partidas posibles, despus de haber identificado tos naipes y enunciado las reglas deljuego. De esta manera, la antropologa estructural pretende remont a r hacia los fundamentos universales de la Cultura, all donde se opera la ruptura con la Naturaleza. CULTURALISMO Y SOCIOLOGIA: LAS NOCIONES DE *SUBCULTURA" Y DE U ~

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encontrar reglas universales que son tambin principios indispensables de la vida en sociedad. Vivir en sociedad est en la naturaleza del hombre, pero la organizacin de la vida social proviene de la Cultura e implica la elaboracin de reglas sociales. El ejemplo ms caracterstico de estas reglas universales que analiza el estructuralismo es la prohibicin del incesto que tiene como fundamento la necesidad de los intercambios sociales. La antropolo~a estructural se dio como tarea encontrar lo que es necesario para la vida social, es decir, los universales culturales o, para decirlo de otro modo, los a priori de toda sociedad humana. A partir de all, establece las posibles estructuraciones de los materiales culturales, de cantidad limitada, es decir, lo que crea la diversidad cultural aparente y, por lo tanto, la invariabilidad de los principios culturales fundamentales. Para presentar esta relacin entre la univer56

La antropologa cultural ejerci una gran influencia e n la sociologa norteamericana. La nocin de cultura fue muy utilizada por una buena cantidad de socilogos norteamericanos que se basaron en las definiciones dadas por los antroplogos. Mucho antes de la aparicin del culturalismo propiamente dicho, los socilogos fundadores de lo que se denomin la "escuela de Chicago" eran muy sensibles a la dimensin cultural de las relaciones sociales, lo que se comprende con facilidad cuando se sabe que sus investigaciones se hacan principalmente sobrelasrelacionesintertnicas. ComoWilliam 1. Thomasconsu estudiofamoso~obreLepa~sanpolo~maisen Europe et en Amerique, publicado entre 1918 y 1920, se interesaban por la influencia de la cultura de origen de los inmigrantes sobre su insercin en la sociedad que los reciba. O, como Robert E. Park, que se interes por la cuestin de la confrontacin simultnea del individuo extranjero con dos

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. .. sistemas culturales a veces rivales, el de su comunidad de pertenencia y el de la comunidad de recepcin; de esta confrontacin nace el "hombre marginal" que, segn la definicin de Park, participa ms o menos de ambos sistemas. El notable desarrollodela antropologa cultural norteamericana en los aos treinta tuvo un gran impacto sobre una parte de la sociologa. El acercamiento entre antropologa y sociologa llevaalasegundaa tomarlosmtodosde la primera y a sta a tomar los mbitos de estudio de la segunda. De esta manera se multiplicaron en los Estados Unidos estudiossobre "comunidades" urbanas. Es$as comunidades, en general ciudades pequeas o medianas, o barrios, fueron abordadas por los investigadores como un antroplogo aborda una comunidadindgena. La hiptesis que sostienen es que la comunidad forma un microcosmos representativo de la totalidad de la saciedad a la que pertenece, y ste permite aprehender la totalidad de la cultura de esta sociedad [Herpinl. Los estudios de comunidades tenan como objetivo, al comienzo, especialmente en los trabajos de Robert Lynd, permitir definirla cultura norteamericana en su totalidad, de a misma manera que Ruth Benedict podia definir la cultura de los indgenas Pueblo o Margaret Mead la de los Arapesh. Pero los sucesores de Lynd se dedicaron ms a reconocer y a estudiar la diversidad cultural norteamericana que a buscar pruebas de la unidad de la cultura de los Estados Unidos. Estos trabajos llegaron a la creacin de un concepto que tuvo mucho xito: el concepto de" baja cultura" (en general se prefiere el trmino "subcultura" para evitar el contrasentido que puedesurgir dela confusin entre"bajaculturanycultura inferior). Dado que la sociedad norteamericana est socialmente diversificada, cada grupo social participa de una subcultura particular. Volvemos a encontrarnos con una idea que Linton ya haba esbozado a travs de la nocin de "personalidad estatutaria". Por lo tanto, los socilogos distinguen sub' s clases soci&es pero tambin seen los rdltura , . autores incluso hablan de la subcultura de los delincuentes, de los homosexuales, de los pobres, de losjvenes, etc. En las sociedades complejas, los diferentes gmpos pueden tener modos depensary de actuar caractersticos aun cuando compartan la cultura global de la sociedad que, de todas maneras, a causa de la heterogeneidad de la sociedad, impone a los individuos modelos menos rgidos y menos restrictivos que los de las sociedades "primitivas".

Los soeilogos tambin se hicieron preguntas sobTe la cuestin de la continuidad, a travs de las generaciones, de las culturas o de las subculturas especficas de los diferentes grupos sociales. Para dar una respuesta algunos recurrieron a la nocin de "socializacin", entendida como el proceso de integracin de un individuo auna sociedad dada o a un pruno rparticular a travs de la interiorizacin de los modos de pensar, de sentir y de actuar, dicho de otro modo, de los modelos culturales de la sociedad o del grupo. Las investigaciones sobre la socializacin que, con frecuencia, se hacen desde una perspectiva comparativa (entre naciones, entre clases sociales, entre sexos, etc.) tratan sobre los diferentes tipos de aprendizaje a los que el individuo est sometido, por los que se opera esta interiorizacin, as como sobre los efectos sobre el comportamiento. Aunque la palabra "socializacin" es de uso relativamente reciente -se us corrientemente recin a partir de fines de los aos treinta- remite a una cuestin fundamental en sociologa: jcmo el individuo se convierte en un miembro de la sociedad y cmo se produce la identificacin con ella? Esta cuestin es central en la obra de Durkheim, aunque l no utilice esta palabra. Para ste, a travs de la educacin cada sociedad transmite a los individuos que'la componen el conjunto de las normas sociales y culturales que aseguran la solidaridad entre todos los miembros de esta sociedad y que ellos deben, con mayor o menor obligacin, hacer suyas. El socilogonorteamericanoTalcott Parsonsseesforz, por su parte, por conciliarlosanlisis de Durkheim y losde Freud. Para este autor, en el proceso de socializacin, la familia, primer agente socializador, juega un rol preponderante. Pero el rol de la escuela y del grupo de pares (compaeros de clase Y de juego) no es desdeable. Piensa que la socializacin finaliza con la adolescencia. O esta socializacin es lograda,

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y el individuo se adapta bien a la sociedad; o es un fracaso y el individuo se deslizar, probablemente, hacia la delincuencia. Cuanto ms temprano intervenga la conformidad con las normas y con los valores de la sociedad en la existencia del individuo, se producir una adaptacin ms adecuada al "sistenia social" [Parsons, 1954. Estas concepciones de la socializacin dan prioridad a la sociedad por sobre el individuo. Suponen que la socializacin es el resultado de una restriccin que la sociedad ejerce sobre el individuo. En Parsons, la socializacin puede entenderse como un verdadero condicionamiento. El individuo es presentado como un ser dependiente cuyo comportamiento es slo la reproduccin de los modelos adquiridos durante la infancia. Si se lleva a sus ltimas consecuencias, como sealaron algunos comentadores, la socializacin es concebida por Parsons como una especie de adiestramiento. Rompiendo con este anlisis, otros socilogos ponen el acento en la relativa autonoma del individuo que no est determinado de una vez y para siempre por la socializacin que haya vivido durante su infancia. Tiene la capacidad para aprovechar situaciones nuevas para modificar eventualmente sus actitudes. Y, de todas maneras, en las sociedades contemporneas los modelos culturales evolucionan constantemente y llevan a los individuos a revisar el modelo interiorizado durante la infancia. a Peter L. Berger y Thomas Luckmann I(1966) 19861d m gusn entre%GZlizacin p m d u r a n t e la infancia) y " ~ ~ ~ a I Z a ~ ~ - est d e xu p u eos durante t o d a l a v i d d u l t a y quenoes lasimple re~roducci delos e c a n . .m ara estos dos autores& cin noest wnca perfectamente lovada ni finaliza. c i n secundaria ouede ser, en ciertos casos& -acin de la primera socializacin. En otros casos, por el contrano, como consecuencia de diversos "golpes biogrficos", por ejemplo, la socializacin secundaria opera una ruptura con la primaria. La socializacin profesional, que los dos investigadores consideran, es uno de los principales aspectos de la socializacin secundaria. O sea que la socializacin aparececomo un proceso sin fin en lavida deun individuo, que puede conocer fases de "des-socializacin" (ruptura con el modelo de integracin normativa) y de "re-socializacin" (sobre la base de otro modelo interiorizado). Con un enfoque diferente pero que llega a conclusiones

bastante parecidas, Robert Merton, a partir de la distincin que realiza entre "grupo de pertenencia" y "grupo de referencia", concibe la nocin de "socializacin anticipadora" para designar el proceso por el cual un individuo se apropia e interioriza, por adelantado, las normas y los valores de un grupo de referencia al que todava no pertenece pero al que aspira integrarse LMerton, 19501.Dominique Schnapper propone un ejemplo cuando muestra que las transformaciones profundas de los inmigrantes italianos en Francia no se pueden explicar totalmente si no se tiene en cuenta una socializacin anticipadora en Italia, asociada a otros factores de cambio LSchnapper, 19741.

S a r fue, sin dudas, uno de los primeros en considerar la cultura como un sistema de comunicacin interindividual, cuando deca: "El verdadero lugar de la cultura son las interacciones individuales." Para l, una cultura es un conjunto de significaciones que se comunican los individuos de un grupo dado a travs de estas interacciones. Por eso mismo se opona a las opiniones sustancialistas de la cultura. Ms ue definir la cultura por una supuesta esencia. sostena= cultura LSapir, 19491. =tarde, otros autores a los que a veces se llama "interaccionistas", retoman la intuicin de Sapir pero la sistematizan e insisten en la produccin de sentido que generan las interacciones entre individuos. En los aos desarrolla en los Estados Unidos, .. . . . . - cinciientn . . . . . -. . . - - SI! . especialmente alrededor de Gregory Bateson y de la escuela de Palo Alto, una corriente denominada "Cntropologa de la comunicacinnquetomaenconsideracin tantola comunicacin no verbal como verbal entre individuos. La comunicacin no es concebida como una relacin entre emisor y receptor sino segn un modelo basado en una orquesta, dicho de otro modo. como el resultado de un conjunto de individuos reunidos para tocarjuntos y que se encuentran en unasituacin de interaccin duradera. Todos participan solidariamente pero cada uno a su manera, en la ejecucin de una partitura invisible. La partitura, es decir, la cultura, slo existe por el juego interactivo de los individuos. Todo el esfuerzo de los
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la comunicacin consiste en analizar los ~ p % t & i B Z i i i l t u r a l e sde intercambia, ~ a s t a + % e & a ~ g q c o n d ~ r estas k a c c i o n e s v susefectos. Tambin hay que tener encuenta cl"contexto"d~.tGintcracciones. Cada contexto impone sus reglas y conven. ciones, supone~xpectativas particdares en 1 s ; individuos. La pluralidad de contextos de interaccin explica el carcter plural e inestable de toda cultura y tambin los comportamientos aparentemente contradictorios de un mismo individuo, que no est necesariamente en contradiccin (psicolgica) consigo mismo por esta razn. Aaartir de este enfoaue. es posible pensar la heterogeneidad de una cuttura en lugar de desvelarse buscando una ilusoria homogeneidad. El enfoque interaccionista lleva a cuestionar el valor heunstico del concepto de subcultura, o ms exactamente, de la distincin entre "culturan/"subcultura". Si la cultura nace de las interacciones entre individuos y entre gmpos de individuos, es errneo encarar la subcultura como una variante derivada de la cultura global que la preexistira. Los conceptos de cultura y subcultura fueron elaborados segn una lgica de la subdivisin jerarquizada del universo cultural a la manera enque los bilogos piensan la evolucin del mundo viviente en especies y subespecies. Ahora bien, en la construccin cultural, lo primero es la cultura del grupo, la cultura local, la cultura que vincula a individuos en la intcraccin inmediata de unos y otros y no la cultura global de la colectividadms amplia. Lo que se denomina "cultura globaln es el resultado de la relacin de los grupos sociales que estn en contacto unos con otros y, por lo tanto, de la interrelacin de sus propias culturas. Desde esta perspectiva, la cultura global se sita, de alguna manera, en la interseccin de las pretendidas "subculturas" de un mismo grupo social, que funcionan como culturas conipletas, es decir como sistemas de valores, de representaciones Y de comportamientos aue permiten que cada grupo se identifique, sedescubra y acie en el espacio social que lo rodea. Para los interaccioiiistas, el trmino "subcultura" es, por lo tanto, inapropiado.
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IV
EL ESTUDIO DE LAS RELACIONES ENTRE CULTURAS Y LA RENOVACI~N DEL CONCEPTO DE CULTURA

Es innegable que la reflexin sobre la nocin de cultura se profundiz al concentrarse en el estudio de las culturas singulares y en el estudio de los principios universales de la cultura. Pero habr que esperar la apertura de un nuevo campo de investigacin sobre los procesos denominados de "aculturacinnpara que se produzca un nuevo avance terico. Aunque los hechos de contactos culturales no se hayan ignorado por completo, curiosamente, hubo pocos trabajos dedicados al proceso de cambio cultural vinculado con estos contactos culturales hasta hace poco tiempo. Los antroplogas difusionistas se interesaron en buena medida por los fenmenos de prstamo y por la distribucin de los "rasgos" culturales a partir de un supuesto "hogarncultural. Pero sus trabajos trataban sobre el resultado de la difusin cultural y no describan ms que el estado terminal de un intercambio concebido en sentido nico. Por otra parte, si la difusin era comprendida as no implicaba necesariamente contacto entre la cultura receptora y la cultura donante. e los Podemos preguntamos acerca de por q u ~retrasaron estudios sobre el cruce de culturas respecto de los trabajos realizados sobre culturas aisladas.

Manuel Manriquez Da;

Psiclogo r g i n l ~ c l o n a l E-Mall: rnanuel~manrlquez.com Fono: 09 4790635

Es probable, como seala Roger Bastide [19681, que la orientacin original de la etnologa, volcada a las culturas llamadas "primitivas", haya sido la causa principal de este retraso. Los etnlogoscedieron durante mucho tiempo a lo queel autor llama la "supersticin de lo primitivon o, tambin, "el mito de

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lo primitivo". Es decir,'el estudio prioritario de las culturas ms "arcaicas", pues partan del postulado de que proporcionaban al analista las formas elementales de la vida social y cultural que se volvan ms complejas a medida que la sociedad se iba desarrollando.omo: nor definicin, es ms sencillo aprehender lo que es simple aue lo aue es m e n z a r por all el culturas. P o r r a parte, las culturas primitivas eran percibidas como culturas poco onada modificadas por el contacto, que se supona muy limitado,con.otras culturas. Por lo tanto, la etnologa no slo cultiv la obsesin por la investigacin del aspecto original de cada cultura sino tambin la del carcter absolutamente original de cada cultura. Desde esta perspectiva, todo mestizaje de las culturas era visto como un fenmeno que alteraba la "pureza" original y que obstrua el trabajo del investigador al confundir las pistas. Este, por consiguiente, no deba privilegiar el estudio de este fenmeno, al menos en un primer momento. En estas condiciones, no es sorprendente que uno de los principales "inventoresn del concepto de aculturacin sea Herskovits, quien en 1928se apart del estudio de los indgenas, objeto casi exclusivo de la investigacin de esa poca en la antropologa estadounidense, y se dedic al anlisis de la cultura de los negros descendientes de esclavos africanos. Por supuesto, como buen discpulo de Boas, Herskovits seguir preocupado por encontrar los "orgenes" africanos de las culturas negras del continente americano. Pero su ob'eto de estudiolollevar a centrarse en los fenmenos d incretismo cultural. Al crear un nuevo campo de investigaciones, a afroamericanologa, contribuy al reconocimiento de los hechos de aculturacin como hechos tambin "autnticosny tan dignos de inters cientfico como los hechos culturales a los que se supone "puros". Por las mismas razones, el que en los aos cincuenta introdujo en Francia las investigaciones sobre el proceso de aculturacin fue el mismo que introdujo a la etnologa francesa en la problemtica de los norteamericanos negros, formidable "laboratorio" para el estudio de los fenmenos de interpretacin de las culturas, es decir, Roger Bactide, quien dedic importantes trabajos a la cultura afro-brasilena. Se opuso al enfoque durkheimiano de la formacin y de la evolucin de las culturas, responsable, a su entender, del
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retraso de la investigacin francesa en el terreno de la aculturacin [Bastide, 19561. A pesar de su preocupacin por superar el organicismo que asimilaba la sociedad humana a un organismo biolgico, Emile Durkheim sigui pensando que el desarrollo de una sociedad humana se haca a partir de ella misma. Segn l, el cambio social y cultural se produce, esencialmente, por la evolucin interna de la sociedad. Los cambios introducidos desdeel exteriorno tienen gran impactoen el carcter propio de la sociedad. El elemento determinante de la explicacin

Porotra parte, Durkheimcrea que si dossistemassociales y culturales son muy diferentes uno del otro, no puede haber interpenetracin entre ambos. La probabilidad de que se produzca un sistema sincrtico es dbil. Las posiciones tericas de Durkheim quizs hayan alejado durante un tiempo a la investigacin francesa de la cuestin de laconfrontacin de lasculturas. Conel encuentrodeRoger Bastide con el mundo negro brasileo o de Georges Balandier con la sociedad colonial africana, estas cuestiones finalmente se trataron con la atencin que merecan, pero esto sucedi recin despus de la Segunda Guerra Mundial.

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LAINVENCl6N DEL CONCEPTO DE ACULTURACI6N

La observacin de los hechos de contacto entre las culturas no comienza, por supuesto, con la invencin del concepto de aculturacin. Pero esta observacin se haca, con frecuencia, sin una teora explicativa que la acompaara y a menudo estaba plagada de juicios de valor en cuante a los efectos de loscontactos culturales. U inada cantided de observ a d o r e s m a b a que el ~ l t u r a la la , m a mestizaje biolgico, era unfrtnmeno negativo, incluso con algn grado ae patologa. Todava hoy, muchos emplean la expresin "individuo (o sociedad) aculturado(a)" como la expresin de un pesaro para designar una prdidairreoarable.

El sustantivo "aculturacin" parece haber sido creado en 1880 por J.W. Poweft;antrPiilogonorteamericano que denominaba de este modo la transformacin de los modos de vida a n s p e e ~cnntacdem &con la sociedad n o r t a . La palabra no designa una pura y simple "desculturacin". En la aculturacin, el prefijo "a" no es privativo; proviene etimolgicamente del latn a d e indica un movimiento de acercamiento. Sin embargo, recin en los aos treinta la reflexin sistemtica sobre los fenmenos de encuentro de las culturas llevar a los antroplogos norteamericanos a proponer una definicin conceptual del trmino. A partir de ese momento ya no ser posible no usarlo de una manera rigurosa. El antroplogo va a dedicarse a mostrar la extrema complejidad de los fenmenos de aculturacin. En efecto, no se ha explicado nada cuando uno se conforma con utilizar la palabra "aculturacin" para dar cuenta de las consecuencias de un contacto cultural. Utilizar el concepto es designar el fenmeno a analizar, no es realizar el anlisis mismo. Estudiar un proceso de aculturacin conduce necesariamente a precisar de qu tipode aculturacin se trata, cmo se produjo, qu factores juegan un papel determinante, etc.

resultado de causasinternas. Utilizar elmismo trmino para designar dos fenmenos, el cambio endgeno y el exgeno, seria lo mismo que postular que estos dos cambios obedecen a las mismas leyes, lo que parece poco probable. Por otraparte,no hay queconfundir aculturacin y 'asimilacinn,ya questa debe entendersecomo laltima fase de la aculturacin, fase que raramente es alcanzada. Para un gmpo, implica la desaparicin tal de la cultura de origen y la interiorizacin completa de la cultura del grupo dominante. Finalmente, la aculturacin no puede confundirse con la "difusin" pues, por una parte, aunque haya siempre difusin cuando hay aculturacin, tambin puede haber difusin sin contacto "continuo y directo"; por otra parte, la difusin no es nunca ms que un aspecto del proceso de aculturacin que es mucho ms complejo. El Memorndum constituye un aporte decisivo y valioso. Crea un campo de investigacin especfico que se esfuerza por organizar dndole herramientas tericas adecuadas; propone una clasificacin de los materiales disponibles gracias a encuestas va efectuadas y elabora una tipologa de los contac. . . . .~~ tos culturales dependiendo de que:

El Memorndum para el estudio de la aculturacin

Ante la amplitud de los datos empricos recogidos sobre este tema, el Consejo de investigaciones en ciencias sociales de los Estados Unidos cre, en 1936,un comit encargado de organizar la investigacin sobre los hechos de aculturacin. El comit, compuesto por Robert Redfield, Ralph Linton y Melville Herskovits, en su clebre Memorndumpara el estudio de la aculturacin, de 1936, comienza por establecer una clarificacin semntica. La definicin que enuncia ser la definicin de autoridad a partir de ese momento: La aculturacines el conjunto de fenmenos que resultan de un contacto continuo y directo entre gniposde individuosde culturas diferente^^ queinducencambiosen los modelos pniterns~ ' culturales iniciales de uno o de los grupos. Segn el Memorndum, la aculturacin debe distinguirse del "cambio cultural", expresin empleada sobre todo por los antroplogos britnicos, pues no es ms que un aspecto de ste: en efecto, el cambio cultural tambin puede ser el

los contactos se realicen entre gruposenteros oentre una poblacin entera y grupos particulares de otra poblacin (por ejemplo, misioneros, colonos, inmigrantes); los contactos sean amistosos u hostiles; los contactos se produzcan entre grupos de talla aproximadamente igual o diferente; los contactos se produzcan entre grupos de cultura de mismo nivel de complejidad o no; los contactos sean el resultado de la colonizacin o de 1 inmigracin.

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Se examinan iuego, sucesivamente, las situaciones de dominacin y de subordinacin en las que puede producirse la aculturacin; los procesos de aculturacin, es decir los modos de "seleccinnde los elementos tomados en prstamo o de "resistencia" al prstamo; las formas de integracin de estos elementos en el modelo cultural original; los mecanismos psicolgicos que favorecen o no la aculturacin; finalmente, los principales efectos posibles de la aculturacin, incluida las reacciones negativas que a veces pueden dar lugar a movimientos de "contra aculturacin".

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Por su prefijo y por su sufijo, el trmino "aculturacin" seala claramente un fenmeno dinmico, un proceso en curso de realizacin. Lo que debe ser analizado es precisamente ese proceso en camino a producirse y no solamente los resultados del contacto cultural, que nunca son, adems, definitivos. Es tambin inapropiado utilizar, como es frecuente en el lenguaje comn, el adjetivo "aculturado" y aun ms sil forma sustantiva ("los aculturadosn), que sobreentienden el resultado de un proceso que, en realidad, no conocen, as como la conversin a una cultura juzgada como superior (por aquellos que utilizan estos trminos). La profundizacin terica En contra de la idea simplista y etnocntrica de una aculturacin que juega, obligatoriamente, a favor de la cultura occidental, a la que se supone ms avanzada, los antroplogos norteamericanos introdujeron en su anlisis la nocin de *tendencianque Sapir haba tomado de la lingstica, para explicar que la aculturacin no es una pura y simple conversin a otra cultura. La transformacin de una cultura inicial se efecta por "seleccinnde elementos culturales prestados dela cultura que y stase hacesegnla"tendencia"profunda toma los elementos. La aculturacin no implica, por lo tanto, ni su desaparicin, ni la modificacin desu lgicainternaque puede seguir siendo la predominante. m r i a m e n t e a lo mn, la aculturacin no desemMrai peque los grupos no permanecen pasivoscuando - S rambios c u l e exgenos. T g u i e n d o el anlisis de la aculturacin, Herskovits propone un nuevo concepto para dar cuenta de los diferentes niveles de aculturacin, el de "reinterpretacin", definido como

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del concepto en la manera particular en que los GahukuKama de Nueva Guinea juegan al ftbol. Fueron iniciados en el deporte por misioneros pero slo aceptaban dejar de jugar cuando los equipos hubiesen alcanzado la igualdad de partidos ganados, lo que poda llevar varios das. Lejos de usar el ftbol para afirmar el espritu de competencia, transformaron este juego en un ritual destinado a reforzar la solidaridad p. 1 0 1 ) . entre ellos(K.E. Reacb,citado por Lvi-Strauss [1963, El esfuerzo por crear teona de la antropologa norteamericana permiti establecer que los cambios culturales vinculados con la aculturacin no se producen al azar. Incluso, fue posible establecer una ley general: los elementos no simblicos (tcnicos y materia1es)de unacultura son ms fcilmente transferibles que los elementos simblicos (religiosos, ideolgicos, etc.). Para dar cuenta de la complejidad del proceso de aculturacin, H.G. Bamett distingue entre la "forman (la expresin manifiesta), la "funcin" y la "significacinn de los rasgos culturales. A partir de esta distincin, es posible enunciar tres regularidades complementarias: cuanto ms "extraa" (es decir, alejada de la cultura receptora) es la forma, ms difcil es su aceptacin; las formas son ms fcilmente transferibles que las funciones. Contrariamente a lo que pensaba Malinowski, segn Barnett, los supuestos equivalentes funcionales introducidos en una cultura pueden sustituir raramente con eficacia a las antiguas instituciones; un rasgo cultural, cualquiera sea su forma y su funcin, ser tanto mejor aceptado e integrado cuanto mayor sea el acuerdo de significacin que pueda establecerse con la cultura receptora. Se trata de la idea de reinterpretacin, tancara a Herskovits.

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EILpFeso --- par el cual - antiguos significadosson atrib@l-a elementos nuevos o porel cual I L U ~ V I J S valiZEFZbian el sigiilcado cultorat dClormas sntiguaSTGRJ--------. ----.--y El concepto fue ampliamente adoptado en la antropologa cultural. Sin embargo, lamayoradelosinvestigadores, como el mismo Herskovits, van a ilustrar slo la primera parte de la definicin porque, en tanto herederos del culturalismo, se dedicaron a demostrarlacontinuidad semntica delas culturas, incluso en el cambio. Se puede ver una ejemplificacin
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La teora de la aculturacin naci de algunos interrogantes del culturalismo norteamericano. Por eso no es asombroso que encontremos en ella los mismos lmites, incluso los mismos callejones sin salida que en el culturalismo. As, a veces el anlisis se concentra demasiado en ciertos 'rasgosn culturales tomados aisladamente y parece olvidar lo que los

El trmino 'etnocidio" es de reciente aparicin. Fue creado en los aos sesenta por etnlogos americanistas, entre los queestaba Robert Jaulin, que fue elque ms contribuya su difusin [Jaulin, 19701. Estos investigadores asistieron, impotentes, a la transformacin forzada, extremadamente rpida, de las sociedades amerindias del Amazonas, enfrentadas de manera brutal con una explotacin industrial de la selva que amenazaba los basamentos de su sistema social y econmico. Estas sociedades no eran capaces de mantener sus culturas y parecan condenadas a la asimilacin. Construido sobre el modelo de la palabra 'genocidio". que designa la exterminacin fisica de un pueblo, el concepto de etnocidio significa la destruccin sistemtica de la cultura de un grupo, es decir, la eliminacin por todos los medios no slo de sus modos de vida, sino tambin de sus modos de pensamiento. El etnocidioes,por lo tanto, unadesculturacin voluntaria y programada. El contexto de los aos sesenta y setenta, marcado por la denuncia del imperialismo occidental y, en las sociedades avanzadas, especialmente en Francia, por la exaltacin del pluralismocultural, cre un clima favorable para la divulgacin del concepto. Sin embargo, esta no se hizo sin ambiguedades, ya que fue frecuente la confusin semntica entre el etnocidio y el genocidio. El trmino de etnocidio remite auna realidad verificada por los historiadores y los etnlogos que consiste en operaciones sistemticas de erradicacin cultural y religiosa en poblaciones indgenas, tendientes a la asimilacin a la cultura y a la religin de los conquistadores. La extensin del uso del antroplogos de la escuela "cultura v ~ersonaiidad" hnhinn ~ ~ ~ establecido: que u n a cultura es un todo, un sistema. Pofotra
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trmino a otras situaciones ms complejas de contacto cultural asimetrico debilit el valor heuristico del concepto. Confundir, por ejemplo. "etnocidio" y "aculturacin" o "asimilacin" lleva a un contrasentido. La aculturacin, incluso la forzada o planilicada, no se reduce nunca a una simple desculturacin y no implica necesariamente la asimilacion que, de todos modos, cuando se produce, no es obligatoriamente consecuencia de un etnocidio y puede ser el resultado voluntario de los "asimilados". Si bien el etnocidio es un fenmeno lmite, no puede decirse lo mismo de la aculturacin, fenmeno normal de la vida de las sociedades. Cierto uso del concepto de etnocidio limita su alcance. Las denuncias de etnocidio forman parte, a veces, de un relativismo cultural radical que no concibe que las relaciones entre culturas sean, con frecuencia.relaciones de fuerza 1 y que mantiene la ilusin de que las diferencias culturales ~odrian existir independientemente unas de otras, en una especie de "pureza" original. Para conferir un valor operatorio al concepto de etnocidio hay que atenerse a una definicin rigurosa y considerar las situaciones socio-histricasconcretas en las que se produjeron etnocidios en sentido estricto. Slo de esta manera se podrn realizar progresos en el conocimiento del fenmeno. Este es el camino elegido por Pierre Clastres que se esforz por elucidar por que el espiritu y las prcticas de etnocidio se desarrollaron en el seno de la civilizacin occidental. En su opinin, la emergencia del Estado y, ms especificamente, del Estado-nacin en Occidente, seria el origen del fenmeno del etnocidio [Clastres, 19141. . .
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queencierraesta proposicin, que plantean porsimismos una serie de problemas, es, simplemente, irrealizable. Por otra parte, una insistencia demasiado grande de algunos autores, incluido Herskovits, en lo que denominaron

"supervivenciasn culturales, es decir los elementos d e l a tal cual en la nueva cultura antigua cultura c o n s e ~ a d o s sincrtica, puede llegar, a fuerza de querer probar a todo precio la continuidad de l a cultura a pesar de los cambios aparentes, a una cierta "naturalizacin" de l a cultura. La cultura, en efecto, parece comprendida como una 'segunda naturaleza" del individuo-la expresin fue utilizada a menudc- de l a que podra escapar t a n poco como puede hacerlo de s u naturaleza biolgica. Todoel inters de los estudios posteriores sobre el proceso de aculturacin consistir justamente, e n relativizar esta aiialogia entre cultura y naturaleza, y en mostrar la importancia de los fenmenos de discontinuidad en el proceso de aculturacin.

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Adems, ciertos estudios antropolgicos sobre estos procesos caen en lo que Bastide llama el "psicologismon.Los antroplogos tuvieron razn en insistir en el hecho de que son los individuos los que entran en contacto y no las culturas. En efecto, no hay que reificar la cultura que no es ms que una abstraccin. Pero estos individuos pertenecen a grupos sociales, gmpos de sexo, de edad, de estatus, etc. No existen autnomamente. Por lo tanto, no podemos comprender su implicacin en el proceso de aculturacin si nos referimos nicamente a su psicologa individual. Hay que considerar tambin las restricciones sociales qile pesan sobre ellos. Y si queremos atenernos a todo precio a un anlisis en trminos de personalidad, no hay que olvidar que el contexto social e histrico influye sobre las personalidades individuales [Bastide, 1960, p. 3181. ROGER BASTIDE
Y U)S MARCOS SOCIALES DE LA ACULTURACI~N

En Francia, no es posible interesarse por los problemas de la aculturacin sin hacer referencia, de una manera o de otra, a Roger Bastide (1898-19741, investigador afroamericanista y profesor de la Sorbona. El fue, en gran parte,el que permiti descubrir la antropologa norteamericana de la aculturacin y el que contribuy, ms que ninguno, al reconocimiento de este campo de estudio como un dominio capital de la disciplina. Aun cuando siempre subray el gran mrito de iniciadores de los norteamericanos, Bastidc se aplic, en diferentes trabajos, a renovar el enfoque de la aculturacin.

La relacin entre lo social y lo cultural Bastide, formado tanto en sociologa como en antropologa, $arte de la idea de que lo cultural no puede estudiarse independieniemente de lo social. Para l, el gran lmite del culturalismo norteamericano en E s trabajos sobre aculturacin es la falta de relacin de lo cultural y de lo social 11960, p. 3171. En el culturalismo existe el riesgo de reduccin de los hechos sociales a hechos culturales (inversamente, se podna decir que en lo que se podra llamar "sociologismo" hay un riesgo de reduccin de los hechos culturales a hechos sociales). Las relaciones culturales deben ser estudiadas, por lo

tanto, en el interior de los diferentes marcos de relaciones sociales,que pueden favorecerrelaciones de integracin,de competencia, de conflicto,cte. Los hechos de sincretismo,de mestizaje cultural, incluso de asimilacin, deben reubicarse en su marco de estructuracin o de desestructuracin sociales. Existe en el culturalismo cierta confusin entre los diferentes niveles de la realidad y un desconocimiento de la dialctica que va de las superestructuras a las infraestructuras y recprocamente. Ahora bien, esjustamente esta dialctica la que permite explicar el fenmeno, muy conocido en el proceso de aculturacin, de reacciones en cadena. Todo cambio cultural produce efectos secundarios no previstos, efectos que, auncuandonoseansimultneos, nopodrnserevitados. Para tomar slo un ejemplo: con la colonizacin, la introduccin de la moneda en las sociedades tradicionales africanas no tuvo como nico efecto transformar sistemas econmicos basados en la reciprocidad (donlcontra-don) y la redistribucin. Implic modificaciones profundas en otros planos, en especial en el sistema de intercambios econmicos. Segn la regla consuetudinaria, para obtener una esposa haba que entregarle a la familia de la novia una compensacin matrimonial (cierto nmero de cabezas de ganado, por ejemplo, en algunas sociedades), segn la lgica de que a todo don le corresponde un contra-don. El dinero sustituy al contra-don en cuanto a su naturaleza y modific profundamente la naturaleza del intercambio: reunir la suma necesaria para el "precio de la novianya no exiga la colaboracin del conjunto del grupo de parentesco (cosa que s suceda con la constitucin de la tropa de ganado). El matrimonio tendi a convertirse en un asunto individual y tom cada vez ms la forma de una transaccin exclusivamente econmica y ya no principalmente social (tradicionalmente el intercambio matrimonial tena como finalidad primaria 1 ; alianza entre dos grupos de parentesco). En ciertos casos, las mismas esposas ganaban dinero, como comerciantes o como asalariadas, y podan dejar con mayor facilidad a los maridos pues eran capacesporsmismasde reembolsarlacompensacinmatrimonial. Por lo tanto, las separaciones empezaron a multiplicarse (en tantoque una de las funciones de lacompensacinmatrimonial era, precisamente, asegurar la estabilidad de la unin). Ante lo que consideraban como un doble ataque a los principios morales (la "compra de la esposa" y la inestabilidad conyugal), hubo misioneros que se esforzaron por suprimir la costumbre

de lacompensacin matrimonial. Pero el resultado no fue el que esperaban: por una parte, los cnyuges prcticamente no se consideraban casados; por otra, las mujeres, liberadas de la obligacin de restituir la compensacin tuvieron mayor facilidad para divorciarse y cambiar con frecuencia de compaiero. Los hechos de aculturacin forman un "fenmeno social ---. n' T a dsocial y cultural. Por eso el cambio cultural no puede ser limitado3 prrort. horizontalmente, dentro de un mismo niv& L& verticalmente, entre los diterentes niveles. Esto explica alynas ilusiones de los agentes del desarrollo econmico: alentar, por ejemplo, la transferencia de tecnologas llamadas "blandas" para "respetar" la cultura de un pas subdesarrollado puede tener en un cierto plazo efectos tan desestructurantes como la transferencia de tecnologas "pesadas", a las que se supone ms devastadoras, pues toda la cadena operatoria tradicional es la que corre el riesgo de modificarse y, por consiguiente, las relaciones sociales vinculadas con ella. Generalmente, el fracaso de un buen nmero de operaciones de desarrollo nose debe a una supuesta resistenciaal cambio, no ms que a una supuesta tendencia a la irracionalidad que. segise afirma sinfundamento, seran ambascaracterst~cas de las sociedades llamadas "tradicionales". Estos fracasos se 1 explican ms bien por el hecho de que los supuestos expertos son frecuentemente ignorantes de las racionalidades propias de las poblaciones sobre las cuales han decidido actuar (sobre esta cuestin, vase Desjeux L19911).

fenmeno general) con frecuencia depende de la "situacinn particular en la que la estudie.

poblacin que vive en la costa del Pacfico en ese pas y que habitualmente se opone a lacultura de los Andes, de la sierra (serrana),si no se toma en cuenta la interpenetracin, durante todo el periodo colonial e incluso ms lejos, de la cultura hispnicade los amos y de lacultura delosesclavos africanos. Hoy, los negros de Per son poco numerosos pero en el tiempo de la Colonia la presencia de esclavos era muy importante en las ciudades y plantaciones de la costa y , aunque esto no sea reconocido porla mayora de los peruanos, jugaron un papel no despreciable en la formacin de la sociedad y la cultura del Per lCuche. 19811

Una tipologa de las situaciones de contactos culturales Bastide retom la idea norteamericana de la necesidad de una clasificacin de los diferentes tipos de aculturacin para evitar la pura descripcin o para escapar de la generalizacin abusiva cuando se est tratando un proceso cxtraordinariamente complejo. De manera que estableci una tipologa y, fiel al principio que l mismo fij, integr en esta tipologa marcos sociales en los que se realiza la aculturacin. Por consiguiente, considerar diversas "situaciones" de contacto, colonialndefinida por entre las que se encuentralaUsituacin Georges Balandier 119551. Considerar las diferentes situaciones posibles es tan importante en el plano metodolgico, que la concepcin que uno tiene de la aculturacin (como
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La de u n a z a " ' " ,"natural", "libre" " r d z h o , nunca d e E e t a ) . No est ni dirigida ni controlada. En este caso, El cambio se debe simplemente al contacto y se produce para cada una de las culturas en presencia, segn su propia lgica interna. La de-una aculluracin orga~:ariiza&, ero @rzac&a, que b e n i n ~ c o m ^ o " ~ i ' ~ s( cr l o a Eoloniza~ t u ci6n. Enestecasoexistela voluntaddemodilicaracorto nlazo la cultura del grupo dominado para someterlo a los intereses del grupo dominante. La aculturacin es parcial, fragmentaria. Con frecuencia es un fracaso (desde el punto de vista de los dominantes) pues se desconocen los determinantes culturales. A menudo se produce desculturacin sin aculturacin.

! la de una aculturacin planificado, controlada, que de Amrica oen ciertos tipos de inmigracin) o de familias ya se planteacomosistemtica y que apunta al largo plazo. La constituidas, etctera. planificacin se realiza a partir d1 conocimi&to de los f a c t o r ecolgico: dnde se produce el contacto? En capitadeterminantes sociales y culturales. En el rgimen las colonia-polis? En medio rural o en medio . . p h n el . rgimen urbano? E l factor tnico o "racial.' cul es la estmctura de las a relaciones de relaciones intertnicas? ~c%T?nfrentamos dominacin~subordinacin?De qu tipo, "paternalistan o - g r 3 ~ ~ q ~ ~ ver e evolucionar ~ w a su modo d e v r & "competitivon?(los efectos son opuestos). s l e m p l o , l l o ecoiimico. Lo importante en el examen de los diversos factores es E l s e e J i o d a t e r i o , de ord considerar las diferentes estructuras posibles de relaciones homogeneidad o heterogeneida sociales ya que estos factores actan a travs de ellas. . . Finalmen-tprrprkunkn sociai, m + Situndose en otro nivel de exolicacin ms abstracto. d a t i v a apertura o cierre de las sociedades en contacto. Segn Bastide va haba introducido antes 19561 la idea de do; se trate de sociedades con caractersticas mayormente comucausalidides que entran en relacinen el pioceso de a c u l G nitarias, poco diferenciadas socialmente o, por el contrario, de -EGXin: la causalidad interna y a ! causalidad externa. No fue sociedades ms individualistas y ms diferenciadas, son ms el primero en fiamar de esfaSaos causalidades, pero su cono menos permeables a las influencias culturales externas. tribucin personal radic en su insistencia en probar su Al c o m b i n d o s tres criterios se& ito constante interaccin. La causalidad interna de una cultura ,es su modo de fuiicionamiento particular, su Irica nrnpia. s i t u a c i o n e s c m t a c l o cultural, cada una presenta un aspcc-. . t o g c n e r a l p ectocultural v u n a s p e c t o s o c~~ ~ D e d i r propio. los cambios culturales exgenos. Recprocamente, la casualic s 1 m &intento de explicacin. a . &os fenmenos de aculturacin Esta doble causalidad explica el fenmeno de las reaccio1 nes en cadena, de las que ya hablamos. Una causa externa provoca un cambio en un punto de una cultura. Este cambio Bastide no se limit a la clasificacin de los fenmenos de aculturacin. Tambin intent explicarlos analizando los es "absorbido" por esta cultura en funcin de su lgica propia e implica una serie de reajustes sucesivos. Dicho de otro diferentes factores que pueden intervenir en el proceso de aculturacin, sin olvidar los factores no culturales 11960, p. modo, la causalidad externa estimula la causalidad interna: todo sistema cultural alcanzado en un determinado punto 3261. Los diferentes factores pueden reforzarse mutuanicnte reaccionar para volver a encontrar cierta coherencia. . Si nos limitamos - a - las a v minant Bastide reconoci que Durkheim haba tenido razn cuan? o s pr~ncipaimente las siguientes. do insista en la importancia del medio interno. Pero se 1 f u t o r d e m e c o : cul es el grupo mayoritario aparta de l cuando le da un papel al medio externo y, especialmente, a la relacin dialctica que mantiene con el numricamente y cul el minoritario de losgrupos presentes? Pero la mayora estadstica no debe confuiidirse con la mayoprecedente. Esta dialctica de las dinmicas internas y exterra poltica. En la situacin colonial, por ejemplo, la mayora nas permite alcanzar una nueva estructuracin cultural en la que la causalidad interna puede predominar cuando el camestadstica es minoritaria en el plano poltico. Otro aspecto d c l f ~ ~ f i c olac estructura s de 1 4 ~ bio es superficial, o en la que la causalidad externa puede poBlCcionFs eiC~t~cto:se~ ratio, pirrimidu de edades, poblallevar las de ganar si tiay imitacin cultural. cin compuesta sobre tido por solteros (como en la conquista

El principio d e ruptura
Si bien Roger Bastide le prest mucha atencin a los determinantessociales, no poresodesconocielpuntode vista del sujeto, del actor social. Retomando la idea de que son los individuos los que se encuentran y no las culturas, se esforz por comprender qu les suceda a los individuos en un proceso de aculturacin. Si bien una parte de su obra est dedicada a explicar, a partir de la antropologa, la patologa de algunos individuos inmersos en contradiccionesculturales insuperables, su mayor preocupacin era demostrar que la aculturacin no produce, necesariamente, seres hibridos, inadaptados e infelices. Para dar cuenta de un aspecto esencial de la personalidad del hombre en situacin de aculturacidn, Bastide cre el conceptode "principio de ruptura" 119551,central en su obra. El concepto se origina en su descubrimiento del universo religioso afrobrasileo. Durante sus investigaciones en Bahia, constat que los negros podan ser, al mismo tiempo y con total serenidad, fervientes adeptos del culto del Candombly agentes econmicosabsolutamente adaptados a la racionalidad moderna. A diferencia de otros analistas, no vea en esto la marca de una contradiccin fundamental o de una conducta incoherente. En su opinin,los negros que viven en una sociedad pluricultural recortan el universo social en cierta cantidad de "comparlimentos estancos" en los que tienen "participacin" de orden diferente y que, por este mismo hecho, no les parecen contradictorios. Por medio de este anlisis, extendido a otras situaciones, Roger Bastide renov el enfoque de la cuestin de la marginalidad. tal como haba sido formulada por los socilogos delaescuelade Chicago. Paral, el "hombre marginal" no es alguien que vive entre dos universos sociales y culturales sino en cada uno de esos universos, sin que se comuniquen entre si. No se trata, necesariamente, de un ser ambivalente ni infeliz, a diferencia del hombre psicolgicamente marginal: "[...] el afrobrasileo escapa por el principio de ruptura de la desgracia de la marginalidad (psquica). Lo que con frecuencia se denuncia como la duplicidad del negro es el signo de su mayor sinceridad; si aparece en dos cuadros es porque existen dos cuadros" L1955, p. 4981. Silamarginalidad culturalno se transformaen marbinalidad psicolgica es gracias al principio de ruptura. Por lo tanto, no es el individuo el que, a su pesar, est "cortado en dos" sino que l es el que introduce rupturas entre sus diferentes compromisos. El principio de ruptura tambin puede actuar en el nivel de las "formas" inconscientes de la psiquis, es decir. de las estructuras perceptivas, mnemnicas. lgicas y afectivas. Tambin pueden aparecer "rupturas que hacen que la inteligencia ya pueda estar occidentalizada en tanto que la afectividad sigue siendo indgena y a la inversa" 11970 a, p. 1441. De acuerdo con las situaciones, y especialmente de acuerdo con el tipo de relacin entre los grupos de culturas diferentes, la ruptura puede o no imponerse. El principio de ruptura es caracterstico, sobre todo, de los grupos minoritarios, para los que constituye un mecanismo de defensa de la identidad cultural. Hoy es posible observar toda suerte de ejemplos en el contexto de la inmigracin en Francia. Desde los aos setenta, por ejemplo, inmigrantes africanos, Sonink y Toucouleur en su mayora, provenientes de sociedades musulmanas muy rigurosas. trabajan como obreros en los mataderos de cerdos ms importantes de Europa, en Collin, Bretaa. Son apreciados por sus cualidades profesionales y se establecieron con grandes dificultades en el lugar, trajeron a sus familias y amigos y constituyeron, progresivamente, una microcomunidad en el lugar. El contacto cotidiano con la carne de cerdo pertenece, segn ellos, a las necesidades del trabajo industrial, considerado de manera estrictamente instrumental, como una simple forma deganarse el pan y no alteraen nada la identidad musulmana que, por otra parte, es preservada [Renault. 19921. Prosiguiendo con su reflexin, Bastide lleg a oponer una concepcin resueltamente optimista de la marginalidad pesimista dominante. A su entencultural a la conc~pcin der, los hombres en situacin de marginalidad cultural son, con frecuencia, especialmente creativos, se adaptan bien y pueden convertirse en lderes del cambio social y cultural. Por medio de las rupturas sacan partido de la complejidad del sistema social y cultural [1971, capitulo 61. En definitiva, el concepto de principio de ruptura presenta la ventaja de que permite pensar la mutacin cultural, la discontinuidad y no slo el cambio en la continuidad, como planteaban los culturalistas.

Las investigaciones sobre el proceso de aculturacin renovaron profundamente la concepcin que los investigadores tenan de la cultura. Tomar en consideracin la relacin intercultural y las situaciones en las que se produce condujo a una definicin dinmica de la cultura. Incluso se invirti la perspectiva: se dej de partir de la cultura para comprender la aculturacin, para partir de la aculturacin con el objetivo de comprenderla cultura. Ninguna cultura existe "en estado puro", idntica a ella misma desde siempre, sin haber conocido nunca la menor influencia externa. El proceso de aculturacin es un fenmeno universal, aun cuando conozca formas y grados muy diversos. El proceso de cada cultura en situacin de contacto cultural, el de la desestructuracin y luego de reestructuracin es; en realidad, el principio de evolucin de cualquier sistema cultural. Toda cultura est en un permanente proceso de constmccin, desconstruccin y reconstruccin. Lo que vana es la importancia de cada fase, segn las situaciones. Quizs habna que reemplazar la palabra 'culturan por la de "culturacin" (ya entendida como aculturacin) para subrayar esta dimensin dinmica de la cultura. el estudio de la fase Por eso, como mostr Bastide [19561, de desconstruccin es tan importante desdadpunto.devista cientfico, puesto que ensea mucho,.como el de lla recons~. T t@ % n % & v e a l que la de&lturacin no es oblieatoriamen; 'te un fenmeno-negativo que lleve necesari.. edescomposicin de la cultura. Aunque la d e . , -iITser el erecto & ro de culturas. ., tamhien_pue$ e s . t u a r lcomo causa d Aqu, Bastide se apoya en n-mSojemplar, por ser lmite, de las culturas afronorteamericanas: a pesar o ms bien a causa de los siglos de esclavitud, es decir de desestructuracin social y cultural casi absoluta, los negros norteamericanos crearon culturas originales y dinmicas. En esto, Bastide se opone a Lvi-Strauss y a su concepcin de la nocin de estructura a la que considera demasiado esttica. Ms que de estructura, habra que hablar de "estructuracin", "desestructuracin", "reestructuracin". La cultura es una construccin "sincrnica" que se elabora-tW&meiito a traves & mov~miento.LviStrauss, e ~ i a ' ~ ~ s t r u c t u tiene r a
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unavisin muy pesimistade los fenmenosdedesculturacin ' en las sociedades sometidas a la colonizacin. Para l, ejta desculturacin no puede conducir ms que a la "decadencia" cultural, "sntoma" de una "enfermedad que es comn a todas" [las sociedades desculturadasl. Es verdad que, en ciertos casos, los factores de desculturacin pueden dominar, al punto de impedir toda reestructuracin cultural. Restos fragmentarios de la cultura de origen pueden coexistir con aportes fragmentarios de la cultura triunfante, pero no hay vnculos estnicturales entre ellos y las significaciones profundas de estos elementos se ~ i e r d e n definitivamente. Este todo heterclitono constituyeun sistema. Esta desestructuracin sin reestructuracin posible implica unadesorientacin, en el sentido propio de prdida de sentido, de los individuos que se traducen en patolodas mentales o conductas delictivas.

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er mejor cierta cantidad de feiimenos, especialmente los denominados de "contraaculturacin", por ejemplo, los movimientos mesinicos, los movimientos fundamentalistas y, de una manera general, todos los intentos de "retorno a las fuentes". El anlisis mue ' lo se p r o d u l C I a & ~ t ~ ~ ~ p ~ ~ { cu!k%o:jr.@??!~pro31bir . . to a recr-cion ~~:~.y~.rnp&~!a Es ms, con frecuencia, los movimientos de contra-aculturacin toman, sin darse cuenta, sus modelos de organizacin e incluso sus sistemas inconscientes de representaciones de la cultura dominante que pretenden, sin embargo, combatir. La contra-aculturacin es casi siempre una reaccin desesperaS'

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Llamamos cultura a todo conjunto etnogrfico que, desde el da en contra de la acultukacin formal. Es posible esforzarse punto de vista de la investigacin presenta, en relacin con por "africanizar", "arabizar". volver a la "autenticidadn orieii otros, diferencias significativas. Si buscamos determinar nal, lo nico que se hace es limitar los efectos de la aculturadiferencias significativas entre Amrica del Norte y Europa, cin material. La contra-aculturacin formal es imposible. se las tratar como culturas diferentes; pero, supongamos No puede decretarse, no surge de una voluntaci consciente: que el inters est centrado en las diferencias significativas La contra-aculturacin, lejos de ser una vuelta a los orgenes entre -digamos- Pars y Marsella, estos dos conjuntos urba-que es lo que querra ser- de hecho es slo un tipo, entre nos podrn constituirse, provisoriamente, como unidades otros, de nueva estructuracin cultural. No produce algo culturales L.1 Una misma coleccin de individuos, siempre antiguo sino algo nuevo. que est objetivamente dada en el tiemoo . -v en el esoacio. proviene, simultneamente, de varios sistemas de cdturai El desarrollo Be los estudios sobre los hechos de a c u w a universal, continental. nacional, provincial, local, etc.; y cin conduio. por lo tanto. a un reexamen del concepto de familiar, profesional, confesional, poltico, etc. [1958, p. 3251. a partir de este mo. * . omo - u11c No hay verdadera discontinuidad entre las culturas que cde_maner;i oerfect) coherente o ms o menos 6omogneo. estn cada vez ms en comunicacin unas con otras, por lo , / L o s S - *menos en el interior de un espacio social dado. Las culturas nendefuentes diversasen el espacio y en el t i e - w 'm particulares no son totalmente extraas entre s, incluso otros. ~ p g m o ~ h y Z c a 1 0 s unos a cuando acentan sus diferencias para afirmarse mejor y distinguirse unas de otras. Esta comprobacin debe llevar al investigador a adoptar un punto de vista "continuista" que privilegie la dimensin de las relaciones, internas y externas, de los sistemas culturales presentes [Amselle, 19901.

hay mayor continuidad entre dos culturas que estn en contacto prolongado que entre los diferentes estados de un mismo sistema cultural tomado en momentos distintos de su evolucin histrica. Dicho de otro modo. como mostr Bastide. la discontinuidad cultural debe buscarse. sin dudas. ms en'el orden temporal que en el orden espacial: ~acontiniidad

ELRESURGIMIENTO DE ms ESTUDIOS SOBREMSCONTACTOSDELACULTURA El tema de la aculturacin tard un cierto tiempo en imponerse como tema de importancia en las investigaciones antropolgicas. Luego las cosas evolucionaron pero el uso de trmino se vulgariz y se empobreci su sentido: hoy para muchos, incluso para un cierto nmero de investigadores, la aculturacin no seala ms que un fenmeno de imposicin de un modelo cultural sobre otro que desemboca en un deterioro cultural, lo cual es una concepcin muy alejada de las enseanzas de los especialistas en la cuestin. Recientemente, algunos autores han propuesto nuevas opciones para renovar la reflexin sobre las relaciones interculturales. La nocin de "mestizaje" tiene desde hace algn tiempo una gran difusin en las ciencias sociales [ver, entre otros, Bonniol (dir.), 20011. Este xito de la palabra revela el espritu de estos tiempos: el mestizaje, antes tan criticado tanto en el plano biolgico como en el plano cultural, est

ciM: LBastide, 1970 cj. "ideoloea de la co Dedicarse a d i f e z l a s c u l t u r a s , considerndolascomo entidades separadas, puede ser til metodolgicamente y tuvo un valor Iieurstico serio en la historia de la etnologa para pensar la diversidad cultural. Dnde comienza y dnde se detiene tal o cual cultura particular? Hacerse esta pregunta es preguntarse por la "escalan apropiada en el estudio y la descripcin de las culturas, responde Lvi-Strauss:

ahoraen bogay el trminoes constantemente utilizadoen los medios y la comunicacin publicitaria. En muchas obras el "mestizaje cultural" no es ms que una nueva expresin, ms a la moda, para significar aquello que "aculturacin" ya significaba plenamente. Pero algunos autores se esfuerzan por darle un contenido conceptual especfico a esa nocin. As, para Francois Laplantine y Alexis Nouss, el mestizaje es una forma particular de mezcla cultural que contradice la oposicin homogneo/heterogneo y ofrece una "tercera va" entre uniformizacin creciente y exacerbacin de los particularismo~. Elmestizaje, contrariamente alsincretismo,esuna composicin en la cual los componentes conservan su intemidad. Lejos de la idea de simb:iosis o de totalidad unificada, extrae su fuerza de su propia inestabilidad. El mestizaje no es la fusin, la cohesin, sino la confrontacin y el dilogo, sin cesar en movimiento LLaplantine et Nouss, 1997 y 20011. Porsu parte, losinvestigadoresantillanos hanintroducido la nocin de "criollizacin". Usada en un comienzo por los lingistas, la nocin fue adoptada por los antroplogos para dar cuenta de la formacin de culturas sincrticas del Caribe. Algunos piensan que no debe estar reservada al contexto especfico de las sociedades procedentes del sistema de plantacinesclavista. Es el punto devistade EdouardGlissant en particular, que ve en la criollizacin un proceso cultural de dimensin transnacional: Llamo criollizacin a eso que se pone en juego entre las culturas del mundo, estos conflictos, estas luchas, estas armonas, estas desarmonias. estas entremezclas, estos rechazos, esa repulsin, esa atraccin entre todas las culturas del mundo. Brevemente, un mestizaje, pero con una resultante que va mis lejos y que es imprevisible 11999, p. 501. La generalizacin y la diversificacin de los contactos culturales representa un desafo para los investigadores, lo que explica en parte la abundancia terminolgica actual, a veces desconcertarite, tanto ms cuanto que las definiciones de un mismo trmino no siempre coinciden. En definitiva, lo que importa no es tanto la palabra seleccionada como la problemtica adoptada: esta debe considerar el encuentro de culturas desde una perspectiva situacional que no oculte los que se pone en jueao en lo social.

JERARQU~ SOCIALES S Y JERARQU~ASCULTUIWES

Si laculturanoes algo dado, una herenciaquese transmitira en tanto tal de generacin en generacin, quiere decir que es un producto histrico, o sea, una construccin que seinscribe en la historia y, ms precisamente, en la historia de las relaciones de los grupos sociales entre s. Para analizar un sistema cultural es necesario analizar la situacin sociohistrica que la produjo tal como es [Balandier, 19551. Lo primero desde el punto de vista histrico es el contacto, lo segundo es el juego de la distincin que produce las diferencias culturales. Cada colectividad, en el interior de una situacin dada, puede intentar defender su especificidad esforzndose por diversos artificios para convencer (y convencerse) de que su modelo cultural es original y de que le pertenece conpropiedad. Que el juego de la distincin lleve a valorar y a acentuar tal conjunto de diferencias culturales ms que tal otro es el resultado del carcter de la situacin. Las culturas no existen independientemente de las relaciones sociales, que son siempre relaciones desiguales. Desde el comienzo, existe, entonces, una jerarqua de hecho entre las culturas, que es el resultado de la jerarqua social. Si todas las culturas merecen la misma atecin y el mismo inters por parte del investigador o de cualquier observador, esto no permite sacar la conclusin de que son todas reconocidas socialmente con el mismo valor. No es posible pasar de un principio metodolgico a un juicio de valor. Sin embargo, hay queevitar las interpretacionesdemasiado reductoras como, por ejemplo, la que supone que el ms fuerte siempre puede imponer pura y simplemente su orden (cultural) al ms dbil. En la medida en que no hay ms cultura real que la que es producida por individuos o grupos que ocupan posiciones desiguales eii el campo social, econ-

mico y poltico, las culturas de los diferentes grupos se encuentran, ms o menos, en posiciones de fuerza (o de debilidad) unas en relacin con las otras. Pero incluso el ms dbil nunca se encuentra totalmente despojado en el juego cultural.

Decir que incluso los grupos socialmente dominados no carecen de recursos culturales propios y, especialmente, de esta capacidad para reinterpretarlas produccionesculturales que se les imponen, no quiere decir que se vuelva a la afirmacin de que todos los grupos son iguales y que sus culturas son equivalentes. En un espacio social dado, siempre existe una jerarqua cultural. Karl Marx y Max Weber no se equivocaron cuando afirmaron que la cultura de la clase dominante es siempre la cultura dominante. Cuando dicen esto no pretenden decir, evidentemente, que la cultura de la clase dominante estara dotada de una especie de superioridad intnnseca, ni incluso de una fuerza de difusin que provendna de su "esencia" y que hara que domine "naturalmente" a las otras culturas. Para M m , como para Weber, la fuerza relativa de diferentes culturas en lacompetencia que las opone depende directamente de la fuerza soeial relativa de los grupos que constituyen su apoyo. Hablardecultura"dominantenodecultura "dominada"es, por Jo tanto. recurrir a metforas; en la realidad. lo %e existe SLQ .grupos sociales2ue estn en relaciones de dominacin y de _ u b o y b i g w n reiacion con otros. gesde esta perspectiva, una tul-minada no es obli\gatoriarnenteuna c u l ~ u r a a ' k m a a a , t o t a I ~ te. b s una cultura que. en su evolucion, no puede no= cuenta a la cultura dominante (lo recproco tambin es v e d r a d u . u n q r u it ms o menos a la imposic~qaWJlturaldomiiiante. Como ~ ~ ~ arignon u y dJean-Claude e Passeron 11989~, el anlisis no puede aprehender las relaciones de dominacin cultural, como lo hace con las relaciones dedominacin social. Y esto sucede porque las relaciones entre smbolos no funcionan se@ la misma lgica que las relaciones entre grupos o individuos. A menudo se observan diferencias entre los efectos (o contraefectos) de la dominacin cultural y los de la

doniinacin social. Unacultura dominante nopuedeimponerse por completo a una cultura dominada como un grupo puede hacerlo con respecto a otro ms dbil. La dominacin cultural no es nunca ni total, ni d e f i n i t i v a m e n ~ c i r % ~ eign cuvos. siem-pre est acompaada den u C efectos nunca ~ s i n u n i ~ ~ ~ s . ~ ~ ~ . e c e ~ b s ~ n ~ ~ f e ~ @ _ ~ e ~ v ~ cont&~~~a~e~p~~~v,asd~,~o~~omj.~nte~u~~~~ ~~oomina,ci,oo..no~s~gnift~~,~n.~cesariiamente~e~~e~ti~1.a. Como recomendaban los dos socilogos, el rigor metodolgico impone el estudio de lo que las culturas dominadas le deben al hecho de ser culturas de grupos dominados y, por lo tanto, al hecho de constmirse o de reconstruirse en una situacin de dominacin; pero esto no prohbe estudiarlas tambin por lo que ellas son, es decir como sistemas que funcionan segn cierta coherencia propia sin la que no tendra sentido hablar de cultura.

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LAS CULTURAS POPULARES

Hablar de la cuestin de las culturas de los grupos dominados significa evocar, inevitablemente, el debate en torno de la nocin de "cultura popular". En Francia, las ciencias sociales intervinieron relativamente tarde en este debate del que, al principio, en el siglo xix, participaron los analistas literarios pues se haban acantonado en el examen de lo que denominaban literatura "popular", especialmente la de divuigacin. Luego, los folkloristas ampliaron la perspectiva al interesarse por las tradiciones campesinas. Recin hace poco tiempo los antroplogos y socilogos abordaron este campo de estudio. La nocin de cultura populares ambigua al comienzo, dada la polisemia decada unodelostkrminosquelacomponen. Los autores que emplean esta expresin no le daii todos la misma definicin a "cultura" y10 a "popular". Esto hace que la discusin se vuelva un tanto dificultosa. Desde el punto de vista de las cieiicias sociales, es preciso evitar unilaterales diametr lmente opuestas. La primera, a la que se podra calificar de minima ista, no le reconoce a las culturas populares ninguna dinmica propia, ninguna creatividad propia. Las culturas populares noseran ms que derivados de la cultura dominaiite, la nica que podra ser reconocida como legtima y que, por lo tanto, sena la cultura central, la cultura de referencia. Las culturas

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populares slo seran culturas marginales; por consiguiente, slo copias malas de la cultura legtima, de la que slo se distinguiran por un proceso de empobrecimiento. Slo seran la expresin de la alienacin social de las clases populares, carentes de toda autonom

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minimalista que niega toda creatividad autnoma de las culturas populares. Como sealan Grignon y Passeron, las culturas populares no estn permanentemente movilizadas en una actitud de defensa militante. Funcionan tambin en situacin de "descanso". Toda la alteridad popular no se encuentra en la oposicin. Por otra parte, los valores y las prcticas de una actitud de resistencia cultural no permiten fundar una autonoma cultural suficiente como para que surja una cultura original. Muy por el contrario, asumen, a su pesar, funciones integradoras pues son fcilmente "recuperables" por el grupo dominante (en este caso, tambin, el ejemplo del folklore "del fracaso" es pertinente). Sin olvidar la situacin de dominacin, es ms exacto considerar la cultura popular como un conjunto de "maneras de hacer con" esta dominacin, ms que como un modo de resistencia

mente autnomas que no le deberan nada a la cultura de las clases dominantes. La mayora hace valer el hecho de que no podra establecerse ninguna jerarqua entre las culturas popular y "letrada".
D ni totalmente - m a m gi& a c s D e este modo. no h E n ms que b i h m a p a r t i c u l a r es un ensamblaie de elementos orieinalesy-&os. de inveneines propias y de prstamos. Como toda cultura, no son homogneas sin por estosXncoherentes. Las culturas populares son, por definicin, culturas de grupos sociales subalternos. Se construyen, pues, en situaciones de dominacin. Algunos socilog&, &mando en consideracin esta situacin, subrayan todoloqueestasculturaspopulares deben alesfuerzo de resistencia de las clases populares a la dominacin cultural. Los dominados reaccionan a la imposicin cultural por medio de la irrisin, la provocacin, el "mal gusto" voluntariamente puesto en evidencia. El folklore, especialmente el folklore obrero o, para tomar un ejemplo todava ms preciso, el folklore "del fracaso" en el ejrcito, proporciona una buena cantidad de ejemplos de estos procedimientos de cambio o de nianipulacin irnicas de lo inculcado por la cultura. Las culturas populares son, en este sentido, culturas de oposicin. Si bicn este aspecto existe en las cu1tui.a~ populares, no es seguroque baste para definirlas. Y si se iiisiste deiiiasiado en esta dimensin "reactiva" se corre el riesgo de caer en la tesis
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se trata de una "produccin", pues si no est serialada por productos propios, se distingue por "maneras de hacer con", es decir, maneras de utilizar los productos impuestos por el orden econmico dominante. Rehabilitando la actividad de consumo tomada en sentido ms amplio, Ce tura ~ o p u l a r como "una cdtura del consumo". Es difcil localizar esta
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Por otra parte, este cultural" es muy disperso, se insina en todas partes pero de manera poco espectacular. Dichodeotromodo, elconsumidor no podra ser identificadoocalificadosegn los productosque asimila. Hay que volver a encontrar al "autor" por debajo del consumidor: entre l (que los utiliza) y los productos (ndices del orden cultural que se le imponen) existe la distancia del

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uso que l hace de stos. La investigacin de las culturas populares se encuentra en esta distancia. Por lo tanto, los usos deben ser analizados por s mismos. Son autnticos "artes de hacern emparentados segn los casos, segn Certeau, con el "bricolaje'; con la recuperacin o con la caza furtiva, es decir, con prcticas multiformes y combinatorias, siempre annimas. Atravs de estas maneras de hacer con. losconsumidores se inscriben en otrosentidode la existencia que el que se haba proyectado en los productos estandarizados. Michel de Certeau realiza una analoga entre esta actividad de consumo despreocupada y la actividad de recoleccin en las sociedades tradicionales. Consumidores y recolectores producen poco materialmente pero son muy ingeniosos para sacar provecho del medio ambiente. Esta ingeniosidad tambin es creativa culturalmente porque llega a productos especficos. Estos productos-mercancas son, de alguna manera, el repertorio con el que el consumidor procede a operaciones culturales propias. Un anlisis de este tipo tiene el mrito de mostrar que si una cultura popular est limitada a funcionar, al menos en parte, como cultura dominada, en el sentido en que los individuos dominados siempre deben "hacer conn lo que los dominanteslesimponen olesniegan, esto noimpide que sean una cultura completa basada en valores y prcticas originales que le dan sentido a la existencia. Sin embargo, este anlisis no aclara lo suficiente la ambivalencia de las culturas populares que Grignon y Passeron considerancomo unadesuscaractersticasesenciales. Segn estos autores, una cultura popular es al mismo tiempo cultura de aceptacin y cultura de denegacin. Lo que hace que una misma prctica pueda ser interpretada como participante en dos lgicas opuestas. Para tomar un ejemplo, la actividad de bricolaje en las clases populares fue analizada por algunos socilogos como originada en la necesidad, como una forma de prolongacin de laalieiiacin del trabajo, ya que el obreroestaha obligado a realizar por s mismolo que no poda adquirir o lo q u e s e crea obligado a adquirir o, tambin, segn otros anlisis, haca las cosas slo porque no saba qu hacer con su tiempo libre y lo converta en un tiempo de trabajo. Pero otros investigadores plantean que el bricolaje tambin es libre creacin, pues el individuo es dueo de la gestin de su tiempo, de la organizacin de sus actividades,

de la utilizacin del producto final. Sin duda, este segundo aspecto explica el xito del bricolaje como esparcimiento: el bricolaje introduce un espacio de autonoma en un universo de restricciones. En realidad, el bricolaje (como lajardinera, o la costura o el tejido en el caso de las mujeres asalariadas) puede ser al mismo tiempo algo aburrido, un trabajo molesto y el placer de la iniciativa; la restriccin y la libertad. Si se insiste mucho sobre lo que las culturas populares le deben al hecho de ser culturas de los grupos dominados, se corre el riesgo de minimizar de manera excesiva su relativa autonoma. Heterogneas, estas culturas estn en algunos aspectos ms marcadas por la dependencia respecto de la cultura dominante e, inversamente, en otros son ms independientes. Y esto sucede porque los grupos populares no estn en todas partes y sin cesar enfrentados con el grupo dominante. En los lugares y en los momentos en los que se enc~entran 'entre ellos", el olvido de la dominacin social y simblica permite una actividad de simbolizacin original. En efecto, el olvido de :a dominacin y no la resistencia a la dominacin es lo que hace posible que las clases populares tengan actividades culturales autnomas. Los lugares y los momentos que no participan de la confrontacin desigual son mltiples y variados: el parntesis del domingo, la casa que se arregla a la nanera de cada uno, los lugares y los momentos de sociabilidad entre pares (cafs, juegos), ete. Grignon y P a s s e r o ~sacan c o m ~ ~ c l u s i que n la aptityd para la .

La nocin de "cultura de masas" tuvo gran resonancia en los aos sesenta. Esta se debi, en parte, a su imprecisin semntica y a la asociacin paradjica, desde el punto de vista de la tradicin humanista, de los trminos "cultura" y "masas". De manera que no es sorprendente que esta nocin haya sido utilizada para desplegar anlisis de orientaciones sensiblemente diferentes.

L a metfora del bricol.qje Lvi-Strauss 119621fue el primero en usar la nocin de bricolaje para los hechos culturales. Usa la metfora del bricolaje en el marco de su teora del pensamiento mtico. Segn l, la creacin mtica se origina en el arte del bricolaje, que se opone a la invencin tcnica, basada en el conocimiento cientfico: el universo instrumental del que hace bricolaje, contrariamente al del ingeniero, es cerrado: "Lo propio del pensamiento mtico es expresarse por medio de un repertorio cuya composicin es heterclita y que, por supuesto, es limitada; sin embargo, es necesario que este pensamiento la utilice cualquiera sea la tarea que se d a s mismo, pues no tiene otra cosa a mano. De este modo, aparece como una especie de bricolaje intelectual, lo que explica las relaciones que se observan entre ambos" [1962, p. 261. Lo que le interesa a Lvi-Strauss es, por lo tanto, la manera en que l a creatividad mtica examina los posibles acomodamientos a partir de un almacenamiento limitado de materiales diferentes y que provienen de los lugares ms diversos (herencias, prstamos...). La creacin consiste en un nuevo acomodamiento de elementos pretensados cuya naturaleza es inmodificable. Estos elementos son residuos, fragmentos, restos que, por medio de la operacin de bricolaje, van a constituir un conjunto estructurado original. La insercin de los materiales utilizados en el nuevo conjunto, aunque no transforma su naturaleza, les hace decir algo diferente de lo que decan antes: una nueva significacin nace de este acomodamiento final compuesto. La metfora del bricolaje tuvo un gran xito rpidamente y se extendi a otras formas de creacin cultural. Ser utilizada para caracterizar el modo de creatividad propia de las culturas populares [Certeau, 19801y de las culturas de los inmigrantes [Schnapper, 19861, as como de Los nuevos cultos sincrticos del tercer mundo o de las sociedades occidentales. El que, sin lugar a dudas, contribuy a la exAlgunos socilogos, comoEdgarMorin[19621, por ejemplo, ponen el acento, sobre todo, en el modo d e produccin de esta cultura, que obedece a los esquemas d e la produccin industrial masiva. El desarrollo de los niedios masivos de comunicacin va a la par con l a introduccin cada vez m s determinante de criterios d e rendimiento y de rentabilidad e n todo lo concernientealaproduccincultural. La"produccin" tiende a suplantar a la "creacin". 92 tensin de la nocin fue Roger Bastide quien, en un artculo titulado"Memoirecollectiveetsocio1ogie du bricolage"[19701, mostr que permite no slo dar cuenta de procesos culturales ya terminados, sino tambin de transformaciones en curso. Lvi-Strauss, a travs de los mitos amerindios, estudiaba una materia "sometida al bricolaje haca mucho tiempo"Bastide. al examinar el caso de las culturas afroamericanas, obsewa el "bricolaje que se est haciendo" libid., p. 1001. Por otra parte, por la analoga que estableca entre los mecanismos del pensamiento mtico y los de la memoria colectiva, Bastide extiende considerablemente el alcance de la metfora, cuya aplicacin no debe reservarse slo a los mitos. En el caso de las culturas negras de las Amricas. el bricolaje permite llenar los agujeros de la memoria colectiva. profundamente perturbada por el trasplante de la esclavitud. El bricolaje es, en este caso, reparacin: opera una especie de "remiendo", de "arreglo", a partir de materiales de recuperacin que pueden ser tomados de diferentes culturas siempre que se inserten funcionalmente en el conjunto que constituye la memoria colectiva. Esta insercin en un nuevo conjunto conduce, necesariamente, a darle un nuevo significado a estos materiales de acuerdo con el significado del conjunto. Hoy, el excesivo uso de la nocin de bricolaje corre el riesgo de debilitar su valor heurstica, como lo seala Andr Mary. Querer considerar todas las formas de sincretismo, incluso las ms superficiales y las ms efmeras, como bricolaje creativo, en el sentido que Lvi-Strauss le daba al trmino, es un contrasentido. Una buena cantidad de manifestaciones de la cultura denominada "posmoderna" se corresponden ms con un "bris-collage",' segn la afortunada expresin de Mary, que a un autntico bricolaje IMary, 19941.
'Juego de palabras intraducible:"collollageroto". (N. de la T.)

Sin embargo, la mayora de los autores dedican lo esencial d e s u s anlisis a la cuestin del consumo de la cultura producida por los medios masivos de comunicacin. Muchos de estos estudios parecen concluir e n cierta forma de nivelacin cultural entre los grupos sociales bajo el efecto de la uniformidad cultural que sera consecuencia d e la generalizacin de los medios masivos de comunicacin. Desde esta perspectiva, se considera que los medios d e comunicacin 93

implican obligatorianienm en el individuo una alienacin cultural, una aniquilacin de toda su capacidad creativa, que no tendra medios para escapar de la influencia del mensaje transmitido. Ahora bien, lanocin de masas es imprecisa, porque segn el anlisis, la palabra "masa" remite bien al conjunto de la poblacin, bien al componente popular. En el segundo caso, algunos llegaron a denunciarlo que consideraban un "embrutecimiento de las masas". Estas conclusiones proceden de un error doble. Por una parte, se confunde "cultura para las masas" y kultura de las masasn. No porque una masa de individuos reciba el mismo mensaje, esta masa constituye un conjunto homogneo. Es evidente que existe uniformidad en el mensaje meditico, pero esto no autoriza a deducir la uniformidad de la recepcin del mensaje. Por otra. parte, es falso pensar que los medios populares senan ms vulnerables al mensaje de los medios masivos de comunicacin. Estudios sociolgicos mostraron que la penetracin de la comunicacinmeditica es ms profundaen las capas medias que en las clases populares. Un estudio de la comunicacin de masas no puede marse, por lo tanto, con analizar los discursos y las imgenes difusas. Un estudio completo tambin debe cin, y mucha ms, a loquelos consumidores consumen. No asimilan pasivamente los programas que se difunden. Se apropian de ellos, los reinterpretan segn sus propias lgicas culturales. Una serie de televisin norteamericana como Dallas, que tuvo un xito casi los pueblos jvenes de Lima en Per o en las nas de Argelia, no fue comprendida de la misma manera ni mirada por las mismas razones en un lugar y en otro, en tal o en cual medio social. Por ms "estandarizado7'quepuedaser el producto de una emisin, me y depende mucho de las cada grupo, as como de momento de la recepcin. Dicho de otra manera, la cultura de masas, incluso difundida a escala planetaria, no desemboca en una cultura mundial. La mundializacin de la cultura, retomando una expresin que est de moda hoy, no es "para maana". La humanidad no termina all de producir diferencia cultural. Si existe una mundializacin es la de los mercados de bienes llamados "culturales" pero, incluso en este nivel, los

estudios recientes muestran que no conduce a una homogeneizacin del consumo LWarnier, 20031. Para el antroplogo indo-americano A j u n Appadurai, la j mundializacin de los intercambios econmicos y de las comunicaciones hace posible nuevas sntesis culturales. Lejos de empobrecer la invencin cultural, de uniformizar el pensamiento y las prcticas, la mundializacin favorece la expresin de formas inditas de la imaginacin colectiva. La circulacin migratoria cada vez ms intensa lleva a los 1 grupos de migrantes a remodelar sin cesar su cultura en I funcin del nuevo contexto local. "Local* no es ms un lugar j definido de una vez por todas, al eual estara ligado de manera fija una cultura particular. Con la mundializacin no j hay ms alteridad radical y las relaciones de cada grupo con su pasado, consigo mismo, con los otros, se reinventan constantemente. La mundializacin estimula la fabricasin de identidades colectivas originales al multiplicar las ocasiones de intercambio y de encuentros [Appadurai, 20011. I: A decir verdad, estos fenmenos no son del todo nuevos. La mundializacin actual ha sido precedida por otros procesos similares de globalizacin que condujeron a las sociedades locales a definirse en relacin con un mundo oue las aebasaba. As, la Conquista de las Amricas ha sido el punto de partida de una mundializacin con consecuencias siempre actuales, que no desemboc en la desaparicin de toda diversidad de culturas o de identidades. Como lo hace observar Jean-Loup Amselle, el temor de una homogeneizacin ciiltural incluye la ilusin de que habran existido antes culturas puras, aisladas y cerradas las unas a las otras. Las culturas siempre fueron sistemas compuestos, resultado de encuentros ms antiguos. No pudieron perpetuarse o regenerarse sin cesar ms que produciendo "ramificaciones" las unas sobre las otras. Para este autor, el verbdero peligro no es la uniformizacin: si la mundializacin actual incluye iin riesgo sena ms bien el del repliegue y el encierro identitanos LAmselle, 20011.

El dbil valor heurstica de la nocin de cultura de masas y la imprecisin de las de cultura dominante y cultura popular, a lo que se agrega la evidencia de la relativa autonoma de las

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culturas de clases subalternas, llevaron a los investigadores a reconsiderar positivamente el concepto de cultura (o de subcultura) de clase, basndose no ya en deducciones lilosficas, como en cierta tradicin marxista, sino en investigaciones empricas. Muchos estudios mostraron que los sistemas de valores, los modelos de comportamiento y los principios de educacin varan sensiblemente de una clase a otra. Estas diferencias culturales pueden observarse hasta en las prcticas cotidianas ms comunes. De esta manera, Claude y Christiane Grignon mostraron que en las diversas clases sociales existen estilos de alimentacin diferentes. El aprovisionamiento en el mismo supermercado, que puede dar la impresin de una homogeneizacin de los modos de consumo, oculta elecciones contrastantes. En el campo de la alimentacin, los hbitos relacionados con las tradiciones de los diferentes medios sociales son muy estables. La razn no reside en los diferentes poderes de compra. Las prcticas alimentarias estn profundamente relacionadas con gustos que vanan poco porque remiten a imgenes inconscientes, a aprendizajes y, a menudo, a recuerdos de la infancia. Las diferencias sociales se inscriben hasta en la eleccin de vegetales y de carne, de frutas y postres. Hay carnes "burguesas", como el cordero y la ternera, y carnes "populares" como el cerdo, el conejo y las salchichas frescas (en Francia). Tambin hay una jerarqua de los vegetales frescos, que van de los ms encopetados (las endibias, los esprragos) a los ms campesinos (los puerros, llamados vulgarmente "esprragos de los pobres" y a los ms obreros (las papas). El modo de preparacin culinaria tambin revela los gustos de clase. Comer, por lo tanto, es una manera de marcar la pertenencia a una clase social particular LGrignon, Cl. y Ch., 19801. de la clase Max Weber y el surgimie~zto de los empresarios capitalistas Max Weber (1864-1920)fue unodelos primeros que relacion hechos culturales y clases sociales. En su estudio ms conocido La tica protestante y el espritu del capitalismo, publicado en 1905, se esfuerza por demostrar que los comportamientos econmicos de la clase de los empresarios capitalistas no son comprensibles ms que si se tiene en cuenta su concepcin del mundo y su sistema de valores. No es azaroso

que esta clase haya aparecido inicialmente en Occidente. Su emergencia se debi, segn l, a una serie de cambios culturales, vinculados con el nacimiento del protestantismo. Lo que pretende estudiar Max Weber en esta obra no es el origen del capitalismo, en el sentido ms extendido del trmino,sinolaformacin de lacultura-l dice: "elespritu"de una nueva clase de empresarios que cre, de alguna manera, el capitalismo modemo. Ms que la gran burguesa comerciante tradicional, la clase que va a cumplir un papel decisivo en el surgimiento del capitalismo moderno es la burguesa media, "clase en pleno ascenso en la que se reclutan principalmente los empresarios"[ibid., nota 1,p. 671alcomienzode la eraindustrial. Ella es la que se adecua completamente al sistema de vaiores del capitalismo modemo y que contribuir ms eficazmente a su difusin. La caracterstica de esta clase media, en trminos de Weber, es un "estilo de vidan, un "modo de vida", dicho de otro modo, una cultura especial, basada en un nuevo ethos que constituye una ruptura con los principios tradicionales. Este ethos fue definido por l como un "ascetismo secular". El ethos capitalista implica una Btica de la conciencia profesional y una valorizacin del trabajo como actividad que encuentra su fin en s misma. El trabajo ya no es slo el medio por el cual uno se procura los recursos necesarios para vivir. El trabajo le da sentido a la vida. Por el trabajo, ahora "libre", gracias a la introduccin del asalariado, el hombre moderno se realiza en tanto persona libre y responsable. Si el trabajo se convierte en un valor central del nuevo modo de vida, lo que supone que la gente le consagra lo esencial de su energa y su tiempo, esto no implica que el enriquecimiento personal sea el objetivo buscado. El enriquecimiento como fin en s no es caracterstico del espritu del capitalismo moderno. Por el contrario, lo que se busca es el beneficio (medido por la rentabilidad del capital invertido) y la acumulacin del capital. Esto supone, de parte de los individuos, cierta forma de "ascetismo", de retencin y de discrecin, muy alejadas de la lgica de la prodigalidad y de la ostentacin del sentido tradicional del honor. Los individuos no deben quedarse tranquilos con sus ganancias ni entregarse a disfrutar de manera estril de sus bienes. Tienen que usar sus ganancias de una manera socialmente til, es decir, convirtindolas en inversiones. Las nuevas virtudes seculares reconocidas son el sentido del ahorro, de la abstinencia,

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del esfuerzo, que son la base de la disciplina de las sociedades industrializadas. Quines son esos nuevos empresarios que introducen una nueva forma de comportamiento social y econmico? Protestantes puritanos, responde Weber, que no hacen ms que cambiar el ascetismo religioso por un ascetismo secular. El espritu del capitalismo no puede comprenderse si no se muestra su fuente de inspiracin: el ascetismo protestante que, de cierta manera, le asegura su legitimidad. La Reforma y, sobre todo, el calvinismo, haban planteado la idea de que la "vocacin"de1 cristiano sellevaba a caboen el ejercicio cotidiano de la profesin ms que en la vida monstica. Con su trabajo, el hombre contribuye a hacer manifiesta la gloria de Dios. No existe ningn medio que por s mismo permita conseguir la gracia de Dios y con seguridad no las prcticas mgicas o ms o menossupersticiosas. Slohay quesometerseal destinoy servir a Dios con un comportamiento asctico y con ardor por el trabajo. Slo frente a Dios, liberado de la tutela de la Iglesia, el individuo se convierte en una persona completa. Weber comprueba, entonces, una congruencia entre la tica de la Reforma protestante y el espritu del capitalismo moderno. Todo sucedi como si el puritanismo calvinista hubiese creado un entorno cultural favorable al desarrollo del capitalismo por medio de la difusin de los valores ascticos secularizados. Loque explica que sean los individuos culturalmente marcados por el capitalismo los que formen inicialmente la clase de los nuevos empresarios. El ethos protestante permite comprenderla lgica comn de comportamientos que podran parecer contradictorios: el deseo del capitalista de acumular riquezas y su rechazo a disfrutarlas. Contrariamente a lo que escribieron algunos de sus detractores, el proyecto de Weber no era explicar el capitalismo a travs del protestantismo. Pretenda solamente observar y comprender cierta "afinidad electiva" entre la tica puritana y el espritu del capitalismo. Tambin quera demostrar que los problemas simblicos e ideolgicos estn dotados de una relativa autonoma y pueden ejercer una real influencia sobre la evolucin de los fenmenos sociales y econmicos.Al hacer esto, se opona a la tesis, queconsideraba "simp1ista"en tanto demasiado determinista, del "materialismo histrico" segn la cual las ideas, los valores y las representaciones no seran ms que el reflejo o la superestructura de situaciones econmicas dadas [ibid., p. 521.

La culticra obrera Las investigaciones sobre las culturas de clase trataron, especialmente en Francia, sobre la cultura obrera. De acuerdo con Michel Bozon, Sin duda, la dbil visin social de la clase [obrera),junto a su gran accesibilidad, atrajo a los investigadores en ciencias sociales hacia lo que ellos crean que era una terra incognita (1985, p. 461. El anlisis de la cultura obrera le debe mucho a los trabajos precursores de Maurice Halbwachs, en especial a su tesis, titulada La classe ouvriere et les niveaw de vie, publicada en 1913. Para l, las necesidades de los individuos, que orientan sus prcticas culturales, estn determinadas por las relaciones de produccin. Analizando la estructura de una serie de presupuestos de familias obreras, establece un vnculo entre la naturaleza del trabajo obrero y las formas de consumo obrero. Un investigador ingles de origen obrero, Richard Hoggart, produjouna de las ms minuciosas descripciones de la cultura obrera y uno de los anlisis ms refinados de su relacin con la cultura 'letrada" burguesa. En su obra, publicada en 1957 y, a partir de ese momento, un clsico, La cultura del pobre; estudio sobre el estilo de vida de las clases populares en Inglaterra, desarrolla una etnografia de la vida cotidiana hasta en sus ms mnimos detalles y muestra la especificidad an actual de la cultura obrera, a pesar de los cambios importantes que se produjeron desde el comienzo del siglo en las condiciones materiales de vida de los obreros y en el desarrollo de la con~unicacinmasiva. El sentimiento de pertenencia a una comunidad de vida y de destino conlleva una biparticin fundamental del mundaocial entre "ellos" y "nosotrosn y se traduce en un gran conformismo cultural y, concretamente, en presupuestos que le dan prioridad a los bienes que se prestan a un uso colectivo y, por lo tanto, a un refuerzo de la solidaridad familiar. Hoy ya casi no existen comunidades obreras en sentido estricto, que vivan en un mismo barrio, que desarrollen una vida social intensa entre los vecinos y que renan a toda la poblacin a intervalos regulares en las fiestas colectivas. La cultura obrera particular, ya sea en ellenguaje, la vestimenta, la vivienda, ete., se volvi menos visible pero no por eso ha

desaparecido. La "privatizacinn de los modos de vida obrera se acentu, con un repliegue manifiesto hacia el espacio familiar. Sin embargo, estaevolucin, especialmenteestudiada por Olivier Schwartz, significa menos la declinacin pura y simple de los espacios sociales a favor de los espacios privados queel hechode quelossegundos compiten, hoy, con ms fuerza, con los segundos. Por otra parte, el espacio pnvado obrero est organizado segn normas especficas: la vida familiar cotidiana, especialmente, est marcada por una estricta divisin sexual de roles LSchwartz, 19901. De manera general, como seala Jean-Pierre Terrail, las evoluciones culturales que acompaan la entrada de los obreros en lo que se ha convenido en denominar la "era de la abundancia" revelan ms una adaptacin de las normas antiguas que la adopcin de normas nuevas tomadas del exterior [Terrail, 19901.

una especial importancia: En efecto, la comida es vivida como un momento privilegiado de socializacinen turno del cual se concentra y se transmite el coniunto de los signos distinrivos del grupo faniiliur burgus f ~ Wita, e 1988:~. 841.

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La cultura burguesa
Las investigaciones sobre la cultura burguesa, en el sentido etimoltigico del trmino, son mucho ms recientes. Este retrasa se relaciona con diferentes factores, en su mayora metodolgicos. Contrariamente al mundo obrero, la burguesa proilujo muchas representaciones de s misma, literarias, cinemaitogrficas,periodsticas. Por el contrario, como pensaba qiie conservaba el dominio de su propia representacin, se precava con mucho cuidado de la curiosidad de los investigadores y de sus anlisis. Por otra parte, una de las caractersticas de los burgueses, en tanto individuos, es no reconocerse como tales, rechazar ser calificados con este trmino. La cultural burguesa raramente es una cultura que enorgullezca y que sea reivindicada. De ahla dificultad paraestudiarlade manera emprica. Bat.rix Le Wita hizo uno de los primeros aportes etno 'ficos d~ela c u l t u r a t principalmente sobre los colegios privados catlicos SainteMarie de Pars y de Neuilly, )-las mujeres salidas de dichas institui:ioncs. Para dar cuenta de la cultura burguesa, retuvo tr<?smentosTundamentales: la atencin por los detalles, y' -cial los detalles en la vestimenta, esas "naderias" que cambian todo y hacen a la "distincion". el coii&l de uno ~ ~ s e e t k m m y ya conside:c p ~ raba como una n c ~ a l de la c w

completan y precisan e& cuadro de la cultura burguesa [Pincon M. y Pincon-Charlot M., 19891y resaltan la funcin primordial de socializacin de las instituciones privadas, con frecuencia catlicas, cuyo modelo histrico es el colegiojesuita, lugar eficaz de la educacin familiar LSaint-Martin, 1990; Faguer, 19911. BOURDIEU Y LA N O C 1 6 N DE Y
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En sus anlisis sobre las diferencias culturales que oponen a los grupos sociales, ya sea en las denominadas sociedades tradicionales, como la sociedad kabyle, por ejemplo, a la que le dedic muchos trabajos, o en las sociedades industrializadas, Pierre Bourdieu raramente utiliza el concepto antropolgico de cultura. En sus escritos, la palabra "culturan se utiliza en un sentido ms estrecho y ms clsico que remite a las "obras culturales", es decir, a las producciones simblicas socialmente valorizadas que pertenecen al dominio de las artes y de las letras. Si bien Bourdieu est considerado conio uno de los principales representantes d la sociologa de la cultura (que retiene la acepcin restringida del trmino), esto es raro puesto que l se dedic a elucidar los mecanismos sociales que originan la creacin artstica y los que explican los diferentes modos de consumo de la cultura (en sentido restringido) segn los grupos sociales, ya que las prcticas culturales estn estrechamente vinculadas, segn su anlisis, a la estratificacin social. Cuando Bourdieu considera que se refiere a la cultura en el sentido antropolgico, recurre a otro concepto, el de "habitus". Sin duda, en su obra Le Sens pratique explica

con mayor detenimiento la concepcin del habitus. Segn su definicin,

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110shabitus son1sistemas dedisposiciones duraderasy transmisibles, estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes, es decir, en tanto prinde ~rcticas v de reprecipios generadores y . organizadores . sentaciones que pueden ser objetivamente adaptadas a su objetivo sin suuoner una meta consciente de fines v el dominio expreso de las operaciones necesarias para aicanzarlos f...] L1980 a, p. 881.

Las disposiciones de las que se trata en este caso se adquieren por toda una serie de condicionamientos propios a modos de vida particulares. Qhabitus es, por lo tan&, ioque caracteriza a una clase o grupo social en reiacion con % 0 que no nlas m w n e s &cs. A las diferentes p o s i c i o n espacio ~ s m o le corresponden estilos de vida aue son la ex~resinsimblica de las diferencias inscriptaS objetivameite en las condiciones de existencia. El habitus, agrega Bourdieu, "funciona como la materializacin de la memoria colectiva que reproduce en los sucesores lo que se adquiri de los antecesores" [1980 a, nota 4, p. 911. Por lo tanto, permite que un grupo "persevere en su ser" Cibid.1. Profundamente interiorizado, sin que implique la conciencia de los individuos para que sea eficaz, es "capaz de inventar, frente a situaciones nuevas, medios nuevos para llevar a cabo las funciones antiguasnfibid.1. Expl. los miembros de una misma clase actan con r e c u e n E e mane erlanecesidad de ponersedeacuerd3m h a b i t u s es lo que permite que los individuos se orienten en el espacio social p l o . p b - ~ m e adopten prctic-can-su-peztenencia social. Hace que el individuo elabore estrategias anticipatorias, guiadas por esquemas inconscientes, "esquemas de percepcin, de pensamiento, de accinn[ibid., p. 911 que son el resultado del trabajo de educacin y de sociulizacin al que est sometido el individuo y de las "experiencias primitivas" que le pertenecen y que tienen un "peso desmesurado" [ibid., p. 901 en relacin con las experiencias ulteriores. El habitus es tambin incorporacin, en sentido propio, de la memoria colectiva. Las disposiciones duraderas que caracterizan el habitus son tambin disposiciones corporales, que 102

constituyen la "hexis corporal" (la palabra latina habitus es traduccin de la palabra griega hexis). Estas disposiciones forman una relacin con el cuerpo que le da un estilo particular a cada grupo. Pero hay todava ms. La hexis corporal es mucho ms queun estilopropio,esunaconcepcin delmundo social "incorporada", una moral incorporada. Cada uno, por sus gestos, sus posturas, revela, sin darse cuenta y sin que los otros sean conscientes, el habitus profundo en el que habita. Por la hexis corporal, las caractersticas sociales se "naturalizan": lo que aparece y es vivido como "naturaln es, en realidad, un habitus. EstaUnaturalizacin"de lo social es uno de los mecanismosque aseguran con mayor eficaciala perennidad del habitus. La homogeneidad de los habitus de grupo o de clase, que asegura la homogeneizacin de los gustos, es lo que hace inmediatamente inteligibles y previsibles las preferencias y las prcticas, *que s e perciben como si fueran evidentes" [1980 a, p. 971. Reconocer la homogeneidad de los habitus de clase no implica negar la diversidad de los "estilos personales". Sin embargo, estas variantes individuales deben comprenderse, segn Bourdieu, como "variantes estructuralesn por las cuales se revela "la singularidad de la posicin en el interior de la clase y de la trayectorian [ibid.,~. 1011. La nocin de "trayectoria socialn le permite a Bourdieu escapar de unaconcepcin fija del habitus. Paral, el habitus no es un sistema rgido de disposiciones, que determinara de manera mecnica las representaciones y las acciones de los individuos y que asegurara la representacin social pura y simple. Las condiciones sociales del momento no explican totalmente el habitus, que puede sufrir modificaciones. La trayectoria social del grupo o del individuo, dicho de otro modo, la expcricncia de movilidad social Cpromocin o democin, e, incluso, estancamiento) acumulada en varias generaciones e interiorizada, debe ser consierada para analizar las variaciones del habitus.

V I
CULTURA E IDENTIDAD

Aunque el concepto de cultura tiene un importante crdito desde hace algn tiempo fuera del crculo estrecho de las ciencias sociales, hay otro trmino, el de "identidad" -que se asocia a menudo con el primero- cuyo uso es cada vez ms frecuente, al punto de que algunos analistas consideraron que se tratabade unamoda [Gallisot, 19871.Queda por saber lo que significa esta "moda" de las identidades, que por otra parte es extraa al desarrollo de la investigacin cientfica y, sobre todo, lo que se entiende por "identidad". Hoy, los grandes interrogantes sobre la identidad remiten con frecuencia a la cuestin de la cultura. Se quiere encontrar cultura en todas partes e identidad para todo el mundo. Se denuncian crisis culturales como crisis de identidad. Hay que ubicar el desarrollo de esta problemticas en el marco del debilitamiento del modelodel Estado-nacin,de laextensin de

identidad cultural tienen en gran parte un destino relacionado, no pueden ser simple y puramente confundidas. Finalmente, la cultura puede no tener conciencia identitaria, en tanto que las estrategias identitarias pueden manipular e inclusomodificar unaculturaque, en esecaso, no tendr gran cosa cii comn con lo que era &tes. La cultura se origina, en gran parte, en procesos i n c o n s c i e i > t z ~ia d e n - t e e c ---r--4~_l_c.c--105

~ a n a _ m o d a l w e c a t i i
distincin nosotroslellos, basada en la diferencia cu tura
LAS CONCEPCIONES OBJETlVlSTAS Y SUBJErIVlSTAS
DE LA IDENTIDAD CULTURAL
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una norma de pertenencia. necesariamente consciente por. . osiciones s;ms6~cas. iencias sociales, el conce~to de identidad cultural se caracteriza por su polisemia y ;u fluidez. De reciente aparicin, tuvo muchas definiciones y reinterpretacioncs. El concepto de identidad cultural surgi en los aos cincuenta en los Estados Unidos. En esemomento, losequipos de investigacin en psicologa so~ial intentaban encontrar una herramienta adecuada para dar cuenta de los problemas de integracin de los inmigrantes. Este enfoque, que conceba la identidad cultural como determinante de laconducta de los individuos y como ms o menos inmutable, ser superada luego por concepciones ms dinmicas, que no hacen de la identidad algo dado, independiente del contexto relacional. La cuestin de la identidad cultural remite lgicamente en un primer momento a la cuestin ms amplia de la identidad social, de la que es uno de los componentes. Para la psicologa social, la identidad es una herramienta que permite pensar la articulacin de lo psicolgicoy de lo social en el individuo. Expresa la resultante de las diversas interacciones entre el individuo y su entorno social, lejano y cercano. La identidad social de un individuo se caracteriza por el conjunto de sus pertenencias en el sistema social: pertenencia auna clase sexual, a una clase etaria, auna clase social, a una nacin, etc. La identidad permite que el individuo se ubique en el sistema social y que l mismo sea ubicado socialmente. Pero la identidad social no slo concierne a los individuos. Todo grupo est dotado de una identidad que corresponde a su definicin social, definicin que permite situarlo en el conjunto social. La identidad social es al mismo tiempo inclusin y exclusin: identifica al grupo (son miembros del grupo los que son idnticos en una determinada re1acin)y lo distingue de los otros grupos(cuyosmiembros son diferentes de los primeros en la misma relacin). Desde esta perspectiva, la i u-

turaauna"segundanaturaleza", que se recibe como herencia y de la que sena imposible escapar, conciben la identidad como algo dado que definira de una vez y para siempre al individuo y que lo marcara de manera casi indeleble. Desde esta perspectiva, la identidad cultural remitira, necesariamente, al grupo original de pertenencia del individuo. El origen, sus "racesn segn la imagen comn, sera la b a s m d i d a d cultural,a es ' -al indTZg-aiepresentacin casi genti; TX&T a identidad, que sirve de apoyo a las ideologas del arraigo, termina en la "naturalizacinn de la pertenencia cultural. Dicho de otro modo, la identidad sera preexistente al individuo que no puede hacer otra cosa que adherir a ella, so pena de convertirse en un marginal, un "desarraigado". Concebida de esta manera la identidad parece una esencia

Existe una relacin estrecha entre la concepcin de la cultura y la de la identidad cultural. Los que asimilan la cul-

cultural, entre las cuales se encuentran las caractersticas fenotpicas y las cualidades psicolgicas pertenecientes a la "mentalidadn, al "genio" propio del pueblo al que pertenece. La identidad est basada en uii sentimiento de pertenencia de algn modo innato. La identidad se piensa como una condicin inmanente del individuo y se la define de una manera estable y definitiva. En un enfoque culturalista, el acento no se.pone en la ~. Z T --.-.~ ~ ~.,.* . ,? i ~ . , d e r a detGi3iiii-ante;herencia b i & @:< k sino por el contrano, en la herencia cu~i"aixvincu1axda con . . !., .. --,,. -..,.,,. , ~ .,-...e la socializacion.. del individuo el --*.--.a---..,-r~.. seno de su grupo c ? ultu r x --., . . . . . * , " . ...R.<-.;en .,.*.. Sin emba'?go;el resultado es casi el mismo ya que, segun este enfoque, el individuo llega a interiorizar los modelos culturalesque se le iniponen, de maneraque no podr hacer otracosa que identificarse con su grupo de origen. Tambin en este caso la identidad se define como preexistente al individuo. Toda identidad cultural aparece como consustancial con una cultura pairticular. Y por lo tanto, se intentar establecer la lista de los atributosculturalesque sesupone deben servir de
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apoyo a la identidad colectiva. El esfuerzo estar puesto en determinar las invariantes culturales que permiten definir la esencia del grupo, dicho de otro modo, su identidad "esencial", casi invariable. @ : a s teoras de la identidad cultural calific a d-cLp,m o r d i a l l s ~ s " s o o s i d e r . a . n - ~ e n t ia e t n o c ~ s . . ~ r i n ~ o r d i a l ~ n ~ ~ ~ h e e r ~ c i a ~ a la 1 ~ rri m e 0 -6 ~

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nu (vase, especialmente, Geertz [19631). En el grupo etnico se comparten las emociones y las solidaridades ms profundas ! y ms estructurantes. Definida de este modo, la identidad cultural aparece como una propiedad esencial inherente al grupo porque es transmitida en y por el gmpo, sin referencia a los otrosgrupos. La identificacinvade suyo, porque yaest jugada desde el comienzo. Lo que une a las diferentes teonas es una misma conceptodos los cin objetivista de la idenfiaa~c~alrSeetr3faen r a sb ~ e~IiEya~describ la i ridentidad a partir de cierto nniG0-de-cntiioCae~minanks, ~onsiderado~b~~v~.'', a m o el o r i g e ~ m (la n herencia, la genealoga), la lengua, . .. ' 'a colectiva (la"persona1idad - - - , ) nede s ab . . ara los objetivistas, un grupo sin lengua propia, sin cultura propia, sin territorio propio, incluso sin cierto fenotipo propio, no puede pretender constituir un grupo etnocultural. No puede reivindicar una identidad cultural autntica.

eleccinindividual arbitraria, puestoque cadaunoeslibrede realizar sus propias identificaciones. Finalmente, tal identij dad puede, segn este punto de vista, ser analizada como una elaboracin puramente fantasiosa, que nace de la imaginacin de algunos idelogos que, persiguiendo fines ms o menos confesables, manipulan a masas ms o menos crdut~~e s las. Si bien el enfoque subjetivista tiene el mrito de dar cuenta del carcter variable de la identidad, tiene una tenj i dencia a acentuar el aspecto efmero de la identidad, cuando, en realidad, no es raro que lasidentidades sean relatiuamen! j te estables.

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T,A coNCEPCI6N RELACIONAL Y SITUACIONAL

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enfoque puramente obietivo o puramente subjet ~ i P m o ; d a r l a cuest n &la identidad es encerrarse en un callej contexto breEEroiial;e~nico~ue.p.~f:dam&~a~pt&~~r a z o _--n ~ d & t r a ~ LT: -.. eiemplo, moment.~ Ac $ ; f a ~ en ~ ' tal _se -. e f ~ g & gtal.!de+dad.se ~&a~~ptO.

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L a identidad es una construccin que se elabora en una entra oponeiun grupo a los otros on rnntartn. PredriK Sarth fl96-9 . - --. . . . . a 6 n de la identidad cmo manifest&in relacional, que permite superarla alternativa objetivismo/subjetiviCrno. Para Barth, hay que buscar aprehender el fenmeno identitario en el orden de las relaciones entre los grupos sociales. Segn l. la identidad es un modo de categorizacin utilizado nor lns erunos Dara organizar sus intercambios. De esta
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concluye en una reduccin de la identidad a una cuestin de

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ner una distincin cultural. Dicho de otro modo, la diferencia identitaria no es la consecuencia directa de la diferencia cullural. Una cultura particular no produce por si misma una identidad diferenciada: esta slo puede ser el resultado de las interacciones entre los grupos y de los procedimientos de diferenciacin que instauran en sus relaciones. En consecuencia, en Barth, los miembros de un grupo no son percibidos como absolutamente determinados por su pertenencia etnocultural, ya que ellos mismos son los actores que le atribuyen una significacin a sta en funcin de la situacin relacional en la aue se encuentran. Xsto lleva a . . considerar 5 identidad como algo que se .reconstruve Esta concepcin dinmica de la identidad se opone a la Quela considera un atributo original y permanente, que no Puede evolucionar. Se trata, pues, de un cambio radical de problemtica que centra el anlisis en el estudio de la relacin y no en la bsqueda de una supuesta esencia que definira la identidad. No hay identidad en s, ni siquiera nicamente para s . h ., i h t i d a d es siempre otro. Dicho de otro modo, identidadety r-la en comn y estn en una relacin dialctica. La identificacin se produce junto con la diferenciacin. En la medida en que la identidad es siempre la resultante de un proceso de identificacin dentro de una situacin relacional, en la medida, tambin, en que es relativa, pues puede evolucionar si la relacin cambia, sin duda sera mejor conservar como conceptooperatorio para el anilisis el de "identificacin" ms que el de "identidad" LGallissot,l987].
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heteroideiitidad puede concluir en identificaciones paradjicas: por ejemplo, en Amrica Latina, a fines del siglo xix y a comienzos del xx, los inmigrantes los inmigrantes del Cercano Oriente arabeparlantes, frecuentemente cristianos y originarios del Lbano, de Palestino y de Siria, territorios en esa poca bajo la administracin turca, eran designados desde su llegada (y, ms tarde, sus descendientes) como turcos (calificativo que pasar rpidamente al lenguaje conin) porque
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estaban provistos de documentos de identidad turcos,cuando precisamente no quenan reconocerse a s mismos como turcos y huan del imperio Otomano. Estos inmigrantes jams estuvieron en condicionesde imponer su propia definicin de s mismos y, de todas maneras, la mayor paste de sus descendientes elegirn, ya desde la segunda generacin, la identificacin con el pas receptor LCuche, 20011. De acuerdo con la situacin relaciona], es decir, en particular, la relacin de fuerza entre los grupos de contacto -que puede ser una relacin de fuerzas simblicas- la autoidentidad tendr ms o menos legitimidad que la heteroidentidad. La heteroidentidad, en una situacin de dominacin caracterizada se traduce en la estigmatizacin de los grupos minoritarios. En muchoscasos llegaaloquesedenominaUidentidad negativa*. Definidos como diferentes por los grupos mayoritarios, diferentes en relacin con la referencia que estos constituyen, los grupos minoritarios slo se ven reconocidos en una diferencia negativa. De esta manera, se ve con frecuencia que los grupos minoritarios desarrollan fenmenos comunes en los grupos dominados, de desprecio de s mismos, vinculados con la aceptacin y la interiorizacin de la imagen de s construida por los dems. La identidad negativa aparece, entonces, como una identidad vergonzosa y ms o menos reprimida, lo que muchas veces se traduce en un intento por eliminar, en la medida de lo posible, los signos exteriores de la diferencia negativa. Sin embargo, un cambio de la situacin de relaciones intertnicas puede modificar profundamente la imagen negativa de un grupo. Esto es lo que les sucedi a los Hmong, refugiados de Laos en Francia en los aos setenta. En Laos, donde constituan una minora tnica muy marginal, se los conocacomo"Meo", nombre que les haban puestolos Lao, el grupo mayoritario. Para estos ltimos, el trmino era sinnimo de "salvajen,de "atrasado". Una vez en Francia, pudieron imponer en el escenario nacional el etnonmico, "Hmong", que en su lengua significa, simplemente, "hombre" y que implica una representacin mucho ms positiva de ellos mismos que comparten, con otros refugiados del sudeste asitico la imagen de "buen extranjero", adaptable y trabajador. Otro beneficio simblico de este exilio (cuya realidad, no obstante, es dolorosa): los Hmong tienen una nivelacin intertnica en el conjunto de los refugiados de Laos y, en Francia, estn socialmente clasificados igual que Bos.Lao y los
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sino-laosianos, que en su tierra slo mostraban desprecio por ellos [Hassoun. 19881. Entonces, la identidad es lo que se pone en juego en las luchas sociales. Todos los grupos no tienen el mismo "poder de identificacin", pues el poder de identificacin depende de la posicin que se ocupa en cl sistema de relaciones que vincula a los grupos entre s. No todos los grupos ticnen la misma autoridad para nombrar y para nombrarse. Como explica Bourdieu, en un artculo al que ya se consirlera clsico, "La identidad y la representacin" [1980bl, slo los que disponen de un autoridad legitima, es decir, de la autoridad conferida por el poder, pueden imponer sus propias definiciones de ellos mismos y de los otros. El conjunto de las definiciones identitarias funciona como un sistema de clasificacin que fija las posiciones respectivas de cada grupo. La autoridad legtima tiene el poder simblico de hacer reconocer como fundadas sus categoras de representacin de la realidad social y sus propios principios de divisin del mundo social y, por eso mismo, hacer y deshacer los grupos. De este modo, en los Estados Unidos, el grupo dominante WASP white, anglosaxon, protestant) clasifica a los otros norteamericanos en la categora de "grupos tnicos" o en la categora de "grupos raciales". A la primera pertenecen los descendientes de inmigrantes europeos no WASP; a lasegunda, los norteamericanos "de color" (negros, chinos, japoneses, puertorriquenos, mexicanos...). Segn esta definicin, los "tnicos" son los otros, los que se alejan de una manera o de otra de la referencia identitaria norteamericana. Los WASP, con un pase mgico, quedan fuera de esta identificacin tnicay racial. Estn fuera de toda clasificacin, "fuera de las categoras", pues estn por encima de los clasificados. El poder para clasificar lleva a la etnizacin de los grupos subalternos. Estos son identificados a partir de caractersticas culturales externas que son consideradas consustanciales y, por consiguiente, casi inmutables. Esto proporciona un argumento para su marginacin, incluso su inclusin en una minora: son demasiado diferentes para estar totalmente asociados a la conducta de la sociedad. Como vemos, la asignacin de diferencias significa menos el reconocimiento de especificidades culturales que la afirmacin de la nica identidad legtima, la del grupo dominante. Puede prolongarse en una poltica de segregacin de los grupos minorita-

nos, conniinados a mantener su lugar, la que se les dio en funcin de la clasificacin.

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la definicin exacta de la identidad bretona o de la identidad kabul, por ejemplo. No le corresponde a la ciencia social pronunciarse sobre el carcter autntico o abusivo de tal identidad particular (en nombre de qu principio lo hara?). No es el cientfico el que tiene que llevar a cabo "controles de identidad". El papel del cientfico es otro: debe explicar los procesos de identificacin sin juzgarlos. Debe elucidar las lgicas sociales que llevan a los individuos y a los grupos a identificar, etiquetar, categonzar, clasificar, y hacerlo de tal manera y no de otra.

LAIDENTIDAD, UN ASUNTO DE ESTADO

Con la edificacin de los Estados-naciones modernos, la identidad se volvi un asunto de Estado. El Estado se convirti en el gerente de la identidad para la cual se instauran reglamentos y controles. En la lgica del modelo del Estadonacin est ser ms o menos rgido en materia de identidad. El Estado moderno tiende a la monoidentificacin, ya sea porque no reconoce ms que una identidad cultural para definir la identidad nacional (como en Francia), ya sea que, aunque admite cierto pluralismo cultural en la nacin, define una identidad de referencia, la nica verdaderamente legtima(comoen1osEstadosUnidos).Laideologa nacionalistaes una ideologa de exclusin de las difercncias culturales. Su lgica extrema es la de la "purificacin tnica". En las sociedades modernas el Estado registra de manera cada vez ms minuciosa la identidad de los ciudadanos y en ciertos casos llega a fabricar documentos de identidad "infalsificables". Los individuos y los grupos son cada vez menos libres de definir ellos mismos su propia identidad. Algunos Estados pluritnicos impoiien a sus habitantes la mencin de una identidad etnocultural o confesional en el documento de identidad, en tanto que algunos no se reconocen en 113

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esa identificacin. En caso de conflicto entre diferentes componentesdelanacin, esteetiquetaje puede tener consecuencias dramticas, como se vio en el conflicto libans o en el conflicto de Ruanda. La tendencia a la monoidentificacin, a la identidad exclusiva, gana terreno en muchas sociedades contemporneas. La identidad colectiva se declina en singular, tanto para uno como para los dems. Cuando se trata de los otros, permite cualquier tipo de generalizacin abusiva. El artculo definido identificador permite reducir de manera fantasmtica un conjunto colectivo a una personalidad cultural nica, que con frecuencia se presenta de manera despreciativa: "el rabe es de tal manera...", "los africanos son de tal otra". El Estado-nacin moderno se muestra infinitamente ms rgido en su concepcin y en su control de la identidad de lo que eran las sociedades tradicionales. Contrariamente a una idea recibida, las identidades etnoculturales en estas sociedades no estaban definidas definitivamente. As, es posible identificar a estas sociedades como "sociedades de identidad flexible" LAmselle, 19901. Estas sociedades le dan un amplio lugar a la novedad y a la innovacin social. Los fenmenos de fusin y de escisin tnicas son corrientes en ellas y no implican, necesariamente, conflictos agudos. No obstante, no habra que creer que la accin del Estado no implica ninguna reaccin por parte de los grupos minoritarios, cuya identidad es negada o desvalorizada. El crecimiento de las reivindicaciones identitarias que es posible observar en muchos Estados contemporneos es la consecuencia de la centralizacin y de la burocratizacin del poder. La exaltacin de la identidad nacional no puede ms que implicar una tentativa de subversin simblica contra la inculcacin de identidad. Como dice Pierre Bourdieu:

te- sino en volver a apropiarse de los medios para definir por smismos, segn criterios propios, suidentidad. Entonces, se trata de transformar la heteroidentidad, que con frecuencia es una identidad negativa, en identidad positiva. En un primer momento, la revuelta contra la estigmatizacin se traducir en el cambio total del estigma, como en el caso ejemplar de black is beautiful. Luego, en un segundo momento, el esfuerzo consistir en imponer una definicin lo ms autnoma posible de la identidad (para retomar el ejemplo de los negros norteamericanos, vase la emergencia de la reivindicacin . . .- - - - de una identidad "afroamericana" o de Black Muslirns o, incluso, de Black Hebrews). El sentimiento de una injusticia sufrida colectivamente implica en los miembros de un grupovctima de una discriminacin un sentimiento fuerte de pertenencia a la colectividad.
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otras identidades socil& de un individuo, slo puede ser mutilante para 61, en lamedidaenque termina en la negacin de su individualidad, como expuso Georges Devereux:

l...] los individuos y los grupos invierten en las luchas de

clasificacin todo su ser social, todo lo que define la idea que se hacen de ellos mismos, todo lo impensado por lo que se constituyen como "nosotros" en oposicin a "ellos", a los "otros" y al que abrazan con una adhesin casi corporal. Lo que explica la Cuerza movilizadora excepcional de todo lo que se vincula con la identidad [1980 b, p. 69, nota 201.
1

Todo el esfuerzo de los grupos minoritarios consiste no tanto en reapropiarse de una identidad-una identidad especifica que a menudo h a sido concedida por el grupo dominan-

l...) cuando una identidad tnica hiperii~ueslida oblitera todas las otras identidades de clase, deja de ser una herramienta, y mucho ms una caja de herramientas; se convierte en L...] una camisa de fuerza. De hecho, la realizacin de una diferenciahilidad colEctiua oor medio de una identidad hioerinvestida e . . . . . . . . . . . . hiperactualizada puede [...] llevar a un~obli&racin de la diiere,icinbilrdud individual. l...] Al actualizar su identidad tnica hiperinveslida. se tiende cada vez mAs a minimizar e incluso a negar su propia identidad individual. Y, sin embargo, es la flta de simi!itud, funcioiinlmeiitepertinente, de un hombreen relacincontodos los dems, lo que lo vuelve humano: parecido a los otros ~recisainente Dor su alto grado de diferenciacin. Esto es lo iue le permi& atribuirse "una identidad humana" y, por consiguiente, tanibin una identidad personal (1972, pp. 162~-~~~~~

1631.

Dado que la identidad es el resultado de una ~pnstruccin de la compleiidad de lo s o c i d Querer h & e k x i a identidad cultural a una definicin simal< Jmxa", es no tener en cuenta la h e t e r w e i d a d de todo grupo sociaL Ningn grupo, ningn individuo est encerradoopriori en una identidad unidimensional. Lo caracterstico de la identidad es, ms bien, su carcter fluctuante que se presta a diversas interpretaciones o manipulaciones. Por este hecho, precisamente, es dificil definir la identidad. Querer considerar a la identidad como monoltica i m ~ i d e comprender los fenmenos de identidad mixta, frecuentes en toda sociedad. La pretendida "doble identidaede losjvenes provenientes de la inmigracin muestra en realidad una identidad mixta [Giraud, 19871. En estos jvenes, contrariamente a lo que afirman algunos anlisis, no hay dos identidades enfrentadas y entre las cuales se sienten desgarrados, hecho que explicara su malestar identitario y su inestabilidad psicolgica ylo social. Esta representacin, que es netamente descalificadora, surge de la imposibilidad para pensar lo mixto cultural. Se explica, tambin, por el temor obsesivo a un doble juramento de fidelidad, sostenido por la ideologa nacional. En realidad, como cada uno lo hace a partir de las diferentes pertenencias sociales (de sexo, de edad, de clase social, de grupo cultural...), el individuo que forma parte de varias culturas fabrica, a partir de estas diferencias materiales, su identidad personal nica llevando a cabo una sntesis original. El resultado es una identidad sincrtica y no doble, si con esto se entiende una adicin de dos identidades en una sola persona. Como ya se dijo, esta "fabricacin" no puede hacerse ms que en funcin de un marco de relacin especfico en una situacin particular. Los encuentros de los pueblos, las migraciones internacionales, multiplicaron estos fenmenos de identidad sincrtica cuyo resultado desafa a menudo las expectativas, especialmente cuando stas se basan en una concepcin exclusiva de la identidad. Para tomar un ejemplo, en el Maghreb tradicional, no era raro que las viejas familias judas presentes desde hace siglos fueran designadas con el calificativo de "judos rabes", dos trminos que hoy parecen poco conciliables desde el aumento de los nacionalismos. Sin embargo, este
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calificativo no los ofenda ya que su lengua y su cultura eran rabes. Por ejemplo, en Laghouat, importante ciudad sahariana en Argelia, antes de la colonizacin francesa casi nadie distingua exteriormente a losjudos de los musulmanes ms que, precisamente, por sus prcticas religiosas: las mismas ropas, las mismas costumbres, frecuentemente las mismas actividades profesionales (pastores que se convirtieron en ganaderos, comerciantes, artesanos...). Los nios judos laghouatianos incluso frecuentaban la escuela cornica y sus madres consagraban a ciertos "santos" musulmanes un verdadero culto LLalou, 19881. En un contexto muy diferente. en el Per contemporneo, existen peruanos que son calificados eomo chinos y que se reconocen como tales. Son los descendientes de los inmigrantes chinos que llegaron al Per en el siglo xix, despus de la abolicin de la esclavitud. Hoy se sienten plenamente peruanos pero tambin siguen fuertemente vinculados con la identidad china. Esto no choca en Per, pas que eligi en 1990y reeligien 1995aun hijodeinmigrantesjaponeses(un "segunda generacin") como presidente de la Repblica, sin que la gran mayona de los peruanos (incluso los que no votaron por l) consideraran que esto pudiera ser una amenaza para la identidad nacional. De hecho, cada individuo integra, de manera sinttica, la pluralidad de las referencias identificatorias que estn vinculadascon su histori

renano. como bretn, como francs, como europeo, hasta

-.. ---. -ixzcon mltiples dimensiones en general no plantea problen~as y es admitida sin demasiadas reservas. Lo losdos que a algunos les molestaes unaidentidadLLdoble",con polos de referencia situados en el mismo nivel. No obstante, no seve por qu la capacidad para integrar varias referencias identificatorias en una sola identidad no podra funcionar en

-- -

este caso, salvo que una autoridad dominante lo prohibiera en nombre de la identidad exclusiva. Es verdad que, incluso en el caso de una integracin de dos referencias identitarias del mismo nivel en una sola identidad, los dos niveles son raramente equivalentes, pues remiten a dos grupos que, por su parte, casi nunca estn en una posicin equivalente en el marco de una situacin dada.
P

L A S ESTRATEGIAS lDENTiTARIAS Si la identidad es tan dificil de delimitar y de definir es precisamente por su carcter multidimensional y dinmico. Esto es lo que le confiere su complejidad pero tambin lo que le otorga su flexibilidad. La identidad tiene variaciones, se presta a reformulaciones, incluso a manipulaciones. Para subrayar esta dimensin cambiante de la identidad, que no constituye nunca una solucin definitiva, ciertos autores usan el concepto de "estrategia identitaria". Desde o i d !para alcanzar uii esta perspectiva, fin. La identidad no es, por lo tanto, a'miuta, sino relativ'a. mconcepto de estrategia indica tambien que el indiVitiuo, como actorsocial, nocarecedeciertomargendemaniobra. En funcin de su apreciacin de la situacin, utiliza de manera estratgica sus recursos identitanos. En la medida en que la identidad es un lugar en elque ponen en juego luchas sociales de "clasificacin", segn la expresin de Bourdieu, cuyo objetivo es la reproduccin o la inversin de las relaciones de dominacin, la identidad se construye a travs de las estrategias de los actores sociales. Sin embargo, recurrir al concepto de estrategia no debe llevar a pensar que los actores sociales son perfectamente libres para definir su identidad segn sus intereses materiales y siniblicos del momento. Las estrategias deben considerar, necesariamente, la situacin social: la relacin de fuerza entre los grupos, las maniobras de los otros, etc. Por consiguiente, si por su plasticidad la identidad se presta a la instrumentacin -como dice Devereux es una herramienta e incluso una "caja de herramientasn-, ni los individuos ni los grupos pueden hacer lo que se les ocurra en materia de identidad: la identidad es siempre la resultante de la identificacinrque los otros nos imponen y a cada unoafirma. h n cipoextremo deestrategia deidentificacinconsisteen

ocultar la identidad para escapar de la discriminacin, del exilio o de una masacre. Un caso histrico ejemplar de esta estrategia es el de los marranos. Los marranos son los judos de la pennsula ibrica que se convirtieron exteriormente al catolicismo en el siglo xv, paraescapar de la persecucin y de la expulsin, pero siguieron siendo fieles a su fe ancestral y mantiivieron secretamente alminos ritos tradicionales. As. -. . . . . - . la identidad juda pudo transmitirse clandestinamente en cada familia durante sielos. en generacin, - . de generacin hasta que pudo afirmarse pblicamente nuevamente. Emblema o estigma, la identidad puede ser instrumentada en l i s relaciones entre grupos sociales. La identidad no existe en s, independientemente de las estrategias de afirmacin identitaria de los actores sociales que son, al mismo tiempo, el producto y el soporte de las luchas sociales y polticas [Bell, 19751. El acento en el carcter estratgico fundamental de la identidad permite superar el falso problema de 1s veracidad cientfica de las afirmaciones identitarias. El carcter estratgico de la identidad, que no implica necesariamente, como recuerda Bourdieu, una perfecta conciencia de los fines perseguidos por parte de los individuos, tiene la ventaja de que permite dar cuenta de los fenmenos de eclipse o de despertar identitario, que provocan tantos comentarios discutibles pues, en general, estn marcados por un cierto esencialismo. Por ejemplo, lo que se denomin, en los ao:; setenta, tanto en Amrica del Sur como en Amrica del Norte, el "despertar indgena" no puede considerarse la resun;eccin pura y simple de una identidad que se habna eclipsado y que habna permanecido invariable (algunos autorea hablan, equivocadamente, de un "estado de hibernacin" para describir este fenmeno). En realidad, se trata de una reinvencin estratgica de una identidad colectiva en un contelrto completamente nuevo, el del ascenso de los movimientos de reivindicacin de las minoras tnicas en los Estadp-naciones contemporneos. De o.na manera ms general, el concepto de estrategia puede explicar las variaciones identitarias, lo que sc podra denominar los desplazamientos de la identidad. Mucstra la relatividad de los lenomenos de identificacin. La identidad se construye, se desconstruye y se reconstruye segn las situaciones. Est en un continuo movimiento; cada cambio social 1.3lleva a reformularse de una manera diferente. En un estudio muy sugerente, Francoise Morin 119901
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analiza las recomposiciones de la identidad de los inmigrantes haitianos en Nueva York. La primerageneracin de la primera gran ola migratoria (aos sesenta) provena de la elite mulata de Hait y opt por la asimilacin a la nacin norteamericana diferencindose de los negros norteamericanos para escapar de la relegacin social, jugando con todo lo que poda evocar cierta blancura y "distincinn. La segunda ola migratoria (aos setenta), compuesta esencialmente por familias de clase media (negras),elige otra estrategia frente las dificultades para integrarse: afirman su identidad haitiana con el fin de evitar el riesgo de que los confundan con los negros estadounidenses. La utilizacin sistemtica del francs, incluso en pblico, y el esfuerzo por hacerse reconocer como grupo tnico especfico son los instrumentos privilegiados de esta estrategia. En cuanto a los jvenes haitianos, sobre todo los de la "segunda generacin", sensibles a la desvalorizacin social cada vez ms acentuada de la identidad haitiana en los aos ochenta en los Estados Unidos, por el drama de los boat people haitianos que no lograron llegar a la costa de Florida y por la clasificacin de la colectividad como 'grupo de riesgo" a causa del desarrollo del SIDA, reprimen esta identidad y reivindican una identidad transnacional caribea, aprovechando el hecho de la conversin de Nueva York, como efecto de la inmigracin, en la primera ciudad caribea del mundo.

El ejemplo precedente muestra claramente que toda identificacinesal mismo tiempodiferenciacin. ParaBarthI.19691

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Loqueseparaa dosgruposetnoculturalesnoes, alcomienzo, la diferencia cultural, como imaginan equivocadameiile los culturalistas. Una colectividad puede funcionar perfecta-

mente admitiendo dentro de s cierta pluralidad cultural. Lo que crea la separacin, la "frontera", es la voluntad de diferenciarse y la utilizacin de ciertos rasgos culturales como marcadores de identidad especfica. Gnipos muy cercanos culturalmente pueden considerarse completamente extraos unos de otros, incluso ser hostiles, oponindose en un elemento aislado del conjunto cultural. El anlisis de Barth permite escapar de la confusin, tan frecuente, entre"cultura"e"identidadn. Participar de talcultura particular no implica automticamente tener tal identidad particular. La identidad etnocultural utiliza la cultura, pero raramente toda la cultura. Una misma cultura puede instnimentarse de manera diferente, hasta opuesta, en diversas estrategias de identificacin. Somn Rnrth la -- etnicidad. aue es el producto del proceso de identificacin, puede dfiirse como la organizacin social de la diferencia cultural. Para explicar la etnicidad, lo que importa no es estudiar el contenido cultural de la identidad sino, ms biec, los mecanismos de interaccin que, irsando la cultura de manera estratgica y selectiva, mantienen o cuestionan las "fronterasn colectivas. Contrariamente a una conviccin ampliamente expandida, las relaciones continuas en el largo plazo entre dos grupos tnicos no logran borrar progresivamente, de manera obligatoria, las diferencias culturales. A l contrario, muchas veces estas relaciones se organizan de manera de mantener la diferencia cultural. A veces, implican incluso una acentuacin de esta diferencia, por medio de la defensa (simblica)de las fronteras identitarias. Sin embargo, lasUfronteras" no son inmutables. ParaBarth, toda fronteraesconcebidacomouna demarcacin social que puede ser constantemente renovada en los intercambios. Todo cambio en la situacin social, econmica o poltica puede producir desplazamientos de las fronteras. Elestudiode estosdesplazamientoses necesariosi sequierenexplicarlas variacionesdelaidentidad. El anlisis de la identidad no puede, por consiguiente, conformarse con un enfoque sincrnico y tambin debe hacerse en el plano diacrnico. Por lo tanto, noexiste identidadcultural en s, definiblede una vez y para siempre. El anlisis cientfico debe renunciar a la pretensin de encontrar la verdadera definicin de las identidades particulares que estudia. La cuestin no es saber, por ejemplo, quines son"verdaderamentenlos corsos,

sino que esto significa.recurrir a la identificacin "corso". Si admitimos que la identidad es una construccin social, la nica pregunta pertinente es la siguiente: "Cmo, por qu y por quin, en tal momento y en tal contexto, se produjo, mantuvo o se cuestion tal identidad particular?"

VI1
DESAF~OS Y USOS SOCIALES DE LA NOCIN DE CULTURA

Desde hace algunas dcadas, la nocin de cultura experimentun renombrecreciente. Lapalabra tendi a suplantarotros trminos que se usaban ms anteriormente, como "mentalidad", "espritun,"tradicinn,e inclusouideologa". Este renombre se debe, en parte, a cierta divulgacin de la antropologa cultural, que no siempre se produjo sin contrasentidos o excesivas simplificaciones.De esta disciplina, con frecuencia se toman las tesis mas discutibles de las planteadas en sus discusiones, que la mayora de los antroplogos haban abandonado. "Culturan fue introducida recientemente en campos semnticos en las que no era corriente antes. La palabra se utiliza corrientemente en el vocabulario poltico: as es como se habla de laucultura delgobierno" alaque se lacompara con la "cultura de la oposicin". Algunos predican una "cultura de la descentralizacin" que debera sustituir a la "cultura de la centralizacin". Desde hace algn tiempo asistimos a una proliferacin del empleo de "culturan en los crculos del poder. La polisemia de la palabra "culturan permite jugar a la vez con el sentido noble, "cultivadondel trmino y con su sentido etnolgico particularista. Hoy cualquier grupo puede reivindicar una cultura propia. Toda forma deexpresin colectiva se vuelve "cultura". La cultura se fragmenta, la cultura est hecha aicos. Se evoca as, por ejemplo, la "cultura hip hop", la "cultura futbolstica" y, de manera ms discutible, la "cultura del microondas", la "cultura del telfono celular", etc. Ahora bien, estas prcticas y lo que ellas implican no pueden ser asimiladas a estos sistemas globales de interpretacin del mundo y de estructuracin de los comportamientos que corresponden a lo que la antropologa entiende por "culturan.
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La autoproclamacin de una cultura parcelaria es, con frecuencia, una reaccin a cierta dominacin social. La afirmacin "es mi culturan ennoblece y borra de alguna manera los signos de la inferioridad porque, con este uso del trmino, se hacecomosi todas lasculturasestuvieran dotadas de igual valor. Un ejemplo particularmente significativo de manipulacin semntica lo proveen las grandes escuelas francesas que cambiaron hace poco el trmino "espritu" (espritu escolar) por "cultura". Sin embargo, entre estos establecimientos, los que se referan de forma ms repetitiva, incluso ms obsesiva, a su propia cultura son precisamente aquellos que no pertenecen al restringido crculo de las escuelas ms prestigiosas, como es el caso de la Escuela nacional superior de artes y oficios ICuche, 19881. Sin embargo, en otro registro, a travs de usos tambin arbitrarios, la palabra "cultura" puede adoptar una connotacin francamente negativa, como en la expresin "cultura de la muerte" utilizada frecuentemente por el papa Juan Pablo 11 desde 1995 para denunciar el recurso al aborto, o en la expresin "cultura de la ira" empleada en 1998 por el Ministro del Interior para estigmatizar la violencia de ciertas bandas de jvenes de los suburbios. Los pocos ejemplos que acabamos de sealar bastan para mostrar que el uso descontrolado de la nocin de cultura implica un embrollo conceptual. No vamos a revisar aqu todos los usos actuales de la palabra. Por el contrario, examinar algunos casos recientes y significativos de aplicacin del concepto de cultura en un campo en especial permitir que mostremos la distancia cada vez mayor que se produce entre elusosocial, es decirideolgico,y elusocientfico delconcepto.

Como indicamos ms arriba, la palabra "cultura" invadi recientemente la escena poltica. Se convirti en un trmino corriente del vocabulario poltico contemporneo pues los actores polticos lo utilizan con cualquier propsito a tal punto que hay veces en que puede parecer un tic del lenguaje. Sin dudas, piensan que cuando usan un trmino noble, le dan cierta legitimidad a sus declaraciones, porque "cultura" no tiene el descrdito de "ideologa".

Este uso abusivo del trmino no debe llevar a renunciar a su empleo en sociologa poltica ni a ocultar el inters por la relacin entre los fenmenos culturales y los fenmenos polticos. Cuestiones esenciales para las sociedades contemporneas llevan a hacerse preguntas sobre estas relaciones, como por ejemplo, la cuestin de la universalidad de los "derechos del hombren [Abou, 19921. Para aprehender la dimensin cultural en poltica, los investigadores recurren a la nocin de "cultura Esta nocin fue elaborada en el contexto de los procesos de independencia de los pases coloniales. La formacin de los nuevos Estados en el Tercer Mundo mostrque la importacin de las instituciones democrticas no bastaba para asegurar el funcionamiento de la democracia. Por lo tanto, el socilogo tena que hacerse preguntas sobre los fundamentos culturales de la democracia. Todo sistema poltico aparece ligado a un sistema de valores y de representaciones, dicho de otro modo, a una cultura caracterstica de una sociedad dada. En este primer nivel de reflexin, la nocin de cultura poltica tiene mucho que ver con lo que antes se denominaba "carcter nacional". Lo que llev al xito de la nocin fue su orientacin comparatista. Tenia que permitir comprender lo que favoreca O impeda la plena eficacia de la instauracin de las instituciones modernas. Dos investigadores norteamericanos, Gabriel Almond y Sidney Verba, sometieron a la comparacin a cinco paises (Estados Unidos, Gran Bretaa, Alemania, Italia y Mxico) a partir del anlisis de diversas formas de comportamiento poltico. Establecieron una tipologa de las culturas y de las estructuras polticas que se adaptaban a ellas funcionalmente: a la cultura "de parroquian, centrada en los intereses locales, le corresponde una estructura poltica tradicional y descentralizada; a la cultura de "sujecinn que conlleva la pasividad de los individuos, le corresponde una estructura autoritaria; finalmente, a la cultura de "participacin" le corresponde una estructura democrtica. Toda cultura poltica concreta es mixta, los tres modelos de cultura pueden coexistir. Pero la mayor o menor adecuacin al modelo dominante y a laestructuraexplicael funcionamiento msomenos satisfactorio del sistema poltico y, en especial, de lasinstituciones democrticas LAlmond y Verba, 19631. El anlisis poco a pocose fue haciendo msrefinad0.Y ms que buscar la caracterizacin, obligatoriamente esquemtica, de las culturas polticas nacionales, los socilogos se

interesaron cada vez ms por las diversas subculturas dentro de una misma sociedad ya que las naciones contemporneas tienen todas una pluralidad de valores que orientan las actitudes y los comportamientos polticos. En el caso de Francia, el esfuerzo tambin est puesto en dar cuenta de los modelos culturales que basan las oposiciones derecha-izquierda y, con mayor precisin, las distinciones entre las diferentes izquierdas y derechas. El desarrollo de la antropologia poltica condujo, por otra parte, a reconsiderar la idea de lo poltico, que no tiene el mismo sentido en las diferentes sociedades. Las concepciones del poder, del derecho, del orden, pueden ser profundamente divergentes porque estn determinadas por sus relaciones con los otros elementos de los sistemas culturales considerados. La poltica, como categora autnoma de pensamiento y de accin, no existe universalmente, lo que complica el anlisis comparativo. No hay necesariamente en toda sociedad una cultura poltica reconocida y transmitida como tal. Intentar comprender las significaciones de las acciones polticas en una sociedad dada es, inevitablemente, referirse al conjunto del sistema de significaciones, es decir, lacultura de la sociedad estudiada.

"Cultura de empresa" y rnanagernent La nocin de "cultura de empresa" no es una creacin de las ciencias sociales. Se origin en el mundo de la empresa y tuvo un gran xito. En los Estados Unidos la expresin apareci por primera vez en los aos setenta. El tema de la cultura de empresa tena que permitir, se pensaba, acentuar la importancia del factor humano en la produccin. En Francia, la nocin apareci a comienzos de los aos ochenta, en el disciirso de los responsables del management. Es significativo que el tema de la cultura de empresa se haya desarrolladoduranteunacrisiseconmica. Es probablequeel xito del tema se haya debido a que surgi como respuesta a una critica a las empresas en pleno periodo de crisis del empleo y de la reest~cturacin industrial. Frente a la duda o a la sospecha, el uso de la nocin de cultura representaba entonces, para los dirigentes de las empresas, un medio estra-

tgico para intentar obtener de los trabajadores su identificacin y su adhesin a los objetivos que haban definido. La idea de cultura de empresa parece haber tomado crdito, por otra parte, comoconsecuencia de las fusiones o de la concentracin de empresas, numerosas en la fase precedente al crecimiento econmico. El choque de las "mentalidades" y las dificultades relacionales que se produjeron como resultado llevaron a reflexionar en nuevos trminos sobre el funcionamiento de la empresa. Laimagen que los asalariados podan tener de su empresa como institucin fuerte, destinada a perdurar indefinidamente, se degrad poco a poco y se derrib con la irmpcin de la crisis econmica y de las reestructuraciones de las industrias. Por lo tanto, los equipos de direccin, en los aos noventa, tuvieron que rehabilitar la empresa a travs de un discurso humanista, para obtener de los asalariados comportamientos leales y eficaces. En el discurso de los dirigentes empresarios sejuega con lapolisemia del trmino"culturan, aunque lo que predomina es su sentido antropolgico. Pero este uso es e! ms discutible, el que remite a una concepcin de la cultura originada en un universo cerrado, ms o menos inmutable, que caracteriza a una colectividad pretendidamente homognea y con contornos bien delimitados. En esta concepcin reductora de la cultura, se supone que sta determina las actitudes y los comportamientos de los individuos. La cultura de empresa, desde esta perspectiva, est obligada a imponer su sistema de representacin y de valores a los miembros de la oreanizacin. . . . . En definitiva. desde este punto de vista,&,g&ura & el11p resa no es una nocin analtica, sino una manipuiacin' ideolrica del concepto etnolgico de cultura. destinada a Jeeitimar laoreanizacin del trabajo dentrodecada empresa: La empresa pretende delinir su cultura como deline sus e m p l e o s : = ,aceptar el empleo es aceptar la' cultura de la e m p e r s a - - -~

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El enfoque sociolgico de la cultura de empresa Sin recurrir a la nocin de "cultura de empresan,los socilogos ya haban abordado directa o indirectamente la cuestin de la cultura en la empresa. Sus trabajos muestran un universo cultural heterogneo, en relacin con la heteroge-

neidad social de las diferentes categoras de trabajadores. Estos ltimos no llegan sin cultura a la empresa; traen en ciertos casos culturas del oficio, a veces una .cultura de clase (la "cultura obrera"). Algunos estudios mostraron la importancia de estas culturas en la organizacin de los comportamientos de los asalariados en la empresa. Estas culturas no son, en lo fundamental, dependientes de tal o cual empresa. Para los socilogos, el sentido de la nocin de cultura de empresa es el de designar el resultado de las confrontaciones culturales entre los diferentes grupos sociales que componen la empresa. La cultura de empresa no existe fuera de los individuos que pertenecen a la empresa; no puede ser preexistente a ellos; se construye en las interacciones. Incluso hoy, cuando las culturas del oficio tienden a debilitarse, incluso a desaparecer, los asalariados no son en ningn caso totalmente dependientes, desde el punto de vista cultural, de la organizacin. Su creatividad cultural se manifiesta de muchas maneras. Por supuesto que no es infinita y en parte depende de su posicin en el sistema social de la empresa. Renaud Sainsaulieu [19771mostr que, segn las categoras profesionales, se podan definir diferentes esquemas de comportamiento en la empresa, a los que, finalmente, redujo acuatro modelos culturaiesprincipales. Una primeracultura, que caracteriza especialmente a los obreros especializadosy a los trabajadores no calificados, est marcada por el carcter de fusin de las relaciones, puesto que lo colectivo se valora como un refugio y una proteccin que se enfrenta a las divisiones. Una segunda cultura remite, por el contrario, a la aceptacin de las diferencias y de la negociacin. Afecta, sobre todo, a los obreros profesionales, pero tambin se encuentra en algunos tcnicos que ejercen un verdadero oficio y tambin en los cuadros gerenciales que ejercen funciones de direccin de personal. La tercera cultura corresponde a las situaciones de movilidad profesional prolongada que tienen, con frecuencia, los gerentes autodidactas o los tcnicos. El modo de funcionamiento relaciona1en este caso es el de las afinidades selectivas y el de la desconfianza por los grupos constituidos en la empresa. Finalmente, la cuarta cultura presente en los medios laborales se caracteriza por el retraimiento y la dependencia. Se encuentra principalmente en los obreros descalificadossin memoria obrera: trabajadores inmigrantes, obreros-campesinos,mujeres,jvenes. Para stos, la empresa es vivida como el medio para un proyecto externo.
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Por supuesto que se trata de un modelo ideal, en el sentido weberiano del trmino, que nunca se corresponde perfectamente con tal o cual categora de trabajadores que, adems, puede cambiar. El inters del anlisis de Sainsaulieu consiste en haber demostrado que en la misma empresa diferentes culturas coexisten y se entrecnizan. Otros investigadores demostraron que el obrero no es totalmente dependiente de la organizacin, ni siquiera en las situaciones ms alienantes. Los socilogos del trabajo en un primer momento, en los aos cincuenta y sesenta, haban acentuado el carcter alienante del trabajo taylorizado. Pero la alienacin no es nunca total, y la alienacin social no se confunde necesariamente con la alienacin cultural. Philippe Bernoux [1981]desarroll un anlisis de los comportamientos de apropiacin del universo del trabajo por los trabajadores con menores calificaciones y poder. Se trata de prcticas en general ilegtimas, a veces difcilmente localizables, pero que significan una resistencia cultural frente a la carencia absoluta. La "apropiacin" se manifiesta a travs de diversas estrategias cuyo objetivo es salvaguardar un mnimo de autonoma. No es un acto ni puramente individual ni una reaccin (abstracta) de clase, sino una conducta que remite a un grupo de pertenencia, es decir un grupode trabajo concreto que comparte una cultura comn, hecha de un lenguaje comn, de un modo de comportamiento comn, de signos de reconocimiento, de una identidad comn, etctera. Las prcticas de apropiacin son muchas y diferentes. Conciernen al trabajo y a su organizacin, al espacio y al tiempo del trabajo que, en la medida de las posibilidades se reconstniye de una manera propia, e incluso al producto del trabajo. Se trata de oponer a la lgica taylonana otra lgica cultural del trabajo, basadaenlaindependenciay en el placer. Un ejemplo especialmente significatixo de esta voluntad de apropiacin lo proporciona la prctica que consiste en lucrar con los medios de la empresa.' Esta prctica segn Michel de Certeau, no significa cuestionar el trabajo en s sino una cierta organizacin del trabajo. No significa tanto sustraer bienes (en general slo se usan los restos), sino quitarle tiempo a la empresa para no dejarse encerrar en el tiempo "organizado", cronometrado. Es darle significado por

' En fraiic6s hay una expresin para esta prsctica 'fnire lopermque'que integra vanas prbclicas. Un ejemplo es el del mecanico que arrcgla el coche de s u vecino en el taller de su patrdn y cobra por este arreglo. (N. de la T.)

medio de la "obra" propia h un saber hacer propio. Es afirmar la aptitud para crear, para inventar. Esoponer una lgica del desinters, de la gratuidad, incluso del regalo (raramente unoseguarda lo que hace para s), a una lgica mercantilista del beneficio. Pero slo es posible gracias a la complicidad de losotrosmiembros del grupo. Slocuando una culturacomn vincula a los miembros de un grupo de trabajo entre si, la prctica se vuelve realizable. Por esto mismo, es una expresin de la cultura del grupo [de Certeau 1980, pp. 70-741. Sin duda, seria ms justo hablar de "microcultura" de grupo. Si la cultura de una empresa es algo difcil de definir, es ms plausible que el investigador idcntifique microculturas dentro de la emoresa. " ;Quin "fabricanla cultura de emoresa? Todos los actores sociales que pertenecen a la empresa. Cmo se fabrica la cultura de empresa? Ciertamente, no por una decisin autoritaria, sino por todo un juego complejo de interacciones entre los grupos que componen la empresa.

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constituye un universo cerrado que podra secretar iina cultura perfectamente autnoma. Muy por el contrario, la empresa moderna es muy dependiente de su entorno, tanto en el plano econmico como en el social y cultural. Hoy, un anlisis sociolgico de la empresa no puede abstraerse del contexto. Dicho de otromodo, la culturadeempresa no podra reducirse a una simple cultura de la organizacin. Toda una serie de investigaciones mostraron el impacto de las culturas nacionales en las culturas de empresa [Iribarne, 19891. A partir de investigaciones comparativas, se puede demostrar que empresas idnticas establecidas en pases diferentes funcionan segn sistemas culturales diferentes. Michel Crozier 119631fue uno de los primeros en demostrar la existencia de un modelo cultural f;ancs de organizacin de empresas, marcado por el formalismo burocrtico y la extrema centralizacin de las estructuras y que se corresponde con una tendencia profunda de la sociedad francesa. Decir esto significa volver a una explicacin "culturalista" simplista. Las culturas nacionales no son inmutables, por una parte y, por otra, no determinan de manera absoluta las culturas de empresa. La relacin entre ambas es tambin funcin de las circunstancias histricas de la situacin social y poltica.

de la empresa, especialmente las restricciones de la organizacin formal del trabajoy de la tecnologaempleada. Pero no estn determinadas porestos doselementos; tambin dependen de los individuos que constituyen el grupo de trabajo [Liu, 19811. En definitiva, la "cultura de empresa" se sita en la interseccin de las diferentes microculturas presentes dentro de la empresa. Estas no son obligatoriamente armnicas. El contacto que se establece entre ellas no se produce obligatoriamente sin choques. Relaciones de fuerza culturales aparecen y traducen, aqu como en otras partes, los desafos sociales. Dicho de otro modo, si la nocin de "cultura de empresa" puede tener pertinencia sociolgica, no es para designar un sistema cultural en el que estaran eliminados toda contradiccin v todo conflicto. Porotra parte, nesposible estudiarlacultura deempresa independientemente del medio circundante. La empresa no

En los aos setenta, aparece en Francia la expresin "cultura rpidamente un eco bastante de inmigrantesn,queencuentra

E l multiculturalismo No hay que confundir el multiculturalismo con el simple reconocimiento de la existencia de una sociedad multicultural. Siempre existieron sociedades multiculturales y, desdecierto puntodevista, se puede afirmarque prcticamente todos los Estado-nacin son hoy, lo admitan ono, sociedades pluriculturales por el hecho mismo de l a variedad degrupos y de poblaciones que los componen. En las grandes metrpolis contemporneas, el espectculo de la diversidad cultural estala vista prcticamente en todo lugary en todo momento: "Lo tnico es cotidiano" segn la juiciosa frmula de Anne Raulin [20001. Hacer referencia al multiculturalismo no es conformarse con esa constatacin, es reivindicar un reconoeimiento poltico oficialde la pluralidad cultural y un tratamiento pblico equitativo de todas las colectividades culturales. Entonces, el multiculturalismo se opone absolutamente al asimilacionismo que restringe la expresin de las diferencias culturales slo a la esfera privada. El trmino y la nocin de multiculturalismo han sido introducidas recientemente en Francia, a mediados de los aos ochenta. Desde entonces, la nocin est en el centro de un debate que concierne al porvenir de la nacin francesa [Amselle. 1996; Wiviorka (ed.). 19961. Originalmente, la palabra y el debate aparecieron en Amrica del Norte en los aiios setenta. Desde 1971, Canad.4 realiz oficialmente la eleccin de poner e n marcha una poltica llamada rnulticulturalista, para responder a las reivindicaciones de las minoras quebecenses y de otros grupos minoritarios, autctonos o provenientes de la inmigracin. A su vez, en los aos ochenta, los Estados Unidos van a multiplicar las medidas dirigidas en el sentido del multiculturalismo [Lacorne, 20031. Una politica multiculturalista tiene por objetivo promover la igualdad de tratamiento entre los diversos grupos culturales que componen la nacin, a los cuales se reconoce su dignidad pblicamente. Esto puede consistir, en un primer nivel, en sostener la legitimidad de expresin cultural y politica de estos grupos. En otro nivel se puede llegar hasta la disposicin de programas de "tratamiento preferencial" o "discriminacin positiva" (affirrnatiue actron) que permiten el acceso de todos los grupos a la i gualdad y que se esfuerzan en corregir y compensar los efectos de las discriminaciones negativas, directas o indirectas. Estos programas estn menos centrados sobre los individuos que sobre los grupos minoritarios en tanto tales. Conciernen principalmente a las esferas del empleo y de la. enseanza. El multiculturalismo como modo de gestin de la diversidad cultural fue acusado de acarrear cierta reificacin de las culturas, favoreciendo la preservacin de las culturas, concebidas como entidades ms o menos estables, con frecuencia confundidas, en el caso de los inmigrantes, con sus "culturas de origen", y de conducir al mantenimiento artificial de grupos culturales. Ha sido tambin acusada de participar en la etnificacin de las relaciones sociales al concebir la sociedad como una asociacin de comunidades tnicas y alentando implcitamente a los individuos a definirse por su pertenencia original a tal o cual de estas comunidades. Las criticas ms virulentas juzgan que el multiculturalismo lleva en s el riesgo de un separatismo comunitario y de una fragmentacin de la sociedad que puede ser, en consecuencia, la causa de un debilitamiento de la unidad nacional. Lejos de favorecer la integracin social, el multiculturalismo engendrara, a su tiempo, la desintegracin de la sociedad. En realidad existen diferentes versiones del multiculturalismo. Algunas ms conservadoras, otras ms progresistas. Algunas ms autoritarias, destinadas ante todo a organizar la coexistencia pacifica de las comunidades. es decir a asegurar la paz social. Otras, ms democrticas, buscan promover la participacin social y politica de todas las minoras. El multiculturalismo no acarrea forzosamente el comunitarismo, que significa el encierro de cada comunidad sobre s misma. El derecho de todo individuo a ver reconocida su pertenencia y su identificacin con un grupo tnico, religioso o cultural puede aparecer como un derecho fundamental. En una democracia parecedificil afirmar que la igualdad sea respetada si los miembros de los grupos minoritarios no tienen las mismas posibilidades de aprender su lengua y su historia que aquellos del grupo mayoritario. Cierta concepcin del multiculturalismo, afirma Charles Taylor, no se opone al individualismo. Las reivindicaciones multiculturales no son necesariamente la expresin de un repliegue comunitario.Por el contrario, pueden manifestar, en un buen nmero de casos, la individualizacin creciente de la soeiedad y la necesidad, cada vez ms manifiesta, que experimenta cada individuo de ser reconocido por lo que pretende

ser, a travs de una identidad que concibe a menudo de manera plural [Taylor, 19941. Entonces, el inulticulturalismo puede consistir en tomar en cuenta las diferencias tnicas, religiosas o culturales para organizar su coexistencia en el intercambio y el respeto de las referencias y las reglas comunes a todos y que trascienden las pertenencias particulares. El multiculturalismo, as entendido, se esfuerza por conciliar los valores universales y la consideracin por los particularismos LKymlicka, 20011. No se opone al universalismo que aiirma la unidad de la humanidad y la universalidad de los derechos del hombre, sino solamente al "universalismo abstracto" que no quiere ver en la humanidad ms que individuos idnticos haciendo abstraccin de sus particularidades que, sin embargo, son su manera real de estar en el mundo. El universalismo desde el que se invoca esta concepcin abierta del multiculturalismoesun universalismoconcreto. que no deniega la formidablediversidad, renovada sin cesar, de las expresiones de la condicin humana, sin perder de vista, entonces, que la pertenencia que suplanta absolutamente todas las otras pertenencias es la pertenencia a la humanidad que implica derechos y deberes idnticos para cada individuo. Toda la cuestin del multiculturalismo reside en la dificultad de conciliar los derechos del hombre con el derecho de todos los individuos a pertenecer a colecLividades culturales particulares. amplio. Se descubre entonces que los inmigrantes y sus familias estn muy frecuentemente destinados a permanecer en los paises receptores. Se comenz entonces a preguntar sobre las condiciones de su integracin y, en relacin con esta cuestin, sobre las consecuencias de su diferencia cultural, al ser sus propiasculturas generalmente asimiladas de manera reductora a sus culturas de origen LSayad, 19781. Ahora bien, la nocin de "cultura de origen" es criticable porque procede de una concepcin errnea Lie lo que es una cultura particular. La cultura no es un equipaje que se puede transportar mientras uno se desplaza. No se transporta una cultura como se transporta una valija. Ver las cosas as es caer en una reificacin de la cultura. Los que se desplazan, en realidad, son los individuos, y estos individuos, por el hecho mismo desu migracin, son llevados a adaptarse y a evolucio134

nar. Ellos van a encontrarse con otros individuos pertenecientes a culturas diferentes y de esos contactos entr(eindividuos de culturas diferentes van a emanar nuevas elaboraciones culturales. Ahora bien, el recurso a la nocin decultura de origen tiende a minimizar estos contactos y sus efectos porque la nocin presupone que una cultura es un sistema estable y fcilmente transportable a un nuevo conpxto, lo cual parecen desmentir todas las observaeiones empricas. La nocin de cultura de origen tiene otros inconvepientes. Es semnticainente imprecisa y. por lo tanto, dtjilmente operatoria. En efecto, qu se quiere designar cuando uno se' refiere al "origen"? El origen nacional? Regional? Local? ~Etnico? Social? Con frecuencia, en los comentarios sobre las culturas de los inmigrantes, la "cultura de origeh" de un grupo de migrz~ntes se confunde con la cultura nacional de su pas de origen. Pero, en ese caso, surge una nueva dificultad: esta confusin desconoce profundamente el carcter heterogneo de las Culturas nacionales. Hablar, por ejemplo, de "cultura argelinan es a tal punto impreciso que no puede fundar un anlisis riguroso. Por otra parte, recurrir a la nocin de cultura de origen a propsito de los inmigrantes e n general lleva no solamente a subektimar el cambio cultural que produce la migracin en los expatriados, sino tambin enocultar elcambio cultural que tiene la sociedad de origen. Toda cultura es evolutiva, pero quiz aun ms la de una sociedad que esta confrontada con una fuerte emigracin. Las condiciones sociales y econmicas que han conducido a un nmero de individuos a emigrar son factores de transformaciones culturales en la sociedad de partida. Los paises de emigracin son, con frecuencia, pases "en transicin", en construccin o en reconstruccin. Es por esta razn, precisamente, que los migrantes frecuentemente sienten-un "desfase" cultural, fuente de malentendidos, cuando vuelven a sus paises (entendido aqu en el sentido tanto nacional como local), ya sea que estc regredo sea provisorio (el tiempo de unas vacaciones) o definitivo. El desfase es doble: el pas ha cambiado y ellos mismos son percibidos como diferentes por sus compatriotas. De ah la dificultad del regreso, que siempre se parece a una nueva migracin. Si se quiere conservar a todo precio la expresin "cultura de origen", no podemos utilizarla, en rigor del trmino, ms que para designar la cultura del grupo de pertenencia en el momento de la partida.

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Otro atolladero al que conduce el uso de la nocin de cultura de origen es el desconocimiento de la diversidad social de los migrantes provenientes de una misma sociedad. Como no todos ocupan la misma posicin social, no pueden tener la misma relacin con la "cultura de origenn. Incluso antes de su migracin, los futuros emigrantes tuvieron trayectorias sociales y culturales diferentes. Algunos participan de una emigracin "comunitaria", es decir ms o menos controlada socialmente y culturalmente por la comunidad campesina. Otros han elegidounaemigracinmsindividualista y frecuentemente ya hanoptado, antes dela partida, por una suerte de "socializacin antici~atoria". ,aue los imoulsa a adoptar ciertos modos de comportamiento caractersticos de las sociedades en las cuales la urbanizacin y la individualizacin ya estn desarrolladas. En cuanto a la emigracin familiar, es otro tipo de caso. Como lo puso en evidencia Abdelmalek Sayad en lo que concierne a la migracin argelina, hay diferentes tipos de emigracin en funcin de las diferentes situaciones socio-histricas [Sayad, 19771. Y estos diferentes tipos de emigracin estn a la par de los diferentes tipos de relacin con la cultura de origen y tambin con la cultura del pas receptor. Ms que la cultura de origen, son las estructuras sociales y familiares del grupo de origen a los cuales pertenecen los migrantes las que permiten explicar las diferencias en los modos de integracin y de aculturacin, en el seno de las sociedades receptoras, de los inmigrantes provenientes de un mismo pas. As, por ejemplo,segn provengan de comunidadescampesinas tradicionales o de grupos sociales urbanos, la trayectoria de insercin de los inmigrantes ser sensiblemente diferente, como lo pudo establecer Maria Beatriz Rocha Trindade en el caso de los portugueses en Francia. En Portugal, no todos los portugueses comparten el mismo sistema de valores ni los mismos modos de comportamiento. Los que pertenecen a las comunidades campesinas fuertemente estructuradas del norte o del centro se esforzarn, una vez en Francia, por apartarse lo menos posible del modo de vida campesino y de mantener un estrecho vnculo con el pueblo de origen. Por el contrario, los que vienen de la provincia del Sur, Algarve, y que hace mucho tiempo que estn en contacto con el mundo urbano, trabajan y10 residen en ciudades en las cuales la presencia turstica es muy importante, han adoptado ya actitudes y modos de vida que no estn alejados de

aquellos que van aencontraren ~ r a n c i a . ' este ~ n ltimo caso, laemigracin se inscribe en la prolongacin de una evolucin social y cultural ya ampliamente entablada en Portugal [Rocha Trindade, 19771. Se ve que, en el caso de los inmigrantes, la cultura de origen no explica nada por s misma. S610 puede sertenida en cuenta, desde un punto de vista ana,ltico, la relacin que mantienen los inmigrantes con esta cultura. Esa relacin vara siempre segn los grupos de nnigrantes y segn las situaciones de las relaciones intertnicas que estos ltimos tuvieron en el curso de su historia. En particular, est profundamente determinada por la naturaleza de las relaciones que existen o han existido, independientemente de toda migracin, entre la cultura del pais de origen y la cultura del pais receptor, sobre todo cuando se trata o se ha tratado durante mucho tiempo de relaciones coloniales. En la confrontacin cultural en situacin colonial, ciertas sociedades indgenas tienen ms xito que otras para resistir a la dominacin cultural del poder ocupante. Es el caso, especialmente, de las sociedades islmicas con estructuras polticas estticas. Jacques Barou ha mostrado que en Francia, en los aos setenta, los africanos musulmanes de Sahel, los Sonink en particular, consiguen por el hecho de su orgullo tnico y de su confianza en SU sistema social y cultural recomponer un modo de organizacin social y de comportamiento muy prximos a los de su sociedad saheliana. Por el contrario, los africanos de la costa oeste, provenientes de sociedades segmentarias ms vulnerables, que conocieron una penetracin cultural francesa mucho ms profunda, tenan ante todo la inquietud, al venir a Francia, de llegar al pas de la "civilizacin universal" y de manifestar all su avanzada aculturacin, rechazando toda referencia explcita a los modelos de su cultura de origen [Barou, 19761. Sin embargo,enel caso delosinmigrantes.de Sahel, no hay que perder de vista que si la continuidad con su cultura de origen no est rota es tambin pormque se trata de una migracin "comunitarianen la cual los emigrantes parten con el asentimiento de su comunidad y por un tiempo deterniinado, antes de ser relevados por otros. Los migrantes son ante todo jvenes solteros enviados a Francia "en servicio por encargo" de algn tipo, para asegurar recursos complementarios a su comunidad a travs de la transferencia de gran parte de sus salarios. Cuando, a partir de 1974, las fronteras

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de Francia se cerraron a la inmigracin y finaliz la rotacin de partidas y llegadas, los que se quedaron entonces en el territorio francs no pudieron mantener durante un largo tiempo una continuidad tan fiel con la cultura de origen al estar forzados, para poder continuar ayudando a su pueblo, a instalarse duraderamente en Francia sin relevo posible: Comenzar entonces el reagrupamiento familiar en el pas :receptor,con todas las consecuencias que esto puede tener sobre la evolucin de los modelos culturales en razn, especi;ilmente, de la socializacin y de laescolarizacin de los nios en la escuela francesa. Si la nocin de cultura de origen se revela frgil ante el examen y, finalmente, poco operatoriaen loque respectaalos inrnigrantes propiamente dichos, a fortiori recurrir a esta nocin es totalmente inapropiado en el caso de los nios nacidos en los pases de inmigracin, frecuentemente Ilamados (injustamente ya que ellos no son migrantes) la "segunda generacin" de inmigrantes. El origen al cual se hace referencia noeS su origen ya que no nacieron y no fueron socializados en el pqs de sus padres. Unacultura no se transmite como los genes. Esto quiere decir que una cultura no es algoudado"sino algoYconstruido". Sin ducla actualmente hay un acuerdo bastante general sobre este punto, al menos aparentemente ya que, si reconocer que lacultura esunaconstruccin socialconsistesimplementeen afirmar el carcter adquirido y no innato de la cultura, entonces la reflexin no ha progresado apreciablemente. Si est claroque la transmisin de una cultura no depende de lo "heredado", es importante comprender que no depende tampoco de la "herencia": la cultura no puede ser confundida con un patrimonio que se legara tal cual de generacin en generacin ya que es una elaboracin cuasi permanente en relacin con el cuadro social circundante y sus modificaciones. ES por eso que centrar el debate concerniente a la cultura de los inmigrantes sobre la cuestin de los "orgenes" o de las "races" es encerrarlo en la problemtica de lo innato o de la "herencia" y entonces, de hecho, prohibirse pensar la cultura como una eonstrucein en evolucin constante. Por otra parte, para analizar las transformaciones que tuvieron las culturas de los inmigrantes, hace falta tener en cuenta las caractersticas del cuadro nacional en el cual se producen los intercambios culturales. El cuadro nacional orienta los intercambios y, en consecuencia, orienta los cam-

bios culturales. Ms particularmente, los modelos de integracin nacional propios de cada Estado influyen considerablemente sobre el devenir social y cultural de los inmigrantes. Para no tomar ms que un ejemplo, los migrantes italianos evolucionaron de manera muy diferente en Francia y en los Estados Unidos, como lo ha puesto en evidencia Dominique Schnapper. En los Estados Unidos, donde existe un modelo de pluralismo cultural que admite cierto "federalismo cultural", los inmigrantes italianos desarrollan una cultura italoamericana muy rica y muy apreciable en el interior de espacios urbanos propios, los barrios denominados "pequea Italia". En cambio, en Francia, donde el modelo es el del "centralismo culturaln, que apunta a la asimilacin de los extranjeros que se establecen duraderamente en el pais, los inmigrantes italianos adoptan en la esfera pblica los modos de comportamiento de los franceses de la misma categora social y deben concentrar sobre la esfera privada domstica sus esfuerzos para conservar algunas tradiciones italianas sin poder, incluso en este nivel, evitar un cambio, a su tiempo, ineludible [Schnapper, 19741. Sin embargo, recusar el uso generalizado de la nocin de cultura de origen no es hacer abstraccin de la frecuente referencia a sus orgenes que hacen buena parte de los migrantes, ni tampoco desconocer la significacin que esta referencia puede tener para ellos. Evocar sus orgenes, su pueblo, su pais, es fundamentalmente darse una identidad en la cual uno se reconoce. Y, para los hijos y los nietos de inmigrantes, definirse en relacin con el origen de sus padres o de sus abuelos es inscribirse en la historia familiar, es participar de una memoria colectiva. Esto es sin duda necesario en el plano psicolgico tanto para todo individuo como para todo grupo social que necesita saber de dnde viene. Hay, efectivamente, un pueblo, unqais de partida, que se ubica en el comienzo de la historia migratoriadel grupo y que pueden servir de soporte a un proyecto de regreso -proyecto que tiende, sin embargo, a devenir ms y ms mtico conforme se extiende el tiempo de la expatriacin-. No obstante, no es posible confundir Ia evocacin de estos orgenes, bien reales, con la afirmacin ilusoria de una "cultura de origen" que se imagina como conservada cuasi intacta cualquiera sea el medio ambiente y las experiencias realizadas en situacin migratoria. Por supuesto, se constata en ciertos inmigrantes un fuerte

Disporas y eulturas d e diasporas En las ciencias sociales, la nocin de dispora no comienza a ser utilizada de manera corriente ms que a partir de los aos 1980 [Dnfoix, 20031 y su uso procede de nuevas problemticas concernientes a las migraciones internacionales. Desde entonces, los investigadores toman en cuenta, por un lado, el crecimiento del espacio inmigratorio y el debilitamiento de las posibilidades de control de los Estado-nacin y, por otra parte, lascapacidadesde accin y deorganizacin en redes, a veces transnacionales, de los propios migrantes. A pesar de las divergencias iniciales sobre el uso del trmino, la mayora de los autores utilizan actualmente un cierto nmero de criterios, estrechamente correlacionados. que definen qu es una dispora. El criterio del espacio es el primero a tener en cuenta. Para ser reconocida como dispora, es necesario que la dispersin de un pueblo o de una parte de un pueblo tenga lugar en un gran nmero de pases, ms o menos alejados unos de otros. El espacio de la dispora es un espacio discontinuo que no excluye, sino todo lo contrario, reagrupaciones espaciales a nivel local. El criterio del nombre, sin ser determinante, no se puede despreciar completamente. Toda dispora supone una migracin colectiva numricamente importante y no se confunde con una simple acumulacin de migraciones individuales sucesivas. Es otro criterio el determinante: el de la duracin. No hay formacin de una dispora ms que luego de un largo proceso. Para constituirse, una dispora necesita numerosas generaciones y no es identificable ms que a posleriori. Esta duracin es generadora de una diferenciacin social en el seno de cada colectividad que compone la dispora. Este criterio permite distinguir las dispora de las simples migracioncs de mano de obra, caracterizadas por una heterogeneidad socialniente relativamente dbil. vnculo con las tradiciones originales. Para retomar u n ejemplo ya citado, el de los campesinos portugueses inmigrantes en la regin parisina, destacamos que s e esfuerzan por conservar lo ms fielmente posible sus costumbres alimenticias: comer como e n s u pais, comer los productos del pais, afirmarse que todo contina como antes a pesar de la expatriacin. Hacen traer una buena parte de s u s alimentos cotidianos de su pueblo e n Portugal a l cual estn enlazados "Dispora" designa entonces un estado ms o menos permanente de dispersin que va a la par con un cierto arraigo en las sociedades receptoras. En el plano de la organizacin social, la existencia de una dispora implica tambin el mantenimiento o la reconstitucin de lazos de solidaridad. generalmente por la instalacin, a nivel local o regional, de estructuras asociativas, religiosas o culturales o por el establecimiento, a nivel supranacional, de redes de intercambio entre los diferentes polos del espacio diasprico. Mullipolaridad e interpolaridad son dos caractersticas indisociables de toda dispora. Lo que funda los lazos de solidaridad internos y externos de los diferentes grupos que componen una dispora es una conciencia identitaria comn de naturaleza tnica, que proviene de una representacin de la colectividad diseminada como una entidad que comparte una misma historia y una misma cultura. No puede haber entonces una dispora sin una memoria colectiva movilizada sin cesar. Por esta identificacinse manifiesta un rechazo de la asimilacin, lo cual no impide un cierto grado de aculturacin y una integracin real enla sociedad enlaqueseinstala. Este rechazo, en el caso de la dispora, es menos una forma de racionalizacin de la imposibilidad objetiva de asimilacin por el hecho de la marginalizacin sufrida que la manifestacin de una reivindicacin identitaria particular que se traduce en prcticas culturales diferenciadas. Sin embargo, segn los autores, la nocin de "cultura de dispora" es pensada de diferentes maneras: para algunos, se caracteriza por una fidelidad rigurosa a la cultura del pas de origen y el tradicionalismo-por lo tanto, por el conse~adurismo y es la continuidad la que predomina. Para otros, por el contrario, es profundamente original, sincrtica e innovadora: la discontinuidad lo implica. En realidad, segn los casos, las dos formas puedkn encontrarse e incluso, a veces, una combinacin de las dos. por u n automvil que va y vuelve semanalmente. Como si faltaran e n Francia, hacen traer papas que, seguramente, no tienen el mismo gusto y, ante todo, no provienen de la misma tierra [Rocha Trindade, 19771. Se reconoce a h u n fuerte smbolo del vnculo a la tierra nutricia original, caracterstico de las sociedades campesinas. Estas prcticas no son suficientes, sin embargo, para asegurarlacontinuidadcultural. Las prcticas tradicionales

se encuentran, progresivamente, ms y ms descontextualizadas: pierden el carcter funcional que tienen en el ensamble cultural inicial. Estas prcticas pueden, en ciertos casos lmite, noser msquelaexpresindeun "tradicionalismo por desesperacin" de individuos que tienen conciencia de haber tenido que abandonar lo esencial de su sistema cultural. Sin embargo, estas prcticas no son insignificantes. Manifiestan la voluntad de conservar un lazo con aquellos que se quedaron en el pueblo, en el pas y pretenden aportar una prueba de fidelidad a los de all: comer como ellos, comer los mismos productos que ellos, las mismas papas cultivadas en las misma tierras campesinas, es una suerte de comunicacin con ellos, es abolir la distancia que separa, es entonces mantener el lazo comunitario ms all de todo. Abolir la distancia es lo que hace el automvil de los inmigrantes portugueses evocado anteriormente, que va y viene semanalmente de modo tal que, como la ida y vuelta de un telar, enlaza y ata, en un alternante movimiento aparentemente sin fin, los hilosdel tejidosocial, evitando asilarasgaditra. Lo que est en juego aqu es ms la preservacin del lazo comunitario, efectivamente obtenido en lo esencial, que la reproduccin de la cultura de origen, que no puede en su mayor parte ms que ser ilusoria. Pero no todos los migrantes tienen el mismo vnculo con las tradiciones y el investigador, en la atencin que les presta a las prcticas culturales de los inmigrantes, no debe privilegiar las prcticas consideradas como tradicionales. Por otra parte, habra que preguntarse, antes de todo anlisis, qu es una "tradicin culturaln. Las tradiciones culturales no existen en s, existen en relacin con un cierto orden social que estfundadosobrerelacionessocialesy que funda lasrelaciones sociales. Al no tener todos los individuos la misma posicin en esas relaciones sociales, no pueden tener el mismo inters en mantener las tradiciones. La emigracin puede ser, adems, en un cierto nmero de casos, un medio de escapar de un orden social considerado como opresivo y de tradiciones percibidas como sofocantes. El discurso sobre el "respeto a las tradicionesn es siempre un discurso de legitimacin de un cierto orden social. Una tradicin no tiene sentidoms que en el interior de un contexto social particular. Si el contextocambia y se conserva esa tradicin a pesar de todo, entonces no se escapar a la necesidad de reinterpretarla en funcin del nuevo contexto.
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Toda tradicin es as constantemente manipulada. Incluso puede haber desaparecido o ser reinventada. Pero, jse trata entonces de la misma tradicin? Las apariencias son engaosas. Al noser la mismasituacin, sufuncinno puedeser ms la misma. En ciertos casos, la supuesta tradicin es pura y simplemente inventada por las necesidades de una causa particular. El uso del hi~eb (velo islmico), aparecido en ciertos medios de la inmigracin en Francia en los aos ochenta y presentado como un regreso a una vieja tradicin islmica, es un ejemplo tpico de la invencin de una tradicin. Ya en el plano del aspecto exterior, el hijeb no era idntico al velo o al pauelo tradicional de las mujeres de Maghreb o de Turqua. Pero es sobre todo en el plano de la funcin y de la significacin que la diferencia es mayor entre los dos tipos de velos. Uno tiene una significacin ms bien profana y, en un universo musulmn habitualmente delimitado por una estricta divisin sexual del espacio, debe permitir a las mujeres circular discretamente en el espacio pblico, esencialmente masculino. El otro, el hijeb, tiene una pronunciada significacin religiosa y se presenta como una afirmacin ostensible de una identidad musulmana comprendida desde una perspectiva fundamentalista. En definitiva, las culturas de migrantes son culturas "mixtas" producidas por un mestizaje cultural que presenta la ventaja, para el observador, de realizarse prcticamente ante sus ojos. El inters que representan estas culturas para la investigacin es que el estudio de los migrantes permite captar, prcticamente "en directon, cmo se fabrica una cultura; cmo, a partir del intercambio, se opera la amalgama que desemboca en una nueva configuracin cultural, mezclando lo viejo y lo nuevo en un sistema profundamente original. Siendo la mezcla cultural casi inmediatamente perceptible en el caso de los migrantes, el investigador que se esfuerza por comprender cmo se forma y se transforma una cultura encuentra en los fenmenos migratonos un dominio privilegiado de investigacin.

CONCLUSI~N A LA MANERA DE UNA PARADOJA: SOBRE EL BUEN USO DEL RELATMSMO CULTURAL Y DEL ETNOCENTRISMO

Cmo escribir la cultura, las culturas [Clifford y Marcus (eds.), 19861?Cmo transcribir otra cultura, otra experiencia de la vida humana? Se puede dar cuenta de una cultura mediante la escritura sin traicionarla? Estas preguntas estn hoy en el centro de la reflexin de un buen nmero de antroplogos que denuncian la ilusin positivista de las ciencias sociales. Sin llegar a compartir el relativismo extremo de algunas crticas postmodernas -para las cuales todo es discurso y que noquieren reconocer en cada textoetnogrfico ms que una construccin literaria subjetiva- algunos, en particular Clifford Geertz, piensan que el estudio de las culturas es necesariamente interpretativo y expresivo. Es decir que el antroplogo es, a la vez, un experto y un escritor y en sus obras entrega, lo quiera o no, lo sepa o no, una parte de su autobiografa. Actualmente nos enfrentamos a una paradoja: mientras el concepto de cultura es reexaminado de manera crtica en las ciencias sociales -a tal punto que algunos investigadores piensan que plantea ms preguntas de las respuestas que proporciona y, por consiguiente,'proponen abandonarlo y volver al sentido restringido de la palabra, es decir, el que refiere exclusivamente a las producciones intelectuales y artstica-, el concepto experimenta una difusin notable en los medios sociales y profesionales ms diversos. Como esta difusin no se produce sin un desprecio por la definicin cientfica de la palabra, los que ya tenan reservas en cuanto a su uso consideran que los riesgos de confusin (en todos los sentidos del trmino) relacionados con su usocomn los hacen sentir ms tranquilos con su intencin de no recurrir ms a este concepto.
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Otros se muestran igualmente reticentes porque, en cierto uso comn del concepto de cultura, pero tambin y sobre todo ideolgico, funciona cada vez ms como un eufemismo de la palabra "raza". Otros llegan, incluso, a decir que esta sinonimia (discutible) de ambos trminos ya estaba inscripta en la idea de cultura desarrollada por los pensadores romnticos alemanes del siglo XIX y que influy en la elaboracin del concepto antropolgico. El concepto de cultura estara manchado, entonces, demanera casi indeleble por la marca de un pecado original del pensamiento. Sin embargo, razonar de este modo es ignorar todo el trabajo de crtica conceptual dentro de la antropologa, que permiti un constante enriquecimiento del concepto y la supresin de las principales ambigedades que podan recelarse al comienzo. A estas posiciones un tanto extremas tambin puede objetrseles que si el vocabulario cientfico tuviese que abandonar todos los conceptos que fueron objeto de divulgacin y que cayeron en el uso comn (con las distorsiones de sentido que esto implica en general), debera renovarse sin cesar, con lo que frenara, incluso aniquilara, toda forma de acumulacin del conocimiento. El concepto de cultura conserva hoy toda su utilidad para de la idea de cultura las ciencias sociales. La deconst~ccin subyacente a los primeros usos del concepto, marcado por cierto esencialismo y por el "mito de los orgenes", que se suponen puros, fue una etapa necesaria y permiti un avance epistemolgico. La dimensin relacional de todaslas culturas pudo ponerse en evidencia de este modo. Sin embargo, tomar en cuenta la situacin relacional en la que se elabora una cultura no debe llevar a dejar de lado el inters por el contenido de esta cultura, por lo queella misma significa. Reconocer que toda cultura es, de algn modo, un lugar de luchas sociales, no debe llevar al investigador a estudiar solamente las luchas sociales. Aun cuando los elementos de uiia cultura dada se utilicen conio significantes de la distincin social o de la diferenciacin tnica, esto no significa que estn vinculados unos con otros por uiia misma estructura simblica que requiere un anlisis. No existe cultura que no tenga significacin para los que se reconozcan como parte de ella. Los significados, como los significantes, deben examinarse con la mayor atencin. Admitir esto lleva a reconsiderar la cuestin del relativismo cultural. No se trata de volver aqu a la crtica, amplia-

nnente justificada, del relativismo cultural como un principio dbsoluto. Pero, si se lo relativiza, el relativismo cultural es u,na herramienta indispensable para las ciencias sociales. 1 En realidad, hay tresconcepcionesdiferentesdelrelativisnio cultural que pueden confundirse eventualmente, lo que crea cierta ambigedad. El relativismo cultural designa, en primer trmino, una teora segn la cual las diferentes culturas forman entidades separadas, con lmites fcilmente iiientificables y, por lo tanto, entidades claramente distintas unas de otras, incomparables e inconmensurables entre s. y a mostramos antes que esta concepcin de relatividad cultural no resiste el anlisis. Luego, el relativismo cultural es comprendido, a menudo, ctomo un principio tico, que pregona la neutralidad con rkspecto a las diferentes culturas. En este caso, se trata de alfirmar el valor intrnseco de cada cultura. Pero se produ'o un desplazamiento imgaxe& 'bc$esde.ke&~ hacia el juicio de valor: "Todas las c u l t u r ~ ~ re a~uUe"tt'eOp7de-c~I;~~po'h-derse a veces, con la a titud reivindicadora de los defensores de las culturas inoritarias que, oponindose a las jerarquas de hecho, defienden el valor igualitario de estas ltimas en relacin con las culturas dominantes. Pero, con frecuencia, parece una actitud elegante del fuerte frente al dbil, del que, tranquilo en la legitimidad de su propia cultura, puede darse el lujo de cierta apertura condescendiente con la alteridad. Una pretendida neutralidad btica, que se presenta como reconocimiento de la diferencia, puede, finalmente, no ser ms que la ocultacin del desprecio, como comprendi Geza Koheim: "Ustedes son completamente diferentes de m pero los perdono". Tambin puede servir como garanta para cierta posicin ideolgica opuesta a toda definicin universal de los derechos del hombre. La exaltacin de la diferencia llegara, en su forma ms perniciosa, a la justificacin de los regmenes segregacionistas, porque se pervierte el derecho a la diferencia y se lo convierte en asignacin de la diferencia. Por lo tanto, se impone relativizar el relativismo cultural. Hay que volver a su uso original, el nico que puede concebirse desde un punto de vista cientfico, que haca de l un principio nietodolgico, principio que sigue siendo operatorio. Desde esta perspectiva, recurrir al relativismo cultural es postular que todo conjunto cultural tiende hacia la coherencia y cierta autonoma simblica que le confiere su carc-

ter original singular y que es posible analizar u n rasgo cultural independikntemente del sistema cultural al que pertenece, el nico ($uepuede otorgarle sentido. Esto remite a a priori, sin compararla y mucho a estudiar toda c u l t ~ r sin menos "medir1a"pr~maturamente segn otras culturas; privilegiar el enfoque comprensivo; en definitiva, hiipotetizar que, inclusoen elca~odelasculturas dominadas, uriacultura siempre funciona c'pmo una cultura, nunca es totalmente dependiente, nunca es totalmente autnoma LGlrignon y Passeron, 19891. , La profundizacidn de la idea antropolgica d m e cultura conduce, tambin, a! reexaminar la nocin de etnocientrismo. Un deslizamiento de sentido se produjo cuando la. palabra, utilizada durante niucho tiempo solamente en la:; ciencias sociales, empez a usarse comnmente. Cada vez ms, por un abuso lingstico, se convirti en sinnimo de ramcismo. El etnocentrismo fue condenado con la misma fuerza que el racismo. Ahora bien, el racismo, mucho ms que uda actitud es una ideologa basada en presupuestos seudo cientficos, cuyo origen tiene unia fecha histrica [Simon, 19701y que no es universal, contrariamente al etnocentrismo que tambin se encuentra en lair sociedades denominadas "primitivas" que consideran, en general, a sus vecinos como inferiores en humanidad, as como las sociedades ms "modernas" que se juzgan ms Ycivilizadas". El racismo es una forma de perversin social, el etn~~centrisrno, comprendido en e1 sentido original del trmino, es un fenmeno sociolgicamente normal, como explica Pierre-Jean Simon: El etnocentrismo debe ser considerado un fenmeno totalmente normal, iconstitutivo, de hecho, de toda colectividad tnica en tanto tal, que asegura una funcin positiva de preservacin de! su propia existencia,,que constituye un mecanismo de defensa del in-group frente a lo externo. En este sentido, cierto grado de etnocentrismoes necesario para la supervivencia de toda colectividad tnica, ya que parece que no puede disgregarse y desaparecer, sin el sentimiento ampliamente compartido por los individuos que la constituyen de la excelencia y de la superioridad, al menos en algn aspecto, de la lengua, de las maneras de vivir, de sentir y de pensar, de los valores y de la religin. La prdida de todo por adopcin de la etnocentrismo lleva a la asin~ilacin lengua, de la cultura, de los valores, de una colectividad considerada superior L1993, p. 611.
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Por supuesto que admitir el carcter inevitable e, incluso, necesario, del etnocentrismo como fenmeno social no le quita validez a la regla metodolgica que le impone al investigador desprenderse de todo etnocentrismo. Esta regla es necesaria, al menos en una primera fase de la investigacin. Sin embargo, si se quiere considerar que no hay diferencia esencial entre los hombres y entre las culturas, dicho de otro modo, que el otro no es nunca otro de manera absoluta, que hay algo de mismo en el otro, porque la humanidad esuna, lo que hace que la Cultura est en el centro de las culturas o. iegn la expresin famosa, que "lo universal esten el centro de lo particularn, entonces es posible concebir, con Bourdieu, el inters, en ciertos momentos de lainvestigacin, por un uso metodolgico del etnocentrismo: De hecho, el etnlogo debe apostar a la identidad (al suponer, por ejemplo, que la gente no hace algo para nada, que tiene intenciones, latentes u ocultas, intereses seguramente muy diferentes, que dan golpes, etc.) para encontrar las verdaderas diferencias. Estoy convencido de que una cierta forma-deetnocentrismo, si se designa de esta manera la referencia a la propia experiencia, a la propia prctica, puede ser la condicin de una verdadera comprensin; a condicin, por supuesto, de que esta referencia sea consciente y est controlada. Nosgusta identificarnos con itnalterego exaltado l...]. Es ms difcil reconoceren losotros, en apariencia tan extraos, un yoal que noqueremosconocer. Entonces, si dejamos de ser proyecciones ms o menos complacientes, la etnologa y la sociologa llevan a un descubrimiento de uno mismo en y por la objetivacin de uno que exige el conocimiento del otro 11985, p. 791. Tomados conio principios metodolgicos, el relativismo cultural y el etnocentrismo no se contradicen sino que, por el contrario, son complcinentarios. Su-tilizacin combinada permite que el investigador aprehenda la dialctica de lo mismo y del otro, de la identidad y de la diferencia, dicho de otro modo de la Cultura y de las culturas, fundamento de la dinmica social.

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.......................................................... 9 Evolucin de la palabra en la lengua francesa desde la Edad Media hasta el siglo XIX ......................... 10 El debate franco-alemn sobre la cultura, o la anttesis "culturan-"civilizacin" (siglo xrx-comienzos del siglo xx) ................................... 13
Y DE LA IDEA DE CULTURA
DEL CONCEPTO CIENT~FICO DE CULTURA .................................... 19 Tylor y la concepcin universalista de la cultura .............20 Boas y la concepcin particularista de la cultura ............. 23 La idea de cultura en los fundadores de la etnologa francesa .................. 28 Una comprobacin: la ausencia de concepto cientfico de cultura en los comienzos de la inuestigadn francesa .............. 28 Durkheim y el enfoque unitario de los hechos de cultura .............30 Luy-Bruhl y el enfoque diferencial .............................. 33

1. CNESIS SOCIAL DE LA PAWLBRA

..................................................... 37 Las razones del xito ....................................................... 37 La herencia de Boas: la historia cultural ..........................39 Malinowski y el anlisis funcionalista de la cultura ........40
DEL CONCEPTO DE CULTURA

111. EL TRIUNFO

La escuela "cultura y personalidadn .................................. 43 Ruth Benedict y los "tipos culturales" .......................... 44 Margaret Meady la transmisin cultural ..................... 45 Linton. Kardiner y la "personalidad de base" .............. 47 Las lecciones de la antropologa cultural .......................... 5C Lvi-Strauss y el anlisis estructural de la cultura .........55 Culturalismo y sociologa: las nociones de "subcultura" y de "socia3izacin" .............. 57 El enfoque interaccionista de la cultura ........................... 61 IV. EL ESTUDIO DE LAS RELACIONES
ENTRE CULTURAS Y LA RENOVACI~N DEL CONCEPTO DE CULTURA

VI.CULTURA E IDENTIDAD .................................................... 105 Las concepciones objetivistas y subjetivistas de la identidad cultural ...................................................106 La concepcin relaciona1 y situacional ............................ 109 La identidad. un asunto de Estado ..................................113 La identidad multidimensional ........................................116 Las estrategias identitanas ............................................. 118 Las "fronteras" de la identidad ........................................ 120 VI1. DESAF~OS Y USOS SOCIALES
DE LA N O C I ~ N DE CULTURA

..................................................... 63 "La supersticin de lo primitivo" ........................................ 63 La invencin del concepto de aculturacin ....................... 65 El Memorndum para el estudio de la aculturacin ................................ 66 La profundizacin terica .............................................. 68 Teora de la aculturacin y culturalismo .......................... 69 Roger Bastide y los marcos sociales de la aculturacin ... 72 La relacin entre lo social y lo cultural ........................ 72 Una tipologa de las situaciones de contactos culturales ................................................... 74 Un intento de explicacin de los fenmenos de aculturacin .................................76 La renovacin del concepto de cultura .............................. 80 El resurgimiento de los estudios sobre los contactos de cultura .......................................... 83
V. JERARQU~AS SOCIALES Y JERARQU~AS CULTURALES ................ 85 Cultura dominante y cultura dominada ............................ 86 Las culturas populares ....................................................... 87 La nocin de "cultura de masas" Hacia una mundializacin de la cultura? ........................ 91 La cultura de clase .............................................................. 95 Max Weber y el surgimiento de la clase de los empresarios capitalistas ..................................... 96 La cultura obrera ........................................................... 99 La cultura burguesa ..................................................... 100 Bourdieu y la nocin de "habitusn.................................... 101
158

..................................................... 123 La nocin de "cultura poltican ......................................... 124 La nocin deUculturade empresa" ................................... 126 "Cultura de empresa" y management ......................... 126 El enfoque sociolgico de la cultura de empresa ............................................. 127 La "culturande los inmigrantes ....................................... 131
CONCLUSI6N A LA MANERA DE UNA PARADOJA:
SOBRE EL BUEN USO DEL RELATIVISMO CULTURAL Y DEL ETNOCENTRISMO
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS

........................................................... 145

.............................................. 151

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