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Julius Evola y el Islam.

Por Claudio Mutti


El estudio de la tradicin islmica diseado por Evola en "Revuelta contra contra el mundo moderno", no ocupa ms que unas pocas pginas, pero presenta con suficiente relieve los aspectos del Islam que permiten, en la perspectiva evoliana, considerarlo como una "tradicin de un nivel superior no slo al hebrasmo, sino tambin a las creencias que conquistaron Occidente"[1]. En primer lugar, Evola, en efecto, seala que el simbolismo del Islam indica claramente una relacin directa de esta forma tradicional con la Tradicin primordial, de forma que el Islam es independiente del judasmo y del cristianismo, religiones de las que, por otra parte, rechaza los temas especficos (pecado original, redencin, mediacin sacerdotal, etc.): "Al igual que en el hebrasmo sacerdotal, el elemento central est constituido por la ley y la tradicin, en tanto que fuerzas formadoras, a las cuales las capas ARABES de los orgenes, facilitaron sin embargo una materia mucho ms pura, ms noble y la impronta del espritu guerrero. La ley islmica, SARYAH, es la ley divina; su base, el Corn, es considerado como la palabra misma de Dios KALAMALAH- como una obra no humana, un libros "increado", existente AB AETERNO en los cielos. Si el Islam se considera como "religin de Abraham" e incluso ha querido hacer de ste el fundador de la Kaaba -donde reaparece la "piedra", el smbolo del "Centro"- no es menos cierto que afirma su independencia respecto del hebraismo y del cristianismo, que el centro de la Kaaba conteniendo el smbolo en cuestin tiene orgenes lejanos preislmicos, difciles de determinar y que, en fin, el punto de referencia de la Tradicin esotrica islmica es la misteriosa figura del Khidr, considerada como superior y anterior a los profetas biblicos. El Islam rechaza el tema caracterstico del hebraismo, que se convertir, en el cristianismo, en dogma y base del misterio crstico: mantiene, sensiblemente debilitado, el tema de la caida de Adn, sin deducir, sin embargo, la nocin de pecado original: Ve en ste una "ilusin diablica", TALBIS IBLIS. En cierta forma, incluso, este tema es invertido, la cada de Satan -iblis o Shaitan- era atribuida en el Corn (XVIII, 48), al rechazo de este a postrarse ante Adn, con los ngeles. As se encuentran rechazadas a la vez las ideas centrales del cristianismo, la de un redentor o salvador y la idea de una mediacin ejercida por una casta sacerdotal"[2]. Pureza monoteista absoluta, exenta de toda huella de antropomorfismo y de politesmo, integracin de cada dominio de la existencia en un orden ritual, ascesis de la accin en trminos de JINAD, capacidad de modelar una raza del espritu, tales son, sucesivamente, los aspectos del Islam que llaman la atencin de Evola: "Concibiendo lo divino de una forma puramente monotesta, sin "Hijo", sin "Padre", sin "Madre de Dios", todo musulmn apareca directamente relacionado a Dios y santificado por la luz, que impregna y organiza en un conjunto absolutamente unitario todas las expresiones jurdicas, religiossas y sociales de la vida. Tal como ya hemos tenido ocasin de sealar, la nica forma de ascesis concebida por el Islam de los orgines fue la de la accin, bajo la forma de JIHAD, de "guerra santa", guerra que, en principio, no debe nunca ser interrumpida

hasta la completa consolidacin de la ley divina. Y es precisamente a travs de la guerra santa, y no por una accin de predicacin y apsotolado, que el Islam conoci una expresin rpida, prodigiosa y form, no solo el imperio de los califas, sino sobre todo la unidad propia a una raza del espritu -UMMA- la "nacin islmica"[3]. El Islam, en fin, observa Evola, es una forma tradicional completa, en el sentido de que est dotada de un exoterismo viviente y operativo que puede facilitar, a quienes poseen las cualificaciones necesarias, los medios para alcanzar una realizacin espiritual que supere el objetivo exotrico de "salvacin": "En fin (...) el Islam presenta un carcter particularmente tradicional, completo, y acabado, por el hecho que el mundo de la SNARYAN y de la SUNNA, de la ley exotrica y de la tradicin, encuentra su complemento, menos en una mstica que en verdaderas organizaciones iniciticas -TURUQ- detentadoras de la enseanza esotrica, el TA'WIL, y de la doctrina metafsica de la Identidad suprema, TAWHID. La nocin de MA'SUM, frecuente en estas organizaciones y, en general, en la SHYA, nocin relativa a la doble prerrogativa del ISMA, o infalibilidadd doctrinal, y de la imposibilidad, para los jefes, los Imanes visibles e invisible y los MUJTHAID, de ser salpicados por falta, corresponde a la actitud de una raza que permanece intacta y formada por una tradicin de un nive superior no solo al hebraismo, sino tambin a las creencias que conquistaron Occidente"[4]. Entre todos estos temas, aquel al cual es el ms directamente sensible, la "ecuacin personal" de Evola es evidentemente la accin sacralizada. La mirada de Evola se fija pus en la nocin de JIHAD y en su doble aplicacin, conforme al clebre HADITH: "Henos aqu de la pequea a la gran guerra santa". Este HADITH, que facilita el ttulo a un captulo de "Revuelta contra el Mundo Moderno" ("La gran y la pequea guerra santa"), es as comentado por Evola: "En la tradicin islmica se distinguen dos guerras santas: la "gran guerra santa" -EL JIHADOL AKBAR- y la "pequea guerra santa" -EL JINADUL ACGHAR- conforme a una palabra del profeta que, de regreso de una expedicin guerrera, declar: "Henos aqu venidos dela pequea a la gran guerra santa". La "gran guerra santa" es de orden interior y espiritual; la otra es la guerra material, la que se libra en el exterior contra un pueblo enemigo, en vistas particurlamente a incluir pueblos "infieles" en el espacio regido por la "ley de Dios", DAR-AL-ISLAM. "La "gran guerra santa" es sin embargo, a la "pequea guerra santa", lo que el alma es al cuerpo, y es fundamenttal, para comprender el ascesis herico o "va de la accin", el comprender la situacin donde las dos caras se confunden, la "pequea guerra santa", se vuelve el medio por el cual se realiza una "gran guerra santa" y, viceversa, la "pequea guerra santa" -la guerra exteriorconvirtindose casi en accin ritual que expresa y atestigua la realizacin de la primera. En efecto, el islam ortodoxo no concibe en el origen ms que una sola forma de ascesis: la que se relaciona precisamente el JIHAD, a la "guerra santa". "La "gran guerra santa" es la lucha del hombre contra los enemigos que lleva en s. Ms exactamente, es la lucha del principio ms elevado en el hombre contra todo lo que hay de simplemente humano en l, contra su naturaleza inferior, contra lo que es impulsado desordenado y ligazn material"[5].

La doctrina islmica de la "pequea" y de la "gran guerra santa" ocupa en la obra evoliana una posicin privilegiada y adquiere un valor paradigmtico; ejemplifica, en efecto y representa la concepcin general que el mundo de la Tradicin refiere a la experiencia guerrera y, ms ampliamente, a la accin como va de realizacin. Las enseanzas concernientes a la tradicin guerrera de diversos medios tradicionales son pues contempladas a la ley de su coincidencia esencial con las doctrina del JIHAD y estn expuesttos en ayuda de una nocin que es tambin de derivacin islmica: la nocin de la "Va de Dios" (SABIL ALLAN): "En el mundo del ascesis guerrera tradicional, la "pequea guerra santa", es decir, la guerra exterior, aade o se encuentra incluso prescrita como va para realizar esta "gran guerra santa", y ello por que , en el Islam, "guerra santa" JIHAD- y "va de All" son frecuentemente empleados como sinnimos. En este orden de ideas, la accin tiene rigurosamente la funcin y el fin de un rito sacrificial y purificador. Los aspectos exteriores de la aventura guerrera provocan la aparicin del "enemigo interior" que, bajo la forma de instinto animal de conservacin, de miedo, de inercia, de piedad o pasin, se revuelve y opone una resistencia que el guerrero debe vencer, cuando desciende en el campo de batalla para combatir y vencer al enemigo exterior o le "brbaro". "Naturalmente, todo esto presupone la orientacin espiritual, le "justa direccin" NIYYAH- haca los estados supraindividuales del ser simbolizados por el "cielo", el "paraso", los "jardines de Al"y dems: dicho de otra forma, la guerra pierde su carcter sagrado y se degrada en aventura salvaje donde la exaltacin se sustituye al herosmo verdadero y donde dominan los impulsos desencadenados del animal humano"[6]. Evola refiere (en la traduccin de Bonelli, ligeramente retocada por l) toda una serie de fragmentos cornicos relativos a las ideas del JIHAD y de la "va de Al"; se trata de los versculos siguientes, que citamos segn la numeracin de Bonelli y en el mismo orden en que estn presentados en "Revuelta contra el mundo moderno"[7]: IV,76; II,186; II,187; XLVII,37; XLVII,4; XLVII,38; XLVII,40; IX,38; IX,52; II,212-213; IX-88-89; IX-90; XLVII,5-7. Adems de estos versculos son citados, a titulo de ejemplo e ilustracin, dos mximas: "El paraso est a la sombra de las espadas" y "La sangre de los hroes es ms prxima de Dios que la tinta de los filsofos y las plegarias de los devotos"[8]. Antes de pasar a las formulaciones conferidas a la doctrina de la "guerra santa" en los medios tradicionalistas no islmicos (sobre todo en la India y en el cristianismo medieval), Evola establece una analoga entre la muerte que conoce el MUJAIJID y la MORS TRIUNPAHALIS de la tradicin romana[9]; este trmino es vuelto a utilizar ms adelante, cuando trata de la capacidad de "inmortalizacin atribuida a la victoria guerrera por algunas tradiciones occidentales y la pone en relacin con la tradicin islmica, segn la cual "los guerreros muertos en combate no estn verdaderamente muertos"[10]. Un versculo cornico es citado a ttulo de ilustracin: "No llamis muestras a los que cayeron en la va de Dios; no, por el contrario ellos viven, aunque no lo percibs" (II,149); el paralelo es encontrado en este texto de Platn (Rep,468e), "algunos muertos en guerra forman uno con la "raza de oro" que, segn Hesodo, jams muri, sino que subsiste y vela"[11]. En "Revuelta...", se trata otro tema que permite ciertas referencias a la doctrina del Islm: en el captulo "La Ley, el Estado, el Imperio". Observando que "hasta en la

civilizacin medieval, la rebelin contra la autoridad y la ley imperial fue asimilada a la hereja religin y la rebeldes fueron considerados, no menos como herticos, como enemigos de su propia naturaleza, contraviniendo la ley de su esencia"[12], Evola recuerda la presencia de una concepcin anloga en el Islam y remite al lector a la IV Sura del Corn, V,111. Otra aproximacin es igualmente establecido entre la concepcin romano-bizantina, de una parte, que opone la ley y la PAX del ecuneme imperial al naturalismo de los brbaros -afirmando al mismo tiempo la universalidad del derecho-, y la doctrina islmica, de otra, ya que se encuentra en esta "sobre una base anloga (...) la distincin geogrfica entre el DAR-IL-ISLAM, o tierra del Islm, gobernada por la ley divina, y le DAR ALHARB, o "tierra de guerra", por que en ella viven los pueblos que deben ser integrados en la primera, gracias al JIHAD, a la "guerra santa"[13]. En el primero captulo, evocando la funcin imperial de Alejandro Magno, vencedor de los hordas de Gog y Magog, Evola remite a la figura cornica de DhnilCarmaya, generalmente identificado con Alejandro y con lo que dice la Sura XVIII del Coran[14]. Las analogas existen entre algunos aspectos del Islm y los elementos correspondientes de otras tradiciones son sealados igualmente en "El Misterio del Grial"; pero mientras que en "Revuelta" se trata de puros paralelismos doctrinales en donde se comparan al Islam formas tradicionales que frecuentemente no han tenido contacto con el mundo musulmn-, en el "ensayo sobre la idea imperial gibelina", las similitudes entre el Islam y templarismo son, por el contrario, inssertas en el marco concreto, histrico, de las relaciones mantenidas por representantes del esoterismo cristinao e islmico. "Se acusa a los templarios, adems, de tener pactos secretos con los musulmanes y de estas ms prximos de la fe musulmana que de la cristiana. Es necesario interpretar esta ltima indicacin teniendo en cuenta el hecho de que la anticristolatra era igualmente una de las caractersticas del islamismo. En cuanto a las "inteligencias secretas" deben parecernos como sinnimos de un punto de vista menos sectario, ms universal, es decir, ms esotrico que el del cristianismo militantte. Las cruzadas, donde los Templarios y, de manera general, la caballera gibelina jugaron un papel fundamental, crearon a pesar de todo, a diversos efectos, un puente supratradicional entre Oriente y Occidente. La caballera cruzada termin por encontrarse ante una rplica de s misma, es decir, de guerreros con la misma tica, las mismas costumbres caballerescas, los mismos ideales de una "guerra santa" y, adems, referencia esotricas similares"[15] Luego, Evola pasa a una descripcin sumaria de lo que llama, impropiamente, por los dems, "La Orden rabe de los ismaelittas", a saber, el movimiento heterodoxo de origen chiita que estuvo muy ligado a los Templarios: "Es as como a los templarios correspondi exactamente, en el Islam, la orden rabe de los Ismaelitas, que se consideraba tambin como "guardianes de Tierra Santa" (igualmente en el sentido esotrico, simblico) y tenan una doble jerarqua, una oficial y la otra secreta. Y esta orden, con su doble caracterstica a la vez, religiosa y guerrera, corri el peligro de conocer un fin anlogo a la de los templarios y por un motivo similar: su fondo inicitico y la afirmacin de un esoterismo que despreciaba la letra de los textos sagrados. Es igualmente

interesante constatar que, en el esoterismo ismaelita, reaparece el tema mismo de la leyenda imperial gibelina: el dogma islmico de la "resurrecin (QIYMA) es aqu interpretado como la nueva manifestacin del jefe supremo (IMAN) vuelto invisible durante el llamado "perodo de ausencia" (GHAIBA); pues el Imn, en un momento dado, haba desaparecido, sustrayndose a la muerte, pero sus sectarios quedaron obligados a jurarle fidelidad y sujecin, como al mismo Al"[16]. El esoterismo islmico es definido por Evola como doctrina que llega incluso a "reconocer en el hombre la condicin en la cual lo Absoluto se vuelve consciente de s mismo y que profesa la doctrina de la "Identidad Suprema"[17] si bien el Islm aparece como: "Un claro ejemplo de un sistema que, aunque incluyendo un dominio estrictamente testa reconoce una verdad y una va de realizacin ms elevadas, los elementos emocionales y devocionales, el amor y todo lo dems pierden aqu (...) todo significado "moral" y todo valor intrnseco y adquiere solamente la de una tcnica entre otras"[18]. El esoterismo islmico, con las enseanzas de sus maestros y su universo de nociones y smbolos, facilitaron a Evola los ejes y referencias de cierta importancia. En lo que respecta a smbolos y nociones, es preciso subrayar la importancia acordada en la obra evoliana a la funcin polar. Tal como explica Evola "en el Prximo Oriente" (sera ms correcto decir, en Islam), "el trmino QUTB, "polo", ha designado, no solo al soberano, sino, de forma ms general, a aquel que dicta la ley y es el jefe de la tradicin de un cierto perodo histrico"[19]. (Para ser preciso, digamos que el QUTB representa la cspide de la jerarqua inicitica). Todo un captulo de "Rivolta", el tercero de la primera parte, reposa sobre esta funcin tradiciconal y emplea precisamente los trminos "polo" y "polar"; lo extrao es que no contiene ninguna referencia explcita a la tradicin islmica. Por lo que se refiere a los maestros del esoterismo islmico, en la obra de Evola se mencionan a Ibn'Arabi, Hallag, Rumi, Hafeg, Ibn'Ata, Ibn Farid, Altar. La primera mencin de Ibn Arabi, ASHSHAYKH AL-AKBAR (0DOCTOR MAXIMUS), aparece en una glosa de "Introduccin a la Magia" que no est firmada, pero que ciertamente es debida a Evola: se cita "el caso de Ibn'Arabi", a fin de ilustrar la "inversin de los papeles en relacin al Estado donde, la dualidad siendo creada la imagen divina encarnando el Yo superior es ante la mstica como otro ser"[20]. Para profundizar esta idea, Evola reccurre a una enseanza de Tacawwuf: "Es interesante sealar que hay en el esoterismo islmico un trmino tcnico para indicar este cambio: SHATH, SHATH, significa, literalmente precisamente "intercambio de roler", y expresa el momento en que la mstica ABSORBE la imagen divina, la siente como estando en si, y siente a si mismo, por el contrario, como otro y habla en funcin de ella. En el Islam se indican incluso varios signos ciertos para reconocer en qu casos el SHATH ha tenido lugar objetivamente, que no se trata de un simple sentimiento de la persona en cuestin"[21]. Luego, recuerda que "el fin de El Hallaj, que es sin embargo considerado como uno de los principales maestros del Islam esotrico (sufismo)"[22] fue una consecuencia de la divulgacin del secreto que se refiere a la realizacin de la

condicin ms elevada. Evola vuelve sobre este punto en otro lugar de su obra cuando escribe: "En realidad, si algunos iniciados de los que nadie negaba la cualificacin fueron condenados y en ocasiones incluso muertos (el caso tpico ms frecuentemente recordado es el de Al Hallag en Islam), esto se produjo por que haba abandonado la regla del secreto; no se trataba pues de hereja, sino de razones prcticas y pragmticas. Una mxima dice a este respecto: "Que el sabio no turbe con su sabidura al ignorante"[23]. La otra breve alusin a Ibn Arabi, contenida en la mesura obra colectiva, es tambin debida a Evola ("Ea"), que en el texto llamado "Eroterismo y mistica cristiana", seala que falta en el ascesis cristiano, a pesar de la disciplina del silencio, "la prctica del grado ms interiorizado de esta disciplina que no consiste solo en poner trmino a la palabra hablada, sino tambin a la pensada (el hecho de "no hablar consigo mismo", dice Ibn Arabi)"[24]. En "Metafsica del Sexo", tras haber revelado que, en el Islam, "Ley destinada a quien vive en el mundo y no al asceta"[25] est ausente "la idea de la sexualidad como algo culpable y obsceno"[26] hasta el punto de que antes de unirse sexualmente a la mujer, el hombre pronuncia la frmula ritual "Bismillahi'rRhamcim'r Rhim" ("En nombre de All Misericordioso y Clemente") Evola recuerda que Ibn Arabbi: "habla incluso de una contemplacin de Dios en la mujer, en una ritualizacin de la sexualidad, conforme a valores metafsicas y teolgicas"[27]. Siguiendo dos largas citas de los FUCUS AC-HHIKAM, en la traduccin debida a Titus Burckhart, presenta esta conclusin: "En esta teologa sufista (sic) del amor, se debe ver solo la amplificacin y elevacin a una conciencia ms precisa del mundo ritual con el cual el hombre de esta civilizacin ha asumido ms o menos distintamente y vivido las relaciones conyugales en general, partiendo de la santificacin que la ley cornica confiere al acto sexual en un rgimen no solo mongamo, sino tambin polgamo. De aqu nace tambin el sentido particular que puede revertir la procreacin, entendida precisamente como la administracin d ela prolongacin del poder creador divino existente en el hombre"[28]. Otro fragmento del "Fucua al-hikan" ilustre en "Metafsica del sexo", la "clave de la tcnica islmica"[29], la cual consiste en asumir "la disolucin a travs de la mujer"[30]en tanto que smbolo dela extincin en la divinidad. Al mismo orden de ideas se refiere el significado de las "Experiencias entre los rabes" de Galles, un captulo de "Introduccin a la magia" del que Evola cita algunos estractos relativos a las "prcticas orgisticas con finalidad mstica (...) que atestan (...) el ao arabe-persa"[31]. En lo que Renini dice de la danza ("Aquel que conoce la virtud de la danza vive en Dios por sabe como mata el amor")[32], Evola distingue otra "clave" de las tcnicas iniciticas islmicas: "La clave de las prcticas de una cadena, o escuela, de mstica islmica, que a continuado a travs de los siglos y que considero GelaleddriRuin como su maestro"[33]. En la poesa del sufismo rabe-persa, conocido por la ttravs de la antologa debida a Moreno[34], Evola reencuentra temas que, por su "metafsica del sexo", no

estn carentes de inters: la aplicacin, por ejemplo, del simbolismo masculino al alma del iniciado, si bien: "la divinidad (...) es considerada como una mujer: no es la "esposa celeste", sino la "prometida" o "amante". As por ejemplo se da en Athas, Ibn Farid, Geladdim el Remi, etc"[35]. Se encuentra igualmente la idea del amor como "fuerza que mata" al yo individual", idea descubierta en Remi[36] y Ibn Farid[37]. A una tcnica caracterstica del sufismo, el "Dhrkr", est consagrada una glosa de "Introduccin a la Magia" que creemos poder atribuir a Evola. Esta muestra en particular la correspondencia entre una tal tcnica islmica y el "Mantra" hind y la repeticin de los nombres divinos practicadas por el iniciado[38]. Al mencionar esta tcnica, cita a Al-Ghagali, del que Evola ha debido leer extractos en alguna traduccin europea por que algunas afirmaciones de este maestro son citados en otras pginas, atribuible a Evola[39], de la misma obra. * * * * * Mucho ms enriquecedor fue el encuentro entre Evola y el hermetismo islmico: de hecho, el autor ms citado en su obra es Geber. A propsito del papel jugado por los hermetistas islmicos del Islm, Evola escribe: "Entre el VII y el XII siglo se advierte que (la tradicin hermtico-alquimica) exista entre los rbes que, a este respecto tambin, vivieron de intermediarios para la recuperacin, por Occidente, de una herencia ms antigua que la sabidura precristiana"[40]. En su estudio ms especialmente consagrado a la tradicin hermtica, Evola utiliza numerosas citas extradas de textos musulmanes recogidos por Berthelot y Manget. Privilegi, como hemos dicho, a Geber: pero esto no tiene nada raro habida cuenta de la enorme amplitud del "Corpus" geberiano; RAgi es igualmente mencionado y un cierto nmero de libros annimos son citados, entre los cuales la clebre "Turba Philosopharma", traducido al italiano en el 2 vol. de "Introduccin a la Maga". De la "Turba" Evola dice que se trata de "uno de los textos hermtico alqumicas ms antiguos"[41] [42]; en realidad, J. Ruska ha demostrado de manera inapelable en 1931, ao en que aparece "La Tradicin Hermtica", el origen rabe del texto en cuestin. Como se sabe, gran parte de la obra de Evola se basa en las enseanzas tradicionales convertidos en accesibles para el mayor nmero tras la exposicin hecha por Guenon. Evola se ha apoyado en gran parte en este ltimo, recuperando concepciones que, estaban desarrollndose y adaptndose frecuentemente a su propia "emocin personal". Habida cuenta de la pertenencia de Guenon al Islm y de la filiacin islmica de algunas enseanzas fundamentales, perceptibles en la obra de Guenon, no est fuera de lugar consideras lo que escribe Evola en cuanto a la integracin de Guenon en la tradicin islmica: "Guenon estaba convencido de que, a pesar de todo, subsistan en Oriente, grupos iniciticos de la Tradicin". Sobre el plano prctico, mantuvo sobre todo contactos con el mundo musulmn donde los filones iniciticos (sufis e ismaelitas) continuaban ejerciendo paralelamente a la tradicin exotrica (es decir, religiosa). Y se islamiza a ultranza. Habindose establecido en Egipto recibi el

nombre de "Sheick" Abdel Wahd (sic) Yasha (sic) e incluso la nacionalidad egipcia. Se cas en segundas nupcias con una rabe"[43]. "En el caso de Guenon est aproximacin (inicitica) se ha debido principalmente realizarse -como hemos dicho- con "cadenas" islmicas. Pero a aquel que no tiene inclinacin a remitirse a musulmanes u orientales, Guenon no propone gran cosa"[44]. El "caso Guenon" ha obligado pues a Evola a admitir que existen, an hoy, a pesar de todo posibilidades de aproximacin inicitica, pero en las condiciones actuales, la eleccin del Islm es prcticamente obligatorio. Admitir tal idea no es ms que una reiteracin de lo que afirmaba precedentemente: "Se podra aadir a esto un dato islmico propio a la corriente inicitica ismaelita. El Iman, el jefe supremo de la Orden, manifestacin de un poder de lo alto, por excelencia se ha "ocultado". Se espera que reaparezca, pero esta poca sera la de su "ausencia". "En nuestra opinin, todo esto no quiere sin embargo decir que no haya organizaciones iniciticas en el sentido tradicional del trmino. Es cierto que existen an, aunque Occidente no est en absoluto afectado y haga falta, en este terreno, volver los ojos hacia el mundo musulmn, Oriente"[45]. Podra observarse que Evola ha confundido la Shia "duodcima" con una ramificacin particular del movimiento ismaelita. Igualmente Evola parece creer que el Iman es el "jefe supremo de la orden", tanto en las perpectivas ismaelitas como en la de las que sse llama "dodecimanes" y esto podra sser tambin una grave inexactitud ya que para la Shia "duodeciman", el Iman es, en tanto que sucesos del profeta, el "jefe supremo" de toda la comunidad. Pero no es esto lo que a nuestros ojos nos interesa. Lo importantet, por el contrario, es que Segn Evola, la experiencia inicitica es aun posible en nuestros da. Un problema evocado, por Evola, en este contexto, remite a la relacin existente entre los centros iniciticos y el curso de la historia, formulado como sigue: "(...) El curso de la historia es generalmente interpretado como una involucin y una disolucin. Frente a las fuerzas que actan en ese sentido cual es la posibilidad de los centros iniciticos?". Este problema implica igualmente al Islam: "Por ejemplo, es cierto que actan en tierra de Islam organizaciones iniciticas (los sufis), pero su presencia no ha impedido del todo la "evolucin" de los pases rabes en una direccin antitradicional, progresista y modernista, con todas las consecuencias inevitables de este fenmeno"[46] [47]. Tal cuestin haba sido planteado por Evola, en el marco de una "correspondencia con Titus Burckhardt"[48], investigador bien conocido relacionado con el esoterismo islmico, el cual con conocimiento de causa, le haba "hecho notar que las cualidades de este gnero (J. E. tradicionales) subsistan en las regiones no europeas"[49] (Burkhard viva, por otra parte, en su pas musulman). Ignoramos si y como el investigador suizo haba respondido a las objecciones de Evola, en lo que a nosotros respecta, podramos hacer observar ante todo que los "pases rabes", no constituyen, sobre el plano de la poblacin, ms que la dcima parte del mundo musulmn, de forma que no es correcto hacer coincidir su "evolucin" con el desarrollo de la situacin general de la UMMAH. En segundo lugar -y esto,

podemos observarlo mucho mejor en nuestros das que en tiempos de Evola- se asiste en el interior ellos mismos, a un "despertar del Islam" que parece anuncia una inversin de las tendencias. En fin, cuando incluso "los centros iniciticas (sufis)" no se opondran por su accin al proceso general de decadencia, sera sin embargo arbitrario afirmar que su funcin es ilusoria[50]. De hecho, la aproximacin a centros iniciticos -de los que procede toda transmisin regular de influencias espirituales- constituye la nica solucin posible para cualquiera que intente reaccionar contra las tendencias involutivas del mundo moderno. Tendencia inexorable al estar sometida a las leyes cclicas que rigen la manifestacin. Lo propio de la relacin con un centro inicitico -y gracias a l al centro supremo- es asegurar la continuidad en la transmisin de influencias espirituales en toda la duracin del presente ciclo de la humanidad y permitir pues la participacin en el mundo del espritu hasta el final del ciclo. En tal perspectiva lo propio del proceso de involucin es revelarse "ilusorio": de hecho ste no afecta ms que a la manifestacin, la cual, habida cuenta de su carcter fundamentalmente contingente, no representa nada ante lo absoluto. Claudio Mutti

[1] J. Evola. "Revuelta contra el mundo moderno". pg. 342. [2] op. cit, pg. 340-1. [3] op. cit. pg. 341. [4] op. cit., pg. 175. Cf. tambin Evola, "Doctrina aria de lucha y victoria" pg. 11, en donde la idea del Jihad es contemplada como un "renacimientto tardo de una herencia aria primordial", si bien "la tradicin islmica est aqui en el lugar de la tradicin ario-irania". [5] op. cit., pg. 341-42. [6] "Revuelta contra el mundo moderno", pg 176-177. cf. tambin "Doctrina aria de lucha y victoria", op. cit., pg. 12 y Evola "Diorama filsofico" Roma, pg 307-8. [7] Ed. cit., pg 177-178. [8] op. cit., p.184 y "Diorama filosfico", cit, pg.308, donde la segunda mximo es dada bajo una forma diferente. [9]"Revolte....., op. cit., pg.199. [10] op. cit., pg.199. [11] Ib idem. [12] op. cit., pg.51. [13] op. cit., pg.54. [14] op. cit., pg.57. [15] Evola, "El Misterio del Grial". Pars 1970, pg.188-89. [16] [17] J. Evola "Orient et Occident", Milano. 1982, pg,35-36. [18] Ibidem. [19] Evola, R............, Roma 1974, pg.50. [20] Ibidem. [21] ibidem.

[22] [23] J. Evola, "El arcco y la maza", pg.122. [24] "Introduzioni a la Magia, vol III, 281. [25] Evola "Metafsica del Sexo", pg. 262. [26] J. Evola, op. cit., 242 [27] op.cit., 242. [28] op. cit., 243. [29] op. cit., 349. [30] Evola, ibid. [31] "Metafsica del sexo, pg. 347. [32] op. cit., pg. 128. [33] oop. cit., 128. [34] M.M. Moreno, "Antologa de la Mstica Arabe-Persa" Bari 1951. [35] Evola, op. cit., pg. 277. [36] op. cit., pg. 104. [37] Evola, op. cit. [38] "Introduccin a la Magia". Vol. 1, pg. 396-7. [39] op. cit., vol II, pg. 135-136 y 231. [40] "El Misterio del Grial", cit, pg. 223. [41] [42] "La tradicin hermtica", Roma, 1971, pg.8. [43] Evola, "Rene Guenon e il Tradizionialismo integral" Destre, c.III, n 4, abril 1973, pg. 22. [44] J. Evola, "Recognizioni, nomini e problemi", cit., pg. 212. [45] Evola, "Lo ....... iniciticos y la ........" Via della Tradizione, n 1. [46] J. Evola "El arco y la maza", pg. 253. [47] Ibidem., pg. 254. [48] J. Evola, "El camino del cinabrio", ,,,,,,1982, pg. 203. [49] op. cit., pg. 204. [50] Evola haba escrito de hecho: "El punto de vista realista que he credo ahondar en "Cabalgar el Tigre", lo ha conducido ltimamente a algunos cambios poli......... con los medios que se hacen an "ilusiones" (subrayado es nuestro NDR) sobre las posibilidades ofrecidas por los ....... tradicionesles "existen en el mundo actual". Evola, "El camino del Cinabrio"", 1981.

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