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XV, na arte figurativa, onde permanece vivo, numa grande riqueza de variantes, at o sculo XVIII. O ressurgir de um lema antigo no Renascimento (e este apenas um exemplo entre outros muitos) difere do entrelaamento e fuso de temas de que falamos anteriormente. Ali tnhamos temas ainda vivos que adquiriam uma nova figura e uma nova vida na medida em que se integravam e fecundavam reciprocamente; aqui, ao contrrio, um tema velho e fossilizado retomado depois de um longo esquecimento e despertado para uma nova vida. O exemplo do bvio mostra, com particular evidncia, no que consiste esse "ressurgir". Algo que , a partir do incio do sculo V a.C., dos primrdios da tragdia tica, isto , da idade clssica, era considerado como essencial para o homem, ou seja, que o homem pode e deve escolher entre o bem e o mal, , na Idade Mdia, esquecido ou, de qualquer modo, coberto e escondido por uma outra interpretao do agir humano. "Renascimento" o nome que damos a esse grande repensamento de uma tradio esquecida e perdida. Esses renascimentos dependem do fato de que o homem experimenta, ainda mais radicalmente do que fosse ocorrer no desenvolvimento normal de temas tradicionais, um sentido de insatisfao em relao tradio dominante e fossilizada, de que sua natureza mais ntima no se sente mais realizada pelas formas em que vive e de que, portanto, ele se volta nostalgicamente para o ponto a partir do qual lhe parece que a vida tenha tomado uma direo errada. A infncia inocente, a idade de ouro de uma humanidade primitiva, o paraso antes do pecado original, do fruto proibido do conhecimento, a natureza qual se deve retornar, so temas antitticos ao da tradio - e que tm, no entanto, por sua vez, uma longa tradio, dos primrdios da humanidade at hoje. Para aquilo que chamamos de cultura ocidental, para a nossa arte, cincia e poltica, a antigidade o ponto de partida e o ponto de norteamento e, sob esse aspecto, o smbolo do bvio merece ainda duas palavras. exatamente esse smbolo que ganha hoje certo valor de atualidade. No curso dos ltimos cem anos veio novamente para primeiro plano, para a nossa conscincia, tudo aquilo que determina x coativamente o homem no seu agir e que, portanto, restringe sua pos- l sibilidade de decidir livremente. A ao do ambiente, sobretudo das relaes econmicas, os influxos secretos a que est exposta a nossa alma, a "exposio" de nossa existncia tm uma parte to importante na conscincia do homem moderno, que as tradicionais representaes da escolha da virtude aparecem corno vazias e mentirosas, como antigualha de mau gosto ou ideologia. E no entanto, fala-se muito e em altas vozes da liberdade do homem. Essa contradio no necessariamente perigosa: pode tornar-se - desde que no a aceitemos de modo absoluto - um fecundo impulso de renovao.

14. A Descoberta da "Humanidade" e Nossa Posio ante os Gregos

Se tentarmos refletir sobre o significado que tem para ns o mundo antigo, logo nos vir mente a palavra "humanismo" e, por associao de idias, outras semelhantes viro e nem todas de significado agradvel. De resto, poderamos deixar tranqilamente de lado a palavra "humanismo", visto ser palavra recente, cunhada apenas em 1808 por um professor ginasial bvaro'. Mas a palavra "humanista" e os conceitos de studia humanitatis e rs humaniores so mais antigos. O "humano" parece, portanto, uma propriedade peculiar dos estudos clssicos. Mas o problema que, quando falamos de "humano" e de "humanidade" e com isso conferimos ao homem uma dignidade particular, passamos a entrar em contradio com o uso clssico da lngua grega, j que as expresses "humano" e "humanidade" assumem um tom solene quando ao homem contraposto o brbaro e o animal irracional. Mas quando os Gregos dos primeiros sculos da era clssica dizem "homem", o oposto que se lhes apresenta a Divindade: o homem mortal (Ppot, evnj) em contraposio aos imortais (GvcxTOi)2, um ser transitrio, a sombra de um sonho.

1. F.I. Niclhaimner, Der Slrcil ds Pliilaullimpisima und ds Humanismus in der Thcore ds Eniehungsunterrichtes unserer Zcil. Cf. Walter Regg, Ccero und der Humanismus, Formule Untcrsucliungen iibcr I', une! E., Zrich. 1946, pp. 2 e ss. A palavra huinanististit atestada a partir de 1784, umanisla, na forma italiana, a partir de 1538, cf. W. Regg,/'. ', pp. 3 e 129. Sobre as sucessivas e acaloradas discusses sobre o humanismo, cf. Hans Rciner, Die Saininlung, Gttingen, 1949-1950, e Franz Beckmann, wnanitas, Mnster, 1952. 2. R. Pfeiffer, "Humanilas Erasmiana", Studien der Bibliothek Warburg, 22, 1931 2,Anm.3.

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A ntima contradio que, de um sculo e meio a esta parte, nos levou a chamar de "humansticos" os estudos que tm como objeto a grecidade clssica, isto , um perodo em que o homem no representa nada de particularmente elevado, irai uma confuso que s pode ser resolvida por meio de um estudo histrico, o qual nos levar, num primeiro momento, a sutilezas filolgicas, mas que indispensvel se quisermos libertar-nos de frases feitas nas quais corremos o risco de ficar enredados para sempre. Ficar, assim, evidente que a contradio a que aludimos tem um fundamento srio, real, e est relacionada com questes candentes. Ouve-se, por vezes, dizer que os gregos em sua arte clssica no representaram um homem qualquer em suas acidentalidades, mas simplesmente o "homem", "a idia do homem", como se diz, platonizado. Mas esse modo de exprimir-se absolutamente anti-grego e anti-platnico. Jamais um grego falou a srio da idia do homem3; uma vez apenas Plato alude a ela brincando, em conexo com a idia do fogo e da gua; e a essas se seguem a idia dos cabelos, da imundice e do estrume (Parm., 130 C). Se quisssemos descrever as esttuas do sculo V valendo-nos das expresses do tempo a que pertencem, teramos de dizer que elas representam homens perfeitos, ou "semelhantes a deuses", para empregar uma palavra usada amide na antiga lrica em louvor do homem. A norma e o valor ainda esto, para Plato, inteiramente no campo do divino, no do humano. Diferentemente se exprime o contemporneo de Plato, Iscrates, quando explica (15, 253 - 3, 5) o que distingue o homem do animal: pelo poder da palavra e da persuaso que surgiram as cidades, as leis, as artes e os ofcios, em suma, a civilizao; alm disso (293), ele exorta os atenienses a conquistarem com a cultura (naiea) potncia no discurso. "Pois vs acima de todos os outros vos distinguis naquela faculdade pela qual o homem se distingue do animal e o grego do brbaro; na medida cm que mais que os outros sois educados (neTtai5e\xj6oa) para o raciocnio e para a arte da palavra"4. Ccero retoma esse pensamento (De /nu, l, 4, 5; cf. lambem De or., 1,31, 32-33): "A mim parece que os homens se distinguem dos animais na medida em que sabem falar. Por isso me parece ter atingido o seu pice aquele que acima dos homens se eleva naquela mesma faculdade pela qual o
3.0 que vem a seguir, sobre Plato, Iscrates, Ccero e Arislipo, deriva de E. Kapp., Giitl. gel. Am,, 1935, 333 e ss (334, 3). Alis, a "idia do homem" s vezes tambm aparece no ciassicismo alemo; porexemplo no Wieland doAgathodainon (II, 3,58) e, se no me engano, tambm em Goethe. 4. Cf. as argumentaes anlogas (4,47 e ss.), onde (50) se diz: "Nossa cidade superou de tal modo os outros homens no pensamento e no discurso... que o nome de grego indica mais propriamente aquele que pertence nossa cultura (itoe-uai) do que nossa estirpe".

homem se distingue dos animais". A humanidade, a eloqncia e a cultura, esses importantes elementos da sua humanitas, Ccero tomou-os diretamente de Iscrates e os transmitiu, por sua vez, a Petrarca5, e assim como em Iscrates o orgulho de sentir-se homem vem acompanhado do orgulho nacional do grego e do ateniense, assim tambm, para Petrarca, o romano "o homem" no sentido especfico: ambos sentem-se pertencer ao povo mais culto, isto , ao mais eloqente. Em geral, no sculo IV, o sentido de altivez em relao prpria humanidade vem acompanhado pelo da "cultura". Transmite-se, a propsito, o dito do discpulo de Scrates, Aristipo6: " melhor ser mendigo do que ignorante, quele falta o dinheiro, a este a humanidade (v9pauau. = humanidade)". Conta-se dele que, tendo naufragado nas costas de Rodes, ao ver figuras geomtricas traadas na areia, exclamou, voltando-se para os companheiros: "Coragem, vejo sinais de homens"7. Mas de forma mais evidente exprime-se esse pensamento atravs das palavras que Ermipo atribui a Tales8: "Destas trs coisas sou grato ao destino: em primeiro lugar, de ter nascido homem e no animal, em segundo lugar, homem e no mulher, em terceiro lugar, grego e no brbaro" - e de forma mais simples retorna ainda esse pensamento na anedota que se contava sobre Estlpon, filsofo do tempo de Alexandre Magno (Dig. Larc., 2, 115). Quando Demtrio Poliorceta o convidou, aps a conquista de Mgara, a apresentar uma lista de todas as coisas que, com o saque, vieram de pronto a faltar-lhe, respondeu: A cultura (raxiea) ningum a tirou de minha casa". Plato buscou o divino atravs do rduo caminho da filosofia; Iscrates recomendou a cultura plurilateral do orador como uma filosofia mais til; Aristipo ensinou uma hedonstica e, como conhecedor da arte de viver, desenvolveu a seu modo os ensinamentos de Scrates. No est errado Wieland quando, em seu romance, o representa como um cavalheiro rico de esprito, totalmente voltado para a vida terrena. Essa nova conscincia que o homem tem de si deriva, em Iscrates, da sociedade tica do fim do sculo V, totalmente diferente, na qual os sofistas haviam ensinado cultura e retrica. Ela surge, portanto, como a filosofia de Scrates e de Plato, do iluminismo tico. Mas, enquanto Plato busca, seguindo os passos de Scrates, fundar sobre novas bases a f numa norma colocada alm do homem, numa reali5. W. Regg, op. c/f., 29 com obs. 4 6. Dig. Larc., 2, 8, 70. 7. Vitruvio, 6, l, l;cf. Ccero, De rep., l, 29 (e alm disso Giil. gel. AI, 1935,334). 8. Dig. Larc., 1,33. 9. O modelo dado aqui pela histria que Ccero conta sobre Biantc, que, em situao semelhante, teria dito: Omitia meu inecum porn. De resto, nem mesmo essa anedota muito antiga (diversamente do que afirma W. Jaeger, Paideia, 11,122).

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dade mais elevada, e a convico de que Deus seja a medida de todas as coisas10, Iscrates, como os sofistas, v no homem a medida de todas as coisas. Se mesmo essa autonomia do homem leva, num primeiro momento, a um sentido de incerteza e extravio, o que no espanta, dado que o homem considerado como um ser muito frgil - e isso foi expresso por Eurpides de maneira portentosa -, todavia os frutos caractersticos do progresso intelectual, tais como a retrica, a cincia e a cultura, suscitaram o surgimento de um novo sentido de altivez, acompanhado, a bem dizer, desde o incio, de uma boa dose de vaidade sofistica, Iscrates tem a pretenso de ensinar "filosofia" como Plato; quer distinguir-se dos advogados plebeus, dos democratas radicais e dos mestres de eloqncia, que, destitudos de cultura, s visam, ainda que com meios dbios, vantagem pessoal. Mas com a mesma determinao, combate ersticos e dialticos, que se perdem em inteis debates, e, entre estes, ele tambm coloca Plato. Na Atenas do sculo IV, j no mais existia aquela sociedade nobiliria, cujos componentes, julgados de origem divina, haviam cultivado, at o incio do sculo V, os antigos ideais cavalheirescos, ou haviam guiado, at a guerra do Peloponeso, a poltica da cidade; a ltima tentativa de defender com a cultura sofistica os antigos direitos de casta e de fazer valer a moral do tirano e do super-homem contra a massa odiada, degenerara para uma selvagem crueldade e comprometera-se inapelavelmente com o governo dos Trinta tiranos. A idia democrtica de que todos os cidados possussem no apenas os mesmos direitos, mas tivessem todos, pelo menos potencialmente, o mesmo valor, firmara-se de tal maneira, mesmo entre os aristocratas, sob o influxo dos sofistas, que se pretendia doravante do homem culto (sem levar em conta a prpria cultura c a prpria qualidade de grego e de ateniense) o respeito pelo homem como tal. Cultura, doravante, entendida simplesmente no sentido de humanidade. O senso de solidariedade humana surgira originalmente da convico de que todos ns somos fracos mortais, destinados a desaparecer como as folhas do bosque, mas s no sculo IV comea-se a ver, no homem, o prximo. Certamente, mesmo antes, os homens haviam sentido o dever de ajudarem-se uns aos outros e de tratarem-se amigavelmente, mas isso no porque o homem possusse valor e dignidade como tal. Se na Odissia (VIII, 546) lemos: "Esto sobre a proteo de Zeus todos os estrangeiros e os mendigos", c porque cuidai' do fraco considerado corno um dever religioso (cf. supra, p. 176); e se a repugnncia por tudo o que brutal se manifesta de forma decisiva tambm entre os heris da llada, isso se inclui nos bons costumes da nobreza consciente de si, que preserva o senso da ordem c da medida c assim se distingue dos
10. Plato, .<#., 716 C; cf. lambem l*K., 497 C c 500 B-D.

asiticos (cf. supra, p. 31). Mesmo isso est relacionado a concepes religiosas, no s porque so os deuses que oferecem o modelo de tais formas do viver social, mas sobretudo porque todo ato de "insolcnca", toda transgresso da ordem so considerados como uma violao dos limites impostos ao homem. De modo particular exortam modstia e moderao os exemplos mticos das epopias homricas: o homem consciente de sua fraca humanidade no se mostrar duro nem tirnico em suas relaes com o prximo (cf. supra, p. 211). Tudo isso, porm, no significa ainda que por toda a parte se tenha firmado o senso da dignidade humana e do amor ao prximo, embora prepare o caminho para as concepes do sculo IV, e ainda a sentena de Antgona: "No para participar do dio mas do amor foi que eu nasci", refere-se aos voXoi, aos amigos e aos familiares, para a "alegria" dos quais, como tantas vezes se repete, deve-se viver; do que, porm, sempre se poder concluir que molestar os inimigos permitido (cf. supra, p. 174). Eurpides o primeiro a representar, na sua Media, um ser humano que no tem outro meio de despertar a compaixo exceto o de ser uma criatura atormentada (cf., supra, pp. 126 c ss.): essa brbara fora-da-lei tem a seu favor apenas o direito humano universal. Essa Media tambm , porm, ao mesmo tempo, a primeira pessoa cujos sentimentos e cujos pensamentos so explicados sob um ngulo puramente psicolgico e humano e que, embora sendo brbara, superior aos demais pela cultura espiritual e pela eloqncia. Quando o homem pela primeira vez se mostra independente dos deuses, prontamente se revela a potncia do espirito humano autnomo e a intangibilidade do humano direito justia. A rapidez com que se difunde a conscincia do direito humano na tica demonstrado pelo fato" de que, a partir da poca do relevo de Hegeso, isto , por volta de 420 a.C., uma dzia de anos aps o nascimento da Media de Eurpides, as esteias funerrias ticas colocam a escrava ao lado da patroa quase como uma sua igual, e a acompanham de forma dignamente humana. Aps o fim da guerra pcloponsica, quando o respeito pelo homem indefeso e a considerao pelo grupo social ao qual o indivduo pertence no so mais sentidos como um dever religioso, j encontramos em Atenas uma classe de pessoas cultas, interiormente democratizadas, que se orgulha de sua prpria "humanidade" c reconhece dignidade ao indivduo mesmo independentemente da cultura. Como na tragdia de Eurpedes, esse sentido humano se faz ouvir sobretudo diante da pessoa que sofre injustia, como por exemplo na formula : "Quem presta falso testemunho e por vias injustas leva o homem runa"12 e, de forma
11. Segundo gentilmente me informa E. Bielefeldt. Cf. E. Buschor, Eurpides Medea, olyiox, Heratcles berragen un crlincri, 1952, 84. 12. Andoc., l, 7 = Lis., 19, 14.

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ainda mais clara, quando Xenofonte diz do rei Agesilau: "Freqentemente recomendava aos soldados que no tratassem os prisioneiros como delinqentes, mas que os protegessem como homens"13. Mais adiante, Xenofonle diz de Agesilau que as cidades que este no podia conquistar pela fora, conquistava pela "filantropia", pela "humanidade"1'', e as palavras "filantropia" e "filantropo", em seguida, aparecem com freqncia no sculo IV, quando se difunde a convico de que o fraco e indefeso ", tambm ele, um homem"15. Assim, segundo Xenofonte, diz Ciro a seus soldados: " lei eterna do homem que, numa cidade conquistada, os habitantes e suas propriedades pertencem aos conquistadores. No injusto, portanto, se deles tomardes o que podeis, mas se lhes deixardes algo, f-lo-eis por humanidade"16. Ciro, em geral, para Xenofonte o prncipe "humano", embora sua humanidade se funde num conceito que conhecemos com base em vrias consideraes gregas e romanas acerca da amizade, isto , na convico de que as boas aes rendem. Na frase citada, a palavra "filantropia" elcvase esfera jurdica: o sentimento de humanidade contrape-se ao ius strctwn, como um sentimento de condescendncia que o bom chefe recomenda; mas as outras passagens, nas quais Xenofonte fala da filantropia17 de Ciro, demonstram que ele no entende a palavra no seu sentido jurdico; ela significa para ele cordialidade para com o prximo, e assim tambm abrange por exemplo, a hospitalidade e a beneficncia. Esse o sentido originrio da palavra, que, nos primeiros tempos, era usada particularmente para os deuses na medida em que estes beneficiam os homens'". No sculo IV, o termo filantropia usa-se freqentemente para indicar a afabilidade de um senhor19 ou mais ou menos aquilo que Homero chama de (piX.o<ppoo\)vn; a qualidade de quem no segue simplesmente o seu 9i)u,, mas ao contrrio, frcia-o c domina-o (cf., por ex., //, I, 255), de quem u.eXixo, manso e brando, no OKXip, duro, nem aeri, rude; tendo presente que esse termo no se limita a indicar o estado em que se encontram as energias da alma humana,

13. Xen., Ag., 1,21; estes e outros trechos das observaes precedentes foram-nos assinalados por R. Pfeiffer, ap. cit. 14. 1,22. 15. Cf. S. Tromp De Ruiler, " De voeis quac est <piXca>epWJa significatone atque usu". Mneinmyne, 59, 1932, 271-306. 16. Xen., G'/:, 7, 5, 73. 17. Xen., G'/:, l, 2, 1: ei8o U.V KXXioto, vyv>XT|v 6 (piXctvOpcoJtTaTo KC (piXojiaeaTaTo cal <piXouwto:TO 8,2, l: Si IKXVTO el to xpvou (piXavOpcoiuav tfjc, yxn <>? T|Svccto gXioTa vecpviev; cf. l, 4, l; 8,4,71 etc. 18. O mais antigo documento est em sq., Prum., 10 e ss.: r v 5i5ccx0n <piXccvOp(bTtou... naeaOca tpjiou; 28: TOUXT' mipou to (piXav9prrtou Tpnou: cf. 119: pte Seanmiv U.E SWJIOTHOV 8ev 5i TTJV Xiav (piXtivicc (Jpotjv. 19. T.'De Ruiler, />. dl., 280 e ss.

mas quer significar que algum trata cordialmente as pessoas com as quais no seria obrigado a preocupar-se de modo especial. nesse sentido que Iscrates recomenda ao rei Filipo a filantropia, e cita, juntas, a benevolncia, evoicc (5, 114), e a brandura, Jtpomri (5, 116). Ainda que as palavras "filanlropo" e "filantropia" no sejam termos jurdicos, inmeras passagens dos oradores do sculo IV demonstram que a idia da benevolncia, evoict, da brandura, Kpq-rri, e da compaixo, Xeo, penetram na concepo do direito20, e o conceito mais amplo dessa nova "humanidade" exatamente a "filantropia"21. S que esse amor ao prximo tem, entre gregos, uma forte marca de dignao, j que "o homem", para eles, desde os tempos mais remotos, era algo de miservel e problemtico, a ponto de "filantrpico" poder acabar significando "gorjeta"22. No foi a filosofia que descobriu essa "humanidade"23; pelo contrrio, cortesia, ao senso de gentileza e de brandura que a acompanham, a filosofia contrape o rigor, a severidade e o poder esclarecedor do pensamento; ela provm mais das concepes da sociedade tica do sculo IV e final do V e por isso encontrou sua expresso mais perfeita ali onde essa sociedade se apresenta em sua forma mais pura: na comdia de Menandro. Essas comdias so burguesas, e no entanto apresentam a mais distinta e fina sociedade como jamais existiu na Europa. Os cidados ticos, que elas nos fazem conhecer, so completamente naturais e, ao mesmo tempo, formam tipos individualmente peculiares; no tm pretenses e, todavia, ostentam aquela particular segurana que s pode vir das slidas tradies de geraes conscientes. Por essa sociedade no ser cortes, como a que se congregava na era arcaica volta dos tiranos, ou como a que se constituiu pouco depois de Menandro em torno dos Ptolomeus, em Alexandria, c por ter ela permanecido isenta de influncias tanto internas quanto externas sem precisar preocupar-se com os julgamentos alheios, requisitados ou no, foi aqui, exatamente no ocaso desse mundo burgus, que se pde desenvolver, em sua total beleza, a delicada flor da humanidade. O valor que tem para Menandro o homem talvez esteja expresso de forma mais eficaz em sua famosa frase: "Como agradvel o homem, quando homem"; c xptev a-c' vGpcoTto v cxvGpcTto fj (fr. 761 K). J se revela a aquela f no valor do homem, que uma conquista do princpio do sculo, mas acompanhada do pensamento cptico de que o ho20. hlem, 285. 21. A importncia que tem essa idiade humanidade para as teorias polticas do helenismo e sobretudo para o vocabulrio diplomtico dos dspotas helcnistas mostrada por A. Hcuss em Anlike nndAbaidlaiid, 4,72 c ss., especialmente nas pp. 75 e ss. 22. S. De Ruiler, np. dl, 293. U. von Wilamowilz, Griecli. Tri^idien, 2, 27, I. 23. Segundo (ambm pensa, corretamente. S. De Ruiter, 303.

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mem nem sempre o que poderia ser. O valor do homem no reside, tanto para Menandro como para Iscrates, na paidia, na eloqncia que o distingue do animal. O homem da comdia de Menandro demasiado requintado para alardear sua cultura; dar-se ares de importante com citaes e sentenas gerais coisa que deixa para os escravos, que assim constituem, de certo modo, a pedra de toque de que Menandro quer que nos sirvamos para avaliar os seus burgueses. So preocupaes limitadas, de carter privado, as das personagens de Menandro, e o amor ao prximo , em grande parte, amor s belas hetairas, mas j que essas personagens so espiritualmente diferenciadas, embora sendo apresentadas como "tipos", o modo como se manifestam suas recprocas reaes de uma graa perfeita. Essas comdias estiveram perdidas e seu alto valor artstico s h meio sculo nos foi revelado por fragmentos conservados sobre papiro; elas tm, todavia, infludo largamente na formao da vida social da Europa atravs das reelaboraes de Plauto e de Terncio. J entre os romanos essas comdias, que levam aos palcos ambientes da sociedade, tm uma influncia que se estende muito alm do campo literrio, embora, naturalmente, no possamos calcular o efeito imediato que sua representao pudesse ter tido sobre o comportamento e sobre a linguagem, sobre o pensamento e sobre o sentimento dos espectadores. De qualquer modo, para Ccero, pertence indiscutivelmente "humanidade" aquele desembarao, aquela graa gil, que reinava j cem anos antes de Menandro na sociedade tica, e que conhecemos atravs dos dilogos de Plato, nos quais aparecia unida a vastos interesses espirituais; com a diferena que ento no se pensava, de maneira alguma, em dar relevo ao ideal de "humanidade". Para o romano, homem poltico, os homens de Menandro dentro de restrito crculo caseiro, essas figuras um pouco cansadas que de bom grado confiam seus interesses aos escravos, no podem constituir um modelo que possa ser levado a srio. Assim, quando Ccero, como j vimos, une o conceito de "humano" cultura e eloqncia, ao princpio do sculo IV da histria de Atenas que ele volta para conectar-se com o seu ideal. E os romanos deviam valorizar a cultura ainda mais do que Iscrates, j que para eles tambm a graa tica era fruto de cultura. Ademais, na humanitas de Ccero tambm se inclui a filantropia, aquela cordialidade humana corts, um tanto condescendente que, a seu ver, est ligada virtude romana da clemenia, assim como para os gregos do sculo IV se emparelhava com a benevolncia e a brandura de nimo. Surge, assim, o problema sobre se a palavra "humanidade" deva de fato ser entendida como sinnimo de filantropia ou de algo como v6pcoTcifJu., termo de que Aristipo se vale em sua anedota para indicar a humanidade culta. Para solucionar esse dilema pareceu necessrio postular uma

doutrina filosfica da huminitas anterior a Ccero, e a atriburam a Pancio24. Embora seja correta a observao de que foi Pancio quem colocou na base da tica a idia de que o homem algo de mais elevado do que o animal e que deve desenvolver essa sua propriedade25, acolhendo assim na filosofia um pensamento que surgira em Iscrates do orgulho do homem culto, e que era particularmente caro a Ccero, permanece, contudo, sem soluo o problema de como teria Pancio chamado essa humanidade. No existe em grego uma palavra que signifique "uma mais alta forma do humano" e " sentimento de humanidade" ao mesmo tempo. Alm do mais, visto que essas duas concepes chegaram a Ccero diretamente atravs de Iscrates e da Ciropedia de Xenofonte26, no nos parece de grande valia incomodar Pancio para que interprete o ideal de humanidade de Ccero. Seria mais interessante perguntarmos se j no crculo de Cipio a palavra humanitas era usada neste sentido que tanta importncia ganhou para os tempos futuros - s que para essa pergunta no podemos achar resposta. Talvez estejamos mais prximos da verdade se considerarmos que, para os romanos, seriam humanos os gregos da espcie das personagens de Menandro e Terncio (hiptese que encontra forte respaldo no texto de Terncio) e que estas indicariam exatamente como humanitas o seu particular modo de ser: alm disso, esse conceito conectava-se naturalmente com a conscincia aristocrtica romana e com a idia que a se tinha da cultura grega. De qualquer forma, a partir de Ccero, o conceito de "humanidade" compreende em si a dplice idia de "humano" e de "humanstico": uma certa especial desenvoltura e agilidade no modo de fazer e a maneira cordial e coits de tratar o prximo, so acompanhadas pelo estudo dos autores clssicos com os quais se aprende a "falar". A concepo do homem como de um ser que "sabe falar", essa concepo isocrticociceroniana da humanidade, estava predestinada a difundir-se entre os romanos, cuja cultura se havia formado sobre as altas formas da eloqncia grega: e no s os refinados oradores do tempo de Ccero se haviam formado sobre os oradores gregos, mas j antes o haviam feito os poetas sobre a pica e sobretudo sobre a tragdia. Da deriva, desde o incio, para a literatura romana, um carter de graa e elegncia, visto
24. Richard Harder, Hermes, 69, 1934, 68-74. 25. R. Harder, />. cil., 70. Que lambem da Slo ("Prtico") provenha uma tradio humanista que teve influncia sobretudo sobre o cristianismo, coisa que nem mesmo levarei em considerao, visto que nos poria diante de novos temas (por exemplo, o do surgir de uma nova interioridade) que exigiriam estudo mais amplo. 26. Cf. o trecho citado por R. Harder (7, 3, 3) ud Qu. 1 , 1 , 23; sobre a grande influncia exercida pela Ciropedia em Ccero c, mesmo antes, em Cipio, cf. Karl Mnschcr, "Xenophon in dergriechisch-rmischen Literatur", Fhilol. Siippl., 13,2, 1920, pp. 74 e 78.

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que, nesse mundo literrio, de cultura, no h lugar para os speros conflitos: manifesta-se, assim, na poesia latina, um particular e independente reino do esprito, onde a retrica e o pthos so acompanhados pela cultura e a elegncia. E como j ocorrera com Ccero, assim tambm toda a cultura europia sofreu a influncia dessa humanitas, comeando por Petrarca e passando por Erasmo at o Barroco. Essa, porm, apenas uma das formas mediante as quais se explicitou a influncia do mundo antigo. Sobretudo ns, os alemes, jamais soubemos adaptar-nos a essa concepo do valor do homem. J o primeiro juzo crtico de Lutero sobre Erasmo soa assim: "Nele, o humano predomina sobre o divino"27. O esforo de Lutero para aproximar-se diretamente de Deus, sem levar em conta nada do que existe na tradio europia, faz com que ele ponha de lado toda tentativa de acolher elementos da cultura humanstica antiga na doutrina crist da redeno, e o seu rude: "Aqui estou, e daqui no saio" devia parecer brbaro sabedoria cptica e ao esprito conciliador de Erasmo. sob o signo dessa nova mentalidade que Winckelmann protesta contra a retrica e o patelismo do Barroco, contra a adaptao teatral de figuras e temas antigos para o embelezamento da pera e das salas de festa. Descobre ele o verdadeiro mundo grego para alm da interpretao dada por Roma e acolhe de forma imediata a divina beleza da arte clssica. ainda por esse caminho que Herder retorna quela poesia grega cuja beleza foi criada por coraes crentes, e sempre seguindo essa tendncia que a filologia alem do sculo XIX perde o gosto da romanidade e, entre os autores gregos, utiliza os oradores apenas como fontes histricas e se ocupa dos tericos da retrica por mero interesse histrico, na medida em que todo fenmeno da histria merece um diligente estudo cientfico. Apresentados em forma de urbanas conversaes, os dilogos de Ccero perdem, portanto, terreno, em confronto com os platnicos, cuja dialtica urge rumo incondicionada verdade. No existia na Alemanha uma "sociedade" que cultivasse as usanas de um corts viver comum, semelhante que se desenvolvera nos outros pases da Europa sob a influncia do Humanismo. "Em alemo quem corts mente" - e, reconhecidas como nicas virtudes, honestidade e sinceridade levavam a desmascarar, com especial prazer, no apenas as convenes sociais e as grandes formas estilsticas da arte, mas tambm as ideologias da vida poltica. Tudo isso atingiu muito mais duramente a Ccero, e ao Humanismo dele derivado quando as correntes polticas do sculo XIX quiseram dar nfase a tudo o que era atual, isto , ao elemento tcnico, ao esprito nacional, s idias
27. Carta de lde maro de 1517: Humanaprtienilfitt in en /J/H.V (jiictni divitu. Sobre a importncia fundamental dessa declarao, cf. R. Pfeiffcr, op. dl. p. 20.

sociais, c pospuseram a essas novas exigncias todo interesse pelo mundo grego, de modo que o latim perdeu tambm a sua at ento inconteste funo propedutica para o conhecimento do grego. Por volta de meados do terceiro decnio do sculo XX, aps a derrota na primeira guerra mundial, enquanto se procurava novamente estabelecer o que merecia ser conservado na Europa, surgiu nos alemes a dvida de que as velhas formas do humanismo estivessem doravante superadas. O humanismo de Erasmo, diziam, s havia interessado os eruditos, e o humanismo do tempo de Goethe limitara-se apenas ao campo esttico; sentia-se a necessidade de um novo humanismo que considerasse o homem na sua totalidade no s no pensamento e no sentimento, mas tambm na ao. Esse humanismo tico e poltico colocava no centro o conceito da paidia, da formao espiritual e cultural, e assim recorria, de fato, origem do humanismo isocrtico-ciceroniano. Esse humanismo no queria, todavia, reconduzir a Ccero e a Iscrates e sim a todo mundo antigo e sobretudo a Plato, isto , ao oposto de Iscrates e, portanto, exatamente a quem no reconhecia nenhuma dignidade particular ao homem e sua cultura, e para quem no o homem mas Deus era a medida de todas as coisas. Quando Iscrates funda seu orgulho sobre uma coisa to frgil como o homem, a sociedade na qual vive d-lhe pelo menos uma representao vivaz e segura de como o homem deveria viver. A cultura no , para ele, um valor histrico alcanado por um longnquo passado: os cultos atenienses de seu tempo incarnam-na sua frente de forma imediata. Ele no tem necessidade de recomendar a cultura nem de fazer admoestaes, mas pode dizer com consciente segurana: o que possumos o que de mais perfeito existe sobre a terra. J Pancio, para dar suporte a esse valor, ter de fund-lo sobre o Lgos divino. Ccero extrara sua cultura de um mundo estrangeiro: mas com ele, ela se insere naquele mundo de slidos valores que regem a aristocracia e o Estado. Dessa forma, tambm Petrarca e Erasmo tm um ponto de apoio preliminarmente assegurado; no naturalmente nas relaes sociais e estatais, e sim na f crist. Para Winckelmann e Herder, as coisas apresentavam-se de modo diverso na medida em que, como j vimos, seu principal interesse no se voltava para essa "humanidade" inteiramente alicerada no homem2*; e mesmo no chamado idealismo alemo o conceito de humanidade apia-se na f na absoluta ordem super-humana. Agora, porem, humanismo e paidia j no encontravam seu fundamento numa sociedade slida ou num Estado, j no eram mais
28. Notcias mais exaustivas sobre o assunto podem ser encontradas, por exemplo, em W. Regg, pp. XIX e ss. e F. Blatlncr, "Das Griechen bild Winckelmanns", Antike itnd Abendluiul, Hamburg, 1945, p. 121 e ss.

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sustentados por convices religiosas ou filosficas - visto que tambm o nacionalismo, que conservava muitos elementos da tradio humanstica j no era considerado como base segura. Que significavam ento humanidade e humanismo? O que era o Homem? Era exatamente esse o problema a resolver, e o prprio problema no podia funcionar como resposta. Um humanismo tico e poltico deveria ter-se concretizado na ao prtica, assim como o humanismo esttico se revela atravs das obras de arte. E no bastava nem mesmo dizer, por exemplo: "O homem para Plato e para a autntica grecidade parte essencial do Estado", visto que assim permanecia no resolvida a questo de saber se o homem devia tomar parte livre e ativa na vida poltica ou se deveria funcionar como uma rodinha na engrenagem poltica, ou ento - o que uma outra coisa ainda - mantendo-se, como Plato, margem do odiado trfico da vida cotidiana, deveria imaginar em seu pensamento o aspecto que poderia ter um Estado em que pessoas comuns no estivessem nos postos de comando. Nem se fazia questo, naquele ambiente, de precisas convices polticas, mas apenas de "atitude poltica", no se dizia o que era o direTo, mas falava-se de ethos, no se tratava de poltica, mas de "atitudes polticas", no de decises polticas, mas de "princpios estatais", no do homem poltico mas do cidado - em suma, o sentido do concreto e do determinado perdia-se por toda a parte numa genrica hxis, visto que as vrias expresses: a "formao do homem", "a idia do homem", "a alta norma de educao" no tinham nenhum fundamento na realidade. Destarte, esse humanismo iria sofrer o destino de qualquer outro nihilismo que se escondesse por trs de qualquer atitude "herica" ou "religiosa"; e desde o princpio podia-se ver que esse humanismo poltico era, na verdade, apoltico - ou melhor, podia servir a qualquer poltica29. E de novo estamos diante do problema: O que esperamos ns do humanismo? Que valor tm para ns os gregos? No necessrio construir outros programas e difundir um novo humanismo, mas queremos confiantementc confiar nas antigas verdades. Visto que ns, alemes, no podemos livrar-nos to depressa de nossa pedanteria de longnqua origem franca nem de nossa teimosia, e dado que h pouco a esperar que se forme em nossa terra uma sociedade semelhante quela que se formou em Atenas aps a derrota da guerra peloponsica, onde possam ser cultivadas as prazerosas formas do viver social e uma humanidade rica de esprito e de cultura, e visto que os tempos que vivemos contribuiro mais para acentuar nossa tendncia a levar as coisas a srio, procuremos ento ficar mais com o divinum dos gregos do que com o hunianum, naturalmente ho no sentido de chamar de novo vida os deuses gregos e assim recair num novo paganismo,
29. Gtilt. gel. AHZ., 1935, 253.

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mas lembrando-nos do que os deuses gregos deram ao mundo e do que permaneceu vivo mesmo aps o seu ocaso. Poderemos, assim, esperar defendermo-nos da rudeza e da barbrie sem que precisemos, para isso, fundar nossa existncia espiritual no conceito de "humanidade". Que os deuses sejam a medida de todas as coisas, significa para os gregos que o mundo um cosmo e que uma ordem severa regula cada coisa. Nesse mundo ordenado, os gregos no apenas acreditaram, mas tambm procuraram penetrar, e quanto mais profundamente o fizeram tanto mais se aproximaram da idia de que, por trs desses deuses, se esconde algo mais vasto e universal, que d vida sentido, valor e suporte. A cultura europia funda-se exatamente na trplice descoberta que os gregos fizeram dessa ordem, que se apresenta ao conhecimento como lei, sensibilidade como beleza, ao como direito. A f na existncia da verdade, da beleza e do direito, valores que transparecem obscuramente em nosso mundo, o verdadeiro legado espiritual dos gregos que jamais esteve perdido e at hoje conserva sua fora. Mas a f classicista, que v nos gregos modelos exemplares, deve limitar-se num ponto essencial. A antigidade clssica no pode mais servir de modelo para o pensamento, para a poesia e para as criaes do ocidente, no sentido de que as obras da antigidade, nas artes plsticas, na poesia e na filosofia, sejam absolutamente perfeitas, de que possuam um valor atemporal e ofeream os modelos mais dignos de imitao nossa atividade criadora. Essa f desmoronou diante da pesquisa histrica dos ltimos cento e cinqenta anos, e a prpria cincia da antigidade foi o que mais contribuiu para demonstrar o condicionamento histrico da civilizao greco-romana. A medida que se penetrava mais profundamente na compreenso do mundo antigo, mais claro ficava que exatamente as mais perfeitas criaes da antigidade haviam brotado de pressupostos espirituais que nos eram completamente estranhos, j que quanto maior e mais rica de significado uma obra, tanto mais eficazmente ela exprime o "esprito do tempo". A grande obra de arte, por exemplo, reflete com a mxima exatido uma concepo temporalmente determinada do espao e da figura; a verdadeira poesia exprime com igual evidncia uma f religiosa de h muito perdida; a lngua revela uma concepo do homem, que representa uma etapa bastante remota na trajetria histrica do homem ocidental. No se reduzir ento a uma tagarelice vazia de douto filisteu afirmar que a grande obra de arte "supera os tempos", que o homem superior e sua ao se eleva acima de toda relatividade histrica? Na verdade, todo o nosso historicismo foi incapaz de retalhar duradouramente o prazer proporcionado pela beleza da arte clssica, e no s a pura admirao pelo Belo no foi nela abalada como a prpria cincia da antigidade, embora avanando conscientemente no caminho da histria e repudiando todo entusiasmo classicista, j-

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mais quis renunciar orgulhosa convico de que tesouros a ela confiados possussem um valor significativo. Certamente os fillogos clssicos colocaram-sc numa situao intrincada e deu-lhes muito trabalho fixar em forma teorlica sua posio aparentemente to pouco clara, para defenderem de algum modo o humanismo e justificarem a classicidadc. Mas ser o contraste entre a relatividade temporal de uma grande obra e o seu valor extratemporal, no fundo, um verdadeiro contraste? No ter talvez surgido aqui, como com freqncia acontece no pensamento do homem, um problema aparentemente insolvel, porque se quis julgar algo com base numa falsa analogia? O modelo daquilo que aqui entendemos por historicidade e evoluo , evidentemente, o aperfeioamento de mquinas ou instrumentos. Ora, na tcnica, o que est superado deixa realmente de ter valor. Um automvel ou um aeroplano do tempo da nossa infncia algo de ridculo que j no serve para nada. O que superado e passado no pode readquirir valor "clssico". Busquemos ento um exemplo melhor: tambm no campo da natureza orgnica falamos de evoluo e dizemos, por exemplo, que os animais so uma forma de desenvolvimento do mundo orgnico superior representada pelas plantas. Mas ser por ventura a rosa superada, depreciada, transformada em objeto de troa pelo fato de existirem uma guia e um leo? No , por ventura, a flor uma expresso classicamente perfeita da natureza viva, que conserva o seu valor mesmo se a seu lado existirem formas superiores, de um grau mais alto de desenvolvimento? Poder-se-ia dizer - parafraseando a afirmao de Ranke relativa aos perodos da histria - que a rosa est cm relao imediata com Deus tanto quanto o leo, sem negar com isso as diferenas de valor, e muito menos as diferenas evolutivas. Para isso no preciso, como no caso das mquinas, limitar o valor e a evoluo a um escopo prtico e a uma utilidade mensurvel. exatamente a inferioridade da rosa diante do animal que constitui o seu valor; sua perfeio est condicionada a seu grau de inferioridade, sua beleza s possvel na planta, e o animal conquista o seu grau de perfeio graas beleza da planta. Acrescente-se a isso o fato - e isso vale tanto para a natureza orgnica quanto para a natureza humana - de que toda forma desabrocha na mxima pureza e singeleza no momento de sua origem, pois ainda no est subordinada a formaes ulteriores; assim, por exemplo, a folha desenvolve-se de forma perfeita no feto, ao passo que nas plantas de desenvolvimento superior, tem de reduzir-se a uma forma mais modesta, talvez porque aqui a florescncia que deve emergir. Assim tambm certas formas de arte, como a representao plstica da beleza humana, ou as formas poticas da pica, da lrica, do drama, alcanaram sua expresso mais perfeita entre os gregos; a "naturalidade", isto , o claro significado da existncia que se abria para eles pela primeira vez, determinou os elementos fundamentais

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da nossa intuio e do nosso pensamento, c os filsofos, de Tales a Aristteles, proporcionaram a oportunidade e criaram o modelo para todo e qualquer filosofar, fazendo com que todos os esforos dos modernos voltados para o conhecimento dos fenmenos tenham sempre de recorrer aos modelos primeiros do grego. Da porque todos os problemas que os gregos se propuseram permanecem problemas nossos, atuais. Essa comparao prova que podemos falar de uma evoluo da humanidade e mesmo de um progresso, embora admitindo que os tempos passados tenham tido sua prpria perfeio, que tenham conquistado certas expresses de beleza que no podemos alcanar, que algo de prprio e de essencial ao homem se tenha manifestado neles com maior clareza do que em ns. Mas nem mesmo o modelo do desenvolvimento orgnico da vida basta para dar-nos uma imagem clara do desenvolvimento da cultura humana e da importncia do mundo grego. O homem, pelo menos o homem ocidental, trabalha com consciente vontade para o prprio futuro, e como no pode agir no vazio, mas tem de ater-se a algo dado, recorre necessariamente, para orientar-se, a seu prprio passado. A pergunta "o que me tornarei?" est sempre ligada pergunta; "o que sou, o que fui?" Assim para aquele que quer ser, antes de tudo e exclusivamente, alemo, tem muita importncia o problema: "O que eram os germnicos?". Mas, se quisermos ser europeus (e, no fundo, queremos, sempre que quisermos ler c escrever e, mais que tudo, se quisermos conservar a cincia, a tcnica, a filosofia), para ns bastante importante perguntarmo-nos: "O que eram os gregos?" E se muitos aspectos da moderna cultura europia deixam-nos insatisfeitos, mais urgente ainda se faz perguntarmo-nos: "O que era, na origem, essa cultura, quando ainda no se havia sujeitado s deformaes modernas?" Se hoje ningum mais recomenda a imitao dos gregos, no tanto porque os gregos tenham perdido o seu valor quanto porque a palavra imitao - exatamente cm oposio quilo que significava em tempos frteis de criao, e j no mundo antigo, quando a arte, por exemplo, era imitao da natureza -, hoje, com demasiada facilidade se interpreta como cpia, como reproduo fotogrfica. Semelhante imitao, destituda de esprito, morta, seria o oposto de uma verdadeira imitao dos gregos, visto que provocaria a interrupo daquele movimento que os gregos introduziram na vida espiritual da Europa. Mas queremos ns, realmente, ser imitadores dos gregos e, nesse sentido, europeus? E se queremos, qual a razo disso? Para responder afirmativamente a esta ltima e mais difcil pergunta no basta dizer que somos europeus e que s nos possvel viver dentro dessa tradio europia. Se para arrastar essa tradio cansativamente e a contragosto como um tedioso grilho, melhor deix-la ir-se. Mas se a nsia de nos mostrarmos independentes c originais no for sustentada por uma nova misso divina, corremos o risco de com ela apenas cair na

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15. O Jocoso em Calmaco

barbrie e na grosseria. Existe, c verdade, uma religiosidade da alma, um sentimento de amor que foi desconhecido dos gregos, mas um progresso bimilenar est a para demonstrar-nos que no h necessidade, por isso, de considerarmos como obra do diabo o anseio de paz, de verdade e de beleza, e que ele tambm - no devemos temer chamlo assim - divino. Todos aqueles que se horrorizaram ante a barbrie que a todos nos cerca ameaadoramente, sero necessariamente indu-; zidos a refletir sobre as primeiras formas da moralidade interior que se manifestaram entre os gregos. O verdadeiro objetivo, em todo caso, no a "cultura", a "humanidade", mas aquilo que os gregos descobriram de eterno e que a eles, pela vez primeira, foi revelado. Mas para que no parea que a imitao do humanam e do divinum dos gregos se excluam mutuamente e que estejamos absolutamente obrigados a escolher entre esses dois aspectos do mundo grego, como se um devesse adaptar-se melhor a alguns povos e o outro a outros digamos ainda isto para concluir. A uma das formas da humanitas queremos tambm ns nos ater com firmeza, ainda que no tenhamos especial disposio para nos tornarmos humanistas; quele mnimo da humanidade para o qual no necessria nenhuma atitude especial: o respeito ao homem. Os valores absolutos que pairam acima de ns, sobretudo a justia e a verdade, tm a fatal propriedade de por vezes fazer-nos esquecer de que aquela parle de absoluto que podemos entender no todo o absoluto. E, no entanto, aquele absoluto faz-nos agir como se ns, em pessoa, fssemos o absoluto - e ento, coitado do nosso pobre prximo! quando a moral vira dinamite. E sua fora explosiva aumenta tanto mais quanto mais numerosos forem os homens que crem estar a servio do absoluto; quando estamos convictos de que determinadas instituies incorporam o absoluto, a catstrofe certa. mister que nos lembremos ento de que todo homem tem sua prpria dignidade c sua prpria liberdade. Tenhamos, ento, um pouco de complacncia e esprito de conciliao, e qui, o sancte Erasme, uma pequena dose da tua ironia.

pai Baco, tu, do nosso sculo, o Gnio s! s o que para Pndaro era a chama interior, o que para o mundo Febo Apoio... Jpiter Plivio, divindade do sopro tempestuoso, a ele no foste ter, a ele junto ao olmo, um casal de pombos sobre o brao delicado, de rosas gentis coroado, em meio s flores brincando, Anacreonte! Nem foi a ele que abraaste junto selva de alamos na praia de Sbaris, a ele que s abelhas' cantava em doce sussurro, com amigvel aceno, Tecrito! Quando as bigas estrugiam, roda contra roda, rpidas em volta da meta, e estalavam os chicotes de jovens sedentos de vitria e, cm torno, erguia-se a poeira qual turbilho de pedras rolando morro abaixo sobre o vale, o perigo a tua alma inflamava, Pndaro!

Quando Goelhe, aos vinte e dois anos, abandonou-se com paixo ao Canto do Caminhante na Tempestade, a esta "semiloucura" como ele a chama em Poesia e Verdade (III, 12), no sabia certamente em qual tradio literria se inseria ao exaltar o sublime Pndaro opondo-se a poetas brincalhes como Anacreonte e Tecrito. E no entanto, a guinada do rococ para a poesia do "gnio original" tem muitos pontos de contacto com aquele momento da histria literria grega, no qual o contraste entre poesia jocosa e pattica se delineia pela primeira vez de forma programtica. Mesmo se quisesse, Goethe no teria podido admitir a dependncia de sua poesia em relao a um intermedirio romano que lhe transmitisse um pensamento grego; de fato, o trecho grego aqui em questo s recentemente foi conhecido atravs de papiros egpcios. Muito mais significativo c o fato de Goethe, em muitos pontos, ter-se aproximado do original mais do que a prpria imitao por ele conhecida.
l. A lio exata essa, c no "s flores": cf. sobre esse ponto U. von Wilamowitz, Reden u. Vortr., 4' ed., l, 263. Para a crtica do texto e a interpretao do hino em sua totalidade, consultar E. Trunz na Hamburger Gocthc-Ausgabc, l, 432 c ss.