A Arte de Decidir: a Virtude da Prudentia em Toms de Aquino

(notas [1] da conferncia proferida no Seminrio Internacional Cristianismo, Filosofia, Educao e Arte III Fac. de Educao da Universidade de So Paulo, 25-6-02)

Jean Lauand
Prof. Titular FEUSP jeanlaua@usp.br

No objetivo desta conferncia considerar sistematicamente a virtude da prudentia em Toms de Aquino: tal tarefa sem dvida importante e j foi empreendida por especialistas, de modo adequado. O que, sim, interessa aqui apontar um problema mais geral na fronteira entre tica e linguagem, e destacar alguns aspectos que evidenciam a atualidade da doutrina de Toms sobre a virtude da prudentia (e a memoria e a docilitas): sua relao com a problemtica de nosso tempo, seu "alcance existencial" e pedaggico. Linguagem e percepo da realidade O relacionamento entre pensamento e linguagem tema bsico para a compreenso da tica e da educao moral nas anlises que Toms de Aquino faz das virtudes cardeais e da prudentia, de extrema importncia para o homem de hoje. O pensamento e a vida esto mais ligados linguagem do que primeira vista supomos. Para alm do mbito da mera comunicao, a fora viva da palavra no s transmite, mas at mesmo gera e preserva, em interao dinmica, o que pensamos e sentimos, o que podemos pensar e sentir. Sem a palavra, nossa percepo da realidade confusa ou nem sequer chega a ocorrer. Quando a lngua viva dispe de uma determinada palavra (e quando dela nos apropriamos...) possvel a configurao de uma realidade que - precisamente pela palavra - emerge da massa informe de experincias confusas e desconexas que vamos acumulando. Em geral, vale a regra: nossa possibilidade de "visualizao" da realidade depende do lxico vivo da lngua. E, reciprocamente, esse lxico s surge e mantm seu vigor graas ao interesse vital de uma comunidade pela realidade em questo. Para o brasileiro mdio, por exemplo -

com a devida licena do conselheiro Accio -, muito mais fcil a captao do que ocorre numa partida de futebol (de lances geniais a presses psicolgicas sutis) do que, digamos, no golfe. Pois o interesse vivo pelo futebol to intenso e estendido que dispomos de um lxico de "alta resoluo". Variaes em um determinado tipo de jogada - para as quais outras lnguas mal dispem de um nome prprio - recebem em nosso idioma denominaes precisas: bicicleta, meia-bicicleta, puxeta e voleio...! E como na interao dialtica da pea publicitria: "o biscoito vende mais por que fresquinho ou fresquinho por que vende mais?" - em virtude dessa riqueza de lxico que o futebol se mantm como realidade viva entre ns. Neste aspecto fundamental da educao moral, um dos principais pensadores contemporneos, Josef Pieper, ao longo de seu clssico tratado sobre as virtudes cardeais, Das Viergespann [2] , insiste em que h mtua alimentao entre a percepo e vivenciamento da realidade moral e a existncia de linguagem viva. O empobrecimento do lxico moral , hoje, um dos mais agudos problemas da educao moral, na medida em que gera um crculo, literalmente, vicioso: a falta de linguagem viva embota a viso e o vivenciamento da realidade moral; o definhamento da realidade esvazia (ou deforma) as palavras... Faltam-nos os conceitos, faltam-nos os juzos, falta-nos acesso realidade. Alm disso, o relacionamento entre tica e linguagem torna-se ainda mais problemtico por conta da conhecida "lei" - C. S. Lewis estuda isto brilhantemente em seu clssico Studies in Words - que registra a inflao semntica das palavras que exprimem realidades morais. O pior que no se trata s de esvaziamento das palavras fundamentais, mas, por vezes, de autntica inverso de polaridade: a palavra que designava uma virtude passa a designar um vcio. o que ocorreu, por exemplo, com a palavra "simples" (simplex) e com a palavra "prudncia" (prudentia). Pois, como vimos no artigo anterior, a virtude da prudentia (recta ratio agibilium), a arte de tomar a deciso certa, o prprio centro da vida moral, atuando em dois mbitos literalmente decisivos: ela cognoscitiva e tambm prescritiva: trata-se de conhecer a realidade (recta ratio) concreta para tirar da a deciso de ao ( agibilium). E a clssica prudncia, de principal, dentre as virtudes cardeais - me ( genitrix virtutum) e guia (auriga virtutum) das virtudes -, passou a significar a indeciso de um clculo egosta... Para bem compreendermos o alcance da virtude da prudncia, so necessrios alguns esclarecimentos conceituais. As partes quasi integrais da Prudncia

Santo Toms, precisamente a propsito da prudncia, retoma, exemplificando, os trs tipos de partes das virtudes cardeais. E diz que h partes integrais, como a parede ou o teto so partes da casa; subjetivas, como "boi" e "leo" em relao ao "ser animal", e potenciais, como a dimenso nutritiva ou sensitiva em relao alma (II-II,48,1). Prossegue, explicando que, no caso das virtudes, partes integrais [3] so as que concorrem para o ato perfeito da virtude (do mesmo modo que, digamos, uma casa sem teto no seria uma casa completa). J as partes subjetivas so as diversas espcies da virtude; a prudncia pode voltar-se para a boa direo de si mesmo ou do coletivo (neste caso, Toms analisa a prudncias militar, a domstica e a poltica). As partes potenciais so virtudes adjuntas que se dirigem a atos secundrios, que no possuem toda a virtualidade da virtude principal. Ainda em II-II, 48, 1, Toms enumera as partes da prudncia. Destacaremos aqui duas virtudes dentre as cinco partes quasi integrais da prudncia em sua dimenso cognoscitiva: amemria (memoria) e a docilidade (docilitas). As outras partes so: - A inteligncia (intellectus), entendida no enquanto faculdade intelectiva, nem enquanto cognoscitiva de universais, mas como uma "outra inteligncia" ( alius intellectus) [4] , que conhece a outra "ponta" (extremi): um primeiro singular e contingente opervel, a menor do silogismo da prudentia, que deve ser particular (IIII,49,2, c e ad 1). Se a memria diz respeito ao passado, o intellectus refere-se ao presente "opervel". - A solertia, tal como a docilitas, refere-se aquisio de uma reta opinio. Ao contrrio desta, porm, d-se no por meio de ensinamento de outro, mas per se inveniendo, com rpida e fcil descoberta do meio (II-II, 49, 4). - Finalmente (II-II, 49, 5), a ratio, razo: no enquanto faculdade, mas enquanto "raciocnio" sobre os casos particulares e incertos. Prudncia e contingncia Toms nos artigos 1 a 5 (de II-II, 49) trata, em particular, de cada uma daquelas cinco virtudes - partes quasi integrais da prudncia em sua dimenso cognoscitiva (das quais

interessam-nos particularmente a memoria e a docilitas). Uma constante essencial, nesses artigos, o fato de que a prudncia versa sobre aes contingentes. Assim, no artigo 1, dedicado virtude da memoria, Toms observa que no pode o homem reger-se por verdades necessrias, mas somente pelo que acontece in pluribus (geralmente). Note-se que esta tambm a razo da insegurana em tantas decises humanas: a prudncia traz consigo o enfrentamento do peso da incerteza, que tende a paralisar os imprudentes [5] . Como j apontvamos em artigo anterior, dessa dramtica imprudncia da indeciso, que tratam alguns clssicos da literatura: do "to be or not to be..." do Hamlet de Shakespeare aos dilemas kafkianos (o remorso impe-se a qualquer deciso), passando pelo Grande Inquisidor de Dostoivski, que descreve "o homem esmagado sob essa carga terrvel: a liberdade de escolher" [6] e apresenta a massa que abdicou da prudentia e se deixa escravizar, preferindo "at mesmo a morte liberdade de discernir entre o bem e o mal" [7] . E, assim, os subjugados declaram de bom grado: "Reduzi-nos servido, contanto que nos alimenteis" [8] . Cabe ressaltar - porque de especial interesse para a educao - a central afirmao de S. Toms: "A prudncia no inata em ns; ela procede da educao e da experincia" [9] . Memria e Prudncia A prudncia versa sobre o contingente e, portanto, pela experincia ( per experimentum) que deve o prudente guiar-se, pois, "diz o Filsofo", "a virtude intelectual origina-se e desenvolve-se com a experincia e com o tempo". Mas a experincia, por sua vez, no seno memria acumulada... [10] . Toms, no ad 2 de II-II, 49, 1, aponta as quatro leis fundamentais da educao da memria: 1) Estabelecer semelhanas (similitudines) adequadas para o que se quer recordar. Mas, adverte, no semelhanas usuais, pois guardamos melhor o invulgar. E, assim, prossegue o Aquinate, necessrio encontrar semelhanas ou imagens, pois as realidades espirituais facilmente se esvaem se no esto "amarradas" a alguma semelhana corprea (nisi quibusdam similitudinibus corporalis quasi alligentur ). E isto, conclui, porque o conhecimento humano mais forte com relao ao sensvel. 2) Na segunda lei, Toms afirma ser necessrio organizar e dispor em ordem aquilo que se quer lembrar, de tal modo que haja uma associao por encadeamento.

3) necessrio, prossegue o Aquinate ao enunciar a terceira lei, que o homem tenha solicitude e afeto para com aquilo que quer recordar [11] , pois onde no h interesse e amor, no se fixam as impresses na alma. Como bom pedagogo, Toms - ao falar do "dom da palavra" em II-II, 177, 1 - diz que aquele que ensina deve tocar o sentimento, mover ao afeto e isto acontece quando faz com que o discpulo "seja movido ao amor das realidades significadas pelas palavras e queira p-las em prtica: e isto ocorre quando a formulao tal, que o ouvinte se emociona" (quod aliquis amet ea quae verbis significantur, et velit ea implere: quod fit dum aliquis sic loquitur quod auditorem flectat ). 4) Finalmente, diz Toms ao enunciar a quarta lei da memria, necessrio meditar freqentemente sobre o que queremos guardar na memria. E cita o provrbio: "o costume como uma natureza". "Da que nos lembramos rapidamente do que muitas vezes consideramos, associando, como que naturalmente, uma coisa a outra". Estas duas ltimas leis enunciadas por Toms, tal como no caso da prudncia, unem a ordem intelectual moral. Amemoria, mais do que uma questo de tcnicas mnemnicas, liga-se a um saber pessoal e coletivo. Com muita propriedade, lembra Pieper: "Por memria entende (Toms) algo mais do que, por assim dizer, a mera faculdade natural de lembrar-se (...). A boa memria, entendida como requisito de perfeio da prudncia, no significa seno uma memria fiel ao ser'. (...) O falseamento da recordao, em oposio realidade, mediante o sim ou o no da vontade, constitui a mais tpica forma de perverso da prudncia" [12] . O artigo de Toms sobre a memoria fecha-se com a resposta terceira objeo, a objeo de que a memria no poderia ser parte da prudncia, pelo fato to simples de que a prudncia para o "agvel" (operabilium) do futuro, enquanto a memria do passado. A resposta de Toms a esta objeo associa o passado ao futuro: " mister tomar do passado argumentos para o futuro. E, assim, a memria do passado necessria para bem aconselhar-nos sobre o futuro". A docilitas Do mesmo modo que pode haver um falseamento da lembrana, pode se dar tambm um falseamento da percepo da realidade presente, que se recusa objetividade. Da que, no art.3 (sempre em II-II,49), dedicado outra parte quasi integral da prudncia, a docilitas, Toms afirme a necessidade dessa disposio de abertura e acolhimento para aprender, a que se opem a auto-suficincia e a indiferena negligente (ad 2). O Aquinate volta a lembrar que a prudncia tem por objeto aes particulares e que estas se do em diversidade praticamente infinita ( quasi infinitae

diversitates). Assim, para exercer a prudncia, no pode um indivduo sozinho, em pouco tempo, consider-las todas. Toms conclui, remetendo ao cabedal da experincia coletiva: " necessrio considerar atentamente ( attendere) as opinies e sentenas (mesmo no demonstradas) dos ancios e dos experientes, no menos do que as verdades demonstradas, pois, pela experincia, eles penetram nos princpios". Pieper indica o sentido do conceito de docilidade em S. Toms: "Sem docilitas no pode haver prudncia perfeita. Mas a docilitas no evidentemente a submisso e o zelo superficial do bom discpulo. O que o termo designa aquela disponibilidade leal que, em face da multiplicidade realista das coisas e das situaes experimentadas, renuncia a refugiar-se estupidamente na absurda autarquia dum saber fictcio. O que o termo designa aquela capacidade de se deixar ensinar, capacidade que brote, no de uma vaga modstia, mas simplesmente do desejo verdadeiro - o que j, de resto, necessariamente, contm a autntica humildade. A falta de abertura e a autosuficincia intelectual so, no fundo, formas de resistncia verdade das coisas reais; ambas assentam na incapacidade de o sujeito conseguir fazer calar o seu interessecondio imprescindvel da apreenso da realidade" [13] . Algumas implicaes pedaggicas Aps esta breve introduo conceitual, passemos a discutir algumas conseqncias existenciais e pedaggicas. Primeiramente, o carter dramtico da Prudncia. Ela uma virtude que - como insiste Toms - versa sobre o "aqui e o agora", sobre a realidade contingente, singular, infinitamente variada, com a qual eu me encontro e requer de mim uma deciso. Para decidir corretamente, devo enxergar a verdade, o logos, o que a realidade exige de mim. Trata-se, portanto, antes de mais nada, de uma clarividncia, de uma simplicitas, de uma capacidade intelectual de ver o real. Mas no de um real terico, teoremtico; e sim do concreto: saber discernir no "aqui e agora" o que vai me realizar ou o que vai me destruir... Toms, sempre atento linguagem, dir que prudens vem de porro uidens, ver longe. Nesse sentido, h uma sugestiva expresso que se usa muito em espanhol: "las veo venir", equivalente aos nossos: "j vi esse filme antes", "j d para ver onde isto vai parar"... Esse carter dramtico da prudentia manifesta-se no fato de que ela, sim, uma atitude racional, a limpidez da inteligncia que v o real (e isto uma qualidade moral: s o homem de corao puro v o real), mas no h critrios operacionais para determinar qual a deciso certa. Suponhamos, por exemplo, que aceitemos os dez mandamentos como guia moral e que estejamos todos de acordo em que necessrio, digamos, amar pai e me... Porm, como realizar este amar pai e me na situao concreta em que estes pais reais - Sr. Joo e Da. Maria - se

encontram no aqui e no agora: o que o melhor, objetiva e concretamente, para eles? Oferecer-lhes todas as comodidades, poupando-lhes todo trabalho ou deix-los que se ocupem de suas tarefas para que no caiam numa torpe alienao? A condio humana tal que - muitas vezes - no dispomos de regras operacionais concretas: h um certo e um errado objetivos, um to be or not to be pendente de nossas decises, mas no h regra operacional. Tal como para o bom lance no xadrez, h at critrios objetivos... mas no operacionais! Nesse sentido, est a agudssima pgina de Guimares Rosa - todo um tratado de filosofia da educao moral na boca do jaguno Riobaldo em Grande Serto: Veredas (Rio , Jos Olympio, 5a. ed., p. 366): "Sempre sei, realmente. S o que eu quis, todo o tempo, o que eu pelejei para achar, era uma s coisa - a inteira - cujo significado e vislumbrado dela eu vejo que sempre tive. A que era: que existe uma receita, a norma dum caminho certo, estreito, de cada uma pessoa viver - e essa pauta cada um tem - mas a gente mesmo, no comum, no sabe encontrar; como que sozinho, por si, algum ia poder encontrar e saber? Mas, esse norteado, tem. Tem que ter. Se no, a vida de todos ficava sendo sempre o confuso dessa doideira que . E que: para cada dia, e cada hora, s uma ao possvel da gente que consegue ser a certa. Aquilo est no encoberto: mas, fora dessa conseqncia, tudo o que eu fizer, o que o senhor fizer, o que o beltrano fizer, o que todo-o-mundo fizer, ou deixar de fazer, fica sendo falso, e o errado. Ah, porque aquela outra a lei, escondida e vivvel mas no achvel, do verdadeiro viver: que para cada pessoa, sua continuao, j foi projetada, como o que se pe, em teatro, para cada representador - sua parte, que antes j foi inventada, num papel...". Por mais que nosso tempo insista em querer relativizar a verdade, no fundo sabemos que h certo e errados objetivos e que a deciso do agir um problema de ratio, de recta ratio... Quando, diante de uma ao, perguntamos por qu?, estamos perguntando pela razo (reason, raison...): Por que razo voc fez isto?. E o mesmo ocorre quando, diante de uma ao, dizemos: , voc tem razo..., est coberto de razo, etc. E para uma ao que um grave mal moral, dizemos: Que absurdo!!!. Isto no quer dizer que a pessoa tenha sempre uma justificativa racional pronta, consciente para cada ato. A prudncia decide bem, mas com a espontaneidade da virtude. Alis, segundo Toms, a funo da virtude (como a de todo hbito em geral) precisamente a de permitir realizar o ato com facilidade, espontaneamente, com um certo automatismo que no tira a liberdade, antes pelo contrrio... (quem objetaria a espontaneidade adquirida - aps rduos esforos - dos hbitos para extrair acordes do piano, falar uma lngua estrangeira ou andar de bicicleta?).

Seja como for, no deixa de ser inquietante que na lingugaem quotidiana "razo" v dando lugar a expresses a-racionais: No estou a fim...!, "sei l...", etc. (por outro lado, nossa gria tambm tem tiradas geniais, como na expresso que resume toda a doutrina da prudentia - e seu enlace entre Ser-Verdade-Bem - em trs palavras: Cai Na Real!). Por essa razo (com perdo pelo jogo de palavras...), para os antigos, que bem conheciam o ser humano, a virtude daPrudentia era tambm designada originariamente por discretio, discernimento, uma virtude difcil porque requer (entre outras qualidades) experincia e memria, mas tambm objetividade da inteligncia. Baseados em qu tomamos nossas decises? Quando no h a simplicidade que se volta para a realidade como nico ponto decisivo na deciso, acabamos decidindo com base em diversos outros fatores: por preconceitos, por interesses interesseiros, por impulso egosta, por inveja ou por qualquer outro vcio... Nesse sentido, j a Bblia (Eclo 37, 11) adverte que no se deve pedir conselho... ...a uma mulher sobre sua rival; ao covarde sobre a guerra; ao invejoso sobre a gratido; ao preguioso sobre o trabalho; etc. interessante observar que, desde a tenra infncia, o drama da deciso, da prudentia, nos era proposto sob diversas formas. ramos advertidos de que a vida - fortuna velut luna... - era uma ciranda na qual vamos todos cirandar, e que junto com juras de amor eterno vinham anis de vidro: o anel que tu me deste era vidro e se quebrou o amor que tu me tinhas era pouco e se acabou. E a inveja e a eterna insatisfao humana eram ludicamente desmascaradas: a galinha do vizinho que bota ovo amarelinho (e ainda por cima bota um, dois,..., dez!). E aprendamos que a prudncia s vem com a experincia: enganei um bobo, na casca do ovo.... E mais: na ingenuidade da infncia, assumamos nossa incapacidade de realizar as escolhas fundamentais (como a de ter que decidir quem que ia se encarregar da triste

misso de jogar no gol...) e as confivamos claramente cega sorte (l em cima do piano tem um copo de veneno... ou minha me mandou escolher este daqui..., ou ainda o bem-me-quer, uni, duni, t etc.). Hoje, adultos, no adotamos mais esse critrio (que, pelo menos, tinha a vantagem de sinceramente reconhecer a incapacidade de decidir). Ns pretendemos no necessitar de uma virtude (toda a profunda antropologia das virtudes cardeais nem sequer est mais em nosso campo de viso...), pois presumimos dispor de recursos tcnicos ou cientficos que permitam tornar dispensvel o mbito moral, a virtude cardeal da Prudentia. Mas, no por acaso, cardeal vem da palavra latina cardus, gonzo, eixo em torno do qual se abre a porta (a porta da realizao humana, do to be). Abdicar daPrudentia, a cardeal das cardeais, significa perder o eixo, o gonzo, tornar-se desengonado existencialmente! Abdicar da Prudentia abdicar da realidade e confiarmos a um Ersatz - como ao Grande Inquisidor de Dostoivski - as decises fundamentais da existncia...

[1] Estas notas complementam as que j apresentamos em artigo anterior, no No. 14 desta revista: Prudentia, Religies e Sociedade: http://www.hottopos.com/geral/prud_relig.htm [2] Pieper desenvolve essa tese principalmente nas introdues a cada virtude. Por exemplo: "(A verdade moral e tambm a verdade em geral) perde no s sua fora conquistadora, mas tambm seu poder de divulgao, se no for regenerada incessantemente em seu sentido autntico. E esta regenerao contnua realiza-se pela fora incisiva da palavra viva. Da a grande responsabilidade - que sempre acompanha o poder - para com a verdade dos que comunicam: podem anunciar a verdade ou desvirtu-la" (pp. 211-212 da edio portuguesa: Virtudes Fundamentais, Aster, Lisboa, 1960.). [3] Na verdade, Toms fala de partes quasi integrais, "ad similitudinem partium integralium": a virtude, uma qualidade simples, no admite partes integrais em sentido prprio, pois no se trata de sua entidade, mas de funes (cfr. I-II,54,4). [4] Enquanto aportao dos princpios universais ao caso particular. Assim (ad 1), a inteligncia no s conhece os princpios especulativos ou prticos (como "no se deve fazer mal a ningum"), mas se estende ao caso concreto presente e, neste sentido, parte da prudncia.

[5] Como apontvamos, curiosamente, a prudentia, virtude da deciso, converteu-se na atual "prudncia" indecisa... [6] DOSTOIVSKI, Fidor M. Os Irmos Karamzovi So Paulo, Ouro, s.d., p. 226. [7] Ibidem, p. 225. [8] Ibidem, p. 224. [9] Ergo prudentia non inest nobis a natura sed ex doctrina et experimento (IIII,47,15,sed contra). [10] Em II-II 47,16, Santo Toms discute se a prudncia pode se perder por esquecimento. E afirma que sendo apetitiva (e no s cognoscitiva...), no se perde diretamente (non directe) a prudncia por esquecimento, mas conclui: "O esquecimento, no entanto, pode impedir a prudncia, pois esta para preceituar, precisa de conhecimento e este, sim, pode ser esquecido". [11] Saber de cor, com o corao, by heart, par coeur. [12] PIEPER, Josef Das Viergespann, Mnchen, Ksel, 1964, p. 29. [13] PIEPER, Josef Virtudes Fundamentais, Lisboa, Aster, 1960, p. 26.