Depuis que l'Ethique a t publie, en 1677 ,les ides de Spinoza ont suscit, selon les orientations les plus

diverses, un intrt qui ne s'est jamais relch. Mais ces ides, le plus souvent, ont t considres pour elles-mmes, indpendamment du contexte dmonstratif qui soutient leur exposition, en raison flu caractre extrmement technique et de I'aridit de celui-ci.
Dans le prsent ouwage, qui dewait servir d'outil de travail ceux qui cherchent avoir un accs plus direct au texte, sont proposes les explications indispensables une lecture suivie de la cinquime partie e I'ouwage de Spinoza, o sont .*po.s les aipects proprement thiques de sa dmarche. En appendice, on trouvera une arte dtaille qui permet de prendre une vue d'ensemble sur les cinq parties del'Ethique,
Pierre Macherey, aprs avoir enseign l'Universit de Paris-I,.est actuellement professeur I'Universit de Ulle-IIL II a notamment publi Hegel ou Spinoza (1979) et Aaec Spinoza (1992).

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La cinquime Partle
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128 FF

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LES GRANDS LIVRES DE LA PHILOSOPHIE

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Collection dirige par

Piene Macherey et Francis

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Introduction
I'Ethique de Spinoza
.
Lr
cinquime parcie
Les voies de la libration

Pierre Macherey

PRESSES UNIVERSITAIRES

DE FRANCE

Sommaire

Lfuel'Ethique de Spinoza,

Spinoza dans le texte (Elments de bibliographie), 10

Les cinq parties de L'Ethique, 17

Sujet et composition du ile Libenate,29

Les axiomes, 45

Chapitre 1 / I-es remdes eux effects (propositions L 20), 49

1. Le traitement psychophysiologique de I'affectivit,

Proposition 1,51; hopositions 8, 9 et 10,66.

51

2, j

et

4,54;

Propositions

5, 6,7,

2. L'amour envers Dieu,

83

hopositbns 71, 12 et 73,

84; hoposition 14,87

et 76,88; Propositions 17, 18 et 79,93; Proposition 20, 107; Scolie ile h proposition 20, lO3.
Chapitre 2 / Lelibration de l'me et la batitude (propositions 27 42), 717
ISDN 2 13 0,15670 2

Ptopositions 15

Dpt lgal
108,

@ Presses Univenitaires de France, 1994

1'dition :

1994, tobre 75006 Pris

1. Ia

science intuitive et le point de vue de l'ternit, 118

boulmd Saint-Gqmin,

,Y \* \ L1 \ \

hopositions 21, 22 et
sitions 26 et

2j,179;

Propositions 24 et

25,134;

Propo-

27,137

hopositions 28, 29, 30 et 31,147.

Introduction /thique

les r.,oies de la libration

2. L'amour

intellectuel de Dieu,

151

Proposition 32,

753;

Propositions

33, 34 et 37, t56; Propositions

35 et 36, 162.

Prsentation
de l'rne,177

3. Lallbrttion 4. L'thique

Propositions 38, 39 et 40, I77.

au quotidien, 192

Propositions 41 et

42,192.

Appendice. IJne carte de l' Ethique, 205

Lke l'Ethique de Spinoza

Partie I (de Deo),205; Parae II (de Mente),209; Parrie Alfeaibus), 217 ; Partie IY (d, Servitute), 222; Pa*ie
Libertate), 227.

III (de

(d,

L'Ethique de Spinoza appelle, comme tous les livres de philosophie importants, une tude attentive et dtaille, poursuivie dans un objectif d'exactitude et de comprhension, qui restitue son texte la plnitude de sa ou de ses signification(s). Toutefois certaines particularits de la composition de cet ouvrage, sur lesquelles le titre retenu par Spinoza, Ethica ordine geometrico demonstrata, Ethique dmontre selon I'ordre gomtrique, attire d'emble I'attention, conGrent ce travail de lecture

une allure assez particulire. A premire vue, la disposition systmatiquement ordonne des matires qui en rpartit le contenu travers une succession d'noncs pralables non dmontrs (les dfinitions, axiomes et postulats), puis d'noncs assortis de leur ou de leurs dmonstration(s) (les propositions, corollaires et lemmes), accompagns de commentaires plus ou moins dvelopps exposs au fur et mesure que progresse I'argumentation (les scolies, introductions et appendices), le tout tant rparti en cinq ( parties >1 nettement difTrencies, cilite cette lecture, en dcomposant les difficults de telle manire qu'elles puissent tre surrnontes l'une aprs I'autre, en sui1. Dans toute la suite de cette prsentation de I'Ethique, cette division en cinq parties sera indique en r{rence aux intituls de ces parties prsents, lonqu'il le faut, de manire abrge : de Deo (partie I), de Mente (partie II), de Afectibus (partie III), de Seruitute (partie IV), de Libertate (partie V).

Introduction lT,thique

les uoies de la libration

Prsentation

fil d'un raisonnernent qui se droule de manire continue de son dbut (la dfinition de la causa sui place en tte du de Deo) sa fin (la thse de I'autosuffisance de la pratique de la vertu expose dans la dernire proposition du de Libertate). ll n'y a donc, semble-t-il, qu' reprendre ou accompagner ce mouvement du texte, en prenant le temps ncessaire pour matriser peu peu les problmes particuliers poss par ses di{Irents noncs, en replaant
vant mthodiquement le chacun d'entre eux dans 1'ordre global qu'ils constituent tous ensemble, selon la perspective adopte par Spinoza qui est davantage synthtique qu'analytique : c'est d'ailleurs, en gros, ce qui va tre fait dans la prsentation de 1'Ethique ici propose. Toutefois tous ceux qui se sont confronts ce texte, dont I'aride rigueur fascine et rebute la fois, ont fait I'exprience des difhcults considrables souleves par cette opration, dont les implications ne sont pas simplement techniques : on pourrait mme aller jusqu' dire qu'il y a une thique de la lecture de |'Ethique, tant cette lecture requiert une disposition d'esprit, et mme des conditions pratiques appropries, inclinant dans le sens de la parfaite matrise d'une forme
de pense dont les enjeux ne sont pas seulement spculatifs, cette matrise pouvant peut-tre mme ne jamais tre dfinitivement atteinte. Et si on se laisse impressionner par ces difficults, au point de les estimer insurmontables, on peut tre tent de renoncer une lecture mthodique du texte pour substituer celle-ci un type d'explication

perspective singulire qui dpendrait en dernire instance des choix subjectifs de son auteur: du moins n'est-il pas certain que ce soit ce qu'il y aurait de plus intressant retirer d'une lecture de l'Ethiquel . De fait, il n'y a d'autre voie d'accs cette pense que celle passant par une connaissance et une comprhension exhaustives des textes dans lesquelles s'est inscrite l'exprience de pense dont elle tmoigne,
connaissance et comprhension qui doivent d'abord tre littrales : avant de prendre position sur ce que Spinoza a voulu dire, au sens d'un projet philosophique orient dans une certaine direction, qui en exclut d'autres, il faut chercher savoir ce que rellement il a dit, c'est--dire d'abord ce qu'il a crit en toutes lettres. lJne lecture de I'Ethique doit obir un certain nombre de rgles lmentaires qui sans doute ne valent pas seulement pour cet ouvrage de Spinoza, mais s'imposent particulirement son gard. D'abord cette lecture doit tre intgrale, c'est--dire qu'en premier lieu elle doit reprendre en totalit et dans son dtail I'appareil dmonstratif qui ne constitue nullement une forme d'exposition extrieure et indilIrente au contenu des thses dveloppes dans ce cadre : car la signification de ces thses n'apparat justement qu' travers le rseau argumentatif l'intrieur duquel elles sont formules, nonces, expliques, justifies, et surtout exploites par le jeu des reprises qui. toujours en situation, leur it rendre au maximum la puissance spculative dont elles sont porteuses. Les ides, au point de vue de Spinoza, ne sont pas de nature statique, comme les images ou les reflets de contenus spculatifs qui subsisteraient rellement en dehors d'elles, et dont, ainsi que le feraient

certaines grandes imputes Spinoza (son < monisme ), son < ncessitarisme >, son < immanentisme )), son < panthisme ), son < utilitarisme ), son < athisme ), son < rationalisme >, etc.), dtaches de leur support argumentatif textuel et rinscrites dans le cadre largi d'une vision thorique du monde, < la philosophie de Spinoza >, dont la rigueur serait subordonne l'adoption d'un point de vue sur la ralit plus ou moins relatif et arbitraire. Or il n'est pas du tout certain qu'il y ait une < philosophie de Spinoza , at) sens d'une thorie gnra1e de la ralit, ou, comme on dit, d'une vision du monde tirant sa validit de sa plus
< ides
>>

ou d'interprtation qui privilgie par-dessus tout

ainsi qu'on peut interprter la fameuse ibrmule utilise par Spinoza dans A. Burgh : <Je n'ai pas la prsomption d'avoir invent la meilleure philosophie, mais je sais que, moi, je comprends la vraie philosophie ,> (non praesumo me optimafti inpenisse philosophiam, sed ueram me intelligere scio), que l'on peut interprter ainsi : m.oi, je suis sr de comprendre ce que c'est vraiment que la philosophie, et en consquencej'ai la certitude que ce queje fais, c'est de la vraie philosophie, en un sens qui dpasse largement une prise de position doctrinale ferme, propre un systme limit de pense, la < philosophie de Spinoza >, qui, en lui-mme, serait exclusivement
sa

1. C'est

lettre 76

ou moins grande cohrence intrinsque, et relevant d'une mise

en

vrai

Introduction /T,thique

Ies uoies de

la libration

Prsentation

des poteaux indicateurs ou des tiquettes, elles se contenteraient de signaler I'existence : mais elles sont de vritables actes intellectuels, posant dans leur mouvement mme leur propre ncessit, actes travers lesquels s'affirme le fonctionnement de la pense qui, en mme temps qu'elle les soutient et les suscite, se constitue objectivement par ce processus de sa mise en uvre. Se contenter de lire les noncs de quelques propositions choisies de l'Ethique, pour reconstituer partir d'elles un schma doctrinal d'ensemble pouvant lui-mme tre catalo-

gu par le moyen d'une tiquette en vue d'une identification de la position subjective reconnue son auteur, c'est passer systmatiquement ct de la dynamique de pense qui traverse tout I'ouvrage et labore au fur et mesure le processus de sa signification concrte. Car ce sont les dtails de cette exposition qui, souvent, perrnettent de dgager les points forts de sa signification. Se familiariser suflisamment avec le texte del'Ethique pour pouvoir le faire soi-mme fonctionner de I'intrieur, c'est, par exemple, remrquer, pour leur donner tout leur poids, le retour de certaines expressions premire vue insignifiantes, comme nihil aliud (rien d'autre), quatenus (pour autant que), magis magisqre (de plus en plus), revera ( la vrit), imo (ou plutt), qui en jalonnent systmatiquement le droulement : ces particularits du sryle de Spinoza, qui pourraient premire vue passer inaperues, ont, I'examen, autnt de valeur, sinon plus, que de grands, de gros concepts comme ceux de nature, d'attribut, de puissance, d'affect, etc., qui, de toute faon, n'ont pas une signification indpendante de la mise en forme que leur impriment les traits apparemment les plus infimes de l'cnture pratique dans I'ensemble de I'ouvrage : et c'est ce jeu d'6criture, conduit avec une mticuleuse prcisionr, qui fait

de celui-ci, davantage qu'un monument, comme le serait un texte mort, le support d'une vivante pratique ou exprience de pense. Ceci suppose ussi qu'on lise Spinoza dans le texte, tel que celui-ci a t cnt, c'est--dire en latin. Comme Spinoza lui-mme en a it la remarque, propos du Livre, c'est--dire de I'Ecriture sainte : < Il n'a pu venir I'esprit de personne de corrompre une langue, mais bien souvent I'esprit d'un auteur, en changeant ses paroles ou en les interprtant de travers > (nemini in mentem venire potuisse linguam aliquam corrumperc, at quidem saepe mentem alicujus scriptoris ejus orationes mutando uel easdem perperam interpretando)1 . La vrit d'un texte est insparable de I'esprit de sa langue, auquel il faut sans cesse revenir pour en reconnatre le vrai sens, c'est--dire son sens littral, qu'il ne faut pas confondre avec son ou plutt ses sens vrai(s) qui, eux, relvent d'une perspective interprtative plus ou moins dcale par rapport son inscription premire : or ce vrai sens n'est nullement exempt d'ambiguts, d'o les difEcults auxquelles est confronte, par exemple, la lecture de l'Ecriture sainte. Spinoza a sans doute eu, subjectivement, I'illusion qu'existait une langue de la science, pure de tout particularisme2; et, en exposant son Ethique < selon I'ordre gom1. Trcctatus theologico-politicus, chap.7, Ed. Van Vloten et Land, t. I, p. 179, trtd. Appuhn ((Euwes, t. 2, Ed. Garnier-Flammarion), p. 146. 2. Dans le chapitre '7 du Tractatus theologico-politicus, Spinoza crit encore : < Euclide, qui n'a crit que des choses extrmement simples et intelligibles au plus haut point, peut tre facilement expliqu tout le monde dans n'importe quelle langue; en ef[et, pour se replacer dans le mouvement de sa pense et tre certain de tenir son vrai sens, il n'est pas ncessaire d'avoir une complte connaissance de la langue dans laquelle il crivit, mais il suf{it d'en avoir une extrmement commune et presque enfantine; il n'est pas non plus ncessaire d'avoir connaissance de la vie de l'auteur, de sa formation et de son mode de vie; ni de savoir dans quelle langue, pour qui, quel moment il a crit; ni ce que furent la fortune de son livre, ses divenes venions, ni dans quelles conditions, par les soins de qui il a t recueilli. Et ce qui est dit ici d'Euclide peut l'tre de tous ceux qui ont crit des choses que leur nature rend immdiatement comprhensibles (Euclides qui non nisi res admodum simplkes et maxime intelligi" biles scripsit facile ab unoquoque in quauis lingua explicatur; non enim ut ejus mentem
lssequanrur et de uerc ejus sensu cetti simus opus est integram linguae qua scripsit cognitionem habere, sed tantum admodum communetn etfere puerilem ; non uitam et studia et mores authois scite neque qua lingua, cui, neque quando scipseit, non libi fortunam neque uaias eius

1. Celle-ci n'est pas sans faire penser aux activits artisanales extrmement spcialises auxquelles Spinoza a consacr une grande partie de son temps pour gagner sa vie : chaque proposition del'Ethique est corne un verre optique, qu'un patient travail de polissage a adept sa fonction, de manire mnager la lumire du concept la subtile trajectoire qui la rend accessible aux ( yeux de l'me > (mentis oculi, E, Y, scolie de la proposition 23).

Introiluction /T,thique

les uoies de Ia libration

Prsentation

trique > (ordine geometrico), il a prcisment entrepris de s'engager dans une telle pratique d'criture en droit et en fait universelle. Mais il est impossible de le suivre sur ce plan : son latin, qu'il a commenc tudier en 1656, l'ge de vingt-quatre ans, en suivant les mthodes de Van den Enden, est entre tous idiomatique, et il a su en exploiter toutes les singularits lexicographiques et syntaxiquesl. C'est pourquoi il faut lire l'Ethique de Spinoza comme lui-mme lisait la Bible, au plus prs de son texte, et des irrgularits qui constituent matriellement sa lettre, car, de fait sinon en droit, ce sont ces irrgularits2 qui impul-

mot, et comme pris au mot, de manire pouvoir refaire par soimme le travail de son crittrre/criture, qui est la condition indisqui sont contenues doit tre recherche partir de cette seule Ecriture mme : comme la connaissance de la nature doit l'tre partir de la nature mme > (cognitio omnium fere rerum quae in Scriptura continentur
dans I'Ecriture
pensable de sa vritable comprhensionl. < La connaissance de presque toutes les choses

ab ipsa Scriptura sola peti debet : sicut cognitio naturae ab ipsa natura)2.

sent l'lan vivant de sa signification et permettent de reprendre comme sa source I'exprience de pense dont il est le support. Ceci veut dire, trs concrtement, qu'il ne ut se fier aucune traduction, comme si celle-ci pouvait se substituer dfinitivement au texte original : mais il faut chaque fois repartir du texte pris dans son mot

Sur ce point encore, on peut retenir, en vue d'une lecture

de

lectiones nec quomoilo nec ilenique quorum concilio acceptusfuerit. Et quod hit de Euclide id de omnibus qui de rcbus sua natura perceptibilibus scipserunt dicendum), Ed. Van Vloten, t. I,

p. 184, trad. Appuhn, p. 152. C'est ici que le procd gomtrique adopt par Spinoze, en rIrence prcisment Euclide, rencontre ses limites : la parfaite trensparence dont il se rclame ne supprime pas, quoi qu'il en dise, la distance qui spare vrai sens et sens vrai. 1. Lonqu'on litl'Ethique, il faut en particulier prter une constante attention au fait que le latin, langue sans article, ignore de ce fait la distinction entre article d{ini et article indni : substantia, cela signie la fois < la substance ) et ( une substance >. Cette particularit donne la formule, qui a souvent t commente, et dns des sens trs dilrents, cette polysmie tant inscrite ds le dpart dans sa lettre, habeo enim iileam ueram, une profondeur de penpective qui empche qu'on recoure, pour la rendre dans une autre langue, une traduction univoque : signifiant littralement < j'ai en effet ide vraie r, elle peut aussi bien vouloir dire < j'ai en effet une ide vraie >, que < en effetj'ai de I'ide waie >, ou encore ( I'ide vraie,je I'ai en effet r, sans

7'Ethique,la mthode exgtique indique par Spinoza. On se proposera donc, au moins pour commencer, d'aborder l'Ethique en partant seulement de l'Ethique, et en vitant d'y injecter des lments interprtatifs venant se supe{poser la lettre de son texte, lettre qu'il s'agit d'abord de matriser synthtiquement dans son exacte intgralit, avant de chercher en dgager, par analyse, des thses gnrales susceptibles d'tre confrontes d'autres, trangres leur champ proprement textuel. Cette dmarche est celle d'une lecture minimale qui constitue I'indispensable pralable, mme s'il s'agit seulement d'un pralable, un travail de rflexion historique et critique sur les

enjeux philosophiques de I'exprience de pense poursuivie dans l'uvre de Spinoza. C'est pourquoi, dans ce qui suit, en vertu d'un choix dlibr et systmatique, on fera mthodiquement l'conomie de toute consid1. Chaquelecteurdel'Ethiquedevraitsefairepourlui-mme,sesfrais,sesrispris la peine de le faire, il faut qu'il essaie de confronter entre elles plusieurs traductions, le plus grand nombre qu'il le peut, et dans le maximum de langues possibles. Toutes les citations utilises dans le prsent travail de prsentation del'Ethique sont donnes dans des traductions originales, et sont assorties de la rfrence au texte latin tel que Spinoza l'a crit : ces traductions ne prtendent pas tre milleures que d'autres; mais elles sont adaptes I'effort de lecture ici accompli, dont elles constituent
I'insparable accompagnement. ques et prils, ses propres traductions. S'il en est empch par son igrrorance de la langue latine, que rien d'ailleurs ne l'empche de combler, coune Spinoza a lui-mme

qu'il y ait lieu de privilgier dnitivement I'une de ces traductions I'exclusion des autres, car, telle qu'elle est crite, elle veut prcisment dire tout cela la fois. Le trait distinctifdu latin de Spinoza, c'est qu'il est la langue de la concision. 2. Dans le cas de l'Ethique, il s'agit d'irrgularits contrles, du moins dans la
plupart des cas, et c'est ce qui distingue Spinoza des prophtes : alors que ceux-ci imaginaient dans leur langue, il pounuit un travail raisonn de connaissance dans une langue qui cependant, plutt qu'il ne I'a choisie, lui tait impose par la culture de son
temps.

2.

Appuhn

Tractatus theologieo-politicus, chap.7, Ed. Van Vloten er Land, (CEuvres, t. 2, Ed,. Gamier-Flammarion), p. 139.

t. I, p. 173, trad.

Introduction /Ethique

les uoies de la libration

Pftsentation

ration extrieure au texte : les notions et les arguments exploits par Spinoza seront pris tels qu'il les formule, sans qu'on se demande d'o ils viennent ou vers quel rype de vrit ils conduisent, ces deux interrogations relevant de la recherche du sens vrai et non de celle du vrai sens, d'o I'on souhaiterait repartir. Spinoza lui-mme n'a sans doute pas crit l'Ethique partir de rien, coune s'il recommenait zro toute I'entreprise de la philosophie. Et de mme, pour nous, un accs direct son texte, saisi dans I'authenticit de sa lettre nue, est dfinitivement impossible, toute lecture tant elle-mme en situation, et ainsi biaise par les enjeux interprtatifs que cette situation impose : rien ne pourra empcher par exemple que nous ne lisions Spinoza aprs Hegel, et conune par-dessus l'paule de ce dernier. L'idal d'une lecture purement littrale de l'Ethique, comme de n'importe quel texte, est hors de toute atteinte : mais, en tant qu'idal prcisment, il peut donner sa rgle une entreprise contrle de reproduction de l'acte intellectuel qui s'y efFectue : et cette reproduction passe d'abord par l'effort d'une apprhension interne de l'organisation du discours o cet ecte s'est inscrit. Lire l'Ethique partir de l'Ethique, c'est, au prix d'une telle dcision mentale, adopter provisoirement I'hypothse que le texte se suffit lui-mme : et ceci peut tre fait sans I'enfermer dans le statut d'une abstraite exemplarit qui I'isolerait dfinitivement par rapport d'autres formes du travail de la pense philosophique, comme s'il pouvait tre lu tout seul et comme si I'on pouvait le lire soi-mme tout seul, puisqu'il reste bien entendu qu'il s'agit d'une convention provisoire, donnant seulement ses pralables une plus complte comprhension de la pense de Spinoza, qui devrait passer ensuite par d'autres voies, en rfrence, alors, au contexte dans lequel l'Ethique a t compose et dj aussi commente ou interprte. Va donc tre propose ici une lecture del'Ethique parmi d'autres, et qui ne prtend nullement invalider toutes les autres ou se substituer elles : par le minimalisme contrl de ses objecti8, qui sont ceux d'une lecture de premire vue, avec sa naiet feinte et, autant que faire se peut, savante et matresse d'elle-mme, tout au plus prten-

drait-elle remplir, I'intention de ceux qui dsirent mieux connatre le texte de Spinoza, evant de pouvoir se faire une plus large ide sur le statut et la porte de la pense qu'il vhicule, une fonction introductrice et pdagogique d'initiation. Ceci commande du mme coup le mode d'emploi de cette lecture qui ne peut viter de se prsenter sous la forme usuelle d'une explication suivant le texte pas pas pour en reproduire ou en redire, avec d'autres termes, le contenu : mais, pas davantage que ce commentaire ne prtend se substituer d'autres, par le fait qu'il donnerait un accs privilgi au sens vrai, puisque ce n'est pas du tout de cela qu'il est question, il ne doit non plus paratre se substituer au texte lui-mme, comme s'il en donnait une sorte d'quivalent littral conforme, susceptible comme tel d'en noncer, sa place, le message spculatif, Ce qu'on prsente, c'est tout au plus un guide de lecture, dont il faudrait essayer de se servir corrune un voyageur le it du guide o il puise d'utiles renseignements et conseils en vue de se reprer plus aisment dans le pays qu'il visite et qui ne lui est pas encore familier : et I'on peut estimer que la disposition d'un tel instrument n'a jamais dispens ou dissuad personne de faire soi-mme le voyage projet. Voici donc le conseil qu'on peut donner I'utilisateur ventuel de ce commentaire : qu'il s'en serve, en mme temps que d'un dictionnaire latin-franais et d'un indexl, comme d'un usuel tenu porte de main, qui I'aide mieux se reconntre dans le texte, celui-ci constituant le terrain effectif sur lequel il doit essayer de se dplacer mentalement, ce qui n'est pas du tout cile, car le paysage dessin par l'Ethique, dans une langue devenue aujourd'hui presque compltement morte, ce qu'elle n'tait pas encore au XVII" sicle, est formidablement complexe.

1. On peut se reporter soit au ltxicon spinozanon d'E. Giancotti-Boscherini, La Haye, Ed. Martin Nijhoff 1970, soit I'index del'Ethique, ralis parM. Gueret, A. Robinet et P. Tombeur : Spinoza-Ethica (Concordances, Index, Listes de frquences, Tables comparatives), Publications

du cr,t'tooc, Univenit catholique

de

Louvain, Louvain-la-Nere, 7977

Introduction /Tthique

les voies de Ia libration

Prsentation

1670
Spinoza dans le texte
(Elments de bibliographie)

Tractatus theologico-politicus (Trait thologico-politique, TTp),

Hamburg, Ed. Knrath1.

1.677 Opera posthuma (CEuvres posthumes), comprenant Ethica (Ethique, r), Tractatus politicus (Trait politique, Tp, inachev), Tractatus de intellectus emendatione (Trait de la purification de I'intellect, TIE, inachev)2, Epistolae (Lettres, .Ep.), Compendium grammatices linguae hebreae (Abrg de grammaire hbraque, Ab.). Sans indication de lieu d'impression ni

Le texte de Spinoza devrait donc tre travaill, autant que possible dans sa version originale, assortie ventuellement d'une ou de plusieurs traductions, dans le souci de reprendre son point de dpart le mouvement de pense dont l'Ethiqae constitue, avec les autres grands livres de la philosophie, comme la Rpublique de Platon, la Phnomnologie de I'esprit de Hegel ou le Tractatus de 'Wittgenstein,

1862 Korte

d'diteur3. Verhandeling uan God, de Mensch, en deszelfs Welstand

(Court trait, xv), Amsterdam, Ed. F. Mllera.

Ont galement t publis par la suite un certain nombre de Lettres indites, qui ont t intgres au recueil dela Correspondance, ainsi

l'un des lieux souverains. Pour faciliter cet accs

au

texte, voici quelques indications sommaires sur les ditions dans lesquelles les uvres de Spinoza, et non seulement |'Ethique, ont t et sont aujourd'hui encore accessibles.

1 I PUBLICATIONS ORIGINALES

1663 Renati

Descartes Principiorum philosophiae pars et more geometrico demonstratae per Benedictus de Spinoza (Principes de la philosophie de Descartes, PPD) suivis des Cogitata metaphysica (Penses mtaphysiques, CM), Amsterdam, Ed.J. Rieu-

II

1. L'indication du lieu d'dition et de l'diteur de cette publication anonyme est factice, I'ouvrage eyt t dit Amsterdam, sans doute par l'diteur Rieuwertsz qui faisait partie du cercle des amis de Spinoza. Ce livre a connu de nombreuses rimpressions au cours des annes suivantes, une fois runi la Philosophia S. Scripturae interpres (La phiiosophie inteqprte de I'Ecriture sainte) de L. Meyer. Ce dernier ouvrge a t rcemment rdit avec une traduction franaise de J. Lagre et P.-F. Moreau (Paris, Ed. Intertextes, 1988). Les annotations du rrp, rdiges par Spil:.oza, et restes longtemps indites, ont t pour la premire is intgres au texte dans l'dition des Opera ralise par Paulus en 1802. Ces annotations apparaissent, pour certaines : a) dans I-,a cleJ du sanctuaire (1678); b) d'autres ont t prsentes par Murr en 1802; ) d'autres I'ont t par Dorow en 1835; l) les dernires I'ont t par Boehmer en 1852. Le travail de Hegel, qui a collabor l'dition Paulus des Opeta, a consist comparer a) b). 2. Cet ouvrage est connu en France depuis le xIx'sicle sous Ie titre Trait de la
rforme ile l'entendetnent, adopt dans

l'dition d'8. Saisset, qui traduit trs librement la

wertszl.

forrnulation latine originale.

s'agit cette fois encore de l'diteur Rieuwertsz Amsterdam. En 1677 t t traduction hollandaise (De nagelate schriften) due Glazemaker. La prface de l'dition originale en latin, non sigre, est attribue L. Meyer; celle de

3. Il

aussi publie une

1. C'est le seul ouvrage publi sous son nom du vivant de Spinoza, avec une prface signe de L. Meyer, trad. hollandaise par P. Bailing en 1664.

l'dition hollandaise est de J. Jelles. 4. Cette dition a t ralise par Van Vloten, d'aprs les deux versions hollandaises qui venaient d'tre redcouvertes d'un texte original, vraisemblablement en latin, qui est encore inconnu cejour.

10

11

Introduction /Ethique

les voies de Ia libration

Pftsentation

que deux courts traits scientitques, d'attribution conteste, en langue hollandaise : Reeckening yan des Regenboog (Trait de I'arc-en-ciel) et Reeckening uan Kanssen (Trait du calcul des chances).

3 I PRINCIPALES TRDUCTIONS FRNAISES

Editions franaises collectives de < CEuvres de Spinoza 2 I DITIoNS D RFRENCE1

>

1842

CEuures de spinoza, traduites

1802-1803 B. de Spinoza Opera quae supersunt omnia (CEuvres conserves de Spinoza), rassemblant dans leurs textes originaux : PPD, CM, TTP, Ep., E, TIE, Ab., Tp, ainsi que les vies de Spinoza par Colerus et Lucas, et la Rfutation des erreurs de Spinoza par Boulainvilliers), Ina, Bibliopolio Academico (dition ralise par H. E. G. Paulus)2. 1882-1883 B. de Spinoza Opera quotquot reperta sunt (Guvres connues de Spinoza), rassemblant dans leurs textes originaux latins et hollandais : TIE, E, TP, TTp,4., KV, pPD, CM,,4b., ainsi que les deux traits scientifiques), LaHaye, Ed. M. Nijhoff(dition ralise par Van Vloten et Land)3. 1924 Opera (Guvres), rassemblant en quatre volumes les mmes titres que l'dition prcdente, Heidelberg, Ed. C. 'Winrer, Auftrag des Heidelberger Akademie des 'Wissenschaften (d. ralise par C. Gebhardt)a.
1. A
ce

par E. Saisset. cette dition prpar sente, en version franaise uniquement : la vie de Spinoza Colerus, le TTP,I'E,le TIE,les Ep', le TP ayant t ajout par la suite, Paris, Ed. CharPentierl.

1928

CEuvres

de Spinoza, traduites et annotes par Ch' Appuhn' d'aprs la version des textes publie par Gebhardt' compre-

1954

nant I KV, TIE, PPD, CM' TTP, TP, Ep', E, en version franaise' avec, pour l'Ethique uniquement, le texte latin en regard' Paris' Classiques Garnierz. G,uures de spinoza, rassemblant, en version franaise seulement, les principaux rextes de Spinoza, ainsi que les vies rdiges par Colerus et Lucas, dans des traductions et avec des notes raliGalses par R. Caillois' M. Francs et R' Misrahi, Paris' Ed'

limard, coll. de < La Pliade

>3.

l.Cettedition,prcded,unelongueintroductioncritiquerdige.parletraa t ilts par I'un des lvs et collaborateurs de V. Cousin, dans le idologique du spiritualsme univenitaire. A l'poque o elle a t publie, depuis le "orrr"o. le texte du Couit hait n'aiatt pas encore t redcouvert. Non rimpnme
ducreur,

jour, aucune dition

xlx'
des CEuvres compltes de Spinoza dans

sicle, cette dition, q.ti

le texte origi-

nal n'a t ralise en France. (Jne dition est en prparation aux puF dans la collection < Epimthe >. 2. Les uvres de Spinoza taient ainsi runies et rimprimes pour la premire fois, cent vingt-cinq ans aprs la mort de leur aureur. Hegel a particip la ralisation de cette dition, en tablissant le texte des notes indites du rlp. 3. Cette dition, plusieun fois rimprime, en deux ou en quarre volumes, esr encore cite parfois en rIrence par les commentateurs. 4. C'est la premire dition critique des uvres de Spinoza elfectue l'poque modeme. Elle intgre eu texte del'Ethirye les vrianres de la version hollandaise de Glazemaker, vraisemblablement ralise partir des manuscrits originaux de Spinoza. Cette dition, toujoun disponible en librairie, est aujourd'hui l'dition de rfrence la plus souvent cite par les commentateurs.

p.nre" d. Spirror"

ri'

p.rrrr l" .orrt "irrr.. aujourd'hui encore, parfaitement utilisable' 2. Cette.r"r.ion franaise des ceuvres de Spinoza a t constamment rimprime

t en France la premire gnraliser un abord de Ia des textes, prsente par ailleurs un intrt cer"ppuyi.r. de l'histoire de Ia pense philosophique en France' Elle serait'

"la lecture

disponible, en quatre volumes de la collection < Garpar la suite : elle est "ctuelle-errt franais uniqument en ce qui conceme l'Ethique' texte n, le nier-Flammarion dns qui se distinMalgr de nombreuses imperfections et approximations, cette dition, plus souvent utiIa encore' aujourd'hui est, de neutralit, g";i"r une certaine.rolo.ri le commentaire fise'et cite en rfrence. C'est sur elle que s'appuie essentiellement
de

M. Gueroult.
3.Dansuneprsentationparticulirementcommode,suivantleprincipegliral

qui, de fait, de la collectio.r, ..W. dition iassemble des traductions trs discutables, substituent eux textes des interprtations le plus souvent contestables'

72

r3

Introduction / Ethique Ouvrages spars

les uotes de

la libration

Prsentation

TIE

1987
rforme de |entendement, textes latin et franais, avec une introduction et des notes par A. Koyr, paris, Ed. Vrin1. lbid., texte franais seurement, avec des notes et une prsentation de B. Huisman, paris, Ed. Nathan, coll. < Les intgrales de

1937 Trait de la
1987

duites par l'dition Gebhardt des CEuvres de Spinoza (1924)1, Paris, Ed. Gamier. Traduction franaise del'Ethique, avec une bibliographie et un index, par L. Millet, Paris, Ed. Bordas.
de
des

1988 Texte latin de I'Ethique avec une traduction franaise

B. Pautrat, Paris, Ed. du Seuil2. 1997 Traduction franaise de I'Ethique, avec une introduction et notes par R. Misrahi, Paris, Ed. PUF3. (TP)

philo >. 1990 lbid', textes latin et franais, introduction, notes et dossier par A. Scala, Paris, Ed. presses pocket, coll. < Agora >2. 1990 lbid', avec une introduction et un commentaire suivi du texte par B. Rousset, paris, Ed. Vrin.
Ethica (E)

1968

Trait politique, texte latin et trad. fran. de S. Zac, Paris, Ed.

Vrin.

1979 Ibid., texte latin et trad. fran.

par P. F. Moreau, avec un index informatis des termes, Paris, Ed. Rpliquesa.

1907 Traduction ind'te deIEthique 1930

d'art Pelletana.

(Ab.)

par Boulainviliers, publie par Colonna d'Isrria, paris, Ed. Armand Colin3. Traduction franaise de l,Ethique par A. Gurinot, paris, Ed.

1968

Abrg de grammaire hbraque, trad. fran., avec une introduction et des notes parJ. etJ. Askenazy, Paris, Ed. Vrins.
des

1934 Reprise par C. Appuhn chez Garnier d'une premire dition

1. La traduction franaise de I'Ethique a t ensuite reprise dans l'dition

CEuwes par

bilingue publie en 1906 compre tenu des modifications intro_

Appuhn. Plusieurs fois rimprime sous cette forme bilingue, cette dition a t reprise en 1977 aux Editions Vrin en un volume. Avec l'dition ralise par B. Pautrat, c'est la seule version du texte donnant la concordance avec I'original en
latin.

1. Encore disponibre en Librairie, cette dition prsenre surrout I'avantage de pr_ senter le texre latin et le texre franais en regard. r ae.""p"g. ;;l;.;#;r, p"r"_ graphes numrots obit un principe propti ..* eairiorr., u"ar.tio. xoy.e, assez libre, doit tre utilise avec prcautions.

2.
3.

. .L'une intressante curio_ sit antiquaire, consulter ventuellement en bifothque. 4' cette venion se distingue par son exceptionnerie rgance, et sa prsentation soignj:; c'est elle qui est uriliie dans les r,r"g., que G. Deleuze a consacrs T: Spinoza. Elle a t rimprime en 1993 par les Editins lvrea.

La meilleure prsentation du texte en livre de poche. des plus anciennes traductions franaises e |Ethique:

2. Edition bilingue de l'Ethique, dans une prsentation rypographique trs tudie, reprise l'dition Gebhart, sans introduction ni notes : le texte nu, dans une version stimulante, mme si elle est parfois discutable. 3. Cette dition donne seulement une venion anaise du texte, prcde d'une longue introduction thorique et accompagne d'abondantes notes, selon une perspective cohrente, conforme I'interprtation particulire de la pense de Spinoza dveloppe par ailleurs par le traducteur. 4. Deux bonnes ditions, qui tiennent compte des rcents dveloppements des tudes spinozistes, avec le texte latin en regard de la traduction. 5. La seule version franaise disponible actuellement de ce texte encore mal connu, qui n'est pas seulement une curiosit.

t4

15

Introduction /lEthique

les uoies de la libration

Prsentation

LJne traduction franaise des deux Traits scientifiques, d'aprs l'dition de Petri et Lucas, a t publie dans le n" 5 des Cahiers Spinoza (Paris, Ed. Rpliques, 1985).

Abhandlung ber die Verbesserung des Verstandes, texte latin et traduction, avec une introduction et des notes par W. Bartuschat, Ham-

burg,7993.

4 I DITIoNS ET TRDUCTIONS EN D'AUTRES LANGUES

QUE LE FRANAIS

Les cinq parties de l'Ethique

A signaler particulirement
En anglais The collected works of Spinoza, vol. 1, edited and translated by E. Curley (comprenant des traductions des ceuvres et lettres de jeunesse ainsi que de 1'Ethique), Etats-lJnis, Princeton lJniversiry
Press, 19851.

En italien Korte Verhandeling (Breve trattato), intr., ed., commento di F. Mignini, L'Aquila, Ed. Japadre, 19882. Trattato teologico-politico, trad. de E. Giancotti, Torino, Ed. Einaudi,
1980.

Etica, traduction avec des notes par E. Giancotti, Roma, Ed. Riuniti,
1988.

En allemand Parmi la srie de volumes publis chez l'diteur F. Meiner (Philosophische Bibliothek), sont principalement retenir : Briefwechsel, texte latin et trad. par C. Gebhart, dition complte par M. Walther, Flamburg, 79773. L'dition bilingue (hollandais-allemand) des deux traits scientifiques par H. C. Lucas et M. J. Petrf, Hamburg, 1982.

L'Ethique de Spinoza se prsente comme une somme philosophique, systmatiquement articule, puisqu'elle est < divise en cinq parties > (in quinque partes distincta), ainsi que I'indique le titre gnral plac en tte de l'ouvrage. Cette rfrence des ( parties >, terme dont la signication va bien au-del de l'numration des lments d'une collection, doit tre prise trs au srieuxl : elle exprime la ncessaire intgration des difirents moments du raisonnement suivi par Spinoza dans I'organisation globale d'un projet unifi, dont la cohrence intrinsque est souligne, entre autres, par cette formule que Spinoza a place au dbut de la deuxime partie de son ouvrge : n 0e passe prsent I'explication) de ces seules choses qui peuvent nous conduire comme par la main la connaissance de l'me humaine et de sa batitude suprme ,> (ea solummodo quae nos ad mentis humanae ejusque sum- J mae beatitudinis cognitionem quasi manu ducere possunt). C'est cette penpective spcifiquement dfinie qui, explique-t-il ensuite au dbut de la cinquime et dernire partie, I'a amen, par exemple, renoncer I'examen de questions spciales du type de celles qui intressent pro1. L'habitude a t souvent prise de dsigner les < parties > del'Ethi4ue sousle nom de u livres > (c'est par exemple ce que fait M. Gueroult dans son commentaire). Le choix de cette dernire appellation, qui n'est pas tout fait neutre thoriquement, trahit les intentions de Spinoza : celui-ci ne s'est certainement pas servi par hasard du terme ( parties > (partes), s'cartant ainsi de I'usage employ dans les ditions d'Euclide, o il a par ailleun trouv un modle de prsentation pour son propre texte.

. 1. Trs belle dition critique en cours

2.
encore assez mystrieux.

de publication. Monumentale dition critique, qui ouvre des penpectives indites sur un texte dans sa version modemise, comporte une trs riche et utile

3. Cette dition,
bibliographie.

l6

17

Introduction /Tthique

Ies uoies de

la libration

Prsentation

ergumentation sur res probrmes proprement thiques d'o l,ouvrage tire *a signification globare, ce qui justifie son appellation d'Ethica. c,esr dire que l'Ethique de Spinoza forme un tout, dont la comprhension suppose la prise en compte de toutes ses < parties o qri ,'"pj'lent et se compltent, et en quelque sorte se dennent, un mme raisonnement s'y poursuivant de manire ncessaire de |une l'autre, ,"o, qrr,a.ra,rr" d-9 ses tapes puisse tre abstraitement isore et considre comme si

possit suo olficio rectefungi), de manire

prement la logique (qui montre < la voie qu,il faut suivre pour perfec_ tionner I'intellect >>, qua via debeat intellectus pefici) o'h -d..ine (qui monrre < I'art de prendre soin du .orp, d" "rrier. ;. ;i puisse s'acquitter colrectement de sa fonction ,, qua arte

mieux.orr...rtr..

corpus sit curandum ut

son

:::_1::leur elre apparttent.

que pour elle-mme en dehors de t,ensembte auquel

une srie de cinq tudes, dont la premire r.. publie, celle laquelle introduit le

De ces considrations se dgage une nouvelle rgle de lecture : l'Ethique constituant un ensemble.-ine, il faut avant tout, si l,on veut en matriser correctement le contenu, prendre celui-ci dans la totalit de son dveloppement et renoncer le morceler en un t a,Cte_ ments indpendants les uns des autres. ^grtg Or la lectur. d,r"t.*"t. qu,on propose ici contrevient en apparence cette exigence de cohrence, puisqu'elle va traiter sparment chacune d., prr., d. l;o,ri,-.^"'g., ..,

dernirepartiedei;;;;:L^;:":,f:;i:':;i;iJ:i:,::::i:
.-p

sionnelles de commodit que ce rype de prsentation a t retenu, et il est clair que les inconvnients thoriques qu,il prsenr. ,r. p.,rrr.rr, er.. dissips qu'au prix de la prise .,, suivie de toutes les autres tapes de cette entreprise d'explication,

traite contraint ire

disperse.

p"."tr.

fr.'et ".,

que l'ampleur de ra matire mesure, de manire

Mais pourquoi alors commencer par la fin de l,ouvrage, au lieu de commence, de manire apparemment absolue ? Prcisment pour dissiper ' cette inusion d'un commencement absolu, qui voque spontanment le schma d'une espce de cration ex nihiro.

le prendre par l a

Et puis, parce que lalinant du raisonnement suivi par Spinoza dans l'Ethique n'est qu'apparente : l'examen, il apparat plutt que ce raisonnement effectue une sorte de mouvement en spirale qui trace autour de son contenu spculatifdes cercles concentriques tendant tendanciellement vers une comprhension maximale de ses enjeux rationnels thoriques et pratiqres. L'Ethique, comme tous les grands livres de la philosophie, mais aussi d'une manire qui lui est tout fait propre, est un ouvrage qu'on doit relire, et qu' la limite on relit indniment et dans tous les sens, prcisment parce que toutes ses parties s'appellent entre elles, en un systme o, pour reprendre la formule de Hegel, la fin concide d'une certaine manire avec le commencement. Il n'est donc pas plus absurde de prendre l'Ethique par se fin que par son dbut, tant donn que I'exprience de pense dont elle est le lieu privilgi est inachevable, par quelque bout qu'on la tienne. Ceci dit, pour entreprendre une tude dtaille d'une quelconque des parties de I'ouvrage, il faut possder une connaissance minimale, et de I'ensemble du projet thorique I'intrieur duquel elle prend place, et du contenu des parties qui la prcdent, ne serait-ce que parce qu'elle y fait constamment rfrence. Rsumer I'Ethique de Spinoza est une tche impossible, et on ne s'y risquera pas ici. Ce qui peut en tenir lieu, c'est seulement une lecture de toute premire vue, balayant une premire fois la totalit du texte, tche dont nul ne peut se dispenser, s'il veut pouvoir ensuite entamer I'entreprise de relecture avec laquelle commence vritablement le travail de comprhension du texte pris dans le dtail de son mot mot, qui permet d'en matriser peu peu les enjeux thoriques et pratiques. Pour aider cette premire approche aveugle, pour lui viter de cder au vertige et de se perdre dans le labyrinthe spculatif extraordinairement compliqu labor par Spinoza, labyrinthe dont la concision propre I'exposition < gomtrique > rend I'accs plus difficile encore, on propose, en appendice ce premier volume consacr la cinquime partie de |'Ethique, une sorte de carte dtaille de I'ensemble de I'ouvrage : elle en dgage au fur et mesure, en les formulant de manire ncessairement abstraite et incomplte, les thmes principaux, et introduit dans l'conomie de

18

1.9

t:**-

Introduction /Tthique

les voies de la librution

Pftsentation

son dveloppement un certain nombre de divisions et de subdivisions permettant de regrouper ces thmes I'intrieur d'ensembles dmonstratifs que le systme de numrotation des propositions retenu par Spinoza ne fait pas directement apparatre, et que le lecteur doit luimme reconstituer, s'il veut saisir, et mme tout simplement suivre, la

logique selon laquelle I'argumentation progresse. Ce relev des grandes articulations de l'uvre est un outil de travail provisoire dont il ut savoir se servir avec d'extrmes prcautions : le cadre qu'il dtnit permet de situer les diflrents moments du raisonnement, et de se
retrouver I'intrieur du rseau dmonstratif agenc par Spinoza, en indiquant les principaux carrefours de ce rseau; mais la construction qu'il suggre, et qui est surajoute au texte, n'a qu'une valeur hypothtique, et elle doit en perrnanence tre remise en question par le lecteur, qui a lui-mme se tracer un chemin travers le lacis des arguments entremls qui reprsente, non pas l'tat d'une pense dj toute faite, mais une incitation penser, c'est--dire un projet thorique qu'il reste encore et toujours faire fonctionner. Quelques mots prsent, le moins possible, car il ne faudrait sur-

cdente de l'ouvrage, est ncessairement attache I'existence humaine (expose dans le de Mente); ensuite, une thorie de I'affectivit et des .o.rdrrir., que celle-ci inspire en rapport avec le fonctionnement de ce double ,gime (expose dans le de Afiectibus); ensuite, une thorie des conditions conflictuelles et des perspectives de dveloppement auxquels sont disposs les rapports interhumains en tant qu'ils sont soumis la rgle commune de I'affectivit (expose dans le de seruitute); et en{in l;expos des diverses procdures qui, sur les bases ainsi dfinies, p.r-.,,.n, de mettre en place un systme de vie rationnelle' auquel consacr le de Libertate. on voit que c'est dans cette dernire partie
est

la de I'ouvrage qu'est dveloppe l'thique proprement dite, dont

pde

sentation lst prp"te par les parties prcdentes qui permettent

replacer systmatiquement celle-ci, mais il faut videmment se servir vocabulaire avec beaucoup de prcautions, tant il est loign de

tout pas s'engager dans un expos gnral des ides qui constituent ( la philosophie de Spinoza >, sur l'Ethique et svr les parties qui la composent. En intitulant Ethique le livre dans lequel il a systmatiquement rassembl des rflexions concernant diftrentes questions parmi les plus importantes de la philosophie, Spinoza a voulu faire d'emble comprendre que son principal but tait de parvenir noncer une rgle de vie raisonne, pour rsoudre I'antinomie traditionnelle de la thorie et de la pratique, en mettant la science, ou comme il dit < I'intellect >> (intellectus), au service de I'existence et en soumettant rciproquement I'existence aux rgles de l'intellect. Or cette rsolution, pour prendre une forme ncessaire tablie par voie dmonstrative, doit passer par cinq tapes successives qui donnent I'entreprise de Spinoza son conomie globale : d'abord, une thorie absolument gnrale de la ralit considre dans I'intgralit de ses aspects (expose dans le de Deo) ; puis, une thorie du rgime mental, et aussi simultanment corporel, auquel, partir des dterminations dgages dans la partie pr20

de ce celui utilis par Spinoza, dans les perspectives ouvertes par une ontologie, une physique, une physiologie, une pistmologie' une psychologie et une politique. Le de Dio, qui est la partie la plus courte de I'ouvrage' est ussi celle qui prend en considration le champ de ralit le plus vaste, celui qu" ,aaoorrre la notion de ( nature des choses >> (natura rerum) , utilise parfois par Spinozal, en rfrence implicitement Lucrce : et Spinoza . ,"rx ioor. cherch, par cette extraordinaire concision' mieux faire ressortir les grands principes constitutifs et les articulations essentielles de cette ralit, laquelle le gomtre philosophe applique une premire opration, ncessairement abstraite, de reprage' Pour expliquer a les lois cofiununes auxquelles toute la ralit est soumise, Spinoza d'utid'encre, beaucoup couler faire de fini pas choisi, et ce choix n'a prcis' liser le nom de Dieu, propos duquel il a aussi incidemment les tant l'autre et qu'il est interchangeable avec celui de Nature, I'un appellations d'une mme chose, qui est l'tre ou la substance absoludans la proposition 5, la dmonstration et position 6 ds de Deo. 2. Dans la Prface du de Seruitute'

1. Par exemple

le corollaire de la pro-

2T

Introduction

/tthique :

les uoies de

la libration

Prsentation

ment infinie, partir de quoi toutes res ralits particulires, dans |infinit de leurs divers aspects, sont constitu.r, .r, tant qu'efles sont des < affections > (ffictiones) ou des < modes > (modi) de cette subsrance. Le raisonnement suivi par Spinoza dans le de Deo consiste montrer par voie dmonstrative, d'abord ce qu'est cette substance commune toutes choses, dont la alit, exclusive de toute autre, car il n'y a qu'une ralit, pouvant tre nomme indi{Iremment Dieu ou Nature, est absolument ncessaire; ensuite queile est sa puissance, en tant qu'elle est la cause dont < suivent > (sequuntur), selon l,infinit des genres d'tre ou attributs constitutifl de la substance, une infinit d'e fets, qui constituent toutes les choses singurires. cette dmonstration, que Spinoza rduit ses trs grandes lignes, en une trentaine de pages d'une efrante densit, esr commande par le schme thorique de la causalit, d'abord dvelopp travers l'ide d'une de ",rtoprodrr.tion 1a substance par elle-mme, en tant qu'ene est ( cause de soi >> (causa sui) , puis exploit travers l'ide de la subordination ontolosque, physique et logique de la < narure narure >> (natura naturata)i, dans Iaquelle sont compris tous les eflets de la puissance divine, p", ."ppo* la < nature naturante >> (natura naturans)t, c'est--dire ra substance considre en rant que cause, subordination qui sufiit par elle-mme expliquer tout I'ordre des choses dans ses rapports intrinsques de dtermination rciproque. I)e cet ensemble de -d-onstratioris, il se conclut que la ralit est tout ce qu'elle peut tre en vertu de sa narure mme, ni plus ni moins, thse qui sera reprise au dbut dt de Mente travers l'affirmation de l'absolue identit de la ralit et de la perfec_ tion2, qui est I'expression du caractre absolument ncessaire d. ..rr. ralit considre dans I'ensemble de ses aspects, excluant par dfinition toute perspective d'interprtation finaliste ou providentiariste du type de celle que dveloppent les thologies traditionnelles. A I'intrieur de cette alit globale, Ie de Mente dcoupe un sec1' ces expressions, reprises. ra,terminorogie de ra scolastique et retravaines par Spinoza, apparaissent dans le scolie de la propoiiti on 29 du ile Deo. 2. Dans la dnition 6.

teur d'investigation plus restreint, que Spinoza dsigne en se servnt du terme mens, que nous choisirons ici, par pure commodit, de traduire par < me >1. L'tude que Spinoza consacre cette notion est organise en gros selon le mme plan que \e de Deo : elle explique d'abord ce que l'me est, pour dduire ensuite, partir de cette dtermination de sa nature, ce qu'elle fait, c'est--dire les lois de son fonc* tionnement. La nature de l'me c'est d'tre I'ide d'un corps existant en acte : en tant qu'elle est une ide, elle est elle-mme une pure dtermination de la pense, dfinie comme telle I'intrieur de son ordre, sans rfrence quoi que ce soit qui lui soit extrieur; mais dans la mesure o cet ordre mental a une ralit objective indpendante, qui ne peut tre lie ni afortioi subordonne aucune autre, il concide ncessairement avec tous les autres ordres de ralit, et en particulier avec celui I'intrieur duquel s'inscrit l'existence du corps, les dterminations de tous ces ordres tant strictement corrlatives entre elles, dans la mesure o elles expriment toutes la mme ncessit substantielle. Par cette dfinition de l'me, Spinoza rsout le problme traditionnel du rapport de l'me et du corps d'une manire compltement originale, excluant que leur < union ) prenne la forme de I'ajustement extrinsque de deux substances distinctes, entre lesquelles elle installe1. C'est la traduction retenue par C. Appuhn, conformment la tradition de la langue du xvlf sicle, et en paniculier de la langue de Descartes (dont les Mditations mtaphysiques nous sont connues dans le texte latin et dans une traduction franaise accepte par l'auteur, o le terme ffiens est rendu par < me >). D'eutres traducteurs, comme B. Pautrat ou R. Misrahi, ont choisi au contraire de traduire mens per r esprit n (en raison du fait, en paniculier, que Spinoza utilise aussi les termes anima et animus, et galement pour des raisons de fond sur lesquelles il n'y a pas lieu de s'tendre ici). De fait, aucune de ces trductions n'est vraiment satisfaisante, tant est particulier I'usage que Spinoza fait de ce concept, dont il se sert pour dsigner un tre mental, on serait presque tent de parler, en termes modernes, de < psychisme >, en trnt que celui-ci appartient un ordre de ralit autonome : celui-ci est prcisment la ralit psychique ou mentale, la < chose pensnte > (res cogitans), irrductible au fonctionnement du corps, qui relve lui-mme d'un tout autre genre d'tre, celui qui constitue la < chose tendue > (res extensa), ces deux ordres ayant exactement le mme poids de ralit et correspondant substantiellement des formes d'existence strictement corrlatives entre elles.

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23

Introduction lTthique

les uoies de la libration

Prsentation

rait les conditions d'une interaction rciproquel : ainsi c'est de I'intrieur de leurs ordres respectifs, et non de l'extrieur, qu'me et cofps communiquent. Il en rsulte que tout ce que l'me it, elle le fait dans I'horizon du corps, en sa prsence, qui lui est absolument concomitante, puisque c'est le corps qui donne son contenu reprsentatif I'ide qu'elle est : s'explique ainsi son mode de fonctionnement spontan, li au fait que le corps est sans cesse aftect par ses rencontres avec d'autres corps qui lui sont trangers; ce mode de fonctionnement est l'imagination. Les ides qui se forment ordinairement dans l'me sont ainsi < inadquates r> (inadaequatae), c'est--dire non proprement parler fausses, mais ( mutiles et confuses > (mutilatae et conJusae), au sens d'une vrit incomplte et qui, en raison de son incompltude, n'est pas susceptible d'tre apprhende et assume dans son caractre de vrit. Cela signifie-t-il que l'me humaine soit dfinitivement voue I'ignorance, qui est son tat naturel ? Non sans doute, et Spinoza esquisse dans la suite du de Mente une thorie des genres de connaissance montrant corrrrrrent, en suivant en premier lieu la voie des < notions corrununes >> (notiones communes), telles qu'elle sont en particulier mises en ceuvre par la connaissance mathmatique, l'me parvient penser en se dtachant des conditions immdiates de I'exprience, et en quelque sorte en se plaant distance de son objet qui est le corps, ce qui lui permet de dvelopper un plein rgime d'activit : alors les ides qui se forment en elle deviennent < adquates > (adaequatae), c'est--dire qu'elles portent en elles-mmes la puissance de reconnatre et d'aIrmer leur propre cractre de vrit. Et suivant cette voie, l'me peut s'lever la connaissance parfaite, ralise par la science intuitive, ou connaissance du troisime genre, dont le concept sera repris et exploit dans la seconde moiti du de Libertate. Mais, dans tous ces cas de figures, l'me pense, et elle ne fait rien d'autre que penser, mme si c'est des niveaux ingaux d'intensit : vouloir, dsirer,
1. C'est cette conception que les commentateun de Spinoza ont pris l'habitude de dsigner en se servant du terme de u paralllisme >, qui ne se trouve pas chez Spi-

connatre sont ainsi des formes d'activit mentale qui s'inscrivent I'intrieur d'un seul et unique ordre de ralit, o elles sont soumises aux mmes rgles de fonctionnement et aux mmes critres
d'eIficacit. Le de Afectibas s'intresse plus particulirement aux schmes usuels de notre rgrme mental correspondant au fait de dsirer, de vouloir, d'aimer, en rapport avec les types de reprsentations qui accompagnent la plupart des conduites humaines et permettent d'en reconstituer la logique intrinsque. Cette logique n'est pas apparente au premier abord, car la condition humaine, dans la mesure o elle entrane par ce mouvement des affects, se caractrise par une essentielle variabilit et instabilit. Pourtant, explique Spinoza, il est possible de rvler I'ordre cach auquel est soumise dans son ensemble 1a vie affective, en rmenant celle-ci ses bases, qui sont donnes dans le conatusl ,

impulsion essentielle qui, au fond de toute chose sans exception, la it tendre, autant qu'il est en elle de le ire, persvrer dans son tre, et qui constitue en dernire instance la raison ultime de tous ses actes. Comment cette impulsion qui, en premier lieu, concerne l'tre individuel dans son pur rapport intrinsque soi, par l'intermdiaire duquel il communique idalement avec la nature tout entire, en vient-elle se fixer sur la considration de telle ou telle chose extrieure, qu'elle amne considrer comme dsirable ou aimable ? C'est la rsolution de ce problme qu'est consacre la plus grande partie du de Afectibus, o Spinoza explique par quels mcanismes imaginaires, au hasard des rencontres que fait le corps avec les corps extrieurs, donc sur la base d'ides fondamentalement inadquates, s'effectue cette fixation. Celleci lie l'me la considration de choses en gnral, suivant des principes d'association et de transfert qui fonctionnent en mettant compl-

tement hors jeu la nature de la chose dsire, en elle-mme indiflrente ce mcanisme. Mais ce trevail fantasmatique du dsir

1. il parat prfrable de ne pas traduire cette notion, qui joue un rle capital drns le raisonnement suivi par Spinoza : elle signifie littralement effoft, tendance, ou pulrion.

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25

Introduction /T,thique

les uoies de la libration

Prsentation

finissent par paratre intervenir sur elle de I'extrieur, l'existence humaine est partage, divise par d'interminables conflits passionnels qui I'empchent d'tre active, au sens propre du terme, c'est--dire d'exploiter la puissance d'tre qui est en elle son rgime maximal : et la servitude, c'est prcisment cela. Ceci signifie-t-il que, pour s'amliorer, c'est--dire pour s'engager dans la voie de la libration, la condition de I'homme doive se soustraire la loi fondamentale du dsir qui conduit I'individu rechercher avant tout ce qui lui est utile, ou plutt ce qu'il estime lui tre utile ? Non, car il n'y a d'autre vertu pour l'homme que celle qui se mesure ce critre de I'utilit, tant seulement ouverte la voie d'une valuation raisonne, et non plus spontanment imaginaire de ce qui est, plus ou moins, utiie. Or, explique Spinoza, selon une telle estimation, il finit par apparatre qu'il n'y a rien de plus utile I'homme que l'homme, et c'est en s'engageant dans des figures associatives, fondes en nature et en raison, qu'est terme envisageable un retournement de la passivit en activit, de la servitude en libert. C'est donc en prenant appui sur le rgime des affects humains et interhumains, jusqu'au point o la raison devient elle-mme un affect, ou du moins s'associe des affects spcifiques, tourns dans le sens de I'activit et non de la passivit, qu'il est possible d'y introduire des lments de contrle rationnel : ceux-ci en rgularisent progressivement le cours, en rapport avec I'idal d'une vie libre sur la description duquel se termine cette partie de I'ouvrage. La question thique fondamentale est donc celle de la rconcilia26

atteint un degr de complexit infernal lorsqu'il met en jeu, non seulement des choses en gnral, mais des < choses semblables nous u (res nobis similes), c'est--dire des personnes qui, comme dans un miroir, rflchissent les affects qui leur sont adresss, et en multiplient I'infini les images, suivant une loi ncessaire qui est celle des < l'imitation a{fective > (imitatio ffictuum). Alors se dchanent les manifestations d'ambivalence et d'instabilit qui soumettent les figures de I'affectivit la norme paradoxale du drglement. Le de Sewiture exploite les leons de cette analyse, en expliquant comment, ainsi expose aux ( forces des affects > (vires ffictuum) qui

tion du rationnel et de I'affectie dont le

de Libertare expose

pour finir

les conditions. Celles-ci sont de deux ordres : et c'est pourquoi, l'alternative abstraite de la libert et de la servitude, il faut substituer la

considration des pratiques effectives qui ouvrent les voies de la libert. La premire de ces voies est celle dans laquelle l'me s'engage avec le corps, en tant qu'elle est essentiellement une puissance d'imaginer : or elle n'est pas, comme telle, voue inluctablement ou intgralement, la passivit et I'ignorance; mais dans la mesure o le fait d'imaginer est en elle le symptme d'une puissance, il faut qu'elle trouve les moyens de perfectionner cette puissance, ce qui constitue le meilleur remde aux inconvnients de la vie affective. Toutefois la libration mentale obtenue suivant cette procdure est loin d'tre parfaite et surtout irrversible. C'est pourquoi il reste l'me entreprendre d'aller plus loin encore dans le sens d'une complte matrise d'elle-mme, ce qu'elle fait en se dtachant, en un ultime effort, de la proximit du corps et en dveloppant sa puissance de comprendre jusqu'au point o celle-ci prend une forme compltement dpersonnalise : surmontant alors dfinitivement la distinction du subjectif et de I'objectif, par le moyen de < I'amour intellectuel de Dieu >> (amor intellectualis Dei) qui la plonge dans un tat de parfaite srnit, elle s'identifie compltement avec la ralit entire dont elle a assimil, d'un point de vue qui est celui de l'ternit, la logique intrinsque. L'Ethique de Spinoza se propose prcisment de donner un accs cette logique intrinsque de la ralit. C'est dire que, pour exploiter les enseignements communiqu par son texte, il faut soi-mme s'tre fait pralablement une ide de l'tat mental que suppose I'apprhension de cette logique, dont la matrise ne se ramne pas une considration thorique indiftrente, puisqu'elle modifie jusque dans ses conditions d'existence le stetut de celui qui la pratique. C'est cela qu'une tude dtaille du contenu t de Libertate, qui va tre entreprise prsent, devrait conduire.

27

&.

Sujet et composition

du de Libertate

L'intitul de la cinquime partie de I'Ethique se prsente comme I'image en miroir de celui de la quatrime :
Partie iV
de servitute humana
de

seu de viribus

ffictuum

Partie V

potentia intellectus

seu de libertate humana

En rapprochant ces deux formules, on peut composer une sorte d'nonc, dans la disposition duquel tout a un sens : cet nonc dcrit le parcours, concidant avec le projet global d'une thique, dont la servitude humaine (servitus humana) constitue le point de dpart et la libert humaine (ibertas humana) I'aboutissement, et il explique que, pour que s'efFectue ce processus de libration, il faut que soit et ici le pluriel substitue aux forces des affects (uires affectuum) dsigne une dispersion dispensatrice d'une multiplicit de conflits potentiels une nouvelle puissance (potentia) , dont la prsentation -, au singulier exprime I'inverse la fonction unificatrice : puissance de I'intellect (potentia intellectus), qui est aussi caractrise un peu plus loin, au dbut de la prface de cette cinquime partie, comme puissance de la raison (potentia rationis), et puissance de l'me ou de la raison (mentis seu rationis potentia). Ainsi est formule la question thique
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Introduction lTthique

les voies de Ia libration

Sujet et composition du de Llbertate

fondamentale : comment faire prvaloir cette puissance de f intellect qui exprime la nature rationnelle de l'me, c'est--dire la charge de rationaiit dont elle est constitutionnellement porteuse, sur les forces alinantes qui sont issues du jeu spontan de I'affectivit, de manire effectuer, avec ou sans rupture, le passage de l'tat de servitude celui
de libert
?

Ce programme d'tude avait dj t esquiss, la fin de la quatrime partie de l'Ethique, o Spinoza avait expos, partir de la proposition 67, ce que serait une vie d'hommes libres. Tout la fin de ce dveloppement, dont tait ainsi soulign le caractre hypothtique et pour ainsi dire utopique, tait indique l'exigence de savoir, d'un point de vue rellement pratique et effectif, < jusqu' quel point s'tend I'humaine vertu en vue d'y parvenir et ce qu'elle peut >
(quousque autem humana virtus ad haec consequenda se extendat, et quid pos'

sit), exarnen auquel va tre prcisment consacre la cinquime partie de I'ouvrage (4 lV, scolie de la propositionT3). Au moment o I'on passe d'une spculation thorique sa mise en pratique, doivent tre dgages et mises en question la fois les conditions et les limites de ce processus de libration, telles qu'elles sont prcisment fixes par la nature de l'humaine vertu, ainsi que le suggrait une formule du chapitre 32 de l'appendice de la quatrime partie : < Cependant la puissance humaine est tout fait limite > (sed humana potentia admodum Iimitata esf). C'est dans des marges, dont l'troitesse est ainsi souligne, dtermines par la puissance qui dfinit toute la ( vertu > dont I'homme est capable par nature, que doit se drouler effectivement ce mouvement libratoire, et celui-ci ne peut en aucun cas s'en carter. Pour le dire dans des termes un peu di{Irents, si l'thique, telle que Spinoza la comprend, tend ire de l'homme un autre homme, en modifiant en profondeur son rgime de vie, il est exclu qu'elle fasse de lui autre chose qu'un homme : dans la philosophie de Spinoza o chaque < chose >, I'homme compris, est compltement dtermine par sa nature, qui est aussi le principe de sa puissance, c'est--dire de sa capacit produire en tant que cause un certain rype d'e{fets, il n'y a absolument pas de place pour une morale du surhomme ou de l'anti-

nature. Toutes les analyses de la cinquime partie de I'Ethique sont donc rattaches aux implications de la notion cruciale de puissance (potentia) qui est inscrite au point stratgique de son intitul : il s'agit vant tout de savoir ce que peut l'homme, en tant qu'il est naturellement porteur d'une certaine puissance de connatre et de comprendre, et, le sachant, d'identifier les conditions dans lesquelles il est en mesure de faire tout ce qu'il < peut ) en vue de sa libration, et rien au-del. Or ceci revient comprendre, suivant une expression utilise au dbut de la prface, < jusqu' quel point le sage est plus puissant comparerivement I'ignorant > (quantum sapiens potior sit ignaro), ce qui suppose que soit expliqu quelle est la puissance de la raison, c'est--dire ( ce que la raison elle-mme peut sur les aflects > (quid ipsa ratio in ffictus possit) : est par l suggre une problmatique des degrs de puissance, partir d'une comparaison entre la situation de l'ignorant compltement livr aux forces des affects et celle du sage qui exploite au maximum la puissance de I'intellect dans le sens d'une matrise progressive de I'affectivit, problmatique servant de base la thorie qui explique le passage de la servitude la libert, expos dans les termes d'une dynamique tendancielle o puissent tre graduellement diflrencis des seuils de servitude et des seuils de libert. Dans ce mme esprit, la premire ligne de \a prface indique encore que Spinoza va entreprendre de traiter < de la manire ou de la voie qui conduit la libert ,> (de modo siue uia quae ad libertatem ducit) : enrendons qu'il s'agit de la voie qui y conduit effectivement, dans les limites imparties narurellement une telle entreprise, qui doivent tre reconnues et assumes pour que le projet libratoire ne demeure pas condamn au statut d'un vceu pieux, et chappe ainsi la fatalit qu'illustre la fameuse formule du de Servitute: <Je vois ce qui est le mieux etj'y donne mon assenriment, mais dans les faits je m'engage dans la voie qui est la pire >
(video meliora proboque deterioraque sequor).

C'est dans cette perspective que la prface de la cinquime partie

de l'Ethique en restreint d'emble les investigations, en cartant un certain nombre d'interrogations juges sans repport direct avec son sujet ou errones sur le fond. D'abord, indique rapidement Spinoza,
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30

Introduction lT,thique

les uoies de Ia libration

Sujet et composition du de Lrbertate

on n'empitera pas sur les domaines de la logique et de la mdecine, interprtes comme des arts de l'me et du corps, exerant ceux-ci remplir convenablement leurs fonctions, en rglant leurs procdures d'un point de vue strictement technique, dans une perspective d'entretien ou de perfectionnement. L'thique vise en effet de tout autres fins que celles d'un bon fonctionnement, suivi dans une perspective de conformit, de I'organisation corporelle ou mentale : son objectif est ( la libert de l'me ou sa batitude > (mentis libertas seu beatitudo), qui sont attaches I'expression de sa puissance propre : < Ici, comme je I'ai dit, je traiterai en consquence de la seule puissance de l'me ou de la raison, et avant toutes choses je montrerai quelle quantit et quelle sorte de pouvoir elle a sur les affects en vue de contrler et de modrer ceux-ci > (quantum et quale imperium in afectus habeat ad eosdem coercendum et moderandum). En pratique, et d'un point de vue proprement thique qui n'est pas seulement pragmatique ou technique, la < puissance > (potentia) de l'me, qui dfinit son aptitude la libert et la batitude, se mesure naturellemenr en tenes quantitatifs et qualitatifs de < pouvoir > (imperium), d'aprs la cult qui lui appaftient de soumettre le rgime de I'affectivit un principe de contrle dont les nermes sont en principe rationnelles, et comme telles drivent de l'me elle-mme, et ainsi expriment sa puissance d'autorgulation : autrement, comment pourrait-elle tre dite < libre >? Il va donc uniquement s'agir d'astreindre l'me humaine suivre des principes qui, au lieu d'tre formels ou extrieurs, donc neutres et indi{Irents, concident spontanment avec la manifestation ou I'effectuation de sa nature : ainsi puissance et libert constituent ensemble un seul et mme ordre qui est prcisment l'ordre thique. Du mme coup est pos le problme essentiel de cette thique : comment rsoudre la tension qui rsulte de cette double ncessit d'une contrainte et d'une spontanit ? Comment penser et surtout raliser la libert d'un point de vue qui soit rigoureusement naturel, c'est--dire dtermin par la nature des choses ? Comment assurer I'autonomie de l'me dans le contexte d'une explication rationnelle et causale au point de vue de laquelle tout, aussi
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bien du ct de I'organisation colporelle que de celui de l'organisation mentale, soit rigoureusement dtermin ? C'est ici que, dans le cours de la prface qu'il a place en tre de son de Libertate, Spinoza a insr un dveloppement critique consacr aux deux positions philosophiques dont il semble renir par-dessus tout se distinguer. L'une, emprunte au domaine de la philosophie ancienne, est assez sommairement voque : c'est celle des StoTciens. L'autre, celle de Descartes, emprunte au domaine de la philosophie
modeme, est plus longuement expose et discute. Ce dveloppement caractre historique qui, l'aide de ces deux rfrences, couvre |ensemble du champ de la philosophie ancienne et moderne, surprend, et prend un relief d'autant plus grand, dans le contexte de l,Ethique o Spinoza, qui choisit le plus souvent de s'en prendre aux < philoso_ phes > ou aux < thologiens > dsigns en gnral, ne cite nommmenr des auteurs et des doctrines qu' de trs rares occasions. Il faut se rappeler que, dans la prface de la partie III, ce dvelop_ pement avait t annonc dans les termes suivants :
ps manqu cependant les hommes de trs grande valeur, la peine et I'industrie desquels nous reconnaissons devoir beaucoup pour notre part, qui ont crit beaucoup de choses dignes d'attention au sujet de la droite mthode de vie, et qui onr donn aux mortels des avis remplis de prudence; mais en vrit personne, ce que sache, n'a dtermin la nature des affects ni leurs forces, ni ce que, en sens inverse, peut l'me en vue de modrer ceux-ci. Je sais bien que le trs clbre Descartes, encore qu'il ait cru aussi que l'me avait sur ses actions une puissance absolue, s'est pourtant employ expliquer les a{fects humains par leurs premires causes, et en mme temps montrer la voie par laquelle l,me puisse avoir un pouvoir absolu sur les affects; mais, mon avis du moins, il n'a manifest ainsi que la subtilit de son grand esprit, ainsi que je le monrrerai en son lieu.

N'ont

Ce passage tmoigne de I'extraordinaire ambivalence du rapport que' sur ce point comme sur d'autres, Spinoza entretient en particulier vis--vis de Descartes, l'< homme illustre > (clarissimus uir) , ainsi qu'I| le dsigne encore dans la pr{ace de la partie V, dont I'ombre thoJJ

lntroduction lTthique

Ies voies de

la libration

Sujet et composition du de Libertate

rique semble surplomber tout le projet del'Ethique. Spinoza reconnat que Descartes a ouvert une voie, celle d'un contrle rationnel de Ja vie affective, dans laquelle lui-mme va s'engager sa suite, mais d'une manire qui doit se rvler terme compltement diflrente sur le

fond : or c'est justenent parce qu'il suit Descartes en s'en dmarquant qu'il lui faut, pour viter tout risque de confusion entre sa propre position et celle de celui-ci, prciser les points de dsaccord qui l'opposent lui. Or ceux-ci se ramnent un point essentiel : I'hypothse d'un n pouvoir absolu > (absolutum imperium) de l'me sur les affects, pouvoir qui parat confondu avec celui que l'me est cense exercer l'gard d'elle-mme, et semble aussi difticilement conciliable avec 1e fait d'expliquer les affects par leurs premires causes, au lieu d'en ire des productions psychiques contingentes et irrationnelles dans leur principe. Ceci renvoie la question fondamentale qui avait t dgage prcdemment : que peut l'me, au sens la fois de la libert et de la puissance entre lesquelles la raison doit effectuer la synthse ? Il est clair que, cette question une fois pose, doit tre catte I'hypothse qui vient d'tre voque d'un pouvoir absolu de l'me, car celle-ci de fait conduit dissocier les deux ordres de la puissance et de la libert, ce qui rend impensable rationnellement leur synthse. Cet argument est d'abord clair, dans la prface de la partie V de l'Ethique, par une brve r{rence aux philosophes stociens qui, selon Spinoza, ont estim qu'il tait possible de ramener toute la morale au principe d'une volont pure dont les interventions ne soient pas cusalement dtermines et limites par des conditions : de l I'ide que la vie affective pourrait tre gouverne au gr de cette autorit, dont la loi devrait finir par s'imposer sans partage, sinon immdiatement, du moins par ltintermdiaire < de I'usage et de l'exercice >> (usum et stu' dium). Dans une telle perspective, le problme de la morale n'est pas de russir faire ce qu'on peut, mais de parvenir. en ajustant des moyens appropris aux fins qu'on aurait par ailleurs fixes librement, faire ce qu'on veut, comme on le veut et parce qu'on le veut. Or Spinoza a depuis longtemps dmontr, dans les toutes dernires propositions de la seconde partie de l'Ethique, qu'il n'y a pas rellement
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d'autonomie de la volont (< il n'y a dans l'me aucune volont absolue ou libre >, in mente nulla est absoluta siue libera uoluntas, , II proposition 48), et que celle-ci n'est tout au plus qu'une manifestation particulire de la seule puissance qui est en l'me, qui est celle de 6rmer des ides, celles-ci prenant dans ce cas prcis la forme de volitions, dont I'action doit s'interprter causalement, c'est--dire encore et toujours en termes de puissance : autrement dit, l'me ne veut que pour autant qu'elle peut, ce qu'elle peut, parce qu'elle le peut et comme elle le peut, en vertu de sa nature, et non suivant les libres initiatives d'une volont existant en soi dont le pouvoir serait rput compltement spar de sa puissance naturelle, qui est d'abord sa puissance de penser
et de comprendre.

L'exemple du dressage, ici utilis par Spinoza, est particulirement significatif. D'une part, aucun usage, aucun exercice, c'est--dire aucun art humair], ne perrnettront jamais de faire abstraction des conditions de la puissance, c'est--dire de la nature des choses. D'autre part, dans ce cas prcis, o faire quelque chose et ire ire quelque chose semblent relever d'une seule et mme opration, dpendant d'une manipulation extrieure, I'efficacit du pur vouloir parat du mme coup subordonne ce rapport en extriorit install entre un principe agissant et le matriau, indfiniment mallable en apparence du it mme de cette extriorit, que celui-ci transforme volont, d'une manire qui parat surnaturelle. Mais, de fait, le problme pratique de la morale se pose en de tout autres termes que ceux d'une telle technique d'apprentissage ou de dressage, dans la mesure o il ne prsuppose pas un tel rapport de matrise indpendante prenant seulement la forme d'une contrainte extrieure : on n'agit pas sur soimme comme s'il s'agissait d'un autre, c'est--dire d'un tout autre, dont I'altrit ne serait dtermine que ngativement, par I'absence de dterminations propres, comme une identit indtermine, support passif et neutre d'une intervention au contenu de laquelle il resterait lui-mme indifrent. Et si la morale pouvait tre traite ainsi, comme une pure question de volont, elle s'enfermerait du mme coup dans le paradoxe d'une libert qui serait une manipulation, donc un asser-

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Introduction /Tthique

les uoies de Ia libtation

Sujet et composition du de Llbertate

vissement, ou la subordination un ordre extrieur, au lieu d'tre la ralisation naturelle d'une puissance qui se libre en librant tout ce qu'il est en elle de faire, en tant que cause dtermine produire des effets qui soient naturellement ses propres effets. Or c'est seulement en suivant cette dernire voie qui est celle de la nature et de la puissance, saisies au contraire dans leur identit dtermine, que la morale peut

glande pinale, celui-ci transmet celle-l des informations concernant son propre tat en rapport avec celui des corps extrieurs, pendant que l'me de son ct, par ce mme intermdiaire, fait savoir aux diverses parties du corps ce qu'elle attend d'elles en vertu des dcisions de son ordre souverain, < par cela seul qu'elle en a la volont > (eo solo quod

prtendre sunnonter I'alternative de la servitude et de la libert, et effectuer le passage de l'une I'autre, donc aussi cesser de les maintenir
abstraitement opposes.

Cette conception volontariste de la morale comme un dressage attribue aux Stolciens est voque d'assez loin par Spinoza : < Si je me souviens bien ,r (si recte memini), crit-il ce sujet. Il n'en va pas du tout de mme en ce qui conceme Descartes, dont I'ultime trait sur

Its passions de l'me it I'objet d'un recensement beaucoup plus prcis et dtaill. Il n'y a pas pas ici lieu de comparer cette interprtationl
avec le texte original de Descartes, en vue d'estimer jusqu' quel point elle lui est fidle, ce qui pourrait ire par ailleurs I'objet d'une tude spare : car I'essentiel est de comprendre la manire dont Spinoza

parvient caractriser et mettre en valeur son Propre projet thorique en le faisant contraster avec celui qu'il attribue Descartes. Chez ce dernier, Spinoza croit pouvoir retrouver le mme prsuppos que chez les Stociens d'une volont constituant en l'me un pouvoir autonome distinct de sa puissance naturelle. Ce prsuppos est alors exploit dans la forme d'une explication causale, apparemment scientifique et rationnelle, partir de I'hypothse de la glande pinale, cette < partie du cerveau > (pars cerebri) dont les changements de positions, provoqus la fois par les mouvements des esprits animaux et par des dcisions ayant leur sige dans 1a pure volont, tablissent une subtile communication entre l'me et le corps : par I'intermdiaire de la
1. Spinoza insiste lui-mme sur le fait qu'il s'agit d'une interprtation, puisqu'il crit, aprs avoir rsum sa manire Ia doctrine de la glande pinale : < Telle est la position de cette homme illustre, pour autant que je puisse en juger d'aprs ses propres dies > (haec est claissimi hujus uii sententia, quantun ex ipsius verbis conjicio).

uult).Est ici centrale la reprsentation d'un ajustement qui, naturel au dpart, tel qu'il est donn < au dbut de notre existence > (ab initio nostrae vitae) , peut tre ensuite progressivement modul et remodel ( par I'habitude > (per habitum), de telle faon qu'< il n'y ait d'me si incapable qu'elle ne puisse, en tant bien dirige, acqurir un pouvoir absolu sur ses passions > (nullam esse tam imbecillem animam quae non possit, cum bene diigitur, acquirere potestatem absolutam in suas passiones). Ce qui fait problme ici comme prcdemment c'est Ia alit spare attribue cette initiative faisant fonction d'une instance directrice ou ducatrice, place exactement dans la mme position o se trouve un dresseur l'gard de son < lve ), qu'il dirige dans le sens qu'il dcrte tre le bon au gr de sa volont, en trouvant par la ruse et en imposant par l'exercice des ajustements et des aiguillages, en efFectuant jonctions et connexions appropries qui lui permettent de faire triompher celleci et de la constituer, par les voies de I'art, comme une sorte de surnature ou d'antinature. La subtilit des agencements imagins par Descertes ne change rien sur le fond du problme, et fait de lui, consciemment ou son insu, un sectateur des Stociens. On ne s'tonnera donc pas de retrouver chez Descartes, et c'est I'un des principaux grie{3 que lui fait Spinoza, I'ide d'un < empire absolu > (absolutum imperium) de l'me sur les affects, qu'il interprte d'ailleurs en termes de < passions > (passiones), de manire sens doute mieux mettre en vidence leur mailabilit, qui les soumet passivement aux < jugements fermes et assurs d'aprs lesquels nous voulons diriger les actions de notre vie > (certa etfrma judicia secundum quae nostrae vitae actiones dirigere uolumus). Dans une telle perspective, la libert est affaire de volont et non de puissance, et c'est prcisment ce qui oppose Spinoza Descartes. Car dans la position de ce demier, ainsi caractrise, il dcouvre une incohrence majeure, aussi grave et injus37

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Introduction /Tthique

les uoies de la libration

Sujet et composition du de Libertate

tifiable que celles que Descartes lui-mme avait reproches aux philosophes mdivaux : cette position dpend en effet d' < une hypothse plus obscure que n'importe quelle qualit occulte > (hypothesis omni occulta qualitate occultior), en rupture complte avec la dcision rationnelle de s'en tenir des ides claires et distinctes et tout ce qui peut en tre dduit. En consquence la conception cartsienne de I'union de l'me et du corps est aux yeux de Spinoza incomprhensible, et c'est la raison pour laquelle elle doit, pour se faire admettre, recourir au principe des causes finales, reprsentes par la Providence divine, qui a d vouloir une telle union que la constitution de ses lments composants semblait rendre impossible, et forcer la nature des choses pour engendrer cette ralit miraculeuse et fondamentalement inexplicable qu'est I'homme. On sait que, ds la seconde partie del'Ethique, cette conception a t rfute, et remplace par celle qui fait de l'me, qu'elle soit ou non humaine, I'ide d'un corps, le corps tant de son ct l'objet de I'ide constituant l'me, < et rien d'autre > (et nihil aliud, , II, proposition 13). D'o il rsulte galement que I'ide admise par Descartes d'une soumission des mouvements du corps aux jugements de l'me qui les dirigent par I'intermdiaire de la glande pinale, la manire dont un animal obit mcaniquement aux ordres de son dresseur, est une aberration : aussi bien, < ni le corps ne peut dterminer l'me penser, ni l'me le corps au mouvement ni au repos, ni quoi que ce soit d'autre, si une telle autre possibilit existe > (neque corpus
menteffi ad cogitandum, neque mens cory)us ad motum neque ad quietem nec

ad aliquid (si quid est) aliud determinare potest, E, III, proposition 2). N'tant pas possible de penser rationnellement une action de l'me sur le corps ou du corps sur l'me, il faut ncessairement en conclure que < sans doute, comme n'est donne aucune proportion de la volont au mouvement, il n'est non plus donn aucune possibilit d'association entre la puissance ou les forces de l'me et du colps, et en consquence les forces de celui-ci ne peuvent en aucun cas tre dtermines par les
forces de celle-l
(sane, cum nulla detur ratio voluntatis ad motum, nulla etiam datur comparatio inter mentis et corpois potentiam seu vires ; et conse>>

jointes I'impossibilit de mettre indiscutablement en vidence par I'observation anatomique la position et le fonctionnement de la glande pinale, amnent considrer la thorie cartsienne comme < fausse > (falsa) : elle est incapable de fonder une thorie rationnelle de la libert humaine, celle-ci devant, rptons-le une fois encore, tre fonde sur le principe de la puissance et non sur celui de la volont. De tout cela Spinoza conclut qu'il est ncessaire, pour rsoudre le problme thique de la libert, de renoncer aux thories ingnieuses et subtiles comme celles des Stociens et de Descartes, et de s'en tenir la nature et l'exprience. C'est < de la seule connaissance de l'me > (sola mentis cognitione) et cette expression ramasse signite la fois - avoir de l'me et la connaissance que l'me la connaissance qu'on peut forme d'elle-mme et de la dtermination de sa puissance, qui est celle de < la seule intelligence > (sola intelligentia)1, puissance de comprendre et de se comprendre, qu'il faut tirer des < remdes aux affects > (ffictuum remedia) qui soient la porte de tous, au lieu de s'enfermer dans le cercle associant et renvoyant dos dos une morale hroque, que sa gnrosit et son volontarisme rservent une lite privilgie, et la pratique d'automatismes qui dpossdent en fait leurs utilisateurs de la matrise complte de leurs actes. En faisant ainsi le choix d'examiner par I'observation et le raisonnement la nature commune de l'me, et d'en dduire tout ce qui touche au problme de la batitude, Spinoza se propose de dgager une conceprion originale de la libert, corncidant avec l'affirmation, et non avec la ngation ou la dngation, de la nature des choses et de la forme de dtermination
ces raisons,

quenter hujus uires nequaquaffi viribus illius determinari possunt). Toutes

1. Le terme intelligentia est relativement rare chez Spinoza, qui ne I'utilise que dans l'appendice de la partie IV de I'Ethique et dans la prface de la partie V : il voque manifestement le systme d'ides qui gravite autour du verbe intelligere ; et il dsigne ainsi I'acte fondamental de 1a pense qui, au seuil de ses dfinitions prliminaires (tet... intelligo...), constitue en quelque sorte le premier, et sans doute aussi le dernier mot des raisonnements exposs dans I'ensemble de I'ouwage. On comprend qu'il serve ici exprimer ce qui constitue par excellence la nature, puissance ou vertu de l'me humaine.

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Introduction /thique

les uoies de la libration

Sujet et eomposition du de Llbertate

causale qui lui est propre : car c'est partir de l que peut tre explique, dans ses limites propres, la puissance ou la vertu humaine telle

qu'elle est, sans que celle-ci soit irrationnellement leve au plan des hros ou rabaisse celui des machines. De ce point de vue, entre la doctrine de la ncessit universelle expose dans la premire partie de l'Ethique et celle de la libert humaine qui donne son objet sa cinquime partie, il ne doit y avoir aucune incompatibilit de principe. Est ainsi prcisment dlimit un champ d'investigation, en rapport avec la question suivante : conunent l'me, en tent qu'elle est porteuse d'une puissance propre qui est en rapport avec le fait de connatre et de comprendre, peut-elle intervenir dans le droulement de la vie affective de manire y exercer une fonction de contrle et de rgulation, sans qu'il soit ncessaire pour expliquer cette intervention, dont le champ est strictement mental puisqu'elle correspond une action de l'me sur ellemme, de recourir I'hypothse d'un pouvoir absolu de la volont, en rapport avec sa capacit d'influencer, directement ou indirectement, les mouvements du corps, volont qui serait ainsi libre en elle-mme, d'une libert ayant tous les caractres d'une qualit occulte ? Ce qui est tout fait tonnant, si l'on considre la partie V de I'Ethique dans son ensemble, c'est que Spinoza parat y exposer deux solutions successives cette question, le problme se posant alors de

indique la fin de la prface par la formule < remdes aux affects > (affectuum remedia),joue ici un rle important: il s'agit bien ici, en propres tennes, d'une thrapeutique mentale, qui s'attaque certains phnomnes pathologiques de la vie psychique de faon y < remdier > en y introduisant un facteur de rgularisation qui en attnue progressivement les inconvnients. On pourrait dire, en s'exprimant dans des termes qui ne sont videmment pas ceux utiliss par Spinoza, que ce moment est celui de la < cure ), en un sens qui pourrait voquer celui que la psychanalyse freudienne donne cette expression.

2 I PROPOSITIONS 21 A 42

savoir s'il s'agit de deux solutions compltement distinctes ou des tapes d'un unique processus graduel. En effet le raisonnement suivi par Spinoza dans cette dernire partie de son ouvrage se subdivise en deux grands mouvements d'envergure peu prs quivalente :

lIPROPOSITIONS 7 A20

On trouve ici I'expos de la premire solution, dont on pourrait dire qu'elle est la solution minimale, ou la solution ible, qui est aussi la plus accessible communment : elle consiste dans la mise en place d'une sorte de rgime d'hygine mentale. La tfrence mdicale, dj
40

d'un tout autre type, ayant un caractre maximal, et dont on peut considrer qu'elle prend d'une certaine manire le relais de la prcdente, dans la mesure o il est manifeste qu'elle n'est envisageable, et mme tout simplement abordable, qu'une fois le terrain dblay par cette demire. A cet gard est significative une formule qui apparat la fin du scolie de la proposition 20, pour marquer le tournant et la transition entre ces deux tapes du processus de libration : < Et avec cela j'airfl, toutes les questions qui concernent cette vie prsente ,> (omnia quae praesentem hanc vitam spectant). < La vie prsente > : il serait tentant d'interprter cette expression en la ramenant aux critres propres la pense chrtienne, qui lui font dsigner I'existence mortelle mene ici-bas, dont I'actualit transitoire se distingue du futur de I'immortalit. Or, mme si Spinoza joue manifestement ici sur les mots, de manire orienter des lecteurs inattenti{i sur une fausse voie, cette interprtation s'avre manifestement impossible l'examen : car si, dans cette partie du texte, est introduite I'ide d'une ternit de l'me, illustre par la meuse affirmation : < Nous sentons et exprimentons que nous sommes temels > (sentimus experimurque nos aeternos esse, scolie de la proposition 23), il est clair, comme le contrme ici la rfrence, expressment indique au
Ces propositions noncent une solution

4I

Introduction /Tthique

les uoies de Ia libration

Sujet et composition du de Libertate

prsent, la sensation et I'exprience, que cette ide n'est en ucune manire associe la reprsentetion d'une vie future, qui serait une autre vie dont nous ne pourrions avoir tout au plus que le pressentiment et l'esprance. < Vie prsente >, cela ne peut donc signier rien d'autre que I'existence ordinaire, vcue au jour le jour, avec ses accidents, ses insufiisances, ses maux, celle laquelle Freud a consacr justement une < psychopathologie de la vie quotidienne >. Or, partir de la proposition 21 du de Libertate, c'est d'un tout autre point de vue qu'est aborde la ralit de l'existence, point de vue qui est prcisment celui de l'ternit (< point de vue de l'ternit >, species aeternitafls) : alors l'me s'ouvre un type d'exprience assez exceptionnelle, qui n'est plus disperse au gr des minuscules vnements de I'existence quotidienne, et des tensions, voire des phnomnes de dysfonctionnement que ceux-ci induisent, mais est au concraire ramasse et

concentre, suivant les procdures de la science intuitive dont le concept avait dj t introduit fugitivement dans la seconde partie de I'Ethique, en vue d'une nouvelle apprhension de la ralit qui amne comprendre celle-ci en dehors de toute relation avec la dure, donc aussi sans rfrence un pass, un prsent ou un futur : et on accde par 1 un tout autre plan d'existence, o celle-ci cesse d'tre simplement < prsente D, au sens d'une actualit momentane prise et englue dans les alas de la dure, mais devient proprement
<

moins le mme objectif : dnouer le rseau infemai de I'asservissement affectif dcrit dans les parties prcdentes de l'Ethique. Or entre ces modles s'installe naturellement une gradation : celle qui permet de prsenter successivement ce que nous avons appel une solution minimale et une solution maximale, entre lesquelles des seuils intermdiaires pourraient peut-tre tre interposs. N'oublions pas que la doctrine spinoziste de la libration est entirement raisonne en termes de puissance, ce qui suggre immdiatement la reprsentation d'une puissance qui se libre progressivement, et comme par degrs : nous retrouverons des endroits stratgiques du texte cette ide d'une dynamique tendancielle, qui pourrait aussi permettre de rendre compte de I'organisation du raisonnement suivi par Spinoza. Mais reconnaissons que cette organisation fait problme, et que Spinoza, volontairement ou involontairement, au moment o, la fin de sa vie, il a donn son ouvrage une forme acheve, a laiss subsister un mystre en ce qui concerne ses intentions ce sujet : s'agit-il d'une lacune, d'un manque penser, ou d'une incitation, d'une provocation penser ? Il est remarquable que l'Ethique, rpute pour la fermeture de son systme dmonstratif laisse finalement son lecteur lui-mme < libre > de choisir, ses risques et ses frais, entre ces deux possibilits d'inter-

prtation.

temelle

>.

Entre ces deux plans de vie, il y a toute la distance qui spare la prose de la posie, ou une simple thrapie mdicale des visions exaltes de certains grands mystiques. Faut-il pour autant les prsenter comme les termes d'une alternative ? Faut-il voir dans cette partie V de I'Ethique un collage entre deux textes crits de manire indpendante, et obissant des logiques entirement difirentes, dont I'association reste jusqu'au bout problmatique en raison de I'effet de contraste qu'elle produit ? Ce qui est particulirement intressant ici, c'est que Spinoza au lieu d'exposer une thorie abstraite de la libert, prsente comme un tat unique et exclusif, s'emploie srier des modles de vie libre qui, des niveaux sans doute diflrents, poursuivent nan-

43

Les axiomes

Son projet une fois dlimit dans la prface, le de Libertate cornmence par l'nonc de deux axiomes qui n'interviendront, chacun une seule occasion, que dans le premier grand dveloppement du texte : I'axiome 1 dans la dmonstration de la proposition 7, et I'axiome 2 dans le scolie de la proposition 8. A la diflrence de ce qu'il avait fait au dbut de chacune des parties prcdentes de I'ouvrage, Spinoza n'introduit donc ici aucune nouvelle dnition: ceci signie que I'argumentation qui suit doit se dployer I'intrieur du champ notionnel dj mis en place, en particulier par la partie IV del'Ethique. Autrement dit, vont tre repenses, pour tre inscrites dans une perspective diffrente, les formes de I'existence humaine qui ont dj t dnies et analyses. L'thique de la libration se joue sur le terrain de la condition ordinaire des hommes, telle qu'elle vient d'tre caractrise comme un tat de servitude. On peut d'emble en conclure que le projet d'une radicale conversion thique, promettant une vie absolument autre, pour laquelle les conditions de la libert se substitueraient totalement et absolument celles de la servitude, est un leurre. Rationnellement compris, le projet libratoire peut seulement permettre de vivre pleinement le monde humain tel qu'il est, avec ses limitations et ses contraintes. Il faut donc renoncer poser abstraite-

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Introduction /Tthique

les uoies de la libration

I*s

axiomes

I'horizon de la servitude : avant tout, il s'agit d'tre libre dans la servitude. En d'autres tennes, il n'est pas question de choisir, par une dcision volontaire, qui serait inconditionne dans son principe, entre deux tats, servitude et libert, dfinis de manire .o-plt.r.r.nt indpendante I'un par rapport I'autre : car il n'y a qu'une nature de I'homme, qui est indpassable, er c'esr partir de celie-ci que doivent tre dtermines les conditions de sa puissance, en dehors desquelles la libert humaine serait proprement impensable. ces deux axiomes du de Libertate, quijouent un rle assez modeste dans la suite du raisonnement, prsentent surtout un intrt par le fait qu'ils dlimitent un champ argumentatif et esquissent I'inrieur de celui-ci une orientation thorique.
Le premier axiome dfinit I'allure gnrale d'une logique du u chan_ gement > (mutatio) qui repose sur le principe de la rsolution des contradictions. L'existence humaine est en effet expose en perma-

ment la libert en ltemative la servitude, mais admettre qu'elle s'e fectue travers une dynamique dont le mouvement se droule dans

en en modifiant l'impact, entraner toutes les autres dans son propre et leur imposer sa rgle de dveloppement. C'est prcisment sur la ncessit d'un tel < changement )), dont la loi est celle du rapport
sens

de force, que va s'appuyer la prise de contrle rationnelle

I'affectivit.

de

deuxime axiome met en forme une relation dont le principe avait dj t dgag dans la partie III del'Ethique, prcisment dans le

lz

remarquer que le < sujet > (subjectum) de ces affrontements n,en constitue que le point d'applicarion, ce qui lui te ds le dpart le caractre d'un sujet substantiel : les transformations voque, par l'axiome concernent les actions en prsence et leurs ractions rciproques' sans que le < sujet > sur lequel s'exercent ces actions intervienne lui-mme dans la dtermination de ces changements auxquels il parat assister comme un spectateur neutre et impartial. eu'est-c. qrri, alors, dfinit son identit de sujet ? c'est le fait que, dans le ."dr. q.r'il off. la rencontre de ces interventions indpendantes, doit ncessairement se manifester, partir de leur confrontation, une tendance l,homognisation ou la rgulation qui, terme, soit installe un tat d'quilibre entre les diffrentes actions, soit fait prvaloir I'orientation attache une unique action : celle-ci parvient, sans les supprimer, mais
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nence des < actions > (actiones) de sens oppos : de l des tensions et des conflits dbouchant sur des tats d'quilibre plus ou moins stables ou instables, qui se rglent uniquement sur le rapport des forces. Il est

cadre de I'analyse du conatus: c'est ce qu'indique la rfrence la proposition 7 ds de Alfectibus qui lui sert de justification. Est ainsi enclenche la dynamique d'une logique de la puissance, soumise la loi rationnelle de la causalit. La signification gnrale de cet axiome est qu'il n'y a de puissance que causale, c'est--dire dtermine par la neture ou I'essence de sa cause qui se transmet ses effets dont elle dtermine compltement la nature ou I'essence : la puissance d'un effet se mesure celle de sa cause qui, en mme temps qu'elle la dtermine, lui sert de principe d'valuation. Il est donc impossible de comprendre la puissance d'une chose ou d'une action quelles qu'elles soient indpendamment de ce rapport causal qui a son principe dans ce qui en d{init la nature ou I'essence. Est remarquer la dimension quantitative, et non seulement qualitative, de cette dtermination de la puissence, c'est elle qui, dans la proposition 8 du de Libertate, perrnettra, en rrence prcisment cet axiome, de mesurer la grandeur ou f importance, on pounait dire I'envergure, d'une action, c'est--dire sa capacit influencer d'autres actions, suivant la logique de confrontation et de changement dont la ligne a t trace avec le premier axiome. Logique du changement (axiome 1) et logique de la puissance (axiome 2) sont donc une seule et mme logique, logique naturelle et causale, dont la dynamique va permettre de rendre compte du passage de la servitude la libert.

CHAPITRE

Les remdes aux affects. Propositions 1 20

Dans les vingt premires propositions du de Libertate sont exposes les conditions d'une matrise de I'affectivit, permettant l'me de se librer en se dominant, en exerant un ceftain contrle sur elle-mme. Ce qui caractrise cette dmarche, c'est son caractre progressif : sui-

vant une formule particulirement intressante qui apparat dans l'nonc de la proposition 7, elle suppose < qu'il soit tenu compte du
>> (si ratio temporis habeatur); ceci signie que la procdure de libration s'installe au dpart dans I'ordre de la dure qui dfinit, comme nous l'avons dj indiqu, < l'existence prsente >, c'est--dire I'existence vcue au prsent, suivant donc la rgle impose par le temps. Or, dans la seconde partie du de Mente, Spinoza avait expliqu que cette perspective dfinit le point de vue de I'imagination : c'est donc dans ce cadre que va s'effectuer la premire prise de contrle de I'affectivit. Nous verrons que, dans le nouveau dveloppement qui commence avec la proposition 2I,l'me se donne les moyens de voir les choses selon une perspective radicalement diffrente, < au point de vue de l'temit > (sub specie aeternitatis), en dehors de toute considra-

temps

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Introduction /Tthique

les voies de la libration

I*s

remdes

aux fficts. Propositions 1 20

tion de dure, et donc aussi sans relation l'imagination : alors pourra tre compltement libre la < puissance de I'intellect >. Mais il n'est pas possible de commencer par l, et de s'installer d'emble dans la perspective qui fait considrer toutes choses, et nous-mmes, comme ternels. Pour y parvenir, il faut d'abord prendre le temps et la peine de traiter, au sens mdical du terme, et avec des moyens appropris, les premiers maux dont l'me souffre du fait du dchanement incontrl des < forces des affects >. La prsentation de ce traitement se fait elle-mme en deux temps : d'abord, dans les propositions 1 10, Spinoza expose les recettes de ce qu'on peut appeler une thrapie psychophysiologique, dans laquelle me et corps sont simultanment engags, tant nanmoins exclue la possibilit d'une interaction rciproque entre I'un et I'autre. Cette premire dmarche permet l'me d'y voir plus clair en soi-mme, et aussi, puisqu'elle est ide du corps, de mieux connatre ce qui se passe dans le corps, ou encore, pour reprendre I'expression utilise dansle de Alfectibus, ( ce que peut le colps ) (quid corpus possit)t. Ensuite, les propositions 17 20 exposent le rsultat que I'on peut escompter de cetre premire intervention, le rype de gurison auquel elle conduit : est alors mis en vidence ce qui en constitue l'effet principal, la production d'un affect nouveau, d'o toute trace de ngativit et de passivit a disparu, bien que l'imagination ait jou un rle non ngligeable dans sa formation : < I'amour envers Dieu > (amor erga Deum) , qu'il ne faut pas confondre avec < I'amour intellectuel de Dieu > (amor intellectualis Dei) , dont il sera question seulement aprs laproposition 20, et qui se situe sur un tout autre plan, compltement indpendant de la dure, celui de l'ternit. L'ide principale qui se dgage de tout ce parcours initial est donc la suivante : pour librer l'me des maux qu'elle subit du fait du drglement de I'affectivit, il faut crer de nouveaux affects, plus puissants que tous les autres, qui puissent, suivant la logique dont la dynamique a t amorce par les deux axiomes,

prendre le contrle de I'ensemble de la vie affective et la soumettre un rglement, ( suivant un ordre allant dans le sens de I'intellect > (serundum ordinem ad intellectum, E, V, proposition 10), donc la rationaliser.

1 I LE TRAITEMENT PSYCHOPHYSIOLOGIQUE DE L'AFFECTIVIT (propositions 1 10)

Dans un premier temps, on s'emploie donc traiter simultanmenr l'me et le corps, pour les dlivrer des inconvnients et des contraintes rsultant pour eux de l'action des causes extrieures, l'gard desquelles I'un et I'autre demeurent dans un tat de passivit qui, tous les sens du terme, les aline.

Proposition

cette proposition dfinit le cadre I'intrieur duquel doit se drouler le premier temps du processus libratoire, auquel elle fixe de ses conditions prliminaires : savoir la co-prsence permanente sa exprime l'me effet, En l'me. l'me au corps et du corps

1. E III, scolie de la proposition

2.

manire, dans son langage propre' en ternes de < penses > (cogitationes) et d'< ides de choses ,> (ideae rerum), c'est--dire de reprsentations, les mmes actions et mouvement qui, dans le langage du corps, se prsentent sous forme d' < affections > (ffictiones) et d' < images de choses > (imagines rerum), qui sont de pures traces ou impressions physiques. Tout ce qui se passe dans chacun de ces orres, corporel ou mental, a son quivalent, ou sa traduction exacte, < au cordeau > (ad amussim), dans I'autre ordre, et rciproquement : la dmonstration de la proposition insiste particulirement sur cette rversibiiit. Cette correspondance est si troite et si parfaite
51

50

Introduction /T,thique

les voies de

Ia libration

I*s
expressa)|.

remdes

aux fficts. Propositions 1 20

la

et enchanement , (ordo et concatenatio), pnncipe qui dveloppe int_ gralement ses effets dans chacun de ces deux ordres .orpor.i., _.rr_ tal, suivant des procdures qui, la fois, sont indpendintes, puisque chacune se suffit parfaitement soi_mme, et corrlatives, puisq,re chacune exprime dans son langage res mmes rapports de ncessit, par le moyen d'noncs qui se corresponde.rt p"i une sorte d,opra_ tion de raduction simultane. Ainsi me et colps sont entrans ensemble, d'un mme lan, dans des suites d'actions et d'vnements dont les systmes se correspondent globalement, sans qu'entre eux ne s'introduise une possibilit d'cart ou de jeu conduisant interprter leur rapport en termes d'ingalit er subordonner l',r. r'aurre , ^ipirroza r_eprend ici les enseignements de sa conception particulire de llunion de l'me et du corps, expose et dmonire dans la premire partie du de Mente (propositions 1 13), dont, ds laprfaie de cette par_ tie V de l'Ethique, il a rappel, en opposition la doctrine cart_ sienne, la consquence fondamentale : i'impossibilit de penser une action de l'me sur le colps ou du corps sur l'me. o' se souvient que cette conception de I'union de l,me et du corps, qui suppose la parfaite quivalence de leurs rapports respectifs, te duite de la thse gnrale expose dans les p.opositions 6^uiit et 7 du de Mente : I'ordre et connexion des vnements mentaux tant strictement causal, tel qu'il drive de la ncessit absolue de la substance divine considre sous I'attribut de la pense, il est aussi celui qui lie entre elles toutes les choses, quelque genre d'tre qu'elles app".ti..r.r.rrt, 1*: b systme propre dfini par I'a*ribut dtnt elles dp.nd..rt; d'o il rsulte que ( un mode de l'tendue et I'ide de ce mde, c,est une seule et mme chose, mais exprime en deux modes > (modus extensionis et idea illius modi una eademque est res, sed duobus modis
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ceci parce que les mouvements de l'me et du corps sont soumis au mme principe de ncessit, exprim abstraitement comme <
ordre

qu'il est absolument impossible d'accorder une quelconque avance ou prvalence I'un ou I'autre des deux, et, de dire q.r-., p", ,o, mouvement propre, l'me entrane le corps, ou le corps l,me. Et

Et c'est bien partir de cette thse qu'est dmontre

proposition 7 du de Libertate. Il ut donc bien prendre conscience au dpart, et cette premire proposition a en e{fet un caractre liminaire, que l'me, sans tre en aucune faon influence ou dirige par lui, est nanmoins constitutionnellement lie ou associe au colps, dont elle est d'abord I'ide, et qui donne en quelque sorte leur horizon oblig toutes ses propres actions, l'me formant rciproquement I'horizon des mouvements ou vnements du co1ps. C'est prcisment cette situation qui va tre exploite fond, selon tous ses aspects possibles et imaginables, dans I'ensemble des propositions 1 20 de la partie Y del'Ethique, evant que l'me puisse tre considre < sans relation I'efstence du corps > (sine relatione ad corporis existentiam), selon la nouvelle perspective qui sera introduite la fin du scolie de la proposition 20 (la mme formule tant reprise galement, titre rtrospectif, dans le scolie de la proposition 40). Mais avant de parvenir un tel dtachement, au sens propre de ce terme, il va falloir prendre en compte cette incontoumable ncessit qui fait que l'me doit produire tous les effets qui drivent de sa puissance propre, c'est--dire former des ides ou penser, avec le corps ou dans la proximit du corps, non pas en ce sens qu'elle se laisserait guider par lui, mais en cet autre sens que toutes ses oprations, qui prennent alors la forme privilgie d'affects, s'effectuent en prsence du corps, les mouvements du corps se produisant de ce mme point de vue et simultanment sous le regard de l'me. Le contenu de cette proposition n'est exploit dans la suite de I'argumentation qu' une seule occasion, la fin de la dmonstration de la proposition 10, en rapport avec le fait suivant, qui donne son objet propre cette proposition : l'me, dans la mesure o elle a le pouvoir de former des ides claires et distinctes, enchane celles-ci selon un ordre ncessaire
1. C'est ce thme de u I'expression > rciproque de chacun de ces ordres dans I'autre que nous avons repris ici, traven la mtaphore des deux langages de l'me et du corps se traduisant I'un dans l'autre, sans qu'il soit possible d'tablir lequel constitue I'original ou le terme premier de cette relation.

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ffi.,

Introduction /Tthique

les uoies de

la libration

Les remdes aux fficts. Propositions 1 20

que nous avons le pouvoir d'ordonner et d'enchaner les affections du co.ps seron un ordre allant dans le sens de |intellect >> (potestatem habemus ordinandi et concatenandi corporis ffictiones secundum

que ne trouble ou n'altre aucune intervention extrieure, ordre auquer correspond rigoureusement, comme au cordeau, r'enchanement des mouvements propres du corps, de telle manire (

conomie inteme : ce sont les premiers < remdes aux affects

(alfec-

oiidirr*

ad inteilectum).

mme temps o nous renforons et clarifions le fonctionnemenr 9"":.1. de l'me, en pensant adquatement, et en raisonnant dmonstrative_ ment selon les procdures de la connaissance du second g.rr." au lieu d'abandonner l'laboration de nos reprsentations et de n"os p.rrr., hasard des rencontres et des o.."rioo, "., extrieures, simultanment nous devons aussi mettre de l'ordre dans la vie du corps, en lui restituant la capacit de mieux coordonner et maffiser ses mouvements, sans se lais_ ser entraner au gr des accidents provoqus par ses rencontres occasionnelles avec les autres colps : et par l *L., on peut dire que le corps se met fonctionner ( adquatement >, d'une marri.e q,ri.r'.rt prus passirre mais pleinement active' en affinant ses propres et les images ae choses qui en rsultent, en parvenant "ff..tio.r, rnie..x les enchaner entre elles, prcisment < selon un ordre allant dans le sens de l'intellect >. on pourrait dire encore : une me libre avec un corps libre, plutt qrr. "r, u' corps libre, l'me, dans un premier temps du moins, .r. pourr"rrt se librer sans le corps, et uice uersa. C,est do.rc d'rrn mme mouvement, d,un mme lan qu'me et colps s'engagent, ou sont propulss, dans la voie d'un accroissement de leur p"i*, qui les fait aussipasser d,un lt"t d. plus grande passivit vers celui d'une prus grande activit. or ceci constitue I'objectifpralable r'effectuation du process.rs libratoire, qui est par l mme enclench.

c,.rt--dir. qo.,

tuum remedia)1. Avant de s'intresser au contenu de ces propositions, il faut prter attention un aspect particulier de leur exposition : elles mettent en vidence des mcanismes mentaux, dgags partir de la corrlation entre ceftains vnements de la vie affective que leur simultanit asso-

cie de manire quasi automatique. Si un affect cesse d'tre rapport la reprsentation de la chose extrieure cense en constituer la cause, il cesse du mme coup d'tre prouv comme une passion objectale, interprte, et en quelque sorte vcue, en tennes d'amour ou de haine, et comme telle livre au jeu de lafluctuatio animi, qui expose en permnence la joie associe cet affect se retourner en tristesse, et rciproquement (proposition 2). Si un affect, qui est subi passivement, comme le sont toutes les passions ordinaires, fait I'objet d'une connaissance claire et distincte, il perd instantanment le statut d'une passion, ce qui signifie qu'il devient un affect acti{, donc proprement une action de l'me, par laquelle celle-ci exprime adquatement sa propre puissance (proposition 3). Spinoza n'a pas voulu donner ces explications une allure prescriptive qui leur et prt une signitcation interventionniste ou volontariste (pour tre libre, faites ceci ou cela...) :

Propositions

2,

et 4
effectues

mais, en mettant en vidence quelques aspects singuliers de notre rgime psychique, i1 donne seulement I'indication de certaines liaisons ou conscutions ncessaires qui peuvent mettre progressivement l'me sur la voie d'une dsalination. Et, pour reprendre la manire dont est prsente la proposition 4, qui concerne la faon dont l'me apprhende les af[ections du corps, tout cela est parfaitement possible, dans les limites normalement imparties nos capacits intellectuelles et mentales qui dterminent la puissance naturelle de l'me humaine. Ceci dit, les propositions 2 et 3 dcrivent les procdures qui per1. Cette expression, que nous avons dj rencontre la fin de la prlace du de Libertate, se retrouve galement dans le scolie de la proposition 4 et, deux reprises, dans le scolie de la proposition 20. Elle dsigne bien le thme conducteur qui unifie cet cnsemble des propositions 1 20.

plutt par l'me sur elle-mme, qui vont dans le sens d'une amlioration, et plus prcisment d,une clarification de son
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dans l'me, ou

_ ces propositions dcrivent un ensembre d'oprations

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Introduction /Tthique

les voies de la libration

I*s

remdes

aux fficts. Propositions 1 20

tion de dure, et donc aussi sans relation l'imagination : alors pourra tre compltement libre la < puissance de I'intellect >. Mais il n'est pas possible de commencer par l, et de s'installer d'emble dans la perspective qui fait considrer toutes choses, et nous-mmes, comme ternels. Pour y parvenir, il faut d'abord prendre le temps et la peine de traiter, au sens mdical du terme, et avec des moyens appropris, les premiers maux dont l'me souffre du fait du dchanement incontrl des < forces des affects >. La prsentation de ce traitement se fait elle-mme en deux temps : d'abord, dans les propositions 1 10, Spinoza expose les recettes de ce qu'on peut appeler une thrapie psychophysiologique, dans laquelle me et corps sont simultanment engags, tant nanmoins exclue la possibilit d'une interaction rciproque entre I'un et I'autre. Cette premire dmarche permet l'me d'y voir plus clair en soi-mme, et aussi, puisqu'elle est ide du corps, de mieux connatre ce qui se passe dans le corps, ou encore, pour reprendre I'expression utilise dansle de Alfectibus, ( ce que peut le colps ) (quid corpus possit)t. Ensuite, les propositions 17 20 exposent le rsultat que I'on peut escompter de cetre premire intervention, le rype de gurison auquel elle conduit : est alors mis en vidence ce qui en constitue l'effet principal, la production d'un affect nouveau, d'o toute trace de ngativit et de passivit a disparu, bien que l'imagination ait jou un rle non ngligeable dans sa formation : < I'amour envers Dieu > (amor erga Deum) , qu'il ne faut pas confondre avec < I'amour intellectuel de Dieu > (amor intellectualis Dei) , dont il sera question seulement aprs laproposition 20, et qui se situe sur un tout autre plan, compltement indpendant de la dure, celui de l'ternit. L'ide principale qui se dgage de tout ce parcours initial est donc la suivante : pour librer l'me des maux qu'elle subit du fait du drglement de I'affectivit, il faut crer de nouveaux affects, plus puissants que tous les autres, qui puissent, suivant la logique dont la dynamique a t amorce par les deux axiomes,

prendre le contrle de I'ensemble de la vie affective et la soumettre un rglement, ( suivant un ordre allant dans le sens de I'intellect > (serundum ordinem ad intellectum, E, V, proposition 10), donc la rationaliser.

1 I LE TRAITEMENT PSYCHOPHYSIOLOGIQUE DE L'AFFECTIVIT (propositions 1 10)

Dans un premier temps, on s'emploie donc traiter simultanmenr l'me et le corps, pour les dlivrer des inconvnients et des contraintes rsultant pour eux de l'action des causes extrieures, l'gard desquelles I'un et I'autre demeurent dans un tat de passivit qui, tous les sens du terme, les aline.

Proposition

cette proposition dfinit le cadre I'intrieur duquel doit se drouler le premier temps du processus libratoire, auquel elle fixe de ses conditions prliminaires : savoir la co-prsence permanente sa exprime l'me effet, En l'me. l'me au corps et du corps

1. E III, scolie de la proposition

2.

manire, dans son langage propre' en ternes de < penses > (cogitationes) et d'< ides de choses ,> (ideae rerum), c'est--dire de reprsentations, les mmes actions et mouvement qui, dans le langage du corps, se prsentent sous forme d' < affections > (ffictiones) et d' < images de choses > (imagines rerum), qui sont de pures traces ou impressions physiques. Tout ce qui se passe dans chacun de ces orres, corporel ou mental, a son quivalent, ou sa traduction exacte, < au cordeau > (ad amussim), dans I'autre ordre, et rciproquement : la dmonstration de la proposition insiste particulirement sur cette rversibiiit. Cette correspondance est si troite et si parfaite
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Introduction lEthique

Ies voies de

la librution

I-es remdes aux

fficts.

Propositions 1 20

mettent de dpassionner les affects en restituant l'me I'initiative de leur production.

La proposition 2 examine le cas de ces affects que le de Alfectibus a permis de caractriser comme secondairesl, et qui sont tous des drivs
de I'amour et de la haine. Ainsi que cela avait t prcis dans le scolie de la proposition 13 de ceme partie lrr del'Ethique, et dansles dfinitions 6 et 7 des affects nonces en appendice celles-ci, ces affects secondaires

moment prcis quelles peuvent tre ces autres penses. En clair, cela signifie que la premire condition pour que nous chappions la servitude passionnelle qui fait que nos affects agissent en nous et sur nous
comme des forces extrieures et trangres est que soit ramnag I'enchanement de nos ides, que soient effectus de nouveaux aiguillages,

de nouvelles liaisons entre les lments de notre vie psychique, de

manire ce que celle-ci soit progressivement dbarrasse de la reprsentation de choses extrieures qui la soumet aux alas des accidents et des occasions, au dtriment de s propre ncessit interne. Il faut donc, mais n'oublions pas que Spinoza vite nanmoins de donner cet nonc une forme prescriptive, que nous procdions une complte rorganisation de notre champ mental, selon les rgles d'une autre conomie, qui ramne vers lui toutes ses productions, en les dtachant de leur attachement obsessionnel des fins externes, et en les dotant ainsi de nouvelles motivations, de manire le rendre moins sensible aux

ne sont, dans leur fond, que des affects primaires de joie et de tristesse, qui marquent directement I'augmentation ou la diminution de ra puissance de l'me en rapport avec l'expression du conatus, donc sans relation quoi que ce soit d'autre qu'elle-mme, mais altrs ou gauchis par le fait prcisment qu'ils sont rattechs, plus ou moins artificielrement, et en tout cas accidentellement, la reprsentation d'objets extrieurs qui sont considrs le scolie de la proposition 20 du de Libertateprcisera, en rfrence au contenu de cette mme proposition 2: <, quenous imaginons confusment > (confuse imaginamur) comme donnant ces affects leur contenu ou leur raison d'tre, -, sous la forme de la fin vers

laquelle ils tendent et qu'ils cherchent s'approprier ou dtruire : entrane ainsi dans les aventures alatoires de I'amour et de la haine, qui, avec leur logique antagonique dfinie par les mcanismes delaJluctuatio
animi, sont, au sens exact du terme, des passions, ce que ne sont point au dpart les a{fects primaires de la joie et de la tristesse, l'me est ainsi dpossde de la matrise de ses mouvements, qui ne s'expliquent plus partir de sa seule nature, mais proprement I'alinent en la subordonnant la loi de l'autre, incarne dans la prsence, voire I'absence, de l,objet sur xe et auquel elle sacrifie ses propres intrts. tn cette alination, explique la propositio n2 du de Libertate, il suffit de dfaire cette liaison reprsentative et de < joindre nos affects d'autres penses > (aliis jungere cogitationibus), n'tant pas pour le
se

-coups des impulsions et des influences trangres. Disons tout simplement : que l'me s'exerce penser par elle-mme et pour ellemme, d'aprs les principes qui dfinissent causalement sa propre nture, au lieu de se soumettre des fins, par dfinition alinantes. Alors, conclut de manire assez abrupte la proposition 2, amour et haine, en tant qu'ils sont tourns vers une cause extrieure, ( sont dtruits > (destruuntur). Est-ce dire que, radiqus dans leur principe, ayant perdu leur raison d'tre, ils voient s'tioler leurs forces d'affects jusqu'au point o ceux-ci disparaissent compltement ? Ou bien faut-il comprendre
que, sans tre supprims en tant qu'affects, ils subissent une transformation qui, parce que ( est en mme temps supprime la forme de I'amour ct de la haine > (amoris et odii forma simul tollitur), les fait passer de l'tat d'alfects passifl celui d'affects actifs ? Pour le savoir, il faudra attendre que soient dtermines les < autres penses > auxquelles ces affects peuvcnt ffejoints et que soient connus les effets provoqus par cette associrtion : nous verrons alors que, non seulement ils subsistent en tant qu'a(fects, mais ils conservent mme la qualit de I'amour, incarn succcttivement dans les deux formes pures de l'amor erga Deum et de l'amor intellectualis Dei, qui chappent la fatalit delaJluctuatio animi,

lequel elle

Or pour mettre

joie et la

> (affectus pimaii) que sonr le dsir, la tristresse, qui, en eux-mmes, ne sont associs la reprsentation d'aucune chose extrieure (, III, scolie de la proposition 9).

1. Par opposition aux ( affects primaires

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les uoies de Ia libration

Les remdes aux afects. Propositions 1 20

parce qu'elles ne sont plus enGrmes dans I'alternative de I'amour et de la haine et cessent ainsi d'tre exposes au perptuel renversement de I'une dans I'autre.

La proposition 3 expose un nouveu remde aux affects : que l'me forme des ides claires de ses affects, et alors chacun de ceux-ci ( cesse d'tre une passion > (desinit esse passio), c'est--dire qu'il n'est plus vou tre subi passivement, comme une fatalit trangre et alinante. Ceci implique que nous clarifions notre vie affective, en prenant conscience des lois internes qui la dirigent ncessairement, telles que celles-ci ont prcisment t dgages dans la partie III de I'Ethique, et que nous appliquions prcisment cette connaissance la dtermination de chaque affect. Selon la dmonstration de cette proposition, il s'agit de faire qu'entre I'affect et la connaissnce que nous en formons o il n'Y ait plus qu'une distinction de raison ,> (non nisi ratione distinguetur), autrement dit que I'affect s'identifie sa propre ide, son concept, au point de perdre le caractre d'une reprsentation confuse et inadquate. La rfrence ici donne la proposition 21 du de Mente et son scolie fait du mme coup comprendre ce qui rattache cette proposition 3 la prcdente : connatre ses propres affects, c'est dtacher ceux-ci de leur relation contingente un objet extrieur, et les ramener l'me elle-mme dont ils sont, en tant qu'ides pouvant tre apprhendes comme telles, des productions ncessaires; et donc c'est comprendre que leur cause, purement mentale, se trouve dans l'me et non pas en dehors d'elle. En clair, cela signifie que l'me se rapproprie ses affects en considrant ceux-ci d'un nouveau point de vue, qui est proprement celui de l'ide de I'ide, telle qu'elle est donne en Dieu, ainsi que cela avait t expliqu dans les propositions 20 et21 du de Mente. Alors ces affects sont eux-mmes prouvs d'une tout autre faon: le scolie de la proposition 18 du de Libertate expliquera, en rfrence cette proposition 3, que ( pour autant que nous comprenons les causes de la tristesse, pour autant celle-ci cesse elle-mme d'tre une passion >> (quatenus tistitiae causa intelligimus, eatenus ipsa desinit esse passio). C'est--dire encore que, comme I'indiquera
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un peu plus loin le scolie de la proposition 20, <.r s'ils ne sont pas absolument supprims en tant qu'ils sont des passions >> (quos nempe, quatenus passiones sunt, si non absolute tollit), ces affects cessent d'occuper la mme place et de jouer le mme rle dans notre conomie psychique : nous cessons progressivement de prter attention leur caractre passionnel, ou, pour reprendre une expression lue nous avons dj utilise, nous les dpassionnons. En quelque sorte nous les considrons distance, comme un spectacle qui ne nous concerne pas directement, et dont nous prenons connaissance de manire dsintresse, voire mme la limite dsengage. Le corollaire de cette proposition 3 explique que si nous nous mettons au clair avec ce qui se passe dans notre me, si nous rendons le fonctionnement de celle-ci transparent lui-mme, du mme coup nous crons les conditions d'un rapport actif, et non plus passif, de l'me ses propres productions. Elle redevient ainsi matresse de ses mouvements, c'est--dire de I'activit psychique qui se droule en elle : elle parvient homogniser cette activit, qui est une activit de pense, en la ramenant la forme de la connaissance, au lieu de se laisser entraner au coup par coup par des impulsions mentales incohrentes, dont elle ne matrise pas la ncessit tout simplement parce qu'elle ne la comprend pas. I1 faut remarquer, dans l'nonc de ce corollaire I'emploi d'une forme verbale que nous ne cesserons de retrouver ensuite, car elle exprime un des caractres essentiels du traitement de I'affectivit expos dans cet ensemble de propositions, qui est sa progressivit : <, plus un affect nous est connu, d'autant plus (eo magis) il est en notre pouvou, et d'autant moins (minus) l'me est expose ptir de son fait >; est ainsi marque I'allure tendancielle de la dynamique oriente dans le sens d'une moins grande passivit qui concide avec celui d'une plus grande activit. La proposition 4 complte cet ensemble de propositions en rintroduisant la considration du corps et de ses propres < affections > (ffictiones), qu'il ne fautpas confondre avec les < affects > (ffictus) de l'me. Jusqu'ici l'me semble ne s'tre proccupe que d'elle-mme en ramntgeant globalement le rgime de son fonctionnement interne,
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I*s

remdes

aux fficts. Propositions 1 20

>

d'ailleurs ds le dpart indirectement rappel la proposition 1. En mme temps qu'elle se connat elle-mme, l'me se connat comme ide du colps, et ainsi elle connat aussi mieux le corps. En d'autres tennes, rien de ce qui se passe dans le corps n'chappe au regard de l'me, qui peut toujours en u former quelque concept clair et distinct > (aliquem clarum et distinctum formare conceptum). La formule < quelque concept > relativise nanmoins cette possibilit : l'me humaine connat quelque chose du corps auquel elle est unie et de ses affections, si elle doit renoncer, en raison de la complexit que prsente I'organisation de celui-ci, le connatre en totalit; et elle peut aussi faire que cette connaissance partielle, en dpit de son incompltude, soit nanmoins < claire et distincte >, c'est--dire possde tous les caractres d'une ide vraie, qu'elle matrise comme en tant elle-mme la cause adquate : c'est--dire que cette ide lui apparat comme ncessaire, au lieu d'avoir le caractre d'une prise de conscience occasionnelle, et comme telle accidentelle. On pourrait dire que l'me cesse de s'intresser au corps comme un objet extrieur auquel elle serait lie de manire contingente, mais se le rapproprie, comme tant l'idat dont elle est I'ide, de la mme faon qu'elle s'est rappropri ses propres rmations en faisant de celles-ci les idats d'ides qui accdent alors au statut d'ides d'ides, suivant la logique rflexive qui dtermine compltement ses productions mentales et fait de celles-ci les expressions de son activit, en sens exactement inverse du mouvement qui lui it prouver ses afFects comme des passions, en tent que telles trangres
et alinantes.

suivant les indications dveloppes dans les propositions 2 et 3. Mais elle ne peut oublier, et ceci d'autant plus qu'elle s'lve une meilleure connaissance d'elle-mme, Qu'elle est ide d'un corps, courle I'avait

choses ne peut se percevoir qu'adquatement

; 2 / tous les vnements de la vie du corps sont automatiquement perus > par l'me, ainsi que cela a, t en particulier tabli dans la proposition 72 du de Mente.

La dmonstration de cette proposition, qui fait expressment rfrence la doctrine des notions communes expose dans la partie II de l'Ethique, n'est pas facile comprendre en raison de sa prsentation extrmement ramasse et concentre. Elle explique que nous pouvons parvenir une certaine connaissance claire et distincte de ce qui se passe dans le corps, parce que '. 1 / < ce qui est commun toutes les

La runion de ces deux arguments Pourrait s'entendre ainsi : il y a pour l'me deux manires d'apprhender ce qui se passe dans le corps' tant de toutes faons entendu qu'elle ne peut rester indifrente rien de ce qui se passe dans le corps, Par quoi elle directement concerne, puisqu'elle n'est elle-mme que I'ide du corps et de ses affections' D'une part elle saisit les vnements du corps immdiatement et particulirement, en en suivant les alas, au gr des rencontres du corps avec les colps extrieurs; les ides qu'elle forme leur sujet ont alors le caractre, non de concepts exprimant une vritable action de l'met, mais de percepts passifs, qui sont des reprsentations confuses, asservies aux mcanismes de I'imagination, parce que leur fait dfaut la connaissance de leurs causes et des lois ncessaires de leur production, ce qui empche de dmler ce qui, dans ces reprsentations, revient au corps lui-mme et aux corps extrieurs avec lesquels il est en relation, ainsi que cela a t expliqu dans le de Mente. Mais rien n'empche que l'me apprhende les affections du corps d'une autre manire, mdiate et non plus immdiate, en passant par la considration de < ce qui est commun toutes les choses > (quae omnibus communia sunt) '. elle associe alors la prise de conscience de ce qui se passe circonstanciellement dans le corps la connaissance des lois qui le rgissent gnralement en tanr que corps, du rype de celles qui ont r nonces dans la partie II de l'Ethique la suite de la proposition 13' Ceci suppose que l'me, exactement de la mme faon qu'elle a appris, en suivant les enseignements de la proposition 3, se dtacher de soi et considrer ses propres affects distance, en se plaant au point de vue d'une connaissance objective, prenne aussi un certain recul par rapport au corps de manire adopter vis--vis de lui la position d'un observateur dsintress, en portant sur ses affections un regard qu'on pourrait dire mdi-

1. Cf.

ce sujet

I'explication qui accompagne Ia d{inition 3 du

de Mente'

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les voies de Ia libration

Les remdes aux

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cal ou clinique, qui prte d'abord attention aux rgles communes de son fonctionnement, en allant le plus loin possible dans l'exploration rationnelle de celles-ci. Or, explique le corollaire dans lequel sont dgages les consquences de cette proposition, une telle connaissance intresse l'me au plus haut point : en effet, connaissant mieux les affections du corps, elle se donne du mme coup les moyens d'une matrise rationnelle de ses propres affects qui ne sont eux-mmes que les ides des affections du corps. Nous retrouvons ici la thse fondamentale nonce dans la

soumis des lois ncessaires drivant de la nature mme de l'me, dont ces affects expriment leur manire la puissance. Or cette dmarche ne produit pas seulement des effets thoriques, mais elle modifie en

pratique le cours de notre vie affective : celle-ci, du it qu' < elle est jointe des penses vraies > (ueris jungatur cogitationibusl, cesse d'tre livre au jeu arbitraire des influences extrieures, mais apparat comme
une manifestation de la vie intrieure de l'me qui redevient ainsi matresse de ses affects en dcouvrant que ceux-ci ont leur cause en elle, et non l'extrieur. I1 y a l l'esquisse d'une sorte de processus : on commence par associer aux affects des ides vraies produites par la connaissance rationnelle, jusqu'au point o ces ides, qui rvlent les vritables principes de la vie affective, interviennent activement dans son cours, en devenant elles-mmes causes des affects, ce qui se produit < lorsque ceux-ci sont excits ou engendrs par des ides vraies o
(quando ab ideis adaequatis excitantur uel generantur).

proposition 1 : c'est d'un mme mouvement que l'me et le corps s'orientent dans le sens d'une rgulation rationnelle de leurs oprations respectives qui, bien qu'essentiellement distinctes en nature, ne peuvent nanmoins tre dissocies puisqu'elles sont rigoureusement (ad
amussim) corrlatives entre elles.

Le scolie que Spinoza a plac aprs la proposition 4 rcapitule et synthtise les acquis de I'ensemble du raisonnement dvelopp dans les propositions 2, 3 et 4 avec leurs corollaires, en dgageant la thse qui
est nonce la fin de ce scolie : le meilleur remde aux affects consiste faire intervenir dans le droulement de la vie affective les procdures de la connaissance rationnelle. Pour tablir la validit de cette thse, il faut rpondre aux trois questions suivantes ; en quoi consiste la connaissance vraie des affects, et quelle place celle-ci occupe-t-elle dans le champ propre de I'affectivit ? Quels sont les effets, et en particulier les effets curatifs, que I'on peut attendre d'une telle connaissance ? Enfin, qu'est-ce qui permet d'affirmer qu'il n'est pas de meilleur moyen que cette connaissance pour se dfendre contre les errements de la vie affective commune et pour supprimer ou rduire l'tat de servitude auquel celle-ci semble condamner les tres
humains ? La rponse la premire question se dgage immdiatement de la lecture des propositions qui prcdent. En prenant une connaissance vraie de nos afFects, nous tons ceux-ci leur caractre occasionnel, irrductiblement singulier, exceptionnel, et nous les banalisons, ou tout au moins nous les normalisons, en faisant apparatre qu'ils sont

Par l on a aussi rpondu la seconde question : il est clair que cette intervention de la connaissance vraie dans le droulement de la vie affective va dans le sens d'une amlioration, d'un perfectionnement, puisque ce qui se prsentait au dpart comme vice devient proprement ( vertu ), au sens littral de ce terme, qui dsigne tout ce qui exprime ordinairement la puissance naturelle de l'me. Loin d'aller l'encontre de cette puissance, par I'imposition formelle de rgles extrieures, la raison la pntre, s'identifie elle, et ainsi la transforme de I'intrieur. Pour confirmer cette analyse, Spinoza s'appuie sur I'exemple de I'imitation affective, comportement dont le caractre naturel et la ncessit ont t exposs dans le scolie de la proposition 31 da de Afectibus. Bien que cette tendance f imitation, qui pousse chacun dsirer instinctivement que tous les autres vivent sa manire, < son ide > (ex suo ingenio) , en reprenant leur compte ses propres choix et en s'alignant sur ses orientations vitales, ait ordinairement des effets nfastes, allant dans le sens de I'asservissement commun, il apparat nanmoins, au point de vue de la connaissance rationnelle qui en comprend la ncessit, qu'elle n'est ni bonne ni mauvaise en soi, puisqu'elle constitue de toutes faons une composante ineffa-

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< sinon absolument, tout au moins en partie >> (si non absolute, parte ex saltem). Le scolie de la proposition 20 reviendra sur cette limitation, en expliquant que, dans le cadre spcifique de cette thrapeutique de I'affectivit, nous devons surtout nous efforcer de dplacer et d'inverser le rapport entre passivit et activit, de manire dterminer des seuils progressi{l intermdiaires entre un tat d'asservissement maximal et un tet de libration optimal, ce qui suppose, comme nous I'avions remarqu ds le dpart, que nous renoncions mettre compltement fin notre alination pour nous installer dans une forme de libert aussi abstraite qu'elle serait dfinitivement parfaite. A cet gard,

able de la nature humaine. Or la connaissance, en dpassionnant la manire dont est vcue cette tendance, va du mme coup dans le sens de sa transformation : d'un affect passif, li la reprsentation des choses extrieures, et prenant alors la tgure de I'ambition, elle fait un affect actif, auquel Spinoza, reprenant des analyses dveloppes dans la proposition 37 du de Seruitute, donne le nom de < pit > (pietas), comprenons : une attention intelligente et raisonne autruit; cette imitation affective, rationnellement contrle, devient alors le ciment de la vie collective qui, la proposition 20 du de Libertate en donnera contrmation, fournit leur contexte oblig aux pratiques libratoires. Cette analyse, outre la rhabilitation laquelle elle procde d'un comportement affectif bien particulier, auquel elle conGre la valeur d'un fondement simultanment naturel et rationnel du lien social, illustre une thse gnrale, valant la limite pour tous les affects sans exceptions : elle fait comprendre < que c'est en fonction d'un seul et mme apptit que I'homme est dit aussi bien agir que ptir > (unum eumdemque esse appetitum per quem homo tam agere quam pati dicitur). Est ainsi dmontre la possibilit d'un passage du ptir I'agir, donc de la servitude la libert, passage dans lequel la connaissance rationnelle joue un rle dterminant. Nous pouvons alors rpondre la troisime question : le fait que la connaissance rationnelle s'insinue dans le cours de la vie affective constitue le meilleur remde dont nous disposions pour nous protger des inconvnients associs celle-ci, parce qu'il permet ( que nous en ptissions moins > (ut ab iisdem minus patiatur). Spinoza ne dit pas que ce remde nous perrnet d'esprer une gurison absolue, qui consisterait en ce que nous ne ptirions plus du tout du fait de nos affects : car doit de toutes faons subsister dans ceux-ci un rsidu d'inintelligibilit qui rsiste nos efforts de comprhension, et fait que ceux-ci peuvent

distincte,

i.

I
I

souligner ce qui est efFectivement en notre pouvoir, et, plus prcisment, ce qui est communment < au pouvoir de chacun ,> (unumquemque potestatem habere). En ramenant le projet libratoire sur le terrain du possible, Spinoza fait du mme coup comprendre que 1'a{fectivit, qui est une dimen-

il faut surtout remarquer I'insistance de Spinoza

seulement faire I'objet d'une apprhension rationnelle, claire et

1. Ce concept avait t introduit, dans ce sens, dans le scolie 1 de la proposition 37 et dans le chapitre 25 de l'appendice de la partie IY del'Ethique.

sion parfaitement naturelle, et mme la plus naturelle de toutes, de notre fonctionnement psychique, n'a rien en soi qui doive nous inquiter sur le fond : elle n'est nocive que par ses excs incontrls; et c'est 1 prcisment qu'intervient la connaissance rationnelle, en y introduisant un lment de mesure qui fait < qu'elles ne peuvent avoir de I'excs >> (excessum habere nequeant). Or cette rvlation possde un elfet curatif, parce qu'elle est calmante, apaisante : en se rappropriant la matrise de ses affects, de chacun de ses affects, et en en dtaillant le plus possible la connaissance, de manire trouver en ceux-ci, si on peut dire, matire penser, ( elle trouve un plein apaisement , (plane acquiescit). Or cet effet d' < apaisement >> (acquiescentia), sur lequel Spinoza reviendra plusieurs occasions par la suite, relve lui-mme d'un affect, qui a la particularit d'tre directement issu du fonctionnement de la connaissance rationnelle, ce qui le protge au dpart contre tout risque de drglement. Ainsi affectivit et rationalit, loin d'tre irrductiblement opposes, peuvent parfaitement tre associes, et participer ensemble la mise en valeur de la puissance naturelle propre notre rgime mental : telle est la leon principale qui se dgage de ce
passage.

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Propositions

5, 6, 7, 8, 9 et 10

Selon Spinoza,le ptojet libratoire n'a de chances d'aboutir que s'il respecte les conditions fixes par la puissance naturelle de l'me. Dans le groupe de propositions que nous allons envisager prsent, cette problmatique de la puissance donne lieu la mise en place d'une chelle des intensits affectives, en rapport avec les figures du ptir et de l'agir qui viennent d'tre distingues, de manire les situer les unes par rapport aux autres et dgager entre elles les conditions d'un passage progressif, Qu'est-ce qui fait que nous ptissons plus ou moins d'un affect, en sorte que celui-ci place l'me dans un rapport inverse d'activit, l'me tant, nous I'avons vu, d'autant moins active qu'elle ptit davantage et rciproquement ? Cette tentative d'valuation rpond I'exigence d'une meilleure connaissance rationnelle de nos affects introduite dans les propositions prcdentes, et dbouche, dans le scolie de la proposition 10,
sur la dtermination d'une vritable rgle de vie. Les propositions 5 et 6 fixent les deux ples extrmes de cette srie intensive, en caractrisant les tats par lesquels l'me se trouve en situation de passivit maximale (proposition 5), et d'activit optimale (proposition 6). D'aprs l'nonc de ces deux propositions, le premier cas est celui dans lequel ( nous imaginons > (imaginamurl, le second tant

I'inverse celui dans lequel < l'me comprend ,> (mens intelligit) . Imaginer, c'est former des ides qui sont toutes inadquates, dans des conditions o l'me semble prive de la matrise de ses propres productions, qui sont soumises une logique fondamentalement alinante, ainsi que cela a t longuement expliqu dans le de Mente et dans le de Seruitute. Comprendre, I'inverse, c'est penser adquatement, de manire telle que l'me, en mme temps qu'elle connat, se connat elle-mme coune cause des ides par lesquelles elle connat ce qu'elle connat, ce qui lui restitue toute I'envergure active de sa puissance. Ainsi sont installs deux cas de figure opposs, qui se prsentent d'emble comme les termes d'une alternative : d'un ct I'imagination asservit l'me en

I'empchant de dvelopper la plnitude de sa puissance, de I'autre la connaissance vraie la libre en lui permettant de se rapproprier les formes de sa manifestation et d'en faire des expressions de sa nature essentielle. La question est alors pose de savoir comment s'opre le passage entre ces deux tats limites, tant bien clair, ainsi que cela a dj t soulign plusieurs reprises, qu'il n'est pas permis d'installer entre eux une rupture absolue qui les sparerait abstraitement I'un de I'autre, comme si l'me pouvait tre compltement dpossde de son caractre actifl ce qui n'est pensable que si elle est elle-mme dtruite, ou comme si elle pouvait cesser dfinitivement d'tre passive, ce qui supposerait qu'elle parvienne une intelligence totale de ses propres oprations et qu'elle voie directement celles-ci comme elles se produisent dans I'ide de Dieu, ou intellect infini, ce qui semble excder la puissance de l'me humaine. Or, bien loin de s'en tenir une telle opposition abstraite, qu'il rcuse dans son principe, Spinoza explique ici que, pour effectuer le passage de la servitude la libert, donc de la passivit I'activit, il est indispensable de s'appuyer sur le fonctionnement de l'imagination, et en quelque sorte d'en jouer, au lieu de chercher naiement, et maladroitement, le contrer, ce qui ne pourrait dboucher que sur des dceptions et des checs, voire des catastrophes. C'est cette leon qui est dgage au dbut du scolie de la proposition 6 : < D'autanr plus cette connaissance, que sans doute les choses sont ncessaires, est tourne vers la considration des choses singulires, que nous imaginons plus distinctement et avec davantage d'nergie, d'autant plus grande est la puissance de l'me sur les affects > (quo haec cognitio quod scilicet res
necessariae

sint magis circa

res singulares quas

ginamur uersatur, eo haec mentis

in ffictus potentia major est). De

distinctius et magis vivide imacette

formule se dgage immdiatement I'ide, surprenante premire vue, selon laquelle le renforcement de la puissance de l'me, au lieu de s'oprer au dtriment de I'imaginetion, suppose au contraire son perfectionnement, dans le cadre d'une procdure tendancielle, ici voque travers l'nonc canonique dont nous avons dj vu la figure se mettre en place dans le corollaire de la proposition 3 : < D'autant plus
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Les remdes aux afects. Propositions 1 20

est

d'autant plus grande est la puissance (eo major

Telle est donc la solution au dilemme de la servitude et de la libert, qui rsulte de ce que celui-ci est interprt relativement ou relationnellement en termes de passivit et d'activit : elle repose sur la distinction entre plusieurs manires d'imaginer donnant lieu une valuation compare des formes de I'imagination, ce qui fait apparatre que le fait d'imaginer ne constitue pas dfinitivement, et en tout cas pas uniment, pour l'me humaine, un symptme d'impuissance et un facteur d'asservissement. D'une part il y a le cas, envisag par la proposition 5, dans lequel ( nous imaginons simplement > (simpliciter imaginamur) ; d'autre part il y a celui, voqu par la formule du scolie de la proposition 6, dans lequel ( nous imaginons plus distinctement et avec davantage d'nergie > (distinctius et magis uiuide imaginamur). Et entre les deux sont implicitement affirms un progrs, une amlioration, concernant la puissance d'imaginer qui est de toutes faons consubstantielle l'me humaine : de telle manire que cette puissance, qui est ainsi puissance au sens propre du terme, bien loin d'tre disqualifie en bloc comme une fonction alinante, fait I'objet d'une revalorisation qui permet de lui assigner, sous certaines conditions, un rle positif dans le droulement du processus de libration. Qu'est-ce qu'imaginer simplement, nous serions tents de dire btement et stupidement ? C'est, explique la dmonstration de la proposition 5, < imaginer une certaine chose comme libre > (rem aliquam ut liberam imaginari), entendons : c'est la voir comrne si elle tait dgage des liens naturels de ncessit qui l'inscrivent la place qui lui revient dans I'ordre global dfini par la nature des choses, puisque, selon la dmonstration de la proposition 49 du de Alfectibus, < la chose, dont nous imaginons qu'elle est libre doit tre perue par elle-mme et sans les autres ,> (res quam liberam esse imaginamur debet per se absque aliis percipi). C'est donc se reprsenter cette chose comme si, dans sa ralit particulire, elle existait toute seule et par elle-mme, au lieu d'tre soumise I'enchanement causal ncessaire dcrit dans la proposition 28 du de Deo: alors < nous ignorons les causes par lesquelles elle
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a t elle-mme dtermine agir > (causa a quibus ipsa ad agendum determinatafuit ignoramus), c'est--dire produire les effets qui relvent d'elle en tant que cause. C'est donc la considrer comme une cause libre, sur le modle de cette chose absolue qu'est la substance : en clair, la diviniser, ou encore, pourrions-nous dire, la ftichiser. Cette manire idiote de voir les choses, qui repose sur I'ignorance de leurs causes, est manifestement errone : elle constitue mme, comme le rappelle la rfrence au scolie de la proposition 35 du de Mente, le principe de toute < fausset > ffakitas). Or une telle reprsentation, dmontre Spinoza dans la proposition 5, coincide avec le dclenchement d'un affect, qui, en tant qu'a Gct secondaire, doit ncessairement tre un driv de I'amour et de la haine, et qui, ( toutes choses gales, est le plus grand de tous >> (ceteris paribus, omnium est maximus). La grandeur ainsi attribue I'affect mesure proprement sa force, au sens o nous avons appris parler, ds 7e de Seruitule, des < forces des affects >> (ffictuum uires) : nous savons
que ces forces, essentiellement alinantes, paraissent s'exercer sur l'me

de I'extrieur, comme si elles avaient leur principe dans des choses indpendantes, ayant compltement valeur en elles-mmes, et imaginairement constitues en objets d'amour ou de haine, ainsi que le nourrisson et I'ivrogne, dont I'imagination prend les formes les plus lmentaires qui soient, se reprsentent le lait ou le vin. C'est--dire
sans

que ces choses sur lesquelles nous xons occasionnellement nos affects, du tout connatre les causes de cette fixation, attisent notre dsir

avec une intensit maximale, en raison prcisment de l'ignorance dans laquelle nous nous trouvons des mcanismes qui ont dclench ce dsir, mcanismes qui ne s'expliquent certainement pas partir de la seule nature de ces choses. Au contraire, lorsqu'il s'agit de choses que nous considrons comme ncessaires, perce que nous les connaissons par leurs causes, nous sommes naturellement empchs d'en faire des absolus, ce qui signifie concrtement que nous y tenons moins, dans la mesure o nous en relativisons la ralit : alors, comme cela a t expliqu dans les propositions prcdentes, la connaissance rationnelle des causes donne les moyens d'une meilleure matrise de nos affects,

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Its

remdes

aux fficts. Propositions 1 20

tout simplement parce que ceux-ci ne paraissent plus agir sur nous
comme s'il s'agissait de forces indpendantes sur lesquelles nous n'aurions en consquence aucun pouvoir. Par ailleurs cet affect, qui est associ la reprsentation d'une chose comme ncessaire, doit luimme, quoiqu'il soit moins obsdant que celui qui drive de la reprsentation d'une chose comme libre, retenir davantage I'attention que celui qui drive de la reprsentation d'une chose coune possible ou comme contingente, qui est le plus faible de tous, selon l'chelle des intensits afFectives mise en place dans le de Seruitute la proposition 1 1 duquel il est ici fait rfrence. La situation qui vient d'tre dcrite, qui est dtermine par la manire dont nous imaginons immdiatement les choses sans mme y faire attention, sans y penser, est celle dans laquelle l'me ptit le plus du fait de ses affects, dont elle est l'esclave. Comment diminuer, sinon effacer compltement, cette sujtion? En cessant, autant que possible, de nous reprsenter les choses comme libres du fait que nous les imaginons simplement, et en nous efforant au contraire de 1es comprendre comme ncessaires : c'est ce qu'explique, symtriquement la thse dveloppe dans la proposition prcdente dont elle est dduite, la proposition 6, qui en elle-mme ne prsente pas de difficults particulires. Mais cela signie-t-il qu'il faille pour cela cesser compltement et dfinitivement d'imaginer ? C'est prcisment pour carter cette solution extrme que le scolie qui accompagne cette proposition introduit, en alternative la prcdente, la perspective d'une sorte d'ars imaginandi dbouchant sur une autre manire d'imaginer, en progrs par rapport la prcdente du point de vue mme de I'intellect : celle-ci consiste, ainsi que nous l'avons dj indiqu, imaginer < plus distinctement et avec davantage d'nergie >. Les caractres qui indiquent la forme plus labore, moins grossire, de cette nouvelle on d'imaginer, parfaitement compatible avec le fait de comprendre les choses comme ncessaires, retiennent d'emble l'attention. Il s'agit non pas d'imaginer moins, mais au contraire d'insuffler cette ectivit une plus grande nergie, c'est--dire d'y appliquer davantage notre puissance mentale, en la pratiquant de manire moins distraite et

inattentive, c'est--dire moins mcanique. Alors, indique Spinoza sans y insister, nous imaginons aussi plus distinctement : par un surprenant transfert de vocabulaire, est ici appliqu l'imagination un trait, la distinction, qui traditionnellement spcifie la connaissance vraie, puisque celle-ci est prcisment dfinie par le fait qu'elle procde par ides claires et distinctesl. Cela signifie qu'il est parfaitement possible d'imaginer intelligemment, et non plus simplement ou btement, et ainsi de
rcuprer une plus grande matrise sur nos affects qui cessent de nous chapper du fait que, sur le plan mme de l'imagination, ils ne sont plus rapports des choses considres comme libres. Cette analyse est illustre, dans le scolie de la proposition 6, par deux exemples. D'une part, explique Spinoza, nous pouvons par le raisonnement attnuer le chagrin occasionn par la perte d'un tre cher, en replaant cette disparition dans un contexte plus gnral, o

elle cesse d'apparatre comme un vnement isol et marqu en quelque sorte au sceau de I'absolu, parce qu'elle est rapporte des causes qui lui restituent une part d'intelligibilit et la rendent ainsi plus supportable. De mme I'irritation spontane provoque par I'agitation des enfants est calme ds lors que nous rflchissons et prtons attention au it que ce sont des ennts, qu'ils ne peuvent se comporter comme le feraient des adultes en raison de leur nature imparfaite et inacheve d'enfants2, et que d'ailleurs leur conduite va s'amliorer, etc. Or ces dmarches relvent encore de I'imagination qui devient rflchie parce qu'elle est duque par le raisonnement, et ainsi exerce replacer les choses qu'elle imagine dans un contexte de ncessit : et en mme temps que l'me est ainsi libre de ses obsessions et de ses
1. Dans la proposition 53 du de Afiectibus avait dj t voque la possibilit d'imaginer plus distinctement soi et sa priissance d'agir > (se suamque agendi potentiam distinctius imaginai), dans le contexte d'une expansion des activits de l'me qui la rend de plus en plusjoyeuse. 2. Le thme de I'enfance revient frquemment dans 1'Ethique, avec une connottion qui est gnralement ngative : pour Spinoza l'enfance est un tat imparfait, qu'il n'est possible de caractriser que par dut, au mieux comme une sorte de mal nces<

saire-

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I*s

remdes

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craintes, sont progressivement dpassionns les affects associs ses reprsentations qui sont de moins en moins alinantes. Ceci signifie

bien qu'il faut renoncer installer entre le fait d'imaginer et celui de raisonner une altemative abstraite : il est parfaitement possible d'tre raisonnable, ou moins draisonnable, en imaginant.
La proposition 7 considre une autre faon de srier les affects et d'en graduer les formes selon qu'ils correspondent un tat de plus grande passivit ou activit. Elle distingue les affects qui, parce qu'ils < tirent leur origine de la raison ou sont excits par elle > (ex ratione oiuntur uel excitantur), se rapportent des choses qui, dans tous les cas, sont ncessairement considres comme prsentes, et ceux qui se rapportent des choses pouvant au contraire tre considres comme absentes, parce que leur existence dpend de causes extrieures, en rapport avec des affections du corps qui sont elles-mmes lies ses rencontres occasionnelles avec les corps extrieursr. Le scolie de la proposition 4 avait dj voqu la possibilit que des comportements affectifs, apptits ou dsirs, < soient excits ou engendrs par des ides adquates ) : c'est cette hypothse qui est reprise ici, dans une perspective tendant I'harmonisation des figures de I'affectivit et des formes de la connaissance rationnelle, puisque celles-ci peuvent s'associer et se combiner dans la constitution de squences communes. Un tel affect, qu'on peut dire rationnel, se distingue de tous les autres par le it que < ncessairement il se rapporte aux proprits communes des choses > (refertur necessario ad communes rerum proprietates); or ces proprits ne peuvent par dtnition tre considres corrune accidentelles, et lies I'existence de telle ou telle chose particulire : leur valeur gnrale conGre ainsi l'affect qui leur est associ une sorte de stabilit et de permenence, I'oppos de la fra-

gilit et de la prcarit propres aux affecrs inconstants qui sont lis la prsence ou I'absence de choses extrieures. Il en rsulte qu'un tel affect doit la longue, < condition que l'on tienne compte du
temps > (si ratio temporis habeatur), imposer < de plus en plus > (magis magisque) sa rgle tous les autres, selon la logique de la mutatio introduite avec l'axiome 1. Est ici manifestement exploite la partie finale de l'nonc de la proposition 5 : le fait que nous nous reprsentions une chose conune ncessaire est naturellement associ un affect qui, s'il est moins fort que celui qui correspond la stupide reprsentation d'une chose comme libre, est aussi plus fort que celui qui est associ la reprsentetion d'une chose comme possible ou contingente, et dont I'existence est en pernanence expose tre
nie.

Nous voyons ainsi comment un affect rationnel peut devenir un facteur d'quilibre inteme de l'me, dont les mouvements sont rguls, et du mme coup modrs, du fait qu'ils cessent d'tre tirs entre la reprsentation accablante de choses dont la fatalit s'imposerait elle de manire absolue, parce qu'elle semble ne rpondre aucune cause assignable, et celle de choses qui l'ennuient par leur caractre accidentel, li au fait qu'elles relvent de causes extrieures qui peuvent faire, selon les circonstances, qu'elles soient ou ne soient pas : or il est clair que ce sont les mmes choses et les mmes vnements que nous
considrons spontanment comme < libres >, c'est--dire que nous traitons comme des absolus, et qui, l'oppos, si nous y rflchissons un peu attentivement, sont susceptibles d'tre relativiss, de manire telle qu'ils nous touchent le moins, la condition de cette conversion se trouvent dans la connaissance rationnelle et dans les affects spcifiques que

dans la dmonstration de la prograndeur > d'un affect se mesure au fait que < elle occupe davantage l'rne > (mentem magis occupat), c'est--dire la fois qu'elle y remplit une plus grande place et retient davantage son attention.

1. C'est ainsi que la proposition 8 est interprte

<

position 11 : la

celle-ci dveloppe. Les scolies des propositions 10 et 20 insisteront nouveau, en rfrence cette proposition 7, sur le rle stabilisateur imparti un tel affect tirant son origine de la raison, rle qui avait dj t illustr par les deux exemples introduits dans le scolie de la proposition 6. Il est surtout remarquable que, dans la dmonstration de la proposition 7, Spinoza continue associer ces affects rationnels produits
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les uoies de la libration

Its

remdes

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par la raison au fonctionnement de f imagination. I1 dit en effet des proprits communes des choses, ( que nous considrons toujours comme prsentes >> (quas seffiper ut praesentes contemplamur), que ( nous les imaginons toujours de la mme manire ,> (semper eodem modo imaginamur). C'est donc bien la perspective d'une amlioration des formes et des pratiques de I'imagination, voque dans le scolie de la proposition 6, qui est ici reprise. En apprenant considrer des choses dont la prsence est immuable parce qu'elle est dtermine par des causes ncessaires, choses qui ne peuvent en consquence tre connues qu' travers des ides adquates, nous ne renonons pas, du moins d'emble, imaginer ces choses, mais nous introduisons progressivement de I'ordre et de la rflexion dans la manire dont nous les imaginons. Et ainsi la leon de cette proposition rejoint celle des prcdentes : le premier remde aux affects consiste, non pas imaginer moins, mais imaginer mieux, en mettant en place des mcanismes de rgulation interne qui stabilisent le fonctionnement de I'imagination et en rduisent progressivement les effets les plus
nocifs.

sorte de dcompte graduel. Un affect qui est excit par I'intervention simultane de plusieurs causes est plus important, et en quelque sorte plus puissant, qu'un affect dclench par une seule cause, qui doit tre

une cause singulire (proposition 8). Un tel affect rend l'me plus active, ce qui du mme coup limite les effets ngatifs de I'alination
passionnelle (proposition 9).

I)emandons-nous d'abord ce que sont ces affects qui sont dclenchs par plusieurs ceuses la fois, et non par une seule. Ce sont manifestement les affects rationnels dont le concept a t introduit dans la proposition 7. Ceux-ci se rapportent, non telle ou telle chose considre une fois pour toutes dans sa particularit, mais aux proprits communes des choses, qui, par dfinition concement plus d'une chose la fois, et ne peuvent tre imagines simplement, mais doivent tre imagines avec davantage de distinction, ce qui conduit les imaginer

L'ide directrice de tout ce dveloppement est donc la suivante : il jouer sur les rapports de forces qui commandent l'volution de notre rgime mental, suivant la double logique de la mutatio et de la potentia indique dans les axiomes pralables. Pour matriser les effets perturbants de l'affectivit, il n'y a d'autre solution que de ire intervenir d'autres affects que leur nature, c'est--dire leur cause, empche d'tre des facteurs d'alination, et de renforcer I'influence de ces affects, de manire les amener progressivement prendre le contrle de I'ensemble de notre vie affective. Or qu'est-ce qui dtermine leur marge d'influence ? C'est, nous venons de le dire, la nature de leur cause : partir de l seulement il est possible de mesurer leur capacit d'intervention, ou leur crdibilit. Les propositions 8 et 9 expliquent en consquence que I'importance d'un affect, c'est--dire la place qu'il occupe dans l'me et I'intrt qui lui correspond, importance qui dpend de I'envergure de sa cause, est par l mme susceptible d'une
faut

toujours de la mme manire : comme celle de la proposition 6, la dmonstration de la proposition 9 fait ainsi rfrence la proposition 48 du de Alfectibzs (selon laquelle I'amour ou la haine que nous poftons une personne sont diminus ds lors que nous imaginons que la joie ou la tristesse qui y sont associes n'ont pas pour cause cette seule personne). Au lieu de nous exciter la reprsentation de choses que nous imaginons simplement, dans leur singularit extrme, comme si elles existaient l'tat libre, de manire compltement indpendante, la manire de I'ivrogne obsd par sa bouteille qui finit par ne plus rien voir d'autre au monde, nous pouvons nous proccuper de ralits moins triques, et dont le concept rassemble plusieurs choses la fois. C'est ce que nous faisons par exemple lorsque nous replaons un vnement isol dans son contexte, ou lorsque nous en cherchons les raisons gnrales, ce qui nous ramne aux deux exemples dvelopps dans le scolie de la proposition 6. Trs concrtement, il s'agit de voir les choses de plus loin, en prenant par rapport elles un certain recul, sans se laisser attirer et engluer par ce que leur ralit comporte de particulier, voire d'exceptionnel : la trs forte impression que nous font certaines choses ou certaines personnes singulires, confronte I'effet mental provoqu par la reprsentation de ralits

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les uoies de

la libration

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plus complexes dpendant du concours de prusieurs causes, se distinit qu'elle installe l'me dans un tat tendanciellement passif, alors que la seconde va au contraire dans le sens d'une plus grande activit. L est le meilleur remde aux affects : il consiste dvelopper notre vie affective dans le sens d'un largissement, d'un enrichissemenr progue nanmoins, niveau d'intrt gar, par le gressifde
ses

proccupations, de

ses

investissements objectaux et gnra-

lement de

fondamentaux. Au lieu de nous attachei .rrr. seule chose ou un seul type de choses, ou de personnes, essayons d'aimer plus de choses la fois, de replacer les objets sur lesquels nous txons nos affects dans une perspective plus vaste o ces objets sont eux-mmes

ses intrts

les corps extrieurs. comme nous le verrons partir de ra proposition 1 1, est ainsi amorce une dynamique tendancielle qui renforce I'activit de l'me, et rend ainsi l'me elle-mme plus forte, pius solide, prus
rsistante : et au terme de ce processus, qui suit la rgle impose par la ratio temporis, 7l y a, nous le verrons pour finir, I'affect dont I'envergure est la plus large, parce qu'elle rassemble tous les intrts imaginables, et cet affect est pr l mme susceptible d'occuper tout le .h"-p de notre

en rapport' non avec des causes occasionnelles, mais avec des causes gnrales, exprimant le concours de plusieurs causes, ce qui nous rend du mme coup moins sensibles aux -coups provoqus p"r., vnements singuliers, dpendants des rencontres occasionneres e notre corps avec

la dfinit essentiellement : que nos affects cessent d'avoir une valeur spare, comme s'ils existaient per eux-mmes, et du mme coup, au lieu de faire obstacle notre activit mentale, en engageant celle-ci dans le sens d'une restriction de sa puissance, ils collaboreront puissamment cette ectivit qui s'effectuera dans le sens d'une totalisation et d'une globalisation de nos affects. En ouvrant le champ de I'imagination, en I'orientant vers la considration de choses d'intrt gnral, au lieu de le laisser l'tatrtrci o il se trouve spontanment, nous en rorienterons les productions dans le sens d'une vritable activit de pense, qui est la forme d'expression par excellence de notre puissance mentale, et la condition premire d'un libre exercice de celle-ci.
Par cette stratgie concerte, l'me est mise sur la voie d'une complte rorganisation de son fonctionnement, allant dans le sens d'un renforcement de son activit, puisque sont progressivement carts les obstacles qui freinent cette activit. Sont ainsi installes les procdures d'une libration mentale conduisant l'me vers des formes d'expression maximale de sa puissance propre, qui est la puissance de penser.

vie a{fective : I'amor erga Deum nous porte aimer d'amour la alit tout entire et non telle ou telle de ses parties composantes. Les dmonstrations des propositions 8 et 9, qui s'appuient toutes les deux sur la rfrence la proposition 7 du de Afeaibii, se situenr ainsi
dans le prolongement de la doctrine du conatus.En expliquant que I'im_ portance d'un affect dpend de la puissance de ," ."rr. qui, selon la

que cause, indique les moyens d'une rappropriation des affects par l'me, qui en est elle-mme la cause, et de leur intgration au conatus qur
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logique de la puissance nonce dans I'axiome 2, permet d'en effectuer la mesure objective, Spinoza, en mme temps qu,il dote chaque affect d,un conatus propre, impliquant la tendance persvrer indniment dans son tre et produire la totalit des effets dont il est susceptible en tant

C'est ce qu'explique la dmonstration de la proposition 10, en renvoyant aux propositions 26, 27 et 30 du de Seruitute, o avait t dtermin ce qui constitue le bien de l'me, savoir le dveloppement de sa facult intellectuelle de comprhension, qui lui permet de produire en tant que cause la totalit des effets qui dpendent de sa nature, c'est--dire de former de plus en plus d'ides adquates, dqnc de comprendre de plus en plus de choses. Et par l aussi, les affects contraires cette activit, parce qu'ils en empchent le complet panouissement, apparaissent comme < mauvais > (mali) , ou comme des maux, en un sens quasi mdical de cette expression : une me qui ne pense pas, ou qui ne pense pas assez, parce qu'elle pense au minimum de ses potentialits intellectuelles, est une me malade, qu'il faut soigner, en liminant par une systmatique emendatio les gnes qui entravent son activit; or c'est prcisment dans ce sens qu'interviennent curativement les remdes aux affects qui viennent d'tre indiqus, en s'attaquant eux causes de la passivit de notre rgime mental.
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Une fois supprimes ces entraves, plus aucune limitation ne s'op_ pose l'panouissement de l'me, c'est--dire la pleine expression de son conatus propre, qui peut alors aller jusqu'au bout de sa trajectoire. c'est pourquoi la dmonstration de la proposition 10 fait aussi rfrence aux deux passages du de Mente, le second scolie de la proposition 40 et le scolie de la proposition 47, dans lesquels avait t nigmatiquement introduite la notion d'un troisime genre de connaissance correspondant au suprme effort dont l'me humaine est capable. cette notion sera reprise et exploite par la suite, dans l'ultime dveloppement du de Libertate qui commence la proposition27: il sera temps alors de montrerjusqu'o l'me, une fois gu_ rie des maux donr elle ptit du fait du drglement de la vie affective, peut aller dans I'expansion de sa puissance intellectuelle, en s'levant par la pratique de la science intuitive I'exprience de l'amor intellectualis Dei qui marque le point le plus lev vers lequel tend le projet libratoire. Toutefois nous n'en sommes pas encore l, et c'est ce qu'indique aussi sa manire la proposition 10, qui reprend certains enseignements de la proposition 4. En effet, dans ce qui prcde, ont t principalement mis en avant les moyens ncessaires la gurison de l'me,

les pratiques qui viennent d'tre dcrites doivent galement le

concemer.

savoir les rgles d'un vritable ars imaginandi, qui conduisent peu peu celle-ci d'un rgime de plus grande passivit vers un rgime de plus grande activit. or cette thrapeutique, qui concerne au premier chef l'me et ses reprsentations, semble faire abstraction de la vie du corps. Mais, comme l'avait ds le dpart affirm la proposition 1, il n'est pes permis d'oublier le corps, qui de toutes faons reste prsent I'horizon de ces dmarches o l'me fonctionne d'abord en tant qu'ide du corps, principalement sur le mode de I'imagination et en se soumettant la rgle du temps. c'est pourquoi il ne suflit pas que l'me aftine ses affects, en s'exerant imaginer les objets sur lesq,rels elle les fixe de faon moins simple, donc plus intelligente, de manire introduire de plus en plus de rationalit dans le droulement de sa vie affective. Encore ut-il que le corps ne reste pas la trane de ce mouvement, mais I'accompagne dans son effort. En d'autres termes,
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Tel est proprement I'objet de la proposition 10, qui affirme, simultanment au pouvoir qu'a l'me d'enchaner systmatiquement ses reprsentations et ses affects, I'existence d'un pouvoir d'ordonner et d'enchaner les affections du corps < selon un ordre allant dans le sens de I'intellect > (secundum ordinem ad intellectum) 1 : il est noter que cette demire expression est reprise dans le scolie de la proposition 10, applique cette fois aux affects de l'me ; elle indique clairement que c'est d'un mme mouvement que la vie de l'me et celle du colps sont progressivement rationalises, et par l aussi engages dans le sens d'une plus grande activit. Il y a, peut-on dire, une intelligence du corps qui introduit dans le fonctionnement de celui-ci des lments rgularisateurs et stabilisateurs, sous la forme d'une sorte d'hygine qui, comparablement au rgime appliqu l'me, exerce celui-ci voir plus large, ne pas se laisser impressionner au coup par coup par une seule chose la fois, ne plus s'affoler au hasard des occasions et des rencontres : par exemple en contrlant le sursaut, qui fait mal, provoqu par le cri d'un enfant, immdiatement associ au fait qu'on imagine librement la cause de I'affect corrlatif ce mouvement du corps. De manire gnrale, il s'agit de donner au colps des habitudes de vie rgulires, qui le prmunissent contre les chocs provoqus par ses contacts avec d'autres corps, et lui restituent, avec une plus grande aisance, une plus grande libert d'allure, la pleine disposition de ses propres facults physiques : c'est cette ide qui sera reprise, tout l fin du de Libertate, dans la proposition 39 o Spinozareviendra nouveau sur cette notion d'un < corps apte un plus grand nombre de choses > (corpus aptum ad pluima). La gurison de l'me est insparable

1. Cette simultanit donne sa forme l'nonc de cette proposition : < pendant que... dans le mme temps... > (quamdiu...tamdiu...). Est ainsi indique, selon I'enseignement qui s'tait dgag de la proposition 1, la stricte correspondance et concordance qui passe ( au cordeau > (ad amussim) entre les vnements de l'me et ceux du
corps.

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les uoies de Ia librution

Les remdes aux afects. Propositions 1 20

de cette attention permanente porte au colps et ses besoins, dont le < sujet > n'est autre que le corps lui-mme : comme I'explique le dbut du scolie de la proposition 10, les soins donns au colps aident l'me se protger contre les mauvais affects.

Tous ces enseignements sont rsums dans le long scolie suivant la proposition 10, qui expose la ncessit d'adopter une < droite rgle de vie ou des principes assurs d'existence >> (recta viuendi ratio seu certa vitae dogmata), en forme de < prcepte rationnel > (rationis praescrip_
tum), de telle manire que ces normes soient constamment prtes tre appliques dans tous les cas, et nous prmunissent contre les surprises de I'existence quotidienne, < lors mme que nous ne sommes pas parvenus une connaissance parfaite de nos affects > (quamdiu nostrorum

ffictuum pefectam cognitionem non habemus). on peut au premier abord tre tonn par le carctre prescriptif que revt l'nonc de cette rgle : mais il se justifie par le it que celle-ci, au lieu d'tre prsente comme une loi formelle dont I'obligation s'imposerait immdiatement, de manire ncessairement abstraite, est associe un ensemble de conduites concrtes, c'est--dire un usage dont elle est la fois la condition et le rsultat, dans le contexte dfini par les deux principes de la mutatio et de la potentia. La manire la plus simple d'intrioriser cette rgle de vie est de ra < conter la mmoire (memoriae mandare), < de telle manire que notre imagination en soit largement afecte > (ut sic nostra imaginatio iisdem late alficiatur), c'est--dire en nous y habituant peu peu : comme nous le voyons, c'est toujours par I'intermdiaire de I'imagination, et par un usage attentif de celle-ci, qui nous permet, par une sorte de mcanisme
>>

Alors nous serons moins frapps par les aspects ngatifs de la ralit, et en particulier nous serons moins heurts par les ( torts > (injuria) que nous font les autres hommes, parce que, ayant rflchi leur caractre commun et ordinaire, et ayant ainsi appris les replacer dans les rapports de ncessit dont ils relvent, nous aurons cess de les considrer en eux-mmes comme des sortes d'absolus : en d'autres termes, au lieu d'imaginer ceux-ci simplement, nous nous serons accoutums les imaginer plus distinctement et avec davantage d'nergie. Et nous serons par l mme protgs de la tentation nuisible, foncirement passionnelle, de rpondre un mal par un mal, et nous entreprendrons au contraire de vaincre par la < gnrosit ,> (generositas) les maux dont nous accable la vie quotidienne, en poursuivant comme but principal le < suprme apaisement de l'espritt ,> (summa animi acquiescentia). Car le prcepte auquel nous avons soumis l'ensemble de notre conduite concide avec ( la rgle de notre intrt vritable qui n'est rien d'autre que le bien rsultant d'une amiti mutuelle et de la socit commune >> (ratio nostri ueri utilis, ac etiam boni quod ex mutua amicitia et communi societate sequitur), qui nous pousse viter par tous les moyens de vains conflits. En rgle gnrale, nous chercherons partout voir < le bon ct des choses > (illa quae in unaquaque re bona sunt), de manire liminer les motifi de tristesse et de crainte qui
spontanment nous accablent. Evidemment, ces objectifs sont idaux, et Spinoza insiste sur le fait que leur ralisation ne peut tre que conditionnelle et relative, en tout cas progressive. C'est seulement la longue, au prix de nombreux efforts et d'approximations, et non sans tre nous-mmes arrts par les hsitations lies au phnomne delaJluctuatio animi, que nous parviendrons rquilibrer le rgime de nos reprsentations usuelles, de

mental appuy sur un montage de reprsentations d'origines diverses, de tenir les prceptes prcdents < toujours disposition > (semper in promptu)l, qu'il est possible d'introduire peu peu de la rgularit, de la constance, dans notre mode de vie, aussi bien corporel que mental.

1. Cette expression rapparat

trois reprises dans le dbut du scolie.

1. Nous rencontrons ici I'une des rares occurrences dtnsl'Ethique du terme anifius, qtJe nous pourrions rendre par n tat d'me I ou < caractre >' Par ailleun nous retrouvons aussi dans cette formule la r{rence I'ide d'acquiescentia (srnit ou apaisement), qui constitue l'un des thmes conducteurs du de Libertate et mme de totte I'Ethique.

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les voies de la libration

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plupart de

remdes

aux afects. Propositions 1 20

Tnoninum uitia contemplari hominesque obtrectare etfalsa libertatis specie gaudere). En bref, il ut liminer les obsessions attaches des reprsentations sans contenu ou dont le contenu serait seulement ngatif, Et pour

manire orienter celui-ci dans le sens d'une plus grande activit de l'me. Par ce moyen nous comprendrons qu'il y a un bon usage de tous nos affects, ou presque, dans la mesure o, en nous aidant des mcanismes de I'imagination, nous parviendrons les associer des conceptions positives qui nous donnent du plaisir et non de la peine : Spinoza prend I'exemple de la < gloire > (gloria), dont le dsir est paritement neturel, et ne doit tre rprim que lorsqu'il devient abusif et se transforrne en < ambition > (ambitio). cette lucide indulgence nous perrnet de vivre en paix avec nous-mmes et avec autrui, sans illusions, sns regrets et sans mensonges : ce qui n'est pas re cas de ( ceux qui sont impuissants en esprit >> (qui animo impotentes sunt), et pour cette raison se font peur eux-mmes, n'acceptent pas de paratre pour ce qu'ils sont, refusent leur propre nature au moment mme o ils en suivent les plus mauvais penchants, et, sur le mode de la dngation, dnoncent cette nature en la projetant sur celle des autres qu'ils condamnent hypocritement. C'est donc une perspective de compromis, privilgiant les frgures de I'acceptation sur celles du refus, qui est ici suggre : au lieu de nous lamenter sur nous-mmes et sur les autres, comme pourrait le faire, pouss par I'envie et par la rancune, un amant conduit, et de voir partout le mal, il faut parvenir ce que toute notre conduite soit inspire par l'amour de la libert et par la joie de l'esprit qui nat de la vraie connaissance des affects. Surtout il faut que nous vitions au maximum de < considrer les vices des hommes, de dnigrer les hommes et de nous rjouir d'une fausse apparence de libert ,

ses actions suivant

le comrnandement de la raison (ex ratio-

is, c'est le caractre tendanciel du processus libratoire, toujours ici soumis 1a rgle du temps, qui est ici soulign.
nis imperio) . > Encore une

2 I L'AMOUR ENVERS DIEU

11 20)

encourager cette entreprise, dans un esprit de conciliation bien conforme son orientation fondamentale, qui va dans le sens de I'activit et de la joie, Spinoza conclut I'expos de cette rgle de vie, dont I'application pourrait paratre autrement assez ardue, de la manire suivante : < Et celui qui observera celle-ci avec soin, et ce n'est pas si difficile, et s'y efforcera, pourra dans un bref laps de temps diriger la
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La rgle de vie qui vient d'tre nonce est tendancielle et progressive dans son principe : elle n'a manifestement pas sa fin en ellemme, comme s'il s'agissait d'observer formellement une loi; mais, forme dans I'usage, elle n'atteint sa pleine signification qu' travers les rsultats sur lesquels dbouche sa mise en uvre. Quels effets produit-elle concrtement ? Selon la logique des moyens qu'elle exploite, qui unifient les procdures de l'imagination au lieu de les laisser s'appliquer de manire incohrente, ces effets doivent tous aller dans le sens d'un largissement de notre activit psychique, peu peu dlivre des limitations auxquelles I'assujettissent les sollicitations des vnements particuliers, de manire dvelopper sur ses propres oprations une perspective de plus en plus gnrale, donc rationnelle. Or, terme, au-del des amliorations et des satisfactions ponctuelles que procure cet art de vivre intelligemment, mieux quilibr et plus rgulier que celui que nous adoptons communment, ceci nous conduit aussi de plus en plus loin dans I'apprhension que nous avons des choses, des autres et de nous-mmes, jusqu'au point o nous accdons une vision globale de ceux-ci, concidant avec une parfaite matrise de notre vie affective, tat que Spinoza dsigne l'aide de la formule < amour envers Dieu > (amor erga Deum) . Ce processus graduel qui, d'un simple rgime d'existence, dont I'observation constitue seulement une tape sur la voie de la libration et non la forme dfinitive de celle-ci, dgage progressivement les conditions d'une authentique exprience religieuse, aux limites des exigences propres la < vie prsente r, donne son
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les uoies de la librution

Les tendes aux

fficts'

Propositions 1 20

objet I'ensemble des propositions 1I 20 qui prolongent et poursuivent la dynamique tendancielle dj amorce dans les propositions 1 10 du de Libertate-

Propositions

11, 12 et

13

Ces propositions peuvent tre lues ensemble en raison d'un aspect particulier de leur formulation avec lequel nous sommes dj familiers. Toutes trois mettent en vidence, sous forme de corrlations ncessaires, les conditions du dveloppement d'un processus : ( plus nombreuses sont... d'autant plus souvent... et davantage... > (quo ad plures..., eo frequentior..., et magis..., proposition 11); u plus facilement celles... que celles... > (facilius quae..., quam aliis..., proposition 12) ; < plus nombreuses sont..., plus souvent... > (quo pluibus..., eo saepius..., proposirion 13). D'autre part, ces propositions se rapportent un objet commun, dsign par le terme < image > (imago, propositions 11 et 13) ou n images de choses > (imagines rerum,ptopasition 12), auquel elles appliquent ce principe dynamique et progressif d'valuation et de modification. Rappelons que la notion d'image de chose avait t introduite de la manire suivante dans le scolie de la proposition 17 du de Mente: < Par la suite, pour maintenir les termes en usage, nous appellerons images de choses les affections du corps humain dont les ides reprsentent les corps extrieurs comme nous tant prsents, encore qu'elles ne rapportent pas telles quelles les figures des choses o; et, pour illustrer cette dfinition, le scolie de la proposition suivante (.E, II, proposition 18 scolie) avait introduit I'exemple des signes du langage qui associent entre elles dans l'usage, par le moyen de I'habitude,

mentaux, de la perception et de la mmoire, que Spinoza avait distingus, toujou., ".r, 1e de Mente, de ceux de la connaissance, en expliqo"rr, qo. I'ide vraie n'est pas une image ou une reprsentation, au sens usuel du terme, de I'objet auquel elle se rapporte' image voquant ou imitant librement cet objet la manire d'une copie ou d'un signe. mais consiste en la stricte reproduction mentale des rapports de ncessit qui produisent efrectivement cet objet dans la ralit. c'est pourqrroi, s.l,on Spinoza, les images de choses sont des affections du corps humaint, et plus gnralement des a{fects', qti, dans leur complexit de it ne reprsentent qu'eux-mmes, alors inextricable .. "pp"..rr.e, mme que les ides auxquelles ils sont associs nous donnent l'illusion d'une connaissance relle des choses auxquelles ils se rapportent. c'est donc certaines proprits de f imagination que s'intresse le groupe de propositions que nous considrons' Selon la perspective la e3n ae".t"ppe pa. les propositions 5 et 6, qui avaient introduit distinction entre plusieurs rgimes de fonctionnement de I'imagination, un rgime faible, dans lequel ce fonctionnement correspond une moindre activit mentale, et un rgime fort, dans lequel cette ctivit tend au contraire vers un maximum d'intensit, il s'agit prsent de mieux comprendre comment s'opre tendanciellement le passege de I'un I'aurre. Ceci signifie que, pas davantage que les ides vraies, les images de choses et les reprsentations ou les affects qui leur colrespondent ne sont, du moins dans tous les cas, comme des peintures muettes traces la surface d'un tableau : mais, sous certaines conditions, elles peuvent, expliquent les propositions 11 et 13, avoir plus ou moins de vivacit, de force ou d'nergie (vigerel), c'est--dire avoir
dans l'nonc de la proposition 14 du de Libertate : n Les seu imagines affections du corps humain ou les images de choses > (corpois ffiaiones simultades affections correspondre elles-tmes doivent ces aftections rerum). Or l'me, qui sont les ides de ces affections : ces ides sont ainsi les expressions

1. cfla prcision donne

plusieurs sortes d'images de choses, celles qui correspondent la sonorit des mots et celles qui ont t directement associes au contact de

leur objet,

ressemblance entre ces complexes reprsentati{3, d'une part, et les ralits que ceux-ci dsignent et les ides qui correspondent ces ralits, d'autre part. Sont donc ici en jeu les mcanismes, simultanment corporels et
sans

qu'il soit permis d'affirmer une quelconque

.r., e

mentales de ces-affections' et non des choses dont elles sont les images' 2. cf hformule qui apparat dans la dmonstration de la propositionll' du Libertate: < l'image ou I'affect > (imago seu affeaus)' 3. Ce terme apparat dans les noncs des propositions 11 et 13'

de

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85

Introduction /lEthique

les uoies de la libration

lzs

remdes

aux afects. Propositions 1 20

tendance rapparatre avec une plus ou moins grande frquence (saepiust), et donc aussi avoir une plus grande valeur a{fective, au sens o la proposition 8 avait dj appris mesurer l'importance d'un affect. cette importance, qui dtermine la grandeur de l'affect, correspond I'intrt que l'me lui consacre : littralement, il < o...rp. l'-. davantage >> (mentem magis occupat), c'est--dire qu'il retient da.,ra.rtag. son attention, ce qui s'explique par le it qu'il coTncide de sa part avec un plus haut degr d'activit dans lequel elre trouve davantage s'investir.

mmorises, parce qu'elles connectent entre elles davantage d'images de choses, comme I'explique, en r{rence la proposition 18 du de Mente, o avaient prcisment t analyss les mcanismes de la mmoire, la proposition 131. Ainsi, l'ars imaginandi dont les rgles viennent d'tre exposes perfectionne notre rgime mental dont il amliore I'aisance et I'habilet, et simultanment il oriente l'me dans le sens d'un enrichissement et d'un renforcement de ses investissements affectifs : les affects auxquels elle se consacre, au lieu de
la concerner superficiellement et allusivement, comme si, ne lui appartenant pas vraiment, ils ne faisaient que la treverser incidemment, de

et

Qu'est-ce qui fait qu'un affect intresse l'me davantage ? Nous le savons dj par la proposition B : c'est qu,il est excit, non par une seule cause, mais par plusieurs la fois, < que l'me considre toutes ensemble en vertu de cet affect mme >> (quas omnes mens ex ipso ffictu simul contemplatur, dmonstration de la proposition 11). or, excit par plusieurs causes la fois, un tel affect se rapporte la reprsentation de plusieurs choses dont il rassemble simultanment les images, ce qui mobi]ise une plus grande activit de l'me, et exige de sa pa.t une plus grande attention, coincidant aussi avec un investissemenl afrectif plus dvelopp. Mais quels sont ces affects qui I'emportent sur les autres en frquence et en intensit du fait que leur dtermination causale est plus riche, leur base plus large? ce sont les affects rationnels dont nous avons dj parl, qui, au lieu de se rapporter la considration de telle ou telle chose en particulier, concernent les proprits communes des choses apprhendes globalement, celles-ci tant susceptibles d'une connaissance claire et distincte : ces affects, qui intressent plus directement l'activit pensante de l'me, possdent aussi une prcision et une ductilit, disons une finesse, une distinction, qui les rend plus maniables, plus directement exploitables, de telle manire qrr. 1., images auxquelles ils correspondent peuvent < plus facilement > (facilius) tre jointes aux autres images de choses qui se prsentent nous. ceci s'explique parle fait que ces reprsentations peuvent tre mieux assimiles

manire ntomatique et sans suite, I'occupent davantage, parce qu'elle les matrise mieux et parce qu'ils requirent de sa part une contribution plus active, une plus grande prsence d'esprit, la mesure de I'ordre qui prside leur formation. L'me s'identifie plus compltement ces affects, dans lesquels elle se retrouve en quelque sorte, puisque leurs forces s'intgrent sa propre force : sur ces affects elle a une plus grande prise, et ils la font passer un rgime de fonctionnement quantitativement et qualitativement plus lev.

Proposition 14

La dynamique de I'imagination ainsi amorce conduit l'me

considrer de plus en plus de choses la fois, et lui apprend attacher ses reprsentations des affects qui sont aussi plus importants, parce que leur frquence et leur intensit entrane l'me s'investir davantage dans leur laboration et dans leur exploitation. Ceci I'amne jusqu'au point o, au terme de ce processus dynamique, elle considre

la fois un maximum de

choses, en associant entre elles toutes les

images de choses possibles : alors elle est en mesure de rapporter tout 1. Il faut traduire l'nonc de la proposition 13 de Ia manire suivante : < D'autant plus une image queiconque est jointe d'autres (images), d'autant plus souvent
elle manifeste de vigueur.
>

t.

rbid.

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87

I
I

Intrcduction /T,thique

les voies de la libration

Les remdes aux afects. Propositions 1 20

lui arrive, en tant qu'elle est ide d'un corps, I'ide de Dieu, c'est--dire I'ide de tout ce qui existe par la seule ncessit de sa nature. Ce qui est une autre manire de dire qu'elle s'habitue, en s'ap_ puyant sur I'exercice de I'imagination, rapporter les incidents de la vie courante aux lois gnrales de la nature, et ainsi voir les choses d'un point de vue qui n'est plus particulier et accidentel mais global et ncessaire. L'me s'accoutume donc progressivement admettre que ( tout ce qui est est en Dieu, et rien sans Dieu ne peut tre ni tre conu > (qukquid est in Deo est, et nihil sine Deo esse neque concipi potest), comme cela avait t dmontr, par des voies purement rationneues, dans la proposition 15 d,t De Deo.Elle s'assimile, et en quelque sorte s'incorpore, au lieu de lui conserver le caractre d'une conception thorique abstraite, l'ide selon laquelle rien d'autre que Dieu, c'est-dire la nature des choses considre dans la totalit de son envergure, n'a de ralit en soi et par soi, et elle fait ainsi de cette ide un schme concret d'existence, qui en unifie les aspects au lieu de les laisser disperss comme des accidents : c'est--dire qu'elle donne ceux-ci un sens. Et par l l'me elle-mme devient active au plus haut point. Or, explique encore la proposition 14 du de Libertate, cela n'est pas un vcu pieux, mais l'me < a parfaitement les moyens , (eficere potest) d,y parvenir : I'effort requis par une telle entreprise, loin d'excder les possibilits de l'me humaine, et d'en forcer le naturel, obit une logique de dveloppement, qui a t amorce dans les propositions prcdentes en s'appuyant sur la prise en compte des mcanismes de I'imagination, logique parfaitement conforme sa tendance rpturelle, son conatus, qui l'engage exploiter au maximum sa puissance d'tre et d'agir.
ce qui

t
I

traduit par le fait qu'elle dveloppe un affect spcifique, qui est organiquement li au fait de comprendre clairement et distinctement soi et ses propres affects. Cette thse est dmontre partir de la proposition 53 du de Afectibus, qui avait envisag le cas o l'me est amene < imaginer plus distinctement soi et sa puissance d'agir > (se suamque agendi potentiam distinctius imaginai) : or le fait de se considrer comme active en replaant son activit dans cette perspective expansive ne peut que la remplir d'un sentiment croissant d'exaltation. De la mme faon, l'me qui associe tout ce qui lui arrive l'ide de Dieu, dans le sens d'une acceptation raisonne de ces vnements auxquels elle

reconnat une signification

du moment qu'elle se les reprsente

i
r
i

comme ncessaires, < est joyeuse >> (laetatur), et ceci de plus en plus : le fait de se mettre au clair avec elle-mme, et d'y voir aussi plus clair en ce qui conceme les vnements extrieurs, loin de la laisser indiffrente, lui procure une satisfaction grandissante, qui coihcide avec le dveloppement de sa propre activit. Spinoza prend soin de souligner ici, comme il l'avait fait dj dans la proposition 53 du de Affectibus,le caractre tendanciel de ce processus, exprim travers la formule canonique < d'autant plus..., d'autant plus... > (eo magis...quo magk...). Mais ce n'est pas tout. Cette satisfaction intense par laquelle l'me jouit de soi-mme et de I'expansion de sa propre puissance d'agir, lie l'largissement de son point de vue sur la ralit, est proprement un affect primaire. Or, explique encore Spinoza, le dveloppement ten-

Propositions 15

et 16

Cette manire large de voir les choses, en les replaant dans un contexte global, loin d'tre dsengage, comme le serait une connaissance purement thorique, nous intresse

en profondeur. ceci

se

danciel de cet affect dbouche naturellement sur la production d'un afFect secondaire, qui < joint > le sentiment prcdent la reprsentation d'une cause extrieure, selon la dfinition de l'amour donne dans le de Afectizs (dfinition 6) : et c'est Dieu qui donne ici contenu cette reprsentation, de telle manire que, place dans ces conditions, l'me u aime Dieu > (Deum affiat).Le fait que, dans la formation de cet affect, Dieu se voie assigner la position d'une cause extrieure, c'est-dire d'une chose ct ou au-dessus des autres, surprend au premier abord. Mais il s'explique parfaitement par la nature tendancielle de cet affect, dont les bases restent imaginaires, mme si son dveloppement graduel conduit l'me vers une comprhension de plus en plus

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B9

Introduction

/tthique :

Ies voies de

la libration

Les rcmdes

aux fficts. Propositions 1 20

complte de soi et de la ralit. La reprsentation de Dieu qui se forme dans de telles conditions apprhende son objet comme I'aboutissement, le dernier maillon d'une chane progressive, au fil de laquelle la considration du tout se substitue peu peu, par passage graduel, celle des lments particuliers de la ralit qu'elle permet de synthtiser : mesure que s'enrichit le contenu d'une telle reprsentation, la forme de celle-ci demeure inchange, et c'est prcisment ce qui, dans le cadre d'un tel processus, amne envisager Dieu lui-mme, d'un point de vue maniGstement imaginaire, comme un lment de la ralit, ou comme l'lment de tous ses lments, dans des conditions essentiellement diffrentes de celles qui ont t par ailleurs assignes une connaissance rationnelle de Dieu, et qui ont t exposes compltement dans le de Deo. Ce qui intresse ici Spinoza, ce n'est pas de savoir ce que Dieu est, mais de comprendre comment l'me arrive concrtement une reprsentation de Dieu qui s'intgre au mouvement de sa vie affective : or si, entre le concept rationnel de Dieu. qui identifie celui-ci la ralit compltement ( en soi > de la substance, et

la reprsentation imaginaire qui lui assigne la position d'une cause extrieure il y une certaine convergence, comme vient de le
confirmer, dans la dmonstration de la proposition 14,la'rfrence la proposition 15 dtt de Deo, 11 est clair qu'il s'agit de deux modes de pense distincts, que les conditions de leur production rend aussi
incomparables. est possible de mieux cerner la notion qui est introduite dans la proposition 16 et qui donne sa signitcation tout ce premier dveloppement du de Libertate: < I'amour envers Dieu >> (amor erga Deum). La formule assez contourne employe px Spinoza s'explique d'abord par le rejet de la formule qui aurait paru la plus naturelle : l'amour de Dieu (amor Dei) . Or ce choix se comprend parfaitement, et s'inscrit dans la logrque de ce qui a t prcdemment dmontr, au sujet de Dieu dans le de Deo, et au sujet de la nature de l'amour dans le de Affectibus. L'amour, affect secondaire, est le rsultat d'une fixation objectale du dsir, lui-mme issu du conatus qui est l'expression naturelle de la puissance de l'me : les reprsenttions qui

A partir de l il

I'accompagnent sont structures ncessairement par la relation sujet/objet, spontanment interprte comme une relation en extriorit, qui maintient spars le sujet de I'affect et l'objet sur lequel celuici se fixel : par un tel affect, l'me sort d'elle-mme, du monde intime et priv de ses affects primaires, pour s'intresser, au dehors, d'autres objets, qu'elle cherche s'approprier parce qu'ils lui font dfaut, au lieu de dfinir positivement sa propre nature. Ainsi c'est dans le contexte de ce qu'on peut appeler une culture de I'absence et du manque que I'amour se forme, comme rapport dsirant une chose extrieure prenant la forme de I'objet du dsir. Aimer Dieu, en ce sens prcis du terme ( aimer >, ce ne peut tre I'aimer tel qu'il est en luimme, car une comprhension rationnelle de sa nature interdit prcisment de le constituer dans la forme d'une ralit extrieure avec laquelle l'me entretiendrait seulement un rapport objectal, maintenant cette ralit dans une distance absolue par rapport elle : au point de vue de Spinoza, toutes les thologies de la transcendance, qui font de Dieu, non seulement un autre, mais I'Autre par excellence, c'est-dire le tout autre, portent le poids de cette mprise, qui pervertit sur le fond |a nature essentielle de Dieu, et interdit d'en saisir le caractre rationnel et ncessaire, puisque celui-ci ne comporte rien d'extrinsque et doit tre saisi de l'intrieur tel qu'il se produit lui-mme en luimme. C'est pourquoi I'amour que l'me porte Dieu, au terme de l'entreprise de perfectionnement dcrite dans la premire partie dD de Libertate, n'est pas issu du mouvement dmonstratif de la connaissance rationnelle, mais est atteint au prix d'une procdure extensive, d'allure non pas dductive mais inductive, qui, sans quitter le terrain de I'imagination et de I'exprience, finit par intgrer la reprsentation de toutes les causes extrieures dans celle d'une cause unique, vers laquelle l'me oriente progressivement toutes ses proccupations affectives, dans une perspective qui, jusqu'au bout, reste celle de I'amour envers
1. C'est pourquoi, littralement, cet affect est prouv par un sujet ( envers ) un objet, ce qui marque le caractre univoque de cette relation, qui se dve-

(erga)

loppe du sujet vers I'objet.

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Introiluction lTthique

les uoies de la libration

Les remdes aux

fficts.

Propositions 1 20

une chose, mme si cette chose est une chose immuable et ternelle, de telle faon que cet amour prend ainsi la forme caractristique de l'amor
erga Deum.

I'oppos d'une connaissance thorique abstraite, cet emour, toutes les affections du corps qui toutes contribuent I'attiser >> unctus omnibus corporis ffictionibus quibus omnibus fouetur, dmonstration de la proposition 1,6), tire sa substance des multiples images de choses qu'il regroupe en une unique image vers laquelle convergent tous les lans affectifl de l'me. Cette convergence, mme si elle ne s'tablit pas partir de procdures dmonstratives, a une valeur tendanciellement rationnelle, dans la mesure o elle introduit de l'ordre dans notre vie psychique, qu'elle rgularise progressivement en dirigeant tous ses mouvements vers un unique but prfrable tous les autres parce qu'il en ralise la synthse harmonieuse, et it rentrer tous les aspects isols de la ralit dans une mme perspective gnrale qui permet de les relier entre eux : le sentiment particulirement cha<

joint

cet intrt. Dans le cas de I'amour envers Dieu, cette importance est maximale, dans la mesure o un tel affect, le plus grand de tous au sens de la proposition 8, non seulement doit avoir le pas sur tous les autres, mais aussi leur conGre une signitcation globale puisqu'il en

effectue la synthse et de cette manire ouvre au maximum le champ d'activit de l'me, qu'ainsi il < occupe , au plus haut point. Il est

noter que cet intrt, par sa nature mme, est dpouill des caractres accidentels propres une simple ventualit : il est ncessaire, c'est-dire qu'une fois veill, il s'impose de lui-mme, dans des conditions telles que sa prminence est au-dessus de toute contestetion possible'

Propositions

17, 18 et 19

leureuxr dans lequel elle s'incame effectue concrtement, sur le plan de I'exprience vcue, la jonction entre le fait d'imaginer et celui de comprendre, et aide du mme coup surmonter I'opposition de l'affectif et du rationnel. C'est prcisment sur la base de cette rconciliation que se dveloppe la premire tentative d'une libration de l'me expo-

propositions 1 20 du de Libertate. Selon la proposition 16, < cet amour envers Dieu doit occuper l'me au plus haut point > (hic erga Deum amor mentem maxime occupare debet), c'est--dire qu'il dveloppe dans l'me un intrt affectif dont I'intensit est maximale. Est rutilise ici la formule ( occuper l'me > (mentem occupare) qui avait t introduite dans la proposition 11 : elle doit tre entendue littralement, au sens o on est occup quelque chose qui retient I'attention au degr requis par cette occupation, qui, du mme coup, dsigne aussi la place assigne, I'importance reconnue
se dans les

s'agit prsent de prciser les caractres propres de cet affect, le plus < important > de tous, dont la mise en place vient d'tre effectue de manire telle qu'il parat merger du mouvement de la vie affective de l'me auquel il donne un terrne la fois ncessaire et idal. D'abord il faut essayer de mieux comprendre la nature de l'objet sur lequel se fixe, en tant qu'affect secondaire, I'amour envers Dieu' Cet objet est Dieu en tant qu'il est l'tre qui se tient au-dessus et part

Il

1. Le verbe fovere, qur est utilis dans la dmonstration de la proposition 16, signite littralement < chaufler ), ( attiser ).

tous les autres? C'est le fait, explique la proposition 17, qu'il est < dpourvu de passions >> (expers passionum), et ne peut prouver de joie ou de tristesse, ce qui a pour consquence qu'il chappe la logique tendancielle de l'affectivit qui dploie celle-ci entre un seuil minimal et un seuil maximal d'activit. On peut tout de suite remarquer que cette dtermination est ngative : elle fait comprendre, non ce que Dieu est, en tant qu'il est objet d'amour, mais ce qu'il n'est pas, parce qu'il ne peut pas l'tre : aussi bien le fait qu'il soit apprhend comme un objet, sur lequel se fixent tous les dsirs de l'me, appelle une telle caractrisation ngative, qui le constitue, vis--vis du sujet
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de tous les autres, puisque toutes les images de choses peuvent lui tre rattaches et trouver en lui une sorte de point de rfrence absolu vers lequel elles paraissent converger. Qu'est-ce qui distingue cet tre de

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Introduction lTthique

les uoies de

la

libration

Its

remdes

aux alfects. Propositions 1 20

dsirant, comme I'autre ou le tout autre, parce qu'il est lui-mme, apparemment, sans dsir. Cette image, car il s'agit indiscutablement d'une image, d'un tre littralement impassible, parce que comme un pur objet du dsir il se tient l'cart du jeu ordinaire des passions, est parfaitement en accord avec la procdure qui a permis de la dgager partir des tendances intrinsques propres au mouvement de la vie
affective.

Mais nous avons

ici

affaire une image rationnelle, qui recoupe,

est par l mme immuable, soustrait par principe la perspective de variation et de changement qui relativiserait la perfection de sa nature, comme I'avait prcisment tabli le corollaire 2 de la proposition 20 du de Deo, dans le contexte de la dduction des propres de Dieu partir de sa nature substantielle. Ceci permet de comprendre jusqu'o va, mais aussi o s'arrte, la convergence entre la reprsentation foncirement imaginaire de Dieu, telle qu'elle est issue du mouvement d'intensification de la vie a{fective

au moins sur certains points, la dtermination du concept de Dieu telle

qu'elle est e{lectue, sur de tout autres bases, par l'intellect. C'est ce que fait apparatre la dmonstration de la proposition 17, qui fait rfrence certains passages significati{l da de Deo et dt de Mente. En donnant toutes les images de choses un point de rfrence absolu, l'ide de Dieu conGre celles-ci une valeur de ncessit, qui les soustrait I'indcision et l'indtermination propres aux alas de la vie affective : c'est comme si, par I'opration d'une sorte de ngation de la ngation, elle ouvrait une perspective de vrit au point de vue de laquelle toutes les ides de choses apparaissent comme adquates, c'est--dire comme de pures dterminations mentales inscrites leur place dans I'ordre mme de la pense; or cette perspective est prcisment celle qui avait t dveloppe dans la proposition 32 da de Mente, donc dans le contexte de la dtermination des productions psychiques partir de la nature de l'me telle qu'elle avait t dduite des lois mmes de la substance pensante. En d'autres tennes, lorsque l'me, qui est issue de l'ordre divin de la pense, revient Dieu par une sorte de mouvement inverse, qui emprunte I'imagination et I'affectivit son impulsion premire, elle le retrouve tel qu'en lui-mme, garant de toutes les vrits auxquelles il fournit un appui indestructible, exempt de risques de confusion : aimer Dieu, au sens prcis de l'amour envers Dieu, c'est s'installer dans un rgime mental de vrit qui dissipe la possibilit mme de I'erreur; c'est voir clair en soi et pour tout ce qui concerne les vnements extrieurs, d'un point de vue compltement dpassionn, qui tire sa lgitimit de la reprsentation d'un Dieu qui ne connat pas le doute parce qu'il est inaltrablement vrace. Ce Dieu
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qui a conduit celle-ci jusqu' cet amour envers Dieu, et le concept rationnel de Dieu qui comprend celui-ci partir de ce qui en dtermine ncessairement la nature : cette convergence concerne certains propres, vracit et inaltrabilit, de la nature divine, qu'elle apprhende elle-mme en consquence partir de ses propres, selon une procdure interprtative remontant des effets vers leur cause, et non cette nature elle-mme, qu'elle doit ignorer dans son essence causale qui se drobe ncessairement un tel type d'apprhension. C'est donc une sorte de Deus absconditus, radicalement transcendant, qui donne son objet I'a{fect majeur que constitue I'amour envers Dieu, par lequel l'me tend de toutes les forces de son dsir vers un but qui, prcisment parce qu'il se prsente elle comme un but, ne se laisse saisir par elle que relativement, d'une manire qui ne peut tre que partiellement rationnelle et laisse subsister un rsidu d'inintelligibilit impossible rsorber dans un tel contexte. Comme on le voit I'effort d'une rconciliation de I'affectif et du rationnel auquel se consacre ici Spioza ne dbouche pas, tout au moins pas encore, sur une pure et simple identification de leurs dmarches, ici unifies concrtement sur la base d'une diflrence qui parat ne pouvoir tre dfinitivement
rduite.

Le corollaire de la proposition 17 tire les leons de cette dterminancessairement partielle, de la nature divine. Un Dieu inbranlable etvrace, parce que dpourvu de passions, qui rgle les mouvements de I'affectivit parce que lui-mme il chappe leurjeu, est, comme nous I'avons dj indiqu, un pur objet de dsir, qui ne peut lui-mme se mettre en position de sujet dsirant. Libre par rapport aux

tion ngative, donc

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Introduction lT,thique

Ies voies de

la libration

Its

remdes

aux fficts. Propositions 1 20

affects primaires de joie et de tristesse, qui introduiraient dans sa nature une possibilit de moditcation et donc de relative imperfection, il doit 7'tre afortiori par rapport aux affects secondaires de I'amour et de la haine : il est par dfinition exclu qu'il fixe des affects qu'il n'a pas sur quelque cuse extrieure dont l'existence limiterait sa propre nature. Cette lointaine rserve d'un tre souverainement indi{rent et impntrable, qui < proprement parler n'aime ni n'a personne en haine , (pro-

qu'il convertit en affects actifl (scolie de la proposition 18) ; son lan, qui l'emporte irrsistiblement vers I'avant sns aucun espoir de retour, est compltement dsintress (proposition 19). Selon la proposition 18, < nul ne peut avoir Dieu en haine >> (nemo potest Deum odio habere) . En effet, l'amour envers Dieu est un affect
entirement positif

et actif,, qui envahit l'me d'une joie

sans

pie

loquendo neminem affiat neque odio habet) , n'est manifestement pas un trait psychologique pouvant tre attribu une personne, car ce Dieu vers la reprsentation duquel nous fait tendre un emploi intelligent de notre puissance d'imaginer et d'aimer n'a plus rien d'un sujet personnel : il chappe ainsi nos critres ordinaires d'valuation. Alors que les formes spontanes de I'imagination, celles qui consistent dans le fait d'imaginer simplement, amnent les hommes projeter leurs passions sur un tre suprme, auquel ils attribuent des fins du mme type que celles qu'ils poursuivent dans leur vie ordinaire, car ils n'ont d'autre moyen pour avoir une ide de la nature de ce Dieu que d'en juger d'aprs la leurpropre et d'en faire ainsi une espce de < trs grand sujet o, auquel ils attribuent la concupiscence et la volont, voire mme I'intelligence, ainsi que Spinoza I'avait expliqu en particulier dans I'appendice du de Deo, un usage raisonn de cette mme imagination conduit apprhender un Dieu lui-mme libre par rapport tout affect et tout dsir, donc tout I'oppos de I'image que les hommes se font d'euxmmes. Mais il faut bien voir que ce Dieu qui n'a plus rien d'humain reste encore pens comme tel partir de l'homme, au prix d'une limination et d'un rejet des caractres de l'humanit ordinaire, qui font ainsi I'objet d'une sorte de dngation.

L'amour que nous portons un tel tre est lui-mme d'un rype particulier : il porte en soi, du fait de la r{rence qu'il comporte I'ide de f)ieu, un lment de ncessit qui le rend, la mesure de son objet, inaltrable (proposition 18) ; il n'est pas expos la fluctuatio animi qui pourrait le convertir en tristesse (corollaire de la proposition 18) : il exerce une action positive sur toutes nos passions tristes
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mlange : le sentiment de bienveillance universelle auquel il correspond nous fait voir, comme on dit, la vie en rose; I'ide de Dieu ne peut donc tre associe un sentiment de tristesse, ce qui signifie aussi que Dieu, une fois que son ide s'est prsente dans l'me, ne peut tre objet de haine, mais seulement d'amour. Cette dmonstration fait intervenir la rIrence aux propositions 46 et 47 du de Mente, qui avaient dvelopp une conception de la connaissance adquate en tant que celle-ci se rapporte l'ide de Dieu de laquelle elle tire sa perGction. Ceci nous conduit bien loin, apparemment, de I'imagination, dont les productions comportent ncessairement une relative imperfection. Toutefois il faut se rappeler que, ds la proposition 1.4 du de Libertate, il avait t fait mention de cette < ide de Dieu qui est en nous ) (idea Dei quae in nobis est, dmonstration de la proposition 18), laquelle toutes nos autres images de choses peuvent tre jointes, ce qui dveloppe dans l'me un affect tendanciellement actif dont l'lan s'impose irrsistiblement. La rfrence I'ide de Dieu n'implique donc pas une rupture dfinitive avec les procdures progressives, soumises la rgle du temps, qui entranent l'me de plus en plus loin dans son apprhension de la ralit et de soi-mme. Notre amour envers Dieu n'a pas la proprit magique de nous faire entrer une fois pour toutes dans un ordre de perGction, et en particulier de connaissance parite, ayant coup dfinitivement toute relation avec les conditions de la vie concrte, qu'il pntre au contraire de I'intrieur de manire lui insufller la force d'aller jusqu'au bout de sa dynamique de dveloppement. Aussi bien la prsence en nous de I'ide de Dieu ne se ramne pas une connaissance ponctuelle qui aurait Dieu seul pour objet et traiterait celui-ci en consquence, de manire spare, comme une ralit particulire existant part de toutes les autres :

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Introduetion /Ethique

les uoies de la libration

Les remdes aux

fficts.

Propositions 1 20

la proposition 46 du de Mente avait expliqu que cette ide de Dieu, qui illumine tout notre pouvoir de connatre, est enveloppe de fait dans chacune de nos ides, et non seulement d'ailleurs dans nos ides vraies, auxquelles sans exception elle conGre leur signification adquate ; et le scolie de la proposrtion 47 en avait conclu que < I'essence infinie de Dieu et son ternit sont connues de tous > (Dei infnitam essentiam ejusque aeternitatem omnibus esse notam), ce qui veut bien dire que l'ide de Dieu, qui ne se ramne pas dans son fond une seule ide, n'est pas rserve la connaissance thorique de quelque-uns, mais constitue l'lment commun I'intrieur duquel se dveloppent
toutes nos ides, toutes nos reprsentations et toutes nos expriences. En expliquant que, en raison de la prsence mentale de I'ide de

elle cesse d'tre tristesse > (desinit esse tristitia). En rapportant f ide de Dieu les images de choses qui, occasionnellement, nous rendent tristes, parce qu'elles nous gnent, nous sommes du mme coup dlivrs de cette tristesse qui a perdu sa raison d'tre, et ( nous nous rjouissons > (laetamur), parce que nous comprenons que cette tristesse n'a aucun caractre absolu, ne rpond aucune talit intrinsque qui pourrait dtourner de son cours, et renverser en un sentiment de haine, le mouvement d'expansion psychique suscit par 1a prsence de I'ide de Dieu et par le fait que nous lui associons toutes nos autres reprsentations.
<

Dieu, nul ne peut avoir Dieu en haine, la proposition 18 n'indique donc pas cette prsence d'un point de vue qui serait statique parce qu'il se ramnerait la connaissance de la seule ide de Dieu considre en particulier, mais elle met I'accent, d'un point de vue dynamique, sur l'irrversibilit du mouvement affectif associ cette ide qui, partir du moment o elle introduit de I'ordre dans notre rgime
psychique, rend l'me de plus en plus active et contente. Le corollaire associ cette proposition 18 souligne les consquences de cette irrversibilit : une fois engage dans ce mouvement aflectif qui concide avec I'exaltation de sa propre puissance, l'me ne peut interrompre ce

mouvement,

contraire, mais doit chercher aller toujours plus loin dans I'exploration des possibilits ainsi ouvertes son dveloppement : et ainsi < I'amour en Dieu ne peut se renverser en haine >> (amor erga Deum in odium verti nequit), puisque la joie sans mlange dont il est fait est pure de tout lment ngatif et donc de tout rapport la tristesse, quelle que puisse tre la cause de celle-ci. Ceci a encore pour consquence, explique le scolie de la proposition 18, que tous nos sentiments sans exception sont transfigurs par cet affect uniment positif qu'est I'amour envers Dieu. Celui-ci nous fait
comprendre que la tristesse, qui n'a aucune ralit en soi, aucune cause positive, ne comporte rien en droit qui doive nous rendre tristes, et ainsi,

ni a ;fortiori I'inverser en un mouvement de sens

Enfin la proposition 1.9 dgage un ultime caractre de cet affect tous points de vue extraordinaire qu'est I'amour envers Dieu : il est compltement dsintress, parce que, et cette ide sera reprise tout la fin du de Libertate, dans la proposition 42,les bnfices que cet affect apporte l'me, qui consistent dans I'accroissement de sa puissance, coincident absolument avec son propre exercice. Cette proposition est dmontre par I'absurde, pour mieux souligner ce que l'hypothse inverse d'un amour intress, spculant, tous les sens du terme, sur un retour d'affection venant de Dieu lui-mme, comporte d'exorbitant et d'inacceptable : prtendre tre aim de Dieu en rcompense de I'amour qu'on lui porte, ce serait constituer idalement Dieu en sujet dsirant, le placer en position d'aimer quelqu'un, et de ce fait mme introduire une limitation, un lment de dtermination ngative, dans sa propre nature, ce qui est en complte contradiction avec le principe partir duquel se dveloppe l'amour envers Dieu, principe qui invalide d'emble une telle ventualit. C'est pourquoi, dans l'nonc de cette proposition 19, Spinoza affirme que celui qui est engag dans l'exprience affective de I'amour envers Dieu < ne peut pas > (non potest), et non pas ne doit pas, < faire effort pour que Dieu I'aime luimme en retour > (conari ut Deus ipsum contra amet) : il ne le peut pas au sens d'une impossibilit qui est la fois physique et logique, et non en celui d'une interdiction qui contrecarrerait aprs coup une aspiration dont le mouvement aurait dj t amorc; en effet une telle prtention est radique dans son principe. Ceci signifie concrtement
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Ies uoies de

la libtation

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remdes

aux fficts. Propositions 1 20

qu'il ne peut venir I'esprit de celui dont l'me est progressivement envahie par le sentiment exaltant que lui procure I'amour envers Dieu que ce sentiment pourrait comporter un lment de rciprocit donnant lui-mme lieu un calcul, jouant amour contre amour, et mme, au terme d'une valuation manifestement intresse, tant d'amour contre tant d'amour. Est du mme coup rompue la logique infernale dcrite dans le de '4fectibus, et en particulier dans la proposition 33 de celui-ci : < lorsque nous aimons une chose semblable nous, nous nous efforons, autant que nous le pouvons, de ire que celle*ci nous aime en retour >, ce qui introduit invitablement dans cet affect un lment de conflit, qui I'expose au risque delafluctuatio animi et terme le renverse dans le sentiment oppos de la haine. Mais cette ambivalence affective n'a cours que dans le cas o nous portons notre amour sur une chose semblable nous : or I'amour envers Dieu, outre qu'il ne se fixe pas sur une seule chose particulire laquelle nous confrerions illusoirement une valeur en elle-mme, est indissociable, les propositions prcdentes viennent de l'tablir, du sentiment d'une insurmontable incommensurabilit entre Lui et nous, qui suspend de ce fait toute perspective d'un commerce amoureux de personne personneCet invitable renoncement, qui est impos par la nature mme de l'amour envers Dieu, est antrieur tout raisonnement concert et ne relve pas fondamentalement d'un choix conscient : il est d'emble conforme l'lan affectif, enracin au plus profond de notre vie psy-

Proposition 20

Cette proposition doit tre dtache des prcdentes, parce qu'elle un ultime caractre de I'amour envers Dieu, caractre tous gards exceptionnel, en rapport vec un espect de la vie psychique que les rflexions antrieures n'avaient gure mis en valeur : sa dimension, non seulement individuelle, mais inter-individuelle et collective. La perrnanence inaltrable laquelle parvient cet affect de l'amour envers Dieu, qui stabilise l'ensemble de notre rgime mental, le protge contre tout risque de dgradation : et en particulier, en raison de celleci, < il ne peut tre corrompu par un affect d'envie ou de jalousie >, qui en altrerait la puret; on retrouve ici soulign et aiguis I'esprit de gnrosit propre la rgle de vie expose dans le scolie de la propodgage

sition 10. En effet nous venons de voir que l'amour envers Dieu dlivre l'me des ux espoirs et des fausses attentes lis la rciprocit imaginaire des sujets dsirants qui, projetant leurs affects les uns dans les autres, s'exposent ainsi, et de plus en plus, entrer en conflit entre eux et evec eux-mmes. Du mme coup il libre un sentiment associa-

tif d'intensit croissante : il est littralement ( attis > fovetur), entendons qu'il est port son plus haut point d'incandescence, par le fait que ( nous imaginons davantage d'hommes unis Dieu par le mme
lien d'amour > (plures homines

chique, qui nous porte irrsistiblement vers un tel amour en nous dgageant de la considration des intrts particuliers quels qu'ils soient; et, en dpit de son caractre intelligible, propre un affect rationnel, il n'est pas compltement sans rapport avec I'attachement que l'me la plus nae peut porter une idole intouchable et muette' qu'elle adore en se dvouant absolument elle, sans rien en attendre en retour. Pour illustrer cette forme d'attachement, on peut encore penser au Deus absconditus de la thologie jansniste, dont il n'y a plus rien esprer ni attendre, puisque sa grce infinie a tout dispos une is pour toutes, sans possibilit de modifications qui altreraient la perfection de son uvre.
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eodem amoris uinculo cum Deo junctos imaginamur). Pas plus que je ne peux aimer Dieu, au sens de I'amour envers Dieu, dans I'attente d'une rcompense personnelle qui me serait spcialement destine, ainsi que l'ont tab[ les propositions prcdentes, je ne peux non plus aimer Dieu pour moi-mme, comme si cet amour me concernait seul. Mais, une fois.entr dans le systme de vie et de reprsentation qu'il inspire, je suis insensiblement conduit associer en imagination cette pratique d'autres individus, et de plus en plus d'individus, engags avec moi dans cet lan affectif commun et partag.

Ce qui signifie encore qu'en me rappropriant la matrise de mes afFects, de manire faire de ceux-ci les expressions de ma pleine et
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Ies voies de

la libration

I*s

remdes

aux afects. Propositions 1 20

entire puissance mentale, je contribue du mme coup leur dpersonnalisation, en dcouvrant qu'ils ne sont pas seulement mes affects, qui n'appartiendraient qu' moi en particulier : en largissant leur base, en multipliant le nombre et I'intensit des causes dont ils drivent, je cre les conditions pour que ces affects puissent tre prouvs collectivement, dans un contexte qui est celui de I'union entre une multiplicit d'individus, et est donc tendanciellement social. La dmonstration de cette proposition explique que, parvenus cet tat, ( nous dsirons que tous profitent de la joie qu'il procure > (omnes ut eodem gaudeant cupimus), et ceci en r{rence aux propositions 36 et 37 du de Seruitute, dans lesquelles Spinoza avait tabli la ncessit du lien social, en tent que celui-ci, au lieu de dpendre d'un calcul ou d'une convention formelle, ressort du mouvement de la vie affective dont il constitue I'aboutissement logique, puisque la socit telle que Spinoza la conoit est d'abord un produit de I'imagination et du dsir. En eflet cet affect de l'amour envers Dieu, qui unifie I'ensemble de cette vie affective en lui donnant un sens, s'appuie sur la reprsentation d'un bien suprme, le plus lev auquel nous puissions prtendre d'un point de vue rationnel, qui doit tre < commun tous les hommes > (omnibus hominibus commune), de telle manire que ceuxci puissent en revendiquer galit la possession. Ceci signie que I'amour envers Dieu, par sa nature intrinsque, est empch de rester un exercice solitaire, que l'me individuelle poursuivrait pour ellemme en particulier; mais il est port se transformer en une pratique collective : il concide alors avec le dveloppement d'un lien communautaire pur de toute arrire-pense de prminence, de rivalit, de comptition, donc d'envie et de jalousie, qui grverait son mouve-

attachement exclusif

moi-mme qui, par les limitations qu'il

implique, est ncessairement une cause de tristesse. Il faut noter le cractre tendanciel de cet effort associatif qui va dans le sens d'un largissement de l'exprience communautaire, lar-

joie et un enthousiasme croissants, et s'inscrit ainsi dans le contexte progressif (. d'autant plus...que... )), eo
gissement vcu dans une magis...quo...) mis en place par les propositions prcdentes. Ceci signifie que c'est toujours en nous appuyant sur le travail de I'imagination, en nous exerant nous reprsenter le plus grand nombre possible

d'hommes associs notre propre pratique libratoire, que nous donnons une dimension politique et sociale cette pratique. Il est tout fait remarquable que ce soit sur cette rflexion, qui permet d'tablir une liaison entre l'thique et la politique, sur des bases qui sont ici donnes par une exprience religieuse, que s'achve la prsentation de la premire vague du mouvement libratoire, dont elle marque l'aboutissement, en mme temps qu'elle prpare l'tape suivante, avec laquelle elle mnage ainsi une sorte de transition.

Scolie de la proposition 20

L'ensemble du dveloppement qui a commenc au dbut du

de

Libertate fait ici I'objet d'une rcapitulation gnrale, qui en dgage les acquis et les limites. En mme temps, ce long scolie amorce une tran-

sition avec le dveloppement suivant, qu'il dtache nettement du

prcdent.

ment d'une invitable tristesse et retoumerait celui-ci dans le

sens

d'une plus grande passivit. Autrement dit, en joignant I'exercice de mon affectivit l'ide de Dieu, en mme temps que je m'engage dans la voie de mon propre perfectionnement thique, je m'unis tendanciellement avec d'autres individus, et avec le plus grand nombre possible d'autres individus, dans la poursuite de cette fin : et par l mme, je me dlivre de mon t02

Spinoza explique que, dans tout ce qui prcde, il a expos ( tous les remdes aux a(fects, c'est--dire tout ce que l'me considre en soi seule peut contre les affects >. L'me considre en soi seule (mens in se sola considerata) : entendons, sans aucune aide extrieure. Autrement dit, c'est par des moyens purement mentaux, ou par un exercice de l'me sur elle-mme ne faisant appel qu' sa puissance propre, qu'a t < traite > I'affectivit, de manire contrer les inconvnients lis au libre dploiement des a{fects et des forces propres ceux-ci. L'me

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la libration

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aux afects. Propositions 1 20

parvient ainsi faire prvaloir sa puissance, ou faire triompher sa ( vertu >, en agissant sur elle-mme travers les cinq rypes d'actions numrs dans ce scolie, qui constituent proprement les remdes aux affects. D'abord l'me peut intervenir dans le champ de I'affectivit en y exerant la forme d'activit qui la dnit en proPre : la connaissance; elle dveloppe alors une connaissance des affects qui lui pennet de moins souffrir des consquences de ceux-ci en y voyant plus clair en elle-mme. D'autre part elle peut sparer les affects de la reprsentation d'une cause extrieure dont elle n'a qu'une conneissance extrmement inadquate : ceci la conduit considrer ces affects comme de pures productions mentales, sur lesquelles elle se donne ainsi une meilleure prise puisqu'elle cesse de les subir comme s'il s'agissait de forces trangres. Elle peut encore, avec le temps, faire progressivement prvaloir I'importance des affectionsl qui renvoient des choses dont, en raison de leur caractre gnral, nous avons une comprhension rationnelle, par repport celles qui renvoient des choses particulires, dont nous n'avons qu'une connaissance mutile et confuse. Elle peut aussi largir la base de sa vie affective en rapPortant chacun de ses affects, non une seule cause, de manire occasionnelle, mais plusieurs, de manire tendanciellement ncessaire. Enfin elle peut mettre de I'ordre dans le dveloppement de la vie affective, en liant les affects entre eux de manire les soumettre une logique commune, au lieu de les prouver et d'en reconnatre la signication isolment, au coup par coup, au hasard des rencontres et des occasions. Il est clair que ces dmarches ne peuvent tre poursuivies sparment, mais qu'elles constituent ensemble les difirents aspects d'une unique procdure d'hygine mentale par laquelle l'me se donne les moyens d'une meilleure matrise sur elle-mme, en se connaissant mieux, et en se rappropriant, en intgrant son propre cours, par le
1. C'est en effet le terme afectiones, et non afectus, que Spinoza emploie dans I'indication de ce remde, peut-tre en vue de rappeler, trs discrtement, par I'usage de ce terme plus gnral, que l'me n'est ps seule en jeu dans ce traitement, dans
lequel elle s'engage en tant qu'ide du corps.

moyen de la connaissance en gnral, les diverses productions intellectuelles et affectives qui jalonnent le dveloppemenr de Ia vie psychique, dans lequel elle introduit ainsi progressivement de plus en plus d'ordre et de ncessit. Le trait commun tous ces remdes est donc qu'ils rgulent ou rgularisent notre rgime mental en le rationalisant, par le moyen prcisment de la connaissance rationnelle, sous une forme obligatoirement graduelle, (( en suivant la rgle du temps > (sl ratio temporis habeatur), pour reprendre I'importante formule de la proposition 7 que nous avons dj plusieun reprises exploite et commente. L'ensemble de cette dmarche pourrait tre ramen sous la formule suivante : la raison au service de I'aft-ectivit, dont elle assure le perfectionnement. Il ne faut surtout pas interprter le rappel de ces modes d'intervention, qui, ne peuvent de toutes faons tre poursuivis sparment, comme une liste de recettes formelles. Ce qui compte avant tout c'est I'esprit de la dmarche qui leur est commune. Pou. bien comprendre
quel est cet esprit,

il faut pralablement

analyser I'ensemble des aspects

de la vie mentale en terrnes de passivit et d'activit, le seul moyen d'en dominer le droulement consistant dans le fait de la faire passer d'un moindre rgime d'activits qui est aussi un rgime de plus grande passivit, un rgime de plus grande activit qui est aussi un rgime de moins grande passivit. Autrement dit, le traitement rationnel de I'affectivit expos dans les propositions 1 20 du de Libertate se ramne d'une question unique : jusqu' quel point l'me est-elle passive ou active? Qu'est-ce qui I'emporte, un moment donn de son existence, de la passivit, qui I'aline aux forces trangres des affects, ou de I'activit, par laquelle elle manifeste sa puissance propre, qui est de penser, de produire des ides qu'elle matrise d'autant mieux que celles-ci sont plus adquates ? Qu'est-ce qui permet de modifier ce rapport, et de faire que I'emportent les forces qui font accder l'me un plus haut niveau d'activit sur celles qui la maintiennent au contraire dans un tat de passivit maximale ? Est ainsi dessine l'allure gnrale d'une procdure curative dont I'objectif est d'obtenir progressivement un retournement de ce rap-

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les uoies de la libration

l*s

rendes aux afects. Propositions 1 20

port, mesur objectivementl, entre passivit et activit, c'est--dire

entre les forces qui alinent l'me parce qu'elles agissent, ou semblent

agir sur elle de I'extrieur, et celles qui expriment, du plus profond d'elle-mme, sa puissance propre. Il est essentiel de comprendre que tout se joue ici sur un rapport et sur la possibilit d'une valuation de celui-ci, qui permet de comparer le poids respectif des diflrents lments intervenant dans la vie affective, alors mme que ceux-ci paraissent s'affionter en elle librement, de manire y introduire ainsi peu peu de la mesure. En effet l'me est en pennanence engage dans un rapport de forces, dans lequel, paradoxalement, c'est elle-mme qu'elle est oppose, dans le contexte d'une confrontation dont I'issue s'apprcie en termes de plus ou de moins : plus de puissance, plus de comprhension, plus d'activit, c'est--dire moins d'alination, moins de confusion mentale, moins de passivit; ou inversement, plus

d'incohrence, plus d'ignorance, plus de soumission, et moins de clart, moins d'ordre, moins de matrise de soi. Or un rapport s'value de manire relationnelle, c'est--dire en terrnes relatifs. L est I'ide essentielle que Spinoza cherche dgager, en guise de bilan provisoire, dans ce scolie. En s'engageant dans la dmarche d'une thrapeutique des affects, dont les procdures viennent d'tre systmatiquement rpertories, il faut svoir jusqu'o l'me peut aller en suivant cette voie et ce qu'elle peut attendre de ce fype d'intervention. Ceci est expliqu dans le passage suivant qui souligne I'aspect le plus important de cette cure de la vie affective, qui en limine autant que possible les effets ngatifl : Or la puissance de l'me est dfinie par l connaissance seule, alors que
l'impuissance de l'me ou la passionl est dnie par la seule privation de connaissance, c'est--dire est mesure pr rapport ce par quoi les ides sont dites inadquates (ab eo per quod ideae d.icuntur inadaequatae aestimatur) ; d'o il suit que cette me est dans un tat de passivit maximale dont les ides inadquates constituent la plus grande partie, de telle manire qu'elle se distingue davantage par ce qui la fait ptir que par ce qui la fait agh (magis per id quod patitur qualn per id quod agit dignoscatur); et u contraire celle-ci se trouve dans un tat d'activit maximale dont les ides adquates constituent la plus grande partie, de telle faon que, quoique se trouvent autnt d'ides inadquates dans l'une que dans I'autre (quamvis huic tot inadaequatae ideae quam ili insint), elle se distingue cependant davantage par ces ides qui sont attribues la vertu2 humaine qu' celles qui rvlent I'impuissance humaine.

1. Tout le raisonnement expos ici par Spinoza repose sur le prsuppos que les forces propres chaque iment composant de la vie a{Fective sont susceptibles d'une mesure objective refltant le rapport de forces qui passe concrtement entre ces lments. Le principe de cette valuation avait dj t introduit etjustit dans le de Servitute, en rpport avec le fait, dgag dans la proposition 5 de celui-ci, que l'homme est une partie de la nature, comme telle ncessairement en rapport avec les autres perties de cette nature dont elle subit les actions qui la modiiient en consquence. Dans le scolie de la proposition 20 du de Libertate, Spinoza rappelle dans quel cadre gnral s'effectue cette comparaison : < Nous appelons grands des affects lorsque nous cornparons I'affect d'un homme celui d'un autre homme et que nous voyons que I'un prouve davantage (magis conJlictai) ce mme aIFect que l'autre ; ou bien lorsque nous comparons entre eux les alfects d'un seul et mme individu et que nous constatons que celui-ci est plus affect ou rerrrlu (magis affici sive moueri) pat un aflect que par l'autre. ) Nous voyons donc que I'action d'un affect n'est pas indpendante du contexte gn&al dans lequel elle opre : un mme afGct peut exercer une plus grande action alinante sur tel individu que sur tel autre; et un mme individu peut tre davantage influenc par un affect que par un utre. L'essentiel reste que les diftrences ainsi mises en vidence puissent tre interprtes en termes de plus ou de moins, selon une logique qui, comme l'avait ds le dpart expliqu I'axiome 2, est celle de la puissance : et ainsi < la force de chaque alfect est dfinie par la puissance de la cause extrieure compare la ntre (uis cujusque alfexus defnitur potentia uusde externae cutn nostra comparata)
>.

1. Comme nous en avons dj fait la remarque, impuissance, passivit et pssron constituent une squence terminologique et notionnelle parfaitement homogne : la passion concide evec un tat maximal de.servitude de l'me, le moyen de dlivrer l'me de cette servitude consistant d'abord renforcer son activit interne, de manire la rendre de moins en moins passive, et ainsi de moins en moins expose subir les agressions extrieures lies aux forces des affects alinants que sont les passions. 2. < Vertu > (uirtus) est ici le strict quivalent de < puissance > (potentia), conformment l'usage qui avait dj t fait de ce terme dans le scolie de la proposition 4, sur la base de la dfinition donne de celui-ci dansle de Seruitute (dfinition 8).

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Ies uoies de

la librution

Its

retndes

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est dcisif, pour apprcier le degr de passivit ou d'activit dans lequel se trouve l'me, ce n'est pas le fait brut que s'y forment des

ce qui

ides inadquates qui, en elles-mmes, correspondent une limitation

viennent d'en donner la dmonstration, la libration, dans la mesure o elle consiste, au moins en un premier temps, en une augmentation tendancielle de la puissance de l'me, ou en une diminution de son impuissance, est impensable sans la prsence et l'intervention de I'imagination, sur iaquelle il faut faire fond en en pondrant les effets, et en procdant un rquilibrage du rapport entre ides adquates et ides inadquates I'intrieur de notre espace menral global. Par l mme est invalide une lecture intellectualiste et thoriciste de ce passage del'Ethique. une telle lecture pourrait s'autoriser de I'argument suivant : le traitement rserv l'me, et qui est cens la librer de l'tat de servitude dans lequel la plonge lejeu sauvage et drgl de l'affectivit, est finalement prsent en termes purement cogniti{i, partir du rapport entre ides confuses et ides claires et distinctes, I'important tant donc de dvelopper au maximum, l'intrieur du champ psychique, des zones de rationalit, ce qui ne peut se ire que par les moyens de la connaissance; il semble bien que le salut de l'me
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de son activit, car cette rmation et la limitation qui en rsultent sont invitables, en raison du fait qu'une me humaine, quel que soit son degr d'excellence, reste un mode ni du penser, donc une partie de la nature qui ne se suftr pas elle-mme; mais il ut avanr tout tenir compte de la place occupe par ces ides inadquates et les affects qui leur sont associs dans l'conomie gnrale de sn rgime mental. 'L'essenriel est donc de savoir quel est, un moment donn de la vie d'une me, le rapport, ncessairement relatif, entre ides inadquates et ides adquetes, car c'est lui qui dtermine dans quel sens et avec quelle force cette me est entrane dans le ..,oorr.*.rrt qui la tire entre un maximum d'activit et un maximum de passivit. Ainsi est autorise une rvaluation du statut et du rle de I'imagination, qu'il ne faut surtout pas diaboliser, corune si elle constituait elle seule, et de manire absolue, la cause de notre impuissance et de notre servitude : de toutes faons, les vingt premires propositions du de Libertate

soit ainsi identifi une recherche de la vrit. Mais il faut voir aussi qu'au point de vue de Spinoza cette dmarche ne peut tre dfinitivement dgage des critres imposs par l'affectivit, puisqu'elle maintient un point de vue qui reste jusqu'au bout celui de I'imagination et du dsir. Ce qui compte, c'est moins le fait que l'me ait tel ou tel type d'ide que le niveau d'intrt qu'elle leur consacre et la manire dont ces ides < I'occupent ), au sens o ce terme a t introduit dans la proposition 11. Or la mesure de cet intrt, qui permet de dterminer la place que tiennent ces ides dans l'me, dont elles rtrcissent ou largissent du mme coup I'envergure exprime en termes de puissance, est indissociable de la prise en considration des formes a{fectives auxquelles ces ides sont associes. C'est pourquoi, en mme temps qu'on se demande ce que l'me sait au juste, jusqu' quel point elle se considre soi-mme en connaissance de cause ainsi que I'ensemble des choses avec lesquelles elle est en contact, de manire dterminer le degr de lucidit auquel elle parvient en se perfectionnant par les moyens qui viennent d'tre indiqus, on doit absolument chercher aussi savoir ce que l'me aime, au sens

propre d'un intrt affectif, de manire pouvoir rinterprter en termes d'attachement et de dsir toutes les procdures mentales dans
lesquelles elle s'engage, mme si celles-ci sont des procdures de nature intellectuelle, puisque I'affaire par excellence de l'me est de penser et de former des ides. Il apparat ainsi que l'attencion soi que l'me dveloppe au fur et mesure qu'elle s'avance sur la voie de sa libration ne peut tre ramene une attention purement cognitive et thorique, qui serait obtenue au moyen d'une connaissance pure, dsengage et dsintresse, et ainsi coupe de tout investissement affectif.

Spinoza conclut en consquence le bilan provisoire de son entreprise prsent dans le scolie de la proposition 20 par des considrations sur la nature de I'amour que l'me porte aux diflrents objets avec les-

quels elle entre en rapport. Car l'me, en mme temps qu'elle forme des ides, associe des affects ces ides etjoint ces affects eux-mmes, par I'intermdiaire de I'imagination, des causes extrieures, ce qui dfinit proprement le fait d'aimer, ainsi que cela a t expliqu dans le

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la libration

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fficts.

Propositions 1 20

pleinement : pour parler trs simplement, et en donnant tout leur poids aux mots, cet amour nous comble. or cette dernire forme de l'amour, qui correspond aux pratiques de l'amour envers Dieu, s'appuie sur la connaissance de Dieu (ipsa Dei cognitio) qui, la mesure de son objet, est immuable et temelle : par l'lment de stabilit qu'elle introduit dans l'me, elle agit efficacement sur les affects ngati, qui sont proprement ses passions, de telle manire < qu'ils constituent la plus petite partie de l'me > (ut minimam mentis partem constituant) ; c'est--dire qu'elle en limite I'expansion, et surtout relativise progressivement f intrt que l'me leur consacre. Et l est le principalremde aux affects : il s'agit de convertir nos dsirs, en dtouinant le cours de notre affectivit de la considration de choses particulires qui doivent ncessairement nous chapper tt ou tard, et en I'orientant vers celle de la chose immuable et ternelle dont la nature sollicite la plus grande part de notre attention, puisqu' < elle peut occuper la maje.r.e partie de l'me > (mentis maximam partem occupare potest), et ainsi transforme par l mme le cours de toutes nos ides. c'est ici qu'intervient prcisment I'exprience religieuse de I'amour envers Dieu, avec ses effets curatifi, qui consistent en une rgularisation, une stabilisation du rgime de notre vie mentale. cette connaissance de Dieu, et l'amour temel qui lui est attach, semble txer un terme dfinitif notre effort de libration mentale. Pourtant Spinoza souligne le caractre lui-mme progressif de cet
110

de Affectibus. Mais on peut aimer des choses trs diflrentes et de manires elles-mmes trs diftrentes : il y a les amours incertaines, les plus communes, dont la prcarit provoque au maximum < les maux de l'esprit et I'infortune > (animi aegritudines et infortunia); et il y a I'amour ( envers une chose immuable et ternelle > (erga rem immutabilem et aeternam), q.oi rassure au contraire, parce qu'il parat exempt des variations et des risques de retournement propres aux amours ordinaires, et parce qu'il semble assurer la matrise la plus complte de son objet, < que nous possdons rellement > (cujus rrrrro ru*r, com7totes), dans la mesure o la reprsentation de cet objet s'intgr. .o-plr.ment au mouvement de notre puissance mentale et ainsi nous satisfait

affect, le plus important de tous, qui ( peut tre toujours de plus en plus grand > (semper major ac major esse potest), et donc propulse l'me dans une perspective d'expansion qui semble devoir rester perptuellement inacheve. Ceci se comprend trs bien partir de ce qui prcde : il est de toutes ons exclu que l'amour que nous poftons Dieu occupe une fois pour toutes l'me intgralement et sans partage, puisque, qu'elle consacre ou non celles-ci un minimum d'attention et d'attachement, l'me humaine doit toujours former aussi une quantit gale d'ides inadquates, qui ne peuvent tre supprimes, en raison du fait que cette me est ide d'un corps ou un mode fini de la pense,

limit ncessairement par sa nture de mode fini. Loin de constituer un point d'arrive qui serait aussi un point d'arrt, et qui marquerait I'aboutissement du processus libratoire, I'amour envers Dieu est donc lui-mme anim de l'intrieur par une dynamique tendancielle qui le projette en vant de lui-mme, vers des formes de perfection de plus en plus grandes, au cours d'une recherche dont il incite et oriente le mouvement : il remplit ainsi une fonction de transition, qui prpare le passage une nouvelle tape de la libration, celle qui va prcisment
commencer avec la proposition 21, du de Libertate. Ainsi s'explique la rfrence assez nigmatique que fait le scolie de la proposition2O la connaissance du troisime genre, qui correspond prcisment ces nouvelles formes de la connaissence de Dieu vers lesquelles l'me est mise prsent en tat de tendre, formes auxquelles doit correspondre simultanment la production d'un nouvel affect, se situant dans le prolongement du mouvement amorc par la prcdente dmarche de l' < amour envers Dieu > (amor erga Deum), qui

correspond aux formes propres de I'exprience religieuse

: il

s'agit,

nous allons l'apprendre en lisant la suite du texte, de l' < amour intellectuel de Dieu ,> (amor intellectualis Dei), celai-ci devant correspondre une exprience mentale assez, et mme trs, difrente de la prcdente, et qui donne son sens l'tape ultime du processus de

libration.

Nous sommes ainsi amens nous intresser I'autre aspect du scolie de'la proposition 20 : en mme temps que celui-ci propose une

111

Introduction /Tthique

les uoies de la libration

Les rcmdes aux affects. Propositions 1 20

interprtation rtrospective, en forme de bilan, de tout ce qui a t expos dmonstrativement dans les propositions prcdentes, il relance le mouvement de 1'argume.rtation, en indiquant et en ouvrant la voie dans laquelle celle-ci-doit prsent s'engager. Les premires lignes de ce scolie indiquent en effet que I'investfu"iior, .orr..-".rt l. nouvel tat affectif et cognitif install par les pr*dur., de l'amour envers Dieu n'a fait que commencer. En e{fet res conditions dans lesquelles 1l a t amen, mis au jour, suivant une dmarche progressive et extensive ordonne selon la rgle du temps, inductive dans son esprit plutt que dductive puisqu'elle a permis de construire une image rationnelle de Dieu en parrant de la considration des effets de sa puissance et non de ce qui dtermine son essence en elle-mme, nt que cet affect, dont la prminence a ainsi t tablie sur rous les autres, et dont le rle rgulateur pour l'ensemble de ra vie mentale s'est ainsi impos, apparat comme porteur d'une charge de rationalit qui va bien au-del de cette manifestation pralable. L'analyse qui a t de cette manire amorce appelle donc, par sa logique mme, de nouveaux dveloppements, qui vont permettre de la relancer dans de nouvelles directions et sur de nouveaux terreins. L'allure gnrale de cette relance est ainsi prcise par Spinoza au dbut du scolie de la proposition 20 :jusqu'ici l'amour en'lers Dieu, avec le mouvement expansif dans lequel il entrane l'me tout entire, a t considr < pour autant qu'il se rapporte au co{ps >> (quatenus ad corpus refertur/. Entendons que la monte de cet aff.ct .st reste en per_ manence associe, attache aux diffrents aspects de la vie du corps, de manire reproduire ceux-ci mentalement, dans le contexte gn.al mis en place avec la proposition 1 du de Libertate. eu'est-ce qrri.".".trise ce conrexte ? Deux dterminations solidaires entre ell. D,une part la mise en perspective temporelle de ce processus graduel, qui a permis d'installer dans l'me en ,"nt qu'elle est ide d-'un corps un rgime de stabilit affective, s'e*primant par le fait que |affect "rrro,r, duquel il est organis, I'amour envers Dleu, o est de tous res affects celui qui a la plus grande constance et, pour autant qu'il se rapporte au corps, ne peut tre dtruit qu'avec le colps lui_mme >- -(omnium
112

ffictuum esse constantissimum, nec, quatenus ad corpus refertur, posse destrui nisi cum ipso corpore). D'autre part, en mme temps qu'il se dploie ainsi dans la dure, suivant une rgle impose par I'existence du corps, mais qui cesse d'tre valide ds lors que cette existence est dtruite, cet affect reste indissociable des procdures de I'imagination, dont ll ramnage les dmarches dans le sens d'une rationalisation croissante de celles-ci : l'me est ainsi mise en situation, au lieu d'imaginer btement et simplement, d'imaginer de plus en plus intelligemment, jusqu'au point o elle conjugue toutes les images de choses, et les affects qui leur sont associs, avec I'ide de Dieu, laquelle elle associe un affect spcifique, qui est I'amour envers Dieu. Mais une fois compltement explore cette perspective, qui est soumise la rgle du temps et aux mcanismes de I'imagination, le terrain est dblay pour une autre investigation, qui prend pour acquise I'existence de cet affect et en fait le point de dpart d'un nouveu processus, au cours duquel < il est rapport l'me seule > (ad solam mentem refertur), donc dtach de la considration du co1ps. Il y a l quelque chose qui doit nous tonner profondment. En effet, en proposant de s'intresser prsent l'me seule, c'est--dire de la considrer sans le coqps, Spinoza remet apparemment en question les prsupposs antrieurs de toute son entreprise thorique, et en particulier la dtermination de la nature de l'me comme ide d'un corps acquise au cours du de Mente, et rappele, au dbut du de Libertate, dans la proposition liminaire de celui-ci. Or c'est prsent sur de tout autres bases qu'il va falloir considrer le problme de la libration de l'me : en tant que ce problme conceme exclusivement l'me dans son rapport elle-mme, donc libre de toute considration extrieure, et en particulier libre de la considration du co1ps. Mais que peut signier, dans la perspective adopte par Spinoza, le fait d'apprhender l'me sans le corps ? A la fin du scolie de la proposition 20, 1l est encore indiqu ce sujet qu'ont t dfinitivement rgles ( toutes les questions qui concement cette vie prsente r (omnia quae praesentem hanc uitam spectant), formule que nous avons dj commente en soulignant les difficults qu'elle soulve : replace dans son contexte, elle
1t3

Introduction

/tthique :

les uoies de

la libration

Is rcmdes aux afects. Propositions 1 20

semble en eflet voquer la possibilit d'une vie de l'me compltement

spare

leur contexte aux procdures de la thrapeutique affective

dans les propositions 1 zo du de Mente. sont, on

celle du coqps. Quelle autre vie l'me peut-elle avoir que celle dtermine par sa nature d'tre ide d,un corps ? or la seule rponse qui semble logiquement s'offrir cette interrogation est la suivante : les conditions de la vie prsente, qui ont fix
expose

contraintes qui sont celles de la < vie prsente ), caractrise au contraire par le it que la vie de l'me y est rigoureusement associe

de celle du corps, parce qu'elle n'est pl.r, ,o*rrire

aux

On est tonn prsent que la considration de l'me seule, prise en elle-mme indpendamment du corps,
relatione ad corpus pertinent) .

vient de le rappeler, celles de la dure er de l'imagination. c'est donc en isant l'conomie de ces conditions qu'il va falloir prsent envisager une activit de l'me pure de certe double rfrence, et ayant ainsi cess d'tre biaise par les critres que celle-ci avait jusqu'ici imposs : en d'autres tenes, le problme de la libration de l'me va tre repos dans des termes trs diffrents. ce qui va permettre d'isoler les aspects strictement intellectuels de cette activit, en vue d'en prserver I'autonomie; la rfrence faite la connaissance du troisime genre dans le scolie de la proposition 20 s'explique du mme coup, er indique la ncessit pour l'me de connatre Dieu comme il est, en nature, au lieu d'en construire progressivement une image en s'appuyant sur la considration de certains de ses propres. par une sorte de bond en avant, le raisonnement suivi par Spinoza s'installe alors dans une perspective qui semble devoir tre celle de la seule connaissance, diivre des oblijations lies la vie quotidienne concrte, o l'me est expose aux mme alas que ceux qui jalonnent la vie du .o.pr, que ces "1o., contraintes ont au contraire fix sa forme au processus tendanciel dcrit jusqu'ici. Toutefois les dernires lignes du scolie de la proposition 20 semblent nouveau remettre en question cette lecture, dans la mesure o, pour mieux mettre en valeur ce toumant du raisonnement, elles introduisent la prcision suivante : < Il est donc temps prsent que je passe ces choses qui touchent la dure de l'me sans relation au corps ) (tempus igitur jam est ut ad illa transeam quae ad mentis durationem sine
114

donc en dehors des conditions de la vie prsente, soit encore expressment caractrise en termes de dure, ce qui parat invalider la solution prcdente. Il y aurait en consquence une u dure > (duratio) de l'me indpendante de la dure propre du corps, eu cours de laquelle celui-ci est expos en perrnanence tre dtruit. Mais comment viter alors de replacer ces deux dures dans le cadre d'une forme temporelle commune o elles apparaissent comme des dures distinctes, non seulement parce qu'elles obissent des rythmes diffrents, mais parce qu'elles dveloppent I'intrieur de cette forme des squences spares ? Il est fort tentant en effet de considrer que la vie de l'me dont il va tre question prsent commence au moment o cesse celle du corps, c'est--dire au moment o I'existence de celui-ci a t dtruite. Mais si l'me possde une dure propre succdant celle attribue au colps, est-ce que cette dure n'est pas du mme coup automatiquement situe dans le prolongement de celle du corps, de telle faon qu'elle reste ainsi pense I'aide de catgories gnrales, celles de la dure, qui sont fixes par son rapport ncessaire au corps ? On peut admettre que les formules nigmatiques inscrites par Spinoza dans ce passage de son texte l'ont t en connaissance de cause, et de manire systmatique, de faon appeler une explication qui ne pourra tre fournie qu' I'aide des dmonstrations proposes dans le nouveau dveloppement qui commence la proposition 21.. Le rle de ces formules n'est absolument pas d'anticiper sur ces claircissements, mais, comme c'est la fonction dvolue un passage de transition, de crer une situation intellectuelle d'interrogation et d'attente dbouchant sur I'urgence d'une rsolution. Signalons seulement qu' la fin de ce dveloppement, aprs avoir fourni ces claircissements, Spinoza, dans le scolie de la proposition 40, en tablit le bilan dans les terrnes suivants : < telles sont les choses que j'avais dcid de montrer au sujet de l'me en tant qu'elle est considre sans relation l'existence du co{ps ) (haec sunt quae de mente quatenus sine relatione ad corpois existentiam consideratur ostendere constitueram). Cette formule est la

115

Introduction lT,thique

les voies de

la

libration

mme que celle utilise la fin du scolie de la proposition 20, une nuance prs : alors que Spinoza avait crit dans ce scolie de la proposition 20, donc avant que ne soient dgages les solutions aux questions que nous venons de poser, < sans relation au corps > (sine relatione ad corpus), il crit dans le scolie de la proposition 40, aprs avoir dvelopp toute son argumentation sur ce point, < sans relation I'existence du colps ) (sine relatione ad existentiam corporis) 1. On peut considrer que la seconde formule constitue une rponse aux questions poses par la premire : elle suggre que considrer l'me sans le corps, cela ne peut vouloir dire rien d'autre que la considrer indpendamment des conditions imposes par I'existence du corps, ce qui, nous I'aurons appris dans I'intervalle en tudiant la proposition 29, permet en it de dgager une nouvelle forme de communaut entre l'me et le corps, celle qui lie l'me I'essence du corps et non son existence. Mais il n'est pas temps encore de percer le secret de ces nigmes que Spinoza semble avoir installes plaisir aux points stratgiques de son texte, de manire provoquer chez ses lecteurs, avant rnme de le satisire, le dsir de comprendre.

CHPITRE

La libration de l'me et Ia batitude suprme. Propositions 21 42

1. Il n'y a pas lieu, comme le fair l'dition Appuhn del'Ethique, de corriger la leon du texte du scolie de la proposition 20, en y rtablissant la formule < sans relation l'existence du corps >, de manire introduire par anticipation la prcision apporte par le scolie de la proposition 40.

Nous allons nous engager prsent dans la lecture de l'ensemble de propositions, qui est galement conclusif de toute I'Ethique, o sont exploites les hypothses introduites dans le scolie de la proposition 20 : ces hypothses ont permis de relancer le processus de libration en I'orientant vers la considration de l'me seule, ainsi libre des contraintes obsdantes que lui imposent la prsence du corps' contraintes qui avaient au contraire dfini I'horizon I'intrieur duquel s'tait droule la premire phase de ce processus. Ce nouveau dveloppement est organis autour de deux notions fondamentales qui y sont tudies successivement : celle d'ternit, qui donne un contenu l'ide d'une vie ou d'une dure de l'me distincte de la < vie prsente > (propositions 2t 31); et celle d'amour intellectuel de Dieu, qui se substitue celle d'amour envers Dieu (propositions 32 37); la mise en valeur de ces deux thmes dbouche sur la complte libration de l'me (propositions 38 40). Aprs qu'ait t ainsi explore, et pousse dans ses ultimes retranchements, la puissance ou vertu de l'me humaine, les deux der-

tt6

717

Introduction /Tthique

Ies uoies de

Ia libration

La libration de l'me et la batitude

suprme. Propositions

21 42

nires propositions (41 et 42) du de Libertate reviennent, pour rerminer, sur les problmes d'une thique concrte, au quotidien, en rapport avec les exigences de la vie courante.

dveloppement d'une figure de la connaissance o les structures de la

rationalit sont intensifies et portes leurs limites extrmes, dbouche nanmoins, et c'est finalement ce qu'il y a de plus remarquable dans tout ce passage, sur une redcouverte et une revalorisation
de l'affectivit, elle-mme dgage des sollicitations de la vie prsente, qui sont lies I'existence actuelle du corps : il y a, expliquent les propositions 26 et 28 du de Libertate, un < effort ou dsir de connatre les choses selon le troisime genre de connaissance > (conatus seu cupiditas cognoscendi res tertio cognitionis genere) , dont la rvlation lgitimera par

1 I LA SCIENCE INTUITIVE

ET LE POINT DE VUE DE L'TERNIT (propositions 21 31)

la suite l'laboration d'une nouvelle figure, compltement originale, de I'amour, qui est l'amour intellectuel de Dieu.

Alors que tous les dveloppements prcdents du de Libertate

avaient t tourns prioritairement vers les problmes de I'affectivit, en rapport avec les aspects ngatifs de celle-ci dgags dans le de Seruitute partir des mcanismes dcrits dans le de Afectibus, le raisonnement suivi par Spinoza semble prsent s'orienter dans une toute nouvelle voie, en faisant compltement I'impasse sur ces problmes : dans les dmonstrations du groupe de propositions que nous examinerons
Propositions

21, 22, 23

prsent dominent les rfrences aux deux premires parties de l'Ethique, celles la troisime partie ayant presque compltement disparu, ce qui est l'indice d'un dplacement significatif de la problmatique, permettant d'accder la considration de l'me seule, apprhende dans la puissance qui lui est consubstantielle : la puissance de penser et de connatre, dveloppe pour elle-mme, sans les entraves qui lui sont imposes par un conditionnement extrieur. Alors sont mis en valeur les aspects proprement cognitifi de la libert de l'me : dlivre des conditions de la dure, au moins telles que celles-ci lui sont imposes par sa cohabitation avec le corps, celle*ci s'installe dans l'temit, pour autant que celle-ci puisse tre conue comme un tat. Il devient du mme coup possible de donner une signification la notion nigmatique d'un troisime genre de connaissance, ou science intuitive, qui avait t introduite, en attente d'claircissements ultrieurs, dans le second scolie de la proposition 40 du de Mente. Cette exploration des formes de la vie ternelle, qui coincide avec le
118

Ces propositions dgagent les conditions d'une vie temelle de l'me. La notion d'ternit avait t prcise ds le dbut del'Ethique, dans la dfinition B du de Deo, o il avait t expliqu en prticulier que l'ternit ( ne peut tre explique par la dure ou le temps >> (per durationem aut tempus explicari non potest)t. Qu'est-ce qui permet de soustraire
l'me humaine aux conditions du temps ou de la dure, lui donnant ainsi la disposition de ce qui constitue I'une des proprits caractristiques de l'tre divin, l'ternit ? Et d'abord, qu'est-ce qui fait que, dans sa vie prsente, l'me est lie ces conditions du temps et de 1a dure ? La dmonstration de la proposition 23 rsume ainsi la rponse qui peut tre apporte cette dernire question : < Nous n'attribuons l'me humaine aucune dure qui puisse tre dfinie par le temps, si ce n'est pour autant qu'elle exprime I'existence actuelle du corps qui est explique par la 1. Cette conception est rappele de la manire suivante dans le scolie de la proposition 23: <L'ternit ne peut ni tre dfinie par le temps ni avoir aucune relation
au temps > (nec aetemitas tempore defniri, nec ullam ad tempus relationem habere potest). La mme rfrence revient encore de manire plus abrge dans la dmonstration de la proposition 29'. <L'ternit ne peut tre explique par la dure > (aeternitas per durationem explicari nequit).

119

Introduction /Ethique

les yoies de Ia libration

I-a libration ile l'me et Ia batitude suprme. propositions

2I 42

dure et peut tre dfinie par le temps > (menti humanae nullam durationem' quae tempore definiri potest, tribuimus, nisi quatenus corporis actualem
existentiam, qude per durationem explicatur et tempore definiri potest, exprimit)t . Est ainsi esquisse une solution une difficult so.rlerre par: la lecture des demires lignes du scolie de la proposition 20, o avait tintro-

l'existence actuelle du colps donr elle est f ide, suivant la dfinition de l'me tablie dans la premire partie du de Mente. En quoi consiste pour l'me le fait d'exprimer I'existence actuelle du corps ? La dmonstration
de la proposition 27 prcise que ce fait coincide avec celui de < concevoir les affections du corps comme actuelles > (corporis ffictiones ut actuales concipere). Mais qu'est-ce que concevoir une chose comme actuelle ? La

duite la surprenante conception d'une

coqps

vue qui est celui de l'ternit, d'un commun rejet. or cette dissociation, qui passe entre une figure corporelle de la dure pouvant se dfinir par
temps2 et une figure mentale de la dure faisant au contraire l'conomie de cette dfinition, ne peut tre eft-ectue que ds lors que le statut de l'me est lui-mme dtermin indpendamment des contraintes lies

prsent le comprendre, est celle qui se caractrise par le fait qu'elle ne peut tre dfinie par le temps, dure et temps cessant ainsi d'tre placs uniment sur une mme ligne, et de faire l'obJet, au point de

menons

) (mentis duratio sine relatione ad corpus) : cette dure, nous com-

< dure de

l'me

sans

relation au

dmonstration de la proposition 29 expliquera que ce peut tre deux choses trs diffrentes, voire exclusives l'une de I'autre : < Les choses sont conues par nous comme actuelles selon deux modes, soit que nous concevions celles-ci en relation avec un certain lieu et temps (cum relatione ad certum tempus et locum) , soit que nous les concevions elles-mmes

le

I'existence actuelle du corps. L'objet propre des propositions 21,22 et 23 du de Libertare est d'tablir les formes prises par cette libration.

La proposition 21 revient, cornme cera esr indiqu au dbut de sa dmonstration, sur les conditions dans lesquelres l'rne < exprime I'existence actuelle de son corps > (mens actualem sui corporii existentiam exprimit) : entendons qu'elle exprime, par le fait qu'.11. en est f ide,
1. La dmo'stration de la proposition 29, qui prcise la notion de < l,existence actuelle > (actualis existentia) p". ..11. de u I'exisience prsente > (ltraesens existentid), reprendra la rmule de < la duree qui.peut tre explique par le tps > (duratio quae tempore defnii potest) de la manire suivante , u r" or3. qrri p"rrt tr" det..-irre.'p", le.temps > (duntio quae tenpore determinai potest). eue la-dure puisse tre dnie ou dtermine par le temps signite qu'elle .t. doit pas ,rcessaireent r'tre : est ainsi suggre I'ide d'une dure qui ne soir pas, ou qui puisse ne pas tre, dcermine ou dnie par le rernps, ce qui esr propremi.rt l. de l'teinit. 2' Le fait de dlinir la dure par le temps "orr..pt ,nppor. une dtermination de la dure .partir des catgories qui sont celles de i^ ,ri irtenso, c'est__dire propr..nt d. l'tendue. La distinction bergsonienne enrre un temps qui se projette. et en quelque sorte se disperse, dans I'espace, et une dure qui, au contraire, ,. ,"-"rrl ., ,. concentre en elle-mrne, travers une exprience purement mentale inanalysable dans son principe, trouve ici une sorte d'illustration sinn d'anticipation.

comme contenues en Dieu ou comme dcoulant de la ncessit de la nature divine > (ex naturae diuinae necessitate consequi) . Il est clair que c'est la premire option qui est retenue dans le champ dmonstratif de la proposition 27 qui tudie les conditions dans lesquelles l'me conoit les choses en se les reprsentant ici et maintenant, partir de leur mise en relation avec un lieu et un moment particuliers, donc en rappoft avec les affections du corps qui donnent un contenu eflectif cette dtermrnation, en assignant du mme coup aux ides de l'me une situation aractrise par I'intermdiaire des catgories de I'espace et du temps. Le cas de figure considr est celui o l'me humaine labore des images de choses, selon une procdure qui avait t analyse dans ra proposition 26 du de Menre, laquelle il est prcisment it rrence dans la dmonstration de la proposition 21 du de Libertate: < L'me humaine ne peroit aucun coqps extrieur comme existant en acte si ce n'est par I'intermdiaire des ides des affections de son propre co{ps n (mens humana nullum corpus externum ut actu existens percipit, nisi per ideas affectionum sui corporis). concevoir l'existence actuelle d'une chose, c'est automatiquement la rapporter I'existence actuelle.du corps et de ses affections, sans I'intermdiaire de laquelle l'me n'aurait aucun moyen de se reprsenter, non pas des choses en gnral, mais des choses dtermines comme existant en acte, ici et maintenant, en relation avec une localisation spatiale et

temporelle particulire. Pour que s'eflectue cette mise en rapport, il n'est pas du tout ncessaire, bien au contraire, que l'me matrise le processus

120

121

I I

Introduction

iTthique;

les v0tes

de la libration

I-a libration de I'me et Ia batitude suprme. Propositions 21 42 mme ne se donne cours que dans les limites imposes par ces conditions. A travers cette puissance d'imaginer, l'me exprime sa propre nature, qui consiste former des ides, mais dans des conditions telles qu'elle n'est pas elle-mme cause adquate de ses ides qui s'enchanent entre elles suivant une ncessit extrieure, soumise la logique de la dure en tant que

de cette opration, par exemple qu'elle puisse le dcomposer en ses lments pour ensuite rajuster ceux-ci par I'effet d'une dcision volontaire. Ce processus est, comme nous venons de le dire, automatique, ce qui s'explique par le fait qu'il exprime directement la nature de l'me en tant qu'elle est ide d'un corps : et ainsi tous les vnements qui jalonnent la vie du corps, au fil de ses rencontres avec les corps extrieurs et d'ail-

leurs, comme I'a montr le dveloppement insr tions 13 et 14 du de Mente,le corps n'est-il pas lui-mme, dans son organisation complexe, le rsultat de la rencontre entre des corps, ses parties composantes qui sont elles-mmes relativement extrieures les unes aux autres ? ont ncessairement leur quivalent dans la vie de l'me qui
pouse strictement, comme au cordeau, celle du corps. Cela signifie-t-il que l'me soit cet gard entirement passive, et comme entrane de l'extrieur par une impulsion venue du corps lui-mme, et, par f intermdiaire de celui-ci, excite par les corps extrieurs, ainsi que pourrait I'expliquer une thorie sensualiste vulgaire ? Certainement pas, car,

entre les proposi-

-,

celle-ci est dfinie parle temps, celle-l mme qui conditionne aussi la vie du corps. ce principe avait t ainsijustifi dans le corollaire de la proposition 8 du de Mente, dont la rGrence apparat au dbut de la dmonstration de la propositio n 27 d't de Libertate : < Ds lors que les choses singulires sont dites exister, non seulement en tant qu'elles sont comprises dans les attributs de Dieu mais en tant qu'elles sont aussi dites durer, les ides de celles-ci enveloppent aussi I'existence par laquelle elles sont dites durer. > Autrement dit les choses singulires et leurs ides sont entranes ensemble, d'un mme mouvement, par le rype de ncessit dont le modle avait t tabli dans la proposition 28 du de Deo, qui les dploie selon des rapports en extriorit dont I'enchanement est indfini. Or cet ordre est prcisment celui de la dure, qui semble diluer l'infini les dterminations propres chaque tre ou chaque vnement, en les subordonnant un conditionnernent indpendant de leur nature' La proposition 21. du de Libertate explique en consquence que
< l'me ne peut rien imaginer

mme engage dans un tel mouvement de reprsentation, l'me ne peut cesser d'tre prsente elle-mme, et cette prsence implique, sinon absolument du moins relativement, une activit qui consiste alors dans le fait que l'me a{firme I'existence actuelle du corps, et rapporte toutes ses oprations cette affirmation. Ainsi s'expliquent les mcanismes de I'imagination en gnral, et de la mmoire en particulier, ceux-ci impliquant, pour reprendre une formule qui apparat au dbut de la dmonstration de la proposition 29, que l'me < a la puissance de concevoir les choses en relation avec le temps )
(potentiam habet concipiendi res cum relatione ad tempus) . Le scolie de la

ni

se souvenir de choses passes, si ce

pro-

position l1 du de Alfectibus avaitindiqu ce propos que < I'existence prsente de l'me et sa puissance d'imaginer sont tes aussitt que l'me cesse d'affirmer I'existence prsente du corps (mentis praesentem existentiam ejusque imaginandi potentiam tolli, simulatque mens praesentem corporis existentiam alfirmare desinit) . Ce qui implique a contrario que, ds lors que l'me s'engage dans une telle affirmation de l'existence actuelle du corps, elle s'affirme elle-mme comme lie aux conditions de cette actualit, et ouvre ainsi un champ d'exercice sa puissance d'imaginer, qui elle>>

n'est durant le corps > (nisi durante corpore). La formule < durant le corps ) (durante corpore) fait di{ficult en raison de son caractre extrmement ramass. Elle doit tre prise la lettre, et signifie, comme nous venons de I'indiquer, que l'me et le corps sont soumis ensemble, d'un mme mouvement, la loi de la dure, ou de I'existence en extriorit, qui ordonne simultanment les affections de l'un et de I'autre. Et ainsi, ds lors que le corps est dtermin par les conditions qui le font exister actuellement, l'me, qui aftirme I'existence actuelle du colps, est amene produire des ides dont elle n'est pas elle-mme la cause adquate, c'est--dire qu'elle est amene imaginer. Imaginer, c,est penser des choses sur le mode de la dure, selon le principe d'une ncessit extrinsque leur nature propre, ce qui suppose que l'me afrme ou enveloppe I'existence actuelle du corps
123

r22

Introduction lT,thique

Ies uoies de

la libration

La libration de l'me et Ia batitude

suprme. Propositions

21 42

Mais cette manire de penser et de produire des ides, si elle est la plus ordinaire, n'est pas la seule, comme I'explique la proposition22, qui formule les rgles gnrales perrnettant de soustraire l'me et son fonctionnement la logique de la dure. Ces rgles avaient t dfinies dans
la

de choses : ces essences et les ides de ces essences, dont la ncessit s'ex-

proposition 16 du de Deo, selon laquelle < doivent suivre de la ncessit de la nature divine une infinit de choses en une infinit de modes, c'est-

plique compltement partir de la ncessit de la puissance divine, chappent par dfinition la logique de la dure. Penser des essences, en gnral, c'est affirmer la ncessit de celles-ci en tant qu'elle n'est pas limite par la considration d'un lieu ou d'un temps dtermins en particulier, au contraire de ce qui se passe lorsque llme a{Iirme I'existence
actuelle d'une chose, et donc aussi lorsqu'elle affirme I'existence actuelle du corps dont elle-mme est I'ide. Sont ainsi leves les contraintes associes l'existence actuelle du corps et exprimes par la formule < durant le colps > (durante corpore) : l'me n'a plus prendre en considration prioritairement les ides associes ux affections particulires du corps, ce qui signifie qu'elle est en mesure de consacrer l'essentiel de son attention aux ides qui suivent directement de la nature divine, telles qu'elles se produisent partir de I'ide de Dieu, ces ides devant aussi, comme I'expliquera la proposition suivante, lui communiquer quelque chose de

-dire toutes les choses pouvant tomber sous I'intellect infini >, et dans la proposition 3 du de Mente, selon laquelle < en Dieu est donne ncessairement l'ide, tant de son essence, que de toutes les choses qui suivent ncessairement de son essence mme >. Ces deux propositions, partir
desquelles est dmontre la

proposition22, dveloppent un mme prin-

cipe de ncessit, directement rapport la nature divine, suivant un ordre dsign ici par le terme u suivre > (sequi) dont les occurrences sont cruciales dans les deux premires parties de 1'Ethique : cet ordre, rappelons-le, procde la fois, ontologiquement, de la nature la puissance, logiquement, des principes aux consquences et, physiquement, des causes aux effets. En Dieu (in Deo),les ides des choses se suivent avec une ncessit qui, prcisment, n'est pas soumise la loi de la dure. Or, en tant qu'elles obissent cet ordre, elles expriment les essences des choses, et non leurs existences, suivant la distinction qui avait t introduite dans la proposition 25 du de Deo, dans le corollaire de laquelle avait t aussi donne la dfinition des choses particulires comme < affections des attributs de Dieu >. Ainsi considres telles qu'elles se produisent en Dieu, comme des
expressions de sa puissance, les choses singulires et leurs ides se prsentent ( sous l'espce de l'ternit > (sub specie aeternitatis). Cette dernire formule, qui sera exploite dans toute la suite du texte, est videmment cruciale. Telle qu'elle est ici amene, elle exprime directement la ncessit, expose partir de la proposition 16 du de Deo, d'aprs laquelle les choses, toutes les choses, suivent ternellement de la nature divine. Or ce principe de ncessit s'applique aux choses particulires quel que soit

leur temit.

I'attribut dont celles-ci sont les affections, donc aussi bien aux corps
qu'aux ides dont ceux-ci constituent les idats, en tant que ceux-ci sont des essences de choses, leurs ides tant elles-mmes des ides d'essences

La proposition 22 introduit en mme temps une notion extrme* ment importante pour la suite du raisonnement : celle de < I'essence du corps humainr> (corporis humani essentia), qui sera reprise en particulier dans la proposition 29. Cette notion, qui se prsente en alternative celle de < I'existence actuelle du corps > (corporis actualis existentia), permet de reformuler la question que nous avions pose en lisant le scolie de la proposition 20, au sujet du projet voqu la fin de ce scolie de considrer l'me < sans relation au corps > (sine relatione ad corpus) : s'agit-il de supprimer la relation que l'me entretient, en tant qu'elle est ide du corps, avec I'essence du corps ou avec l'existence du corps ? Le fait que cette interrogation puisse tre souleve indique en tout cas que, quelle que soit la rponse qui lui est apporte, il n'est pas envisag de revenir sur la dfinition de l'me comme ide du corps, mais de prciser davantage les termes de cette dfinition. A ce propos, remarquons seulement pour le moment que la notion d'essence du corps est prsente dans la proposition 22 I'aide de termes qui excluent d'emble une interprtation abstraite de cette notion, qui retirerait celle-ci le caractre d'une ralit physique pour rserver ce caractre I'existence actuelle du corps : I'es-

124

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les uoies de la libration

La libration de l'me et la batitude

suprme. Propositions

21 42

sence du co{ps, ce n'est pas I'essence du corps apprhend en gnral et

ne, selon des genres d'tre distincts, d'une seule et unique dtermina-

de manire indtermine, c'est--dire de n'importe quel corps et d'aucun en particulier, mais c'est < I'essence de tel ou tel corps humain o (hujus et illius corporis humani essentia) considre chaque fois dans son tre propre et dtermin et, peut-on dire, individu, en rapport avec la puissance naturele de son conatus, celle-ci n'tant pas du tout limite I'ordre de I'existence, du point de vue de laquelle il est possible de parler de < I'existence de tel ou tel corps humain > (hujus et illius corporis humanae existentia, dmonstration de la proposition 22).

tion ou affection de la substance. Le raisonnement suivi ici par Spinoza est donc relativement ais et, en tout cas, se situe parfaitement dans la suite des explications prcdentes. Il faut toutefois signaler que les termes qui ont t choisis pour formuler l'nonc de la proposition23 nt problme et peuvent prter
confusion. En effet Spinoza dveloppe I'ide d'existence du co{ps sous un biais particulier, qui est celui de la possibilit pour lui d'tre dtruit : un co{ps est conu proprement comme existant ds lors qu'il est plac dans le cadre de relations en extriorit qui le soumettent la loi de la dure, ce qu'exprime la formule prcdente < durant le corps > (durante corpore) ; mais du mme coup, il s'expose une nouvelle forme de limi-

La proposition23 dveloppe enfin, sur ces bases, I'ide de l'temit de l'me : I'essence du corps est conue en Dieu, d'un point de vue qui chappe ncessairement la logique de la dure; et ce concept de I'essence du corps constitue l'me elle-mme. tout au moins pour ( ce qui appartient son essence > (quod ad essentiam mentis humanae pertinet), c'est--dire qu'il constitue < I'essence de l'me >> (mentis essentia) ; en tant qu'elle est I'ide d'une essence, l'me elle-mme est une essence, et cette essence, qui doit aussi tre conue en Dieu, est ncessairement ternelle. Il est trs important que, dans la dmonstration de cette proposition, apparaisse la rfrence la proposition 13 du de Mente : ceci montre bien que la dfinition de l'me comme ide d'un corps reste ici pertinente, les termes de cette dfinition tant simplement repenss

tation, qui le projette davantage encore dans l'ordre de I'extriorit : celle qui, au fil de ses rencontres avec les corps extrieurs, l'expose en permanence tre dtruit, c'est--dire disparatre comme colps existant et durant, destruction qui ne peut en aucune faon s'expliquer partir de sa propre nature. Or, en affirmant que < l'me humaine ne peut tre absolument dtruite avec le corps ; mais il en reste quelque chose qui
>> (mens humana non potest cum cory)ore absolute destrui, sed ejus aliquid remanet quod aeternum est), Spinoza introduit I'ide que l'me n'est elle-mme que prtiellement dtruite avec le corps, et que cette destruction partielle laisse subsister < quelque chose d'elle > (ejus aliquid), quelque chose qui prcisment est ternel, dans des conditions telles que, entre ce qui d'elle est dtruit et ce qui subsiste, peut tre reprsent un rapport temporel de succession. penettant d'tablir une distinction entre ce que l'me est avant cette destruction et ce qu'elle est aprs elle. La prsentation du contenu de cette proposition 23 est manifestement ambigu, tant impossible de savoir si cette ambigut est, de la part de Spinoza, volontaire ou involontairel. En effet cette prsentation reprend la conception de I'union de l'me et du corps tablie dans la proposition 13 du de Mente en y introduisant la distinction entre

est temel

partir de la distinction entre l'existence du corps et son

essence.

D'autre part, intervient aussi dans cette dmonstration le corollaire de la proposition B du de Mente, qui avait t dj utilis dans la dmonstration de la proposition 21 : que l'me soit ide d'une existence actuelle ou d'une essence temelle, demeure entre cette ide et son idat, qui est le corps, considr au point de vue de son existence ou celui de son essence, une conespondance rigoureuse. comme au cordeau. Il est clair de cette manire que l'ternit reconnue l'me, loin de l'loigner du corps, en la dotant d'une existence compltement spare, ressene encore davantage son union avec le corps, qui ne doit d'ailleurs pas s'interprter, rappelons-le, comme la runion entre deux choses ou substances indpendantes, mais comme I'expression simultat26

1. Cette ambigu'it

sera dnitivement leve avec la proposition 34 et son scolie.

1.27

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les uoies de

la

libration

La libration de I'me et la batitude suprme. Propositions 21 42

deux formes de cette union, I'une place sur le plan de l'existence, l'autre sur celui de I'essence, qui paraissent tre successives. Cette postpositionl de I'ordre de I'essence par rapport celui de I'existence suggre invitablement la reprsentation selon laquelle l'essence d'une chose est ce qui ( reste > (remanet) une fois dtruite son existence : il est difficile alors d'chapper une interprtation du thme de l'ternit de l'me, tel qu'il est dvelopp par Spinoza, ramenat ce thme sur le terrain des conceptions traditionnelles de I'immortalit de l'me qui impliquent une survie de l'me postrieure la vie du corps2, et du mme coup enfoncent celui-ci dans I'ordre de I'existence alors qu'elles tirent l'rne du ct de celui de I'essence. Et alors la proposition23 du pourrait paratre n'tre qu'une reformulation, rationalise et concentre, des grandes thses du Phdon par exemple. Mais I'interprtation qui vient d'tre suggre doit manifestement tre carte : elle ne tient pas compte en effet du fait, ici dcisif, que quelque chose aussi du corps ne peut tre absolument dtruit, dont l'ide est prcisment ce qui ( reste > (remanet) de l'me lorsque le corps est dtruit, au moins en ce qui concerne son existence actuelle. et que sont supprimes les conditions voques par la formule < durant le corps > (durante corpore) . En effet cette dernire formule ne peut signier qu'une seule chose : tout le temps que le corps est considr dans son existence actuelle qui le soumet la loi de la dure en tant que celle-ci est dfinie ou dtermine px le temps, c'est--dire par le principe de succession qui spare les moments du temps et permet de concevoir leur relation. Il est donc exclu que puisse tre pense une dure de l'me succdant celle du corps, suivant un principe de succession soumis lui-mme la loi de la dure dfinie par le temps, sans qu'on sache alors si cette dure est celle du corps ou celle de l'me et si elle s'inscrit dans I'ordre de I'existence ou dans celui de I'essence.
de Libertate

Ce qui rend difficile comprendre l'nonc de la proposition 23 du de Libertate, c'est la formule < quelque chose d'elle > (ejus aliquid) qui, rapporte l'me, semble suggrer que celle-ci est constitue de parties distinctes, dont I'une, celle prcisment qui est ternelle, pourrait tre prleve sur I'ensemble constitu circonstanciellement par son association avec I'autre partie de l'me correspondant I'existence actuelle du corps. Mais on ne voit pas comment I'existence et I'essence de l'me pourraient tre considres comme ses parties constituantes, celles-ci pouvant tre isoles I'une de I'autre par le seul it de la destruction matrielle du corps. Car s'il est impossible de penser ensemble
I'essence et I'existence d'une chose, pour autant que la ralit de cette chose ne soit pas substantielle mais modale, ainsi que cela a t tabli

au corps > (mentis duratio sine relatio ad cotpus) , se prte manifestement une telle interpr-

2.

1. Elle peut d'ailleun tre retoume dans I'ordre inverse d'une antposition. La rmule du scolie de la proposition 20, < la dure de l'me sans relation

de Deo, et en particulier dans la proposition 24 de celui-ci, parce que cette essence et cette existence relvent de deux logiques ou manires de penser compltement di{rentes, il reste nanmoins que cette essence et cette existence ne peuvent tre considres elles-mmes comme des choses distinctes dont les ralits seraient simplement juxtaposes, ce qui reviendrait en fait les ramener sur un mme plan I'intrieur duquel elles pourraient tre dissocies. Alors quelle signification faut-il assigner l'expression < quelque chose d'elle > (ejus aliquid)? Cette expression est reprise et justifie la tn de la dmonstration de la proposition 23 de la manire suivante : < Comme nanmoins ce qui est conu avec une certaine ncessit ternelle par l'essence mme de Dieu n'en est pas moins quelque chose (d'aprs la proposition prcdente), ce quelque chose qui appartient I'essence de l'me, sera ncessairement temel > (cum tamen aliquid nihilominus sit id quod aeterna quadam necessitate per ipsam Dei essentiam concipitur, eit necessaio hoc aliquid quod ad mentis essentiam pertinet aeternum) . Il y a quelque chose d'ternel qui touche I'essence de l'me, et ce quelque chose est, d'aprs la proposition 22, l'ide, telle qu'elle est donne ncessairement en Dieu, qui exprime I'essence de tel ou tel corps humain sous l'angle de l'ternit, ide qui elle-mme est ainsi dans

le

tation.

conue avec une certaine ncessit ternelle. Or ce quelque chose, dont la ralit < est donne en Dieu >> (in Deo datur), n'est pas l'me
t29

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Ies uoies de

Ia libration

I-a libration de l'me et Ia batitude suprme. Propositions 21 42

elle-mme, mais < quelque chose qui appartient I'essence de l'me > : entendons qu'il constitue l'une de ses fonctions. Pour interprter ces formules, on peut les rapprocher de ce qu'crit Spinoza dans le chapitre 32, conclusif, de I'appendice du de Seruitute : < Cette part de nous qui est dfinie par I'intelligence, c'est--dire la partie la meilleure de nous > (pars illa nostri quae intelligentia definititur, hoc est pars melior nostri). Cette dernire expression doit manifestement s'entendre eu sens o, dans le scolie de la proposition 20, il est question de l'me n dont les ides adquates constituent la plus grande partie D (cujus maximaftt parteffi ideae adaequatae constituunt) , par opposition celle < dont les ides inadquates constituent la plus grande partie > : il est clair que ces ( parties > de l'me ne peuvent tre isoles I'une de I'autre comme si elles existaient en elles-mmes l'tat spar. L'intelligence, qui dfinit la meilleure partie de nous-mmes, n'est certainement pas une facult de l'me constituant I'essence de celle-ci et dont la figure pourrait tre dtermine de manire compltement indpendante, que ce soit en Dieu ou dans l'me humaine; mais elle correspond cette activit tendancielle qui s'exerce de manire ncessaire, et non conjoncturelle, pour l'ternit, et non dans tel ou tel temps particulier. C'est prcisment cette activit qui constitue < la dure de l'me sans relation au co{ps o dont le concept nous avaitjusqu'ici arrts : or cette activit, nous le savons prsent, concerne l'me en tant qu'elle est ide de l'essence du corps et non de son existence. Dans le scolie de la proposition 23, ceTte notion est reprise sous la forme suivante : < (Jn certain mode de penser qui appartient I'essence de l'me et qui est ncessairement ternel > (certus cogitandi modus qui ad mentis essentiam pertinet quique necessaio aeternus est). Ce mode de penser, qui n'est pas l'me elle-mme, ne constitue pas non plus I'une de ses parties qui serait en elle-mme son essence, mais ( appartient I'essence de l'me ) : entendons qu'il contribue l'affirmation de la tendance active qui est essentielle l'me parce qu'elle assure le plein dveloppement de la puissance qui lui est propre : la puissance de pen-

pratique de I'activit de comprhension, que l'me dcouvre qu'elle comporte quelque chose d'temel, et mme de ncessairement ternel. S'il y a quelque chose d'ternel dans l'me humaine, c'est donc en ce sens qu'elle est habite, possde, par une certaine pratique de l'ternit, qui I'occupe au moins en partiel. Le scolie de la proposition 23 rend compte de cette pratique I'aide d'une formule particulirement frappante, qui a fait couler beaucoup d'encre : ( nous sentons et exprimentons que nous sommes temels > (sentimus experimurque nos aeternos esse). Cette formule a I'allure stylistique d'un vritable oxymore, associant des lments qui paraissent incompatibles : d'un ct, la sensation et I'exprimentation, qui renvoient aux conditions d'une actualit concrte effectivement vcue et prouve, ici et maintenant; de I'autre, l'ternit dont nous savons, Ie scolie de laproposition23 le rappelle, que < elle ne peut tre dfinie par le temps ni avoir aucune relation avec le temps >. Il y a dans cette affirmation, dont Spinoza a sans aucun doute pes tous les terrnes avec le plus grand soin, quelque chose de manifestenlent paradoxal, voire de choquant : comment concilier I'exprience et l'ternit, alors que cette dernire, en principe, est ce qui chappe et fait chapper aux conditions de I'exprience ? En crivant ( nous sentons et exprimentons que nous sommes ternels >, Spinoza a voulu faire comprendre directement que la saisie de l'temit par l'me, mme si elle relve de I'entreprise d'une pure connaissance intellectuelle, ne se ramne pas une reprsentation thorique abstraite, mais s'enracine effectivement dans la vie de l'me, de notre me, o elle constitue une exprience spcifique qui nous concerne personnellement, exprience sans doute exceptionnelle, mais non moins relle pour autant. Il y a une vritable exprience de l'ternit, et celle-ci est quelque chose de l'me elle-mme, qui touche son

Or c'est prcisment dans l'accomplissement de cette tendance, et par cette

ser, qui s'accomplit dans le fait de former des ides adquates.
130

1. C'est bien dans ce sens que la dmonstration de la proposition 29 reprend le contenu de la proposition23 : r Il appanient aussi la nature de l'me de concevoir I'essence du corps sous I'angle de l'temit > (ad mentis naturam etiam perlinet corporis
essentiam sub specie aeternitatis concipere).

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lntroduction lTthique

les uoies de

la libration

La libration de l'me et la batitude

suprme, Propositions

21 42

essence. C'est ce que Spinoza veut dire encore lorsqu'il parle, dans une

formule image

des < yeux de l'me > (mentis oculi), qui sont les dmonstrament rere -, tions par I'intermdiaire desquelles l'me ( voit et observe les choses > (res uidet obseruatque), sous un angle qui les lui fait comprendre comme ncessaires, ceci tant le point de vue de l'temit. Cette dmarche est prcisment celle qui est suivie par Spinoza dansl'Ethique, et c'est celle dans laquelle nous-mmes nous engageons lorsque nous entreprenons, avec les yeux de l'me, d'en suivre le fil argumentatif : alors nous devons aussi sentir et exprimenter, dans la forme d'une exprience concrte, mme si ses enjeux sont compltement intellectuels, que nous sommes temels. Et l'ternit, pour nous du moins, c'est cela, et rien d'autre. Mais la formule ( nous sentons et exprimentons que nous sonunes ternels > dit aussi autre chose, qui est peut-tre plus important encore. L'ternit laquelle l'me accde par cette exprience est une ternit prsente, prouve, non sous la forme d'une rminiscence ou d'une esprance, au pass ou au futur, mais directement, travers la saisie adquate de son objet. Dans le scolie de la proposition 23, Spinoza voque seulement, pour la rejeter, I'hypothse selon laquelle une telle exprience projetterait son contenu reprsentatifdans le pass, en apprhendant l'ternit par l'intermdiaire de la remmoration, ncessairement imaginaire, d'une existence antrieure notre vie corporelle (nos ante corpus existisse). Mais I'exprience de l'temit laquelle nous donnent accs les yeux de l'me a dnou toute relation avec I'imagination, qui seule nous fait considrer des choses comme passes ou futures, comme
possibles ou comme contingentes, d'un point de vue qui ne peut tre que celui de I'existence et non celui de I'essence, ainsi que l'a tabli la proposition 27. L'ternit, dans la forme mme que lui donne cette exprience, ne peut donc tre considre conrme un tat dont l'actualit

et cette sorte de figure de style est

chez lui extrme-

quelque chose de l'me qui reste, elors mme que le corps dont elle est I'ide est expos au risque d'tre dtruit par des causes extrieures, ne doit pas tre interprt en termes de survie et d'immortalit, en rapport avec l'aftirmation d'une existence antrieure ou future, mais il conceflre,
dans son droulement effectif, la vie propre de l'me.

Enfin il faut ajouter que cette exprience de l'temit est pleine et entire : elle livre en totalit le contenu dont elle fait prouver la ncessit, sur un mode qui n'est donc ni celui du possible, ni celui du contingent. Elle coincide ainsi parfaitement avec I'apprhension de son objet, d'une manire qui ne laisse subsister aucun rsidu et n'ouvre non plus aucun champ I'interprtation. C'est pourquoi I'expression sub specie aeternitatis I'aide de laquelle elle a t introduite ne doit absolument pas tre rendue d'une faon restrictive et limitative, comme on le fait lorsqu'on la traduit par la formule ( sous une espce d'ternit >1. lJne espce d'temit, c'est un genre ou une apparence d'ternit, un succdan de celle-ci, ce qui, la remettant en perspective, du mme coup relativise le contenu de cette exprience, lui tant par l mme le statut d'exp-

sereit mesure I'aide de critres temporels : elle n'est pas' pour reprendre les termes de la dfinition 8 du de Deo, une dure indfiniment prolonge, que cette prolongation s'opre en de ou au-del de la vie propre du corps. Alors sont dfinitivement rsolues les difiicults qui nous avaient arrts dans la lecture de l'nonc de la proposition 23 : le
132

1. Il est remarquer que, travers ses successives occurrences dans l'ensemble de I'Ethique, cette formule apparat module sous deux formes lgrement dcales I'une pr rapport I'autre. Le second cor<rllaire de Ia proposition 44 du de Mente nonce que la raison < peroit les choses sous une certaine espce d'temit (res sub quadam " aeternitatis specie percipete) : et dans cette formule on peut lire la suggestion d'une limitation qui s'explique parfaitement par le fait que n'ont pas encore t dgages, au moment o cette notion est ainsi introduite pour la premire fois, les conditions de I'exprience privilgie qui lui donne son statut compltement effectif. C'est encore dans ce sens limitatif que cette mme formule est reprise dans le chapitre 6 dw Tractatus theologico-politicus, o Spinoza crit que < les lois de la nature sont conues par nous sous une certaine espce d'ternit, et....indiquent l'innit, l'ternit et l'invariabilit de Dieu d'une certaine manire > (naturce leges sub quailam specie aetemitatis a nobis concipiuntur, et... Dei infnitatem, aetemitatem t immutabilitatem aliquo moilo indicant) : ici la rfrence l'temit maintient indiscutablement une certaine rserve par rapport son objet, dont elle indique Ia nature sans en puiser compltement le contenu rationnel et rel. Il n'en va pas du tout de mme lorsque, dans la proposition 22 du de Libertate, celte ide est formule sans aucune des nuances prcdentes, au moment o sont dnies les formes d'un accs l'ternit elle-mme, et pourrait-on dire en penonne, telle qu'elle est la fois en Dieu et pour nous.

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Introduction l,Ethique

les voies de Ia libration

Ia

libration de I'me et la batitude suprme. Propositions 21

42

rience, non d'une certaine sorte d'ternit, mais de l'ternit elle-mme. Nous sentons et exprimentons que nous sommes ternels ds lors que nous voyons avec les yeux de l'me, qui nous fait comprendre adquatement la ncessit des choses et de nous-mmes, I'aide d'ides qui sont donnes en Dieu mme : et ainsi cette exprience en peut qu'tre ad* quate son objet, l'ternit elle-mme, dont elle exprime ncessairement la alit effective.

Propositions

24 et 25

Ces deux propositions indiquent de quelle manire parvenir I'exprience de l'ternit qui vient d'tre voqu e : pt la pratique mentale que dsigne le terme o comprendre > (intelligere), terme dont la signification est cruciale pour toute l'Ethique, puisque celle-ci entreprend justement la dmarche d'une comprhension globale de la ralit, dmarche de fait engage ds les premires dfinitions du de Deo (< par cause de soi, je comprends, intelligo... >). Cet effort de comprhension, pouss ses limites extrmes, engage l'me dans une forme d'activit spcifique qui est la connaissance du troisime genre. Il en rsulte que c'est par la pratique de cette forme de connaissance que l'me parvient voir les choses sous I'angle ou au point de vue de l'ternit, ce qui lui permet aussi de dcouvrir en elle-mme quelque chose de ncessairement temel. La proposition 24 est d'abord intressante par la forme de son exposition, qui reprend le schma < d'autant plus... d'autant plus... , (quo magis... eo magis...), expression caractristique d'un procs tendanciel. Par l, indiscutablement, le dveloppement amorc avec la proposition 21 se situe dans le prolongement de la premire partie du de Libertate, dont il reprend l'allure progressive en la poussant encore plus loin dans le sens qui avait dj t amorc. Est remarquable le souci de Spinoza d'tablir ainsi une sorte de continuit entre les pratiques de I'imagination, pourvu qu'elles soient rgules, t celles de I'intelligence. Examinons prsent le contenu de cette proposition. Elle expose que < d'autant plus nous comprenons les choses singulires, d'autant plus nous comprenons Dieu >> (quo magis res singulares intelligimus, eo magis

Deum intelligimus).Dans cet nonc, Spinoza parle bien, comme il le fait aussi dans les propositions suivantes, de < comprendre ) et non pas de < connatre r. Il n'est donc pas question ici de construire une connaissance de Dieu en nous appuyant et en prenant modle sur les connaissances que nous pouvons avoir des choses particulires, dont elle effectuerait la totalisation, selon une procdure inductive allant de la connaissance des effets celle de la cause : suivant cette voie nous n'arriverions d'ailleurs au mieux qu' former une image rationnelle de Dieu, qui n'en puise pas la nature vritable. On entreprend ici de < comprendre Dieu > (Deum intelligere), ce qui est tout autre chose : cette comprhension porte ncessairement sur la vritable nature de Dieu, et rejette en consquence les secours de I'imagination. Or, c'est la thse dveloppe par Spinoza dans cette proposition, comprendre Dieu et comprendre les choses singulires sont une seule et mme chose : quand on comprend les choses singulires, et d'autant plus on les comprend, on comprend Dieu, et d'au-

il n'y a pas plusieurs manires de comprendre, mais une seule, qui vaut la fois pour les choses singulires et pour Dieu. En effet, selon la dfinition des choses singulires formule dans le corollaire de la proposition 25 du de Deo, celles-ci ne sont rien d'autre que les affections ou les modes par I'intermdiaire desquels les attributs de Dieu ( sont exprims selon un certain mode dtermin > (certo et determinato modo exprimuntur).Il en rsulte que comprendre les choses singulires, c'est les expliquer, ontologiquement, logiquement et physiquement, partir de la substance dont elles sont les expressions ncessaires : c'est former de celles-ci une ide qui est en Dieu et que nous comprenons telle qu'elle est en Dieu, d'un point de vue qui vacue toute possibilit d'cart entre ralit et perfection. Comprendre Dieu, ce n'est prcisment rien d'autre que cela : c'est pousser notre effort de comprhension des choses singulires jusqu'au point o cette comprhension
tant plus on le comprend. Car
s'identi{ie compltement celle de la nature divine dont toutes ces choses dpendent et dont elles sont les expressions ncessaires. Ceci n'a donc plus rien voir avec le fait de joindre les images des choses I'ide de Dieu : il ne sufiit plus d'associer des reprsentations, par I'exercice d'une sorte d'ars imaginandi, mais il faut parvenir penser en elle-mme

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Introduction

ltthique :

Ies uoies de

la libntion

La libration ile l'me et la batitude

suprme. Propositions

21 42

l'unit de la substance divine, et donc aussi concevoir toutes les choses singulires en Dieu, selon la leon de la proposition ',,5 t de Deo. L'intelligibilit intgrale du rel laquelle nous pervenons ainsi est insparable d'un effort de comprhension. C'est cet effort, dsign par les termes conatus et uirtus, qui donne son objet la proposition 25, o est identifi le terme du processus tendanciel indiqu dans la proposition 24 : la connaissance du troisime genre par laquelle la puissance de penser qui est en l'me, et la constitue, atteint sa pleine ralisation. Le fait que cette progression corresponde au dveloppement d'un conatus retient d'abord I'attention : il exprime le caractre parfaitement naturel de ce mouvement qui rpond un besoin essentiel, une impulsion fondamentale de l'me, dont il effectue les dispositions et les aspirations telles qu'elles sont inscrites dans sa nature. Il ne peut y avoir d'autre ( vertu > de l'me que la poursuite de cet accomplissement qui passe par
une comprhension de plus en plus complte de la nature des choses et de Dieu. Alors est atteint le bien suprme de l'me qui, comme cela avait t tabli dans la proposition 24 du de Servitute, est la connaissance de Dieu (summum mentis bonum est Dei cognitio), forme absolue de la pense o la connaissance cohcide avec la pleine intelligibilit de son objet, et o le fait de connatre ne se distingue donc plus de celui de comprendre. S'explique du mme coup la r{rence la connaissance du troisime genre qu'exploite la proposition 25. Selon le second scolie de la proposition 40 du de Mente, o cette notion avait t introduite sous le nom galement de < science intuitive > (scientia intuitiva)t, ( ce genre de
Spinoza utilise indifremment les deux formules < science intuitive > (scientia intuitiua) et < connaissance intuitive > (cognitio intuitiva), cette demire apparaissant dans le quatrime paragraphe de I'Appendice dt de Seruitute et dans le scolie de la proposition36du deLibeate. Cetteappellationestjustieparlefaitquecetypedescienceou de connaissance procde < d'un seul coup d'ail > (uno intuitu), coune Spinoza I'indique propos de I'exemple du calcul des proportions dvelopp dans le second scolie de la proposition 40 du de Mente: elle passe sans intermdiaires de la considration de l'essence de Dieu celle de I'essence des choses singulires, en faisant l'conomie des rgles abstraites qui, en s'appuyant sur les notions corununes, isolent certaines proprits gn-

connaissance procde de I'ide adquate de I'essence formelle de cer-

tains attributs de Dieu la connaissance adquate de I'essence

choses
,>

des

fuoc cognoscendi genus procedit ab adaequata idea essentiae

formalis

quorundam Dei attributorum ad adaequatam cognitionem essentiae rerum). Cette dfinition est reprise sous une forme un peu abrge dans la

dmonstration de la proposition 25 du de Libertate : << Le troisime genre de connaissance procde de I'ide adquate de certains attributs de Dieu la connaissance adquate de l'essence des choses > (tertium cognitionis genus procedit ab adaequata idea quorundam Dei attibutorum ad adaequatam cognitionem essentiae rerum). A la difrence de la connaissance du second genre, qui procde par notions communes dont elle dgzge des ides adquates des proprits des choses, cette connaissance atteint donc I'essence des choses, qu'elle dduit directement de la nature divine telle que celle-ci s'exprime travers ses difrents attributs. Elle ralise ainsi I'idal d'intelligibilit qui donne son contenu la suprme vertu de l'me, et permet celle-ci d'allerjusqu'au bout de la puissance de penser qui est en elle. La proposition25 du de Libertate n'en dit pas plus, et il ne faut pas y chercher en particulier une explication de ce qu'est cette science intuitive, qui est ici caractrise comme un but atteindre donnant son eccomplissement toute la pense humaine : comprendre les essences de choses telles qu'elles sont comprises en Dieu mme, et ainsi du mme coup comprendre Dieu.
Propositions

26 et 27

En se consacrant cet effort de comprhension qui met complte1.

ment en uvre les dispositions intrinsques de sa nature, l'me humaine rintgre, dans une forme qui est celle de la connaissance intelligible, l'ordre de I'affectivit et du dsir, puisqu'en s'engageant dans une telle dmarche elle exprime la tendance fondamentale qui
dnit son conatus. La proposition 26 reprend le mode d'exposition progressive qui vient d'tre utilis dans la proposition 24 : < D'autent plus l'me est apte..., d'autant plus elle dsire... , (quo mens aptior est...., eo magis

rales de ces essences et

limitent cela la connaissance de ces essences.

136

137

Introduction /Ethique

Ies voies de

Ia libration

La libration ile l'me et la batitude

suprme. Propositions

21 42

cupit...). Ceci montre que l'me n'est pas encore parvenue au terme du mouvement qui doit la conduire I'accomplissement de sa suprme vertu : mais I'impulsion initiale a t donne partir de laquelle ce mouvement se dirige irrsistiblement vers son but. L'ide dveloppe dans
cette proposition26 est que ce mouvement se nourrit de lui-mme, dans il engendre, au fur et mesure de son droulement, le dsir d'aller de plus en plus loin dans la recherche du bien suprme de l'me, incam dans la connaissance du troisime genre. Cette tension, simultanment cognitive et affective, anime de I'intrieur de lui-mme I'effort en vue de matriser par I'intelligence I'essence des choses singulires, qui conduit naturellement la comprhension de Dieu. Autrement dit, le fait de comprendre Dieu et le dsir de parvenir cette comprhension sont tendanciellement une seule et mme chose. Cette proposition est dmontre partir de la dfinition du dsir telle qu'elle a t donne tout au dbut de I'appendice du de Afectibus: < Le dsir est I'essence mme de I'homme en tant que celle-ci est conue comme dtermine partir de I'une quelconque de ses affections faire quelque chose > (cupiditas est ipsa hominis essentia quatenus ex data quacunque ejus ffictione determinata concipitur ad allquid agendum). Dans le cas prcis, ce que I'essence de I'homme est dtermine faire parce qu'elle le dsire consiste en la pratique de la connaissance du troisime genre; er I'affection donne en elle qui la dtermine s'engager dans cette pratique est I'aptitude pratiquer une telle connaissance : pour reprendre les termes de I'explication qui accompagne la dtnition du dsir, cette aptitude, en tant qu'elle est une affection de I'essence de I'homme, est un < caractre < (constitutio) de cette essence, caractre qui est conu par le seul attribut de la pense. Autrement dit l'me humaine, avant mme d'en avoir clairement conscience, est incite par sa nature mme parvenir une parfaite intelligibilit du rel : et une fois dclenche I'impulsion dvelopper par la pense un tel point de vue sur la nature des choses, elle est irrsistiblement entrane par cette impulsion aller plus loin encore dans ce sens. Le mouvement qui conduit 1'me la connaissance du troisime genre obit donc intgralement la logique du dsir, expression ncessaire de I'essence de I'homme, partir de laquelle s'exla mesure o

pliquent toutes

ses

conduites, y compris celle qui est dcrite et analyse

dans ce passage du de Libertate.

Le dsir, en tant qu'il drive directement du conatus, est la base de la vie affective qui en dveloppe les dif{rentes manifestations. La connaissance du troisime genre, c'est--dire l'lan qui pousse l'me humaine vers une parfaite intelligibilit du rel, en tant qu'elle s'inscrit, comme nous venons de le voir, dans l'ordre du dsir, qui explique les conditions de sa mise en pratique, est donc insparable d'un environnement affectif, qui accompagne cette mise en pratique

de sentiments appropris. La proposition 27 explique que ces sentiments se ramnent un affect spcifique qui est I'apaisement ou la srnit. Nous retrouvons ici la notion d'acquiescentia, dj exploite dans le scolie de la proposition 10, qui n'est videmment pas rductible celle d'une banale satisfaction, ni non plus celle d'un contentement de soi par dfinition limit, puisqu'il serait limit soi1. Le plaisir que prend l'me se rendre la nature des choses compltement intelligible n'est mm.e plus de I'ordre de < i'assurance en soi-mme (acquiescentia in se ipso) , dont I'ide avait t exploite dans la proposition 52 et dans le $ 25 de l'appendice du de Seruitutez: il consiste en un
'>

1. Rappelons que la notion d'acquiescentia il s'agit d'un nologisme qui n'appartient ni au latin classique ni au latin mdival exprime un ensemble subtil de nuances affectives, dans lesquelles dominent les impressions de tranquillit et de scurit associes gnralement I'ide de ( repos )) (quies).ll est particulirement dillicile de rendre par un terme franais unique cette notion qui voque, selon les cas, un tat d'apaisement ou d'assurance que rien ne peut troubler. Nous laissons dlibrment de ct ici les considrations historiques et philologiques qui pourraient tre tires de l'tude de la langue du xvlr sicle, telle qu'elle est pratique par Spinoza la suite de Descartes, car il s'agit seulement de saisir ce que pourrit tre la signification de le
notron d'acquiescentia pnse en elle-mme. 2. < L'assurance en soi-mme estla joie qui a sa source dans le fait que I'homme se contemple soi et sa puissance d'agp > (acquiescentia in se ipso est laetitia ofta ex eo quod homo se ipsum suamque agendi potentiam contemplatur, appendice du de Servitute,$25). Est ici conceptualise la modalit pratique de la certitude, incarne dans une manire d'tre concrte, qui correspond au it d'avoir confiance en soi, d'tre sr de soi, parce qu'on est parfaitement convaincu d'aller dans le bon sens.

138

t39

Introduction /T,thique

les uoies de Ia libration

La librution de l'me et la batitude suprme. Propositions 21 42

sentiment d'apaisement absolu, compltement dsintress et dpersonnalis en apparence, qui installe celui qui aspire ce genre de connaissance comme distance de lui-mme, pour autant qu'il se laisse entraner par f irrsistible mouvement qui I'engage mettre ce dsir en pratique. Pourtant, dans la dmonstration de la proposition 27 , cette ide est exploite sous la forme suivante : < Celui qui connat les choses selon ce genre de connaissance passe la plus haute perGction humaine, et en consquence est affect de la plus grande joie, et ceci avec I'accompagnement de I'ide de soi et de sa vertu > (qui res hoc cognitionis genere cognoscit, is ad summam perfectionem humanam transit, et consequenter summa laetitia aficitur, idque concomitante idea sui suaeque virtutis). C'est donc bien semble-t-il une satisction personnelle, tourne vers soimme et vers la conscience de sa propre perfection ou excellence, que procure la matrise intellectuelle de la nature des choses. Pourtant il faut noter que la prcision introduite dans la dmonstration de la proposition 27, << avec I'accompagnement de I'ide de soi et de sa vertu >, est indique en rfrence la proposition 43 du de Mente. Or cetre dernire proposition avait expliqu que, < qui a une ide vraie sait du mme coup que, lui, a une ide vraie et il ne peut douter de la vrit de la chose > (qui ueram habet ideam simul scit se t)eam habere ideam nec de rei veritate potest dubitare). C'est par sa force intrinsque que I'ide vraie s'impose et se it reconnatre celui qui < l'a > (habet), en ce sens qu'il est possd par elle. La connaissance du troisime genre, qui conduit l'me humaine vers une complte intelligence de la nature des choses, ce qui constitue pour elle le bien suprme et la suprme vertu, s'accompagne de cette indestructible certitude, dans tous les cas inaccessible au doute, travers laquelle l'me accde au summum de sa puissance et de I'exercice de celle-ci, en toute quitude, donc apaise et
sereine.

cette aptitude ne s'effectue pas de manire inquite, corne la poursuite d'un idal dont la ralit pourrait toujours tre remise en doute et dont I'atteinte demeurerait jusqu'au bout incertaine; mais l'me sait bien, au mme sens o elle sait qu'elle a une ide vraie partir du moment o elle a cette ide, que le mouvement dans lequel elle est ainsi engage tend naturellement vers son terrne, dans lequel ellemme accomplit sa propre puissance. Du it de cette certitude, elle est sre de soi, convaincue d'tre dans la bonne voie, d'accomplir la destination vritable inscrite ds le dpart dans la nature de son conatus, ce qui la remplit d'une joie parfaite et sans mlange. Ainsil'acquiescentia propre cette dmarche ne se limite pas seulement au sentiment de tranquillit et de calme que procure une vie bien rgle, sentiment voqu au passage dans le scolie de la proposition 10 : mais elle s'lve jusqu' la satisction suprme lie I'assurance d'tre dans le vrai et d'y tre de plus en plus. Il est clair que cette satisfaction va bien audel du sentiment d'un accomplissement personnel, puisqu'elle exprime la fusion de l'me humaine et de la neture des choses, travers une pleine comprhension de celle-ci.

Propositions

28, 29, 30 et 31
connatre les choses par le troisime genre

Comment la disposition

Nous venons de voir, en lisant la proposition prcdente, que l'me humaine dispose d'une aptitude connatre les choses par le troisime genre de connaissance, et est voue par cette aptitude dvelopper de plus en plus cette connaissance : or la mise en pratique de
140

? Nous pouvons dire, en exploitant la dfinition du dsir formule tout au dbut de l'appendice du de Afectibas, laquelle les propositions 26 et 28 du de Libertate font rfrence, que cette disposition se ramne < un caractr'e de I'essence de l'me humaine, que celui-ci soit inn ou venu de I'extrieur > (ejusdern essentiae constitutio, sive ea sit innata/ of van buiten aaflgeboffient, dfinition 1 des affects). Les propositions 28 et29 perrnettent de prciser la nature de ce

de connaissance se manifeste-t-elle

1. Ce complmentr que I'dition Gebhardt intgre au texte original, se trouve

dans la

traduction nerlandaise de Glazemaker.

14r

Introduetion /Sthique

les yoies de la librction

Ia

libration de l'me et Ia batitude suprme. Ptopositions 21

42

caractre et d'expliquer les conditions dans lesquelles il se rvle; cette exposition gntique permet de mettre en vidence sur ces bases de nouveaux aspects de la connaissance du troisime genre : son rapport la connaissance de Dieu (proposition 30), de laquelle l'me tire la conviction intrinsque qu'elle est elle-mme ternelle (proposition 31).

en ce qui conceme la production des ides qui se forment en elle. ceci, dit Spinoza, ( est vident> (patet)t. La question de savoir si le caractre de l'me qui dtermine son dsir de connatre les choses par le troisime genre de connaissance est inn ou acquis trouve ainsi un dbut de rponse. ce caractre exprime la rappropriation par l'me de sa propre nature, qui est la condition

Selon la proposition 28, < I'effort ou dsir en vue de connatre les

choses selon le troisime genre de connaissance ne peut avoir sa source dans le premier genre de connaissance, mais au moins dans le second >.

poo, q,r'.U. tende vers ce qui constitue son bien suprme, la matrise intelleituelle de I'essence des choses : en ce sens, il correspond ce qui
est le plus intrieur au mouvement de l'me, ds lors que celui-ci n'est

L'expression < avoir sa source dans > (oriri ex) signie, prcise la dmonstration de cette proposition, < suivre de > (sequi ex), expression qui dsigne une provenance simultanment ontologique, logique et physique. D'o vient donc la connaissance du troisime genre, ou plutt I'impulsion de l'me la mettre en pratique ? O cette impulsion trouve-t-elle son origine ? Certainement pas dans la connaissance du premier genre, qui ne produit que des ides mutiles et confuses, au hasard des occasions, c'est--dire des rencontres du corps dont l'me est f ide avec les corps extrieurs : les mcanismes de I'imagination

point troubl par le jeu des occasions et des rencontres extrieures. Mais, pour que ce carctre puisse se dvelopper, il faut que l'me soit
dhvre de ces intrusions extrieures, et qu'elle ait commenc raisonner sur de tout autres bases, ce quoi la conduit la pratique de la connaissance rationnelle scientifique, avec ses rgles et ses procdures dmonstratives qui la prparent comprendre I'essence des choses, et surtout avoir le dsir d'une telle comprhension. De ce point de vue, ce dsir, bien qu'il exprime ce qu'il y a de plus essentiel l'me, ne lui par est pas naturel ou spontan, mais, pour qu'il se rvle, il fut que, .rr. .*p,r.gation ou puration (emendatio) pralable, l'me soit libre

projettent en quelque sorte l'me I'extrieur d'elle-mme et la dpossdent de sa matrise sur les reprsentations qui se fiorment en
elle ; elle est alors empche de prendre en considration son vrai bien,

et son objectif ne peut tre de comprendre la nature des choses avec lesquelles le corps est en contct puisqu'elle ne saisit cette nature qu'en la mlant celle du corps, sans parvenir ni mme chercher dpartager ce qui revient I'un et I'autre. Il faut donc tre dj install dans I'ordre ncessaire de la connaissance vraie, qui procde par ides claires et distinctes, ou par ides adquates, formes dans l'me partir d'ellemme sans intervention extrieure, pour parvenir dvelopper cet lan tout comprendre qui dfinit la connaissance du troisime genre. En consquence, celle-ci ne peut trouver son impulsion initiale, c'est-dire aussi sa raison d'tre, que dans la connaissance du second genre, de type dductif et dmonstratif qui, par I'intermdiaire des notions communes, dcouvre les proprits de l'essence des choses dont elle forme les ides adquates, et ainsi restitue l'me toute son initiative
142

du pois des ides inadquares qui la mettent en opposition avec ellemme et gnent le dveloppement de son propre conatus' On pourrait dire que la connaissance du second genre met sur le chemin de celle du troisime, qui relance son effort dans une perspective qui n'est plus seulement cognitive, mais thique, puisqu'elle se dnit par la poursuite d'un bien suprme, ce qui rintroduit aussi dans son ordre la considration de l'affectivit, compltement trangre la pratique de la connaissance scientique proprement dite' Il faut donc avoir appris par une tude approprie dterminer les proprits des essences des .hor., poo, ,. laisser progressivement envahir par le dsir de

passe entre les connaissances du second et du troidans le scolie de la proposition 36, et dfinitivevoque sme genre sera nouveai ment lucide dans la proposition 38.

1. La relation privilgie qui

r43

Introduction /T,thique

les uoies de la libration

Ia

libration de l'me et Ia batitude suprme. Propositions 21

42

comprendre ce que sont en elles-mmes ces essences, d'une comprhension qui ne soit pas seulement thorique mais aussi pratique. Comment alors rendre compte du passage de la connaissance imagi_ native, o vrit et erreur sont mlanges, la connaissance vraie, qui constitue le terrain sur lequel se dveloppe le dsir d'intelligibilit qui dfinit propremenr la connaissance du oisime genre ? L proposition 29 bauche une rponse cette question. Ere rfpelle
les oprations de la connaissance du pre-i.rg..rr., qui sont commandes par les mcanismes de |imagination, dans-ra mesrr.e o < elle conoit la prsente existence actuelle Jr .o.p, > (corporis praesentem

mentis essentiam pertinet), ces deux choses tant le fait de concevoir ou d'affirmer I'existence actuelle du corps et celui de concevoir ou d'affirmer son essence ternelle. L'me est donc place par sa propre nature, qui fait qu'elle est aussi bien ide de l'existence actuelle de son corps qu'ide de I'essence de son corps, devant le dilemme suivant : ou bien concevoir
les choses elles-mmes, entendons les choses singulires dont la a t

dfinition

engage dans

que l'me est

pit nki

sous l,angle de aeternitatis), donc en tanr qu'enes sont elles-mmes ternelles, telles que sont les essences des choses et le,rrs proprits apprhendes par la raison, comme l'avait tabri le second corollaire de ra proposition 44 du de Menre. Pour que se forme en elle le dsir de connatre les choses par le troisime genre de connaissance, donc proprement de res comprendre, il faut en consquence que l'me ait renonc concevoir comme prsente I'existence actuelle du corps et que, selon la leon de la proposition 22, < elle conoive I'essence du corps sous l,angle de l,ter_ r,jt > (corporis essentiam concipit sub specie aeternitatis), r. q,Ii, d,aprs la proposition 23, << appaftient aussi la nature de l'me > (ad mentk naturam etiam pertinef, c'est--dire correspond l'un de ses modes possibles de fonctionnement. c'est ainsi que ra dmonstration de ra proposition 31 rend compte du contenu de la propos ition 29: < L'me ne noit .ie' sous I'angle de l'temit si ce n'est pour autant qu'elle conoit I'essence de son colps sous I'angle de l'temit > (mens nihil sub aeternitatis

ftemit

actualem existentiam concipit), ainsi que l'a expliqu t" p.oporition 21 : l'me se reprsente alors les choses n e'relation t.-p, ,icum reratione "., ad tempu), alors que la connaissance vraie les lui prsen o
> (sub specie

specie conci-

la

d'auffe n'appartient

"rr.rr.ra manire d'tre ide d'un corps, selon la dfinition de l'me expose dans proposition 13 du de Mente,puisque < en dehors de ces deux .hor.r.i.r,
l'essence de

quatenus sui corporis essentiam sub aeternitatis specie concipit). Or, en s'engageant dans une telle entreprise, l'me rra aarra ar,

i'me
144

>>

(praeter haec duo nihir ariud ad

introduite dans le corollaire de la proposition 25 drs de Deo, en tant qu'elles sont en relation avec I'existence actuelle du corps, et alors elle se les reprsente en relation avec le temps ; ou bien les concevoir en tant que leur ralit est ncessairement dtermine en Dieu, ainsi qu'elle les pense lorsqu'elle affirme, non l'existence actuelle du corps, mais son essence. Dans le dveloppement plac la fin de la dmonstration de la proposition29, Spinoza explique que ces choses ne cessent pas, dans la seconde option, d'tre conues comme actuelles : mais leur actualit est considre alors sous I'angle, non du temps, mais de l'ternit. Ainsi c'est bien dans la manire dont nous concevons laralit actuelle des choses singulires que se joue mentalement notre propre rapport l'ternit. La rfrence donne tout la n de ce dveloppement u scolie de la proposition 45 du de Mente permet d'aller encore plus loin : ds lors que nous concevons la ralit actuelle des choses singulires sous I'angle de l'ternit, ce que nous faisons lorsque nous cessons de les rapporter l'existence actuelle de notre corps, elles ne cessent pas pour autnt d'tre considres comme existantes, au sens o le scolie de la proposition 45 du de Mente parle de < I'existence mme des choses singulires pour autant qu'elles sont en Dieu > (ipsa existentia rerum singulaium quatenus in Deo sarl). Nous nous levons alors jusqu'au point o nous concevons, nous comprenons que les choses singulires n'existent pas seulement en relation avec nous, mais existent en Dieu, en donnant au terme exister son sens le plus fort. De mme, en affirmant I'essence de notre orps, bien loin de draliser celui-ci et de prendre progressivement nos distances vis--vis de lui, nous nous enfonons, nous nous incorporons plus profondment dans sa ralit telle qu'elle existe en Dieu, et dont nous pourrions dire qu'elle constitue le corps mme du corps ou, si I'on veut, la corporit du corps.
t45

Introduction / Ethique

les uoies de la librution

La libration de l'me et la batitude suprme. Propositions 21 42 s'ensuivre de cette connaissance donne de Dieu > (illa omnia quae ex data hac Dei cognitione consequi possunt) , l'me humaine exploite au maximum la puissance de penser qui est en elle. Dans Ia dmonstration de la proposition 33, le contenu de cette proposition est associ I'axiome 3 du de Deo selon lequel < d'une cause dtermine donne

La logique de cette dmarche, explique la proposition 30, conduit

ncessairement Ia connaissance de Dieu d'o notre me dgage la leon suivante : < Elle sait qu'elle est en Dieu et est conue par Dieu >> (scit se in

car c'est par un seul et mme acte de pense que l'me se connat et connat les choses singulires comme temelles, d'une ternit qui est celle qui se conoit partir de la nature mme de Dieu, en tant que, selon la dnition 8 du de Deo, l'essence de Dieu enveloppe ncessairement I'existence, ce qui est le principe de l'ternit divine. Ds lors qu'elle est conue < par l'essence de Dieu >> (per Dei essentiam, drnonstration de la proposition 30), c'est--dire partir de celleci,Iaralit, tant de l'me que des choses singulires, cesse d'tre considre en relation avec le temps, mais participe de r'temit de I'essence divine laquelle elle se rapporte directement : leur existence mme < en tant qu'tres rels > (ut entia realia) apparat comme l'expression de cette essence, au lieu d'tre dploye et disperse I'infini de ses relations evec d'autres existences particulires. Reprenons la formule que nous venons d'utiliser : I'essence du corps, c'est en quelque sorte le corps du coqps en ; se posant comme ide de ce corps du corps, l'me devient elle-mme me de l'me, et entre ainsi en relation avec des choses dont la ralit et I'existence mme sont comme redoubles ou concentres du fait qu'elles sont penses dans I'exister de leur existence, en rapport avec I'essence de Dieu, et ainsi, au sens fort du terme, comprises.

Deo esse et per Deum concipi).

suit ncessairement l'effet > (ex data

causa determinata necessaio sequitur

cause I'efFet, exprim par le terme sequi. La connaissance du troisime genre, qui s'applique dcouvrir cet ordre de consquence, est elle-mme, dans sa production effective, soumise la logique de cet ordre, c'est--dire qu'elle se produit dans l'me ncessairement. La proposition 31 est suivie d'un scolie o est rsum I'esprit de I'ensemble de propositions qui, partir de la proposition 28, a expos, de manire gntique, les conditions de la production de la connaissance du troisime genre. Cette gense ne peut tre que progressive,, ce qu'exprime la premire phrase du scolie, construite selon la forme < d'autant plus..., d'autant mieux... n (eo plus..., eo melius...), qri voque directement le

ffiaus) : on retrouve donc ici I'ordre ncessaire qui procde de la

Du mme coup, l'me, qui conoit les choses, le coqps dont elle est ide et elle-mme comme ternels, devient ternene. La proposition 31 explique qu'ainsi, non seulement elle dispose de l'aplitude connatre les choses par le troisime genre de connaissance, mais elle
s'afrme comme tant elle-mme
< cause adquate ou formelle > (causa adaequata seuformalis, dmonstration de la proposition 31) de ce genre

droulement d'un procs tendanciel, celui-l mme par lequel l'me humaine dveloppe adquatement tous les effets de sa puissance. Celui qui, du fait qu'il < largit et renforce > (plus pollet)sa pratique de la connaissance du troisime genre, s'engage dans cette progression devient, explique Spinoza, < plus parfait et plus heureux > (perfectior et beatior) : c'est--dire qu'il se dirige vers un tat accompli, qui doit le satisire pleinement, et dont le contenu sera prcis dans les propositions suivantes. Au point o nous en sommes, c'est--dire au moment o ce mouvement est enclench, ce perfectionnement est dcrit l'aide de la formule suivante : < Il a une meilleure conscience de soi et de Dieu > (melius sui et Dei conscius est).Ily aurait toute une tude faire au sujet de I'utilisation

de connaissance. c'est--dire que cette connaissance, loin de lui tre impose de I'extrieur, ce qui serait le cas si elle y accdait accidentellement, exprime sa nature profonde, telle que celle*ci est conue en Dieu mme de toute temit : en pratiquant ce genre de connaissance, qui dveloppe son aptitude < connatre toutes ces choses qui peuvent
146

du terme < conScient > (conscius) dans |'Ethique, o il connat en tout 23 occurrences. Dans I'appendice du de Deo et dans le de Afectibus ce terme est exploit en vue de faire comprendre ce qui distingue le dsir (cupiditas) de I'apptit (appetitus),le premier se dfinissant par la prise de conscience du second : co[une Spinoza accorde une signification trs relative cette distinction, et met les deux notions pratiquement tou-

147

Intrcduction /T,thique

Ies uoies de

Ia libration

l-a libration de l'me et Ia batitude suprme. Propositions 21 42 l'Ethique, dans les derniers dveloppements du
procde

jours sur un mme plan, on peut conclure que cette prise de conscience, qui de toutes faons est seconde, ne joue pas un rle dterminant dans le droulement de la vie affective, toute faite d'lans spontans, de coups
de cur et de coups de tte que la conscience accompagne et reflte au coup par coup sans les diriger'. Le statut de la conscience s'inflchit ds lors qu'intervient un dbut de rgulation de la vie affective, qui permet de renforcer la part prise par la conscience dans les conduites de la vie courante : mais il est clair que, mme dans ce cas, le rle de la conscience est modrateur et non pas directeur2. C'est seulement tout la fin de

de

Libertate, que Spinoza

la rhabilitation dfinitive de la conscience, devenue enfin une

1. Dans ces conditions, la conscience prend le plus souvent la forme d,une derniconscience, voire d'une fausse conscience. c'est ce qui est indiqu par exemple dans la prface du de seruitute. lorsque Spinoza voque l'tat d'esprit cornun dei hommes engags dans une entreprise dont les mocivations sont afFectives et non rationnelles : < Ils sont certes conscients de leun actions et de leurs apptits, mais ignorants des cuses par lesquelles ils sont dtermins appter quelque chose > (sunt suarum quidem actionum et appetitum conscii, sed ignari causarum a quibus ad aliquid appetendum determinantur). Dans ce cas, conscience et ignorance, c'est--dire inconscience, sont indissociablement mles, et I'on peut re que la conscience propre un tel tat est rellement faite d'ignorance et d'inconscience. cette ambiguit n'est pas compltement efface lorsque la conscience accde un statut thique, il faudrait d'ailleun dire de pr{rence

marque de perfection : le scolie terminal de la proposition 42 opposera la position du sage ( conscient > (conscius) et celle de I'ignorant < inconscient ) (inscius) . Contentons-nous d'une remarque ce propos : cette conscience, qui ne se distingue en rien d'une connaissance, ne prend en aucun cas la forne d'une conscience personnelle, repliant le sujet sur I'irrductible singularit de son tre propre, puisque, en sens exactement inverse, elle largit la perspective de celui qui en est le porteur de manire le rendre ( conscient par une ceftaine ncessit ternelle de soi et de Dieu et des choses > (srzi et Dei et rerum aeterna quadam necessitate conscius, scolie de la proposition 42)t, formule qui reprend en la compltant celle employe dans le scolie de la proposition 31, ( conscient de soi et de Dieu > (sui et Dei conscius). Etre conscient, au sens fort et accompli du terme, c'est se convaincre de sa ncessaire appartenance I'ensemble de la ralit : c'est se comprendre soi-mme comme ( partie de la nature > (pars naturae), ce qui constitue l'enseignement principel qui se dgage de la pratique de la connaissance du troisime genre. conscience

un sttut moral, parce qu'elle soumet les conduites affectives des jugements de valeur : c'est cette situation qui est dcrite dans la proposition 8 du de seruitute, ot Spinoza nonce que < la connaissance du bien et du mal n'est rien d'autre que l'a{lect
de

Mais ce n'est pas cette vocation fugitive du statut de la qui donne son objet principal au scolie de la proposi-

joie et de tristesse pour autant que nous en sommes conscients

> (cognitio

ioni et mali

nihil aliud est quam laetitiae et tistitiae afectus quatenus ejus sumus conscii) : il est clair que cette conscience n'ajoute pas grand chose l'affect, dont elle travestit plutt la manifestation; et la suite dt de seruitute dcrit longuement les errements de la belle me, qui est aussi la conscience malheureuse dont les jugements moraux n'chappent pas au destin indiqu par la formule : uideo meliora proboque deteioraque sequor. 2. c'est dans ce sens que la notion intervient dans le chapitre 32, conclusif de l'appendice du de seruitute: < Pourtant nous supporterons d'une me gale ces choses qui nous arrivent en sens contraire de ce que notre raison postuie comme tant de notre intrt, si nous sommes conscients de nous tre acquitts de notre devoir (sl conscii simus nos functos nortrc ofrcio fuisse), et que la puissance dont nous disposons n'aurait pu s'tendre jusqu'au point de nous permettre de les viter, et qo .ro.r, sommes une partie de I'ensemble de la nature dont nous suivons I'ordre. > Le rle consolant que remplit ici la conscience, voqu par la litanie des devoirs accomplis et des limitations imposes aux initiatives de la puissance humaine, facilite l'acceptation des maux de la vie cournte, mais pas plus.

tion 31. Celui-ci est presque entirement consacr au dveloppement du paradoxe suivant : un certain moment de son histoire, l'me est place dans des conditions, celles qui ont t voques dans la formule du scolie de la proposition 23 : < Nous sentons et exprimentons que nous sommes ternels >, qui lui permettent de se dcouvrir comme temelle en mme temps qu'elle comprend l'temit de Dieu et des choses; or, dans le fait de se reconnatre comme ternel, c'est--dire comme ce que par dfinition on doit tre de toute ternit, sans aucune relation au temps, il y a fondamentalement une anomalie. Allons plus loin : l'ide d'une gense de la connaissance du

1. Cette rmule apparat dj sous une forme abrge la {in du scolie de

proposition 39.

la

148

r49

Introduction

/tthique :

les voies de Ia libration

Ia

libration de I'me et la batitude suprrne. Propositions 21 42

troisime genre, qui prcisment permet d'accder une telle < conscience > de l'ternit, comporte une contradiction intrinsque. La sorte de marche vers l'ternit laquelle procdent les dernires propositions du de Libertate, avec I'effet de monte en puissance qui en accompagne la progression, n'annule-t-elle pas ce qui donne contenu et sens son mouvement ?1 Nous retrouvons ici les difncults lies l'ide d'une < dure de l'me sans relation au co{ps ), c'est-dire de fait sans relation au temps, introduite tout ra fin du scolie de la proposition 20. Qu'est-ce qu'une dure qui se conoit sans relation au temps ? or, en expliquant dans quelles conditions l'me humaine accde la connaissance du troisime genre, les propositions 28 31 du de Libertate onr rpondu en pratique cette question. Mais celle-ci, rsolue dans les faits, continue nanmoins se poser thoriquement : et c'est prcisment cette di{ficult que prend en compte le scolie de la proposition 31.
Spinoza explique en consquence que la certitude que nous avons
de l'ternit de l'me en tant que celle-ci conoit les choses sous I'angle de l'ternit (certi sumus ftlentem aeternam esse quatenus res sub aeternitatis

l'ternit notre porte, au lieu de la relguer dans un ciel d'ides dans lequel, comme replie et referme sur elle-mme pour prserver sa

puret

et son identit soi, elle apparatrait du mme

coup

inaccessible.

2 | L'AMOUR INTELLECTUEL DE DIEU (propositions 32 37)

concipif, certitude dont le concept a t justifi dans la proposition 27 I'aide de la notion d'acquiescentia, n'est absolument pas remise en question par le fait qu'elle est dploye tendanciellement au long de la progression qui rend le dtenteur de cette certitude < plus parfait et plus heureux > (perfectior et beatior), ni mme en tant qu'erle esi p.ise moment initial de cette progression, qui est celui o cette tendance ",, se forme. C'est pourquoi, ajoute-t-il, < pour expliquer de manire de plus aise et mieux faire comprendre ce que nous voulons montrer, nous considrerons l'me, ainsi que nous I'avons fait jusqu'ici, comme si elle commenait d'tre et de comprendre les choses sous I'angle de l'ternit >. ce mode de prsentation est plus ais et pennet de mie.r* comprendre ce dont il s'agit parce que, d'une certaine on, il place
specie

Spinoza explique prsent qu'on ne peut ( comprendre > (intelligere) sens < aimer > (amare). De fait, I'accs l'ternit mnag par la connaissance du troisime genre, dont les propositions prcdentes ont dgag les conditions, loin de s'effectuer dans I'ordre de la pure connaissance, avait dj opr une synthse du rationnel et de t'affectif. Ce thme a t principalement abord dans les propositions 26 et 27, o il est montr que le mouvement de l'me vers une pleine comprhension de la nature des choses, qui la dgage progressivement de la relation au temps associe I'existence actuelle du corps, est soumis, comme toutes les autres activits mentales, la loi du dsir. Le fait de voir les choses sous I'angle de l'ternit et de se concevoir elle-mme comme ternelle, correspond ainsi pour l'me un tat affectif bien particulier: I'assurance et la certitude d'tre dans la bonne voie qui accompagnent cette exprience, et se renforcent au fur et mesure de son droulement de manire carter toute ventualit de doute quant la justesse et la ncessit d'une telle entreprise, procurent un sentiment de srnit, de scurit et d'apaisement

1. ce mme problme
tion 33.

sera repris

un peu plus loin dans re scorie de la proposi-

que rien ne peut troubler. C'est done dans la joie que l'me se lance dans cette recherche qui exprime sa nature la plus profonde et va dans le sens d'une expression maximale de la puissance de penser qui est en elle. LJne place essentielle est ainsi faite I'affectivit dans I'accomplissement du processus de libration, sous une forme qui reste

encore celle de I'affectivit primaire, au plus prs de la manifestation

150

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Introduction lTthique

les voies de Ia libration

Ia

21 42 libration de l'me et la batitude suprme' Propositions

du conatus originaire de l'me. Spinoza se propose prsent de montrer que les sentiments naturellement associs la pratique de la connaissance du troisime genre se dveloppent dans un sens qui est aussi celui de l'affectivit secondaire : et par l la joie de comprendre se transforme naturellement en amour. Alors rapparat la thmatique de l'amour de Dieu, mais sous des formes di{rentes de celles qu'elle avait prises auparavent, lorsqu'elle avait t aborde dans le climat affectif dfini par la notion d'amor erga Deum. En effet comment penser, alors qu'a t dnoue la relation au temps et qu'a cess d'tre affirme I'existence actuelle du corps, les conditions d'une fixation objectale du dsir ? C'est ce problme qui se trouve au centre de I'ensemble de propositions que nous allons tudier, o il est rsolu I'aide de la notion d'amor intellectualis Del. Certes, cet amour intellectuel de Dieu se situe dans le prolongement de I'amour envers Dieu qui avait t le principal acquis de la thrapeutique affective dcrite dans les propositions 1 20, puisque, selon une formule qui se trolrve dans le premier paragraphe du scolie de la proposition 20, il reprsente cet amour ( en tant qu'il est rapport l'me seule , (quatenus ad solam mentem refertur), et donc sans relation au corps, ou tout au moins I'existence actuelle du corps. Mais, du fait qu'il prend la forme d'un sentiment intemporel et, pour une part, dsincarn, I'amour intellectuel de Dieu, qui vacue de son systme de reprsentations toute rfrence l'imagination, doit se distinguer fondamentalement dans sa forme et dans les conditions de sa manifestation de I'amour envers Dieu. Pour mettre ds prsent en vidence le principe de cette distinction, disons que l'amour intellectuel de Dieu est une formation aflective parfaitement extraordinaire et arypique : un amour sans objet et, du mme coup aussi, sans sujet. Or, et c'est I'ide centrale de tout ce passage, ceci est la forme par excellence de I'amour, dans lequel s'accomplissent aussi les tendances fondamentales qui soutiennent tout le mouvement de I'aflectivit. C'est pourquoi il constitue la forme parfaite de la libert et du bonheur humains.

hoposition 32
de Cette proposition expose la conversion de I'affect primaire troidu connaissance la de la pratique satisfaction et de joie

"rro1i proprement dite' rime genre, q.ri o.rrre son contenu la proposition de Dieu; dont en I'adect secondaire que constitue l,amour intellectuel le concept est dgag dans le corollaire' To.ri d'"bord, Spinoza rappelle que le faft de comprendre la que nous compreneture des choses remplit l'me de joie: < Tout ce procure un sentinons par le troisime genre de connaissance nous genere, eo menr de dlectation > (quicquid intelligimus tertio cognitionis presque serait on >> (delectarnur), delectamur). < Nous nous dlectons vulpeu un tent de traduire : nous nous rgalons1, si cette expression qui plaisir ce geire ne dtruisait le caractre extrmement raffin de que soit Ioraarrr. l'me seule et est purement intellectuel, mais sans expcette de sensuelle proprement Pour autant abolie la dimension

,i.rr..t.Cequifaitparticulirementplaisirici'c'est'pourl'me'dese

soi' puisqu'elle rctrouver ,..rd,'r. ile-mme et comme revenue chez conforme ce obit une inclination dont le principe est absolument ainsi plein donne qui inclination qui dfinit sa nature et sa puissance, intime contentement a ur, son activit fondamentale, la pense' Ce dont s,exprime, nous I'avons vu, trevers le sentiment d'acquiescentia, 32' est mentionn dans la dmonstration de la proposition

le .rr..pt

enrfrenceau$25del'appendicedudeAfectibus:avaittalors

I'aide dfinie l'ide d'acquiescentia in se ipso, que nous avons rendue fondamentade la formule < assurance en soi-mme ), et qui exprime

l.Lescoliedelaproposition5gdudeAfectibusutiliseprcismentIeternedelec. la saveur nous plat par,o; po,r, i"oqrrer l'tai dJns leq"el noos plo'ige un mets dont
ticulirement. > (sentimus"' nos aetemos rion 32: < Nous ,.rr,oa,"q,'" ioo' 'o-*t' temels propre' son sens dans tre pris

2.Cettedimensionestdjvoqueparlaformuleduscoliedelaproposresse)' sentin doit

dans laquelle le terme o

152

153

Introduction / Ethique

les voies de la libration

Ia

libration de I'me et Ia batitude suprme. Propositions 21

42

lement le fait d'tre en paix avec soi, ou de se reposer en soi et sur soi en ce qui conceme ce qu'on est et ce qu'on it, cet tat correspondant un affect spcifique. Cette ide est ici reprise, conformment aux enseignements de la proposition 27, comrne celle d'une < joie avec I'accompagnement de I'ide de soi > (laetitia concomitante idea sui) : mais, comme nous I'avons dj expliqu, cette joie n'a plus rien voir avec un sentiment de satisction personnelle, goste dans son principe, puisqu'elle largit tendanciellement la perspective de l'me la nature entire; et c'est prcisment ce qui, dans la proposition 30, permet de I'associer I'ide de Dieu en tant que cette ide en constitue la cause. Cette joie que nous prouvons nous enlporte au-del de nousmmes, en mme temps qu'elle nous fait dcouvrir dans notre propre nature, en toute certitude, I'incitation procder cette progressive extension de nos intrts qui, en ralit, rpond nos aspirations les plus profondes : le seul fait de nous en rendre compte nous remplit de
contentement.

a t donne dans le de Alfectibus,

<

lajoie

avec I'accompagnement de
.

I'ide d'une cause extriewe >> (laetitia concomitante idea causae externae) Or la situation affective tudie dans la proposition 32 du de Libertate ne correspond que superficiellement ce modle que, de fait, elle perturbe en profondeur au point de le faire clater. En effet, sil'tat d'acquiescentia qui concide avecla pratique de la connaissance du troisime genre est bien une forme de joie, et mme peut-tre la forme de joie la plus haute qui soit, et si cette joie s'accompagne de I'ide de Dieu comme en constituant la cause, il est clair prsent que cette ide de Dieu ne peut valoir comme celle d'une cause extrieure. Car aimer l)ieu d'un amour intellectuel, c'est l'aimer parce qu'on comprend sa
neture ternelle (quatenus Deum aeternutn
esse

intelligimus), prcisment

Or, explique le corollaire de la proposition 32, ce contentenlent

dbouche sur un sentiment encore plus fort qui est < I'amour intellectuel de Dieu > (amor intellectualis Dei), expression complexe dont les termes sont successivement analyss : d'abord il est montr que ce sentiment prend la forme de < I'amour de Dieu ,> (amor Def , puis il est prcis que cet amour, li au fait de comprendre l'ternit de Dieu et de tout ce qui se rapporte directement lui, est un amour n intellectuel > (intellectualis) . La faon dont est ici amene la notion d'amour de Dieu, partir de la dfinition commune de I'amour expose dans le de Afectibus (dfinition 6 des affect$ fait de celui-ci un aflect objectal, que rien ne distingue au dpart de I'amour envers Dieu dont 1l a t

question avant la proposition 20 du de Libertate : cet amour semble tre un anlour comme tous les autres, ceci prs qu'il est tourn vers une < chose > qui n'est pas comme les autres, cette chose tant Dieu. Mais le fait que cet amour soit un ( amour intellectuel > (amor intellectualis) va tout changer, en modifiant sur le fond la conception que nous nous faisons de I'amour lui-mme. Qu'est-ce en effet que I'amour ? C'est, d'aprs la dfinition qui en
154

de la manire qui a t tablie dans les quinze premires propositions du de Deo : or de cette comprhension se dgage l'ide que la substance divine est cause, non pas relativement, mais absolument, donc en un sens qui n'a plus rien voir avec la reprsentation d'une cause extrieure, c'est--dire d'une cause qui, en tant que cause, ne produit ses effets que parce qu'elle y est dtermine par une autre cause, et ainsi de suite l'infini. C'est pourquoi l'amour intellectuel de f)ieu n'est plus du tout dtermin par le fait que (( nous imaginons l)ieu comme prsent >> (quatenus ipsum ut prdesentem imaginamur) , au sens o nous imaginons I'existence actuelle des choses extrieures en rapport avec l'aflirmation de l'existence actuelle du corps; et ceci le distingue essentiellement de I'amour envers Dieu dont le concept avait t dgag prcdemment, et qui, lui, dpendait encore des procdures de l'imagination. Ceci conduit penser que, dans les deux formules < amour intellectuel de Dieu ,> (amor intellectualis Dei) et ( amour enversDieu > (amor erga Deum),le terme ( mour > (amor) a
des sens di{Irents, et mme totalement diffrents.

Il faut encore souligner I'allure paradoxale, extraordinaire, de l'ex( amour intellectuel >, qui, nous le comprenons, ne peut s'ap* pliquer qu' Dieu : comme la formule ( nous sentons que nous sommes ternels >, elle a la forme d'un oxymore, dans la mesure o elle associe des termes qui paraissent s'inscrire dans des contextes trs
pression
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Introduction /T,thique

Ies uoies de

Ia libration

Ia

libration de l'me et la batitude suprme. Propositions 21

42

loigns, voire opposs. Aimer et comprendre sont en apparence des dmarches bien diffrentes, qu'il parat difficile de runir et d'accorder en maintenant chacune d'elles une valeur gale. Or, c'est la thse centrale dveloppe dans ce passage d,t de Libertate, ces deux dmarches, pourvu qu'on les poursuive jusqu'au bout, en les portant leur

connaissance, est ternel, en ce sens

pas dtermin par le temps. ceFD.

qu'il n'est d'aucun temps et n'est

point de plus haute tension, se rejoignent au point de paratre

se

confondre : et c'est prcisment I'ide de Dieu, en tant qu'elle se sente comrne cause de la joie associe la pratique de la connaissance du troisime genre de connaissance, qui effectue ncessairement cette unification.

pr-

Est surtout intressant le scolie qui accompagne cette proposition, dans lequel Spinoza reprend le problme qu'il avait dj eu I'occasion d'aborder dans le scolie de la proposition 31 propos de l'temit de l'me telle qu'elle ressort de la pratique de la connaissance du troisime genre. En prsentant la naissance de l'amour intellectuel de Dieu, tel qu'il se forme partir de cette pratique, dans des conditions qui sont apparemment celles d'une exprience concrte, est-ce qu'on ne retire pas cet amour son caractre ternel, incompatible en apparence avec les conditions d'une exprience situe ici et maintenant ? Cette diffi-

Propositions

33, 34 et 37

Nous savons dj par la manire dont son concept a t amen que l'arnour intellectuel de Dieu est associ au sentiment de l'temit. Ce groupe de propositions explique que cet amour est lui-mme temel : entendons qu'il est indpendant du temps, et donc n'a ni commencement ni fin, ce qui le distingue radicalement de tous les autres affects. La proposition 33 reprend le raisonnement que la proposition 31 avait dvelopp au sujet de la connaissance du troisime genre, en en appliquant les consquences I'amour intellectuel de Dieu, qui a sa source dans la pratique de cette connaissance : il en rsulte que cet affect, exactement de la mme manire que la connaissance dont il est issu, se manifeste sur fond d'ternit, l'me s'y impliquant ( en tent qu'elle-mme est temelle > (quatenus ipsa est aeterna, proposition 31). On ne voit pas en effet comment le fait que l'me s'engage dans ce type de comportement affectif, dont elle se dcouvre comme tant la cause adquate, pourrait avoir pour consquence une rgression de son sttut, qui la ramnerait sur le plan des rapports en extriorit propres la dure temporelle. Or, si l'me demeure ternelle dans I'amour intellectuel de Dieu comme elle I'est dans la connaissance du troisime genre, c'est que cet amour lui-mme, de la mrne manire que cette
r56

cult est prcisment celle que soulevait la lecture de la formule : < Nous sentons et exprimentons que nous sofirnes ternels. > Faire I'exprience de l'temit ou aflirmer la possibilit d'une telle exprience, c'est automatiquement reconnatre que celle-ci apparat dans les conditions de l'exprience : et il n'y a alors qu'un pas franchir
pour la concevoir corrune une apparence, comme une < espce , (tprcies) d'ternit, c'est--dire une reprsentation plus ou moins conforme

de l'ternit dans un contexte o elle ne peut prcisment prendre qu'une forme travestie qui la dnature sur le fond. Or, dans le scolie de la proposition 33, Spinoza reprend cette analyse en en dplaant les termes : c'est en considrant I'amour ternel de Dieu ( comme s'il tait n > (peinde ac si ortus fuisset), et en prsentant les perfections qui y sont attaches comme si elles venaient < s'ajouter l'me > (eidem accedere), ce qui suppose qu'elle-mme pourrait subsister sans elles, avant d'en disposer ou aprs en avoir t dpossde, que ( nous sommes entrs dans un systme de reprsentation fictive > (finximus). n effet, par commodit, < atn d'expliquer plus facilement et de ire mieux comprendre ces choses que nous voulons montrer >> (ut ea quae ostendere uolumusfacilius explicentur et melius intelligentur, scolie de la propo* sition 31), nous procdons une exposition gntique de l'ternit en rapPort avec les formes de connaissance et les pratiques affectives qui lui sont attaches. Une telle exposition n'est viable que sous la condition de se souvenir qu'elle introduit dans son objet un lment d'apt57

Introduction /T,thique

les uoies de la libration

la libration

de l'me et la batitude suprme. Propositions 21 42

proximation qui ne peut lui-mme provenir de la nature de cet objet. Dire que l'me accde l'ternit, dans des conditions par dfinition exceptionnelles, ce n'est pas du tout noncer directement un fait tel qu'il se produit de faon manifeste et sans contestation possible, mais c'est procder une reconstruction fictive de cette exprience, qui en altre pour une part le contenu. Cela n'empche que ce contenu, savoir l'ternit de l'me, qui n'a par dfinition ni commencement ni fin, persiste lui-mme inaltrablement, dans son ternit effective, indpendamment des termes approximatifs de sa prsentation. Les < perfections > (perfectiones) de l'me que sont la connaissance du troisime genre et I'amour intellectuel de Dieu ne sont donc en aucun cas des dispositions acquises, et qui seraient comme telles dpendantes, comme des accidents, d'un rapport de dtermination extrinsque. Mais elles sont l'lment ternel dans lequel baigne toute la vie de l'me et f intrieur duquel s'effctue la progression qui la conduit vers des conditions d'activit toujours meilleures, en rapport avec I'expression de son conatus; c'est prcisment ce qu'exprimait, la fin du scolie de la proposition 20, la formule < la dure de l'me sans relation au corps > (mentis duratio sine relatione ad corpus), dure qui, nous le comprenons prsent, doit tre pense sans relation au temps et incarne ainsi la figure paradoxale d'une dure ternelle, ou d'une dure qui se dploie dans un contexte qui n'est pas celui du changement mais celui de la permanence et de l'ternit. Le fait que ces perfections soient indissociables d'un perfectionnement, dont la dynamique joyeuse < consiste en la transition une perfection plus grande > (in transitione ad majorem perfectionem consistit) , n'altre en rien la batitude attache ru lait d'entrer ou de se laisser entraner dans un tel mouvement, qui exprime la ncessit que < l'me soit dote de cette perfection mme > (mens ipsa perfectione sit praedita),
ncessit qui ne peut tre elle-mme qu'ternelle.

rien ne peut non plus l'ter, c'est--dire le dtruire. En effet, comme I'ont montr les propositi ons 29 et33, cet amour intellectuel suit ncesseirement de la nature de l'me en tant qu'elle est elle-mme considre par ( partir de) la nature de Dieu coune une vrit ternelle > (hic intellectualis amor ex mentis natura necessario sequitur quatenus ipsa ut deterna ueritas per Dei naturam consideratur) . Penser que cet amour pourrait ne pas tre, ou ne plus tre, et ceci par l'intervention d'une cause extrieure, c'est concevoir que cette vrit ternelle pourrait tre supprime ou altre, comme si < ce qui est vrai tait faux > (id quod verum estfalsum esset) : c'est donc concevoir que cette vrit ternelle n'est pas temelle, ce qui est une contradiction dans les termes, une absurdit. Cette dmonstration de I'inaltrabilit de I'amour intellectuel de Dieu, qui s'appuie sur des considrations purement logiques, est parfaitement conforme au ceractre intellectuel de cet amour, par lequel celui-ci chappe aux alas
<<

de la vie ordinaire, lis I'existence actuelle du corpst.

C'est prcisment de cela que traite la proposition 34, o se retrouve la formule < durant le corps >> (durante corpore) qui avait constitu la principale diflicult de lecture de la propositton2l.. Toutes les procdures de I'imagination, par lesquelles < l'me considre une
chose comme prsente > (mens rem aliquam ut praesenteln contemplatur), donc en relation avec le temps, sont associes l'aflirmation de I'existence ctuelle du corps, puisque les images des choses ne reprsentent celles-ci que par I'intermdiaire du corps travers lequel elles sont en

A partir de l nous pouvons tout de suite lire la proposition 37, dont le contenu se situe dans le prolongement des considrations introduites dans le scolie de la proposition 33. Si rien, entendons : rien d'extrieur, ne peut donner I'amour ternel de Dieu, qui est en lui-mme ternel,

1. Ces alas ont t formellement thoriss dans i'axiome dt de Seruitute, qur expose la logique globale des reppofts de forces par lesquels toute chose singulire est en penanence expose, par sa neture de ralit finie, tre dtruite per une autre de mme genre et plus puissante qu'elle. Or, explique le scolie de la proposition 37 t de Libefiate, cette logique ( concerne les choses singulires en tant qu'elles sont considres en relation avec un lieu et un temps dtermins > (res singulares respicit quatenus eum relatione ail certum tempus et locum considerantur) : elTe cesse de s'appliquer ds lors que la pratique de la connaissance du troisime genre et I'amour intellectuel de Dieu qui en est la consquence ont arnen l'me apprhender les choses d'un autre point de vue, indpendamrnent de toute relation avec le temps.

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159

Introduction lTthique

les uoies de la libration

La libration de l'me et la batitude

suprme. Propositions

21 42

quelque sorte rfractes : ainsi chacune de ces images < indique la constitution prsente du corps > (corporis praesenteffi constitutionem indicat) davantage qu'elle n'exprime la nature de la chose laquelle elle est censment rapporte, ainsi que l'avaient montr le second corollaire de la proposition 16 et le scolie de la proposition 17 du de Mente dont les rfrences sont ici indiques. Or I'affect, dans la mesure tout au moins o il est subi passivement pr l'me, qui cesse ainsi d'en tre la cause adquate, rpond prcisment cette caractrisation : < il est (de I'ordre de l') imagination > (est imaginatio), et relve entirement des mcanismes qui viennent d'tre dcrits. C'est bien ainsi que, tout la fin de I'appendice du de Mente, la dfinition gn&ale des affects avait caractris < I'affect qui est dit un pathme de l'esprit > (ffictus qui animi pathema dicitur), auquel l'me < est en proie >> (obnoxia, dmonstration de la proposition 34 du de Libertate) en rant qu'elle pouse les variations de la puissance corporelle, ce que rsume ici la formule < durant le corps >> (durante corpore). Nous pouvons alors comprendre en quel sens la dfinition des affects expose tout la fin du de Mente est dite < gnrale ,> (generalis definitio) : elle explique la forme courante, ordinaire, la plus commune, de I'affect, qui, en gnral, rpond cette caractrisation. On pourrait dire que cette dfinition correspond au fonctionnement normal de I'affect tel qu'il remplit pour la plus grande part notre vie affective, < durant le corps >, c'est--dire en rapport avec la dure propre I'existence du corps et avec la disposition de l'me affirmer I'existence actuelle du corps, disposition qui la place en tat de plus grande passivit ou de moins grande activit. Ceci fait du mme coup comprendre le caractre exceptionnel de

que ceux-ci se fixent sur des objets, et prennent la forme de l'amour. Et il fait du mme coup comprendre que I'amour lui-mme n'est pas fatalement vcu sur le mode de la passion, selon le mcanisme expos dans la dfinition gnrale des affects, mais il peut tre dpassionn, ce qui est prcisment le prix de son accession l'temit; or ceci doit signifier galement que le rapport qu'il entretient avec son < objet >, qui a cess d'tre reprsent travers une image de chose, est compltement modifi, dans un sens qui reste dterminer. Mais le caractre exceptionnel ainsi reconnu I'amour intellectuel de Dieu signifie-t-il que celui-ci est absolument coup du droulement de la vie affective commune et maintient vis--vis de celle-ci une position d'extriorit voire d'opposition ? Non, car, I'insu mme de ceux qui sont en proie aux passions, il constitue l'lment universel dans lequel, objectivement, et ternellement, se dveloppent toutes ces passions auxquelles il offre une sorte d'arrire-plan ou d'horizon : sans le savoir, elles tendent vers lui ou en constituent des maniGstations, et ainsi n'en ont

qu'une perception trs incomplte, donc inadquate. Ce thme est exploit dans le scolie de la proposition 34, o revient la rGrence la
conscience, ici identie < I'opinion counune des hommes > (hominum communis opinio) . Tous les hommes < sont certainement conscients de l'ternit de leur me ,> (suae mefttis aeternitatis esse quidem conscios), mais la

cet affect privilgi qu'est I'amour intellectuel de Dieu. Celui-ci,

explique le corollaire de la proposition 34, est le seul de nos amours tre compltement indpendant de I'aflirmation de l'existence actuelle du corps : il chappe ainsi aux variations et aux incertitudes auxquelles sont en perrnanence exposes toutes les passions communes. Son ternit est corrlative de sa pafaite et inaltrable stabilit, qui le rend inaccessible aux perturbations lies la vie temporelle du corps. I1 se distingue ainsi radicalement de tous les autres affects, en tant du moins

conscience qu'ils en ont, comme c'est peut-tre le propre de toute conscience, est trouble, perturbe par le jeu de I'imagination, qui interprte cette temit par le biais d'images de choses, elles-mmes lies la vie temporelle du corps, et qui n'ont de sens que < durant le corps > (durante corpore), donc dans la perspective installe pr cette dure du corps dfinie et dtermine par le temps. Ainsi s'explique la confusion ordinairement tablie par la conscience commune entre temit et immortalit, qui consiste attribuer llme une existence postrieure ou antrieure celle du corps : alors qu'au contraire l'ternit de l'me, laquelle celle-ci accde par f intermdiaire de la connaissance du troisime genre et de l'amour intellectuel de Dieu, totalernent indpendante de I'existence actuelle du corps, ainsi que nous venons de le voir, ne peut tre qu'abusivement reprsente I'aide des catgories de la dure tem-

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les propositions 35 et 36, cette identification caractrise prcisment la forme intellectuelle de I'amour, qui a dnou tout rapport avec les

porelle qui tablissent la distinction entre un avant et un aprs en rapporr avec les accidents propres I'existence ectuelle du coqps, accidents provoqus par ses rencontres avec d'autres corps. Cette explication dissipe toutes les ambiguiis que nous avions rencontres dans l'nonc de la proposition 23 : il devient en effet impossible d'interprter l'ternit de l'me, telle qu'elle a t dmontre par cette proposition qui affirme que quelque chose de l'me demeure lorsque le corps est dtruit, en termes de survie, c'est--dire en la replaant dans le cadre d'une succession temporelle, cette interprtation n'ayant prcisment de valeur que < durant
le corps
>.

artifices de I'imagination et la dure temporelle du corps. La proposition 35 explique que Dieu s'aime lui-mme d'un inlini emour intellectuel. A premire vue, cette aftirmation parat avoir une rignification allgorique ou mtaphorique : en effet elle reprsente Dieu, d'une manire qui semble ne pouvoir tre qu'imaginaire, comme lc sujet personnel d'un amour qu'il se porte soi-mme, au lieu de le fixer sur un objet extrieur. De cette vision d'un Dieu qui s'aime, et de faon ncessairement temelle, se dgage une image trs forte, qui voque les illuminations de certaines mystiques orientales. Mais s'agit-il vritablement d'une image ? Et, au cas o il s'agirait d'une image, celleci n'terait-elle pas prcisment cet amour son caractre < intellectuel > qui le dtermine objectivement ? Il faut donc commencer par remarquer que les principales rfrences donnes dans la dmonstration de la

Propositions

35 et 36

Il reste montrer ce qui conGre I'amour intellectuel de Dieu son caractre privilgi, qui le distingue absolument de toutes les autres amours communes, celles-ci n'tant que des passions passagres, alors qu'il est ternel et ncessaire. Pour cela il faut revenir sur le sens de la formule ( amour de Dieu > (amor Dei) qui entre dans la composition de l'expression ( amour intellectuel de Dieu >. A l'examen cette formule apparat remarquable par sa polysmie, qui lui permet de dsi* gner la fois I'amour qui a Dieu pour objet, c'esr--dire prcisment I'amour l'gard de Dieu dont il a dj t question prcdemment,
et I'amour dont Dieu est le sujet en tant qu'il constitue lui-mme le centre actif partir duquel se dveloppe cet affect, c'est--dire proprement parler sa cause, cause adquate, donc ncessaire et ne pouvant en aucun cas tre considre comme occasionnelle. (Jne telle perspective, on le voit, permet de retravailler la distinction traditionnelle du sujet et de I'objet, de manire la surmonter : I'amour de Dieu, au sens complet de cette expression, est I'amour dont Dieu constitue la fois le sujet et I'objet, de telle faon que les positions du sujet et de l'objet, au lieu d'tre tenues spares, sont identifies. Or, expliquenr
1. La proposition 37 a, d1 prcdent. Ct p. 158-159.

proposition 35 renvoient aux thses exposes dans le de Deo au sujet de la nature divine telle qu'elle s'impose une comprhension rationnelle :

d{inition 1 (de la causa sui, ou de

ce dont I'essence enveloppe ncessaire-

it I'objet

d'une analyse dans le cours du paragraphe

ment l'existence, qui ainsi ne dpend d'aucune cause extrieure), dfinition 6 (de Dieu comme < tre absolument intni >, ens absolute infnitum, qui comme tel n'a rapport qu' soi) et proposition 11 (dans laquelle a t dmontr le caractre ncessaire de I'existence de Dieu dont le principe se trouve dans son essence mme). Ce Dieu qui s'aime d'un amour infini est donc bien le Dieu de I'intellect, apprhend dans sa vritable nature, tel qu'il est substantiellement en soi. Or, explique la proposition 35, cette nature divine, apprhende en soi comme une chose ncessaire, ou plutt comme la chose absolument ncessaire qu'elle est, donne lieu au dveloppement d'un affect spcifique. Cet affect prend d'abordla forme d'un affectprimaire dejoie : < La nature de Dieu jouit de son infinie perfection >> (Dei natura gaudet infinita perfectione) . Elle en jouit d'abord en ce sens qu'elle en dispose : c'est cette ide qui se dgage immdiatement de la dfinition 6 &t de Mente, o a t affirme I'identit absolue de la ralit et de la perfection telle qu'elle

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rsulte de la comprhension rationnelle de cette ralit. Cette perfection n'est pas un caractre reconnu la substance de I'extrieur, mais exprime la complte adhsion soi de sa ralit infinie qui, en raison prcisment de son intnit, se sufiit totalement elle-mme et en quelque sorte se satisfait ou se contente de ce qu'elle est, puisque rien par dfinition ne peut lui manquer. Mais ici Spinoza va plus loin encore : il reconnat cet accord intrinsque, qui lie elle-mme la substance divine, la dimension d'un authentique affect, dont cette substance est rellement le sige, sinon proprement parler le sujetl. C'est la nature des choses qui, tra-

les choses qui suivent ncessairement de sa propre essence > (in Deo datur nelessano idea tam ejus essentiae qualn omnium quae ex ipsius essentia necessa-

vers une sorte de vibration universelle, affirme activement son infinie perfection et se rjouit de celle-ci en dveloppent le sentiment de son auto-sufiisance : pour le dire d'un mot, le monde est en joie2. Cette jubilation n'est manifestement attache la reprsentation d'aucune chose en particulier, puisqu'elle exprime directement un attachement global, un lien intrinsque dont rien ne peut limiter ou altrer le caractre absolu.

Mais ce n'est pas tout. La dmonstration de la proposition 35

explique que, pr
sa

logique propre, cet affect primaire de satisction,

qui correspond la plnitude de l'expression de la puissance qui a sa

cause dans la nature mme de la substance, se transfonne en affect secondaire, et prend ainsi la forme de I'amour. Car la joie que procure Dieu

produit ( avec I'accompagnement de I'ide de soi > (concomitante idea sui), puisque, selon la proposition 3 du de Mente, <, sv1 Dieu est ncessairement donne f ide tant de son essence que de toutes
sa

propre nature

se

rio sequuntur), ce qui signifie, selon la dmonstration de cette proposition, que < Dieu peut former I'ide de son essence et de toutes les choses qui en suivent ncessairement>> (ideam suae essentile et omnium qude necessario ex ea sequunturformare potest). De ce point de vue, on peut dire que I)ieu pense, condition de comprendre par l qu'il ne pense rien en particulier, I'objet unique, et si on peut dire exclusif, de sa pense tant luimme, qui n'est prcisment rien en particulier ; il est toute pense. Or c'est du fait de se penser soi-mme, associ au contentement que lui procure sa propre perfection, que nat I'amour intellectuel de Dieu, qui est amour de Dieu en ce sens qu'il a son principe en Dieu : en eflet l'ide de soi qu'il forme dans ces conditions est aussi < I'ide de sa cause >> (idea suae causae), cause qui est en lui, et mme qui est lui, puisque sa nature enveloppe ncessairement I'existence, ainsi que celle de toutes les choses qui en dpendent parce qu'elles en ( suivent > (sequuntur). lJne chose est donc claire : I'ide que Dieu forme de son essence et qui, jointe la joie que lui procure le fait d'tre tout ce qu'il est, engendre la disposition s'aimer soi-mme d'un amour intellectuel infini, n'a plus rien voir avec I'ide d'une cause extrieure, puisqu'elle rpond la dfinition de la causa sui. Lorsque Spinoza crit que < Dieu s'aime >> (Deus se amat)' c'est donc en un sens du mot amour qui n'est plus tout fait conforme la dfi nition de I'amour donne dans le de Afrectibusl .

1. La notion d'un sujet infiniment in6ni est manifestement contradictoire : on peut considrer que ceci est I'un des principaux acquis de I'argumentation do de Deo. 2. En franais, les expressions ( se contenter de ,, u se satisfaire de r, qui expriment la fois l'ide d'une sulhsance et celle d'un contentement, rendent assez bien, par un effet de style, le raisonnement ici suivi par Spinoza. On pourrait naturellement en tirer argument pour expliquer que ce raisonnement ne repose en dernire instance que sur un jeu de mots. Spinoza a certainement eu conscience de cette difficult : en tmoigne le fait que lonque, dans le scolie de la proposition 36, il fait rfrence l'enseignement de la proposition 35, il assortit I'usage du terme < joie > (laetitia-), appliqu Dieu, de la rserve suivante : < S'il est encore permis d'utiliser ce terme > (liceat hoc adhuc vocabulo uti), ce q:ui signifie bien que cet usge ne va pas de soi.

Que reste-t-il de commun entre I'amour de Dieu, ainsi dfini, et toutes nos autres amours, y compris d'ailleurs la forme accomplie de celles-ci que reprsente l'amour que nous portons Dieu, sous les espces de I'amour envers Dieu ? Pour rpondre cette question, la proposition 36 introduit une nouvelle notion, qui effectue la synthse enlre l'amor erga Deum et l'amor intellectualis Dei : celTe de < I'amour

1. Et on peut nouveau lgitimement

cas, utilis

se demander si ce

mot n'est pas, dans ce

contre-emploi ou tout au moins ct de son emploi lgitime.

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Ies uoies de

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intellectuel de l'me envers Dieu > (mentis amor intellectualis erga Deum), qui semble rflchir I'une dans I'autre les deux notions pcdentes, de manire composer partir de leur combinaison un concept de I'amour < de > Dieu fusionnant dnitivement les deux fonctions du gnitif d'objet et du gnitif subjectil Cer amour se sirue au point de convergence entre le sentiment que nous prouvons nousmmes en personne l'gard de I'infinit de Dieu et I'affect divin de jubilation universelle qui, de partout et de nulle part, exprime la parfaite adhsion soi de la narure des choses jointe I'ide infinie d'ellemme qui I'accompagne ncessairement. A premire vue ceci signifie que I'amour que nous portons Dieu, sous forme d'un sentiment qui, au dpart du moins, parat encore personnel, s'intgre au mouvement global de l'amour de Dieu qui lui conGre son ultime signification rationnelle. C'est ce qu'nonce littralement la proposition 36, qui explique que I'amour de l'me envers Dieu, pour autant qu'il soit un amour intellectuel, donc pur de toute rIrence aux mcanismes de l'imagination, rentre, comme une partie I'intrieur du tout auquel elle appartient, dans le cadre de l'amour de Dieu, au sens le plus complet de cette expression, tel qu'il a t dgag dans la proposition 35, c'est--dire au sens de I'amour par lequel Dieu s'aime lui-mme. Ainsi < I'amour de l'me > (mentis amor), tel qu'1| parat issu du plus profond d'elle-mme, sous condition que soit compltement libre la puissance de penser qui constitue sa nature, s'lve jusqu' < I'amour de Dieu > (amor Dei),par lequel Dieu s'aime en se pensant soi-mme, d'une pense qui donne aussi leur principe toutes les puissances de penser particulires. Or cette procdure d'intgration est insparable de la procdure symtrique de particularisation par laquelle I'amour de Dieu se manifeste travers les formes dtermines et limites des amours singulires, c'est--dire des actes de pense, par l'intermdiaire desquels les mes se tournent vers Dieu. Car si I'amour intellectuel de l'me envers Dieu est et n'est rien d'autre que I'amour que Dieu se porte soi-mme, elle l'est dans les conditions qui restent celles de la singularit et de la finitude : elle est I'amour par lequel Dieu s'aime ( non en tant qu'il est infini, mais en tant qu'il peut tre
t66

expliqu par l'essence de l'me humaine considre sous l'angle de l'temit >> (non quatenus infinitus est, sed quatenus per essentiam humanae mentis sub specie aeternitatis consideratam explicari potest). Par la pratique de l'amour intellectuel, qui lui fait considrer toutes choses et soi-

mme au point de vue de l'ternit, l'me participe l'infinit de f)ieu, c'est--dire qu'elle se comprend et s'affirme comme la figure concrte, limite et dtermine, de cette infinit. Ainsi est ralise une synthse complte du fini et de I'infini. Au centre de la dmonstration de la proposition 36, on trouve la notion des < actions de l'me > (mentis actiones) qui avait t introduite dans la proposition 3 du de Affectibus en opposition celle des < passions D (passiones) . Qu'est-ce qui fait que l'me est active, et non passive ? C'est l'lan par lequel elle est engage dans le mouvement de production d'ides adquates par I'intermdiaire desquelles elle considre toutes choses et soi-mme au point de vue de l'ternit, donc sans relation avec le temps. Toute la question est de savoir o cet lan trouve sa source : est-ce dans l'me seule, considre comme un principe d'initiative autonome, et ainsi compltement matresse d'ellemme et de ce qu'elle pense? ou bien est-ce dans le mouvement global de la pense, qui a son principe dans la substance divine considre comme chose pensante, et qui entrane avec lui toutes les puissances de penser particulires auxquelles il confre leur cachet d'ternit ? La double rfrence que donne la dmonstration de la proposition 36 au corollaire de la proposition 25 du de Deo et au corollaire de la proposition 11 du de Mente permet de trancher dfinitivement sur ce point : la puissance de penser qui est en l'me en tant qu'elle est une chose singulire lui est communique par la substance pensante dont elle exprime la nature d'une certaine manire dtermine. Car < lorsque nous disons que l'me humaine peroit ceci ou cela, nous ne disons rien d'autre que ceci : Dieu, non en tant qu'il est infini, mais en tant qu'il est expliqu par la nature de l'me humaine, c'est-dire en tant qu'il constitue l'essence de l'me humaine, a cette ide ou celle-l >> (cum dicimus mentem humanam hoc uel illud percipere, nihil aliud dicimus quam quod Deus, non quatenus infnitus est, sed quatenus per natut67

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les uoies de

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ram humanae mentis explicatur, sive quatenus humanae mentis essentiam constituit, hanc uel illam habet ideam, corollaire de la proposition 11 du de Mente). Lorsque l'me humaine rme telle ou telle ide se rapportant telle ou telle chose, elle ne le fait pas la manire d'une substance autonome qui serait en relation directe avec ces choses d'o elle

tirerait des informations sur ce que celles-ci sont en elles-mmes; mais elle le fait en tant qu'elle est partie de I'intellect intni de Dieu, dont elle ne peut tre qu'artificiellement isole : ce point de vue, elle < explique > Dieu, non pourtant en totalit, en tant qu,il est infini, ni a fortiori en tant qu'il est absolument infini, mais partiellement, en tant qu'il constitue spcifiquement la nature de l'me humaine, qui est I'une de ses affections particulires. Ainsi tout ce que l'me pense adquatement, ce qui constitue la forme spcifique dans laquelle elle u agrt ,, elle le pense en tant qu'elle est investie, au moins partiellement, de la disposition former des ides dont le principe ,. t.oo'o. .rt Dieu en tant qu'il est lui-mme chose pensante. La proposition 36 du de Libertate reprend ce raisonnement en en dplaant quelque peu le point d'application. D'abord elle le restreint la production des ides adquates, qui ne constituent manifestement pas la seule perception que l'me a des choses. Mais, si on y rflchit bien, cette restriction ne change rien sur le fond : il suffit de se rappeler que toutes les ides que forme l'me humaine, ou plutt qui se forment en elle, sont vraies < pour autant qu'elles sont rapportes Dieu (quatenus ad Deum referuntur, proposition 32 t de Mente); ainsi toutes ces ides sont adquates en Dieu, dans la mesure o elles suivent de la puissance innie de penser qui exprime sa neture en totalit. Tout ce qrr. ,ror^ pensons correspond une activit de l'me dont le principe n'est dans
>>

qui est en l'me agit, produit ses effets, au maximum de son intensit. Alors, et ceci est le second point par lequel l'nonc de la proposition 36 du de Libertate semble aller plus loin que ne le faisaient les arguments dvelopps dans le de Deo et dans le de Mente,la pense, telle qu'elle se forme dans l'me humaine, se dveloppe au point de convergence de la connaissance proprement dite et de l'affectivit, ainsi que cela a t expliqu par la proposition 32 : < Tout ce que nous comprenons par fe troisime genre de connaissance nous procure un sentiment de dlectation, et ceci, sans doute, avec I'accompagnement de I'ide de Dieu en tant que cause ) (quicquid intelligimus tertio cognitionis genere, eo delectamur, et quidem concomitante idea Dei tdnquaffi causa) . En mme temps que nous
parvenons une parfaite comprhension des choses et de nous-mmes, en formant des ides qui sont adquates en nous comme elles le sont en Dieu, nous aimons, non telle ou telle chose en particulier, mais nous aimons Dieu parce que nous comprenons qu'il est la cause effective de tout ce que nous pensons : et du mme coup nous comprenons aussi que

cet amour que nous lui portons nous met en communication avec I'amour intgral qu'il se porte lui-mme, dont le principe a t dvelopp dans la proposition 35. Il est clair alors que ce sentiment, qui est I'amour intellectuel de l'me envers Dieu, s'il est nous parce qu'il est en nous, n'est pas proprement parler de nous ni par nous, c'est--dire qu'il n'a pas sa cause seulement en nous : issu du plus profond de nous, il vient d'ailleurs et de plus loin que de nous. Ce sentiment est de Dieu, en ce sens qu'il est I'amour de Dieu,
qui inspire objectivement tous nos actes de pense et tous nos lans affecavant mme que nous en prenions subjectivement conscience. En comprenant qu'il en est ainsi, nous confrons du mme coup notre sentiment une dimension impersonnelle, ou supra-personnelle, en rapport avec le fait que le fonctionnement de notre rgime mental est compltement dpassionn. Or, ce faisant, nous ne cessons pas d'aimer, mais nous aimons avec une plus grande intensit, mme si c'est d'un amour sans passion, qui nous rconcilie avec la nature entire laquelle nous participons, en prtageant par la pense son sentiment unanime d'adhsion universelle soi. C'est--dire que, par la pratique de cet attache-

tifi

l'me qu'en tant qu'elle explique la nature de la pense co.rsidre en soi substantiellement, cette pense substantielle constituant l'lment partir duquel et I'intrieur duquel elle se forme. or ce mouvement, qui se poursuit, mme notre insu, chaque fois que notre me produit des
ides, devient lui-mme perceptible, ou comprhensible, lrsque cette production, au lieu d'tre occasionnelle et machinale, s'effectue selon les
rgles de la connaissance vraie, c'est--dire lorsque la puissance de penser

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les voies de la libration

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ment global, nous renonons privilgier queique segment ou aspect que ce soit de la rit pour fixer sur lui notre dsir, d'une manire qui ne pourrait tre qu'exclusive, et en particulier nous renonons privilgier cet aspect particulier de la ralit que nous-mmes nous sommes, et nous nous engageons dans le mouvement universel d'un amour qui nous envahit, nous investit, sans tre de rien ni de personne, ce qui s'explique par le fait qu'il a sa cause en Dieu : c'est ainsi que, en tant qu'amour, il est proprement de Dieu. On pourrait rsumer I'enseignement de la proposition 36 de la manire suivante : Dieu s'aime lui-mme en nous, puisque son amour de soi n'est pas essentiellement difirent de celui que nous lui portons. Or, dans le corollaire qui accompagne cette proposition, Spinoza dgage de cette thse I'enseignement rciproque : Dieu, en s'aimant, et en s'aimnt en nous, nous aime aussi enlui, ou plutt, pour reprendre littralement la formule qui apparat dans ce corollaire, < aime les hommes > (homines amat) . Cette aftirmation est au premier abord stupfiante. En effet elle contredit littralement en apparence ce qui avait t pralablement tabli dans le corollaire de la proposition 17 : < Dieu, proprement parler, n'aime ni n'a personne n haine > (Deus proprie loquendo neminem amat neque odio habet). Toutefois, cette contradiction se dissipe ds lors que nous prenons en compte le fait que les deux thses en question ne se situent pas exactement sur le mme plan. Si Dieu n'aime personne, c'est au sens de I'amour passion, appuy sur les mcanismes de I'imagination qui en effectuent la fixation objectale, selon la dfinition de I'amour partir de laquelle avait t pralablement labor le concept de I'amour envers Dieu. Mais Dieu aime les hommes de cet amour compltement dpassionn qu'est I'amour intellectuel dont le concept a t dvelopp partir de la proposition 2l du de Libertate. ATors que I'amour envers Dieu, qui est I'amour que nous portons Dieu, exclut par sa nature toute rciprocit, ainsi que l'a montr la proposition 19, I'amour de Dieu, qui est la fois l'amour par lequel Dieu s'aime soi-mme et celui par lequel nous l'aimons, intellectuellement s'entend, se dveloppe au contraire dans un contexte de pafaite rciprocit qui autorise ce nouveau retournement d'o est issue I'affirmation selon laquelle Dieu aime les hommes. Ceci

pernet de mieux mesurer ce qui, dans l'conomie de cette partie de I'ouvrage de Spinoza, distingue les deux dveloppements qui le composent, dont le premier fait encore fond sur les pratiques de l'imagination, qu'il entreprend de raisonner, alors que le second vacue compltement toute rlrence ces pratiques, en s'installant dans un ordre dfini par les seuls principes de I'intellect. Donc Dieu aime les hommes : il n'aime pas tel ou tel homme en particulier, parce qu'il I'aurait choisi, ni non plus I'homme en gnral, d'un sentiment anonyme et abstrait, mais il aime les hommes, tous les hommes apprhends dans leurs essences concrtes. Or ceci ne signifie pas qu'il rende aux hommes l'amour que ceux-ci peuvent lui porter : car un tel change, qui soumettrait, ou tout au moins exposerait, I'emour de Dieu la logique affective dcrite par la proposition 33 du de Afectibus. selon laquelle < lorsque nous aimons une chose semblable nous, nous nous efforons, autant que nous le pouvons de faire que Celle-ci nous aime en retour >, du mme coup rinstaurerait un cart entre I'amour de Dieu et I'amour de l'me, alors que ces deux amours n'en font qu'un, sont un seul et mme amour apprhend deux points de vue dif{rents, celui du tout et celui de la partie qui lui est intgre au point d'en tre parfaitement solidaire. D'o il faut conclure ( que I'amour de Dieu envers les hommes et l'amour intellectuel de l'me envers Dieu, c'est une seule et mme chose > (quod amor Dei erga homines et mentis erga Deum amor intellectualis unum et idem sit).

On peut aller plus loin encore : si Dieu, en s'aimant lui-mme d'un amour que rien ne distingue de I'amour que je lui porte, aime les hommes, c'est donc aussi que, en aimant Dieu, d'un amour que rien ne distingue de celui qu'il se porte soi-mme, du mme coup j'aime
les hommes, tous les hommes sans exception, exactement comme

il

les

aime. Ce que j'prouve en aimant Dieu, d'un amour intellectuel, c'est que je suis un homme parmi les autres, auxquels je suis li par tout un rseau de dterminafions concrtes, qui exprime ncessairement la puissance intnie de Dieu. On pourrait en conclure que I'exprience de I'amour intellectuel de Dieu n'a en rien la valeur d'une exaltation

mystique solitaire, mettant part de I'ensemble de I'humanit celui

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Introduction

lthique :

les voies de la librution

La libration de l'me et la batitude suprme' Propositions 21 42

qui y est en proie, en reison de la singularit exceptionnelle de cette exprience, et du dtachement que celle-ci requiert : mais elle renforce au contraire, et approfondit, sa solidarit avec les autres hommes, qui sont directement impliqus dans le droulement de cette exprience. Ceci constitue d'une certaine manire la dimension < politique > de l'amour intellectuel de Dieu'. Parvenus ce point o nous aimons Dieu d'un mour qui est prcisment celui par lequel il s'aime lui-mme et aime tous les autres hommes, nous-mmes aimons tous les hommes sans exception, ce qui signifie que nous nous aimons aussi nous-mmes, exactement comme Dieu s'aime : c'est--dire que nous sommes envahis per un sentiment de parfait contentement, accompagn de I'ide de ce que nous sommes, et exprimant notre parfaite adhsion notre tre le plus profond, qui, nous I'avons compris, ne se rduit pas aux dterminations de notre existence actuelle. < A partir de l nous comprenons en toute clart en quoi consiste notre salut, c'est--dire notre bonheur et notre libert > (ex his clare intelligimus qua in re nostra salus, seu beatitudo, seu libertas consistit), explique en consquence Ie scolie de la proposition 36. lJn amour constant et temel envers Dieu, qui ne peut tre qu'un amour intellectuel, et se tvle n'tre autre que l'amour que Dieu porte aux hommes, apporte son dtnitif accomplissement au projet thique de libration dont il satisfait pleinement les exigences : on ne voit pas en effet comment il Serait possible d'aller plus loin dans le sens de ce mouvement d'approfondissement qui libre joyeusement en nous ce qui constitue notre nature essentielle. Et, rellement, nous ne pouvons rien souhaiter de mieux.
Dieu, qui en fait une prarique tendanciellement collective, le situe dans le prolongement de la rgle de vie sage et gnreuse qui avait t voque dans le scolie de la proposition 10, et des Iigures de l'engagement social introduites dans la proposition 20 : mais, dans le prolongement de cellesci, il se tient aussi un tout autre niveau, qui est celui o la politique n'a plus affaire directement aux existences mais au essences, telles que Dieu les considre au point de vue de l'temit, sans d'ailleun cesser pour autant de considrer celles-ci dans leur sinaspect de I'amour intellectuel de

Ainsi nous sommes ou nous entrons en gloire, pour reprendre une expression qui se trouve < dans les textes sacrs (in sacris codicibus), donc, au sens propre, consacre. Cette expression, prcise Spinoza, peut tre utilise ( non sns bon droit ,> (nec immerito) . Ce qui signie que sa justesse reste nanmoins approximative. Son emploi est autoris ici par le rapprochement des dfinitions 25 et30 des affects exposes en appendice au de Afectibus . La dfinition 25 , consacre la notion d' acquiescentia in se rpso, laquelle nous avons eu recours plusieurs reprises pour donner un contenu au projet thique de libration, jusqu'au point o elle s'est transforme en celle d'acquiescentia tout court, est ainsi libelle : < L'assurance en soi-mme est la joie qui a sa source dans le fait que I'homme se contemple soi et sa puissance d'agir ) (acquiescentia in se ipso estlaetitia orta ex eo quod homo se ipsum suamque agendi potentiam contemqtlatur) .La dfinition 30 explique de la on suivante la nature de la gloire, sentiment pour le moins ambigu, ainsi que vient encore de le rappeler, au dbut du de Libertate,le scolie de la proposition 10 : < La gloire est lajoie associe I'ide de I'une de nos actions dont nous imaginons qu'elle est loue par
>>

les autres > (gloria est laetitia concomitante idea alicujus nostrae actionis quam alios laudare imaginamur). Ce qui autorise le rapprochement de ces deux

noncs, c'est, dans la dtnition 25,1'imptcision du terme ( considrer > (contemplari). Si nous nous considrons nous-mmes au point de vue de I'imagination, dans le cadre d'une confrontation potentiellement agonistique entre notre propre valeur et celle des autres, alors notre assurance en nous-mmes peut prendre la forme de la gloire : et' sous certaines conditions, il n'y a rien de foncirement mal cela, ainsi que I'a expliqu le scolie de la proposition 10 da de Libertate, en montrant qu'il

1. Cet

gularit concrte.

peut y avoir un bon usage, un usage raisonnable sinon compltement rationnel, de cette gloire, Pourvu qu'elle soit intgre un systme de vie bien rgl, dans lequel I'imagination est mise au service de la raison. Mais, ds lors que nous renonons nous placer au point de vue de I'imagination, ce rapprochement devient discutable, ou tout au moins il ne peut plus tre pris la lettre, comme si ces deux sentiments se situaient exactement sur un mme plan o ils seraient identiques entre eux : disons, pour abrger cette discussion, que, au point o le raisonnement

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Introduction l'Ethique

les uoies de la libration

La libration de l'me et Ia batitude supftme' Propositions 21 42

abstraites. Or ceci a pour consquence que les oprations mentales auxquelles correspondent ces deux formes de connaissances engagent l'me, di e1 l'activit de penser qui constitue sa nature, des degrs d'intensit {rents : la science intuitive o possde une efficacit > (pollet) qui la rend < suprieure > (potior) la connaiss ar,ce par notions communes' En effet, p"rion enracinement dans ce qui constitue en profondeur la ralit sin-

nous a conduits, c'estl'acquiescentia qui est la vrit delagloria dont parlent les textes sacrs, et non I'inverse ;l'acquiescenlia correspond en eftet au sentiment de certitude et de srnit qui, dans les conditions qui sont
celles de I'amour intellectuel, se dveloppe en l'me comme en Dieu.

D'o proviennent cette srnit et cette certitude ? Du fait que nous parvenons la conviction, fermement tablie en toute clart, que u I'essence de notre me consiste dans la seule connaissance dont Dieu est le principe et le fondement> (nostrae mentis essentia in sola cognitione consistit cujus principium et;fundamentum Deus est) . Ce dernier point est aftrrm, dans le scolie de la proposition 36, en r{rence la proposition 15 du de Deo et au scolie de la proposition4T du de Mente. En effet, nous comprenons prsent parfaitement que toutes choses sont en Dieu et dpendent de lui aussi bien en ce qui conceme leur essence qu'en ce qui concerne leur existence, et qu'elles en dpendent < de manire continue > (continuo), sans relation au temps : la puissance de connatre qui constitue la nature de notre me n'est elle-mme rien d'autre qu'un aspect ou une partie de la puissance infinie de connatre qui est en Dieu ; et ainsi tout ce que nous pensons, nous le pensons en Dieu, comme si Dieu lui-mme le pensait. Nous tenons cette conviction de la pratique de la connaissance du troisime genre, qui effectue cette totale intgration de notre pense, donc de notre me, donc de nous-mme, la nature divine, laquelle
nous-mme, notre me et notre pense appartiennent de toute ternit. Nous comprenons mieux du mme coup ce qui, dans I'ordre de la connaissance vraie, distingue cette science intuitive, ou connaissance du troisime genre, de 1a u connaissance universelle > (cognitio universalis) qu'est la connaissance dmonstrative du second genre. Ces deux connaissances se distinguent d'abord par leur forme : I'une est une connaissance abstraite, qui explique la nature des choses d'un point de vue gnral, en la soumettant des rgles ou des lois qui sont des modes de penser et non des ralits physiques; I'autre est une < connaissance des choses singulires > (cognitio rerum singularum) , qu\ apprhende celles-ci directement, < d'un seul regard > (uno intuitu, de Mente, second scolie de la proposition 40), telles qu'elles sont, la fois au point de vue de leur essence et celui de leur existence, donc sans passer par I'intermdiaire de rgles

gulire des choses, de toutes les choses, elle confre une dimension thique concrte au fait de connatre, qui apparat comme tant en luimme dispensateur de joie et librateur. Pour reprendre une expression que nous evons rencontre auparavant, il est possible de dire gue cette forme de connaissance ( occupe o l'me davantage, retient son intrt avec plus de force, parce qu'elle investit compltement son activit dans l'lan universel qui emporte dans son mouvement laralit tout entire : c'est en cela que consiste prcisment l'amour intellectuel de Dieu. pour mieux faire comprendre cette distinction, Spinoza explique, la fin du scolie de la proposition 36, que le fait d'avoir adopt le point de vue de la connaissance du troisime genre, comme c'est le cas dans le second grand dveloppement du de Libertate, claire d'une lumire compltement nouvelle les thses qui avaient t antrieurement dvelopp.r, .r, particulier dans le de Deo. celles-ci avaient tabli < en gnral > (generaliter) les principaux caractres de la nature divine et de tout ce qui
en dpend, donc aussi de l'me humaine, par des procdures strictement

dmonstratives. Cette dmonstration, parfaitement ( lgitime et tablie sans risque de doute > (legitima et extra dubitationis aleam posita), devait,

par sa rigueur intrinsque, entraner dfinitivement la conviction

rationnelle, et, au fond, elle ne disait rien d'autre, strictement rien de
plus, que ce quoi nous
a

conduits la pratique de la connaissance du troi,irrr" g.rrt. laquelle nous sommes parvenus ultrieurement' Mais, nous le comprenons prsent, elle le disait moins bien, avec moins de force et d'efficacit : o elle n'affecte ps autant notre me que lorsque cette mme chose est conclue partir de cette essence de chaque chose singulire que nous disons dpendre de Dieu > (non ita ftreflteln nostram affcit quam quando id ipsum ex ipsa essentia rei cujuscunque singulais quafn a Dro pindr* dicimus concluditur) . Dans cette phrase, le terme crucial est le

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115

Introduction lT,thique

les voies de

la

libration

I-a libration de l'me et la batitude supftme. Propositions 21 42

donnant une nouvelle valeur, une nouvene dimension, proprement thique et non plus seulement spculative, cette .o.rrr"irr"rr , "rr.. elle, il ne s'agit plus seulement de < connat re ,> (cognoscere) ni afortiori de , connatre pour connatre, mais de < comprendre o (intelligeri), au sens d'une opration mentale qui permet d,aller au fond d., .hor.r,.Jusqu,au point o l'me s'implique totalemenr dans cette apprhension e h ralit, et trouve y satisfaire les aspirations essentielles de sa nature2.

verbe aficere, partir duquel est prcisment forme la notion d'affect : >> au sens le plus fort, < toucher >, < mouvoir >.La supriorit de la connaissance du troisime genre sur celle du second genre se justifie par ce supplment d'me, mesur en tenes d'engage_ ment et d'intrt, d'une manire qui fait place aux motions de lajoie et de I'amour, qu'elle apporte I'entreprise de la connaissance, de manire oprer une complte rconciliation entre rationalit et affectivit. c'est pourquoi on peut dire qu'elle ne nous fait rien connatre de plus : mais elle nous fait connatre autrement ce que nous connaissonsl, en

il signifie < aflecter

3 I LA LIBERATION DE L'AME

38

40)

Le dveloppement consacr par Spinoza aux pratiques mentales qui concernent l'me seule, sans relation au temps et I'existence
actuelle du corps, s'achve par la prsentation des bnfices que celle-ci peut attendre de telles pratiques : elles la dlivrent dfinitivement de la crainte de la mort (proposition 38); elles crent les conditions d'une meilleure matrise corporelle (proposition 39); enfin elles dveloppent

1,pourquoi, si on peut pratiquer la connaissance du deuxime genre sans ^ all_C'est jusqu' celle du troisime, lrru..l.-.rrt, on ne peut pratiquer tre la coinaissance du troisime genre sans tre pass par celle du deuxime, q.ri .rt selr" pouvoir effectuer le passage la connaissance vraie, par la critique d.s -"r.he, a. i'i-"gi""io". Rgmarquons simplement que, ds les premires lignes de son ourrrJge, dans , .], les d.finitions du de Deo, Spinoza avait d'emble requis uneleile comprhensiJn. ceci signie que, de fait, sans le savoir, nous rions dj engags aron dans l,lment de la connaissance du troisime genre et de l'amour inteltecel de Dieu. c'est en lisant l',Ethique jusgu'au bout que nous pervenons le savoir, le < comprendre >, et tirer de ce savolr routes les consquences pratiques, thiques, qui en dcoulent. La pratique de la connaissance du troisim. ge.r." se siiue dans l prolngement de celle du second genre dont elle constitue l'aboutissement et, en ..torrr, ,r.r.-fois ; que son principe a t dgag, elle permet de repasser sur les noncs de la connaissance dmonstrative de manire mieux en dgager les enseignements philosophiques essentiels. Ainsi I'ordre dmonstratif que Spinoza a adopt por. .*por., ,, p"rri., parvenu son terme, semble revenir sur lui-mme, de manire degager de cette .,ro .t.orp..tirr. ,r. ro' 'propre parcours un surcrot de rationalit : le de Libertate n'est au fond qu'une reprise du contenu du de Deo et de toutes les cons-quences qui en ont t tires. L'Ethiqur, qui commence par l o elle nit, ou plutt finit par l o elle commence, est u'n texte qui s'offre de lui-mme la penpective de sa relecture.

le type de perfection dont celle-ci est capable (proposition 40). La proposition 38 renoue avec le style d'exposition tendancielle que Spinoza avait abandonn depuis les propositions 24 et26 : d'autant plus de... d'autant moins > (eo plures...., quo minus...) . Ceci indique que nous sommes prsent engags dans l'exploration des formes de la batitude suprme, suivant une progression qui ne s'explique plus nanmoins partir des catgories de la succession temporelle, puisqu'elle se situe dans le contexte d'une dure ternelle, ainsi que nous I'avons montr en lisant le scolie de la proposition 33 : le fait que l'me aille de perfections en perfections, dans un sens qui ne peut tre que celui du meilleur, signifie prsent que, bien loin que ces transformations ne la changent sur le fond, elle la font persvrer dans sa propre nature dont elles effectuent toutes les potentialits. (Jne seconde chose frappe d'emble en lisant l'nonc de cette proposition : celui-ci associe, dans le contexte du mouvement progressif d'amlioration qu'il dcrit, les connaissance du second et du troisime genre, en tant qu'elles constituent ensemble I'ordre de la connaissance vraie; la lecture du scolie de la proposition 36 vient de nous apprendre que, si elles se distinguent,ces deux connaissances font troitement corps entre elles, se situent dans le prolongement l'une de I'autre, ainsi que I'avait dj enseign la proposition 28, en expliquant que la
dans l'me
<<

connaissance du troisime genre ( a sa source

> dans celle du second genre et non dans celle du premier. On peut considrer que le passage de I'une

de ces formes de connaissance I'autre illustre le type de progression,

176

177

Introduction lTthique

Ies uoies de

la libration

42 I-a libration ile l'me et Ia batitude suptme' Propositions 21

allant de perfections en perfections, par lequel l'me effectue ce qu'il a d'ternel dans sa nature. Du fait que l'me est engage dans une telle progression, qui correspond la dynamique intrinsque de la connaissance vraie, elle

la proposition 23, celui de

ses modes de fbnctionnement qui est dans la conforme son essence, puisque < I'essence de l'me consiste l'me' ainsi que I'a connaissance >> (mentis ,sseitia in cognitione consistit): non expliqu la proposition 11 du de Mente, est une ide' c'est--dire

accrot son rgime d'activit, en exprimant de mieux en mieux les tendances qui dfinissent son tre en profondeur, et par l < elle-mme ptit moins des affects qui sont des maux > (ipsa ab affeetibus qui mali sunt patitur) . En quoi les affects sont-ils des maux ? Cela a t expliqu dans la proposition 30 du de Seruitute: en tant qu'ils sont contraires notre nature et n'ont rien de corrunun avec elle, c'est--dire littralement qu'ils contrarient sa manifestation, laquelle ils font obstacle comme le feraient des forces extrieures, ces n forces des affects > (uires ffictuum) dont il est prcisment question dans le titre du de Seruitute. Or, en tant qu'elle est en proie ces actions contraires, l'me < ptit > (patitur), tous les sens du terme, c'est--dire qu'elle est plonge dans un tat de passivit qui correspond au fait que les passions se dchanent en elle. Mais, en sens exactement inverse, la pratique conjugue des connaissances du second et du troisime genre la ramne sa vritable nature, et du mme coup limine les lments opposs son dveloppement. C'est--dire qu'elle diminue I'influence des affects en tant qu'ils sont des maux dont elle ptit, en faisant natre leur place de nouveaux affects, des affects actifs qui ont fondamentalement quelque chose de commun avec sa nature et dont l'action va dans le sens d'une expression optimale de celle-ci : la joie et I'amour parfaits dont la monte a t dcrite dans les propositions prcdentes. La dmonstration de la proposition 38, qui fait rfrence aux propositions 23 et 29, accorde une place importante un thme qui avait t abord dans ces deux propositions : I'ide selon laquelle une partie de l'me < demeure > (remanet), hors de toute atteinte temporelle, ce par quoi elle est installe dans l'ternit, en tant qu'elle se conoit elle-mme comme une partie de I'ide de Dieu, ainsi que nous venons de I'apprendre en lisant la proposition 36.La( partie de l'me > (nentis pars) qui
se consacre I'exercice de la connaissance vraie et la pratique de la pure pense correspond, ainsi que nous I'avons dj expliqu en commentant

tout poirrr-rrrr. ,.prr..tt"tion ou un systme de reprsentations dj

itr, -ais une puissance dynamique

de pense suscePtible de plusieurs au rgimes d'explitation, suivant une chelle allant du plus inadquat qu'elle lui plus adqua t. L^ patt de l'me qui demeure inaltre' parce o' l'ternit de vue de < point au fait considrer toutes choses et soi-mme soumettent la qui est, par raPport ses autres modes de fonctionnement de la mise la loi du temps, dgage et valorise par I'effet

-n,r"i." "., en uvre de la disposition

connatre

qui constitue

sa

vritable nature

celui-ci trouve une fois enclench le mouvement de cette mise en ceuvre, dveloppeson dans en lui-mme f incitation aller encore plus loin

proposiment, que plus rien ne peut arrter, ainsi que I'a montr la plus tion 26. Ce mouvemeni installe l'me dans une dure qui n'est lis .I'exisdtermine par le temps, c'est--dire qui chappe aux alas adquate, connaissance la tence actuelle du corpi. Connatre, au sens de l'volution dont c'est pour l'me adopter un rgime d'activit continu' sans ininterrompue' de manire mieux du le sens ,r. p.r., aller que dans des souffrir expose serait elle o rgrersion possible vers des tats inconassocis, sont y qui du temps et de tous les inconvnients
atieintes vnients dont elle < demeure indemne > (illaesa manet)1'

l,Ilestnoterqueceraisonnementrenoueaveclesrflexionsexposesdansle scoliedelaproposition20envuededgagerlesacquisdelathrapeutiqueaffective
prsente

d. i., vingt

premire'

tion d,un mode de vie rgle "pprrya gi.r".qtriestconsubstantiellel'me,lapratiquedelaconnaissncevrare'qulest

p'opoii"t r d; Libertate: de mme que l'adopi". un usage raisonnable de la puissance d'ima-

qu'elle dveloppe les conforme aux tendances profondes de sa nature, en mme temps drmimre simultaactivir, .'rrrr grande plus d'une le sens dans qrri l'me fonctions de grande passivit' plus d'une sens le da'-" nment celles qui t'"ng"g.nr, inversement, proposes dans la libert de problme au successives 1.,,oirtions qoe Ceci contrme en altemaposes tre pas doivent ne f., a.r.r* grands.,eloppements du de Libeate puisqu'elles vont' plus ou l'autre' de I'une prolongement le d"rri ,itoent tirre, -"ir'r. moins loin, dans un mme sens'

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Innoduction /'Ethique

Ies voies de

Ia libration

I-a libration de l'me et la batitude supftme. Propositions 21 42

d'acquiescentia, ainsi que I'a expliqu la proposition 27 du de Libertate, qo,.ll. ne se soucie plus de < ce qui d'elle est expos prir avec le co{ps )) (la quod ejus curn corpore perire ostendimus) , qu'el1,e considre ( comme ngligeable > (ut nullius sit momenti), parce qu'elle se consacre' sinon

Le second point abord dans l'nonc de la proposition 38, qui

concerne le fait que la pratique de la connaissance vraie libre dnitivement l'me de la crainte de la mort, est dvelopp dans le scolie de cette proposition. Cette consquence se situe dans le prolongement direct de la thse prcdente. Mise hors d'atteinte des agressions dont elle peut ptir du fait de I'existence ectuelle du corps, l'me n'est plus expose soufFrir des risques lis la destruction du corps, qui ne la concement plus < en tant qu'elle se consacre davantage la connaissance claire et distincte et en consquence dveloppe son amour de Dieu > (quo mentis clara

le plus qu'elle le peut' aux activits qui, en la la prservent de tout risque d'altration vritable, ramenant sa nature

.rriir.-.rrt, du moins
et de destruction.

Autrement dit, c'est dans la mesure o nous sentons et exprimentons que nous sommes ternels, par le fait que nous rendons notre me apte se
et distincta cognitio major est, et consequenter quo magis Deum amat) .
ses vritables ( yeux )), que, du mme coup, nous accdons un tat de perfection et de batitude qui nous fait oublier la perspective de la mort : et ainsi < la mort est d'autant moins nocive > (mors eo minus est noxia) . La mort du corps, ainsi que I'avait montr la proposition3g du de Seruitute, n'est qu'un vnement relatif, qui se produit d'ailleurs bien plus souvent que nous n'en avons consciencer : compar la pratique de la connaissance vraie, cet vnement est de I'ordre de I'inessentiel ; il ne peut plus ( occuper >, c'est--dire proccuper l'me de manire durable, et, tout simplement, elle cesse progressivement d'y penser'z. Elle cesse d'y penser parce que ses vritables intrts sont prsent orients d'un autre ct : la pratique de ia connaissance vraie lui procure des satisfactions telles, au sens propre de I'a{Fect uniment positif de la joie associ l'tat

servir de

dtacher du corps et des vnements quijalonnent son existence temporelle. Cela signifie-t-il que son accs 1'ternit jusest conditionn par cet loignement du corps, qui semble s'effacer qu,au point de disparatre compltement de I'horizon de l'me ? Nous lr.rorrr de voir que la destruction de l'existence actuelle du corps n'effraie

Ainsi l'me semble

se

plus l'me; faut-il aller plus loin, et dire que l'me attend cette destruciio.r, dorrt elle aurait besoin pour aflirmer sa propre autonomie' son esprance de vie ternelle lui garantissant la possibilit de subsister sans le corps ? S'il en tait ainsi, bien videmment, cela impliquerait qu'avec la desiruction du corps elle cesserait d'tre ide de corps, et donc que sa nature serait modifie du tout au tout, puisqu'elle deviendrait, du fait de cette mort, ide pure d'elle-mme et du pouvoir de penser qui dfinit son activit spcifique, la manifestion de cette ide tant exclusive de sa dtermination comme ide de corps. Spino za,biensr, ne peut accepter un tel raisonnement qui remettait en cause les bases de tout son systme de penaux se : serait alors compromise, du fait du privilge finalement reconnu Dieu de la conception pense, la dterminations d'un seul genre d'tre, comme tre absolument infini, qui rassemble en soi tous les genres d'tre sans exception, et amrme galement travers eux sa puissance d'tre et d'agir, ce qui a pour consquence que' pour nous qui sommes la fois

I'enfant

1. C'est ainsi que la proposition 39 du de Seruitute avait expliqu qu'il faut que ( meure ) pour que I'adulte prenne sa place : notre vie temporelle n'est

qu'une succession de morts qui dtruisent les formes de notre existence antrieure. Ce thme sera nouveau abord dans le scolie de la proposition 39 du de Libertate. 2. Ainsi est ralis l'objectif qui a.vait t aflirm, rirre encore programmatique, dans la proposition 67 du de Seruitute: < l'homme libre ne pense aucune chose moins qu' la mort , (homo liber de nulla rc minus quam de morte cogitat). L'homme libre, nous le comprenons prsent, est celui qui se consacre la connaissance vraie par laquelle il parvient I'amour de Dieu qui rend la mort moins nocive parce qu'elle ne fait plus
peur.

il est simultanment chose pensante et chose tendue. C'est pourquoi, dans la proposition 39, Spinoza explique qu'il n'y a pas pour l'me de perspective d'ternit sans affirmation de la puissance 'agir du corps. Ainsi 1e projet libratoire dvelopp dans cet ultime dveloppement du de Libertate doit-il jusqu'au bout s'effectuer en prsence d; co{ps : non pas sans, voire mme contre le corps, mais avec lui,
me et corps,
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#'

lntroduetion /T,thique

les uoies de Ia libration

42 La libration ile l'me et Ia batitude supftme' Propositions 21

et mme aussi pour une part par lui. En effet, pris au pied de la lettre, l'nonc de cette proposition 39 semble indiquer une intervention du corps dans la dmarche de l'me en vue de parvenir sa libration, dmarche qu'il vorise, non pas du tout en s'effaant, mais en renforant au contraire les formes spcifiques de son activit : < qui a un corps apte au plus grand nombre de choses, celui-l a une me dont la plus grande partie est temelJ,e > (qui corpus ad plurima aptum habet, is mentem habet cujus maxima pars est aeterna) . Mais il n'est manifestement pas possible d'en rester une lecture littrale de cet nonc, qui suggre la possibilit d'une action du corps sur l'me, et contrevient ainsi au principe de leur indpendance rciproque, tel qu'il a t en particulier dmontr dans la proposition 2 du de Afectibus. Ce que Spinoza veut dire, c'est que l'me ne peut se librer ni parvenir l'ternit en I'absence du corps, corps et me tant ncessairement entrans en mme temps, d'un mme mouvement, par le processus d'mancipation de leur puissance d'agir. Pour le dire en d'autres terrnes, I'amour de Dieu, travers lequel s'exprime l'ternit de l'me, doit concerner galement le corps : qui veut parvenir la flicit la plus haute dont la nature humaine soit capable, doit aussi aimer Dieu avec son corpst. Le rle dterminant pour le droulement de ce processus d'mancipation attribu au corps par l'nonc de la proposition 39 s'explique par le fait que, dans les propositions prcdentes, de fait depuis la proposition 29,11 n'avait plus du tout t question du corps : d'o la ncessit, pour rtablir une sorte d'quilibre, de le mettre nouveau en avant, en lui attribuant un rle dterminant2. La dmonstration de la proposition 39 place celle-ci dans la suite

par faire directe de la proposition 38 : elle commence en effet intervenue dj qui tait rfrence la proposition 30 du de Seruitute la proposidans la dmonstration de cette proposition, ainsi qu' tion38decettemmequatrimepartiede1r,Ethiquequifaitelle_mme 38 du de corps avec la propositior, 39, dott' le scolie de la proposition que' simultanment signifie Libertate avait dj exploit la leon' Ceci ext l,effort de l'me .n rrr" de se protger contre les agressions que se dchanent rieures, contraires sa nature, correspondant au it les maladies) de mme (voire maux les en elle les passions qui sont afflig par < moins tre pousse l'me, il y a un effo.i du corps qui le conJlicsunt mali qui des affec qui sont d.s ma,," > (minime afectibus puissance d'agir dans tari) , et, co..latirrement, dvelopper sa propre l. sen, d'une expression optimale de ses aptitudes en tant que corps : de celle de c'est donc qu'il y a une oiquiescentia du corps' symtrique suite de la la l'me. O., .n vue de donner un contenu cet effort' qui dmonstration de la proposition 39 renoue avec les enseignements Libertate' en partis'taient dgags du premier dveloppement du de y a ( un pouvoir qu'il expliqu culier dans i" proporition 10, qui avait un ordre suivant d'ordonner ei dtnchaner les affections du corps concatenandi corpoallant dans le sens de I'intellect > (potestas ordinandi et is afectiones secundum ordinem ad intellectum). Les rfrences qui sont ..rr,iir. indiques aux propositions 14, 15 et 16 rappellent que l'exploiation compite d. .. po.r.rol, s'inscrit dans le contexte des procdures
del'amorergaDeum,surl'expositiondesquelless'taitachevelaprpar l que sentation de la thrapeutique des affects' Nous comprenons 39 la proposition rdigeant en Spinoza a eu princip"l.-.ttt le souci, dveloppedeux les is de Libertati, de rtablir une conrinuit entre qui l'amne ments successifs de cette demire partie de l'Ethique' ce propol'amor intellectualis Dei, ici voqu pat la Qtence la
replacer

1.
nit.

I1

y aurait ainsi un amour corporel de Dieu, par lequel le corps accde

l'ter-

2.

Le sens de la dmarche de Spinoza est clair :

il s'agit de r.tablir une stricte cor-

rlation entre la nature du corps et celle de l'me, conformment la dnition de l'me comme ide de corps. Il reste que cette galit, qu'il faut sans cesse ra{irmer, est aussi sans cesse remise en cuse, ou tout au moins oublie, d'o la ncessit de la
raflirmer : comme nous en avons dj fait la remarque. la prsence du corps est indique dans le texte del'Ethique comme en pointiil, sur une sorte de ligne d'accompagnement, I'excution de la mlodie principale restant rserve l'me.

sition 33, dans le prolongeme nt de l'amor erga Deuml

'

l.Ilrestequelancessitdertablircettecontinuit,d'unemanirequipeut fait encore problme. p"r"tr. articielie, tInorgrr. aussi du fait que. cette conrinuir proposide cette On peut s'tonner en paiticulie' de ct que' dans la dmonstration

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Intrciluction /thique

les voies de

la libration

l-a libration de I'me et la batitude

suprme. Propositions

21 42

prise de libration de l'me cesserait elle-mme d'tre valide. Au centre de I'exposition de ce programme on trouve la formule traditionnelle : mens sana in cory)ore sano, qui rinscrit les prsentes dmarches dans le conrexre d'une thrapeotique de rype edir"t. Spinoza explique ici, en gros, que le fait, pou. l,me, a. ,. libr., de la crainte de la mort, lie la perspective de ra destruction inructable du corps, au moins en ce qui conce'''e son existence actuefle, ne doit pas du tout signier qu'elle cesse de se soucier du corps et du dveroppement de la puissance d'agir qui est en rui. car qui a un corps faibi. ou intrme, comme c'est le cas des enfantsr, doit avoir aussi une me dbire, expose plus que toute autre aux agressions des affects q,ri ,orrt po,r,
tion 39' o Spinoza insiste lourdement sur le rien qui passe entre ces demires propositions du de Libertate et res arg'ments qu'il avait deietpps pour commen"., d"rr, 1., vingt propositions de celui-ii, il ne soit ait ,r",rrr" .are..rr..-",r" p.op*r_ ^p^remires tions 22 et 29' et Ia notion d'essence du corps qui y avait t introduire. car, dans la logique du raisonnenent ici suivi par spinoza, t'rro.t au corps en ,,u. d. *topp., au maximum ses aptitudes propreme_nt physiques ne peut aller de pair avec la forma_ tion, menralement, de |amour intellectuei d ri.u, que s'il cesse de coincidcr avec I'afrmation de I'existence actueile du corps mais va lui-mme dans re sens de l,aflir_ mation de l'essence du coqps.

Le scolie de la proposition 39 expose en consquence un pro_ gramme d'action corporeile, en vue du perfectionrr.-.nt des aptitudes proprement physiques de chaque individu, sans lequel
l,entre_

elle des maux, c'est--dire aux passions. Est dterminant dans ce raisonnement le thme de I'agir oppos celui du ptir : la disposition agir, tre actif au maximum de sa puissance, concerne l'me comme

le corps.
La proposition 40 reprend dans des termes trs gnraux ce thme de I'agir et du ptir qu'elle rapporte pour corlmencer des < choses > (res) considres dans l'abstrait, sans relation quelque genre d'tre que ce soit. Sa forme d'exposition, une fois encore est celle d'un procs tendanciel : < d'autant plus..., d'autant plus... et d'autant moins..., et au contraire d'autant plus...., d'autant plus... > (quo plus..,, eo magis... et minus..., et contra quo magis... eo perfectior...). Elle rpartit les figures de I'agir et du ptir au long d'une chelle de valeurs o elles sont mesures en termes de perfection et d'imperfection, de manire mettre en vidence la relation de rciprocit qui passe entre le degr de perfection dont une chose est dote et le fait qu'elle est plus ou moins

1. Comme nous evons dj eu plusieun reprises l,occasion d,en ire la remarque' et en particulier en lisant le scolie de la proposition 6 du ile Libertate, spi_ noza traite la nature enfantine par dfaut, comme orr. ,o.r. de mal ncessaire. suivant l'exprcation dveloppe ici, tre un enfant, c'est < avoir un corps apte trs trs peu de choses et dpendant au maximum des causes extrieures > (corpus habere ad paucissima aptum et maxime pende.ns.a causis extemis), et du mme .";;;;;r;;";;r"r]r," _. < trs peu consciente de soi, de Dieu et d., .hor., > (sui nec De nec rerum sit conscia), l'adulte se dfinissant par res dispositions tendancienement opposes. itrrr".r, consdrutionnellemenr un esclave, parce que sa nture place "r, re d*, ;; a,";;;..p."rq,'" complte dpendance, corporelement et mentalement. La libration de l,me roppor. que les conditions de cette dpendancc aient t ,ofprmeo. Devenir un adurre, c,est se librer, non certes du corps, mais de ra sujtion r'ie l'infirmit et la dbiht du corps : certe libration doit s'oprer simultanment cerle de l'-., q;;;lofp. r., dispositions agir qui sont en ille, c'est--dire ses dispositiorrs p.rrs., .o.-lt.. .t comprendre soi, Dieu et les choses.

active et passive, tant donn aussi qu'elle est d'aurant moins passive qu'elle est plus active et inversement. Plus une chose a de perfection, plus elle est active et moins elle est passive; et plus elle est active, et donc aussi moins passive, plus elle a de perfection. La dmonstration de cette proposition fait d'abord intervenir la dfinition 6 du de Mente, qui vient d'tre exploite dans la dmonstration de la proposition 35 en rapport avec cette < chose > qu'est Dieu : cette dfinition affirme I'identit entre ralit et perfection. Cette thse de I'identit de la rht et de la perfection est reprise ici de faon prsenter cette relation en la modulant : plus une chose a de perfection, plus elle est relle, et rciproquement. Ainsi le procs de perfectionnement dans lequel l'me est engage par la pratique de la connaissance vraie transforme sa ralit, non en ce sens qu'elle modifierait sa nature, mais parce qu'il la met en mesure de raliser davantage cette nature : avoir une ralit, pour une chose en gnral et pour l'me en particulier, ce n'est pas tre dot d'un caractre inerte et indifirent, et donn une fois pour toutes, mais c'est avoir une disposition tre ce qu'elle est, et on retrouve ici la notion de conatus, qui

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l'#

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les uoies de

Ia libration

La libration de l'me et la batitude

suprme. Propositions

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lect > (intellectus) , de cette autre partie < par laquelle seule nous sommes dits ptir > (per quam solam dicimur pati),qui esr < I'imaginati on> (imagina_

ment' c'est--dire par dfaut, partir du rapport qui la subordonne toutes les autres ralits nies par lesquelles sa puissance est limite, et alors elle pense au minimum de ce qu,elle peut, c'est__dire qu'elle produit des connaissances inadquates ; soit elle est conue directement partir de Dieu, qui constitue positivement son essence singulire, et nous savons prsent que cette conception est la base de I'amour intellectuel de Dieu, et alors elle est entrane dans le mouvemenr d'une effectuation active de sa puissance, qui l,amne penser de de plus en plus adquare, la conduisant ainsi au plu, haut 1an1r9 degr de alit et de perfection dont elle soit capable. La proposition 40 esr suivie d'un corollaire, dans l'argumentation duquel revient deux reprises encore la r{rence la proposit ion3 du de Afectibus, en vue de distinguer dans l'me ra partie < par laquelle seule nous sommes dits agir > (per quam solam nos agere dicimur) ,qui est < l,intel_

est susceprible d'tre exploite des degrs divers. Tout le projet thique de spinoza repose en dernire instance sur cette ide, puisqu'ir dfinit prcisment la libert partir de ce rapport de la ralit et de la perGction : pour une chose, tre < libre >, c'est librer au maximum la puissance d'tre qui est en elle. La dmonstration de la proposition 40 s'appuie galement sur la rfrence la proposition 3 du de Affectibus, qui s'applique spcifique_ ment l'me, et nonce que < les actions de l'me ont leur source dar* les seules ides adquares, alors que les passions dpendent des seules ides inadquates ); le scolie de cette proposition exprique en consquence que le fait que l'me soit active ou passive, qui exprime la manire dont est mise en ceuvre la disposition penr.. et nnatre qui dfinit sa nature' est en rapport avec les conditions qui rglent cette mise en ceuvre : soit la alit de l'me est dtermine ngative-

moins pafaite, celle travers laquelle elle ralise au minimum cette disposition. La partie la plus parfaite de l'me, I'intellect, est celle < qui demeure ,> (quae remanet), conformment eux enseignements de la proposition 23 du de Libertate; l'autre prtie, la moins parfaite, I'imagination, tant celle < dont nous avons montr qu'elle prit > (quam perire ostendimus). En effet, dans le scolie de la proposition 38, Spinoza avait voqu < ce qui de l'me est vou prir >, en donnant l'appui la rfrence la proposition 27 qui, d'emble avait pos que l'me n'imagine que < durant le corps > (durante corpore) . Nous retrouvons donc ici nouveau les difficults qui nous ont dj plusieurs reprises arrts concernant le sens de cette formule, < durant le corps D, eui, premire vue, parat disposer I'une par rpport I'autre dans un rapport de succession la vie que l'me mne avec le colps et celle qu'elle mne sans le corps, ou en tout cas sans ptir des nuisances lies I'existence actuelle du corps, la premire tant domine par l'imagination et la seconde par I'intellect. Qu'est-ce que Spinoza veut dire lorsqu'il aflirme que I'imagination doit prir, alors que l'intellect est imprissable ? Il est exclu que cette destination dpende seulement d'un vnement particulier, qui serait la destruction dfinitive de I'organisation corporelle ; il faut donc qu'elle soit commande par la nature des fonctions de l'me auxquelles elle s'applique : f intellect est temel parce que son fonctionnement n'entretient structurellement aucun rapport avec la dure du corps, ce qui ne signite videmment pas que son ternit commencerait avec la mort du corps et serait subordonne celle*ci; I'imagination est prissable parce qu'elle est au contraire dpendante de I'existence actuelle du corps, et des alas qui jalonnent le cours de cette existence : elle marque ainsi la limitation

qui dtermine ngativement, et de I'extrieur d'elle-mme, chaque

constitution individuelle. Imaginer, pour l'me, c'est exprimer sa ralit de la manire la plus imparfaite qui soit, jusqu'au point o cette ralit finit par tre nie : on peut dire en consquence qu'imaginer, c'est toujours d'une certaine faon mourir; alors que penser adquatement, par I'action de I'intellect, c'est vritablement vivre, au sens le plus fort du terrne. Ceci pourrait tre le dernier mot de l'thique spinoziste. Le corollaire de la proposition 40 dveloppe la thse suivante :

lit; et donc, rciproquement, I'imagination esr la partie de l'me

186

tio). En application de ce qui vient d'tre dit, l'intellect est la partie de l'me la plus parfaite, c'est--dire aussi celle travers laquelle .il. .ff..tue de faon optimale sa disposition tre ce qu'elle .tt q,ri dfinit sa rala

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tr

Introduction lT,thique

les uoies de la libration

Ia

libration de l'me et la batitude supftme' Propositions 21

42

I'intellect, qui est la partie imprissable de l'me, est aussi la plus parfaite, entendons : la plus relle, c'est--dire celle par laquelle elle exprime le mieux la disposition tre ce qu'elle est qui dfinit sa nature; I'imagination, qui est la partie prissable de l'me, au sens que nous venons de prciser, est corrlativement la moins parfaite ou la plus imparfaite, entendons celle travers laquelle elle effectue au moindre degr la puissance d'tre qui est en elle. La demire ligne du corollaire ajoute l'nonc de cette thse une prcision assez sulprenante : I'intellect est la partie de l'me la plus parfaite < quelle que soit son importance quantitative >> (quantacunque ea sit). Ceci signifie d'abord que la perfection de l'me est ncessairement relative : elle est dtermine, d'abord par la nature de l'me humaine en gnral, ensuite par la constitution singulire de chaque me, dans laquelle la disposition penser et connatre se trouve, non pas sous la forme d'un pouvoir gnral, c'est--dire d'une lumire naturelle qui se retrouverait indiflremment et de manire absolument gale dans toutes les mes, mais sous la forme d'une aptitude dtermine, de I'intrieur de l'me elle-mme, telle qu'elle est conue directement partir de Dieu, par les conditions concrtes qui la font tre singulirement ce qu'elle est1. Autrement dit, il revient chacun de dvelopper autant que possible la puissance d'tre et d'agir qui est en lui, mentalement et corporellement, et ceci de manire parvenir la forme concrte de perfection pour laquelle il est fait2. Cette thse prpare les considrations qui seront introduites dans la proposition 413. Le scolie de la proposition 40 met un point final I'ensemble argu-

mentarif qui avait dbut avec la proposition 21 du de Libettate, et rl reprend, pour en caractriser l'esprit gnral' la formule qui avait dj t utilise la frn du scolie de la proposition 20, en lui donnant une forme plus dveloppe : < ces choses sont celles que je m'tais propos d. ,rro.rtr.. au sujet de l'me en tant qu'elle est considre sans relation ad l'existence du corps , (haec sunt quae de mente, quatenus sine relatione clair donc est Il constitueram). corporis existentiam consideratur, ostendere >> (sine ( corps au prr..r, que la premire formulationr Slls relation relationed corpu), ne doit pas tre prise au pied de la lettre' comme I'ont confirm dans I'intervalle les propositions 22, 29 et 39 du de Libertate, o ont t explicites les conditions d'une nouvelle relation au corps, dgage des accidents de I'existence temporelle' La pratique de la connaissance du troisime genre, et I'amour de Dieu qui en dcoule, conespondenr la mise en valeur de la partie la plus patfeite de notre me, qui est I'intellect, sans que I'imagination, la partie la moins parfaite de notre me, qui est directement associe I'existence les actuelle du corps, intervienne dans ce processus' Ainsi sont prcises forme autre une corps, le conditions qui font accder l'me, et aussi de vie, pai laquelle nous parvenons la libert et la batitude
suprmes.

A cette rcapitulation le scolie de la proposition 40 ajoute l'nonc d'une thse importante, ayant de toute vidence une valeur conclusive, selon laquelle ( notre me, pour autant qu'elle comprend' est un
mode de penser temel
tandi modis esf : pour
(mens nostra, quatenus intelligit, aeternus cogiautanr qu'elle < comprend > (intelligit), c'est-,>

thse est d'inspiration anticartsienne. C'est toute une thorie de l'ducation qui est ici esquisse. 3. On peut aussi interprter de la faon suivante la prcision introduite la fin du corollaire de la proposition 40 : I'intellect constitue dans toute me la partie la plus parfaite de celle-ci, quelle que soit l'tendue de sa mise en valeur, donc que sa fonction demeure seulement en puissance, ou qu'elle soit compltement dveloppe en acte. C'est la situation assigne chaque me par son essence singulire qui dtermine alon ies conditions de cette exploitation. Dans ses consquences, cette interprtation recoupe celle qui vient d'tre propose.

1. On peut considrer que cette

2.

dire fait fond sur le fonctionnement de la partie la plus parfaite d'ellemme, qui est < I'intellect >> (intellectus). L'ide dveloppe ici par Spinoza !r, q.r. l'me, dans la mesure o, par la < puissance de I'intellect, (potentTa intellectus), dont la ngtion apparat dj dans I'intitul complit du de Libertate, elle devient active autant que le lui permet sa ,r"t.rr., se dcouvre du mme coup comme tant, dans sa singularit mme, toute pntre de I'infinit de la pense considre dans I'absolu, dont elle participe sans la diviser, c'est--dire sans que sa propre tnitude introduise en celle-ci aucun lment de ngativit'
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Cette aftirmation est prsente en rfrence la proposition 21 du de Deo, qui est cite en particulier, associe d'autres (et al.), qui, elles, ne sont pas plus prcisment mentionnes. Cette proposition 21 du de Deo se trouve en tte du groupe assez nigmatique des propositions consacres au problme des modes infinis : au centre de son argumentation se trouve I'ide selon laquelle de I'infini on ne peut dduire que de I'infini, la nature nature, c'est--dire l'ensemble des affections de la substance considre dans tous ses genres d'tre, participant ainsi intgralement de I'intnit propre la nature naturante. Ainsi, qu'est-ce qui suit immdiatement de la nature de la pense prise absolument, en tant qu'elle est un attribut de la substance ? lJne a{fection ou un mode de la pense, c'est--dire une pense dtermine, qui est I'ide de Dieu, comprenant par dfinition tout ce qui peut tre pens. Or cette ide ne peut tre une chose nie correspondant une dure dtermine, mais elle est ncessairement une chose intnie et ternelle. Demandons-nous prsent, comme Spinoza le fait dans la proposition 22 du de Deo, ce qui rsulte de I'ordre modal ainsi constitu directement partir de I'attribut de la substance qui le conditionne absolument : une ralit modale qui, tant sa consquence, dpend par son intermdiaire de I'attribut dont elle est issue indirectement. Or cette chose, qui est compltement dtermine par la nature de sa cause, ne peut tre, elle aussi, qu'temelle et infinie, telle qu'elle est produite partir de Dieu suivant la logique de la causa immanens. Selon la proposition 23 du de Deo,rl ne rsulte rien d'autre de I'attribut consid6r, que ce double mode infini, ainsi dtermin sous sa forme immdiate puis mdiate, auquel il a intgralement tranfr toute sa puissance, et toute sa perfection, sans rsidu et sans lacune : il produit travers ce mode tout ce qu'il est en lui de produire effectivement. C'est--dire que tous les modes finis qui appartiennent ce genre d'tre doivent
tre eux-mmes compris dans ce mode infini auquel ils sont pr nature compltement intgrs, sans pouvoir subsister en dehors de lui de manire autonome; et c'est ainsi que, selon la proposition 24 du de Deo, toutes les ralits singulires, dont le concept sera prcis dans le corollaire de la proposition 25, sont compltement dtermines, dans

leur essence et dans leur existence, partir de la substance et de

ses

attributs. Si, partant cette fois des ralits singulires, nous entreprenons de .o-pre.tdr. ce qui constitue leur ralit, nous sommes amens parcourir en sens inverse les tapes du mme processus, qui ramne toutes 15 du ces ralits < en Dieu > (in Deo) selon la leon de la proposition I'in rgression d'une la forme alors de Deol: ce raisonnement prend leur dans considres fini, faisant rentrer chacune des choses finies

genre d'tre l,intrieur du mode infini, immdiat et mdiat, qui de la ieprsente lui-mme en roralit ce qui est produit par I'attribut ussi et les ides, que toutes ainsi sutstance dont elles dpendent. C'est > de < parties des sont toutes les mes singu[res, qui sont des ides, s'enchaI'intellect temel et infini de Dieu, I'intrieur duquel elles

nent ncessairement de manire composer par leur enchanement sa nature totale. Le fait que, sur le plan du fini, cet enchanement prenne la forme d'un rapport de limitation ou de conditionnement rciproque, du rype e c.l.ti qui est dcrit dans la proposition 28 du de Deo, ne change rien sur le fond au principe de cette aPpartenance' dont elle ne fait que dtailler l'expression en la particularisant' c'est prcisment ce que permet de o comprendre >, au sens propre du ,.r-., la pratique de la connaissance du troisime genre : per cette pratique, ime se conoit elle-mme, dans sa singularit, comme par-

ii.

i*Cgr"rrte2 de I'intellect divin, dont elle partage ainsi l'ternit et l,infinit. Du rnme coup, cette singularit a cess d'tre interprte mais' comme le symptme d'une limitation, au sens ngatif du terme :
est suivi par Spinoza, propos cette fois de la nature

et 74 du de relle, dans le scolie qui suit le lemme insr eitre les propositions 13 dans-sa totalit nature que la de concevoir facile < nous est il entremise, Parson Mente. infi.r, ,rr, ,rtiqrr. individu dont les parties, c'est--dire tous les corps' varient d'une changement de son individualit globale > (facile nit de manires, er ceci ,"o, ".rirrn est omnia cotpota, infinitk concipimus totaffi natuftmt unutt esse indiuidium cujus pafies, hoc

1. Ce raisonnement

corpo-

mods uaiant, absque

2' Peut.tre^serait_il possible de dire o partie totale > (par totalk), car ce point est la pense de Leibniz' l,rrr, . ..o* par lesquels S^pirro"" semble se iapprocher le plus de

ulla totius indiuidui mutatione)'

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les uoies de

la libration

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analyse en tenns de production et d'expression, suivant la logique qui dtermine I'action divine, elle devient simultanment afErmation de soi et affirmation de la puissance infinie de penser qui se manifeste indivisiblement en elle. Et par cette double affirmation, elle accde la batitude suprme, et est libre autent qu'elle peut l'tre, d'une libert qui lui est communique par Dieu, et qui est ainsi la libert < de > Dieu, au sens o elle est aussi possde par l'amour < de > Dieu.

incapacit participer de I'amour intellectuel de Dieu par la pratique de la connaissance vraie leve jusqu' la science intuitive, ces individus sont rejets dfinitivement dans l'tat de servitude en I'absence de toute perspective de libration? Spinoza explique au contraire que, dans ce cas, I'observation de la < vertu > (uirtus) et d'une < droite rgle 1 de vie > (recte viuendi ratio), ernpreinte de ( courge > (animositas) et de < gnrosit > (generositas), appuye sur les enseignements de la religion et sur ( le souci des autres > (pietas), doit primer avant tout : comme I'ont montr les proposittons 22 et 24 u de Servitute, cet effort, u qui

a pour fondement le fait de chercher son intrt

4 | L'THIQUE AU eUOTIDIEN (propositions

4I et 42)

(fundamentum est suum utile quaerere), est spontanment inspir par une intention ration,>

Spinoza n'a pas voulu terminer son ouvrage par ces considrations
exaltes et, au sens propre du terme, enthousiastes, qui confrent son entreprise un caractre exceptionnel, la limite des dispositions dfi-

nissant la nature humaine ainsi exploites leur maximum. C,est pourquoi I'Ethique s'achve par deux propositions dont le sryle d,exposition tranche nettement avec ce qui prcde : elles envisagent le problme de la libration humaine en le ramenant au point de vue concret de I'existence courante, travers des considrations pratiques d'intrt gnral er pouvant tre directement appliques aux difficults quotidiennes de la vie. ceci confirme que l'intention de Spinoza est de dgager les conditions d'une thique valable pour rous dans les limites propres la nature humaine et la nature de chaque individu, et non d'noncer les rgles absolument rigides d'une thique du surhomme, qui, par dfinition, ne pourraient tre exclusivement valables que pour
quelques-uns.

nelle dans son principe, mme si elle n'est pas directement perue comme telle, intention qui dfinit la recherche de < I'utile (ou I'intrt) propre > (proprium utile) . Et ainsi, pour reprendre la formule qui apparat dans la dmonstration de la proposition24 du de Seruitute, <, agir par vertu n'est rien d'autre en nous qu'agir, vivre et conserver son tre sous la conduite de la raison > (ex virtute agere nihil aliud in nobis est
quaffi ex ductu rationis agere, uiuere, suum esse conseruare), Est ainsi rappele l'exigence, qui passe finalement avant tout, de se plier une rgle de vie raisonnable, sinon proprement parler rationnelle, c'est--dire subordonne la complte mise en ceuvre du pouvoir de I'intellect. Cette ncessit primordiale avait t dj aftirme dans le scolie de la proposition 10 du de Libertate, o la double rf-

rence au principe du courage et de la gnrosit avait t galement

1. Cette notion a t dfinie de la manire suivante dans le scolie de la proposition 59 du de Alfectibus : < Par courage, je comprends le dsir par lequel chacun s'e
force de conserver son tre en vertu du seul dcret de la raison > (pet animositatem intelligo cupiditatem qua unusquisque condtur sum esse ex solo rationis dictamine conseruare). Selon la proposition 69 d'a de Seruitute, cette disposition s'oppose < l'audace > (audacia) px laquelle l'individu s'efforce au contraire, de manire ncessairement draisonnable, de forcer les limites de son propre cona.tus i un tel comportement, qui s'explique en demire instance par le refus d'tre soi-mme, est naturellement expos se renverser en son contraire; la diflrence du vrai courage, il est une manifestation de la
<

La proposition 41 envisage le cas de ceux qui n,ont aucune connaissance du fait que leur me est ternelle, parce que la part la plus parfaite d'eux-mmes, l'intellect, reste inexploite. Ceux-ci sont proprement les < ignorants >> (ignari), suivant I'expression qui sera utilise
dans le scolie de la proposition 42. Farst-il dire que, du

it

de leur

crainte > (metus).

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les uoies de

la libration

La libration de l'me et la batitude

suprme. Propositions

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introduite. c'est donc que I'accs aux formes les plus leves de la batitude et de la libert, mnag par la pratique de la connaissance du troisime genre et de l'amour intellectuel de Dieu, n'te rien la valeur de ce principel, qui reste pralable tout projet de libration thique, et s'applique ainsi galement tous : aux sages, c'est--dire ceux qui mettent le mieux en valeur la puissance rationnelle de comprendre qui est en eux, comme aux ignorants, qui sont ceux qui dis_ posent de cette puissance sans avoir les moyens de I'exploit... Les formes d'exercice de l'intellect par lesquelles l'me se .rrle ellemme comme ternelle s'ajoutent la pratique de vie rgle dont l,exposition avait t au centre de la thrapeutique affective prsente dans le premier dveloppement du de Libertate: elles permettent d'aller plus loin dans le mme sens, qui consiste, pour chacun, aller le plus loin qu'il le peut dans I'effectuation de sa nature, donc d'agir, de vivre et de conserver son tre autant que le lui permet sa propre ( vertu >. Il est clair que, en avanant nouveau cette thse por'ri fi.ri., Spinoza a voulu faire comprendre que les normes thiques introduites dans le second dveloppement du de Libertate, autour du thme de l'ternit de l'me' n'invalident en rien celles qui avaient t exposes auparavant, dans le conrexte de I'existence temporelle o I'imagination entrave le fonctionnement de l'intellect. Dans le scolie de la proposition 41, dont la recture ne prsente pas de difficult particulire, Spinoza exprique en consquence que, contrairement ce qu'estime la < conviction vulgaire commune )) (communis vulgi persuasio), il ne peut y avoir aucune ruprure entre les figures de la libert correspondant la vie de r'me < d,rrant le corps , et celles correspondant sa vie ternelle; et il serait absurde en consquence de les opposer entre elles, comme si I'obtention des unes dpendait du fait de renoncer aux autres, et rciproquement : car c'est
est ici dsign par ra formure : < les prceptes de la raison > (praeLe terme ( prcepte > est entendre r..r, d'ntt. rgle adopte une fois "o constituent pour toutes par principe, _la manire de celles qui l" mo.ie provisoire expose par Descaftes dans la seconde partie du Dkcours de la Mthode.
cepta rutionis).

ensemble, et solidairement, qu'elles dfinissent la perspective thique de libration offerte la nature de I'homme. La spculation, balance entre I'espoir et la crainte, qui joue I'une contre I'autre ces deux formes de la libert, en en faisant la monnaie d'un possible change, donnant donnant, est motive par la peur de la mort qui est au fond une peur de la vie elle-mme, et une sous-estimation de tout ce qu'elle

peut nous apporter sur le plan du bonheur et de la relle indpendance : c'est donc dans cette vie, et non dans les valeurs d'un hypothtique au-del, que nous devons placer intgralement notre confiance. A ceci, on peut ajouter la considration suivante : le problme thique fondamental demeure jusqu'au bout de savoir comment vivre, au sens plein du terme, en se dlivrant de toutes les figures possibles de la crainte (crainte d'agir, crainte de penser, crainte d'aimer...) ; ceci est le fond mme de la notion d'acquiescentia que nous avons rencontre toutes les tapes du processus de libration. A I'oppos des prescriptions d'une morale du renoncement, qui n'est qu'une scrile rumination de I'impuissance humaine, la philosophie de Spinoza pose qu'tre libre, c'est d'abord avoir le courage de vivre et d'agir, < sous la conduite de la raison >> (ex ductu rationis), au prsent et pour l'ternit, c'est--dire pour une temit qui ne peut tre que prsente, puisqu'elle est ce qui, de I'intrieur d'elle-mme, dtermine le plus profondment, dans sa singularit mme, notre nature, en rapport avec la puissance d'tre qui est en elle et qui, en dernire instance, se rvle tre, non d'elle seule, mais de l)ieu dont elle partage ainsi I'in{init et l'ternit.
C'est donc dans cette vie, et non dans une autre, que la vertu doit tre pratique, pour elle-mme, et pour les bnfices qui drivent directement de son propre exercice. Ce thme est exploit dans la proposition 42 sur laquelle se termine oute l'Ethique : c'est sur ce point
que Spinoza a voulu conclure.
Omnia praeclara tam dfficilia quam rara sunt : Toutes les choses dignes d'attention sont aussi di{ficiles que rares > (fin du scolie de la proposition 42) . Par ces mots s'achv e l'Ethique de Spinoza, dont semble ainsi se dgager cette ultime leon : les choses qui valent vritablement la peine
<<

1' ce principe

194

195

Introduction

/tthique :

les voies de Ia libration

Ia

libration de l'me et la batitude suprme. Propositions 21

42

conditions par dfinition exceprionnelles, compltement part des autres hommes, les < ignorants > (ignari) que leur faiblesse condam.re a' contraire choisir la voie de la facilit, qui les maintient dans leur tat de servitude. ceme conception sgrgative et asctique de l'thique est-elle
bien celle que Spinoza dfend
?

exceptionnelle raret. c'est pourquoi la < voie > (uia) de la librarion, telle que I'indique la vraie philosophie, est, dit encore Spinoza, < exrr_ mement ardue > (perardua), ce qui ne signifie pas pourtant qu,elle soit impossible dcouvrir : mais pour y parvenir, il faut ,'en onrre. le, moyens' c'est--dire accomplir un effort considrable, en suivant le processus dont I'ouvrage de Spinoza dcrit les successives tapes, an de parvenir enfin la batitude suprme. Il semble donc que la < vertu > (virtus) dont l'thique philosophique dtnit le concept soit indissociable d'une ascse, qui isole le < sage > (sapiens) en le faisant vivre, selon des

qu'on se donne en vue de les acqurir sont prcisment insparables de cette difficult qui fait tout leur prix, car leur importance dcoule de leur

qu'il a de soi-mme de la communication qu'il tablit avec tous les autres lments de la rrlit, laquelle il s'intgre aussi parfaitement que possible. L'ignorant, au contraire, n'est pas conscient de cette essentielle appartenance, parce qu'il privilgie les aspects strictement
individuels de son existence, qui I'asservissent ses < apptits sensuels > (libidines).Il serait donc bien tonnant que la notion de < conscience >, ici mise en valeur par Spinoza, ait pour fonction d'tablir une complte sparation entre la vie du sage et celle des autres hommes, puisque sa dfinition implique I'ide d'une union aussi troite que possible avec tous les tres.

D'autre part, la vie du sage se caractrise par l'ta;t d'apaisement,

de srnit, de conance, d'assurance et de calme (toutes ces ides sont exprimes travers la notion d'acquiescentla) qu'elle procure : alors que

f ignorant < est agit > (agitatur) en Pernanence par une multitude

considrons d'abord le premier des thmes qui viennent d'tre

abords : celui du caractre sgrgatif de l'Ethique, qui semble confrer la sagesse philosophique une valeur litiste ou litaire, essentiellement rserve quelques-uns. ce thme esr surrout trait dans le scolie de la

proposition 42, oit Spinoza insiste particulirement sur les traits qui difrencient la vie du sage de celle de l'ignorant. D'abord, crit Spinoza, le sage, la diffrence de l'ignorant, est ( conscient (conscius) de lui-mme, de Dieu et des choses >. Remarquons d'emble que cette conscience, quels qu'en soient les moyens, prend ,rne for-e universelle : le sage n'est pas conscient de < soi ), au sens d'une individualit spare, qui se satisferait de la contemplation de sa propre excellence; mais il prend conscience de soi parce qu'il dcouvre qu'il n'a prcisment pas une existence indpendante de celle de la totalit laquelle il appartient, c'est--dire I'ensemble de tous les tres, auquel on sait que Spinoza donne indiffremment les noms de ( Nature > ou de < Dieu >. Le sage est celui qui a compris, au sens fort de cette expression, qu'il est une < partie de la nature > (pars naturae), c'est--dire une < chose > ct de toutes les autres : et il ne distingue pas la conscience rflexive
1,96

d'incitations extemes qui I'empchent de jamais trouver le repos. Remarquons en passant que cette analyse n'est pas sans analogie avec celle que Pascal consacre au < divertissement ,. Alors que la plupart des hommes s'oublient eux-mmes parce qu'ils sont constarrrnent sollicits de I'extrieur, le sage se satisfait de ce qu'il est, parce qu'il a compris qu'il est vain de chercher ailleurs, dans de faux biens, les objets qui pourraient le contenter : c'est pourquoi, crit Spinoza, < son esprit n'est presque jamais troubl > (uix animo movetur). Notons, dans cette dernire formule, la nuance introduite par le < presque jamais > (r.'ix) : le repos dont jouit le sage ne s'oppose pas radicalement I'agitation dans laquelle I'ignorant se laisse entraner ; mais il rsulte d'un contrle, d'une rgulation, qui liminent progressivement les causes de proccupation et de souci, sans toutefois les faire disparatre dfinitivement. Le sage, tel que Spinoza le dcrit, n'est pas d'une autre nature que les autres hommes. Ces caractres, conscience et calme souverainn se rsument dans un dernier trait qui les explique : le sage, crit Spinoza, est celui qui adopte l'gard de tous les problmes de la vie une attitude essentiellement active. Il ne se laisse pas conduire par le flux des vnements, comme si ceux-ci constituaient une aveugle fatalit : mais, du fait qu'il
t97

Introduction /T,thique

les voies de

la libration

I-a libration de I'rne et la batitude suprme. Propositions 21 42 parce

ci est prcisment pour lui la facult active par excellence : c,est pour_ quoi, lorsque ce thme a t introduit dans la quatrim. p... d. 7'Ethique, il a t associ aux ides d'utilit et ( vertueux )' au sens trs particulier que d]intrt. Le sage n,esr pas Spinoza donne J ce terme,
198

liers, ce qui le conduit s'enfermer dans d'insolubles contradictions. Mais jusqu' quel point-l'a*ivit du sage s'oppose-t-ene la fassirrit de I'ignorant ? Etre actif c'est, l. t.r-.-m-l'l,irrdiqrr., er.. igrrr"rr,. or sur quoi le sage agit-il ? Non sur tene ou tene ihor. .*tri..r.., comme si elle avait vraiment valeur en soi, mais sur lui-mme, dans ra mesure o il dcouvre dans l'usage de son propre intellect la facurt de dtachement qui lui resrirue h tatrise . Lt. or ceci ;;;;". ." apparence un idal asctique, proche de cerui des Stolciens, dont spinoza s'tait pourtant expressment dmarqu ds ra prface de la cinquime partie de I'Ethique. Il nous rest. dorrc prsent expliquer en quoi la disposition active du sage se distingue essentiellement d,une ascse ngative; c'est ce que va permettre de comprendre l,tude du contenu de la proposition 42, que nous arrons seulement aborde jus_ qu'ici par le biais du scolie qui I'accompagne. La batitude que procure la sagesse .r, liC. au contrle que nous exerons sur nos apptits sensuers : I'une ne va pas sans l'autre. Il semble que' par cette liaison, Spinoza renoue avec une conception trs traditionnelle de la sagesse, qui prsente celle-ci comme un attitude de retrait et de renoncement. pourtant cette conception semble aussi en opposition avec l'ide professe par Spinoza d'rine sagesse acdve, qui exclut que cette dmarche soit prsente de manire seurement restrictive ou ngative. comment soitir de cette contradiction ? pour rsoudre ce problme, ir faut revenir une fois encore sur le sens trs particulier que Spinoza confre ra notion de < vertu > (virtul. eile-

gense effective partir de leurs causes, il les accepte ,.t, q.rii, ,. p.oduisent, dans la mesure o ils ne dpendent p", d. ,o' bo., vouloir, sans se laisser dominer par eux. L'ignorant reste passif au contraire l'gard de toutes les choses qu'il ne --.o*p..rd p"r, p"... qu,il cherche seulement les interprter en fonction i. ,., prop.es intrts

parvient en comprendre la ncessit, en les considrant selon reur

particu_

monde et des autres hommes : bien au contraire, il est celui qui a ra1is que son < utile propre >> (proprium utile) consiste seulement vivre en Dieu, c'est--dire en accord avec toutes les autres parties composantes de la nature des choses, au nombre desquelles les autres hommes. C'est sur ce principe que se fonde le rapport, essentiel chez Spinoza, entre l'thique et la politique. La vertu n'est donc pas une qualit abstraite et thorique, qui se penserait d'abord en termes de refus et d'abstinence : mais elle correspond un mouvement expansif, qui se dcrit d'abord en ternes d'panouissement, et non de restriction ou d'abandon. Spinoza est loin d'opposer, comme on I'a fait si souvent, la sagesse et le plaisir : et c'est ce qu'voque l'utilisation, dans l'nonc de la proposition 42, du terme < jouir > (gaudere), directement associ l'ide de batitude, qui semble

qu'il

se dsintresserait du

ici rsonner comrne une rminiscence picurienne. Il faut alors se demander quelle sorte de < jouissance o procure la vertu : il est clair que celle-ci ne peut se confondre avec les plaisirs ordinaires qui proccupent tous les ignorants, au point de les perdre, c'est--dire de les garer en les faisant s'chapper eux-mmes. La vertu, pense Spinoza, procure une jouissance spcique qui est la < batitude > (beatitudo) : la dmonstration de la proposition 42 prcise que cette jouissance se rapporte l'me en tant qu'elle est active, et ceci parce qu'elle pratique I'amour de Dieu (amor erga Deum, selon la formule utilise ici en rfrence explicite la proposition 36 qui parlait du mentis amor intellectualis erga Deum) . Spinoza rappelle encore que cet amour, qui est un affect au plein sens du terme, rsulte de la connaissance du troisime genre, c'est--dire de la saisie intuitive des essences singulires, qui libre l'me de la considration de la dure, et donc de la crainte des vnements qui s'y produisent de manire apparemment contingente. Dans I'ensemble des propositions qui constituent le second grand dveloppement de la cinquime partie de I'Ethique (propositions 2I 42), Spinoza a expliqu en effet que la batitude consiste d'abord voir les choses sub specie aeternitatis, sous le point de vue de l'ternit : c'est prcisment cela qui dlivre le sage des soucis temporels qui assigent les autres hommes et les plongent
199

Introduction lE,thique

les uoies de la librction

La libration de l'me et la batitude

suprme. Propositions

21 42

dans l'tat de servitude. La sagesse consiste ainsi voir toutes choses comme Dieu lui-mme les considre :l'amor erga Deum est aussi azor

Del, c'est--dire I'amour que Dieu a de soi, par I'intermdiaire des choses qui le constituent. Il faut insister sur le fait que cet amour, qui est lui-mme temel, la diflrence de toutes les autres passions
humaines sans exception, est selon Spinozali la connaissance, c'est-dire au fait de < comprendre > (intelligere) , au sens fort de ce terme. Comprendre, c'est rentrer dans les choses pour les voir de I'intrieur,

comme elles

se

font partir de leur cause qui

est

Dieu lui-mme. Rap-

pelons que le Dieu dont parle Spinoza n'a rien voir avec celui des thologies crationnistes : il n'est ni une personne, ni mme un seul tre, mais ce qui, dans toutes les choses, constitue leur < substance > mme. L'amour intellectuel de Dieu concide donc avec cette perspective synthtique qui permet d'apprhender la a'lit tout entire, non dans une sorte de regard surplombant, mais Par une vue intime qui la rvle en profondeur. Il est clair partir de l que la batitude rsul-

actives et relles. Le sage n'est donc pas pour Spinoza celui qui se rconcilie avec la ralit seulement en thorie : mais, parce qu'il a su trouver dans l'ordre de cette ralit la place qui est la sienne, il envisage positivement, sereinement, tout ce qui arrive, et tout ce qui lui arrive, sans que rien puisse entamer la jouissance de sa batitude. La sagesse dont parle Spinoza est donc aussi un engagement : elle suppose, non un abandon du monde et de ses tentations, mais au contraire l'tablissement d'un nouveau rapport au monde, actif et positif, qui conduit vivre en lui et avec lui, d'une manire qui ne concerne pas seulement la connaissance thorique mais aussi I'affectivit, tnalement rconcilies dans la connaissance du troisime genre. Reste alors comprendre en quoi cet investissement et cet engagement, sans supprimer I'affectivit, la dpassionnent, c'est--dire littralement la dpouillent de ses aspects passifs, dans le cadre d'une dmarche que Spinoza semble aussi prsenter en termes restrictifs,

tant de cet amour doit se dcrire en termes d'adhsion et non de

rejet : elle consiste accepter les choses telles qu'elles sont, non d'aprs

leur apparence contingente, mais selon la ncessit de leur ralit

essentielle.

On peut toutefois se demander si cette adhsion ne demeure pas purement thorique. On a souvent reproch Spinoza I'orientation < intellectualiste > de son thique, qui semble vouloir rsoudre tous les problmes de la vie par voie de dmonstrations, comme si tous ces problmes pouvaient tre traits la manire de questions gomtriques. N'en revient-on pas alors au modle d'une sagesse purement contemplative, dont la dimension pratique, et surtout < active >, reste problmatique ? Remarquons d'bord gue cette objection ne tient pas compte de la distinction faite par Spinoza entre la conneissance du second genre, qui procde par abstraction partir de notions communes, et celle du troisime genre, qui envisage au contraire les choses dans leurs essences singulires : mme si ces essences sont temelles, parce qu'elles ne sont pas altres par des circonstances temporelles, elles n'en sont pas moins, dans leur rapport intrinsque elles-mmes,
240

lorsqu'il parle du contrle que le sage exerce sur ses apptits sensuels. < Contrler les apptits sensuels > (coercere libidines) , ce n'est pas, il faut le remarquer pour commencer, supprimer les apptits eux-mmes, mais ce qu'il y a de mauvais, ou de nuisible, en eux. Spinoza a expliqu dans la troisime partie de l'Ethique que l'homme est un tre de dsir : c'est--dire que sa vie est impensable sans le dsir, qui exprime ce qu'il a de plus profond en lui, la tendance de son conahts, c'est-dire sa puissance d'tre et d'agqr. La sagesse dont perle Spinoza ne peut donc se fixer pour but d'annihiler, de ( tuer o, ce qui est vivant en I'homme : et c'est pourquoi elle est elle-mme un affect, comme nous venons de I'expliquer. En quoi I'affect actif qui accompagne la sagesse permet-il d'tablir un contrle sur les passions, de manire les dominer, les matriser, et arracher celui qui les prouve la servitude ? Indiquons d'abord que, pour Spinoza,.le fait de contrler ses passions n'a pas en soi une valeur thique indpendante, et mme que, considr isolment et de manire restrictive, il risque fort de rester un objectif sans contenu, un vceu pieux. Selon la formule qui revient plusieurs reprises dans la quatrime partie de l'Ethique, video meliora proboque deterioraque sequor: en fixant la vie humaine un idal de rec201

Introiluction

/tthique :

les voies de la libration

La libration de l'me et Ia batitude

suprme. Propositions

21 42

titude incarn dans les rgles d'une moralit extrieure, rpressive et toute d'apparences, on exprime en fait I'ignorance des conditions relles et concrtes selon lesquelles elle se droule, et on s'te par l mme les moyens d'en amliorer les conditions. Il serait vain de chercher supprimer les passions, mais il est raisonnable d'entreprendre de les transformer, c'est--dire d'liminer ce qui en elles est passif, plutt que de soumettre la vie affective un rglement extrieur, il s'agit donc, selon Spinoza, de lui appliquer le principe d'une rgulation inteme. Quel est le moyen de cette rgulation ? c'est la comprhension intuitive de I'ordre des choses et de leur ncessit, qui conduit ragir tous les vnements avec calme et srnit, dans le cadre d'une conduite alfective dpassionne, dont les comportements conjuguent la conscience et la puissance. Spinoza crit dans la dmonstration de la proposition 42 : < Plus l'me comprend, plus grande est sa puissance sur les affects > (plus intelligit, hoc est majorem in affectus habet pitentiam). cette formule dcrit un mouvement tendanciel, un processus dynamique, qui, loin d'introduire une discontinuit dans le droulement de la vie affective, en la faisant passer d'un seul coup d'un tat absolument passif un tat absolument actif, en amnage progressivement le cours, de manire transformer celui-ci de I'intrieur. c'est pourquoi Spinoza dcrit la sagesse de ce comportement thique en termes positi6 : il ne s'agit en aucun cas d'un dressage ou d'une dlscipline abstraite et ngative, mais d'un exercice soutenu et continu, qui installe peu peu de nouvelles habitudes de vie, par lesquelles la dimension active finit par I'emporter sur la dimension passive des
comportements. c'esr ce qui amne spinoza renverser le rapport trad.itionnelle-

position 19 de cette partie V de l'Ethique que faire effort pour que Dieu l'aime en retour

<

r : I'ide d'une

qui aime Dieu ne peut rcom-

pense, dveloppe dans une perspective de commerce et d'change, est

alinante dans son principe. Mais il faut dire, en sens exactement inverse, que la vertu du sage coihcide avec la jouissance actuelle, et non future, de la batitude, et que c'est pour cette raison prcisment que cette jouissance agit, au sens fort du terme, sur la vie affective, en la modifiant de l'intrieur, et en crant les conditions d'une rgulation des affects. La batitude et la vertu sont donc deux noms diflrents pour une seule et mme chose : la batitude se confond avec I'exercice effectif de la vertu, qui libre progressivement l'me de toutes les entraves empchant Ie plein panouissement de sa puissance immanente.

ment tabli entre la vertu et les bntces qu'on peut en attendre. comme le dit l'nonc de la proposition 42, la sagesse ne consiste pas
dans I'exercice d'une vertu austre et ngative, qui, par le sacrifice que

nous ferions de notre vie affective, nous autoriserait prtendre, tenne, c'est--dire aprs notre mort corporelle, la batitude, celle-ci se prsentant ainsi comme le prix, ou la rcompense, de notre renoncement en cette vie. Aussi bien, spinoza a-t-il dmontr dans la pro202

Cette identit de la batitude et de la vertu claire dfinitivement le sens dans lequel Spinoza utilise la notion d'ternit. Cette ternit n'a rien voir avec I'immortalit dont parlent les morales et les religions traditionnelles : elle ne dcrit pas un tat possible; et donc rejet du ct d'un avenir idal, mais elle correspond la pratique effective, ici et maintenant, de cette veftu libratrice qui est identique la jouissance actuelle que procure la batitude. Et c'est ainsi que < nous exprimentons et nous sentons (au prsent) que nous sommes (toujours au prsent) temels r (scolie de la proposition 23). Car la vertu authentique n'est pas celle qui soumet nos conduites des fins extrieures, dans I'attente d'une rcompense finale, qui nous ddommagerait de nos sacrifices; mais elle n'est rien d'autre que la vie elle-mme, en tant que celle-ci est rapporte ses causes adquates, qui lui fixent une orientation ncessairement conftrrme son essence. Les choses vraiment dignes d'attention, et il est clair que Spinoza pense ici aussi, et peut-tre surtout, l'exercice de la pense philosophique, sont aussi difiiciles que rares. Mais il est manifeste prsent que cette difficult et cette raret ne doivent pas tre penses de manire ngative, comme si elles impliquaient une restriction et une slection. Les enjeux de la rflexion philosophique concernent tous les hommes sans exception, et ils les concernent dans tous les aspects de

203

Introduction /Tthique

Ies uoies de

Ia libration

leur existence, qu'ils les amnent assumer de manire active, en en cartant progressivement les aspects ngatifs. Si Spinoza a tenu tablir un lien privilgi enrre la philosophie et l'thique, comme l'indique le titre mme de son principal ouvrage, ce n'est donc pas pour ramener cette demire une pure ascse intellectuelle, mais c'est pour en faire une exaltation des valeurs positives de la vie, considre dans
I'ensemble de
ses aspects

Appendice lJne carte de I'Ethique

effectifs et prsents.

Ethique, partie

(de

Deo) La nattre

des choses

8 dfinitions (cause de soi, chose finie en son genre, substance, attribut, mode, Dieu, chose libre/chose contrainte, temit). 7 axiomes (de ralit, de causalit, de vrit, de facticit).

1I

EN DIEU (IN DEO) (Propositions 1

a

15)

/ Des choses Dieu

ses

Proposition 1 (primaut /pnot',t de la substance par rapport

affections). Propositions 2, 3 et 4 (irrductibilit respective des divers genres d'tre tels qu'ils se prsentent travers les attributs de substance). Propositions 5, 6 et son corollaire (autonomie absolue de la substance, tablie par la voie ngative, partir de l'hypothse d'une pluralit de substances).
204

205

Intrcduction /T,thique

Ies uoies de

le libration

Appendice. Une carte de lEthique

Propositions 7,

8 et son scolie 1 (caractres positifs de la substance considgnral re en : son existence ncessaire qui coincide avec son infinit). Scolie 2 de la proposition 8 (absurdit et confusion des reprsentations traditionnelles de la substance qui s'appuient sur les mcanismes de I'imagination ncessit de penser la ralit de la substance en

elle-mme, indpendamment de la rfrence telle ou telle existence parciculire).

Propositions 9, 10 et scolie (intgration la substance de la diversit des genres d'tre ou attributs : la substance est ainsi tendanciellement conue comme l'tre prsentant un maximum de ralit, c'est--dire Dieu).
b

nature de Dieu, l'action d'une cause efficiente, qui est galement cause ncessaire, cause prernire, cause libre et cause permanente ou demeurante et obit au principe de la cause ou raison). Scolie de la proposition 17 (en quel sens Dieu n'est pas cause libre : celui d'une arbitraire toute-puissance tennt aux caractres de I'intellect et de la volont tels qu'ils seraient en Dieu, la fois comme en nous et diffrant minemment en nature de ce qu'ils sont en nous). Propositions t9, 20 et ses deux corollaires (ternit et immutabilit de

I'agir divin).
b

/ La nature

nature
:

Dieu

Proposition 11, avec ses trois dmonstrations et son scolie (ncessit de I'existence de Dicu en tant que substance et comme tre absolument infini).

1. La rakt modale considre au point de vue de I'intni la doctrine des modes infinis

Propositions 12, 13 et son corollaire (indivisibilit de la substance considre indifiremment sous tel ou tel de ses attributs, et en particulier comme substance corporelle). Proposition 14 et ses deux corollaires (unicit de la substance, d'o il se conclut qu'il n'y a d'autre substance que Dieu). Proposition 15 ftilan de I'ensemble de ce dveloppement : tout ce qui est en Dieu). Scolie de la proposition 15 (rien de ce qui est ne pouvant tre ni de la substance divine, les arguments de ceux qui considrent la substance colporelle comme indigne de celle-ci sont ncessairement errons).

Propositions 21,, 22 et 23 (les formes de l'action absolue de la substance, telle qu'elle s'effectue pour chacun de ses attributs, en sorte que, immdiatement et mdiatement, l'infini ne produit que de f infini, sans transition possible de I'infini au fini).

2. La

ralit modale considre au point de vue du fini

Propositions 24, 25 et leurs corollaires (comment existent les choses finies, de manire telle qu'elles dpendent compltement de Dieu, au point de vue de leur essence aussi bien qu' celui de leur existence, qui sont dissocies). Propositions 26 et 27 (comment oprent les choses finies, galement de manire telle qu'elles y sont compltement dtermines partir de

2lA PARTIR DE DIEU (A DEO)

a

(Propositions 16

36)

/ l-a nature naturante

Propositions 16 (trois corollaires), 17 (deux corollaires) et 18 (caractres gnraux de l'agir divin, qui se ramne, en vertu de la ncessit de la

Dieu). Proposition 28 et son scolie (dtermination rciproque des choses finies, qui les enchane ncessairement les unes aux autres, et ceci I'infini). Proposition 29 et son scolie (complte solidarit des lments constitutifs de la ralit modale, dans laquelle il n'y a place pour nulle
contingence).

206

207

Introduction /Ethique

les uoies de Ie libration

Appendice. Une carte de l?,thiqu.e

:

/ Identit ile la nature naturante et de la nature nature

ncessit absolue de l'action diuine

qui n'aurait pu tre autre qu'elle n'est

1. Spontanit absolue de I'action divine, qui n'est ni rflchie prmdite ni dcide en vertu d'un choix arbitraire

Ethique, partie et

II

(de

Mente) L'me et le corps

Propositions 30, 31. et son scolie (Dieu ne rflchit pas avant d'agSr, parce que I'intellect, ncessairement en acte, qu'il soit fini ou infini, est une modalit et non une condition de son action). Proposition 32 et ses deux corollaires (Dieu n'est pas cause libre de son action en ce sens que son action serait volontaire et rsulterait d'un

7 5

dfinitions portant sur les choses singulires (ides et corps).

axiomes dcrivant les principales caractristiques de I'essence humaine.

1 I LA NATURE DE

choix indtermin).

A PARTIR DE SON ORIGINE, QUI EST L PENSE COMME ATTRIBUT DE DIEU (Propositions 1 13)
a

r'ur rxrrrqur

2. Perfection absolue de I'action divine, qui se droule suivant

propre ncessit intrinsque

sa

/ l-a pense

(et l'tendue)

Proposition 33 et son premier scolie (prdtermination de l'ordre des choses qui n'auraient pu tre autres que Dieu les a faites). Scolie 2 de la proposition 33 (en quoi Dieu est, comme on I'appelle, I'Etre souverainement parfait : parce qu'il dtermine l'tre de toutes les choses selon la ncessit de sa propre nature, et non en vertu d'un libre dcret de sa volont, ni non plus, ce qui serait plus absurde encore, parce qu'il aurait ceuvr la manire d'un dmiurge, en se pliant la forme prtablie d'un modle idal reprsent pralablement dans son intellect). Propositions 34 et 35 (identit complte en Dieu de la puissance et de
I'essence, la premire ne pouvant tre pense par rapport la seconde en excs ou en dfaut). Proposition 36 (rappel final du principe de la cause ou raison, tel qu'il

Propositions 1 (avec son scolie) et 2 (caractre substantiel de la pense et de l'tendue, qui doivent tre comprises, chacune en elle-mme, comme des attributs de Dieu, les deux seuls que nous connaissions)
b

/ L'intellect infini,
de penser

efet de la puissance infnie qui est en Dieu

Propositions 3 (avec son scolie) et 4 (l'intellect divin, par lequel Dieu a I'ide de son essence et de toutes les choses qui en suivent ncessairement, est I'effet unique et exclusif de la puissance infinie de penser qui est en lui ce qui exclut la reprsentation tradition-

- un monarque dont la volont absolue nelle de Dieu comme s'exerce sur toutes choses ; est aussi invalide par l I'ide d'une
antriorit de I'intelligence sur I'action divine).

drive de la nature mme de Dieu, et dont participent toutes

choses sans exception).

c/ L'ordre

des ides

Appendice (gense critique de I'illusion finaliste et des reprsentations

inadquates de I'ordre des choses qui I'accompagnent).

Proposition 5 (c'est uniquement en tant qu'il est chose pensante que

Dieu produit des ides qui sont toutes comprises dans I'ide qu'il forme de lui-mme : ces ides, considres en tant que telles ne
209

208

Introduction /Ethique

Ies voies de

le libration

Appendice. Une carte de lEthrque

dpendent donc pas des objets qu'elles reprsentent, mais ont une ralit par elles-mmes; en tant qu'elles sont des ides, elles sont
aussi des choses).

relativement et non absolument. Ceci signite que Dieu ne connat les choses singulires existant en acte que par I'intermdiaire de modes de penser singuliers qui sont les ides de ces choses, et que

Proposition 6 (avec son corollaire) (plus gnralement, tous les modes des attributs de Dieu sont dtermins tre ce qu'ils sont partir de l'attribut dont ils dpendent exclusivement : les ides comme des affections de la pense, les corps comme des affections de l'tendue, etc. En consquence, ne sont comprises dans I'intellect

corune les choses dont elles sont les ides, sont limites par d'autres ides de choses singulires, dans le cadre de I'enchanement global, par dfinition indfini, qui lie rciproquement entre
ces ides,

elles les ides finies de choses finies).

infini de Dieu que les ides exclusivement, et rien d'autre). Proposition 7 (avec son corollaire et son scolie) (n'y ayant pour toutes les choses qu'un seul systme d'ordre et d'enchanement, qui drive du principe de la ncessit causale, ce systme vaut identiquement pour les ides qui, dans le genre d'tre auquel elles appartiennent, la pense, sont des choses corne les autres. En consquence, \e fait pour les ides d'tre en conformit avec des objets est une expression particulire de cette identit causale qui s'applique d'abord leur systme global considr en totalit : ceci vaut galement pour la corrlation entre certains corps et certaines ides, comme par exemple entre un cercle et I'ide de
ce cercle).

L'me humaine, ide d'une chose singulire existant en acte qui est le corps

Proposition 10 (avec son scolie, son corollaire et le scolie du corollaire) (il n'y a rien dans la nature de I'homme qui le situe part de l'ordre commun toutes les choses : son tre n'est pas celui d'une
substance mais celui d'un mode fini de la substance; c'est--dire qu'il est une chose singulire parmi les autres, soumis comme tel aux mmes ncessits).

/ La production

des ides proprement dites

Proposition 8 (avec son coro[aire et son scolie) (les ides, en tant qu'elles se repportent des essences de choses singulires, sont contenues dans l'intellect infini de Dieu, c'est--dire qu'elles se comprennent directement partir de lui, sans r{rence d'autres causes, exactement comme les proprits d'une {igure gomtrique se concluent de la dfinition de cette gure sans qu'il soit besoin de faire intervenir la considration d'autres causes extrieures cette dfinition). Proposition 9 (avec son corollaire) (les ides, en tant qu'elles se rapportent des choses singulires existant en acte, sont galement produites par Dieu en tant qu'il est chose pensante, mais elles le sont
270

Proposition 11 (avec son corollaire et son scolie) (l'me humaine est constitue prioritairement per une ide qui est ide d'une chose singulire existant en acte ; en tant que telle, elle est partie de I'intellect infini de Dieu, ce qui suffit expliquer la connaissance qui est en elle de tout ce qu'elle peut connatre, quelle que soit la manire dont elle le connat). Propositions 12 (avec son scolie) et 13 (avec son corollaire et son scolie) (la chose qui donne son objet l'ide constituant l'me humaine est le corps, tel que celle-ci le peroit par l'intermdiaire des ides de ses modifications qui sont en Dieu. L'union de l'me et du corps, qui constitue exclusivement la ralit humaine, ainsi que I'enseigne I'exprience, dpend donc de la corrlation de tous les modes de la pense produits par Dieu en tant qu'il est chose pensante et de tous les modes de l'tendue produits par Dieu en tant,qu'il est chose tendue, corrlation dont elle n'est qu'un aspect particulier).

211,

Introduction /Tthique

les voies de le libration

Appendice. Une carte de lBlhique

2. La perspective des co{ps composs : les figures de l'individualisation

2 I LA NATURE DU CORPS ET CELLE DU CORPS HUMAIN EN PARTICULIER, EXPLIQUES A PARTIR DES DTERMINATIoNS PRoPRES DE L'TENDUE (un abrg de physique et de physiologie)

Dfinition (les corps composs, ou individus, sont des complexes de

corps qu'une contrainte exerce de I'extrieur maintient appliqus les uns aux autres, ou oblige maintenir une corrlation constante entre leurs mouvements respectiG. Ces configurations, qui sont les formes concrtes de I'existence corporelle, sont elles-mmes des corps soumis aux mmes iois du mouvement que les corps simples, mais dans des conditions telles qu'elles appliquent ces lois selon des modalits chaque fois spcifiques, en rapport avec la neture propre de leur organisation). Axiome 3 (la stabilil de ces combinaisons dpend de la surface de contact entre leurs parties composantes : c'est ce qui permet de distinguer les corps durs, les colps mous et les corps fluide$. Lemmes 4, 5, 6 et 7 (pour qu'un individu garde sa nature, c'est--dire sa forme ou sa figure, il suffit que soit maintenu le rapport entre ses lments constituants). Scolie (ces principes de composition et de conservation s'appliquent toutes les formes de l'existence individualise, quel que soit le degr de complication de leur constitution. A la limite, c'est la nature entire qui peut tre considre comme un seul individu, dont les co{ps sont les parties, et qui maintient sa configuration globale malgr les mouvements dont les corps sont constamment anims et les incessantes modifications que provoquent les interactions de ces mouvements).

(Axiomes, lemmes, dfnition et postulats intercals entre et 14).

les

propositions 13

/ Des corps aux indiuidus

dtermins par
les

1. La penpective des corps les plus simples,

seules lois du mouvement

Axiomes 1 et 2 (tous les corps, en tant qu'ils sont des dterminations de l'tendue, sont soumis au principe gnral du mouvement et du
repos).

Lemmes 7, 2 et 3 (corollaire) (les corps, qui sont des modes finis de

l'tendue,
se

distinguent seulement, en degr et non en nature, par la

proportion de mouvement dont ils sont anims ; ils sont ainsi susceptibles d'une valuation quantitative commune; leurs mouvements respectifs, qui n'ont pas leur principe en eux-mmes, sont soumis la rgle d'enchanement rciproque selon laquelle tous les modes finis de l'tendue dpendent les uns des autres, et ceci I'infini). Axiomes la et 2a (le mouvement des corps et la manire dont celui-ci est modifi s'expliquent partir de la relation rciproque entre les co{ps en mouvement; ceux-ci s'affectent les uns les autres, suivant une relation tction/raction dont la proportion est soumise une loi quantitative prcise, corne c'est le cas en particulier lorsqu'un corps en mouvement rencontre un co{ps au repos : il y a alors galit entre I'action et la raction, cette galit prenant la forme de 1'galit entre I'angle d'incidence et I'angle de rflexion).
212

b/kcorpshumain
Postulats 1 6 (complexit de I'organisation corporelle qui runit plusieurs formes diflrentes d'existence individue, par l'intermdiaire desquelles elle est mise en situation permanente d'changes rciproques vis--vis des corps extrieurs, dont elle reoit de lments de subsistance et d'information, et sur lesquels elle agit en modifiant leur disposition).

213

Introduction /Ethique

les uoies de le libration

Appendice. Une carte de lEthique

3 I CE QUE PEUT L'ME HUMAINE EN VERTU DE SA NATURE : LES LOIS DE SON FONCTIONNEMENT ET LES TROIS GENRES DE CONNAISSANCE (Propositions 14 47) a

La perception des

choses extrieures

et I'imagination,

formes spontanes de la connaissance

1. Gense et mcanismes de la perception, qui produit seulement

des reprsentations imaginaires

extrieur; mais elle associe spontanment des reprsentations enveloppant simultanment la nature de plusieurs choses diftrentes : ainsi s'expliquent en particulier les phnomne de la mmoire et les automatismes lis la pratique du langage). Proposition 19 (l'me humaine, qui ne connat les corps extrieurs que pour autant que ceux-ci sont en relation avec le corps dont elle est elle-mme l'ide, rciproquement ne connat ce colps, c'est--dire n'est en mesure d'aftirmer qu'il existe rellement en acte, que pour autant qu'il est lui-mme en relation avec des corps extrieurs qui
I'affectent). Propositions 20, 2l (scolie), 22 et 23 (gense de la conscience, qui est la connaissance spontane, donc imaginaire, que l'me a d'ellemme, associe au it qu'elle est ide du corps. Selon cette perspective, l'me est objet, et en aucun cas < sujet >, de la connaissance qu'elle a d'elle-mme, qui se dveloppe en mme temps qu'elle mais sur un tout autre plan, en tant qu'ide d'ide).

Propositions 14 et 15 (l'me humaine, qui est compose exactement comme le corps humain est lui-mme compos, est modite en perrnanence, mesure que le corps humain, par I'intermdiaire de ses parties composantes, est affect par des coqps extrieurs). Proposition 16 (corollaires 1 et 2) (l'me humaine forme les ides des aflections du corps au fur et mesure que celles-ci se produisent dans les parties du corps, et per les ides de ces affections elle peroit simultanment le corps humain qui est aflect et le corps extrieur par lequel il est a{fect, sans dmler ce qui relve de la
nature de I'un et de I'autre).

2. Les ides

spontanes que nous formons des choses, en les perce-

vant par I'intermdiaire de

toutes inadquates

reprsentations imaginaires, sont

Proposition 17 (corolTaire et scolie) (la perception des corps extrieurs, telle qu'elle est donne dans l'me par I'ide d'une affection du corps, s'accompgne spontanment d'un jugement d'efstence concemant I'objet de cette ide, jugement par lequel cet objet est implicitement affirm comme prsent, mme si rellement il est absent. La reprsentation spontane que nous evons des choses, en tant que par cette reprsentation nous les posons comme rellement existantes indpendamment de notre propre nature, est donc

Propositions 24, 25, 26 (corollaire), 27,28 (scolie) et 29 (corollaire et scolie) (confusion de la connaissance immdiate que l'me humaine a des corps extrieurs, du coqps propre et d'elle-mme). Propositions 30 et 31 (corollaire) (incapacit de l'me humaine se reprsenter immdiatement les choses eutrement que comme contingentes, c'est--dire en tant qu'elles existent dans la dure).

fondamentalement imaginaire, le fait d'imaginer des choses conune prsentes ou existantes mme si elles ne le sont pas ne relevant pas pour autant d'une pathologie de la vie mentale, puisqu'il correspond au fonctionnement normal de l'me humaine). Proposition 18 (et scolie) (l'me ne forme pas seulement les ides d'a fections du corps lies I'action exerce sur lui par un seul corps
2t4

Vers la connaissance rationnelle

de l'erreur ta vrit

1. L'erreur Propositions 32,33 et 34 (les ides, en tant qu'elles se produisent ncessairement dans l'intellect infini partir de Dieu considr corrune

215

Introduetion lTthique

les voies de le libration

Appendice. Une carte de lTthiqae

chose pensante, sont toutes vraies en elles-mmes, mme celles qui sont fausses en nous).

Proposition 35 (et scolie) (la fausset, Qui se ramne une privation de connaissance, n'est pas extrieure au principe de la connaissance, mais continue relever de celui-ci : elle ne doit donc pas tre interprte comme une absence pure et simple de connaissance, ou
ignorance absolue). Proposition 36 (il y a une logique de I'erreur, qui n'est pas distincte de celle de la vrit).

4 I L'INTELLECT ET LA VOLONT) (Propositions 48 et

49)

Propositions 48 (corollairc) et 49 (corollaire et scolie) (la volont ne constitue pas une facult distincte de l'me, dans le fonctionnement de laquelle elle est identique I'intellect). Fin du scolie de la proposition 49 (tcapitulation des principaux enseignements de toute cette partie del'Ethique).

2. Les notions communes

Propositions 37, 38 (corollaire) et 39 (corollaire) (gense de la pense rationnelle, dgage de la particularit de I'exprience et des condi-

tions de la dure).

Ethique, partie

III

(de

Affeuibus) La vie ffictive

3. Les genres de

connaissance

Propositions 40 (scolies t et 2), +1, 42 et 43 (scolie) (dtermination intrinsque de I'ide adquate telle qu'elle se produit ncessairement dans I'intellect infini partir de Dieu considr comme chose pensante, donc indpendamment de sa relation particulire I'objet dont elle est ide; d'o se dduit ncessairement son caractre de vrit, sans rfrence aucun critre extrieur. Cette dtermination intrinsque peut elle-mme prendre deux formes rationnelles difirentes : soit qu'elle considre I'ide dans son rePport d'autres ides, donc dductivement, soit qu'elle la considre en elle-mme, donc intuitivement).

Prambule (l'affectivit est un phnomne compltement naturel qui, de la mme manire que tous les autres phnomnes naturels, doit tre expliqu par ses causes). 3 dfinitions (cause adquate / cause inadquate, actif / passif, affect). 2 postulats (concernant le pouvoir qu'a le corps d'tre affect, de former et de retenir des images des autres corps avec lesquels il est ainsi en relation).

1 I LES BASES NATURELLES DE L'AFFEcTTvIT (Propositions 1 11)

4. La connaissance adquate
Propositions 44 (corollaire 1, scolie, corollaire 2),45 (scolie),46 et47 (scolie) (dans la mesure o elle rme des ides adquates, l'me connat les choses au point de vue de la ncessit et de l'ternit, donc absolument telles qu'elles sont en soi, comme Dieu lui-mme les connat). a

/ Activit et passivit

Proposition 1 (et corollaire) (c'est le fait de former des ides adquates ou inadquates qui rend l'me active ou passive). Proposition 2 (et scolie) (le fait que l'me soit active ou passive s'explique par des dterminations strictement mentales, indpendam-

216

217

lntroduetion /Tthique

les uoies de le libration

Appendice. Une carte de lBthique

ment de toute intervention du corps, qui est lui-mme dtermin au mouvement et au repos par d'autres corps). Proposition 3 (et scolie) (en consquence, la vie de l'me s'explique entirement par la nature des ides qui se forment en elle).

/ La formation

des complexes objectaux

Propositions 74 et 15 (corollaire et scolie) (la fixation accidentelle du dsir sur tel ou tel objet dtermin s'explique par les mcanismes
de I'association).

It

conatus

5 (rien n'est donn dans la nature d'une chose ou d'un < sujet > par quoi ceux-ci doivent tre dtruits, cette destruction, si elle se produit, ne pouvant s'expliquer que par I'intervention d'une ou de plusieurs causes extrieures). Propositions 6 et7 (llappartient l'essence actuelle de toute chose de s'efforcer persvrer dans son tre, autant qu'il est en elle de le faire). Proposition 8 (cet effort, dans la mesure o il est dtermin par la seule nature de la chose, se prolonge indtniment dans la dure).
Propositions 4 et
c

Proposition 16 (cette fixation peut tre dplace sur d'autres objets par le mcanisme du transfert). Proposition 17 (et scolie) (la Jluctuatio animi, ou tat d'ambivalence affective rsultant de la combinaisons des mcanismes prcdents de I'association et du transfert). Proposition 18 (scolies I et 2) (espoir et crainte sont de I'amour et de la haine rapports des choses passes ou futures). Propositions 1.9 et 20 (la tendance naturelle de I'affect est de dsirer que ce qu'il aime soit conserv et que ce qu'il hait soit dtruit transition vers les complexes interpersonnels).

/ I*s

afects pimaires

Formation et dveloppement des complexes interpersonnels

Proposition 9 (et scolie) (apptits, volitions, dsirs sont des manifestations immdiates du conatus). Proposition 10 (l'me ne peut rien vouloir ou dsirer qui soit contraire aux apptits du corps). Proposition 11 (et scolie) fioie et tristesse traduisent mentalement les variations de I'expression du conatus, lies aux contraintes subies par le corps du fait de ses relations avec d'autres corps).

1. Le mimtisme affectif (qui fait dsirer en mme temps pour et pour les autres)

sor

Propositions 27 et 23 (scolie) (la contagion affective : amour et haine

sont multiplis par le fait d'tre rapports des < choses > susceptibles d'tre elles-mmes affectes de joie et de tristesse, donc
des personnes : on peut trejoyeux ou triste en proportion de la joie ou de la tristesse imputes imaginairement autrui). Propositions 22 (scolie) et 24 (scolie) (les transferts affectifs : lorsque la joie ou la tristesse imputes imaginairement autrui sont rapportes une tierce personne considre imaginairement comme tant la cause de cette joie ou de cette tristesse, cette tierce personne

2lLE LABYRINTHE DE LA VIE AFFECTIVE (Propositions 12

a

57)

/ I-a fxation imaginaire du dsir

Propositions 12 et 13 (corollaire et scolie) (amour et haine conespondent la joie et la tristesse accidentellement associes la reprsentation de causes extrieures).

devient son tour objet d'amour ou de haine). Propositions 25 et 26 (scolie) Q'implication imaginaire de I'autre dans la constitution de I'affect; son rle dans la mise en place d'un sys-

2I8

219

Introduction

/tthique :

Ies uoies de Ie libration

Appendice. Une carte de /T,thique

tme de veleurs vitales associant des reprsentations imaginaires

des schmes comportementaux).

Proposition 27 (scolie, corollaires 1,2,3, scolie) (le mimtisme affectif proprement dit, ou partage des sentiments, qui, mme dans le cas

Propositions 45, 46 et 47 (scolie) (transfert imaginaire de l'affect sur des groupes d'individus; joie ambivalente qui nat, dans ce cas, de
la haine exemples : nationalisme et racisme). Propositions 48 et 49 (scolie) (intensit des a{fects interpersonnels).

o des personnes ne sont pas attaches au dpart par un lien affecti{, tablit automatiquement une communication entre les affects prouvs par ces personnes). Propositions 28,29 (scolie) et 30 (scolie) (l'amplification ou multiplication de I'affect par la considration imaginaire du jugement d'autrui).

3. Caractres gnraux des complexes affectifs

Propositions 50 (scolie) et 51 (scolie) (incertitude et variations d'intensit de la vie affective).

2. Lesjeux de l'amour et de la haine

Propositions 31 (corollaire et scolie) et 32 (scolie) (chacun fait tout ce qu'il peut pour que les autres aiment ce qu'il aime, et lui-mme aime ce qu'ils aiment cas exemplaire des ennts qui rient parce qu'ils voient rire). Propositions 33 et 34 (le dsir de rciprocit qui, fait que I'on n,aime que parce qu'on veut tre aim). Proposition 35 (scolie) (la jalousie, cas-sype de passion rriste, qui pousse har ce qu'on aime parce qu'on I'imagine aim par un
autre que soi).

Propositions 52 (scolie), 53 (corollaire), 54 et 55 (corollaire, scolie, corollaire, scolie) (tendance gnrale laquelle est soumise la vie affective dans son ensemble : prouver un maximum de joie lie I'exaltation de la puissance d'agir de l'me). Propositions 56 (scolie) et 57 (scolie) (variabilit des affects et de leurs combinaisons en complexes affectifr qui peuvent, suivant les individus et selon les circonstances, prendre n'importe quelle forme et se fixer sur n'importe quel obje$.

3 I LES AFFECTS ACTIFS (Propositions 58 et

59)

Propositions 58 et 59 (scolie) (l'me, en tant qu'elle forme des ides

adquates, est entrane par des affects qui ne sont pas des passions, et nanmoins se ramnent au dsir et la joie).

Proposition 36 (corollaire et scolie) (le dsir de perptuer les rapports affectifs dans le pass et dans le futur, et son corrlat : la frustration). Propositions 37 et 38 (l'intensification des affects qui est lie leur
ambivalence). Propositions 39,40 (scolie, corollaires 1. et2, scolie) et 41 (scolie, corollaire, scolie) (l'agressivit, lie au dveloppemenr spontan de la vie affective, n'est limite que par la reprsentation d'un mal plus grand ambivalence de I'amour qui est, dans sa gense mme, associ la haine exemples : la peur, la colre , la vengeance, la cruaut). - 42, 43 et 44 (scolie) (instabilit Propositions des rapports affectifs exemples : la dception amoureuse, ou inversement la conversion de la haine en amour).
+I

ncaprrulATroN cNRarE. CATALOGUE RAISONN OES AFFECTS

Dfinitions 1 48 : 1. dsir, 2. joie,3. tristesse, 4. tonnement, 5. mpris, 6. amour, 7. haine, 8. inclination, 9. avenion, 10. ferveur, 11. drision, 12. espoir, 13. crainte, 14. scurit, 15. dsespoir, 16 panouissement, 17. ressenement de conscience, 18. com-

misration, 19. faveur, 20. indignation, 27. surestime, 22. msestime, 23. envie, 24. misricorde, 25. assurance (ou
22r

220

Introduction /Tthique

les uoies de le libration

Une carte de lT,thique

contance) en soi-mme, 26. hurnllit, 27. repentir, 28. orgueil,

29. msestime de soi,30. gloire,31. honte,32.

frustrarion,
colre,

33. mulation, 34. gratitude, 35. bienveillance, 36.

Propositions 2, 3 et 4 (corollaire) (l'homme, en tant que partie de la nature, est limit dans I'expression de sa puissance d'tre et d'agir
par l'intervention des choses extrieures).

37. vengeance, 38. cruaut, 39. peur, 40. audace,41. pusillanimit, 42. constemation, 43. modestie, 44. ambition, 45. gourmandise, 46. ivrognerie, 47. avaice, 48. lubricit. Dfinition gnra,le des affects (qui exprime leur commune subordination la loi du dsir module sous toutes les formes possibles).

Ethique, partie

IV

(de Seruitute)
ses conflits

L'existence humaine et

Propositions 5, 6 et 7 (corollaire) (les affects se dveloppent en nous comme des forces trangres que nous subissons et qui nous alinent : ils prennent alors la forme de < passions >, l'gard desquelles nous sommes passifS, donc impuissants). Proposition 8 (la connaissance spontane que nous avons du bien et du mal se ramne la conscience des affects de joie et de tristesse qui accompagnent la manifestetion de la force alinante des passions). Propositions 9 (scolie, corollaire), 10 (scolie), 11, 12 (corollaire) et 13 (les passions dchanes s'affrontent en nous selon le seul jeu des rapports de forces : l'emportent toujours celles qui dveloppent la
plus grande intensit).

Prface (cela n'a aucun sens de parler de bien et de mal, de perfection et d'imperfection en soi ; pourtant, il est possible de restituer un sens
ces notions, en en restreignant l'usage, et en nous les appliquant nous-mmes, en vue de prciser un modle de vie qui, au moins sous

Propositions 14, 15, 16 et 17 (scolie) (face aux passions, la raison est impuissante, car les affects auxquels elle s'associe immdiatement sont par eux-mme de faible intensit, et prennent spontanment la forme de passions tristes : uideo meliora proboque, deteioraque
sequor).

une forme approche, serve de guide

8

la conduite humaine).

Proposition 18 (en tout tat de cause, quel que soit son contenu' un dsir associ un sentiment de joie est plus fort qu'un dsir associ

dfinitions (bon, mauvais ; contingent, possible ; affects opposs ; affects orients vers le prsent, le futur ou le pass ; fin, au sens non d'une finalit ontologique mais d'un objectifpratique ;vertu etpuissance). 1 axiome (la puissance d'une chose singulire quelconque est toujours limite par celle d'une autre).

un sentiment de tristesse). Scolie de la proposition 18 (nonce par anticipation, en vue d'chapper I'accusation d'immoralisme, un commandement de la raison : bien que la raison ne puisse rien exiger qui aille contre la nature, et doive reconnatre en consquence que le fondement de toute morale est I'intrt, elle doit par-dessus tout prescrire la rconciliation de I'intrt personnel et de l'intrt collectif).

1I

L CONDITION HUMAINE (propositions 1

a

37)

/ La seruitude passionnelle

/k

fondement naturel de la uertu, dfnie partit de l'intrt vital comftte recherche de l'utile

Proposition 1 (scolie) (puissance propre des reprsentations imaginaires qui rsistent la manifestation du vrai).
222

Proposition 19 (chacun dsire et agit en fonction de son intrt qui constitue la loi de sa nature).
223

Introduction /T,thique

les voies de

le libration

Appendiee. Une cafte de

lthiqne

Propositions 20 (scolie), 2r et 22 (corollaire) (la verru est la fonction vitale qui pousse chacun raliser sa puissance au maximum, et rien d'autre : le conatus donne son fondement la morale, qui a pour objectifla batitude, au sens du bien-tre et du bien-vivre). Propositions 23 et 24 (toutefois, agir absolument par vertu ncessite que nous sachions ce qui nous est effectivement utile, donc que nous agissions sous la conduite de la raison). Proposition 25 (chacun agit toujoun pour soi-mme, que ce soit ou non en connaissance de cause). Propositions 26,27 et 28 (l'me esr anime par un intrt qui dnit sa puissance propre et constitue sa vertu suprme : connatre adquatement un maximum de choses; en se sens, ce qui reprsente pour elle la batitude par excellence c'est de connatre toutes choses absolument, c'est--dire de connatre Dieu).

2lDE LA SERVITUDE A L LIBERT.

(Propositions

j8

73)

Typologie rationnelle des passions, sries en fonction de leur utidegr de joie et de tristesse qu'on peut escompter en tirer

lit, c'est--dire du

/ De I'utile propre I'utile commuft : gense

de la socialit

Propositions 38,39 (scolie) et 40 (est utile l'homme ce qui lui permet d'accrotre sa puissance, de maintenir I'intgrit de son organisation individuelle, de vivre en paix avec ses semblables dans le cadre d'une socit commune). Propositions 4'1,42,43,44 (scolie), 45 (scolie, corollaires 7 et2, scolie), 46 (scolie), 47 (scolie), 48, 49,50 (corollaire, scolie), 51 (dmonstrations I et2, scolie),52 (scolie), 53,54 (scolie),55,56 (corollaire, scolie), 57 (scolie) et 58 (scolie) (examen compar des difirentes conduites passionnelles, considres selon leur utilit, ncessaire ou

Propositions

I'homme, c'est ce qui, ayant quelque chose en commun avec lui, s'accorde le mieux avec sa nature). Propositions 32 (scolie), 33 et 34 (scolie) (dans la mesure o les hommes sont soumis leurs passions, ils sont exposs en perrnanence entrer en conflit les uns avec les autres). Proposition 35 (corollaires 1 et 2, scolie) (si les hommes vivaient sous la conduite de la raison, ils ne pourraient que s'accorder en tout; mais il ne faut pas se faire d'illusions : I'homme n,est pas un Dieu pour l'homme, mais tout au plus un animal social). Propositions 36 (scolie) et 37 (dmonsrrarions I et2, scories I et2) (la socit rationnelle tant un idal, il faur renoncer fonder la socit en raison, et dterminer les conditions d'un compromis raisonnable en vertu duquel les hommes, sans sortir de l'tat de neture' peuvent se civiliser, c'est--dire vivre en scurit et se
rendre des services les uns aux autres).

29, 30 et 37 (corollaire) (ce qui est le plus utile

ventuelle, directe ou indirecte, leur inutilit ou leur nocivit, ou ventuelle, directe ou indirecte : joie et tristesse, gaiet et mlancolie, chatouillement et douleur, amour et haine, espoir et crainte, surestime et msestime, commisration, faveur et indignation, assurance en soi-mme et humilit, repentir, orgueil et msestime de soi, flatterie, gloire et bont).
ncessaire

/ Interuention

de la raison dans le droulement de la uie

ffictive

Proposition 59 (dmonstrations 1et2, scolie) (la drivation rtionnelle des affects permet de reprendre ceux-ci leur origine, en en inflchissant les motivations). Propositions 60 (scolie) et 61 (cette drivation rationnelle fait passer I'intrt de I'individu intgral avant celui qui s'attache telle ou telle de ses parties constituantes : elle permet ainsi de mesurer ce que les dsirs peuvent spontanment comporter d'excessif).

224

225

Introduction lT,thique

les uoies de le libration

Appendice. Une carte de lBthique

Proposition 62 (scolie) (cette drivation amne galement considrer les choses sous le point de vue de la ncessit, coune si elles taient temelles, en traitant galit les choses prsentes er absentes, ou passes et futures). Propositions 63 (scolie, corollaire, scolie) er 64 (corollaire) (cette drivation rationnelle permet enn de prendre les choses de manire positive, sans haine et sans crainte : alors le mal peut tre considr comme tel en nction du bien, et non I'invene). Propositions 65 (corollaire) et 66 (corollaire, scolie) (ceci ouvre la perspective d'une rvaluation globale de toutes nos conduites, en vue non de faire prvaloir abstraitement et absolument le bien

Appendice (32 courts chapitres qui rcapitulent I'ensemble de la matire traite dans la partie IV de l'Ethique en I'allgeant des contraintes imposes par I'ordre dmonstratif).

Ethique, partie

(de

Libertate) Les voies de la libration

sur le mal, mais de faire prvaloir relativement un plus grand bien sur un plus grand mal, et de manire ce qt.r. ,ror* raison_ nions galement sur nos actions en prenant en compte toutes leurs consquences, et non seulement d'aprs certaini de leun effets immdiat$.

Prface (on s'engage prsent sur la voie d'une libration, dont la condition est un contrle rationnel de la vie affective, le jeu dsor-

donn de celle-ci tant la cause de la servitude humaine; il ut toutefois renoncer prtendre que la raison pourrait exercer un pouvoir absolu sur les affects par I'entremise de la volont, comme
les philosophes stociens et Descartes

l'ont,

tort, estim possible).

/ l-a vie des hommes libres

axiomes (sur

la rsolution de l'opposition entre des actions qui

Propositions 67, 68 (scolie) et 69 (corollaire, scolie) (l'homme libre voit toujoun les choses d'un point de vue positi{ ne pense qu' la vie et jamais la mort, ne croit pas qu'il y ait de bien ou de mal en soi, s'vertue surmonter les obstacles plutt qu' en triompher de
manire agressive et inutilement ostentatoire).

s'exercent dans un mme sujet; sur la dtermination de la puissance d'un effet partir de celle de sa cause).

1 I LES

n-rnoEs AUX AFFECTS (Propositions 1

Une thrapie psychophysiologique

20)

Propositions 70 (scolie) et 7r (scolie) (sans leur vouloir aucun mal, l'homme libre n'attend rien des ignorants, et ne place sa confiance que dans ceux qu'il reconnat galement comme des hommes

libres; ceci, en respectant dans tous les cas les rgles communes de
la politesse er de I'honntet). Propositions 72 (scolie) et 73 (scolie) (cependant, l'homme libre reconnat une importance fondamentale aux valeurs sociales, ce dont il

donne tmoignage par une bonne foi sans compromis; loin de s'isoler de la collectivit, il estime que, sens elle et en dehors d'elle, sa libert n'aurait ucun contenu).

Proposition 1 (tous les vnements de la vie de l'me ont leur quivalent dans celle du corps, et rciproquement, sans qu'on puisse dire que l'me agit sur le corps ou le corps sur l'me). Propositions 2, 3 (corollaire) et 4 (corollaire, scolie) (il faut d'abord se donner les moyens d'une rappropriation des affects, en les dtachant progressivement de la reprsentation de choses extrieures, en vue de les dpassionner, et en ayant une connaissance aussi lucide que possible des mcanismes de leur production et de celle

226

227

lntroduction lTthique

les voies de Ie libration

Appendiee. Une carte de

llthique

des affections corporelles auxquelles ils correspondent; ceci est la

condition pralable d'une conversion rationnelle de ces affetcs). Propositions 5, 6 (scolie),7,8 et 9 (o est expose une nouvelle manire d'imaginer, qui consiste fixer progressivement l'imagination non sur telle ou telle chose en particulier, comme si ces choses possdaient une valeur indpendante, mais sur des choses
considres de manire gnrale et selon des rapports de ncessit;

grand nombre possible d'individus de mme nature; il reprsente ainsi le plus haut point auquel peut s'lever I'imagination lorsque, servie par la raison, elle tend restituer leur pleine puissance l'me et au corps).

cet exercice, qui demande du temps et de la peine, doit procurer une vue plus large et plus libre sur \a alit, indispensable la conduite droite de la vie). Propositions 10 (scolie) (le corps est compltement impliqu dans ces procdures qui le conduisent lier entre elles ses propres affections < selon un ordre allant dans le sens de I'intellect >, donc en suivant un rgime actif, positif et expansifl.

2 I LA BATITUDE SUPRME (Propositions 21 42) a

/ I-a science

intuitiue et Ie point de uue de l'temit

Un nouuel art d'aimer : I'amour qui a Dieu pour objet (amor erga Deum)

12, 13 et 74 (l'imagrnation, vivifie par les prcdents exercices, est porte jusqu'au point o elle peut associer toutes les ides des images de choses donnes par les affections du corps I'ide de Dieu, qui est celle qui permet de runir entre elles le plus de choses possibles). Propositions t5,76,17 (corollaire), 1B (corollaire, scolie) et 19 (l'affectivit est ainsi amene se {ixer sur I'objet qui a une valeur non particulire mais universelle, parce qu'il comprend le plus d'objets possibles : I'amour que nous portons Dieu, en suivant cette voie, estle plus rt de tous les affects; il procure une joie sans mlange, parce qu'il est un amour qui ne peut se renverser en haine, et n'appelle non plus aucune rciprocit : aimer Dieu d'un amour authentique, c'est I'aimer pour lui-mme, et non pour les bienfaits qu'il pourrait rendre en change de I'amour qu'on lui porte). Proposition 20 (scolie) (cet amour dtache progressivement I'individu de lui-mme, dans la mesure o il inclut la considration du plus

Propositions

'll,

Propositions 21, 22 et 23 (scolie) (l'me voit les choses comme ternelles, et ainsi accde elle-mme l'temit, dans la mesure o elle cesse de les considrer en rapport avec I'existence actuelle du corps dont elle est I'ide, mais les rpporte l'essence du corps, dont l'ide est temelle). Propositions 24 et 25 (pour accder cette ternit, l'me doit pratiquer la connaissance du troisime genre, ou connaissance de Dieu, qui fait directement apprhender les choses telles qu'elles sont produites par Dieu). Propositions 26 et 27 (cette connaissance du troisime genre comespond dans l'me un dsir s'accompagnant d'un affect spcifique :
la srnit).

Propositions 28, 29, 30 et 31 (scolie) (la connaissance du troisime genre a son principe dans l'me elle-mme, qui en constitue la cause adquate, dans la mesure o elle exprime travers cette connaissance toute sa puissance : c'est ainsi qu'elle s'lve la connaissance de Dieu, partir de laquelle elle se conoit elle-mme en retour).

/ L'amour

intellectuel de Dieu (amor intellectualis Dei)

Proposition 32 (corollaire) (l'amour intellectuel de Dieu est un affect compltement dpassionn, qui ne fait aucune rfrence aux repres temporels sur lesquels se rgle I'imagination).

228

229

Introiluction /T,thique

les uoies de Ie libration

Propositions 33 (scolie) et 34 (corollaire, scolie) (cet affect est temel, sans commencement ni fin, et n'est attach aucun vnement

particulier). Propositions 35 et 36 (corollaire, scolie) (l'amour intellectuel de Dieu est I'amour par lequel Dieu, s'aimant lui-mme, aime aussi les hommes en soi; cet amour procure ainsi le plus haut degr de batitude et de libert auquel nous puissions prtendre). Proposition 37 (c'est un affect compltement positif qui ne peut tre limit par aucun autre afFect, ni retourn en son contraire).

/ la

libration de l'me

Imprim en France Imprimerie des Presses lJniversitaires de France 73, avenue Ronsard, 41100 Vendme N' 40 835 Octobre 1994

Proposition 38 (scolie) (le it d'accder cette forme d'amour place l'me dans une disposition essentiellement active, qui fait compltement disparatre la crainte de la mort). Proposition 39 (scolie) (dans ce processus de libration, le corps n'est
pas laiss de ct, car ses aptitudes sont du mme coup dveloppes

au maximum, ce qui est la condition pour que l'me accde la part d'ternit qui lui revient). Proposition 40 (corollaire, scolie) (le fait de se savoir temelle rend l'me active autant qu'elle peut l'tre, et dveloppe ce qu'il y a de plus parfait en elle).

/ L'thique

au quotidien

Proposition 41 (scolie) (en I'absence de cet tat de perfection, il reste toujours possible d'adopter, suivant I'imagination et I'opinion counune, une rgle de vie honnte et gnreuse, qui rapproche

de la vraie libert en diminuant les

humaine).

causes

de la

servitude

Proposition 42 (scolie) (la vertu est rcompense par sa pratique mme, qui est insparable de la batitude que nous fait prouver I'expression maximale de notre puissance d'tre de penser et d'agir).
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