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Suma de Teologa, I Parte, Cuestin 2: Existencia de Dios Antes de cualquier discurso sobre cmo es Dios, sobre cmo podemos conocerle y nombrarle, sobre su relacin con las creaturas, etc., es necesario demostrar por la razn de modo cierto y concluyente su existencia. Dice Santo Toms en el prlogo de la cuestin 2: En lo referente a la esencia divina se ha de tratar, primero, si Dios existe; segundo, cmo es, o mejor cmo no es [explicaremos en su lugar este tipo de conocimiento negativo]; tercero, de lo relativo a sus operaciones, a saber, de su ciencia, de su voluntad y de su poder. De aqu surge la divisin del estudio de la Existencia de Dios (an sit si es), de la Naturaleza de Dios (quid sit qu/cmo es), y de las Operaciones (quo modo sit de qu modo es) de Dios (cmo obra). Ahora hablaremos sobre la existencia de Dios. Siguiendo el orden de Santo Toms de Aquino en la primera parte de la Suma de Teologa, sobre Dios plantearemos estas tres preguntas fundamentales: Artculo 1: Si la existencia de Dios es una verdad de evidencia inmediata. Artculo 2: Si la existencia de Dios puede demostrarse. Artculo 3: Demostracin de la existencia de Dios (el de las cinco vas). Luego hablaremos del Principio de causalidad, confrontndolo con las crticas de la filosofa moderna. Por ltimo, y como excursus, citamos un Discurso de S. S. Pio XII: Contribucin de la ciencia moderna a las vas de Santo Toms. Artculo 1: Si la existencia de Dios es una verdad de evidencia inmediata Grados de evidencia: Para el orden de estos artculos, hay que tener en cuenta que se busca la verdad de la proposicin: si Dios existe. La verdad puede tener distintos tipos o grados de evidencia: una verdad tiene evidencia

inmediata, cuando no tiene que mediar una demostracin, si no que conocida la proposicin (por ejemplo: el todo es mayor que la parte), se conoce su verdad, porque nuestra inteligencia conoce lo que es todo y lo que es parte y su conexin intrnseca. Verdad de evidencia mediata es la que necesita ser demostrada (por ej.: la suma de los ngulos internos de un tringulo es igual a dos rectos). Cabe hacer otra distincin con respecto a la evidencia de una verdad: esta puede ser evidente en s misma, pero no en relacin a nosotros, o puede ser evidente en s misma y tambin con relacin a nosotros (a todos o a algunos). Evidente en s misma y tambin con relacin a todos los hombres: el crculo es redondo, cuando sale el sol es de da, etc.; evidente en s misma con respecto a algunos hombres: los seres incorpreos no ocupan espacio, todo ente por participacin es compuesto de acto y de potencia, etc. Evidente en s misma, pero no en relacin a nosotros: por ejemplo, la mayora de los razonamientos matemticos complejos. La evidencia est en s misma, pero nosotros no la captamos inmediatamente, sino despus de una demostracin. Tal es la existencia de Dios, una verdad evidente en s misma, pero no para nosotros, antes de demostrar tal verdad. Dice Santo Toms en el corpus del artculo: La proposicin Dios existe, en cuanto tal, es evidente por s misma, ya que en Dios sujeto y predicado son lo mismo, pues Dios es su mismo ser, como veremos (cuestin [q] 3 artculo [a] 4). Pero, puesto que no sabemos en qu consiste Dios, para nosotros no es evidente, sino que necesitamos demostrarlo a travs de aquello que es ms evidente para nosotros y menos por su naturaleza, esto es, por los efectos. Conclusin 1: la existencia de Dios no se conoce inmediatamente y por intuicin, como afirman los ontologistas (completamente cierta en Teologa). Conclusin 2: la existencia de Dios es evidente en s misma, pero no con relacin a nosotros, y por lo mismo, necesita ser demostrada (doctrina cierta y comn en Teologa). Artculo 2: Si la existencia de Dios puede demostrarse

La demostracin de la existencia de Dios no puede ser a priori, ni analtica, porque Dios no es objeto directo de nuestro conocimiento, sino que los objetos directos e inmediatos de nuestra inteligencia son las esencias de los seres creados. El argumento ontolgico de san Anselmo, retomado por Descartes, Leibniz, Hegel y otros modernos, cae en el error de pasar del plano de la razn (la idea de un ser absolutamente perfecto) al plano real. Explica Santo Toms: Toda demostracin es doble. Una, por la causa, que es absolutamente previa a cualquier cosa. Se la llama a causa de [en latn propter quid]. Otra, por el efecto, que es lo primero con lo que nos encontramos, pues el efecto se nos presenta como ms evidente que la causa, y por el efecto llegamos a conocer la causa. Se la llama porque [quia]. Por cualquier efecto puede ser demostrada su causa (siempre que los efectos de la causa se nos presenten como ms evidentes) porque, como quiera que los efectos dependen de la causa, dado el efecto, necesariamente antes se ha dado la causa. De donde se deduce que la existencia de Dios, aun cuando en s misma no se nos presenta como evidente, en cambio s es demostrable por los efectos con que nos encontramos. Conclusin 1: la razn humana puede demostrar con toda certeza la existencia de Dios (de fe divina, expresamente definida). Artculo 3: Demostracin de la existencia de Dios (el de las cinco vas) A. Via, ratio, modus El trmino via, ya sea en su significado directo de trayecto en el espacio hacia un fin, como en su significado moral y metafsico de mtodo de vida y cognoscitivo para conseguir un fin, fue introducido en la filosofa por Herclito y Parmnides, y lleg a ser uno de los trminos fundamentales para indicar el camino que el hombre debe recorrer para llegar a la verdad y obtener la salvacin. El trmino via como mtodo cognoscitivo, se hizo clsico en el pensamiento cristiano gracias a Santo Toms, que lo usa para la demostracin de la existencia de Dios. Pero tambin usa en sus obras los trminos ratio y modus, que por un lado indican la riqueza y fecundidad de la especulacin

tomista, y que por otro, aunque no sean sinnimos, convergen en significar la misma operacin y proceso del espritu del hombre que escruta el fundamento de su ser y el sentido de su destino, y por esto busca ascender de los finitos al Infinito. El trmino ratio indica el argumento al que apunta el sentido de la prueba, el ncleo de la argumentacin; via indica el procedimiento a seguir, el trayecto que la mente recorre para asegurar la posesin de la verdad; modus significa ms bien al mtodo para recorrer ese trayecto, para iluminar la argumentacin entera1. El trmino va ha sido usado por el Catecismo de la Iglesia Catlica, n 31, al hablar, justamente citando a Santo Toms, de la posibilidad del conocimiento natural de Dios por la sola razn, aun sin la fe. B. Estructura fundamental de las vas La estructura fundamental de cada va es la siguiente2: 1. Una premisa de orden experimental. Es un hecho que hay en el mundo cosas que se mueven, que son causas de otras, que son contingentes en su ser, ms o menos perfectas en s mismas, dotadas de finalidad en el obrar... 2. El ncleo de la argumentacin. Se desarrolla en la forma correspondiente a la esfera nocional del hecho metafsico puesto en evidencia por la premisa. 3. En la mayora de las vas se apela al argumento aristotlico de la contradiccin que hay en el recurso al infinito. Multiplicar una serie al infinito con respecto a su origen, al primero de la serie, equivale a negar el mismo origen y negar que haya un primero (lo propio del infinito es no tener comienzo ni fin). Y cuando se habla de cosas que dependen de otra, negar el primero significa negar el segundo, tercero y toda la serie. La conclusin es que prolongar una serie al infinito es contradictorio en s mismo. 1 va: la va del movimiento (I, q 2, a 3): Santo Toms habla aqu del movimiento no en sentido local, sino en sentido metafsico, como el paso de la potencia al acto (ej.: la semilla es
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Cf. C. FABRO, Le prove dellesistenza di Dio, La Scuola, Brescia 1989, 10-11. Cf. C. FABRO, Drama del hombre y misterio de Dios, Rialp, Madrid 1977, 211ss.

semilla en acto, pero rbol en potencia; cuando germina y crece, pasa de ser rbol en potencia a serlo en acto): Es innegable y consta por el testimonio de los sentidos que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve ms que en cuanto est en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo ms que lo que est en acto, a la manera como lo caliente en acto, por ejemplo, el fuego, hace que un leo, que est caliente solo en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa est, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas; y as, lo que es caliente en acto no puede estar caliente en potencia para ese mismo grado de calor, sino para otro grado ms alto, o sea, que en potencia est a la vez fro. Es imposible, pues, que una misma cosa sea a la vez y del mismo modo motor y mvil, o que se mueva a s misma. Hay que concluir, por consiguiente, que todo lo que se mueve es movido por otro. Pero si este otro es, a su vez, movido por un tercero, este tercero necesitar otro que le mueva a l, y este a otro, y as sucesivamente. Mas no se puede proceder indefinidamente en esta serie de motores, porque entonces no habra ningn primer motor y, por consiguiente, no habra motor alguno, pues los motores intermedios no mueven ms que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastn nada mueve si no lo impulsa la mano. Es necesario, por consiguiente, llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y este es lo que todos entendemos por Dios. Este primer motor, ser acto puro, sin ninguna potencia. Y al ser acto puro y no tener potencia alguna, ser absolutamente inmvil en s y absolutamente motor, es decir causa del movimiento, con respecto a todo lo dems. 2 va: la va de la causalidad eficiente (I, q 2, a 3): Vamos a explicar brevemente algunas nociones previas. Se entiende en filosofa por causa eficiente aquella que, al actuar, produce un efecto distinto de s misma (el escultor de la estatua, el padre del hijo). La

causa eficiente es anterior a su efecto, y se divide en: primera, que es solo Dios, causa incausada; y segunda, que es toda aquella causa que a su vez ha sido causada por otra causa eficiente anterior (todas las del universo en general, espirituales y materiales). Dice Santo Toms: hallamos que en el mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes, pero no hallamos ni es posible hallar que alguna cosa sea su propia causa, pues en tal caso tendra que ser anterior a s misma, y esto es imposible. Tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque en todas las causas eficientes subordinadas la primera es causa de la intermedia y esta es causa de la ltima, sean pocas o muchas las intermedias. Y puesto que, suprimida una causa se suprime su efecto, si no existiese entre las causas eficientes una que sea la primera, tampoco existira la ltima ni la intermedia. Si se prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes, no habra causa eficiente primera, y por lo tanto, ni efecto ltimo ni causa eficiente intermedia, lo que es evidentemente falso. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que llamamos Dios. 3 va: la va de la contingencia (I, q 2, a 3): Aclaremos las nociones de contingencia y necesidad. La contingencia puede ser considerada bajo un doble aspecto: dinmico y esttico3. El aspecto dinmico hace referencia al modo de devenir o producirse de una cosa, y se funda en que el efecto depende de la potencia activa de la causa, que produce (o no) su efecto. La causa a su vez puede obrar por naturaleza (de modo necesario y determinada a producir su efecto siempre del mismo modo: un manzano produce siempre manzanas), o puede obrar por inteligencia y voluntad, como los seres espirituales que obran de modo libre. Bajo el aspecto dinmico, algo se dice contingente en cuanto puede ser hecho o no por su causa, puede ser o no ser.
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Cf. C. FABRO, Intorno alla nozione tomista di contingenza, in Esegesi Tomistica, P.U.L., Roma 1969, 54. Para los que deseen profundizar en el tema recomendamos mucho este artculo.

El aspecto esttico de la contingencia hace referencia a los principios intrnsecos del propio ser, no ya por referencia a la causa, sino en s mismo, en cuanto por sus principios intrnsecos puede o no perder su propio acto de ser. Esta consideracin es anterior a la contingencia dinmica y da razn de ella, porque las cosas se cualifican por sus propios principios intrnsecos, antes que por la referencia externa a otra cosa. En la 3 va, Santo Toms habla de la contingencia en el sentido esttico. En este sentido, contingente es todo aquello que puede perder su ser, que podra dejar de ser. Y como solo se corrompe lo que est compuesto de contrarios (como la materia y la forma), la contingencia est ligada al hecho de poseer materia, afecta solo a los seres materiales. Necesario, en cambio, ser todo aquello que no puede perder su ser, que no puede dejar de ser, y estos son los seres espirituales personales (Dios, ngeles, tambin el hombres por poseer un alma incorruptible a pesar de la composicin con el cuerpo). Dentro de los seres necesarios, hay dos tipos: necesario por s mismo, es decir que no solo posee el ser sin poder perderlo, sino que Es el mismo Ser; y necesario por otro, que es aquel que solo posee el ser sin poderlo perder, y por esto tiene una necesidad recibida del Primer Necesario en s mismo. De modo dinmico, se puede decir que todas las cosas menos Dios son contingentes, pueden ser o no ser. Porque todas dependen de l en cuanto han sido creadas, y podran no haberlo sido nunca, si Dios no hubiera querido. Pero de modo esttico, el de la III va, se pueden decir contingentes, que pueden ser o no ser, solo a las cosas compuestas de materia. Y ni siquiera a todas estas, segn la cosmologa de la poca de Santo Toms, segn la cual crean que los astros eran seres materiales perfectsimos e incorruptibles, es decir, necesarios por otro, porque al no corromperse no podan perder su acto de ser. Es necesario prestar atencin a esto. Para muchos (por ejemplo, el jesuita Francisco Surez, y en general para la escolstica formalista) esta va es la nica vlida de modo incontrovertible. Segn esta interpretacin, la posibilidad de ser (possibilitas essendi) o contingencia sera la caracterstica metafsica fundamental de toda la realidad finita, creada, como tal (y no el

poseer el ser de modo participado, recibido de Dios). Solo Dios es el ser necesario, y todas las dems cosas pueden ser o no ser, an de modo esttico. Pero en el contexto tomista la posibilidad de ser o no ser tiene un sentido fsico (lo que se genera y se corrompe - ligado a la materia) y no metafsico, como dice explcitamente el texto de la va en consideracin. Vayamos a la explicacin de Santo Toms: la tercera va considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse as: hallamos en la naturaleza cosas que pueden ser o no ser, pues vemos seres que se engendran o producen y seres que mueren o se destruyen, y por lo tanto, tienen posibilidad de ser o de no ser. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condicin hayan sido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser [de morir o destruirse], hubo un tiempo en que de hecho no existi [antes de que fuera engendrado o generado]. Si todas las cosas existentes tuvieran la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existi de hecho. Pero si esto fuera verdad, tampoco ahora existira cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir ms que en virtud de lo que ya existe, y por tanto, si nada exista, fue imposible que empezase a existir alguna cosa y en consecuencia, ahora no existira nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son meramente posibles o contingentes, sino que necesariamente ha de haber entre los seres alguno que sea necesario. Pero hay dos posibilidades: o este ser necesario tiene la razn de su necesidad en s mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible admitir una serie indefinida de cosas necesarias cuya necesidad depende de otras como hemos visto al tratar de las causas eficientes, es necesario llegar a un ser que sea necesariamente por s mismo, o sea, que no tenga fuera de s la causa de su ser necesario, sino que sea causa de la necesidad de los dems. Y a este ser absolutamente necesario le llamamos Dios. 4 va: la va de la perfeccin del Ser (I, q 2, a 3): Dadas las diversas interpretaciones sobre esta va (desde considerarla la nica con fuerza realmente probatoria hasta considerarla sin valor) nos

detendremos un poco, viendo las formulaciones paralelas de Santo Toms, sobre todo en el Comentario al prlogo del Evangelio de San Juan, en el argumento ex dignitate, que segn C. Fabro, es una de las formulaciones ms maduras de la 4 va4: Esta es la formulacin de la Suma Theologiae: Vemos en los seres que unos son ms o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el ms y el menos se atribuye a las cosas segn su diversa proximidad a lo mximo, y por esto se dice que una cosa est tanto ms caliente cuanto ms se aproxima al mximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea mximamente verdadero, noble y bueno, y por ello, ente o ser supremo; pues, como dice el Filsofo (2 Metaphys., c. 1, lect. 2), lo que es mximamente verdadero es mximamente ente. Ahora bien, lo mximo en cualquier gnero es causa de todo lo que en aquel gnero existe, y as el fuego, que es mximo en cuanto al calor, es causa del calor de todo lo caliente. Existe por consiguiente, algo que es para todas las cosas existentes causa de su ser, de su bondad y de todas sus dems perfecciones. Y a ese Ser perfectsimo, causa de todas las perfecciones, le llamamos Dios5.
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Otras formulaciones de la 4 va, ampliamente comentadas por Fabro, son: Comentario al Smbolo de los Apstoles, a. 1, 22 (...dejando a un lado por el momento razonamientos sutiles, con un ejemplo sencillo demostremos nuestra proposicin: todas las cosas han sido creadas y hechas por Dios. Es claro que si alguien entra a una casa, y al penetrar en ella siente calor, y conforme va avanzando siente mayor calor, y ms y ms, pensar que hay fuego adentro, aun cuando no vea el fuego que produce dicho calor: esto mismo le ocurre al que considera las cosas de este mundo. Porque encuentra que todas las cosas estn dispuestas segn diversos grados de belleza y de nobleza, y cuanto ms se acercan a Dios, ms bellas y mejores las halla. He aqu por qu los cuerpos celestes son ms bellos y nobles que los cuerpos inferiores, y las cosas invisibles ms que las visibles. Por lo cual debemos creer que todas estas realidades vienen del Dios uno, que da a cada cosa su ser y su excelencia); De Substantiis Separatis, c. 3, n. 10, Quodlibetales, II, q. II ad 3. 5 Quarta via sumitur ex gradibus qui in rebus inveniuntur. Invenitur enim in rebus aliquid magis et minus bonum, et verum et nobile; et sic de aliis huiusmodi. Sed magis et minus dicuntur de diversis secundum quod apropinquant diversimode ad aliquid quod maxime est: sicut magis calidum est quod magis appropinquat maxime calido. Est igitur aliquid quod est verissimum, et optimum, et nobilissimum, et per consequens maxime ens; nam quae maxima vera, sunt maxime entia, ut dicitur II Metaphys. Quod autem dicitur maxime tale in aliquo genere, est causa omnium quae sunt illius generis: sicut ignis, qui est maxime calidus, est causa omnium calidorum, ut in eodem libro dicitur. Ergo est aliquid quod omnibus entibus est causa esse, et bonitas, et cuiuslibet perfectionis: et hoc dicimus Deum (S. Th., I, q. 2, a. 3)

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Y esta es la formulacin del Comentario al Evangelio de San Juan, en el que en vez de via habla de modus, el modo en que los filsofos llegaron al conocimiento de Dios: Algunos llegaron al conocimiento de Dios a partir de la dignidad del mismo Dios, y stos fueron los platnicos. Pues ellos consideraron que todo aquello que es por participacin, se reduce a algo que es eso mismo por esencia, como a lo primero y sumo, as como todo lo gneo por participacin se reduce al fuego, que es tal por esencia. Por lo que como todas las cosas que son participan del ser y son entes por participacin, es necesario que exista algo en la cumbre de todas las cosas que su esencia sea su ser: y ste es Dios, que es suficientsima y dignsima y perfectsima causa de todo el ser, del cual todas las cosas que son participan el ser6. Se puede ver el avance en la formulacin con respecto a la S. Th., haciendo mencin explcita de la participacin y del nexo causal que se establece entre el Ser por esencia (Esse per essentiam) y el ser por participacin (esse per participationem). Esta es la va ms metafsica, y de mayor rigor demostrativo de la existencia de Dios, tanto como de la creacin de los seres participados, y de la distincin radical que se establece como consecuencia entre Dios y la creatura. A. Principios metafsicos de la cuarta va7: La cuarta va se funda sobre tres pilares, que nos permiten descubrir, por un lado la sntesis hecha por Santo Toms entre la filosofa de Aristteles y Platn, y por otro el ncleo especulativo del tomismo, el principio motor de la filosofa de Santo Toms, que le da coherencia y solidez a toda su filosofa. Es por esto que, de acuerdo a lo que cada autor considere como la tesis central del

Quidam autem venerunt in cognitionem Dei ex dignitate ipsius Dei: et isti fuerunt platonici. Consideraverunt enim quod omne illud quod est secundum participationen, reducitur ad aliquid quod sit illud per suam essentiam, sicut ad primum et ad summum; sicut omnia ignita per participationem reducuntur ad ignem, qui est per essentiam suam talis. Cum ergo omnia quae sunt, participant esse, et sint per participationem entia, necesse est aliquid in cacumine omnium rerum, quod sua essentia sit suum esse: et hoc est Deus, qui est sufficientissima, et dignissima, et perfectissima causa totius esse, a quo omnia quae sunt, participant esse, Super Evangelium Johannis, Prologus, Proemium. 7 Cf. C. FABRO, Drama del hombre y misterio de Dios, 376ss.

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tomismo, as ser la explicacin que intente darle a esta va, lo que explica tambin la cantidad de interpretaciones que hay de ella. 1- Principio de emergencia metafsica del ser como acto: El ser es el acto de todos los actos y de todas las formas La prioridad del acto sobre la potencia es la base de la metafsica de Aristteles, y expresa la precedencia absoluta que conviene a lo perfecto sobre lo imperfecto. Sin embargo, para Aristteles el fundamento ltimo de las perfecciones de cada cosa estaba en la forma sustancial en acto. El ser es la forma sustancial en acto, la existencia, el hecho de existir, y no la causa o el fundamento de ello. La prioridad es de la forma sustancial. La forma sustancial es toda la esencia, que en las sustancias separadas o formas puras es sin materia, y en las sustancias compuestas posee forma y materia. l no lleg a descubrir la ltima composicin del ser creado, que es la de ser participado (como acto) y la esencia-forma (como potencia). En este orden la forma es potencia con respecto al ser, y esto para Aristteles hubiera sido inaceptable, de ah la superacin filosfica de Santo Toms. La emergencia metafsica del ser sobre todas las otras formas y sobre todos los actos significa que el ser es el acto por excelencia, la actualidad de cualquier forma o realidad, de suerte que con respecto al acto de ser, toda otra realidad se encuentre en potencia, como lo imperfecto con respecto a lo perfecto, incluso la forma sustancial es potencia con respecto al ser. Esta es la nocin de ser intensivo de Santo Toms, que funda la dialctica de la participacin. As, Santo Toms subordina la metafsica del acto y de la potencia a la metafsica de la participacin como a su ltimo fundamento y referencia. 2- Principio de perfeccin separada: Aquello que es separado, no puede ser sino uno Principio desarrollado por Platn, el filsofo de las ideas separadas. La multiplicidad existe en el mbito de los seres limitados, de las imitaciones o participaciones de la Idea separada que es una para cada cosa (por ejemplo,

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Scrates y Timeo participan de la idea separada de Hombre). La idea separada es absoluta, plenitud de su perfeccin. No es una plenitud extensiva, sino intensiva, y exige por esto ser solo una. Por ejemplo, la idea separada de blancura, es infinitamente blanca, es la blancura absoluta, en s misma, una. El error de Platn fue multiplicar las ideas separadas por cada perfeccin que encontraba en la realidad tal cual la conocemos (hombre: idea de Hombre separada; inteligencia: idea de Inteligencia separada; vida: idea de Vida separada, etc.). Esto se verifica, en realidad, nicamente con el acto de ser, porque es el nico que es presupuesto por todas las dems perfecciones, y l no presupone a ninguna. Aun si existiera la blancura separada, o cualquier forma que sea, estara en potencia con respecto a la participacin del acto de ser. Santo Toms, aprovechando los escritos del Pseudo Dionisio, corrige esta multiplicacin, concentrando todas esas perfecciones separadas en el ser de Dios, nico ser separado. El esse puro es el nico que subsiste separado en s mismo, y este ser puro subsistente separado es el trmino de la 4 va: Dios como Ser por esencia (esse per essentiam). 3- Principio de participacin Todo ente por participacin es causado por el Ente por Esencia Es en este principio donde est la clave de la unin de la metafsica de la participacin vertical trascendental de Platn y la participacin horizontal predicamental de Aristteles. Y expresa el principio rector arquitectnico de toda la especulacin tomista. Participacin es como tomar parte, y se entiende en sentido metafsico, no cuantitativo. El que participa da una cierta perfeccin (lo participado) a un participante. El que participa posee esa perfeccin en grado sumo, en s y por s, absolutamente (simpliciter) o per essentiam; lo participado es esa misma perfeccin pero en sentido analgico (absolutamente hablando son distintas, pero segn algn aspecto similares), pues el ser por esencia no puede causar otro ser por esencia. El participante queda constituido por esta perfeccin, que al ser inferior absolutamente de la perfeccin en s y por s, tiene que ser necesariamente en un sujeto que la reciba, subsistiendo mezclada con la potencia, y no de forma pura.

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Los principios indicados hace un momento, ms que ser tres principios distintos, son tres momentos del mismo principio de la emergencia del acto8 considerado en profundizacin progresiva hasta la emergencia absoluta del acto de ser (esse), y, en efecto, en cualesquiera de ellos se anuncia, al final, la afirmacin de Dios, Acto Puro. Estos tres principios constituyen precisamente el armazn metafsico del tercer modo del Prlogo Joaneo, el cual se considera por lo mismo como la formulacin ms madura y definitiva de la cuarta va. En nuestro Prlogo ya no se trata de basarnos en los grados de ser en su sucesin como tal, sino en la situacin radical de lo finito, lo imperfecto, lo compuesto, lo limitado... que es la de ser un ente por participacin; el cual, una vez dado y reconocido que se da en la realidad, exige inmediatamente la posicin del ser por esencia cual nica causa adecuada y propia de tales entes por participacin como tales, es decir, en cuanto existentes; en cuanto tienen el esse9. Tambin debemos notar que estos tres principios en su dinamismo, as como exigen la real distincin entre el esse per essentiam y el esse participatum, exigen tambin en primer lugar la distincin real de participado y participante en el esse participatum, es decir, la distincin real de ser y esencia, como la composicin primera y fundamental derivada de la causalidad del primer agente sobre los dems entes. 5 va: la va del orden (y finalidad) del universo o del gobierno del mundo (I, q 2, a 3):
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En otro escrito dice Fabro: Por tanto, el principio que sustenta el procedimiento de la IV va, es decir, de aquella que puede ser llamada la va metafsica por excelencia, se puede denominar como el principio de la unidad de la emergencia del acto. El principio del acto es en su frmula sobre todo aristotlico, y viene entendido como perfeccin del ser que es propio de la forma, sea material, sea espiritual (espritus y Dios). El principio de la unidad y de la emergencia (del acto) es sobre todo platnico, y asume en S. Toms un valor decisivo y conclusivo siempre ms intenso, como se ha visto, en torno al semantema platnico de la perfectio separata, la cual no puede ser ms que una y perfect sima. El principio y semantema del esse subsistens, es decir, per essentiam, para indicar a Dios o al descubrimiento del esse como acto puro y primero, es decir, como la perefectio separata por esencia, es propio de Santo Toms, Il Fondamento della IV via, Esegesi Tomistica, Roma 1969, 403; (Traduccin nuestra). 9 C. FABRO, Drama del hombre y misterio de Dios, 380-381.

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Es la va del orden que puede llamarse la demostracin de la inteligencia. La finalidad expresa un plan de desarrollo, ya que se subordina un medio para conseguir un fin, y esto en vistas al orden del universo. Tiene por fundamento el principio de finalidad, y como el fin es la primera causa, en cuanto mueve al agente a obrar, esta va es en muchos aspectos la ms accesible y la ms completa. Se opone a todas las teoras del azar y del caos. En la tercera va dijimos que hay dos tipos de causas eficientes. Aquella que obra por naturaleza (de modo necesario y determinada a producir su efecto siempre del mismo modo), y la que obra por inteligencia y voluntad, como los seres espirituales que obran de modo libre. La explicacin de esta distincin es que algo obra en cuanto que est en acto, porque el obrar sigue al ser. Y algo est en acto por su propio ser, que es recibido, cualificado, especificado (determinado a un modo concreto) por su propia forma. De modo que en el obrar y en la obra, hay una semejanza entre la forma de la causa y la forma del efecto, de ah el principio que todo agente hace algo similar a s. Como algo obra en cuanto est en acto, y el acto es determinado por la forma, se sigue que algo obrar segn sea la forma. Ahora bien, hay seres que solo poseen su propia forma, y son llamados agentes naturales, porque solo pueden obrar en virtud de esa forma, y solo pueden producir un efecto similar a esa forma, como por ejemplo el perro que engendra otro perro, el manzano que siempre produce manzanos, el fuego que siempre tiende hacia arriba, etc. Pero hay otros seres que pueden poseer, adems de su propia forma, las formas de las dems cosas, y esto es por el conocimiento. As, el hombre posee su propia forma, y tambin, de modo intencional por el conocimiento, la forma del perro, del manzano y del fuego. De modo que cuando un ser inteligente obra, lo hace en virtud de un fin pre-conocido, pues de hecho todo el que obra, lo hace por un fin. El hecho de que todos los agentes naturales obren por su propio fin pero sin conocerlo, y el resultado del universo sea el orden y la conservacin y no el caos o la destruccin, demuestra que hay un agente inteligente que ha preestablecido el fin de los agentes naturales, imprimiendo este fin en sus distintas naturalezas.

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As escribe Santo Toms: La quinta va se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, lo que se comprueba observando que siempre, o la mayor parte de las veces, obran de la misma manera para conseguir lo que ms les conviene; de donde, se deduce que no tienden a su fin por casualidad o por casualidad, sino obrando intencionadamente. Ahora bien, es evidente que lo que carece de conocimiento no tiende a un fin sino lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dispara la flecha hacia el blanco. Luego, existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a este llamamos Dios. Veamos un ejemplo para ilustrar: La matemtica de las abejas: Las abejas construyen una celdilla con el mnimo de cera y la mxima capacidad de almacenaje de miel. Para esto, dan el ngulo exacto a los rombos de la base de la celdilla. Ahora bien, el cientfico Knig investig el tema y dedujo que el ngulo es de 7032 y crey que la abeja no lograba el mejor ngulo, ya que el ngulo de los rombos de las celdillas es 7034. Pero, luego de un accidente martimo, la ciencia descubri que haba una errata en la tabla de logaritmos. Luego, de que la ciencia corrigi la tabla, Knig recalcul el ngulo y se dio cuenta que la abeja emplea el ngulo ms perfecto. El principio de causalidad10 En su forma esquemtica, la demostracin de la existencia de Dios se reduce a las frmulas siguientes: Si existen las creaturas debe existir el Creador; si existen las cosas finitas debe existir el Infinito; si existen las cosas contingentes debe existir el Ser Necesario..., porque las criaturas, las cosas finitas y contingentes son por s mismas insuficientes y, por tanto, son efectos y Dios es su causa. El fundamento de las pruebas de la existencia de Dios es

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Este captulo contiene, con algunos agregados, un resumen de la disertacin del P. Fabro premiada por la Academia de Santo Toms, ganadora del concurso sobre la causalidad, Drama del hombre y misterio de Dios, 292ss.

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el principio de causalidad: Sobre ste y su valor ontolgico y trascendente gravita la validez del procedimiento11. No es ocioso preguntarnos por la relacin del principio de causalidad con el de participacin, y ni siquiera por la validez del mismo principio de causa. Ha sido sobretodo el filsofo escocs David Hume y luego de l Kant, quienes han puesto las principales objeciones a la cuestin. Partiendo de la inmanencia del cogito, han reducido paulatinamente la causalidad a un mero fenmeno fsico o psicolgico, una especie de creencia o fe12 (belief), o un juicio sinttico a priori o ley del entendimiento que hace posible concebir las sucesiones temporales necesariamente, como exige la ciencia. An entre los tomistas, se han dado diversas posturas en lo que hace a su defensa. La cuestin por la defensa del principio de causa13 se plantea de la siguiente manera: es necesario demostrar el carcter de perseidad del
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C. FABRO, Drama del hombre y misterio de Dios, 214. Algunos fragmentos de Hume: la idea de causa y efecto se deriva de la experiencia, la cual nos indica que ciertos objetos particulares (efectos-causas) han estado constantemente conectados entre s en todos los casos pasados. Y como se supone que un objeto similar (efecto) a aquellos est inmediatamente presente en la impresin, conjeturamos la existencia de un objeto similar (causa) a su habitual acompaante. De acuerdo con esta exposicin del asunto la probabilidad est basada en la conjetura de que existe semejanza entre objetos de los que hemos tenido experiencia y objetos no experimentados. Esta es quiz la nica proposicin intuitiva o demostrativamente cierta acerca de la relacin de causalidad. Y tambin: La conexin necesaria entre causa y efecto es la base de nuestra inferencia de las unas a los otros. La base de nuestra inferencia es la transicin resultante de la unin debida a costumbre. Son, por tanto, la misma cosa. Y adems: En suma, la necesidad es algo existente en la mente, no en los objetos. Y sigue... Causa es un objeto precedente y contiguo a otro, y unido de tal forma con l que la idea del uno determina a la mente a formar la idea del otro, y la impresin del uno a formar una idea ms viva del otro. Teniendo esta suplencia de causa, podemos concebir fcilmente que no haya necesidad absoluta ni metafsica de que todo comienzo de existencia tenga que estar acompaado por una causa. DAVID HUME, Tratado de la naturaleza humana, T. I, en especial Parte III, seccin XIV: De la idea de conexin necesaria; seccin XV: Reglas para juzgar de causas y efectos, Orbis, Argentina 1984. Cf. C. FABRO, Drama del hombre y misterio de Dios, 155-157. 13 En rigor, no es necesaria su defensa, porque es un primer principio evidente. Pero haciendo una concesin a los requerimientos y exigencias de la filosofa moderna, volcada ms a estudiar la validez del conocimiento y de los principios de tal conocimiento, que de las cosas en s, es que se puede intentar una justificacin o defensa crtica de algo que es un hecho evidente. La causalidad es un hecho, como es un hecho la participacin, y esto es lo

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principio, de modo que se imponga a la razn por la misma evidencia del contenido ontolgico del sujeto y del predicado. Demostrar que el principio de causa es un principio per se es el nico medio de fundamentar su valor ontolgico y absoluto. En estos juicios el predicado se considera perteneciente al sujeto, dado que la misma naturaleza o esencia del predicado se presenta a la mente de manera que exige la referencia al sujeto en general, es decir, independientemente de las modalidades particulares que el objeto puede tener en su realizacin concreta. Es decir que la necesidad de la atribucin surge nicamente y por necesidad de considerar la esencia de los mismos trminos. Y otra cosa importante es la formulacin, que no puede ser al azar, sino que debe expresar la ltima exigencia metafsica de la dependencia real. Debe cumplir con las siguientes condiciones: A. Condiciones lgicas de la formulacin del principio de causa: 1. El sujeto debe tener la mxima extensin posible. La nocin de sujeto debe ser tan universal que pueda ser aplicada a todos los objetos considerados como efectos. Todo lo que de cualquier modo pueda llamarse dependiente o consiguiente conforme a una relacin de dependencia real, dando por sentado que todas las cosas finitas son dependientes. (Mxima purificacin conceptual). 2. En la formulacin debe ser evidente la conexin necesaria en el ser, es decir, la dependencia ontolgica. Se debe ver a simple vista, inmediatamente, la conexin necesaria en el ser y la dependencia real, aquello que me permita unir y conectar ontolgicamente el sujeto con el predicado, a pesar de ser dos entes distintos. Esta ltima condicin se da en las principios per se, en que el predicado est incluido en el sujeto. (Mxima inmediatez nocional). Y como es por todos admitido que el principio de causa es un primer principio, y como estamos tratando de demostrar que es un principio per se, la nica manera de demostrar un primer principio evidente es por la reduccin al

que permite su conocimiento. Pero sobre todo despus de Kant, la filosofa reduce el hecho de la causalidad al principio de causalidad.

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absurdo, en que la afirmacin de lo contrario implique contradiccin, es decir, anule y destruya al sujeto en su real posibilidad e inteligibilidad. El ente es la primera nocin que adviene a la inteligencia, y es base y presupuesto para todas las dems; del mismo modo sucede con el primer juicio, que surge de la primera nocin considerada, el juicio de ser y no ser, y de la irreductibilidad entre ambos. Este principio es base y presupuesto para todos los dems juicios y principios, al que se deben reducir todos los conocimientos: Es necesario que, como todos los entes se reducen a uno primero, as conviene que los principios de la demostracin se reduzcan a uno primero. Este es que no sucede que lo mismo sea y no sea simultneamente (Necesse est quod sicut omnia entia reducuntur ad aliquod primum; ita oportet quod principia demonstrationis reducantur ad aliquod principium. Hoc est quod non contigit idem simul esse et non esse). Por tanto, en la reduccin al absurdo de principios necesarios, es lo absurdo objetivo lo que impide la negacin y la declara abiertamente como falsa, ya que se halla en oposicin al primer principio. Dos modos hay de reducir al absurdo un principio, una mediatamente, es decir, recurriendo a alguno de los primeros principios; de identidad, de razn suficiente o finalidad, de tercero excluido. El otro modo es inmediatamente, es decir, apelando a la evidencia del primer principio de no contradiccin. Esto es lo que haremos aqu. Se tratar de demostrar como el principio de causa se reduce al principio de contradiccin, de modo que negado el primero, se tiene que negar el segundo, con lo que se caera en una absurdidad con respecto a la realidad y al conocimiento de la misma. Para esto buscaremos la formulacin ms adecuada, que exprese las exigencias que arriba mencionamos (mxima inmediatez nocional y mxima purificacin conceptual), y luego procederemos a su defensa. B. Formulaciones insuficientes del principio de causa: - por el devenir o comenzar en el ser: todo lo nuevo, necesita haber alguna causa; omne novum, oportet quod habeat aliquam causam14. Crtica: expresa el comenzar a ser incipere esse la ltima razn de la dependencia metafsica de un ente?, y es intrnseco a cualquier cosa que pueda ser
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S. C. G., l. III, c. 89.

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declarada como efecto? El hecho de que el ser haya venido despus del no ser, no era una exigencia metafsica absoluta para Santo Toms, que afirmaba la posibilidad de una creacin ab aeterno. - por la contingencia del ser: Todo lo que es posible de ser y no ser tiene causa; Omne quod est possibile esse et non esse habet causam15. Todo ser contingente exige una causa. Crtica: en primer lugar, para Santo Toms, contingente y necesario hacen ms referencia al plano del devenir fsico que al aspecto metafsico de los entes. En segundo lugar, hay seres necesarios que son causados: necesarios para l eran los cielos incorruptibles, las sustancias separadas, las operaciones naturales de todo elemento, etc. Es por esto que, la nocin de contingencia, aun cuando exprese la exigencia de una causa, no puede hacer de sujeto del principio. Frmula a partir de la participacin: - Omne quod est per participationem, causatur ab alio quod est per essentiam16. Quod est per essentiam tale, est proprie causa eius quod est per participationem17. Illud quod est per alterum, reducitur in causa ad illud quod est per se18. La proposicin que las recapitula es esta: Del hecho de que algo es por participacin se sigue que sea causado por otro ex hoc quod aliquid est per participationem sequitur quod sit causatum ab alio19. Para Santo Toms este es un principio per se, conocido por su inmediata evidencia ontolgica. Y cumple con las dos condiciones que se exigan para la formulacin, pues el sujeto -quod est per participationem- abarca el acto de ser de un modo total, vlido para cualquier grado y forma, sin siquiera dejar de lado el aspecto fenomnico del devenir.
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S. C. G., l. I, c. 15; l. II, c. 15. S. Th., I, 65, a. 1. Se puede consultar la gran variedad en la formulacin en las dems obras, lo que expresa por otra parte la centralidad de la doctrina de la participacin en la filosofa del Aquinate: De malo, q. 3, a. 3; S. C. G., l. I, c. 99; S. Th., I, 44, 1, ad 1; Comm. in Jo., Prol., ibid., c. VIII, v. 25; De Subst. Sept., c. 3; Comp. Theol., c. 68 (II va), c. 123; De Causis, lect. X; In II Metaph., lect. II, etc 17 S. C. G., l. III, c. 66. 18 De Potentia, q. 3, a. 5 (ratio Avicennae). 19 S. Th., I, 44, 1, ad 1.

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Con respecto a la segunda condicin diremos que, el ser por participacin depende y tiene por causa al ser por esencia, y si tal proposicin es per se, la sola explicacin del contenido nocional del sujeto debera ser suficiente: el ser llamado por participacin es el ser que no es todo ser o todo el ser, se revela imperfecto, mudable, sujeto a corrupcin y generacin, y para Santo Toms es esta una cualidad de la creacin en su totalidad y en su particularidad. Imperfecto, finito, y participado es el ser que no muestra plenamente realizados en s mismo el acto y la forma de ser, sino solamente una semejanza deficiente o algn grado de ese ser. Esta imperfeccin es inherente a la forma de ser que nos presenta la experiencia continuamente, y por tanto la forma pura precede, es el presupuesto, principio, regla y medida de la forma degradada y limitada. Segn el Doctor Anglico, un ser participado no se comprende como ser y del ser, sino contemplado en relacin al Ser, forma pura que es tal por esencia, puesto que es su tipo y medida20. Ser participado significa ser potencial, y ya que el acto por su naturaleza precede, mueve y causa el ser de la potencia, as el ser participado depende y tiene por causa al ser por esencia. Y esto no solo se reduce a la perfeccin de ser, sino a todas las perfecciones trascendentales, como la verdad, la bondad, la belleza, y tambin a las perfecciones puras, como la vida, la inteligencia. C. Justificacin del principio de causa: Si estas consideraciones son fundadas, tengo la impresin de que no estamos lejos de la defensa crtica del principio de causa que buscamos: la presento en unas cuantas proposiciones esquemticas: El principio de causa exige que el ser que comienza sea contingente y sujeto a la generacin y corrupcin; que se muestre imperfecto y finito; que dependa de otro ser, el cual, al menos bajo este aspecto y al mismo tiempo, no comience y no sea contingente, sino que dure, sea necesario, simple e infinito: unumquodque operatur in quantum est actu. Pues bien, decir que el ser comienza, que es contingente, equivale a afirmar que ese ser no es el Ser, la forma pura de ser, sino solo una imitacin

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C. FABRO, Drama del hombre y misterio de Dios, 348.

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ms o menos deficiente y lejana. En resumen, se indica que ese ser es por participacin de la forma pura. Mas un ser por participacin dice relacin inmediata al ser por esencia; as aparece fundada ya su posibilidad lgica (inteligibilidad), ya su posibilidad real (orden inmediato de existencia); sin esta relacin, este ser no puede presentarse al pensamiento ni como objeto definido ni como sujeto de realidad. Por tanto, quien negase esta relacin (de dependencia respecto al ser por esencia) del ser por participacin negara los fundamentos por los cuales es lo que es, y sin los fundamentos dara al traste con el ser mismo. As que, quien niega el principio de causalidad asevera como imposible que el ser participado dependa del ser por esencia, tanto en el orden del conocimiento como en el orden real21. Conclusin De modo que llegamos a la conclusin, luego de recorrer nuestra va en bsqueda de la demostracin racional de la existencia de Dios. Partimos de una premisa de orden experimental, nos remontamos a su anlisis por medio de principios metafsicos, y analizamos por ltimo la validez e universalidad del principio de causa, encontrando en el principio de participacin su mejor formulacin, de modo que negado ste, caemos en el absurdo de negar la inteligibilidad y realidad del ser. Estamos pues en condiciones de afirmar, con la certeza metafsica que nos dan los principios ya vistos, la existencia de Dios, llamado con los nombres de Ser por esencia, o Causa primera, etc... Contribucin de la ciencia moderna: Discurso de S. S. Pio XII22 La funcin positiva que puede tener la ciencia contempornea para orientar al hombre en la bsqueda de Dios fue iluminada por este Pontfice con un magnfico discurso pronunciado a la Academia Pontificia de Ciencias23, en donde nuevamente las vas toman argumentos de validez. Las recientes investigaciones sobre la estructura de la materia constituyen una
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C. FABRO, Drama del hombre y misterio de Dios, 351. Cf. C. FABRO, Dio, Introduzione al problema teologico, EDIVI, Segni 2007, 88. 23 Discurso a la Academia Pontificia de Ciencias (22-XI-1951): Las pruebas de la existencia de Dios a la luz de la ciencia natural moderna.

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confirmacin genuina, sobre todo en dos direcciones a que llevan los resultados: por un lado la demostracin de la mutabilidad y por tanto la contingencia de las cosas, y por otro la finalidad que se revela intrnseca a los procesos del devenir fsico. De este modo la primera y quinta va quedan an ms confirmadas en su punto de partida fsico y fenomnico. Extraemos algunos fragmentos de dicho discurso: queremos indicar que de este progresivo descubrimiento de Dios realizado por el avance del saber, no solamente se aprovecha el cientfico, cuando piensa como filsofo -y cmo podra dejar de hacerlo?-, sino que se benefician tambin todos los que participan de los nuevos hallazgos, o los toman como objeto de su consideracin; de manera especial sacan provecho los genuinos filsofos que, tomando como base de sus especulaciones racionales las conquistas cientficas, sacan de ellas mayor seguridad en sus conclusiones, ms clara ilustracin en las posibles oscuridades, ayudas ms convincentes para dar a las dificultades y objeciones una respuesta cada vez ms satisfactoria. Naturaleza y fundamentos de las pruebas de la existencia de Dios Guiado o impulsado de esta forma, el entendimiento humano se enfrenta con aquella demostracin de la existencia de Dios que la sabidura cristiana halla en los argumentos filosficos cribados a travs de los siglos por los gigantes del saber, y que vosotros conocis bien en la modalidad de las cinco vas que el Anglico Doctor Santo Toms ofrece como itinerario seguro y expedito de la mente hacia Dios. Argumentos filosficos hemos dicho; mas no por eso apriorsticos, como los tacha un mezquino e incoherente positivismo. Porque operan sobre realidades concretas y afirmadas por los sentidos y por la ciencia, si bien adquieren fuerza probatoria por el vigor de la razn natural. De tal forma, filosofa y ciencia se desarrollan con actividades y mtodos anlogos y conciliables, valindose de elementos empricos y racionales en diversa medida y conspirando, en unidad armnica, al descubrimiento de la verdad. Pero si la primitiva experiencia de los antiguos pudo ofrecer a la razn suficientes argumentos para la demostracin de la existencia de Dios, ahora, al amplificarse y profundizarse el campo de esta misma experiencia, brilla ms deslumbrante y ms ntida la huella del Eterno en el mundo visible. Nos

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parece, por tanto, provechoso reexaminar, sobre la base de los nuevos descubrimientos cientficos, las clsicas pruebas del Anglico, especialmente aquellas que se toman del movimiento y del orden del universo. Dos notas esenciales caractersticas del cosmos 1, la mutabilidad de las cosas, comprendidos su nacimiento y su fin; 2, el orden de finalidad, que brilla en todos los rincones del cosmos. La contribucin prestada de esta forma por las ciencias a las dos demostraciones filosficas que sobre ellas se apoyan, y que constituyen la primera y quinta va, es verdaderamente notable. A la primera, la fsica especialmente, le ha proporcionado una mina inagotable de experiencias, revelando el hecho de la mutabilidad en los ms profundos rincones de la Naturaleza, donde antes de ahora ninguna mente humana era capaz de sospechar siquiera su existencia y su amplitud, y suministrando una multitud de hechos empricos, que constituyen una valiossima ayuda al razonamiento filosfico. Con una abundancia semejante, las ciencias, especialmente las astronmicas y biolgicas, han procurado en los ltimos tiempos al argumento del orden tal conjunto de conocimientos y una visin, por as llamarla, tan embriagadora de la unidad conceptual que anima al cosmos y de la finalidad que dirige su camino, que para el hombre moderno parece como anticiparse al gozo que el poeta imaginaba reinar en el cielo empreo, cuando vio cmo en Dios se une, entrelazado con amor en un volumen, lo que en el universo se encuentra desunido(Paraso XXXIII, 85-87). Conclusin Cul es, por tanto, la importancia de la ciencia moderna con respecto al argumento de la existencia de Dios tomado de la mutabilidad del cosmos? Por medio de investigaciones exactas y detalladas en el macrocosmos y en el microcosmos, la ciencia ha ensanchado y profundizado considerablemente el fundamento emprico sobre el que se basa aquel argumento, y del cual se concluye la existencia de un Ens a se, inmutable por naturaleza. Adems, ella ha seguido el curso y la direccin de los desarrollos csmicos, y as como ha previsto su trmino fatal, as tambin ha sealado su principio en un tiempo de hace unos cinco mil millones de aos, confirmando con la exactitud propia de

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las pruebas fsicas la contingencia del universo y la fundada deduccin de que el cosmos haya salido de las manos del Creador alrededor de aquella poca. Por tanto, la creacin en el tiempo, y por eso mismo un Creador: o sea Dios. Esta es la voz, si bien ni explcita ni completa, que nosotros pedamos a la ciencia, y que la presente generacin humana espera de ella. Es una voz que brota de la madura y serena consideracin de un solo aspecto del universo, o sea, el de su mutabilidad; pero es ya suficiente para que la humanidad entera, pice y expresin racional del macrocosmos y del microcosmos, adquiriendo conciencia de su alto Hacedor, se considere como cosa suya en el espacio y en el tiempo, y cayendo de rodillas ante su soberana Majestad empiece a invocar su nombre: Rerum, Deus, tenax vigor; immotus in te perma nens; lucis diurnae tempora; successibus determinans (Del Himno de Nona: Oh Dios que con fuerza poderosa sostenis lo creado, y que, permaneciendo en Ti mismo inmutable, por los diversos aspectos de la luz, regulis el tiempo del da). El conocimiento de Dios como nico Creador, comn a muchos modernos cientficos, es tambin el extremo lmite que puede alcanzar la razn natural; pero no constituye, como bien lo sabis, la ltima frontera de la verdad. De ese mismo Creador encontrado por la ciencia en su camino, la filosofa, y mucho ms la revelacin, en colaboracin armnica (ya que las tres son instrumentos de la verdad, como rayos de un mismo sol) contemplan la sustancia, revelan los contornos, disean la semblanza. Sobre todo la revelacin da de l la presencia casi inmediata, vivificante, amorosa, como es aquella que el simple creyente o el cientfico descubre en lo ntimo de su espritu, cuando repiten sin titubear las concisas palabras del viejo Smbolo de los Apstoles: Credo in Deum, Patrem omnipotentem, Creatorem cli et terr!.