KARL LWITHLa interpretacin del sentido tcito de la sentencia de Nietzsche Dios ha muerto

Traduccin de Fernando Montero en LWITH, K., Heidegger, pensador de un tiempo indigente, Rialp, Madrid, 1956.

Heidegger es un pensador inquietante para sus contemporneos, del mismo modo que lo fueron Fichte y Schelling en su tiempo y por motivos semejantes: la fuerza de su pensamiento filosfico est asociada con cuestiones religiosas. Por ello el recuerdo que deja va unido a un pathos cuyo hechizo arrastra a sus dciles lectores y escuchas y les induce a una falsa devocin. La fuerza de ese pensamiento es tanto ms sutil por el hecho de que Heidegger acostumbra a exponerlo indirectamente por medio de la interpretacin de otros autores, de forma que inadvertidamente se confunde con el de stos. Para exponer y estudiar este sistema de interpretacin, examinando la que Heidegger ha hecho de Nietzsche, no creemos que sea conveniente hacer uso de la razn y de argumentos discursivos. Pues si es cierto que el "pensar" esencial comienza a actuar a partir del momento en que la razn, su "ms tenaz adversaria", ha sido eliminada y se ha saltado por encima de la Lgica y de las, Ciencias que, segn el dicho de Heidegger, no piensan, entonces fracasar de antemano nuestro propsito de encararnos crticamente con el modo de pensar de Heidegger para resolver el problema propuesto. Slo cabr aceptar sus pensamientos como expresiones poticas, en lugar de pretender comprenderlos y sumarse a ellos. Pero, tal vez en definitiva, el mismo pensar "esencial" no sea tan

irracional, incomprensible e inexpugnable como podra parecer, sino que est constantemente asociado con el pensar racional y guiado por ste. Segn Nietzsche, la novedad caracterstica de su posicin ante la Filosofa fue el convencimiento de que "no poseemos la verdad". Y puesto que "nada es verdad" y, por consiguiente, "todo est permitido", se sinti impulsado a intentar una ltima "prueba con la verdad". Puesto que no poseemos la verdad, la voluntad ha de consagrarse a un verdadero conocimiento en forma de una "interpretacin" creadora; pero hay tantas interpretaciones como posibles perspectivas con respecto a una situacin que en s misma es incognoscible. El relativismo histrico se ha contentado siempre con esta indeterminacin de lo que en s y por s es verdadero en cualquier momento; con ello se ha sentido satisfecho al "comprender" que toda verdad filosfica representa una expresin de la vida de una poca determinada y es, por ello, relativa a su tiempo. Pero la novedad del pensamiento de Heidegger es que ha extrado las ltimas consecuencias del relativismo histrico al fijar la Verdad del Ser en la finitud de la existencia humana concreta y de su comprensin del Ser y, finalmente, al concebir la Verdad y el Ser como un proceso de ndole histrica. Pero al hacerse patente la verdad del Ser a travs de un ente, por ello mismo puede esconderse y sustraerse, de forma que, segn Heidegger, tambin su conocimiento y su expresin discurren por medio de una comprensin e interpretacin histricas. Igualmente el Ser, este absoluto transcendens, tuvo que hacerse patente en una "interpretacin". Pues el pensador habla del Ser pero expresa su enigma sin recurrir a exposiciones cientficamente comprobables. La renuncia al conocimiento cientfico corresponde a la privacin de la Verdad. Pero el que carezcamos de la Verdad no significa para Heidegger, como para Nietzsche, una novedad, sino precisamente lo ms antiguo: toda la historia del pensamiento occidental, desde los presocrticos hasta Nietzsche inclusive, ha carecido de la experiencia y del conocimiento de lo que es

la Verdad del Ser. Ya en el ao 1923, en una conferencia sobre la Hermenutica de la facticidad (el primer ttulo con que apareci la Analtica de la existencia), se dio ciertas "indicaciones formales" sobre la carencia del Ser y de su Verdad que en los ltimos escritos han sido ratificadas por medio de "insinuaciones" alusivas. El impulso para este retroceso desde el saber fcilmente comunicable hasta las indicaciones slo formales -que en la filosofa de Jaspers tiene su paralelo en la "apelacin" a la existencia-, fue dado por Kierkegaard que, oponindose a la exigencia de Hegel de un saber absoluto, concibi el mtodo de la "indirecta participacin de la existencia" y resumi los propsitos de toda su actividad de escritor en uno solo: "llamar la atencin" sobre la caracterizacin cristiana de la existencia "sin apelar a ninguna autoridad". En un caso como en otro esta actitud entraa cierta arrogancia. Kierkegaard crey ser el nico que, en aquel momento de crisis de la historia europea, poda saber lo que en verdad es el Cristianismo; Heidegger pretende saber lo que, en el pleno sentido del Ser, "es" y acontece en el presente y que la esencia del Ser ha permanecido oculta en toda la filosofa precedente. La autoridad que caracteriza a su peculiar expresin del Ser, del que slo puede ser dicho que es "l mismo" y enteramente distinto de cualquier ente, se fundamenta en el "dictado" y en la "asistencia" que presta el Ser, que gua la pluma al pensador que acta de acuerdo con la historia del Ser. La fuerza que inspira a este pensamiento no consiste en la certeza propia de un saber proftico, sino en el afn que impele a inquirir y preguntar, a los ensayos e indagaciones por las que se encuentra "en camino" el que se consagra a las tareas del pensamiento. Para Heidegger la pregunta (cuya firmeza es lo nico que tiene en comn con la socrtica) posee una primaca sobre la respuesta, la cual, a su vez, nicamente constituye "el ltimo paso" que se da al preguntar. El Ser y Tiempo pretende ante todo

despertar una cierta comprensin para el sentido de la "pregunta" sobre el Ser y la encuentra en el marco que presta el Tiempo como horizonte para toda comprensin del Ser -nos referimos a la actitud que antecedi al "giro" ya examinado por el que se pas del "Ser y Tiempo" al "Tiempo y Ser"-. La interpretacin del Ser por medio del Tiempo, que por su parte fundamenta la Historia, depende de la historia de la comprensin del Ser que ha tenido lugar hasta el presente y se comprende a s misma como una apropiacin crtica de la tradicin filosfica. La apropiacin de la antigua Ontologa comenz con la traduccin de ciertos textos griegos al idioma propio. Pero el realizarlo exige algo ms que un simple conocimiento de la lengua extraa de que se trat y la comprensin del pensamiento expresado por medio de ella. La traduccin requiere una trans-ferencia a la tradicin occidental, que la tarea filosfica se convierta en una misin impuesta por la historicidad del Ser que se manifiesta en la Historia Universal. As, el destino de Occidente depende de la adecuada traduccin del trmino on. La traduccin adecuada -aunque no sea necesariamente exacta, es decir, literalmente correcta- presupone una relacin desde el punto de vista de la historicidad del Ser entre el pensamiento antiguo y el reciente, en virtud de la cual se establece como un dilogo entre los distintos pensadores, en el cual quien realmente habla es el Ser. La cita que encabeza el Ser y Tiempo ha de ser entendida a la luz de lo que significa este dilogo entre pensadores que el Ser ha convocado. Se trata de una frase de El Sofista de Platn que hace recordar el hecho de que Hegel cerrase su Enciclopedia de las ciencias filosficas con otra frase de Aristteles. Y es que ambos autores, Heidegger y Hegel, piensan de un modo fundamentalmente histrico al concebir, respectivamente, el "Ser" y el "Espritu". Tambin la sistemtica fenomenolgica del Ser y Tiempo, que aparentemente es ahistrica, est orientada hacia una interpretacin destructora de la historia del pensamiento occidental, constituyendo una "hermenutica". Pues, desde las primeras indicaciones puramente formales de la

Hermenutica de la facticidad hasta las insinuaciones enigmticas de sus ltimas obras, Heidegger ha sido un intrprete que se ha movido en el plano histrico al meditar sobre lo que ya ha sido pensado en otros tiempos y que, situado en el trmino de la historia de la Metafsica, ha querido traducirlo de nuevo teniendo en cuenta aquellos aspectos de ese pensamiento pretrito que nunca alcanzaron la adecuada expresin. W. Szilasi [i] ha hecho observar a este respecto que, a excepcin de Schelling y Hegel, ningn filsofo de envergadura ha consumido tanto trabajo en la interpretacin de textos filosficos como Heidegger. Es un apasionado de las palabras bien meditadas y precisamente por ello se vuelve contra los fillogos que se atienen estrictamente al texto y no perciben su sentido. "Antes" del Ser y Tiempo Heidegger ya interpret a Duns Scoto y a lo largo de sus conferencias y cursos a Aristteles, Agustn y Toms de Aquino; "despus" del Ser y Tiempo ha interpretado a Kant, en sus conferencias y cursos a los presocrticos, y a Platn, a Descartes, Fichte, Schelling, Hegel y Nietzsche, y en otros tratados a Hlderlin, Rilke y Trakl. Sus discpulos -el autor incluso- han sustituido la Filosofa por una serie de interpretaciones filosficohistricas y han considerado como una virtud del saber la pobreza de este tiempo indigente que ha perdido el anhelo de saber y la correspondiente confesin de que se ignora. Tambin el pensamiento ahistrico propio de otros tiempos pretritos vale para la conciencia histrica moderna como una actitud histricamente determinada y condicionada que, por lo tanto, debe ser objeto de una interpretacin. No deber ser calificado de justo y verdadero ni rechazado como absurdo o falso, sino, al igual que hizo Hegel, debe ser comprendido ms all de la verdad y del error, como una fase histricamente necesaria en el desarrollo de la Verdad. Lo caracterstico (desde el punto de vista filosfico) de lo que Heidegger ha interpretado de otros autores en

estos treinta aos de trabajo no ha sido la amplitud de los temas, sino la peculiar manera de proceder con que siempre se ha enfrentado con ellos. Qu es lo que significa para Heidegger el "entender", y cul es la norma que ha guiado sus interpretaciones? A diferencia de Dilthey, que ha subordinado el concepto de "entender" a las ciencias del espritu, considerndolo como un peculiar modo de saber, y que lo ha desarrollado gnoseolgica y psicolgicamente a partir de la vida espiritual, Heidegger concibe el "entender" a base de su Ontologa fundamental por medio de la comprensin del Ser que es propia de la existencia humana. La posibilidad del "entender" reposa en el hecho de que nuestra existencia misma yace al descubierto como un "ah", al mismo tiempo que hace patentes y descubre los entes que no poseen el modo de ser propio de la existencia humana. Tambin el Ser mismo y el ser de la Verdad pueden ser entendidos slo porque nuestra existencia es originariamente "patencia" (Erschlossenheit), es decir, "entender". La existencia que nos constituye se encuentra iluminada en su ms ntima entidad, pero no por otro ente, ni -como se ha dicho despus del Ser y Tiempopor el Ser, sino por ser ella misma su propia luz. Nuestra existencia, precisamente por ser patencia ex-sistente, consiste ante todo en una inteleccin del Ser que antecede a cualquier "aclaracin" o "comprensin" en sentido estricto. Y puesto que la existencia humana adems de exsistente consiste en un poder-ser, el entender participa tambin de esta determinacin existencial. Se puede entender algo en tanto que se entienden ciertas posibilidades. Correspondiendo a la prioridad existencial de lo posible sobre lo real (tesis que procede del concepto de existencia de Kierkegaard pero prescindiendo de sus supuestos y de su finalidad tico-cristiana), el entender consiste en una "penetracin en lo posible". El entender existencialmente concebido no apunta a lo que una cosa es segn su naturaleza, sino que "proyecta" lo que ese ente es con respecto a algo. Ese proyectar que tiene lugar en el entender y que, por formar parte de la existencia, est fcticamente desparramado en el "ah", "pro-pone las

posibilidades". Como la existencia humana siempre se conduce atendiendo a s misma, a la vez que entiende algo, en tanto que es un poder-ser, se encuentra "enteramente saturada de posibilidades" o, dicho con palabras de Sartre: "todo ser en s est trascendindose por medio de la negacin". Como consecuencia de la conexin entre este concepto del entender y el posible "en vista de" y "en consideracin de" que le dirige, el "ver" implicado por ese entender no es arbitrario ni puramente teortico, sino que est constituido por "precaucin", "circunspeccin" y, sobre todo, "previsin". La dimensin temporal de la "previsin" es el futuro que, por otra parte, ya haba quedado de manifiesto en el entender algo "en vista de algo" y an ms originariamente en el poder-ser que yace en el fondo de todo proyecto determinado por el entender. Pero la ms autntica posibilidad de la existencia, la suprema y definitiva, es la anticipacin de la muerte cuando es afrontada con decisin al ser considerada como el ltimo punto de referencia de los proyectos que nacen del poder-ser en toda su integridad. La "interpretacin" constituye el despliegue de las posibilidades contenidas en el entender. Al entender el mundo, por ejemplo, los entes que utilizamos se muestran en su posible aplicacin cuando sean objeto de un trato. Lo que es entendido adquiere el carcter formal de ser "algo en tanto que tal cosa". Si, por ejemplo, se ha entendido una mesa "en tanto que" tal mesa, es porque se le ha comprendido por su aplicacin, el que sirva para escribir, v. gr. El que se haya podido interpretar as de un vistazo un instrumento que est a mano se fundamenta en cierta "plan" que con respecto a l se tiene, el cual est encauzado por un modo especial de consideracin, por una "previsin" que hace posible la interpretacin del ente en cuestin. Y como toda interpretacin es capaz de determinar un cierto concepto (por ejemplo, cualquier ente puede ser comprendido como una "cosa" puramente a la vista, dotada de las correspondientes "propiedades"), a todo plan y previsin le es inherente una "pre-concepcin".

"La interpretacin nunca puede darse desprovista de una cierta presuncin con respecto a aquello que en ella se anticipa." El "sentido" que implica todo entender algo "en tanto que" tal cosa, "consiste en un punto de referencia en vista del cual se da un proyecto cuya estructura est constituida por un plan, una previsin y una preconcepcin, todo lo cual hace posible que algo sea entendido en tanto que tal cosa". Lo que sea vlido para explicar la cotidiana inteleccin del mundo cuando nos ocupamos de los entes que lo integran, tambin afectar a la comprensin e interpretacin de un texto filosfico. Pues tampoco es posible que ste se deje captar como algo que se anticipa desprovisto de la menor presuposicin sobre su contenido. "Cuando esa forma especial de la interpretacin que es la exacta exgesis de los textos gusta apelar a lo que est ah, esto que est ah inmediatamente es en realidad la previa opinin evidente e indiscutida del intrprete, que interviene necesariamente en todo intento de interpretacin como lo que ya est puesto con la interpretacin como tal, es decir, lo previamente dado en un plan, una previsin y una pre-concepcin" (Ser y Tiempo, pg. 150). La forma y modo como Heidegger expone el anlisis del entender estn determinados, por lo tanto, por la "estructura previa" de ese entender que, como hemos visto, est constantemente anticipndose a s mismo. No se trata de algo que se d antes del entender para luego ser eliminado, sino que cuanto constituye esta anticipacin lo acompaa y gua constantemente. Por lo tanto, toda interpretacin tiene que haber entendido previamente, de algn modo, lo que ha de ser interpretado y tiene que sostenerse sobre esta previa comprensin. Pero si una prueba cientfica no debe presuponer aquello mismo que ha de demostrar, esa previa estructura de que hemos hablado significa que todo entender, contraviniendo ese requisito cientfico, se mueve en un "crculo" -y el "crculo"

es, segn las reglas de la Lgica cientfica, un circulus vitiosus que hay que evitar-. "Pero -dice Heidegger- entraa una total incomprensin del entender el pretender que ese crculo es vitiosus y que, por lo tanto, hay que evitarlo o juzgarlo como una imperfeccin inevitable." Lo que interesa no es escapar del crculo que implica el entender, sino penetrar en l del modo ms adecuado, es decir, "afianzar" de tal manera el tema que se ha de entender que no se ceda el paso a las presunciones corrientes, a lo que "se" supone las ms de las veces sin conocerlo realmente; es necesario, por tanto, percatarse adecuadamente de las presunciones constitutivas del entender y aclarar su estructura. Ese crculo propio del entender no slo afecta a una forma especial de conocimiento, sino que manifiesta una estructura existencial -la anticipacin- que caracteriza a la existencia del hombre. Este ente que camina cara a su propia existencia, lleno de inquietud en su ser-en-el-mundo, posee una estructura ontolgica "circular". La anticipacin propia del entender se basa en el ser de la existencia humana en tanto que sta, arrastrada por su inquietud, se anticipa a s misma en su autntico poder-ser; esto ocurre tanto ms cuando es su poder-ser integral el que entra en juego, consistiendo, en definitiva, en una "decisin anticipadora". Quien no quiera reconocer esta estructura circular que se basa en los dos caracteres peculiares de nuestra existencia, el proyecto y la inquietud, demuestra con ello solamente que se encuentra entre aquellas gentes sensatas que se atienen a lo "positivo", a los entes que tienen a la vista, y niegan cuanto pueda estar ms all. Teniendo en cuenta esta interpretacin del entender regida par una idea concreta de la "existencia" (Ser y Tiempo, pgs. 43, 310 y 312), hay que esperar que las interpretaciones que Heidegger haga de textos filosficos estn guiadas por ciertos "planes", "previsiones" y preconcepciones" y que vaya ms all de lo que "est ah" para fijar de antemano lo que ha de ser interpretado a base

de lo que no ha sido expuesto y expresado por el propio autor. El punto de referencia primero y ltimo que decide toda interpretacin esencial de la Metafsica que hasta el presente ha tenido lugar es para Heidegger la "diferencia ontolgica": la distincin entre Ser y ente, el que nos atengamos a los entes mientras olvidamos el Ser. La problemtica planteada en el Ser y Tiempo constituye la norma a la que se ajustan las interpretaciones filosficohistricas de Heidegger. Es natural y acorde con el sentido de la doctrina del carcter "circular" de la existencia humana que lleva a cabo la inteleccin, que esos supuestos dominen en el producto de las interpretaciones que Heidegger realiza. Siempre se llega as a una y la misma conclusin, precisamente la del propio Heidegger, por medio de la cual han quedado retorcidos les distintos textos que han servido como base para la interpretacin [ii]. Ahora bien, con todo ello no se est desmintiendo del mbito del entender mismo al pretender que se entienda lo que otros han pensado -y tal vez de forma distinta-, o al querer que este entender, cuya validez ha sido garantizada slo por medio de l mismo, se apoye en los textos de otros? Es un hecho inevitable que el entender cuente siempre, como punto de partida, con una cierta concepcin previa sobre aquello que va a ser entendido; pero esto no debe ser nunca un principio gnoseolgico digno de ser consagrado, pues la verdadera misin debiera consistir en analizar ante todo el propio punto de partida atendiendo al texto que va a ser interpretado para poder entenderlo en "su" autntica peculiaridad y sin prejuicio alguno. Esto exige una fina sensibilidad para con las exigencias ajenas y las posibles objeciones y oposicin que nazcan de la interpretacin que hagamos basndonos en nuestro previo punto de vista. La realidad inevitable de aquel "crculo" no debe convertirse en una garanta de la buena comprensin; ms bien sera preciso que se procurase conservar cierta libertad de movimiento con respecto a dicho crculo y que, si fuera necesario, se renunciase a las propias

convicciones. El "problema" del crculo que se da en el entender no yace en la evidencia de la existencia del hombre que discurre circularmente cara a s misma, sino en el equilibrio de la relacin que cada uno mantiene con los dems, y en el mantenimiento de esa sutilsima frontera por la que, al mismo tiempo que nos apropiamos de los pensamientos de los dems, respetamos su procedencia e integridad. Te totum applica ad textum, rem totam applica ad te (Bengel); es decir, cada uno se debe consagrar enteramente al texto para hacer uso de ste o, como ha dicho R. Bultmann: "Cuando se interroga al texto es necesario dejarse interrogar a la vez por ste." Las presunciones que cada uno lleva consigo mismo no deben ser fortalecidas; mientras que, por otra parte, las que se den en el texto que ha de ser comentado deben ser conocidas y, puestas al descubierto para poderlo entender libres de prejuicios. Lo que Heidegger ha expuesto con una energa digna de alabanza bajo el nombre de "crculo" no es otra cosa que lo que generalmente se ha llamado "prejuicio", es decir, algo que no se debe dar en un pensamiento verdaderamente libre y que va contra el sentido del autntico entender. Los lectores de las interpretaciones modernas se inclinan a aceptar como un hecho evidente la relatividad de lo interpretado con respecto al autor que realiza la interpretacin. Por ejemplo, Jaspers denomina "trascendente" al "filosofar" de Nietzsche, dice de l que ha dejado en suspenso cada una de sus afirmaciones y correspondientes negaciones, negando que se le pueda hacer responsable de ninguna de sus "doctrinas" o de sus "palabras clave", mientras que, por otra parte, Heidegger no ha dejado nada en suspenso al interpretar tambin a Nietzsche y ha excluido terminantemente que ste, lo mismo que la Metafsica que le precedi, comprendiesen nada de la esencia del Ser y de la Nada; ante todo esto el lector actual slo podr sacar la conclusin de que el Nietzsche de Jaspers no es el de Heidegger. Ambos autores lo han interpretado a su modo -de forma que otras muchas

interpretaciones pueden ser efectuadas todava-, basndose en sus respectivos supuestos; stos constituyen, pues, la instancia decisiva para cualquier interpretacin. La cuestin de cmo decidira sobre s mismo y cmo se entendera el propio Nietzsche no ha sido planteada a pesar de la amplitud con que se ha desplegado la reflexin histrica en los ltimos tiempos, pues se parte de la conviccin de que un texto slo puede ser interpretado cuando se cierne sobre l una consideracin rebosante de supuestos. Se ha afirmado por doquier que el puro texto permanece "mudo" si no hay alguien que le d expresin al mismo tiempo que lo explica, pues en s y por s no habla. La necesidad de interpretar un texto tal como fue entendido por su autor y de dilucidar lo que ste ha dicho ms o menos claramente y lo que ha dejado de decir [iii], radica en la autoridad del mismo contenido que ha de ser interpretado tal como fue considerado por su autor. Quien no aspira a comprender el pensamiento de otros del mismo modo que fue concebido por stos, tampoco puede colocarse en su sitio enfrentndose crticamente con ellos, sino que su interpretacin crtica consistir ms bien en una alteracin del sentido de lo interpretado. Es posible designar a dicha alteracin de sentido como una "transformacin productiva", pero ello no le permitir en realidad ser considerada como una interpretacin objetiva y critica. El requisito de entender a los dems lo mismo que ellos mismos se entendieron sigue en vigencia a pesar de todas las dificultades que entrae, siempre que no se acepte a priori que el proceso de la historia nos ha colocado ms all de los autores pretritos. Es cierto que el cumplimiento de ese requisito ya ofrece bastantes dificultades cuando se ha de comprender a quienes an viven y que, a lo largo de conversaciones y discusiones nos sorprenden con respuestas imprevistas e insuficientes. Pero en la conversacin cabe que nuestro interlocutor nos corrija siempre que intentemos comprenderle errneamente de acuerdo con nuestras propias convicciones y normas.

Entonces nos ser posible ponernos de acuerdo al menos -aunque ello sea muy poco- sobre los puntos decisivos de nuestra mutua incomprensin. Ahora bien, cuando falte el interlocutor y el dilogo se convierta en un monlogo al disponer slo del texto por el que aqul se hace presente, crecer la posibilidad de que la interpretacin de dicho texto slo nos permita volver a encontrarnos con nuestras propias convicciones y de que se nos esfume lo ms caracterstico de las ajenas. No obstante, los textos que nos han llegado con independencia de muestras doctrinas no estn obligados en modo alguno a fortalecer nuestras propias ideas, por claras y convincentes que stas puedan ser. Ms bien debemos enfrentarnos con ellos guiados por la presuncin de que tienen que informarnos y comunicarnos algo que por nuestra parte desconocemos. Si partimos del hecho que acabamos de consignar, de que Heidegger interpreta los textos ajenos de modo distinto del que hubiera hecho su propio autor, y ello no como consecuencia de un error aislado, sino a causa de las normas que determinan su peculiar concepto de "interpretacin", nos encontraremos con que las faltas que sus interpretaciones ostenten revelarn al mismo tiempo indirectamente los aspectos ms discutibles de sus supuestos metdicos. Los principales de stos se encuentran en la Analtica de la existencia humana y en su tesis fundamental de que la "esencia" del hombre no consiste en una naturaleza estable, sino en el propio poderser que, por medio del proyectar y del entender, camina circularmente cara a s mismo. As, el que la comprensin de un texto implique la comprensin de lo ajeno por medio de las propias convicciones depende en definitiva de que el anlisis existencial de la existencia humana concibe la "coexistencia" de uno mismo con los dems como una "autorizacin" por la que concedemos a los dems "sus" propias posibilidades[iv]. Esta "concesin" no representa una verdadera compenetracin o complacencia con los dems, sino una acentuacin del poder-ser que cada uno posee. Lo que realmente pretende al dar libertad a los

dems es hacerse a s mismo independiente y ajeno a cualquier influencia extraa. El poder-ser ms autntico es en el Ser y Tiempo el propio poder-ser en su integridad, que interrumpe toda referencia para con los dems y que es "irrebasable" : la muerte constituye, en efecto, la suprema e irrebasable instancia de la existencia libre. Heidegger tiene clara conciencia de que sus interpretaciones son en gran medida arbitrarias y de que impiden una verdadera compenetracin con el pensamiento ajeno: Se defiende, al mismo tiempo que se justifica, contra la censura de que violenta las doctrinas de los autores interpretados, afirmando que un dilogo entre pensadores est sometido a leyes ms sutiles que las de una interpretacin puramente histrico-filosfica [v]. La distincin que pueda haber entre una investigacin histrico-filosfica y un dilogo inspirado por la historia del Ser es tan sutil como la que pudiera existir de modo similar entre la historia del Ser que repudia toda fecha y la Historia Universal dominada por fechas, cuyos acontecimientos proceden de esa historia del Ser que trasciende todo ente. Adems, la experiencia que por medio del pensamiento tenemos de la historia del mismo pensar, no puede por menos de utilizar los textos que nos llegan a travs de la Historia, tarea en la que incluso supera a la Filologa histrica. Finalmente, pretende Heidegger comprender lo "no dicho" en un texto dado apoyndose en lo que ha sido claramente expresado y pensado por su autor. Tanto ms importar lo que haya quedado sin ser expresado en ese texto, cuanto deber darse preferencia al resultado de las meditaciones efectuadas sobre el mismo por encima de lo que en l se diga estrictamente. Nadie podr disputar que Heidegger sea un intrprete del pensamiento ajeno tan penetrante como pocos de los actuales lo son, que domina el arte de la expresin cuando construye sus peculiares trminos mediante la unin o descomposicin de diversos vocablos siguiendo una pauta potica o puramente intelectual. Pero

nadie podr ignorar, no obstante, la violencia que domina en sus interpretaciones. En realidad, su interpretacin va mucho ms all de una simple aclaracin de lo que expone. Se trata de un nter-pretar explicativo por el que se intercala algo, una tra-duccin del texto en otra lengua que, sin embargo, pretende pensar "lo mismo". La sutileza con que el texto es investigado es tan grande como la resuelta decisin con que Heidegger realiza su tarea. Se puede criticar la violencia con que la ejecuta y admirar la sutileza que manifiesta, pero en rigor ambas cualidades se completan. La violencia se oculta tras la sutileza de la interpretacin al mismo tiempo que sta sirve a aqulla. Constituyen en proporcin variable segn los casos lo acertado y lo equivocado de la interpretacin. Por ejemplo, el estudio sobre el concepto de experiencia de Hegel hace tan poca violencia al pensamiento de ste que ms bien lleva a cabo un simple comentario paralelo al texto que una interpretacin que pretenda explicarlo. En cambio, el tratado sobre un poema de Rilke (Para qu los Poetas?) es -prescindiendo de ciertos fallos aislados (266, 288)- una obra maestra de la sutileza interpretativa, que no slo se remonta sobre lo que Rilke dijo, sino que lo rebasa en su expresin potica y en su contenido intelectual. El tratado sobre Anaximandro es una interpretacin que no slo va ms all de la Sentencia misma que es comentada, sino que prescinde de ella y la pasa por alto, de forma que lo que no fue expresamente dicho en ella es entendido de modo que en nada recuerda la Sentencia de qu se trata. El estudio sobre la frase de Nietzsche "Dios ha muerto" no slo ha abordado a Nietzsche a travs de ciertos textos escogidos, sino que ha pasado por alto violentamente su propio pensamiento. Lo mismo que algunas de estas interpretaciones resultan violentas ocurre con ciertas traducciones. La frase de Platn: t megla pnta pifal , con que Heidegger cierra su discurso inicial en el rectorado, no dice en modo alguno que toda grandeza se yergue "en medio de la tempestad", traduccin propia de tiempos tempestuosos, sino que toda grandeza est amenazada (es caduca) o, como traduce Schleiermacher: est "en

peligro"[vi]. Por dos veces Heidegger ha tomado posicin con respecto a Nietzsche: en el Ser y Tiempo y en un estudio de Caminos a travs del bosque. Al final del anlisis que hace del origen existencial de la Historia a partir de la historicidad de la existencia humana (Ser y Tiempo, 76), realiza una breve interpretacin del verdadero sentido que tiene la Consideracin intempestiva de Nietzsche sobre "la utilidad y el perjuicio de la Historia para la vida". Prescindiendo de la insuperable agudeza conceptual de que da muestras, el curso de ideas de Heidegger coincide plenamente a lo largo de esa interpretacin con el de Nietzsche. Es comn a ambos la crtica de la Historia y del Historicismo basndose en la historicidad de la "vida" o de la "existencia humana", respectivamente, y en su relacin con las futuras posibilidades de nuestro genuino poder-ser. Su tesis es que la Historiografa reducida a un puro relato de acontecimientos jalonados por fechas se encuentra muy lejos de la autntica historicidad, de forma que aquellos tiempos que sean ahistricos en el primer sentido no tienen por qu dejar de serlo en el segundo. La conducta y la comprensin autnticamente histricas "reiteran" posibilidades de la vida ya pasadas, permiten que el pasado vuelva otra vez a nosotros de forma que lo pretrito queda recogido en nuestras propias posibilidades. La verdadera exploracin histrica del pasado, dice Heidegger coincidiendo con la tesis fundamental de Nietzsche, acontece en el instante presente en pro del futuro, pues slo como "arquitectos del futuro" y como "conocedores del presente" podemos decidir sobre el pasado. La conexin estructural que existe entre el pasado y el presente y la correspondiente distincin entre los aspectos "monumental", "anticuario" y "critico" de la Historiografa, no han sido advertidas por Nietzsche de modo expreso en toda su necesidad, pero el comienzo de su consideracin permite presumir que "entendi ms de lo que manifest". Heidegger pretende investigar precisamente lo que

Nietzsche dej sin manifestar, de forma tal que pueda comprender al mismo Nietzsche mejor de lo que l se entendi. El resultado de esa investigacin es que el fundamento unitario de las tres facetas de la Historiografa lo constituye la autntica "historicidad", cuyo origen es la "temporalidad" en tanto que sentido existencial del Cuidado. No obstante, el supuesto de Heidegger de que el hombre es en esencia un "existente" histrico, una exsistencia que se proyecta y se inquieta, todo ello no ha sido compartido por Nietzsche. Si algo caracteriza la concepcin de ste desde un comienzo hasta el final, es la consideracin de cierta forma ahistrica de existencia pura que puede "olvidar" lo que "era" y partir en el momento presente sin ms, libre de cuidados: se trata de la que poseen los animales y, "en una proximidad ms familiar", los nios. Ni unos ni otros son algo "imperfecto que jams podr alcanzar su plenitud" lo mismo que el hombre adulto que, por este motivo, se inquieta por su ntegro poder-ser, sino que jugando se perfeccionan y logran su integridad y, por consiguiente, su felicidad. El hombre que vive histricamente, el hombre incompleto, anhela tambin esa integridad. Por lo tanto, el nio, pariente cercano de los animales, no es para Nietzsche un modo de existencia previo al que posee el hombre, sino que constituye en el Zarathustra un smbolo de ese hombre que se ha superado y que finalmente llegar a ser pagano, que es "inocencia" y "olvido", un "nuevo comienzo" y "una rueda que gira sobre s misma". En todo esto se advierte una conexin positiva entre la existencia del nio y el paganismo de Herclito [vii] y adems una relacin polmica con el Mensaje del Reino de Dios que slo se revela ante aquellos que por su confianza son como nios. Igualmente se desarrolla en el Zarathustra[viii] el pleno sentido del "instante", sin el cual no cabe felicidad alguna. Es el "tiempo supremo", primero de desesperacin y luego de felicidad, en el que el tiempo "queda inmvil" y que, como el instante de un "medioda", significa "eternidad". Para la concepcin de Heidegger de que el Ser est determinado por el tiempo, slo cabe la opcin entre temporalidad e historicidad autnticas o no-

autnticas; para Nietzsche, en cambio, lo que interesa es la recuperacin de un mundo perdido por medio de la conservacin del proceso histrico en un Ser eternamente idntico a s mismo. Por consiguiente, la crtica de la Historia que realiza Nietzsche ya a primera vista se manifiesta doble. Pero Heidegger toma en cuenta slo uno de sus aspectos: el que se mantiene dentro de la conciencia histrica y que el propio Nietzsche caracteriza como un poder-vivir ahistrico. Segn l, lo que importa a la vida histrica es recordar (histricamente) u olvidar (a-histricamente) dentro de la debida proporcin, de forma que uno se pueda aduear de la "verdad" tanto como sea compatible con las autnticas posibilidades de que se dispone. Pero, por otra parte, Nietzsche ha hecho referencia reiteradamente a un modo de vida supra-histrico, segn el cual el proceso de la Historia no tiene nada que ensear, pues en todo instante el mundo posee la suficiente plenitud e integridad para el logro del total perfeccionamiento de la pura existencia. Este hombre supra-histrico considerar el pasado y el futuro, el "en otros tiempos" y el "llegar el da", como idnticos con el "hoy" que constituye as un "presente universal" cuyos invariables caracteres poseen una "significacin siempre constante"[ix], todo lo cual se opone a las tres formas en que puede discurrir la investigacin histrica. El primero de esos caracteres podra serlo la Sabidura, es decir, el pleno saber. Desde un comienzo Nietzsche se puso en camino en pos de esa Sabidura que, para nuestra consideracin de la Historia, slo representa un "prejuicio occidental". Pues para quien vive histricamente y al mismo tiempo en cierta forma ahistricamente esa Sabidura es detestable, pues parece oponerse a la vida activa y progresiva. La Sabidura que proclama que slo es verdadero lo que posee siempre el mismo significado consagra las Consideraciones intempestivas "al Arte y a la Religin", las nicas "fuerzas capaces de alcanzar la eternidad". A1 proclamar el Eterno Retorno el crtico de su propio tiempo que fue Nietzsche-

Zarathustra ha terminado por convertirse en un heraldo de la eternidad que se ha emancipado del Tiempo y de la Historia. Desde un comienzo hasta sus ltimas conclusiones, el examen de la obra de Nietzsche cierra el paso a la hiptesis de que ste se haya podido entender a s mismo de modo tcito como Heidegger lo interpreta. La "vida", que .Nietzsche considera como criterio de la utilidad o de los inconvenientes que la Historia puede ofrecer, no es la "existencia" histrica; ms bien se encuentra emparentada con la fsiw del xsmow, de la misma manera que la "cultura" constituye tambin una nueva fsiw[x]; y la "Sabidura" a que Nietzsche siempre aspir no tiene nada que ver con un entender histrico. El problema caracterstico de Nietzsche, puesto de manifiesto ya en dos trabajos escolares sobre la "Historia" -o el "libre albedro"- y sobre el Fatum, desarrollado ms tarde en la segunda Consideracin intempestiva y resuelto finalmente en el Zarathustra [xi] por medio de una liberacin de todo "ha sucedido", no es el Ser y Tiempo, sino el cambio y la eternidad. El motivo de la eternidad como Eterno Retorno ha determinado toda la filosofa de Nietzsche desde un comienzo hasta el final. Se advierte ya por vez primera en el bosquejo autobiogrfico escrito a los diecinueve aos, en el que se plantea el problema del "crculo" reiterado de sucesos en que podra hallarse inmerso el hombre y a partir del cual se libera de las autoridades precedentes que dominan en el curso de la Historia; lo manifiesta la distincin entre una actitud supra- o a-historiogrfica con respecto al suceder histrico; lo recuerda claramente la interrogacin con que se cierra el Aurora y que domina por completo el Zarathustra. Pero tambin la crtica del Tiempo que aparece en La voluntad de podero en forma de una historia del nihilismo est basada en ese "s" para con el "eterno s del Ser"[xii]. Dentro de los lmites con que se pueda decir que Nietzsche ha realizado una investigacin ontolgica en sentido estricto, hay que afirmar que lo que l ha llamado en ocasiones "Ser" y ms frecuentemente "el

carcter general de la vida", no se relaciona esencialmente con la Nada, sino con el ser eternamente idntico de todo ente, que constituye un devenir lo mismo destructor que creador y, al mismo tiempo, un Ser absolutamente afirmativo que cambia indefinidamente. Para Heidegger, por el contrario, la "supuesta Eternidad" representa solamente "una caducidad que se ha detenido, instalada en el vaco de un ahora carente de duracin"[xiii]. En su Caminos a travs del bosque (pginas 203, 300), Heidegger ha resultado ser un discpulo tardo de Nietzsche al interpretarlo como un pensador de la Historia. La conciencia de que son epgonos se convierte en ambos en una voluntad proyectada hacia el futuro. La teora histrico-filosfica de Nietzsche de la decadencia de los valores suprasensibles ("Cmo el verdadero mundo ha llegado a ser una fbula"), ha sido aceptada incondicionalmente y defendida de nuevo por Heidegger. Pues aunque ste no habla tan inequvocamente como Nietzsche de una historia de los "errores" de otros tiempos, que concluyen con un Incipit Zarathustra, en realidad se enfrenta tambin con la tradicin precedente en su totalidad exigiendo un nuevo comienzo y una transmutacin de los antiguos errores, por ejemplo, el que se cometi cuando se pretenda pensar el Ser mientras se estaba pensando el ente como ente. Para comprobar si Heidegger ha juzgado rectamente los textos de Nietzsche que ha interpretado basndose en su mutua afinidad, hemos de hacer tres presuntas: 1. Qu significa Nietzsche para l? 2. Qu es lo que ha entendido como una interpretacin de Nietzsche? 3. Cmo interpreta la Sentencia de Nietzsche sobre la muerte de Dios? 1. Nietzsche es para l no slo "el ltimo filsofo alemn que se ha lanzado a una bsqueda apasionada de Dios"[xiv], sino un "pensador metafsico" que, como tal, se mantiene prximo a Aristteles y piensa "no menos objetiva y rigurosamente" que ste. Resulta asombroso

para quien se enfrenta con esto por vez primera que el autor de Consideraciones intempestivas, de La alegre ciencia, de As habl Zarathustra y Ms all del Bien y del Mal, de La voluntad de podero, de El Anticristo y de Ecce Homo, que ha procurado dar forma a sus pensamientos en los aforismos, las parbolas y por medio de obras que no han pasado de ser simples proyectos, y que con todo ello ha logrado siempre darse expresin a s mismo, pueda tener cierta afinidad con las obras rigurosamente cientficas de Aristteles, con su Fsica y Metafsica, con su tica y Poltica, con su Geografa y su Astronoma. En realidad, e1 pensamiento de Nietzsche, "considerado slo histricamente y a travs de sus ttulos", muestra una fisonoma moderna, muy distinta de la de Aristteles, a no ser que se admita que para Nietzsche es tan esencial el que escriba con el lenguaje de los "dementes" como lo es para Aristteles el que su Dios no sea un viviente ni est muerto, sino que consista en el principio eterno que da movimiento natural a las esferas celestes supremas, es decir, algo por lo que no se podra clamar de profundis. La asociacin que ha venido a resultar ya usual entre Nietzsche y Kierkegaard parece en definitiva ms acorde con los hechos que la comunidad de pensamiento que Heidegger pretende que se ha dado entre el autor de ese nuevo Sermn de la Montaa, por una parte, y Aristteles, Leibniz, Schelling y Hegel, por otra (233). 2. Heidegger comienza su interpretacin de Nietzsche con la frase: "Este comentario que ahora se inicia intenta apuntar hacia lo que, tal vez algn da, pueda ser el mbito en que se plantee la pregunta sobre la esencia del Nihilismo." Lo que entiende como un "Comentario" ha sido dicho con toda sencillez en el Prlogo de los Comentarios a la Poesa de Hlderlin: ha de esforzarse por exponer con ms claridad que lo hace la Poesa lo expresado por sta, pero despus debe aspirar a desvanecerse para que slo quede lo que era ese contenido de la expresin potica. "El ltimo, pero tambin el ms difcil paso que ha de dar toda interpretacin, debe ser esfumarse por medio de sus

comentarios ante la pura presencia de la Poesa." Cuando esto se consigue despus de reiteradas lecturas, pensamos que "siempre hubiramos entendido as esa Poesa". Pero este propsito tan abnegado no ha sido la caracterstica ms corriente de las interpretaciones que ha llevado a cabo Heidegger. Apenas habr un lector de su interpretacin de Nietzsche que despus de varias lecturas no advierta que lo que expone all es el pensamiento mismo de Heidegger con el ropaje de Nietzsche; lo cual significa en el fondo que las verdaderas ideas de Nietzsche no han sido las pensadas por Heidegger. La interpretacin que ha realizado Heidegger pretende expresamente ir ms all de lo que ha sido dicho por Nietzsche, con objeto de no ser simplemente "una nueva exposicin vaca"; su propsito y su alcance se mueven dentro del mbito que fij el tipo de experiencia concebida en el Ser y Tiempo. As, el pensamiento de Nietzsche ha quedado incluido en la Historia del olvido del Ser y ha sido interpretado desde este punto de vista. Tambin Heidegger ha tenido que aadir algo "de su propia cosecha" para poder explicar la sentencia de Nietzsche sobre la muerte de Dios, proyectndola sobre el fondo de una supuesta Historia del Ser que viene transcurriendo desde hace dos mil aos. El "lego" estimar que esos aditamentos constituyen una intromisin y censurar sta como una violenta arbitrariedad comparada con lo que estime que es el contenido real del texto. Frente a esta general incomprensin, Heidegger insiste en que una interpretacin esencial de un texto no lo comprende "mejor" que su propio autor, sino ms bien "de otra manera" con tal de que sta afecte a "lo mismo" que ha sido pensado en el texto''[xv]. El intento de captar el pensamiento de Nietzsche ms claramente de lo que l mismo ha podido expresarlo presupone que ese pensamiento se nos ha hecho de antemano "sustancioso". Pero lo sustancioso es lo que no ha sido expresado y esto constituye, a su vez, la autntica "doctrina" de un pensador (215; cfr. la primera frase de La doctrina de Platn sobre la

Verdad) [xvi]. Con motivo de la interpretacin de las Sentencias de Anaximandro (341) dice adems que todo dilogo que discurre de acuerdo con la Historia del Ser descansa en una asistencia del mismo Ser. Quien piense en el seno de ese vnculo podr tambin equivocarse con respecto a los pensamientos de los dems, pero, no obstante, "y tal vez slo de esa manera", le ser posible pensar lo mismo en un sentido absoluto. Pero quin podra decidir si Heidegger ha interpretado la sentencia sobre la muerte de Dios en virtud de la asistencia del Ser? Lo nico cierto es que, impulsado por su doctrina sobre la diferencia ontolgica, ha ido ms all de lo que el propio Nietzsche manifest. 3. Una tercer alusin a la sentencia de Nietzsche "Dios ha muerto" se encuentra en el discurso que como rector pronunci Heidegger en el ao 1933. Afirma que se debe tomar en serio "el desamparo del hombre actual en medio del ente"[xvii]. Dnde se encuentra, no obstante, esa seriedad con que hay que considerar el abandono de Dios si no es cuando se trata del abandono del Ser en medio de los entes? Es cierto que Nietzsche ha buscado apasionadamente "el" Dios, es decir, el "desconocido", a partir del momento en que en su juventud se emancip de su formacin cristiana[xviii] y finalmente atac al Dios del Antiguo y Nuevo Testamento en su El Anticristo. Entonces crey Nietzsche que podra encontrar al Dios desconocido bajo la forma del Dionysos que tambin muri y resucit, diferenciando el Dios cristiano del pagano por medio de una opuesta "interpretacin del dolor" (La voluntad de podero, 1052). Pero esa bsqueda penosa y el consiguiente hallazgo en apariencia feliz que Nietzsche realiz, qu significan para Heidegger que repite con evidente simpata el relato del "loco" anunciando que Dios ha muerto, pero que reduce el problema de Dios a la "diferencia ontolgica"? Pues estima que quienes han dado el golpe ms duro contra Dios no son los que no creen en El, sino los creyentes y sus telogos, que hablan de Dios como del "sumo ente" entre todos los entes, sin pensar

para nada en el "Ser mismo" (240, 246) [xix]. Pero, ya que ahora Heidegger considera el Ser como el mbito adecuado para la salvacin, lo santo y lo divino, y se pregunta si el Ser resulta apropiado "de nuevo" para un Dios, debera ser considerada como insuficiente la actitud neutral del Ser y Tiempo (pg. 306) cuando afirma que el anlisis existencial no se sita a favor ni en contra de la posibilidad del pecado porque los testimonios de la fe se encuentran cerrados ante cualquier "experiencia filosfica"; de igual manera debiera quedar eliminada la actitud similar desenvuelta en La esencia del fundamento (nota de la pg. 28)[xx] segn la cual la interpretacin ontolgica de la existencia no decide nada (ni positiva ni negativamente) sobre el posible ser de Dios. Finaliza el tratado de Heidegger, sin embargo, con una tajante censura contra la falta de fe que reina en el ambiente dominante, pues ha quedado abandonada "la posibilidad de la fe" al considerarse que ya no se puede buscar a Dios. Pero ms adelante se dice: "Ya no se puede buscar (a Dios) porque ya no se puede pensar (en Dios?)". Lo verdaderamente decisivo es, en definitiva, el Ser y para poder pensarlo hay que prescindir de la "razn" (247). Pues el pensamiento del Ser consiste en una escucha o incluso en un "odo" que posee el pensar; pero esta suerte de percepcin auditiva no constituye, como en Hegel, la base comn de la razn y de la fe. Por otra parte, el abandono de la razn que realiza Heidegger en favor del pensar no es idntico a la lucha que entabl Lutero para justificar la fe frente a la "pura razn". Se puede preguntar qu significado tiene la irrupcin de Heidegger para el problema de la posibilidad de una fe capaz de indagar y, por otra parte, de su reduccin a un pensar irracional. Si la fe no tiene cabida en el pensar (343) y la "decadencia del pensar en forma de ciencia y de fe" representa un mal destino del Ser que debe cambiar ahora, el "atesmo" no se puede pensar esencialmente como tal "a-tesmo" a menos que el saber escptico que ha estado investigando cientficamente y la dcil fe sean reemplazados por un "pensar" que sea piadoso y devoto, aunque no constituya la Filosofa ni la Teologa, pues aventaja a ambas.. El

verdadero creyente seria, por lo tanto, quien -teniendo o no fe en su dios- se encontrase ligado al Ser que trasciende todo ente y de ese modo fuese "religioso". La ambivalente distincin y asociacin que segn Heidegger hay entre el pensar y la fe es tan confusa que tan pronto es el pensar de aquellos pensadores que calan en lo esencial; como la fe de los verdaderos creyentes, lo que pretende saber que el Ser o Dios, respectivamente, se han manifestado y ocultado en el curso de la Historia. Pues si la fe en esa revelacin de que habla Heidegger no hubiera sido pensada por los telogos de antao de forma suprametafsica y no les hubiera sido entregada a la manera de tina fe privada del autntico pensamiento, cmo se explicara que la Teologa y la Mstica cristiana hayan concebido en todo momento que Dios no puede "ser" del mismo modo que lo creado por El? Y ms de una vez en la historia de la Filosofa alemana -que, segn la sentencia de Nietzsche, es una "Teologa disimulada"- un filsofo ha credo ser el mejor telogo y ha incorporado la tarea de la Teologa a la Filosofa. Pero la Filosofa es "Metafsica" y la Metafsica se encuentra acabada desde que Nietzsche la llev a su plenitud. Por tanto, la sentencia de Nietzsche de que Dios ha muerto se encuentra en el centro de la interpretacin de Heidegger, pero no como un fragmento aislado de su doctrina, sino como el leit motiv que ilumina el resto de los vocablos clsicos de Nietzsche: "nihilismo", "vida", "valor", "voluntad de podero", "eterno retorno". Las cincuentas pginas del tratado de Heidegger constituyen una sntesis de cinco cursos semestrales sobre Nietzsche y como tal deben ser consideradas. "Dios ha muerto" significa que el mundo metafsico de las Ideas, de lo ideal y de los valores ya no tiene vida y que, por lo tanto, la Metafsica en general ha llegado a su fin. Aunque Heidegger no niega que la frase de Nietzsche se refiere al Dios cristiano de la revelacin bblica, no obstante, en el trmino "Dios" encierra el diagnstico de la decadencia de un mundo

suprasensible, necesario. Nietzsche design con el trmino "Cristianismo" el fenmeno cosmopolita de la Iglesia, no la vida cristiana originaria que dur muy poco tiempo. Sin embargo, no hace falta que se recuerde con detalle cun poco atac Nietzsche a la Iglesia (a diferencia de Kierkegaard); no slo combati el cristianismo "latente" en los valores morales, sino incluso el del Nuevo Testamento y e1 Cristianismo paulino. El Zarathustra constituye de principio a fin un evangelio anticristiano. El super-hombre Zarathustra, que quiere vaciar con alegra eterna la copa de la abundancia y al que acompaa un guila orgullosa, es desde sus primeras frases el antpoda del hombre-dios Cristo, que sufre humilde como un cordero y vaca la copa del dolor; y termina sus discursos con el culto sacrlego de un asno que repite constantemente "I-A", al que el ms feo de los hombres, que ha adorado a Dios, da vino a beber, pues, en oposicin al Reino de Dios cristiano, Zarathustra quiere un "reino terreno" dionisaco. Una ojeada a El Anticristo y a la relacin de Nietzsche con Pascal demuestran que lo que le preocup fue el alma cristiana, el dolor tal como lo haba entendido el Cristianismo y el Dios cristiano, y, en oposicin a "Dios", el "Mundo"; que solamente por todo ello estuvo interesado en la total supresin del "tras-mundo" suprasensible del platonismo cristiano. La distancia abismal que media entre Nietzsche y la Teologa natural de Aristteles y su proximidad con respeto a Pascal y Kierkegaard no pueden manifestarse ms claramente que en el hecho de que al final del Ecce Homo se designe a s mismo como "Dionisos contra el Crucificado" y que al estallar su demencia firme "el Crucificado". Aquello a lo que en realidad aspir Nietzsche desde un comienzo no fue el saber "terico" en el sentido de la filosofa griega, ni el entender propio de los tiempos modernos, sino la ``salvacin" y una respuesta al "grito de auxilio" que lanz el "Hombre superior", uno de cuyos representantes, el "Hombre ms feo", fue quien no quiso tener a Dios como testigo de su envilecimiento y por ello, como venganza, lo mat. Zarathustra es el "ateo" por antonomasia. Ello es tan evidente que Nietzsche no tuvo

necesidad de predicar ninguna de las formas vulgares del atesmo librepensador (202) ; ni se puede negar que l mismo se entendi como un momento de crisis en la historia del atesmo moderno y que se propuso como tarea "aportar algo as como una crisis y una suprema decisin en el problema del atesmo[xxi]. La interpretacin de Heidegger va mucho ms all puesto que pretende entender la doctrina de Nietzsche por medio de la historia del Ser y de la Historia Universal de los dos mil aos ltimos; pues la sentencia sobre la muerte de Dios ha figurado, aunque "siempre de modo tcito", en el seno de toda la historia de Occidente, metafsicamente considerada (196). Pero, de qu manera? Quiz porque en las postrimeras de la antigedad ya se habl de la muerte del Gran Pan, o porque el Occidente cristiano ha basado su fe en un Dios crucificado? Qu tiene que ver en rigor el Gran Pan con el Dios bblico y el Cristo crucificado por querer salvar a los hombres con la muerte de Dios cometida por el "Hombre ms feo"? Heidegger da sobre ello aclaraciones muy escasas puesto que, por una parte, afirma que la muerte de Dios en que pens Hegel cuando habl, citando a Pascal (Penses, 441), del "infinito dolor" de que Dios haya muerto, es "algo enteramente distinto" de lo que ha pensado Nietzsche; pero, "a pesar de ello", entre ambas afirmaciones y la muerte del Gran Pan existe una "conexin esencial", la que se oculta "en la esencia de toda Metafsica". La conexin que hay entre la concepcin pagana (Plutarco), la cristiana (Pascal), la religiosofilosfica (Hegel) y la anticristiana (Nietzsche) sobre la muerte de Dios descansa probablemente en que, segn Heidegger, toda la Historia de Occidente, desde sus comienzos antes de Cristo hasta Nietzsche, constituye una historia del olvido del Ser segn la cual "no hay nada que hacer con el Ser"; el Cristianismo puede ser considerando como una consecuencia de ese nihilismo originario (264). Por el contrario, para Nietzsche el nihilismo es una consecuencia de que hayamos matado al Dios cristiano, o bien, de que nuestra fe en El haya llegado a ser inverosmil.

Heidegger no quiere orientar su concepcin del Cristianismo, como lo hizo Pascal, en la Revelacin que llev a cabo Cristo, ni quiere dar una existencia filosfica a la muerte de Dios por medio de un "Viernes Santo especulativo", como hizo Hegel, ni afirma como Nietzsche que la Historia del Cristianismo consista en un "embuste dos veces milenario". Pero coincide con ste ltimo al decir, aunque sobre otra base, que el Cristianismo ha participado en grado sumo en la "des-divinizacin" que ha tenido lugar en los tiempos modernos (70) -tesis que difcilmente se concilia con otra: que el Cristianismo es slo la maduracin de un nihilismo implicado en el Ser-. Quin piensa con ms claridad y rigor en todo este asunto, Heidegger, que nutre su pensamiento del Cristianismo al mismo tiempo que destruye su base, o Nietzsche? La doctrina de Nietzsche constituye una serie sucesiva de pensamientos en cuyo comienzo se encuentra el de la "muerte de Dios", en medio el "nihilismo" que de ella resulta y al final la superacin del nihilismo en forma de Eterno Retorno gracias al Super-hombre. A esto corresponde el primer discurso de Zarathustra en Las tres metamorfosis: El "debes" de la fe bblica se transforma en el liberal "quiero"; en la soledad de su libertad ante la Nada acontece la ltima y ms difcil transformacin: del "quiero" al "soy" propio de una existencia que, volviendo siempre sobre s misma, discurre en el juego infantil del Cosmos (La voluntad de podero, 940). Con esta ltima transformacin de la libertad para con la Nada, que prefiere la misma Nada a carecer de voluntad, en la necesidad libremente elegida de un eterno curso circular de todas las cosas, el Destino adquiere para Nietzsche un valor de "eternidad": su Ego se convierte en Fatum. Bajo el "escudo de la Necesidad", la "estrella suprema del Ser", al que no alcanza ningn deseo y no mancha ningn "No", el azar de la propia existencia ha vuelto a hallar su morada en la totalidad del Ser del mundo. Nietzsche encuentra la liberacin del Fatum azaroso de la existencia, que "ha sido" siempre antes de que se le haya podido querer, en una

evasin de la doctrina cristiana de la Creacin. El mismo la desirva una "autosuperacin del Nihilismo". Zarathustra es el "vencedor de Dios y de la Nada", que transitoriamente ha sustituido a Dios. Sobre la base de esta evidente conexin entre la "prediccin" del Nihilismo y la del Eterno Retorno (que, aunque con distinto sentido, constituyen la proclamacin de que todo acontece en vano, "todo es igual", un absurdo sin sentido y ftil), ofrece la doctrina de Nietzsche en su totalidad una doble perspectiva es una autosuperacin del Nihilismo, en la que "lo que supera y lo superado son lo mismo". Son lo mismo de igual manera que la "doble" voluntad de Zarathustra (VI, 210), la "doble intuicin" dionisaca del mundo y su correspondiente "doble cosmos" constituyen "una" voluntad, "una" intuicin y "un" cosmos. Esta ntima unidad del Nihilismo y del Retorno se evidencia en el hecho de que la voluntad de eternidad de Nietzsche es el "reverso" de su voluntad de aniquilamiento"[xxii]. Para Heidegger el cambio efectuado por Nietzsche constituye algo simplemente negativo, pues todo cambio se mueve en el mismo mbito de lo que abandona (200, 214, 242). A pesar de la reforma de la Metafsica llevada acabo por Nietzsche, el cambio introducido por ste ha sido superfluo pues la eliminacin de lo suprasensible ha eliminado tambin lo sensible y, con ello, la diferencia entre ambos dominios. En el, mismo Nietzsche llega a su trmino la antelacin del "verdadero mundo" junto con su reverso sensible, pero no para volver a caer en lo irreal, sino para entrar en un nuevo comienzo, en el "Medioda", cuando la "sombra" es ms corta y el Sol del Ser y del conocimiento se encuentra ms alto[xxiii]. Esta interpretacin que hace Nietzsche de s mismo no le impide a Heidegger afirmar que Nietzsche ha superado tan poco la Metafsica, es decir, el platonismo cristiano, que ms bien ha quedado enredado sin remedio en la Metafsica y en sus supuestos y consecuencias nihilistas a causa de su misma reaccin contra el Nihilismo. Pues mientras efectuaba ese cambio adopt "ciertos rasgos" de ese mismo Nihilismo

que estaba combatiendo, pero sin interpretarlos como tales, pues conoca tan poco como la Metafsica que le haba precedido lo que constitua la "esencia" del Nihilismo, es decir, la ocultacin de la Verdad del Ser (244) . La inversin que lleva a cabo de los valores que haban dominado hasta entonces ratifica de modo definitivo la depreciacin en que ya se encontraban los valores supremos. Preocupado por lo que implicaba la Voluntad de podero, es decir, obcecado por la perspectiva que abran los valores y la valoracin, no pudo darse cuenta Nietzsche de que su nueva determinacin de los valores no constitua sino una decadencia y un nihilismo. Es asombroso que un pensador que tambin ha realizado un "cambio", que ha insistido en la estructura circular de toda patencia e inteleccin y que ha dejado a un lado las refutaciones formales y dialcticas como la del escepticismo (Ser y Tiempo, pg. 229), considerando que "slo intentan sorprender", no haya sido capaz de reconocer que esa superacin del Nihilismo ha comenzado por anular aquello mismo que tena que superar -lo cual ya fue comprendido y afirmado por Nietzsche- [xxiv], que no ha pretendido iniciar su tarea prescindiendo de todo supuesto y de la misma Historia, colocndose otra vez al lado de ese Nihilismo. Y cul es el pensador moderno que al considerar la historia del pensamiento no se ha movido, de acuerdo con su poca o no, en una atmsfera de controversia y no ha pretendido, como Heidegger, "desactualizar" su "hoy", o, como Nietzsche, eternizar un instante decisivo? Nietzsche ha sido precisamente el filsofo de estos ltimos tiempos que, atento a la Historia, ha logrado remontarse ms sobre todo pensamiento histrico que haya acaecido a lo largo de los tiempos, a travs de las distintas pocas y de cuantas crisis haya experimentado el mundo, exaltando por encima de todo ello una eterna Identidad, cuya necesidad no brota de ninguna "futura indigencia", sino de la Ley eterna de todo cuanto cambia; as es como Nietzsche ha pretendido que ese hombre que haba llegado a ser un ente excntrico

"volviese a ser traducido" al eterno "texto fundamental" que rige la Naturaleza. Heidegger dice contra la superacin del Nihilismo que intent Nietzsche que slo consigui realizar la misma plenitud de lo que quiso superar, pues no permiti que el Ser se hiciera presente como tal Ser (239). Sin embargo, deja un margen tan exiguo para que el pensamiento de Nietzsche se manifieste como fue en realidad, que, "ya antes" de entrar en el examen de lo que Nietzsche ha de decir con respecto al Nihilismo, decide cul ha de ser la perspectiva (201) que permita plantear la cuestin de acuerdo con el sentido que tuvo "para l". Dentro de esta perspectiva previamente adoptada y en conexin con lo dicho en Qu es Metafsica?, declara que el Nihilismo, esencialmente considerado, constituye un proceso histrico que acontece junto con el mismo Ser, por lo cual se ha producido en la Historia de Occidente durante los ntimos tiempos. Pero cabe preguntarse ahora: Cmo es posible que una perspectiva tan firmemente adoptada de antemano permita apreciar lo que el mismo Nietzsche pens al hablar de la muerte de Dios, del Nihilismo y de un Ser que, en tanto que es un "S", resulta intangible para todo "No"? . Heidegger ha interpretado especialmente algunos fragmentos escogidos de La voluntad de podero con objeto de desarrollar la tesis fundamental de la muerte de Dios desde el punto de vista de los valores y de su institucin. "La institucin de los valores ha asesinado todo ente en s y, por consiguiente, al ente por s" (242; cfr. la carta Sobre el Humanismo, pg. 99). Pero resulta obvio para Heidegger que la Filosofa de los valores acadmica no constituy ninguna filosofa, que los "valores" no son lo ms valioso y que nadie se ha dejado matar "por los puros valores" ni por la palabra "Ser" (pg. 93) . En el mismo lugar advierte que se debiera intentar comprender el pensamiento de Nietzsche independientemente de su concepcin sobre los valores para poder ganar un terreno firme. desde el que poder entender su obra. Es curioso observar que, no obstante, su propia interpretacin crtica se apoya

enteramente en las circunstancias de la poca de Nietzsche, en la escala de valores que radicaban en la economa nacional propia del siglo XIX Contra su propia tendencia de dar expresin a lo que haya podido quedar callado, en este caso se atiene literalmente a las palabras de Nietzsche para, dentro de su supuesta escala de valores, interpretar crticamente la muerte de Dios, que debe significar: el Ser ha sido reducido por la teora de los valores a un puro valor y con ello ha quedado anulado. Pero, se sinti realmente subyugado Nietzsche por la teora de los valores y concibi el Ser como un valor? O ms bien se mantuvo al margen de toda doctrina sobre los valores, fines y objetivos, de todo "por qu" y "para qu" cuando, al examinar la cuestin del "valor" (el "sentido", el "fin'') que tiene la vida -cuestin suscitada por la decadencia de la interpretacin cristiana de la existencia-, lleg al resultado de que el "carcter universal" de la vida y del devenir, lo que en una formulacin ontolgica se llamara "el Ser de todo ente", no puede ser tasado ni valorado?[xxv]. En cuanto a la crtica que hace Nietzsche del concepto bblico de Dios se basa tambin en que ste es el Dios Creador que es esencialmente voluntad y que ha creado el mundo para el hombre, obteniendo por ello dicho mundo "el ms rancio abolengo", el de existir "por azar". Frente a todo ello afirma Nietzsche que la totalidad del Ser esta ms all de nuestras valoraciones, "ms all del Bien y del Mal" y "ms all del hombre y del tiempo"; constituye un juego csmico que eternamente se repite, formado por nacimiento y muerte, necesidad y azar, en el que el hombre se encuentra metido[xxvi]. Por tanto, la "institucin de los valores" no significa para Nietzsche convertir las Ideas platnicas en valores, sino proponerse fines y objetivos y, por consiguiente, mantener en forma la voluntad. Pero la voluntad slo llegar a ser libre cuando se libere de s misma en virtud de la "voluntad de retorno" a todo cuanto ya ha existido; el "mundo" que de esta forma recobra ha sido caracterizado en el Zarathustra y en La voluntad de podero por carecer

de cualquier otra voluntad y finalidad que no sea la de constituir un curso circular de acontecimientos para la buena voluntad en el que tal vez resida la felicidad [xxvii]. Ese mundo dionisaco que describe el ltimo aforismo de La voluntad de podero no tiene nada que ver con el mundo y el tiempo en que Heidegger piensa cuando habla de "perodos histricos" y de la "indigencia del mundo"; representa slo el mundo de la fsiw, cuyo tiempo "no tiene fin". Si el eterno ser del mundo evoluciona constantemente porque el tiempo vuelve sobre s mismo a lo largo de un incesante curso circular, no podr darse ningn objetivo, fin o institucin de valores que, como un carcter total de la vida o de la evolucin del Ser, se enderece hacia el futuro. En contra de todo esto, Heidegger interpreta la Filosofa de Nietzsche como una "Metafsica de los valores", entendiendo errneamente el valor como un "punto de vista". Lo que en rigor entiende Nietzsche por "valores" aparece en el aforismo 715 de La voluntad de podero. Dice en su primer prrafo, comentado por Heidegger: "El punto de vista implicado por los valores es el de las condiciones de conservacin y crecimiento que afectan a las formas complejas que adquiere la duracin relativa de los vivientes dentro del devenir". Del texto que sigue a esta frase y de los diferentes fragmentos de La voluntad de podero que hacen referencia a la misma cuestin, resulta claro lo que se ha querido decir con dicha frase y contra qu iba dirigido. No significa como Heidegger ha interpretado, que la "esencia" de los valores consista en ser un "punto de vista" y que "como" tal tenga que ser entendido cualquier valor a causa de estar constituido por un atender, concebir o calcular de ndole representativa; el punto de vista "del" valor significa aqu, como en otras partes (p. e., 567 y 1.009), que la cuestin sobre los valores debiera plantearse esencialmente desde el punto de vista de las condiciones que requiera la conservacin y el crecimiento, es decir, desde el punto de vista del "devenir" y de la formacin de las cosas, del crecimiento y

de la mengua, pero no desde el punto de vista superficial de un "Ser" unitario, uniforme e inmutable, como es el de los "tomos" y "mnadas", o tambin ( 708) el de la "cosa en s" y el "mundo real". Lo que le importa a Nietzsche es "desvalorizar" cualquier valoracin que se haya podido hacer del devenir vital a partir de puntos de vista errneos o de "hiptesis" y "entes" que impliquen una estabilidad persistente o una estricta autoconservacin; buscaba con ello justificar el devenir, pues esa concepcin basada en el punto de vista de la pura entidad constituye el "origen de cualquier crtica contra el mundo" ( 708; confrntese 617). As, pues, esos puntos de vista que son los "valores" no pueden ser aplicados a ese devenir que es en s mismo "inocente", es decir, que carece de fundamento y de fin o de "por qu" y de "para qu" y que constituye el carcter general de la vida ( 711) ; pues el devenir no tiene "situacin final" ( 708; cfr. 1.062) ni desemboca en un "Ser" inmutable desde el cual pudiera ser considerado cono una simple "apariencia". "El devenir posee un valor siempre idntico en cada instante: La suma de su valor permanece constante; o dicho de otra forma: no tiene valor, pues hace falta que exista algo que pueda medirlo y con relacin a lo cual la palabra valor tenga sentido. El valor total del mundo no puede disminuir por consiguiente" ( 708)[xxviii]. La "concepcin del mundo" que Nietzsche tiene a la vista y que, sobre la base del Zarathustra, intenta desarrollar en La voluntad de podero, se caracteriza por el hecho de que la vida, como voluntad de podero, no puede ser depreciada, pues "en cada instante" es enteramente lo que es y a lo largo de sus cambios se mantiene con idntico poder y significado ( 1.050), sin recibir residuos procedentes del pasado ni obligaciones para el futuro. "Nunca se debe justificar el presente en virtud de un futuro ni el pasado por el presente" ( 708; cfr. VI, 295). Para conseguir esta "concepcin del mundo" tuvo que excluir Nietzsche no slo nuestras propias valoraciones,

sino tambin, y sobre todo, cualquier fin o circunstancia. que determine una "conciencia universal" del devenir similar a la que se atribuye a Dios. El mundo que l mismo ha concebido no puede ser concebido nunca como un valor que al mismo tiempo represente un punto de partida para cualquier valoracin; y "si" quisiramos fijar el fin y el valor de la vida universal no debern "coincidir con ninguna de las categoras de la vida consciente" ( 707; cfr. La verdad y la mentira en sentido amoral) ni con las categoras propias del atender, concebir, representar y calcular. Por tanto, el "nico" y "esencial" concepto de valor que Nietzsche ha defendido no puede consistir en aqul que sostiene que el valor est constituido en cada caso por y para una perspectiva, de forma que los valores fueran los "puntos de vista" adoptados y representados con motivo de una experiencia y de la actividad por ella determinada; lo peculiar de la teora de los valores de Nietzsche es que, ms que un nuevo planteamiento de la cuestin de lo que sean los valores, propone el problema de la aplicacin del concepto de valor a la vida concebida en su universalidad; por este motivo coloca entre comillas la palabra "valor" en .la frase que Heidegger cita al comienzo. No se trata de que Nietzsche haya privado al Ser de su dignidad cuando lo considera como un "valor" (238), sino que es Heidegger quien ha despojado a los pensamientos fundamentales de Nietzsche de lo que les es propio al situarlo en "el periodo de plenitud del subjetivismo"[xxix], con lo que la doctrina de Nietzsche se convierte inadvertidamente en la de Descartes o, dicho con ms rigor, en cartesianismo (220, 236, 266). Es la interpretacin que Heidegger ha hecho de Descartes (El tiempo de la imagen fsica del mundo), lo que ha proyectado sobre Nietzsche para poder armonizar el comienzo y la plenitud de los tiempos modernos. Pero si Nietzsche, en oposicin a su propsito y concepcin ltimos, tambin considera la vida como una norma 3' un valor establecido por nosotros -a saber, "cuando" instituimos valores (VIII, pg. 89)-, y no se asla enteramente de aquellos de sus contemporneos que han tratado los valores, todo ello slo demuestra que no era

capaz de desarrollar su pensamiento con independencia de la polmica con Schopenhauer por su desvalorizacin de la "voluntad de vivir" y con Dhring por su doctrina sobre el "valor de la vida". Si hubiese pensado tan objetiva, clara y rigurosamente como Aristteles, no hubieran podido darse tantas oscuridades y correspondientes errores de interpretacin con respecto a su pensamiento. Pero, con todo, es evidente que el Ser de cualquier ente o la "vida" en tanto que voluntad de podero y devenir nunca han sido para Nietzsche un "valor", sino el fundamento vital y natural de nuestras valoraciones que, por ese motivo, no puede ser sometido a ninguna desvalorizacin. Tampoco tiene ningn rigor el pensamiento de Nietzsche en sus apuntes sobre La voluntad de podero, que se encuentran sumergidos en la problemtica de su tiempo sobre teora del conocimiento y de los valores; slo las parbolas del Zarathustra llegan a ser un sistema bien trabado de "pensamientos que, al mismo tiempo, constituyen experiencias". Heidegger infiere de la frase de Nietzsche que el criterio que decide el "valor" de la vida es el determinado por "las condiciones de conservacin y crecimiento" de la misma; por consiguiente, la conservacin, "es decir, el propio afianzamiento", pertenece a la esencia de la vida entendida como voluntad de podero y representa un valor necesario. La voluntad de podero justifica la necesidad de lograr la propia "seguridad" y cae por ello dentro de la determinacin cartesiana de la verdad como "evidencia" (220). Esto comprueba que la Metafsica moderna alcanza su plenitud con la doctrina de Nietzsche. Pero esa frase de "las condiciones de conservacin y crecimiento" alcanz toda su fuerza y de modo inequvoco cuando, en conexin con el 715, se entiende que hace referencia a las condiciones de crecimiento -o bien de aumento y disminucin- de lo que da rango seorial a la vida y no cuando se la interpreta a base de la conservacin o del afianzamiento de la propia existencia. La necesidad

de una mera conservacin slo se da en relacin con "el mundo ms efmero". Por el contrario, el carcter esencial de la vida es la superacin, la creacin, en oposicin a todo afianzamiento o seguridad. Y para llevar adelante la doctrina del Eterno Retorno hace falta invertir el concepto de verdad cartesiano: lo que caracteriza, segn Nietzsche, al impulso constantemente creador no es la inclinacin hacia la seguridad, sino hacia lo incierto e inseguro ( 1.059; XIII, 79 y 133; XIV, 5 y 6 contra Descartes). La "suprema necesidad" del alma y del mundo de Zarathustra lo constituye la tendencia hacia el incierto "azar"; y esto mismo es lo que hace de la Filosofa de Nietzsche una exploracin de lo desconocido (VI 304) . El pensamiento de Nietzsche no representa la cumbre del consciente subjetivismo de los tiempos modernos, sino que constituye un "nuevo comienzo" despus de haber llegado a su fin la interpretacin cristiana de la existencia. Lo mismo que aquellos pensadores del siglo XIX que han concebido originariamente los "remotos orgenes", proyectndolas hacia el futuro, buscando "nuevos principios" y el "origen del futuro", de igual manera obr Nietzsche cuando abri paso a una solucin para el problema del Ser por medio de la libertad para querer la nada y cuando, como un navegante audaz, "crey alcanzar las Indias navegando hacia el Oeste", estrellndose contra lo "Infinito" - "el nico don que, procedente del Ser, puede llegar hacia el pensamiento" (Carta Sobre el Humanismo, pg. 92). Lo que Heidegger ha puesto de su parte en la interpretacin que hace de Nietzsche en virtud del concepto de valor, es decisivo para el resto de la misma. Afirma que, por medio, de los valores, se puede entender tambin lo que Nietzsche ha pensado al decir que Dios ha muerto (209). La frase alude a la supresin de todos los valores suprasensibles realizada por el hombre, que se ha alzado con nimo revolucionario desde la subjetividad de su esencia y de todo ente, al olvidarse de toda realidad objetiva y, en ltimo trmino, del mismo Ser, y que ha querido satisfacer as su voluntad de podero (241). Por ello

la Metafsica de Nietzsche puede ser considerada todava como Nihilismo. Pero en realidad Nietzsche ha llevado a cabo una ltima "experiencia con la verdad" (XII, 410) al consagrarse a la contemplacin del Ser de todo ente con una decisin que era al mismo tiempo inspiracin y predicar el Eterno Retorno de todas las cosas. La consecuencia "inmediata" de la muerte de Dios, que determina incluso el "debes" y todos los valores, slo puede ser la emancipacin del superhombre, que quiere regirse por s mismo y que es libre ante la muerte. El paso ltimo y decisivo sobre cl "camino de la sabidura", es decir, del pleno conocimiento de la totalidad del ente, es aqul que lleva a la liberacin del mismo querer, al simple "s y amn", al "eterno S del Ser", con que Nietzsche sella el Zarathustra y concluye el poema Gloria y Eternidad. Esta ltima transformacin de la accin en "juego", por la que se recobra el mundo que antes se haba perdido, acontece en el captulo Visin y Enigma del Zarathustra, entre "la hora ms profunda" de la desesperacin y de "la dicha involuntaria", y conduce a una "curacin". Este ltimo y crtico paso culmina en el Medioda y en la Eternidad (VI, 400) . En este instante supremo, que corresponde a "la forma ms elevada de todo ente", segn Nietzsche el Tiempo ha llegado a su madurez -en un sentido anticristiano-. Se abren ante l "las palabras y los vocabularios que hablan del Ser", como si el mismo Ser quisiera hablar (XV, 91). Ante esto es difcil comprender cmo ha podido Heidegger afirmar con tanta seguridad de Nietzsche que nunca haba experimentado el enigma del Ser y que slo se represent la Eternidad como un simple afianzamiento de la voluntad de podero. Bajo la presin de su propia voluntad de podero, Heidegger ha interpretado el "Medioda", que representa la Eternidad, no como Nietzsche lo experiment y concibi, a saber, como el "abismo" de la "luz" -el "Medioda" es tambin "Medianoche" (VI 404, 469)-, en el que cae todo tiempo y todo querer que discurra en el tiempo hasta el "pozo de la Eternidad", que todo lo purifica, sino como el

tiempo de la ms luminosa claridad que alcanza aquella conciencia que, como tal saber, llega a ser consciente de s misma y que "quiere. la voluntad de podero -entendida como el Ser de todo ente- para superar, como tal voluntad, cuantas fases acaezcan necesariamente en la realizacin del mundo, asegurando as una estable consistencia en los entes para que la voluntad pueda ser todo lo uniforme y cnstame que sea posible" (237) . Pero la institucin de los valores y de los juicios determinados por los mismos condiciona la voluntad. De esta forma los valores pasan a determinar a todo ente en su Ser. Quien haya atendido simplemente lo que Nietzsche ha dicho sobre el Medioda" tiene que asombrarse ante lo que Heidegger ha sacado a relucir como "no dicho" o "no expresado". Lo "esencial" de la doctrina de Nietzsche queda desatendido por l, como es el hecho de que Nietzsche haya cerrado la tercera y cuarta parte del Zarathustra con una referencia a la Eternidad ("el desierto crece") y no con una consideracin concerniente a la histrico-temporal. Esa Eternidad no consiste en una simple atemporalidad o en una permanencia, sino en el Eterno Retorno de aquello mismo que ha acontecido. Considerada de esta forma, queda muy alterada la interpretacin de Heidegger al entender ste que la voluntad de podero, a partir de la cual explica unilateralmente el Eterno Retorno asegura la perseverante consistencia de uno mismo y permite as que la voluntad sea "todo lo uniforme y constante que sea posible'". La voluntad permanece idntica mientras todo vuelve a ser igual que haba sido (219), pues la existentia, que constituye el modo de existir del ente en su integridad -su essentia es la voluntad de podero-, consiste en el Eterno Retorno de aquello mismo que ha ocurrido[xxx]. El Eterno Retorno, que en la doctrina de Nietzsche significaba una repeticin de lo mismo que ha sucedido y que se fundaba en el constante volver a suceder de cuantos entes se mueven "circularmente" de acuerdo con las leyes necesarias de la Naturaleza, representa para Heidegger "la

constancia que apetece la voluntad de podero y en la que afianza su propia presencia como Ser del devenir" (307). Con esta interpretacin de los trminos fundamentales de la Metafsica de Nietzsche, la Voluntad de podero y el Eterno Retorno, Heidegger -que considera que l ya ha dejado atrs la tradicional distincin metafsica entre essentia y existentia (carta Sobre el Humanismo, pgina 68)- llega a la conclusin de que Nietzsche no ha pensado en general nada esencialmente nuevo, sino que slo ha perfeccionado lo que ha sido decisivo para la Metafsica desde antiguo: La determinacin de un ente en su Ser por medio de una "esencia" y una "existencia" que an no han sido sometidas a un pensamiento riguroso. Esta relacin esencial entre la Voluntad de podero y el Eterno Retorno pensada del modo indicado no ha sido examinada con ms amplitud. Quien se proponga meditar sobre estas adiciones que ha sufrido la teora del Eterno Retorno, incompatibles con el pensamiento de Nietzsche, y pretenda fundamentar dicha teora considerndola como un "imperativo" tico y como un "hecho consumado" impuesto por una necesidad natural, en lugar pasar por alto todo ello, no podr ignorar que la voluntad de podero y el Eterno Retorno no se relacionan como la essentia con su existentia, sino que han sido puestas en conexin para expresar la unidad que existe entre el Ser eterno de la Naturaleza y la voluntad y los valores propios del hombre. El "crculo" de los sucesos csmicos que eternamente se busca a s mismo y que ha pasado a ocupar el lugar de Dios, implica el "crculo" paralelo de una existencia humana que tambin se busca a s misma. El mismo Nietzsche consigui "desposarse" con el "crculo de todos los crculos" cuando enloqueci y sinti que el Sol se hunda en un "olvido azul". La bsqueda de esta armona entre el hombre y el mundo determin ya el pensamiento de Nietzsche en el ao 1880 cuando consider que el conflicto entre el "libre albedro" o la "Historia" y el Fatum de la necesidad fsica tal vez pudiera ser resuelto pensando que el libre albedro es la "potencia

suprema del Fatum. Heidegger est de acuerdo con Nietzsche en que todos los fines y normas que hasta ahora han guiado al hombre, sobre todo el amor cristiano, se han agotado. "La fe cristiana se encuentra por doquier. Pero el amor que domina en tal mundo no es el principio eficaz y vigente de lo que acontece en la actualidad" (234). El fundamento del mundo suprasensible se ha convertido en algo irreal. Pero teniendo en cuenta los conocimientos que se han logrado con respecto a la Historia Universal y el proceso histrico del Ser, cabe preguntarse ante los acontecimientos actuales si ha existido alguna vez un principio suprasensible (y qu es ms suprasensible que el Ser que no slo no puede ser percibido, sino que adems no es ningn ente?) que haya decidido con un "poder indefectible y activo" lo que en todo momento ha acontecido "haciendo poca" en la Historia del mundo. Y pierde acaso evidencia tal principio si ,no acta (al menos ahora) "haciendo poca", sino "aqu y all"? Y en el caso de que la Voluntad de podero fuera el poder nihilista que rige en el presente la Historia Universal, no se hubiera preguntado todo gran pensador "anterior" a Hegel si constituye lo verdadero y lo justo o ms bien una enorme aberracin propia de la poca? Heidegger aducira que no es posible plantearse una pregunta tan ingenua sobre lo que sea lo justo y lo verdadero, pues en su opinin la verdad misma, implicando a la vez "presencia" y "apariencia", "manifestacin" y "encubrimiento", "verdad" y "error", constituye un proceso que cambia sbitamente a lo largo de las distintas pocas. Por consiguiente, la Voluntad de podero, considerada como la verdad de un determinado perodo histrico, no podr ser afirmada ni negada por Heidegger sino simplemente calificada como algo que tena que acaecer con absoluta fatalidad; pero al mismo tiempo deja entrever que bien pudiera ser algo necesario que tal vez nos traiga la salvacin y aleje nuestra indigencia. El mundo acelera su "maduracin" (87) y, por ello mismo, puede formarse el ambiente propicio para que se plantee una originaria

problematicidad del Ser y abrirse el horizonte que permita decidir si el Ser todava es capaz de serlo de un Dios y si la Verdad del Ser reclama originariamente la esencia del hombre (103; cr. 233). "La salvacin nos busca por medio de la desgracia" y nos aproxima as a Dios (294). Cuanto ms ciegamente los nuevos tiempos se precipitan hacia su propia y funesta grandeza, tanto mayor es la posibilidad de que "la salvacin" nazca de ese peligro creciente y el Ser "vuelva" de su olvido (343)[xxxi] -es ste un seductor pensamiento que modifica, de acuerdo con la historicidad del Ser, la teora de Nietzsche, repetidas veces rechazada por Heidegger, de que slo el ms decidido abandono de ciertos valores hace necesarios a otros nuevos, conduciendo a una trasmutacin de valores, de forma que el "peligro extremo" se convierte en el "ltimo refugio" (VI 224). El Ser, dice Heidegger ya en la Introduccin del Ser y Tiempo, es el punto de partida del anlisis de una existencia humana que se decide a s misma, es "el transcendens absoluto". Est ms all de la existencia humana concreta, ms all de su mundo y de cuantos entes lo integran; dicho con palabras de Nietzsche: Es un "transmundo" suprasensible que determina nuestro destino, sugiere nuestros pensamientos y, en general, recurre a nosotros. "Pero ese mundo se encuentra oculto para el hombre, es un mundo deshumanizado e inhumano que constituye una Nada celestial; y el vientre del Ser no habla al hombre a no ser como hombre. Realmente es difcil hacer patente todo el Ser y traerlo a la palabra" (VI 43). Tanto ms difcil cuando el que piensa vive el Ser en un tiempo indigente, entiende el Ser por el tiempo y por ello mismo, al igual que Nietzsche, slo puede representarse la carencia de tiempo como "una caducidad estancada". Karl Lwith

En M. Heideggers Einfluss auf die Wissenschaften, Berna, 1949, pg. 73.

[i]

Cfr. H. KUHNS en la critica que hace de Caminos a travs del bosque (Holzwege), en el "Archiv fr Philosophie", IV, 3, pg. 253. Heidegger ha realizado abiertamente su propia interpretacin a travs de un texto ajeno en su estudio sobre la fundamentacin de la Metafsica segn Kant. Pues, aunque pretenda poner al descubierto las "originarias posibilidades" de este ltimo, lo que en realidad ha hecho es afirmar la problemtica del Ser y Tiempo por medio del estudio de lo que posiblemente quiso decir Kant; con ello todas las interpretaciones hasta ahora existentes sobre Kant han sido empujadas a un lado por no ser lo suficientemente originarias. Cfr. sobre ello H. LEVY: Heideggers Kantinterpretation, Logos, 1932.
[ii]

Prescindimos de la especial posibilidad y necesidad de tener que interpretar lo expresado con prioridad sobre lo no expresado en aquellos casos en que el pensamiento autntico fue deliberadamente callado, ocultado o enmascarado, para comunicarlo tan slo a los iniciados en secreto. Este es siempre el caso en que, a consecuencia de una persecucin religiosa o poltica, lo esencial de una doctrina slo puede ser comunicado disimuladamente, de forma que la interpretacin ha de distinguir desde un comienzo entre el sentido exotrico y esotrico de lo manifestado. Cfr, a este propsito LEO STRAUSS: Persecution and the Art of Writing, "The Free Press Publishers", Glencoe, julio de 1952.
[iii]

Ser y Tiempo, 26. Cfr. a este propsito el estudio del autor Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, Tbingen, 1928; en especial el 21.
[iv]

Cfr. el Prlogo a la segunda edicin del tratado sobre Kant. Al final del 35 se fundamenta la necesidad de la violencia a que debe someterse el texto interpretado
[v]

diciendo que en una interpretacin lo que importa no es comprender lo que el autor ha dicho expresamente, sino "arrancarle por la fuerza" lo que no ha dicho pero hubiera querido decir. Para conseguirlo es preciso dejarse arrebatar por la pasin que late en la obra de que se trate y consagrarse a la expresin de lo que hay de tcito en ella. La interpretacin que as fuerce al texto se encontrar impelida, por lo tanto, por un impulso que arranca de dicho texto a interpretar. Un doble impulso viene a reemplazar, pues, la interpretacin que hubiera podido ser decidida por la doctrina propia del texto en cuestin. Un pensamiento especficamente griego, que apareci ya en Herodoto VII, 10, y que vuelve a ser expresado por Nietzsche en el poema El pino y el rayo.
[vi] [vii] [viii]

Cfr. NIETZSCHE: Philologica, t. III, pg. 184, ed. 1913.

Cfr. Obras completas de NIETZSCHE (8. edicin), I, pginas 292, 298 y 379.
[ix] [x] [xi] [xii]

Cfr. I. c., VI, pg. 324. Cfr. I. c., 1, pg. 384, y IX, pg. 377. Cfr. I. c., VI, pg. 206.

Gloria y Eternidad, poema que Nietzsche haba escrito como conclusin del Ecce Homo. Caminos a travs del bosque, pg. 295. En adelante haremos referencia a esta obra indicando simplemente en el texto la pgina de que se trate.
[xiii] [xiv] [xv]

Cfr. el Rektoratsrede, pg. 12.

En una conferencia del ao 1927 sobre Los problemas fundamentales de la Fenomenologa dice con toda claridad: "No slo queremos, sino debemos comprender a los griegos mejor de lo que ellos mismos se comprendieron;

slo as poseeremos realmente su herencia. Pues nuestra verdadera tarea no consiste en una mala copilacin, ni en una casual alteracin y mejora o empeoramiento de lo que de ellos nos ha llegado." Heidegger procede como en la Psicologa profunda, si bien en realidad este tipo de "Anlisis" est muy lejos de l: intuye por medio de lo que ha sido dicho lo que qued sin expresar y que constituye el motivo determinante, aunque oculto, de lo expresado: faltas originarias que han sido olvidadas pero que, en tanto que originarias, deciden de antemano y anticipan todo el destino del hombre al determinar subconscientemente el curso, de toda su vida -hasta que llegue quien realice la cura al atreverse a "reproducir" la remota historia de esa conducta-. Tambin es afn metdicamente al Psicoanlisis la manera que tiene Heidegger de rebatir anticipadamente ciertas posibles objeciones por medio de una argumentatio ex privativo, gracias a que las incluye en sus propios supuestos. Quien argumente, por ejemplo, que lo que Heidegger estima que "est ah" es slo un prejuicio del intrprete, se oir decir que quien tal cosa objeta tiene que pensar as porque se encuentra en ese "Se" que se niega a ir ms all de lo que est a la vista. La interpretacin existencial-ontolgica tiene siempre razn, porque cualquier oposicin contra ella slo demuestra que esa misma oposicin slo constituye un "modus deficiente" de aquello mismo que se ha de probar.
[xvi] [xvii] [xviii]

Cfr. ms arriba la nota de la pgina 72.

Cfr. los escritos de juventud Has llamado, seor: Ya llego, Ante el Crucifijo, Getseman y Glgota, Al Dios desconocido, as como la cancin de El Hechicero en el Zarathustra. Cfr. VOLKMANN-SCHLUCK: El problema de Dios en Nietzsche, en la coleccin de estudios publicada con motivo del sesenta aniversario de Heidegger, pginas 212
[xix]

y siguientes. Intenta demostrar que el anuncio de Nietzsche de la muerte de Dios constituye una expresin de religiosidad de un pensador que, lo mismo que Heidegger, ha rechazado la fe que, por abandono del Ser, se pueda tener en un "ente" divino. Cfr. la carta Sobre el Humanismo (Berna, 1947) pgina 101, en la que tampoco se decide nada a favor o en contra del tesmo, aunque ya no subsiste la indiferencia para con la fe o la incredulidad, pues lo que importa es la conexin "ontolgica" que pueda ofrecer todo ello con la relacin que la "existencia humana" posee con Dios.
[xx]

Cfr. Obras completas de NIETZSCHE (8. edicin), XV, pgina 70.

[xxi]

Lo que sigue debe probar que ya en 1935 Heidegger haba publicado una interpretacin de la Filosofa de Nietzsche orientada y desarrollada en este sentido: lo esencial en ella es el Eterno Retorno. Una breve reeapitilacin aparece en el De Hegel a Nietzsche y en el segundo suplemento de Weltgeschichte und Heilsgeschehen, 1935.
[xxii]

"Cmo el verdadero mundo se ha convertido finalmente en una fbula" (VIII, pg. 82).
[xxiii]

"Hay mltiples caminos y procedimientos que conducen a una superacin. Los tienes a la vista. Pero slo un bufn piensa: Tambin puede ser superado el hombre" (VI, 291).
[xxiv]

Cfr. las Obras completas de Nietzsche antes citadas, VI, pg. 213; La alegre ciencia, 1 y 357; VIII, pgina 100.
[xxv] [xxvi] [xxvii]

Poema A Goethe

Poema Sils Mara. El ltimo aforismo de La voluntad de podero posee dos variantes distintas, la ms antigua de las cuales (XVI, pg. 515) no termina con la frmula

"voluntad de podero", sino con la manifestacin de la voluntad para con uno mismo o de la voluntad de la propia muerte, entendida en virtud del Eterno Retorno como un "querer volver a ser una vez ms". La ltima frase: "Por consiguiente, el pesimismo filosfico pertenece a lo cmico" alude al libro de DHRING: El valor de la vida, al que Nietzsche hace reiteradas alusiones polmicas.
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El subjetivismo de los tiempos modernos ya haba culminado filosficamente con Fichte cuando ste convirti el "Yo" absoluto en Dios, considerndolo como el nico Absoluto y prepar con ello la evolucin que iban a realizar Hlderlin, Schelling y Hegel. Corresponde a ello en Schelling y Hegel la crtica anloga de la "Aniquilacin de la Naturaleza", o del Espritu, que haba llevado a cabo Descartes Hegel: Obras completas, XVI, pgina 47). El concepto "Nihilismo" apareci por vez primera en la polmica que se suscit contra Fichte (F. H. Jacobi: Obras completas, III, pg. 44).
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Cfr. la repeticin dogmtica de la tesis de Heidegger en la obra de B. Noll: La esencia del idealismo de Nietzsche, 1940, pg. 82.
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El que tambin Fichte, Kierkegaard y Marx hayan esperado la salvacin de una reaccin contra la "absoluta pecaminosidad", contra una desesperacin extremada y un completo alejamiento, no garantiza la veracidad de esta doctrina, sino que prueba solamente cun profundas son las races que hunde en la dialctica teolgica del pecado y el perdn.
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