Lide de bonheur dans la pense de Rousseau In A. Schnell (dir.). Le bonheur, Paris, Vrin, 2006 (coll. Thema) pp. 79-101.

Le bonheur est la fois un tat (qualitatif) et un maximum (quantitatif), une dure persistante et un moment (apoge), ce qui semble contradictoire en soi. Cette double dtermination permet tout dabord de distinguer le bonheur du plaisir : le bonheur ne consiste pas dans une modification passagre de lme, mais dans un sentiment permanent [1]. Cette distinction davec le plaisir est importante pour dfinir le bonheur : ainsi le maximum de satisfaction ou de jouissance peut-il se trouver, en termes de bonheur, dans une poque o prcisment aucun moment ne dtonnera, mais o les sensations agrables et douces perdureront sans que rien ne vienne les troubler[2]. Ici le bonheur est plus proche de la paix que du plaisir, dune paix certes lie la satisfaction, mais qui peut aussi bien ntre quapaisement ou absence de trouble, et nous retrouverions l les aspects stociens et picuriens de luvre rousseauiste. Cette double dtermination du bonheur, comme acm et comme tat, fait aussi la difficult de sa dfinition. Linscription de Rousseau dans lhistoire de la philosophie et de la pense chrtienne claire lambigut premire. Ainsi la reprise du thme aristotlicien tout homme veut tre heureux[3] acquiert-elle un sens nouveau, toujours li la ralisation dune nature, mais dans un devenir orient par le dualisme mtaphysique que Rousseau, chrtien, manifeste contre lirrligion des Lumires. Que tout homme veuille tre heureux signifie alors quil cherche se rendre plus parfait, en rapportant le corps lme, non pour le nier, mais, dans un sens augustinien[4] puis malebranchiste, pour donner sens ses propres dsirs en ne les retenant plus dans le monde des corps : Tous les hommes veulent donc tre heureux et parfaits, ou si lon ne veut pas distinguer le bonheur de la perfection, parce quen effet le vrai bonheur en est insparable, tous les hommes veulent invinciblement tre heureux. Le dsir de la batitude formelle ou du plaisir en gnral, est le fond ou lessence de la volont, en tant quelle est capable daimer le bien [5]. Le mouvement mme qui oriente le corps vers lme dfinit une nature nouvelle, lessence de la volont . Il y a donc deux choses : dune part un dualisme, que lon peut concevoir comme une juxtaposition de deux modalits dexistence, ou de deux tats , dautre part une continuit, passage dun tat lautre, dpassement du premier tat vers un tat plus parfait. Le dpassement est la vrit de ltat : le mouvement qui oriente le corps vers lme dfinit ma nature, cest ce que jai appel, dans un texte antrieur[6], lidentit dynamique de la nature humaine. Ce mouvement qui dfinit ma nature saccompagne dun sentiment didentit. Ce sentiment est li ce dpassement, et non un tat. Le bonheur parfait que Rousseau prouve lle Saint Pierre accompagne un sentiment dexistence conquis au terme dun processus disolement, de dpouillement[7] et dabandon qui ne lui laisse que bien peu dattaches dans le monde des corps et bien peu de matire pour dfinir un quelconque tat. Posons comme hypothse que le bonheur est li au sentiment dexistence, lorsque ce sentiment exprime lidentit dynamique dune nature qui saccomplit en se perfectionnant. Certes il ne sagit plus, dans les extases rousseauistes, dun processus, mais de son terme, et nous retrouverions plutt l un tat quun dpassement. Mais le terme de ces dpassements se situe en dehors de tout tat dpasser : nous ne sommes plus dans le temps mais dans lternit. La dialectique de la perfection et de ltat sachve donc dans un tat de perfection qui est ngation de la dialectique elle-mme parce quil dpasse lensemble du processus comme tel. Mais quoi ? Faudrait-il refuser alors tout bonheur qui demeure dans les vicissitudes humaines ? Les extases de Rousseau lui-mme, le bonheur du vicaire[8], ne sont-ils pas dj le plus manifeste contrexemple qui ne pourrait imaginer de bonheur que dans lau-del ? Que dire de lhomme sauvage, dmile, des ftes rpublicaines ? Les moments de bonheur qui ponctuent luvre ne

seraient-ils que des tableaux illusoires ? Non : quil y ait un terme aux dpassements successifs de chaque tat par un tat plus parfait, ne signifie pas que les moments de ce perfectionnement naient pas de valeur pour eux-mmes. La dfinition mme du bonheur comme quilibre entre les forces et les besoins, le pouvoir et les dsirs, nous prsente, au livre deux dmile[9], non ltat de perfection, mais la perfection de ltat : lquilibre est un ajustement entre diffrentes possibilits de dveloppement. Cest parce que nous sommes capables de perfection en plusieurs voies physique ou mentale, morale ou intellectuelle quil peut y avoir quilibre, et diffrents quilibres diffrents moments de notre volution. Il peut donc y avoir hirarchie entre diffrents tats plus ou moins parfaits, sans quil y ait ncessairement finalisme, sans que chaque individu illustrant un moments du dveloppement de la nature humaine soit contraint daccder au terme de son perfectionnement pour tre heureux. Lquilibre du sauvage, dfini par sa vigueur et sa solitude, se distingue de lquilibre des premires socits, qui lui-mme nest pas le calme reconquis par le retrait en soi du sage. Il y a une distinction qualitative du point de vue de laquelle chacun des tats est capable de bonheur, en tant quil reprsente le plus grand dveloppement possible des facults en prsence, et que lindividu vivant dans cet tat prouve ce maximum comme tel, en se tenant prcisment aux limites de son tat. Le bonheur qui accompagne ces moments dquilibre nest donc pas seulement statique. De lanimal stupide et born au sage, en passant par lhomme social, le sentiment dexistence qui accompagne ces moments de bonheur est sentiment de son tre au moment mme o il se ralise pleinement et se dpasse vers un nouvel tat. Toute la spcificit de Rousseau est alors de maintenir, chaque moment de ce perfectionnement de la nature humaine, une modalit du bonheur. Le sentiment de la perfection de son existence ne se limite pas au dpassement de son tat, du sauvage vers le sage en passant par lhomme civilis. Il exprime galement la perfection de ltat lui-mme : ce par quoi il se trouve tre tout la fois le dpassement dun tat antrieur et le lien harmonieux durable entre diverses formes de dveloppement (dont le parfait exemple est la deuxime tape de ltat de nature). Sans perfection de ltat comme tel, il ny aurait pas dtape dans un perfectionnement. Ainsi lindpendance et libert naturelle du sauvage[10], la maturit de lenfance comme telle[11], sont autant de moments de bonheur. Comme le voulait R. Derath[12], il y a bien dialectique dans la pense rousseauiste du bonheur : cest une dialectique entre ltat et la perfection, rapport rciproque qui dtermine les modalits du bonheur, comme quilibre, chaque poque dun dveloppement paraissant comme tel nier la stabilit du bonheur prcdent pour affirmer le sien. Le bonheur naturel. On maccordera sans peine que le premier tat de nature est une hypothse visant isoler ce que ltre humain a de plus spcifique, par rapport aux autres tres sensibles certes, mais surtout pour distinguer dans ltude de lhomme entre lessentiel qui est de la nature et laccidentel qui est de lhistoire, cest--dire : la socit, lamour-propre, la raison, la proprit. On peut se sparer de laccidentel, mais non de lessentiel, et tout aussi bien la critique des socits existantes (Discours sur lingalit, deuxime partie) que la construction de ltat idal (Contrat social), sappuient sur les caractres essentiels de lhumain amour de soi et libert que dvoile le moment proprement anthropologique de luvre rousseauiste : la premire partie du Discours sur lingalit. Appliquons donc Rousseau sa propre mthode et, pour tudier le bonheur, demandons-nous si lhomme sauvage est heureux. La question mrite dtre pose car le dnuement de la nature humaine auquel aboutit la mthode rousseauiste nous incite penser en un mme temps le bonheur et la misre de lhomme primitif. Le bonheur se dessine partir de lindpendance de lhomme naturel et de laisance avec laquelle il satisfait ses besoins. Cela peut tre d ses forces naturelles, lorganisation avantageuse de son organisme lui permettant de se nourrir galement de la plupart des aliments[13], mais cela est surtout d la limitation de ses dsirs, qui ne passent pas ses besoins physiques [14]. Lhomme sauvage,

sujet peu de passions, se suffit lui-mme et ne sent que ses vrais besoins[15], ceux que sa robuste constitution lui permet de satisfaire. Cette autosuffisance, cet quilibre des forces et des besoins, ne prfigurent-ils pas ltat heureux du sage, connaissant ses limites sans vouloir les franchir ? mile reprendra cette figure de lquilibre[16] pour dfinir le bonheur naturel : ce nest que dans cet tat primitif que lquilibre du pouvoir et du dsir se rencontre et que lhomme nest pas malheureux [17]. A vrai dire Rousseau ne parle pas ici de forces ou de besoins, mais de pouvoir et de dsir. Cela ne fait que renforcer sa thse, puisque le seul pouvoir de lhomme sauvage est le pouvoir sur lui-mme, il ne sagit donc que de commander ses propres forces, et ses dsirs, sans aucun dveloppement de son imagination ni attachement autrui, ne sont que ses besoins naturels. Ladquation des dsirs et des besoins se dduit donc ncessairement de la solitude primitive, et lexistence de lhomme sauvage devient la preuve de son autosuffisance. Ainsi ce bonheur va-t-il de pair avec la libert, et nous trouvons ainsi le moyen de dfinir un bonheur proprement humain ltat de nature : puisque les dsirs de lhomme sauvage ne passent pas les besoins que sa constitution lui permet de satisfaire, lhomme sauvage est vraiment libre, il ne veut que ce quil peut et fait ce qui lui plait ; en consquence il est heureux : quiconque fait ce quil veut est heureux sil se suffit lui-mme ; cest le cas de lhomme dans ltat de nature [18]. Ces textes paraissent faire de ltat naturel larchtype du bonheur, tout comme ils en font la dfinition dune nature humaine essentielle et primitive. Toutefois, et au mme titre que notre nature primitive, cet archtype ne demande-t-il pas tre parachev, cest--dire dpass et transform ? Nest-ce pas ce mme bonheur idal de lhomme primitif dont le Manuscrit de Genve prive le sauvage ? Insensible aux stupides hommes des premiers temps, chappe aux hommes clairs des temps postrieurs, lheureuse vie de lge dor fut toujours un tat tranger la race humaine, ou pour lavoir mconnu quand elle pouvait en jouir, ou pour lavoir perdu quand elle aurait pu le connatre [19]. R. Derath[20] sappuie sur ce passage pour dplacer le bonheur du physique au moral, voyant dans la vie primitive un bonheur mconnu, et donc peine ressenti[21]. Ce bonheur peine ressenti existe-t-il encore ? Le bonheur nest-il pas dabord sentiment de bonheur[22] ? Et que devient ce bonheur primitif quand, avec le dbut de la seconde partie du Discours sur lingalit, nous pntrons dans les prmices de lhistoricit pour constater que les qualits proprement humaines, vigueur du corps et ingniosit technique, sont acquises en luttant contre la frocit des animaux, les annes striles et les ts brlants ? Il nest plus si simple de voir, derrire cette peinture de la vie sauvage, un tat de bonheur ; un tre imparfait pouvant se suffire lui-mme, ne serait-il pas, comme laffirme mile IV, seul et misrable ?[23] Certes le deuxime Discours refuse de qualifier lhomme sauvage de misrable, parce quil loppose lhomme civil, et voit dans linstinct ce qui suffit vivre en paix et en bonne sant. Mais quen est-il de la frocit des btes sauvages et de la rigueur des hivers ? Cette bonne sant nest-elle pas due la disparition rapide des malades ? En retrouvant un argument dEpicure[24], nous pourrions nous dire, pour tre plus vraisemblable, que la maladie grave ne dure pas longtemps. Le bonheur naturel apparat donc plutt comme ngation des malheurs de la vie civile ou, au mieux, situation indolente [25]. De fait les descriptions de ltat sauvage non plus en terme de bonheur mais en terme dimpassibilit et de paix abondent, moins dans le deuxime Discours il est vrai[26], que dans mile : le plus heureux est celui qui souffre le moins de peine, le plus misrable est celui qui sent le moins de plaisirs *+ La flicit de lhomme ici-bas nest donc quun tat ngatif [27] ; de mme, dans mile III : le bonheur de lhomme naturel est aussi simple que sa vie, il consiste ne pas souffrir : la sant, la libert, le ncessaire le constituent [28]. Il ny a l quun bonheur ngatif. Concluons propos de cette premire tape que son tude nous donne surtout la possibilit de penser un bonheur tenant tout entier dans un tat, et ne reposant donc sur aucun dsir ni aucune esprance dun autre tat. Tout comme lide dune nature humaine non-goste permettra de penser une autre socit, lide dun bonheur tenant tout entier dans son tat servira de modle au

retour en soi-mme du sage, voire, ce qui nest pas le moindre des paradoxes dans cette dialectique de ltat et de la perfection, au bonheur parfait dont jouit Dieu lui-mme. Ce modle de lautosuffisance acquise par un retrait en soi prvaudra chez les commentateurs[29], il est aussi celui que vhicule lpoque en rejoignant la morale antique partir danalyses augustiniennes. Il faut ici penser tout la fois aux invitations malebranchistes rentrer en soi-mme[30], et Fontenelle, chez qui lon peut voir, la suite de R. Mauzi[31], lorigine du resserrement rousseauiste, archtype du bonheur : Un homme vraiment heureux ne parle gure et ne rit gure ; il resserre, pour ainsi dire, le bonheur autour de son cur [32]. Le bonheur du premier tat de nature incarne immdiatement lindpendance produite par ce retour en soi, et manifeste donc la possibilit de ce qui apparat lhomme civilis, vivant dans lopinion des autres, comme le rsultat dun processus, sinon contre nature, du moins contre son habitude. lattnuation de la jouissance des premiers temps rpond laffirmation que la deuxime tape, la jeunesse du monde , constitue lpoque la plus heureuse, et la plus durable , ltat le meilleur lhomme [33]. Cette affirmation peut tonner puisquelle jouxte la terreur des vengeances et les sacrifices de sang humain [34]. Cependant la deuxime tape de ltat de nature, caractrise par la premire vie sociale, ne prsente pas encore les signes de la dgnrescence qui conduit ltat de guerre. Les violences ne sont quinterindividuelles, lies aux premiers dveloppements de la vie mentale, passions et raison, qui accompagnent la socialit naissante. Ces dveloppements en revanche concernent tout un chacun qui en bnficie, et lon peut souligner qu cette tape la perfection de lindividu ne se fait pas au dtriment de lespce[35]. Nous sommes donc trs exactement la rencontre de ltat il sagit dune poque durable et de la perfection : les facults virtuelles raison et amour-propre notamment ont toutes commenc se dvelopper, sans occulter pour autant les passions naturelles, amour de soi et piti. Lespce humaine ne sera jamais plus prs de mettre ainsi en jeu lensemble de ses facults, et cela au moment o les premires rencontres donnent naissance, en un mme temps, la vie affective et la conscience de lidentit personnelle. Ce nest pas vrai dire la vie affective qui ferait elle seule de ce moment ltape la plus heureuse ; lamour nest que rarement satisfait chez Rousseau : toujours ml damour-propre, la rciprocit parfaite quimpliquerait une relation accomplie est hlas contradictoire, puisque chacun veut tre aim plus que tout autre, et donc plus que lautre ne saime soi-mme. Cette deuxime tape est heureuse parce que les dveloppements de la nature humaine nont pas encore entran de consquences funestes, comme laccumulation de la proprit la troisime et dernire tape de ltat de nature. Nous avons ici la fois un tat et un dveloppement[36] : le dveloppement des facults naturelles permet de jouir de cet tat, sans engager encore sa dgnrescence, et donc en le constituant comme tat, poque durable. La jouissance de lespce est ici jouissance de soi par soi, puisque des qualits proprement humaines sont dveloppes dans lespce entire par les relations entre ses membres. Peut-tre mieux quen tout autre tat convient-il de dire que les hommes cette poque pouvaient jouir de tout leur tre [37]. Ainsi lorsque Rousseau crit, propos de cette deuxime tape de ltat de nature, que les hommes y sont heureux autant quils pouvaient ltre par leur nature [38], il ne faut plus, comme pour la premire tape, voir ici laffirmation dun bonheur ngatif. Il sagit bien dune jouissance de tout son tre, telle que permise ce priode de dveloppement des facults humaines [39]. Ce deuxime tat de nature est donc archtype non plus dun bonheur retenu dans un tat, mais bien dune concidence entre tat et perfection. Il ne sagit plus dun tat puisquil sagit dj dun dveloppement de lensemble de nos facults ; il ne sagit pas encore de perfection, mais seulement du perfectionnement de ltat initial. Et pour preuve que nous nen sommes pas encore la perfection, lmergence de ce nouveau bonheur est lie au dveloppement de facults et de passions qui entraneront le malheur de tous, ds que loccasion sen prsentera, ltape suivante, dernier moment de ltat de nature. Cest contre ce malheur quil faudra repenser les conditions du bonheur i.e. dune vie proprement humaine au sein de laquelle se rencontrent, de manire durable, le dveloppement et lexercice du plus grand nombre de facults. Mais, tout comme la mise

en uvre de la perfectibilit proprement humaine condition du bonheur nouveau peut provoquer la dgnrescence de lespce, le remde collectif cette dgnrescence naura-t-il pas, lui aussi, de funestes consquences ? Le bonheur collectif. Lartifice de linstitution politique constitue, nous le savons, le remde la dgnrescence de lespce, entre, depuis laccumulation de la proprit, dans un tat de guerre. Le collectif ltat civil vient ici corriger le social, apparu avec la deuxime tape de ltat de nature et dgnrant en tat de guerre dans la troisime et dernire tape de ltat de nature. Rousseau applique, dans sa philosophie politique, le modle de lcole du droit naturel, partant dun tat de guerre conu sous la forme dune opposition de chacun contre tous, pour rorienter les volonts individuelles et transformer, par un contrat, cette opposition en union. Rousseau pense, avec son poque, cette transformation par la catgorie de lintrt, et sadresse, dans son Contrat social, au propritaire, pour linviter mieux calculer ses intrts en recomposant ses forces avec celles de tous. Il situe ainsi le remde linstitution politique et lintrt gnral dans le mal lamour-propre et lintrt priv, exclusif, du propritaire. Cette situation du remde dans la ralit du mal manifeste la possibilit du politique. Mais, pourrions nous dire en retournant le titre dun ouvrage de J. Starobinski[40], si le remde est dans le mal, le mal est aussi dans le remde : le contrat du Discours sur lingalit nous rappelle que linstitution dune socit politique, mme valide juridiquement[41], est mme de faire renatre les oppositions quelle tait cense rduire, avec encore plus de moyens doppression, lorsque le riche dtourne lexercice du pouvoir son profit. Le politique ne peut donc tre un remde ltat de guerre quen sassurant de la subordination totale de lexcutif au lgislatif[42], et en vacuant, autant que faire se peut, lamour-propre et lgosme en dehors des rapports de pouvoir, en mettant donc, la loi au-dessus de lhomme [43]. Il nest pas question de parcourir ici les moments de cette thorie, allant de lalination totale la ritration de la subordination de lexcutif chaque assemble priodique (Contrat social, fin du livre III), en passant par la dfinition de la volont gnrale (Contrat social, livre II, notamment chapitres quatre et six). Il faut en revanche considrer linstitution lgitime dans son rsultat, et se demander si la construction dun corps collectif troitement uni, au sein duquel lamour-propre ne devrait plus avoir aucune part dans les relations des membres au corps, permet ou non chacun de jouir dun bonheur dont les dveloppements historiques privent en fait la quasi totalit de lespce. Cela nest pas sans difficult, car, si le bonheur accompagne, comme nous lavons vu avec la deuxime tape de ltat de nature, laccomplissement de la nature humaine, comment le retrouver lorsque le corps artificiel de ltat circonscrit la vie du citoyen ? Il serait ais de rappeler, avec le chapitre huit du livre un du Contrat, que la socit politique constitue le milieu privilgi du dveloppement des facults. Mais le citoyen lui-mme, unit fractionnaire qu tient au dnominateur [44], est-il encore un homme, surtout lorsquil participe au fonctionnement de ltat ? Peut-il prouver une jouissance, et cette jouissance est-elle identique ce que nous avons jusqu prsent qualifi de bonheur ? Incontestablement, le citoyen se rjouit, mais ses joies ne sont plus attaches son identit individuelle, attachement qui tait pourtant le signe des premires dterminations du bonheur, quil sagisse de lindpendance de lhomme naturel ou des rjouissances dj sociales auxquelles donnait lieu les rassemblements de la jeunesse du monde . La question de cette rjouissance qui nest plus celle de lidentit individuelle se retrouve dans lambigut du fragment Du bonheur public. Ambigut frappante, propos du sujet de ce bonheur public : sagit-il du bonheur du peuple, et donc aussi de tous les individus qui le compose, comme semble ltudier Rousseau au dbut de ce fragment, ou sagit-il du bonheur de ltat, bonheur collectif dont Rousseau refuse explicitement de tirer lide du bonheur particulier de chaque citoyen qui le compose [45] ? Pour ne pas voir une contradiction entre les deux moitis de ce fragment, il nous faut comprendre que le bonheur particulier de chaque citoyen nest pas le bonheur de tous, que ce bonheur de tous, qui doit bien

choir, dune manire ou dune autre, tout un chacun, ne suffit pas dfinir le bonheur de chacun. Cette distinction signifie dabord que la prosprit de ltat [46] peut matriellement revtir des modalits qui ne feront pas le bonheur de chacun en particulier. Que lon retrouve une identit formelle entre la prosprit de ltat et le bonheur individuel ne change rien laffaire. Rousseau dit bien que la prosprit de ltat rside dans son indpendance, comprendre, en matire de socit politique, dans son existence mme comme nation souveraine. Mais sil importe ltat, pour conqurir ou conserver cette indpendance, denvoyer lun ou lautre la mort, le citoyen nest plus juge du pril auquel la loi veut quil sexpose [47]. La prosprit de ltat est donc indiffrente au bonheur dun ou de quelques un des particuliers. Mais elle ne peut pour autant tre trangre au bonheur des particuliers dans leur ensemble, et nous retrouvons alors le dbut du fragment sur le bonheur public. Il faut toutefois continuer distinguer entre le bonheur de chacun en particulier, et le bonheur de tout un chacun, comme part du bonheur de tous, qui choit chacun. Ce bonheur des particuliers dans leur ensemble est un bonheur que les particuliers doivent pouvoir ressentir tous ensemble, un bonheur qui concerne donc dabord leur ensemble, collectif, artificiel, abstrait. Voil pourquoi les peintures les plus vives de la joie citoyenne sont aussi les plus loignes de lindividualit premire des particuliers. La terrifiante mre spartiate dmile I, qui vient de perdre ses cinq fils larme, mais qui court au temple en rend grce aux dieux [48], est un exemple de la spcificit de cette joie citoyenne. Moins extrme, mais tout aussi prcis, est lexemple prcdent du lacdmonien Pdarte, conduit par le conseil des trois cents, qui sen retourne tout joyeux de ce quil sest trouv dans Sparte trois cents hommes valant mieux que lui [49]. Lexemple dmontre que lamour-propre individuel sest entirement effac au profit dune rjouissance qui se confond entirement avec la satisfaction de lintrt collectif. Pour que cette confusion soit possible, il faut certes que le bien public soit le bien de tous en quelque chose [50], sans quoi Pdarte ne pourrait sen retourner joyeux. Mais il faut aussi, pour que la rjouissance soit relle, que la superposition puisse tre exacte entre la satisfaction de lintrt collectif et la rjouissance individuelle. Or lexactitude cette superposition nest autre que la possibilit mme de la volont gnrale et donc le fondement du corps politique lgitime. Jai dj soulign[51] que le fondement anthropologique de la volont gnrale reposait sur lidentit entre amour de soi individuel et amour de soi collectif. En explicitant les termes de tous de chacun dont se sert le chapitre quatre du livre deux du Contrat social, on peut comprendre que chaque individu-citoyen vote pour le bonheur de tous les autres, parce quau moment du vote chaque citoyen sapproprie le bonheur commun en le considrant comme le sien. Il ne sagit pas ici de nos socits actuelles ; il ne sagit pas dobtenir une simple opposition dintrts exclusifs et divergents, que seule une politique de partis ramnerait, par compromis successifs, un consensus exsangue. Il sagit dexprimer effectivement le bien commun, et chaque citoyen sapproprie le bonheur commun parce que ce bonheur peut immdiatement faire partie du sien, tout en restant commun. Nous ne sommes plus dans les oppositions damour-propre, mais dans laffirmation de lamour de soi, qui est par nature indiffrent autrui, et donc non exclusif. Et cest lenracinement de la volont gnrale dans cet amour de soi toujours bon et toujours conforme lordre [52] qui rend raison de la rectitude naturelle [53] de la volont gnrale. Ltrange condition du bonheur public que chacun puisse jouir de la prosprit dun tre artificiel et abstrait trouve donc son explication dans le fonctionnement mme du corps politique lgitime. Il y a jouissance et sentiment de bonheur parce que, retenues dans les bornes de lintrt commun, les dcisions du pouvoir souverain peuvent effectivement participer au bonheur de tous, et que chaque individu-citoyen, visant la satisfaction d'un intrt particulier non exclusif, peut prendre appui sur la passion la plus fondamentale, lamour de soi, pour exprimer la volont gnrale, fonctionnant alors comme amour de soi dun corps politique[54] pens dans son individualit, sur le modle de lindividualit biologique du corps humain.

Allons plus loin : le sentiment du bonheur se dporte effectivement ici sur un tre collectif : il sagit bien dun loignement de soi, non pas de la simple superposition de deux bonheurs distincts, bonheur individuel et bonheur public. La satisfaction de lamour de soi entrane avec elle le sujet de la jouissance au-del de son identit premire, amour-propre de Pdarte ou sentiment maternel de la mre spartiate. Le politique nous apprend distinguer entre ltre et le bien-tre, en identifiant notre bien celui dun tout. La citoyenne spartiate a dj d, en tant que mre, prouver cela, mais seul le politique peut lapprendre tout un chacun. En sopposant lindividualisme, la socit politique affirme son propre principe lorsquelle invite chacun dpasser ce qui le retient dans la particularit de ses dterminations naturelles. La vie en socit politique manifeste alors cette distinction entre ltre et le bien tre, distinction que Rousseau trouve chez Malebranche[55], et que nous retrouverons chez Rousseau, lorsque dans ses extases il dpassera les limites de son tre pour jouir de tout lunivers. Mais le politique nest que la premire forme dun tel dplacement de lamour de soi. Ici encore, le mal est dans le remde, et pour former les citoyens il faut les attacher leur pays, distinguer ce pays des autres : nous retrouvons alors au niveau des tats les oppositions damour-propre. Le patriote est dur aux trangers [56], et jusquaux ftes prvues dans les Considrations sur le gouvernement de Pologne, il sagit toujours de montrer que lon est plus heureux dans son pays quailleurs ubi patria, ibi bene. Cest le mme esprit [57] qui guide les anciens lgislateurs, les pousse instituer des crmonies religieuses exclusives et nationales , et qui prside ici linstitution des ftes polonaises. Les oppositions inter tatiques sont lies la particularit du corps politique, et les vertus civiques ne pourront jamais se confondre avec luniversalit de la vertu morale. Avec la figure du patriote, il est clair que le politique, pour avoir distingu ltre et le bien tre en dpassant lindividualisme, na dtach lindividu de son corps que pour mieux le rattacher au corps de ltat. Ds lors le bonheur citoyen, naissant dans le dpassement des conflits interindividuels, apparat sont tour comme un bonheur dpasser, pour retrouver, par del les oppositions entre particularit nationales, une jouissance de soi au-del de tout corps. Le bonheur du sage Cette jouissance est celle du sage, dernier tat du bonheur humain qui puisse tre dcrit par celui qui la vcu. A ce titre, le bonheur du sage dpasse donc les moments prcdents bonheur naturel et bonheur collectif en cela quil pallie leurs imperfections respectives. Le bonheur du sage dpasse tout dabord le bonheur naturel parce qu linverse du sauvage qui ne jouit pas de tout son tre, le sage a, quant lui, dvelopp au plus haut degr ses facults. Non plus au sens de la deuxime tape de ltat de nature, dont la caractristique est de prsenter un gal dveloppement de toutes les facults, physiques et morales. Prcisment parce que ses facults sont dveloppes au plus haut degr, lhomme sage na pas pu les dvelopper toutes. Ainsi les facults physiques passent au second plan, et il nest pas question non plus de tout ce qui, dans les relations sociales, engagerait lamourpropre. La raison en revanche nest plus la simple servante des passions, ne des comparaisons damour-propre. Atteignant le plus haut degr dabstraction et de gnralit, elle nous dvoile lordre de lunivers. Ds lors[58] lultime transformation de lamour de soi, la conscience , apparat au terme de ce dveloppement[59], en tant que conscience morale taye par la connaissance de lordre et de la place laquelle le sage se tient dans cet ordre. Le bonheur du sage dpasse donc bien le bonheur naturel, ne serait-ce qu cause de ce dveloppement conjoint de la conscience et de la raison, facult qui nous dcouvre, avec lunivers, son auteur vers lequel slve Jean-Jacques lors de ses promenades et de ses extases. Un tel bonheur restera toujours tranger, au mme titre que les ides de la divinit, celui qui na pas suffisamment dvelopp sa raison, quil sagisse de lhomme ltat de nature, des lapons et des caffres, ou, plus prs de nous, de la multitude[60]. Ainsi le bonheur du sage dpasse-t-il le bonheur naturel. Mais il le dpasse en tant quil conserve la dtermination essentielle de ce bonheur lautosuffisance , et pourrait-on dire, il le dpasse pour la conserver. Lautosuffisance de lhomme naturel est en effet perdue avec lapparition de la proprit

et la fermentation de lamour-propre investi dans les choses. La condition premire du bonheur disparat pour celui dont le dsir se trompe dobjet, et qui perd, avec ce qui le rendrait heureux, la conscience de lui-mme. Le riche, sensible dans toutes les parties de ses biens[61], est trop expos pour ne pas en souffrir. Le malheur des grands peut tre une thmatique commune au sicle[62], son tude[63] illustre parfaitement chez Rousseau le dplacement hors de soi que nous impose lamourpropre. Cest contre une telle alination et il faut penser ici au sens le plus fort du terme, un devenir tranger soi, Entfremdung que le sage rentre en lui-mme et retrouve, avec la conscience de ce quil est vraiment, la premire condition du bonheur. Dans ce dpassement du bonheur naturel nous trouvons confirmation de la hirarchie des diffrents tats, qui est une hirarchie en perfection. Ici seulement, il peut y avoir finalisme parce que lensemble des bonheurs diffrents se range sous le point de vue du sage, point de vue de celui qui atteint la plus grande perfection des facults humaines. Alors le bonheur du sauvage est, tout comme le bonheur du paysan, un bonheur infrieur auquel on ne peut que descendre ; ainsi le spectacle du bonheur champtre : On est touch du bonheur de certains tats, par exemple de la vie champtre et pastorale. Le charme de voir ces bonnes gens heureux n'est point empoisonn par l'envie; on s'intresse eux vritablement. Pourquoi cela? Parce qu'on se sent matre de descendre cet tat de paix et d'innocence, et de jouir de la mme flicit *+ [64]. Par la mme raison qui souvre luniversel, le sage sait mieux que tout autre quel est le bien et peut donc sy rapporter. Il est donc mme de dpasser les insuffisances du bonheur citoyen, attach la particularit de son tat. Ce dpassement est moral. Tout comme la connaissance de lordre du monde indique lhomme la place de son espce et le rapporte Dieu, le regard universel de la raison ne permet plus de favoriser un tat particulier contre un autre. En dpassant ainsi le registre seulement politique, la morale le rapporte en fait son fondement lgitime, amour de soi et non amour-propre. Lagir moral permet dordonner la volont gnrale lordre universel en lenracinant dans lamour de soi, et non plus dans lgosme abstrait[65] du patriote. Le politique est donc tout aussi bien conserv dans ce dpassement : le citoyen qui accomplit un devoir moral peut prendre part la vie de ltat ; tant que ltat ne lui commande rien qui aille contre sa conscience, la morale lui commandera de servir ltat, du moins la volont la plus gnrale[66]. Cette perspective est celle de larticle Droit naturel de lEncyclopdie, ou encore celle du Discours sur lconomie politique, perspective que le dveloppement de luvre abandonne en se sparant de Diderot et en constituant une philosophie politique spcifique, distincte de la morale. Mais cette distinction entre politique et morale, pour fidle quelle soit ce que lon peut attendre des socits politiques comme telles, nen conduit pas moins revenir de la politique vers la morale pour viser luniversel et dpasser les insuffisances du politique entach de particularits nationales. Il nest pas ncessaire pour cela de transformer la doctrine, mais de rappeler que le fondement de la volont gnrale, sil doit bien tre lamour de soi, ne devrait jamais conduire des dcisions contraires la coexistence pacifique des peuples. Rien ninterdit dimaginer, partir de la politique de Rousseau, un mouvement continu du politique vers la morale qui se fonderait sur un travail intrieur de chaque citoyen pour viser luniversel en votant dans son tat. Toute la difficult consisterait impulser ce travail intrieur, cest la question du lgislateur et du statut de la religion, de linfluence de la loi sur les murs, et de tout ce qui accompagne la pense du progrs politique au XVIIIe sicle. Pour revenir notre propos il est clair que le dpassement de, la contradiction majeure du politique en matire de satisfaction et de ralisation de la nature humaine trouve sa solution dans le domaine moral, et son effet dans un champ qui demeure, au XVIIIe sicle, individuel. Le bonheur est ainsi li lagir moral, qui en est tout la fois le milieu et la cause. Lagir moral est milieu ou lment du bonheur, puisquun contentement accompagne leffort vertueux[67], contentement qumile IV qualifie de suprme jouissance : La suprme jouissance est dans le contentement de soi-mme ; cest pour mriter ce contentement que nous sommes placs sur la terre et dous de la libert, que nous sommes tents par les passions et retenus par la conscience [68]. Lagir moral est aussi cause du

bonheur futur, bonheur ternel, rcompense du juste, que massure le bon usage de ma libert [69]. Le bonheur inaltrable [70], ou durable [71], repos dune bonne conscience et contemplation de ltre suprme sont promis ceux qui ont bien us de cette vie. Nous touchons l lultime forme du bonheur. A bien des gards, le bonheur de Jean-Jacques synthtise lensemble des caractres propres chaque moment ou tape du bonheur humain. Outre luniversalit lie la connaissance puis lamour de lordre, nous retrouvons, avec la solitude exquise que dcrit la lettre A Malesherbes du 26 janvier 1762, lindpendance de lhomme naturel, indpendance et autosuffisance que le sage gagne cette fois-ci contre le monde, et qui font partie intgrante de son bonheur : tant que cet tat dure on se suffit soi-mme comme Dieu [72]. Le sentiment dexistence qui accompagne cette indpendance dans ses moments de bonheur est lui-mme rduit la pure identit du sujet de la jouissance, dpouill de tout autre dtermination mondaine[73]. Jai dj comment[74] lpisode de la Deuxime promenade, lorsque Jean-Jacques, renvers par un chien danois, perd connaissance, en soulignant avec H. Gouhier et contre M. Raymond que les jouissances rousseauistes ntaient pas une forme de mysticisme et ne consistaient pas chapper la conscience et lamour de soi [75]. Ces extases manifestent au contraire lidentit de la jouissance et de la conscience de soi. De ces moments, Rousseau peut dire tout la fois : Tout entier au moment prsent, je ne me souvenais de rien, je navais nulle notion distincte de mon individu , et : Je sentais dans tout mon tre un calme ravissant [76]. Il est clair que dans ces moments se distingue au mieux conscience de soi et conscience de son individualit, tout comme sont lies jouissance et conscience de soi. Comment ne pas rapprocher alors, ainsi que nous en risquions lhypothse en introduction, la jouissance et le dpassement de son individualit ? Au regard du bonheur, le Soi ne dsigne plus mon existence individuelle mais son dpassement. Que ce dpassement nous conduise au-del de notre individualit premire na rien dtonnant pour qui croit limmortalit de lme. Comment le dpassement de son individualit provoque-t-il la satisfaction ? Il faut nous rfrer la distinction malebranchiste entre le bien tre et ltre, distinction qui subordonne ltre au bien-tre, jusqu faire, comme nous le remarquions en introduction, du dsir de bien-tre le lieu de mon identit vritable. Je ne peux aimer que mon bien tre, rappelle Rousseau aprs Malebranche[77], et cet amour me conduit au-del de ltre auquel je suis actuellement attach : il est trs naturel que celui qui saime cherche tendre son tre et ses jouissances, et sapproprier par lattachement ce quil sent devoir tre un bien pour lui [78]. Le sentiment de bonheur se conquiert donc en allant audel de son corps. Lorsquil stend dans tout lunivers, slance dans linfini ou se fond dans le systme des tres[79], Jean-Jacques est bien prs de ne plus tenir son corps. Cest ce quattend le vicaire savoyard : Jaspire au moment o, dlivr des entraves du corps je serai moi sans contradiction, sans partage, et naurai besoin que de moi pour tre heureux [80]. Ainsi les extases de Jean-Jacques prfigurent-elles le bonheur que le croyant espre dans lternit. Il faut pour conclure souligner que ce bonheur si singulier, rattach au sentiment et la conscience de soi de celui qui lprouve, ne serait pas tel sil ntait, en mme temps, universel. Cette universalit est ce qui permet au bonheur du sage de dpasser la contradiction du bonheur collectif rabattant le dpassement de lindividualit premire sur les particularits nationales. Mais luniversalit permettant de dpasser la particularit du corps politique nest pas elle-mme politique, elle provient de cette rencontre entre raison et conscience, entre connaissance et morale, qui dfinit la sagesse. Il y a, dans les extases de Jean-Jacques, nombre de points que nous trouvons dj dans les descriptions de lactivit thortique des philosophes antiques[81]. Llvation du point de vue, exprime par la thmatique du vol des mes, est certes lie une cosmologie que ne partage plus lpoque de Rousseau. Mais cette cosmologie exprimait aussi une dimension scientifique. Et chez Rousseau galement, lextase requiert, tout comme lagir vertueux, quelque ide de lordre, et une ide vraie de cet ordre, pour connatre sa place dans lunivers et pouvoir ainsi se rapporter son auteur. Raison et conscience, connaissance et morale, sont ici conjointes : le bon sordonne par

rapport au tout, le mchant ordonne le tout par rapport lui[82]. Sil y a donc, pour le bon comme pour le mchant quelque ide de lordre, seul le bon connat lordre vritable ; il ne se tient pas au centre mais la circonfrence alors il est ordonn par rapport au centre commun qui est Dieu et par rapport tous les cercles concentriques qui sont les cratures [83]. Cest de cet ordre vritable que jouit le sage : Je ne sens plus en moi que louvrage et linstrument du grand tre qui veut le bien, qui le fait, qui fera le mien par le concours de mes volonts aux siennes, et par le bon usage de ma libert ; jacquiesce lordre quil tablit, sr de jouir moi-mme un jour de cet ordre, et dy trouver ma flicit : car quelle flicit plus douce que de se sentir ordonn dans un systme o tout est bien ? [84]. La plus haute forme de bonheur ne peut donc se sparer de la vrit. On pourrait aller jusqu dire que le bonheur accompagne ici celui qui saisit sa source lunit de la connaissance et de la morale. Rousseau nous rappelle ainsi que le bonheur est partie intgrante de lexercice de la philosophie.

[1]. Du bonheur public , in Fragments politiques, O.C. T. III, Paris, Gallimard, 1964, coll. La Pliade, p. 510. La distinction est commune, cf. galement, mile V, O.C. IV, Paris, Gallimard, 1969, coll. La Pliade p. 821 : la flicit des sens est passagre , et dans les Rveries, la cinquime promenade, O.C. I, Paris, Gallimard, 1959, coll. La Pliade, p. 1046, et la neuvime promenade, dbut. [2]. Cf. B.Gagnebin, Les conditions du bonheur chez J.J. Rousseau , Revue dhistoire et de philosophie religieuses, 1975 N1, p. 72, citant Rousseau : Le bonheur nest point compos dinstants fugitifs, nous dit-il, mais un tat simple et permanent, qui na rien de vif en lui-mme, mais dont la dure accrot le charme . [3]. Il faut tre heureux, cher mile : c'est la fin de tout tre sensible ; c'est le premier dsir que nous imprima la nature, et le seul qui ne nous quitte jamais mile V, O.C. IV, Paris, Gallimard, 1969, coll. La Pliade p. 814. Cf. galement la deuxime des Lettres morales, dbut, O.C. I, p. 1087. [4]. Cf. Larticle Charit de lEncyclopdie, nous cherchons tout naturellement nous rendre heureux. C'est, selon saint Augustin, la vrit la mieux entendue, la plus constante & la plus claircie. Omnes homines beati esse volunt, idqu unum ardentissimo amore appetunt ; & propter hoc caetera quaecumque appetunt. C'est le cri de l'humanit ; c'est la pente de la nature . [5]. Malebranche, Trait de lamour de Dieu, dbut. [6]. J.J. Rousseau, lindividu et la rpublique, Paris, Kim, 2001, chapitre deux. [7]. Cinquime promenade, Rveries du promeneur solitaire, p. 1047 : le sentiment de lexistence dpouill de toute autre affection est par lui-mme un sentiment prcieux de contentement et de paix . [8]. S'il faut se refuser tout, que nous a donc servi de natre ? et s'il faut mpriser le bonheur mme, qui est-ce qui sait tre heureux ? C'est moi, rpondit un jour le prtre d'un ton dont je fus frapp mile IV, p. 564-565. [9]. mile II, pp. 303-305. [10]. mile II p. 310, Quiconque fait ce qu'il veut est heureux, s'il se suffit lui-mme ; c'est le cas de l'homme vivant dans l'tat de nature . [11]. mile II p. 423 : il na point achet sa perfection aux dpens de son bonheur : au contraire ils ont concouru lun lautre .

[12]. La dialectique du bonheur chez J.J.Rousseau , confrence de 1951, reproduite dans la Revue de thologie et de philosophie, 1952, II. [13]. Discours sur lingalit, premire partie, O.C. III, p. 135. [14]. Ibid., p. 143. [15]. Ibid., p. 160. [16]. Figure que lon peut rfrer aux analyse morales du monde marchand, cf. R. Mauzi, Lide du bonheur dans la littrature et la pense franaise au XVIIIe sicle, Paris, Armand Colin 1960, Albin Michel 1994, p. 161. [17]. mile ou de lducation, L. II, p. 303. [18]. Ibid., pp. 309 et 310. [19]. Manuscrit de Genve (premire version du Contrat social), O.C. III, Paris, Gallimard, 1964, coll. La Pliade p. 283. [20]. La dialectique du bonheur chez J.J. Rousseau , p. 89. [21]. Cf. la suite de la citation prcdente du Manuscrit de Genve dcrivant un monde demeur ltat dinnocence : chacun resterait isol parmi les autres, chacun ne songerait qu soi, notre entendement ne saurait se dvelopper, nous vivrions sans rien sentir, nous mourrions sans avoir vcu ; tout notre bonheur consisterait ne pas connatre notre misre ; il ny aurait ni bont dans nos curs ni moralit dans nos actions , Manuscrit de Genve, p. 283. [22]. Cf. Confessions VI : comment dire ce qui ntait ni dit, ni fait, ni pens mme, mais got, mais senti, sans que je puisse noncer dautre objet de mon bonheur que ce sentiment mme , O.C. I, p. 223. [23]. mile, L. IV, O.C. IV, p. 503. [24]. Dans la Lettre Mnce. [25]. Lindolence qualifiant, dans la seconde partie du Discours sur lingalit, ltat primitif par distinction davec la deuxime tape de ltat de nature : Discours sur lingalit, p. 171. [26]. On pourrait toutefois penser la note IX. [27]. mile II, p. 303. [28]. mile IV, p. 444. [29]. Ainsi B. Gagnebin en fera-t-il la conclusion de son tude, Les conditions du bonheur chez J.J. Rousseau , Revue dhistoire et de philosophie religieuses, 1975 N1. [30]. Notamment dans les Mditations chrtiennes. [31]. Fontenelle, Discours sur le bonheur, 1724, cit par R. Mauzi, Lide du bonheur dans la littrature et la pense franaise au XVIIIe sicle, p. 227 : celui qui veut tre heureux se rduit et se resserre autant quil est possible . [32]. mile IV, p. 515. La mme thmatique se retrouve dans la deuxime promenade : L'habitude de rentrer en moi-mme me fit perdre enfin le sentiment et presque le souvenir de mes maux, j'appris ainsi par ma propre exprience que la source du vrai bonheur est en nous, et qu'il ne dpend

pas des hommes de rendre vraiment misrable celui qui sait vouloir tre heureux , Rveries du promeneur solitaire, O.C. I, Paris, Gallimard, 1959, coll. La Pliade, p. 1002-1003. Le retrait dans soi contre les alinations de lamour-propre est explicit in Huitime promenade, O.C. I, p. 1079-1080. [33]. Discours sur lingalit, p. 171. [34]. Ibid., pp. 171 et 169. [35]. Ce que dit Rousseau propos des progrs ultrieurs , Discours sur lingalit, p. 171. Jai tudi ces points dans J.J. Rousseau, lindividu et la rpublique, notamment Ch. III p. 89-90. [36]. Et il sagit prcisment de ltat dun dveloppement, non plus seulement dun tat, comme dans la premire tape, ni de lensemble du dveloppement historique, qui ne laisserait plus voir que la dgnrescence. [37]. Pour reprendre une expression dmile II o nous retrouvons le thme de lquilibre avec retrait des dsirs dans les bornes des forces ou du pouvoir : En quoi donc consiste la sagesse humaine ou la route du vrai bonheur ? Ce n'est pas prcisment diminuer nos dsirs ; car, s'ils taient audessous de notre puissance, une partie de nos facults resterait oisive, et nous ne jouirons pas de tout notre tre. Ce n'est pas non plus tendre nos facults, car si nos dsirs s'tendaient la fois en plus grand rapport, nous n'en deviendrions que plus misrables : mais c'est diminuer l'excs des dsirs sur les facults, et mettre en galit parfaite la puissance et la volont , mile II p. 304. [38]. Discours sur lingalit, p. 171 : ils vcurent libres, sains, bons, et heureux autant quils pouvaient ltre par leur nature, et continurent jouir entre eux des douceurs dun commerce indpendant . [39]. Discours sur lingalit, p. 171. Jai comment lexpression in J.J. Rousseau, lindividu et la rpublique, p. 89-90. [40]. Starobinski J., Le remde dans le mal. Critique et lgitimation de lartifice lge des Lumires, Paris, Gallimard, 1989. [41]. Je ne veux pas relancer ici la polmique sur la nature du contrat dans le deuxime Discours. Je rappelle qu la suite de V. Goldschmidt jai considr, dans J.J. Rousseau, lindividu et la rpublique, ch. quatre, que le contrat du deuxime Discours tait un contrat valide dans sa forme. Cela ne vaut pas dire quil est bon dans ses effets, mais que le riche, prcisment pour dtourner la socit politique son profit, institue une association politique lgitime. Il est clair que le mal est ici dans le remde. Le Contrat social, visant le dtournement du pouvoir par les intrt particuliers, et en loccurrence par le corps particulier du gouvernement, continuera de dire que le corps politique porte en lui sa mort ds sa naissance (Contrat social III 11). [42]. A cet gard, cest la thorie du gouvernement (livre III du Contrat social), qui constitue lapport majeur de la philosophie politique rousseauiste. [43]. A Mirabeau, 26 juillet 1767. [44]. mile I p. 249. [45]. Du bonheur public, O.C. III, p. 512. [46]. Ibid., p. 512. [47]. Contrat social, I, 5. [48]. mile I p. 249.

[49]. Ibid. [50]. Du bonheur public, O.C. III, p. 511. [51]. Cf. Rousseau. Le Contrat social, Paris, Ellipses, 2000, pp. 49-53, et J.J. Rousseau, lindividu et la rpublique, ch. cinq. [52]. mile IV, p. 491. [53]. Contrat social, II 4, p. 373. [54]. La volont gnrale *+ tend toujours la conservation et au bien-tre du tout et de chaque partie Discours sur lconomie politique, p. 245. Cf. galement Contrat social, IV, 1, Tant que plusieurs hommes runis se considrent commun seul corps, ils nont quune seule volont, qui se rapporte la commune conservation, et au bien-tre gnral ; galement Manuscrit de Genve, I 4 p. 295. [55]. Cf. p.ex., et la suite dAugustin, Cit de Dieu, XII, 1 : le Trait de morale, premire partie, Chap. VIII, 16. [56]. mile I p. 249. [57]. Considrations sur le gouvernement de Pologne, O.C. III p. 958. [58]. Il y a bien progression, cf. mile IV, p. 600 : Connatre le bien, ce nest pas laimer, lhomme nen a pas la connaissance inne ; mais sitt que sa raison le lui fait connatre, sa conscience le porte laimer : cest ce sentiment qui est inn . Cf. galement A Christophe de Beaumont, O.C. IV p. 936 : la conscience ne se dveloppe et nagit quavec les lumires de lhomme . [59]. Sur la conscience comme terme des transformations de lamour de soi, cf. A Christophe de Beaumont, O.C. IV p. 936 : Cela prouv, lamour de soi nest plus une passion simple ; mais elle a deux principes, savoir ltre intelligent et ltre sensitif, dont le bien-tre nest pas le mme. Lapptit des sens tend celui du corps, et lamour de lordre celui de lme. Ce dernier amour dvelopp et rendu actif porte le nom de conscience . [60]. On oublie souvent que lordre qui rgit lunivers signifie une hirarchie, et que cette hirarchie transparat encore chez Rousseau dans le monde humain. Rousseau trouve lexemple des lapons et des caffres, qui nont que quelque notions grossires dune divinit (A Christophe de Beaumont, p. 952), dans un texte svre de P. Nicole ( De la faiblesse de lhomme in Essais de morale , Paris, P.U.F., p. 50-51) incluant dans le nombre de stupides , presque tous les gens de travail, presque tous les pauvres, la plupart des femmes de basse condition, tous les enfants . Rousseau nest pas loin dadopter le mme ton, propos du peuple, encore si stupide , dans la lettre A Christophe de Beaumont (p. 952), et qui se voit de ce fait retirer une part de bonheur (cf. Du bonheur public, O.C. III p. 512 : il ny a aucun gouvernement qui puisse forcer les citoyens de vivre heureux, le meilleur est celui qui les met en ltat de ltre sils sont raisonnables. Et ce bonheur nappartiendra jamais la multitude ). [61]. Discours sur lingalit p. 179. [62]. Cf. R. Mauzi, op. cit. p. 164. [63]. P. ex. in mile II pp. 307-308. [64]. mile IV p. 506.

[65]. Lexpression est dE. Durkheim, in Le contrat social de J.J. Rousseau , Revue de Mtaphysique et de Morale 1918, pp. 129-161 : En rsum, la volont gnrale, cest la moyenne arithmtique entre toutes les volonts individuelles en tant quelle se donnent pour fin une sorte dgosme abstrait raliser dans ltat civil . [66]. Cf. Discours sur lconomie politique : les socits particulires tant toujours subordonnes celles qui les contiennent, on doit obir celles-ci prfrablement aux autres *+ la volont la plus gnrale est toujours la plus juste , O.C. III p. 246. [67]. Le premier prix de la vertu est de sentir quon la pratique , mile IV p. 595. De mme, A DOffreville doctobre 1761 : il est certain que faire le bien pour le bien cest le faire pour soi, pour notre propre intrest, puisquil donne lme une satisfaction intrieure, un contentement dellemme sans lequel il ny a pas de vrai bonheur . [68]. mile IV p. 587. [69]. Ibid p. 603. [70]. Cest alors que le bon usage de sa libert devient la fois le mrite et la rcompense, et quelle *lme+ se prpare un bonheur inaltrable en combattant ses passions terrestres Ibid. [71]. Ibid p. 636 : Cest alors seulement quil trouve son vrtiable intrt tre bon *+ tre juste entre Dieu et lui *+ pour jouir enfin du bonheur durable que le repos dune bonne conscience et la contemplation de cet Etre suprme lui promettent dans lautre vie, aprs avoir bien us de celle-ci . [72]. Cinquime promenade, O.C. I p. 1046-1047 ; Cf. H. Gouhier, La mtaphysique du promeneur solitaire , in Les mditations mtaphysiques de J.J. Rousseau, Paris, Vrin, 1970, p. 113. [73]. De quoi jouit-on dans une pareille situation ? De rien dextrieur soi, de rien sinon de soimme et sa propre existence , Cinquime promenade, p. 1047. [74]. J.J. Rousseau, lindividu et la rpublique, ch. neuf. [75]. M. Raymond, O.C. I, Introductions, p. XCI. [76]. Deuxime promenade, p. 1005. [77]. mile IV p. 586 : sans doute je ne suis pas libre de vouloir mon propre bien, je ne suis pas libre de vouloir mon mal ; mais ma libert consiste en cela mme que je ne puis vouloir que ce qui mest convenable ou que jestime tel . [78]. Deuxime dialogue, p. 805. [79]. La thmatique est la mme lorsque Rousseau dcrit ses extases, cf. A Malesherbes du 26 janvier 1762, cinquime promenade p. 1047, septime promenade p. 1066. [80]. mile IV, p. 604/605. [81]. Cf. P. Hadot, le rapport au cosmos et lexpansion du moi , in Quest-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, 1995, (coll. folio) pp. 309-321. [82]. mile IV, p. 602. [83]. Ibid. [84]. mile IV, p. 603.