TTULO: IDENTIDAD CULTURAL Y ELECCIN RACIONAL GRUPO: TEORA SOCIOLGICA AUTORES: FERNANDO AGUIAR Y ANDRS DE FRANCISCO INSTITUCIN: IESA-CSIC

Y UNIVERSIDAD COMPLUTENSE FACULTAD DE SOCIOLOGA DE LA

DIRECCIN: Fernando Aguiar, IESA, Campo Santo de los Mrtires, 7, 14004-Crdoba TELFONO: 957-760255 CORREO ELECTRNICO: faguiar@iesaa.csic.es y adefrancisco@cps.ucm.es 1. Introduccin

La teora de la eleccin racional ha desdeado la cultura como concepto explicativo de los fenmenos sociales. Las teoras culturales se despreciaban desde este enfoque por ser vacas, por contener conceptos colectivos o macrosociolgicos sin fundamentos, por no proporcionar razones de la accin individual y colectiva y por ser circulares. La cultura y la identidad cultural eran socorrido recurso de las teoras culturalistas para explicar supuestamente los ms variados fenmenos sociales. Las ms de las veces lo que se tena eran descripciones densas y explicaciones circulares, por lo que tanto la cultura como la identidad y la combinacin de ambas, la identidad cultural, despertaban poco inters en la teora de la eleccin racional (TER). En la presente ponencia queremos proponer un acercamiento al concepto de identidad cultural desde la perspectiva de la eleccin racional, mostrando a la vez que, en realidad la TER se ha ocupado de estos temas, sin nombrarlos as, mucho ms de lo que se reconoce. As, en primer lugar, presentamos la crtica de Ian Shapiro a la eleccin racional por su incapacidad para abordar la cultura. Tras desmontar esa crtica definimos la identidad como una conjunto de creencias sobre uno mismo. En la ltima seccin se muestra que la identidad cultural en realidad no es otra cosa que identidad normativa, esto es, la creencia de que uno debe atenerse a unas normas y valores, creencia sustentada por creencias sobre el mundo. La conclusin es que, en realidad, la TER viene ocupndose desde hace tiempo tanto de la identidad como de la cultura, aunque no emplea estos conceptos. 2. El concepto de cultura y la eleccin racional

En un texto presentado en la reunin anual de la American Political Science Association titulado Can the rational choice framework cope with Culture?, Ian Shapiro considera que la mayor parte de los intentos de la eleccin racional para abordar la Cultura ya sea para explicar su existencia, ya para usarla en el anlisis de otros fenmenos sociales- han fracasado. Shapiro comparte con la eleccin racional el rechazo de aquellas teoras culturalistas que consideran el concepto de cultura el nico verdaderamente explicativo. Reemplazar la teora de la eleccin racional por las teoras culturales supondra, segn Shapiro, caer en un reduccionismo esencialista por no decir fundamentalista- que probablemente no producira resultados ms tiles que los de la eleccin racional (Shapiro, 1998: 40). Reemplazar la eleccin racional por las teoras culturales supone cosificar el concepto de cultura, que adems se define a placer segn convenga. El resultado sera una herramienta explicativa capciosa e insensible a la evidencia, ms cercana a la ideologa que a la ciencia social. Rechazada, pues, la estrategia del reemplazo, Shapiro analiza y critica las que considera propias de la eleccin racional: la de la modificacin y la del complemento. La modificacin quiz sea la estrategia ms vieja. Esta maniobra supone la inclusin de la cultura entre los objetivos que los agentes sociales pretenden maximizar. En otras palabras, se tratara de modificar la funcin de utilidad para que d cabida a elementos culturales o no estratgicos junto con los estratgicos que conducen a la maximizacin maximizan del beneficio propio en sentido estricto. As, por ejemplo, ya en 1968 Riker y Ordeshook construyen una funcin de utilidad en la que se maximiza la cultura cvica para explicar por qu la gente acude a votar cuando desde el punto de vista de la maximizacin del propio beneficio sera preferible no hacerlo. Esta quiz haya sido la va ms frecuentada para incluir la cultura en los modelos de eleccin racional, pues, en efecto, han aparecido propuestas en los ltimos aos que tratan de explicar la accin de los agentes sociales mediante funciones de utilidad que incluyen maximandos como la etnia, el gnero, los valores, la identidad o la religin. En otros trabajos (Diermaier, 1996, Chong, 1996) se ha modificado el concepto mismo de racionalidad para que incluya elementos culturales. Sea como fuere, para Shapiro lo que se obtiene con estas maniobras no es ms que : un sinfn de reajustes tericos pos hoc diseados para rescatar modelos concretos, rastreando el paisaje poltico en busca de aquellos datos que parezca que validan los

modelos favoritos, al tiempo que se desatienden las indicaciones contrarias y se reciclan los conocimientos existentes mediante las categoras de la eleccin racional (41). La otra opcin supone complementar la eleccin racional con variables culturales, no modificarla. Shapiro pone el siguiente ejemplo: Estados Unidos puede establecer relaciones estratgicas con Canad y Mxico o con Francia y Gran Bretaa, pero se comportar de diferente manera por razones culturales con cada uno de los miembros de esas dos parejas. No se trata en este caso de construir una funcin de utilidad en la que se maximice tambin la cultural, sino de analizar hasta qu punto las variables culturales influyen para que los agentes sociales maximicen su inters o renuncien parcialmente a hacerlo por motivos culturales. Ahora bien, el problema de estas estrategias, tanto la que implica modificar la eleccin racional como la que apunta a la cultura como complemento, es que ponen todo el acento en cuestiones metodolgicas, en el instrumental ms que en el problema que se quiere estudiar. Los incansables debates metodolgicos de la eleccin racional como ste mismo en el que estamos metidoslejos de iluminar mejor los problemas que se quieren explicar consiguen que estos pasen a segundo plano. Pese al inters que pueda tener la crtica de Shapiro, que lo tiene y mucho, hay algo que nos llama la atencin y que puede dar cuenta de lo limitado de su crtica: no se molesta en ningn momento en explicar qu quiere decir cultura, que entiende por cultura, que cultura tiene que incluir en sus modelos la eleccin racional. Este desinters por el concepto mismo de cultura,, que tan importante parece lo comparte Shapiro con aquellos tericos de la eleccin racional que se despachan de un plumazo las teoras culturales, sin comprender que la eleccin racional lleva tiempo inmersa en el terreno de la cultura y de la explicacin en trminos culturales. Cmo es esto? Desde los viejos tiempos de la antropologa cultural, desde los tiempos de Boas, Tylor, Malinowsky o Lesly White, quiz no existe un concepto tan escurridizo y tantas veces definido y redefinido como el de cultura. En 1871 Tylor afirmaba que la cultura es aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hbitos y capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad. Sesenta aos despus, en un artculo de 1931 titulado La cultura Malinowski asegura que sta incluye los artefactos, los

bienes, procedimientos tcnicos, ideas, hbitos y valores heredados. No es necesario estar de acuerdo con el evolucionismo decimonnico de Tylor ni con el funcionalismo de Malinowski para aceptar sus definiciones operativas de cultura. La moderna psicologa evolutiva explica la cultura de manera distinta, pero lo que explica es la aparicin de ideas, hbitos, creencias, valores y artefactos a los que llamamos cultura. En resumidas cuentas, parece que a lo largo de ms de un siglo hay un acuerdo ms o menos generalizado de que la cultura debe incluir, al menos los siguientes elementos: *Normas *Convenciones *Costumbres *Valores *Creencias *Instituciones *Artefactos As, por ejemplo, si Ordeshook y Riker quieren incluir la cultura cvica en las funcin de utilidad poltica de los votantes, entenderemos que quieren incluir aquellos valores que mueven a los votantes a la participacin ms all del beneficio individual que les reporte. No concebiremos la cultural cvica como algo misterioso que nos empuja sin saber cmo a participar, sino como valores concretos (valores que se aprenden, se ensean, se obliga a cumplir, etc.) que explican parte de la accin. Si se observa, pues, la lista anterior, dejando a un lado los artefactos, prcticamente en todos los casos la teora de la eleccin racional ha llevado a cabo aportaciones sustantivas que van ms all de meros apaos post hoc, lo que no implica negar que esos arreglos no se hallan llevado nunca a cabo. La eleccin racional ha realizado aportaciones al surgimientos de normas sociales y morales, de convenciones, de instituciones y, en menor medida de costumbres, valores y creencias. En otras palabras, si atendemos a las definiciones de cultura, la eleccin racional se ha ocupado profusamente de la cultura. Y, sin embargo, es cierto que ha empleado poco el trmino mismo de cultura, para distinguirse de los enfoques culturalistas. Estos enfoque, por lo comn, han proporcionado explicaciones circulares. As, por ejemplo, cuando se dice que la cultura ecologista explica por qu la gente recicla no est claro qu explica qu, si la accin la cultura o la cultura la accin. Si se pregunta por qu la gente recicla se nos dice que se debe a su cultura ecolgica, y se pregunta qu es la cultura ecolgica se

responde que es el hecho de que la gente recicle en lugar de no hacerlo. Afirmar que la gente tiene identidad ecolgica, esto es, una forma de identidad cultural, sirve de poco si no se explicitan los mecanismos por los que esa identidad explica la accin. La identidad, en efecto, podra ser parte de la explicacin del comportamiento cultural (relativo a valores, normas, convenciones, creencias e ideas). Pero de nuevo es necesario conocer el mecanismo por el que se adquiere esa identidad y pensar cmo explica la accin. Presentamos en la siguiente seccin nuestra definicin de identidad para ver qu puede ser la identidad cultural y si la eleccin racional ha sido ajena a ella o no.

3. Identidad social: creencias sobre uno mismo Los individuos tienen creencias sobre cmo es el mundo y preferencias sobre cmo quieren que sean las cosas en el mundo o sobre lo que quieren hacer para que las cosas sean como desean. Un grupo de obreros cree que sueldo es bajo, quieren que sea ms elevado y emprenden una huelga. Una persona desea expresar mediante el voto sus principios y por eso acude a votar. Creencias y deseos forman la base de toda decisin en un modelo de clara ascendencia humeana. El esquema del modelo sera el siguiente: ACCIN DESEOS CREENCIAS

INFORMACIN
Fuente: Jon Elster (1989: 31).

Una accin es racional si est sometida a un triple proceso de optimizacin. La accin tiene que ser, en primer lugar, el mejor medio para realizar los deseos del agente, dadas sus creencias sobre la relacin medios-fines. En segundo lugar, las creencias tienen que ser ptimas dada la informacin de que dispone el agente. Por ltimo, los agentes tratarn de maximizar su informacin teniendo en cuenta sus creencias previas sobre los costes de obtener esa informacin. Si este proceso de optimizacin falla en

alguno de sus puntos la relacin entre creencias y deseos se bloquea (de ah las dos lneas verticales que cortan el vnculo entre deseos y creencias) y la accin no ser racional.

Dada la naturaleza de los deseos, resulta imposible definir la identidad social de una persona como un conjunto de deseos de esa persona. Aunque los deseos puedan intervenir en la formacin de la identidad social (desear ser algo puede ser un importante motivo para llegar a serlo) no pueden definirla. Pues si el deseo se considera un motivo para la accin, como en el esquema de ms arriba (x desea z y, dadas sus creencias, realiza la accin d para satisfacer z), la identidad no se puede entender como un deseo, sino como fuente de deseos o resultado final de ciertos deseos: mi identidad social determina o genera algunos de mis deseos, y algunos deseos pueden terminar configurando la identidad social. Ahora bien, el deseo mismo no es la identidad, no la define, en la medida en que los deseos tienen que ver con cmo queremos que sea el mundo, mientras que la identidad (ya sea personal o social), tiene que ver con cmo es el mundo, esa parte del mundo que somos nosotros. La identidad tiene que ver con lo que soy y no con lo que deseara ser, aunque lo que deseara ser influya en mi identidad, en lo que soy, o termine formando parte de mi identidad. Si el deseo se define, por otra parte, como mera preferencia entre alternativas, la identidad tampoco sera una preferencia: que alguien prefiera estrictamente X a Y puede ser expresin de su identidad, pero no su identidad misma. Si los deseos hacen referencia a como queremos que sea el mundo, las creencias apuntan en cambio al mundo tal como es (estemos equivocados o no sobre cmo es el mundo). Creemos que La Tierra es redonda, no deseamos que sea redonda.1 Creemos que Dios existe y deseamos que se nos aparezca. Deseamos un zumo de naranja y creemos que lo que tenemos delante es una naranja de verdad y no de cera. Queremos que nos suban el sueldo y creemos que la huelga es el mejor medio de lograrlo. La diferencia entre el estado mental al que llamamos creencia y el que llamamos deseo radica, pues, como hemos dicho, en la direccin a que apuntan con respecto al mundo: las creencias se dirigen al mundo, son representaciones sobre el mundo, y nos dicen cmo es (sea verdad o no); los deseos sealan cmo debera ser para que nos satisfaga
En realidad se puede desear cualquier cosa, que la Tierra sea plana o que el Sol sea azul; pero nos queremos centrar aqu en deseos basados en creencias bien informadas y no en la pura imaginacin.
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(Searle, 1992: 66). Los deseos pueden ser racionales o irracionales, pero carece de sentido decir que son verdaderos o falsos. Las creencias, en cambio, pueden ser verdaderas o falsas. No slo pueden serlo, sino que el concepto de creencia y el de verdad estn ntimamente relacionados, tanto en el caso de las creencias implcitas como en el de las creencias asertivas o explcitas (Mostern, 1987: 109). Las creencias son implcitas cuando no solemos representarnos mentalmente el contenido de la proposicin con que se expresa la creencia (creemos, por ejemplo, que el Sol saldr maana, pero nunca reparamos en ello). En caso contrario son explcitas. Todo el mundo cuenta con un considerable nmero de creencias en las que no repara nunca. En cambio, las creencias se formarn otras veces mediante un complejo proceso de acumulacin de evidencias. En ambos casos, tanto en el de las creencias implcitas como en el de las explcitas, creencia y verdad estn ntimamente ligadas. Las creencias implcitas, sin embargo, no estn conectadas con la accin, mientras que las explcitas s. La gente no se acuesta cada noche pensando si el sol saldr maana y qu har si no sale. En cambio, la gente s se pregunta sobre el precio de los pisos, pues quiz crea que sube o quiz crea que baja, y a tenor de su creencia decidir qu hacer, si es que acaso quieren comprar o vender un piso. La creencia explcita determina, pues, la accin. Esta digresin se justifica por el hecho de que si, como hemos visto, no es posible considerar la identidad social como una preferencia o como un deseo, slo encajar en el esquema de la eleccin racional considerndola una creencia. Pero de qu tipo de creencia se trata?Cmo se configura?Qu relacin tiene con la verdad?Y cul con la accin colectiva? Si las creencias son representaciones mentales sobre cmo es el mundo, tendremos que considerar la identidad como el conjunto de creencias de una persona sobre una porcin concreta del mundo: esa persona misma. La identidad se puede definir, entonces, como el conjunto de creencias de una persona sobre s misma. La identidad social de raza, de gnero, de clase, etc.- ser el conjunto de creencias de una persona sobre s misma cuando en la formacin de esas creencias intervengan, entre otros factores, las creencias sociales de los dems sobre esa persona y sus creencias sobre el mundo. Veamos con detalle lo que implica esta definicin de identidad social y cmo se relaciona con la accin colectiva.

1.

La identidad social es el conjunto de creencias explcitas de un grupo de personas sobre s mismas.

Todo el mundo cuenta con un complejo bagaje de creencias sobre el mundo y sobre s mismo. As, por ejemplo, la persona que cree en Dios, que se considera cristiana, quiz se tenga por buena y caritativa, honrada y piadosa. Si cree que tiene esas virtudes quiz crea tambin que su comportamiento debe reflejarlas, ya sea acudiendo los domingos a los servicios religiosos ya sea obrando de acuerdo con esas virtudes que se atribuye, que cree que tiene. Adems, esas creencias religiosas, de las que deriva un conjunto de creencias sobre s misma, las compartir esa persona con otras muchas, con las que se identificar y que contribuirn a su vez a reforzar sus creencias sobre el mundo y sobre s misma. Lo que la persona que cree que es junto con otros que tambin lo creen ser su identidad social, que dado el caso se manifestar en forma de accin colectiva. As, por ejemplo, en el caso de ciertos tipos de identidad religiosa: la interpretacin literal de la Biblia y la participacin religiosa tuvo gran influencia en la probabilidad de participar en los movimientos de protesta de los aos sesenta en los Estados Unidos (McVeigh y Sikkink, 2001: 1426). En un estudio realizado recientemente por estos autores se demuestra que la probabilidad de que los protestantes de EEUU participen en acciones colectivas aumenta si creen que los valores religiosos estn amenazados, que la gente no tiene derecho a desviarse de la moral cristiana y que la humanidad es pecadora por naturaleza: ciertas creencias religiosas que caracterizan la vida como una lucha entre el bien y el mal pueden entraar la aceptacin de tcticas beligerantes de protesta (2001: 1427). El protestante el catlico, el mahometano- que cree que todos somos pecadores puede creer que l es una pieza ms en la lucha contra el pecado. Esa creencia sobre el mundo y sobre s mismo, compartida con otros, conforma su identidad social (al menos una de ellas). Esto implica que para que la identidad social pueda explicar la accin tiene que estar configurada por creencias explcitas, no implcitas. Creerse implcitamente cristiano, espaol o de izquierdas no define la identidad social ni explica, en consecuencia, la accin de esas personas.2 Las creencias implcitas pueden ser la base de una suerte de

Creerse implcitamente espaol parece que no tiene sentido. La gente es o no es espaola. Ahora bien, lo que significa esa expresin es que el hecho de ser espaol permite que las personas se atribuyan una serie de creencias sobre s mismas de naturaleza social que, por lo comn, son implcitas. En cambio, para ciertas personas creerse considerarse, tenerse por...- cataln y no espaol les permite atribuirse una serie de creencias explcitas sobre s mismas que explicaran sus preferencias y comportamiento colectivo.
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identidad social difusa que no explica la accin. Slo las creencias explcitas tienen una conexin causal/intencional con la accin. 2. La identidad social es un conjunto de creencias robustas de un grupo de personas sobre s mismas

La identidad social, al basarse en creencias, se forma, se construye en comn, pero no se elige.3 Ese proceso de adquisicin no slo es lento, sino que, al afectar a lo que la persona cree que es, no se modifica como si se tratara de gustos o de preferencias (que, por otro lado, tampoco se modifican con facilidad). La identidad social suele ser estable, no sufre cambios inopinados, repentinos. Eso es as porque se construye sobre la base de creencias robustas, que tienen los siguientes rasgos:
Una creencia es robusta cuando, desde el punto de vista del sujeto, est apoyada por toda la evidencia de la que el sujeto dispone, es estable y forma parte del ncleo de creencias de ese sujeto, de forma que un cambio en esa creencias (o creencias) supondra una transformacin del ncleo (Sayre McCord y Smith, 2003: 5).4

Las creencias robustas son estables incluso cuando el individuo recibe nueva informacin que le permite reflexionar sobre ellas (cuando las creencias cambian con facilidad tras recibir nueva informacin y reflexionar son frgiles). As, por ejemplo, la persona que tras meditarlo con calma dejara de creerse una pecadora irredenta que ha de humillarse a los ojos de Dios, dejara de ser, en gran medida, la misma persona. No se identificara ya de igual manera con sus correligionarios y buena parte de su comportamiento cambiara. Lo que antes era una creencia robusta [creo que] soy una pecadora- habra dejado de serlo, lo cual implicara cambios en su identidad social (en este caso religiosa) y personal.5 As pues, la identidad social, cuando explica la accin colectiva, es un conjunto de creencias robusta y explcitas de un conjunto de personas sobre s mismas. 3. Las creencias sobre uno mismo forman un entramado coherente

Lo que demuestra que no puede ser nuestra decisin econmica ms importante, si no se confunden desear y creer. 4 El texto de Sayre-MacCord y Smith es un borrador. Agradecemos a los autores que nos hayan permitido citarlo. 5 Ponemos el verbo creer entre corchetes para indicar que la persona que dice soy X tiene una creencia sobre s misma que, si es robusta, no cambia fcilmente con nueva informacin. Si no ponemos entre corchetes creo que, parecera una expresin de duda (que es una forma distinta de creencia).
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Es difcil que una sola creencia sobre uno mismo se forme y pueda compartirse de tal manera que d lugar a la identidad social de un grupo o de parte de la poblacin. La identidad social esta formada por un conjunto complejo y coherente de creencias de los sujetos sobre el mundo y sobre s mismos. La persona que crea que es una pecadora, por seguir con el mismo ejemplo, creer en Dios, creer en el mal en el mundo, creer en la salvacin de las almas y creer en el ms all. La obrera consciente, por cambiar de ejemplo, puede creer, entre otras cosas, que est discriminada en su trabajo por ser mujer, lo que implicar la creencia de que los hombres estn mejor tratados y que la divisin del trabajo adolece de un sesgo de gnero injusto. La coherencia en este caso no implica que las creencias se formen mediante un proceso racional de acumulacin de evidencias, sino el hecho de que la identidad social est formada por conjuntos de creencias sobre el mundo y sobre uno mismo, no por creencias aisladas, que pertenecen a un mismo mbito de cuestiones. Esa coherencia es la que permite a la persona definirse, explicarse quin es socialmente hablando y justificar su accin individual y colectiva. 4. La formacin de la identidad social no siempre tiene que ver con un proceso racional de acumulacin de evidencias.

Una creencia robusta est formada por toda la evidencia de la que dispone una personas desde su punto de vista. La identidad social no siempre se construye mediante un proceso racional de acumulacin de creencias, mediante un proceso, esto es, en el que se maximiza la informacin: el punto de vista subjetivo es crucial. La persona que cree en Dios cree tambin que dispone de toda la evidencia posible, lo cual le permite construir a partir de ah, junto con otros, su identidad religiosa. El acopio de evidencias en el caso de la las creencia sobre uno mismo y sobre el mundo que configuran la identidad social es, pues, subjetivo. En ocasiones, ni siquiera los hechos ms tozudos consiguen que las personas renuncien a su identidad social, a lo que son.6 Esto tiene dos consecuencias importantes, como es obvio. La primera, a la que ya nos hemos referido, es que la identidad social no se basa siempre en creencias racionales. La segunda es que la relacin entre verdad y creencia, cuando se trata de la identidad social, se vuelve muy compleja, pues la persona cree que lo que cree de s misma y del mundo es verdad,
Por eso los choques de identidades en el caso de los emigrantes, por ejemplo- producen casos obvios de anomia en el sentido de Durkheim. Cambiar de pas es ms o menos fcil, cambiar de identidad no: el entramado de creencias sobre uno mismo y sobre el mundo propio al que llamamos identidad es demasiado tupido como para sustituirlo por otro rpidamente. En el caso de las creencias frgiles, que producen identidades frgiles, la cosa es distinta.
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pues, desde su punto de vista (que es un punto de vista colectivo), le avala la evidencia. El proceso subjetivo de acumulacin de evidencias que conforma las creencias sobre el mundo y sobre uno mismo a las que denominamos aqu identidad social influye as de manera determinante sobre la creencia de los individuos en la verdad y la racionalidad: los sujetos creen que lo que creen es verdad y creen que son racionales. Nadie podr definirse socialmente mediante un conjunto de creencias sobre el mundo y sobre s mismo -creencias compartidas con otros- y aadir a rengln seguido que esas creencias son falsas e irracionales. Las creencias robustas sobre uno mismo implican necesariamente creer en su verdad y en su racionalidad incluso ms all de la evidencia. Eso es lo que hace que con frecuencia los movimientos colectivos firmemente ligados a cuestiones de identidad tnica y religiosa en especial- no sean explicables en trminos puramente instrumentales. 5. No hay identidad social si las creencias no arraigan en la conciencia de los individuos.

De lo dicho se desprende que en lo tocante al problema de la identidad social, de su valor explicativo, de su inters incluso para la ciencia social como concepto, de poco vale atribuir a los individuos de forma externa una identidad social. Por mucho que la identidad se exprese en la accin, esa accin no es comprensible si se desconocen las creencias internas en que se basa y las razones que el individuo se da para afrontar la accin a partir de sus creencias sobre s mismo. La atribucin de identidad al actor social por parte del investigador ha supuesto, por un lado, que el concepto resulte en demasiadas ocasiones arbitrario o que se reduzca a meras preferencias. 6. La identidad social entraa un claro componente emotivo

La alegra de compartir con otros lo que se es, la alegra de ser lo mismo que otros, la pena de no poder compartirlo, el temor de ser perseguido por manifestar una identidad social que, en ocasiones, es tambin personal, el odio a los diferentes, son manifestaciones emotivas de la identidad social. Resulta incomprensible la identidad social, cuando es explcita, sin su carga emotiva. Pero si las identidad social ha sido descuidada por la teora de la eleccin racional, las emociones han sido descuidadas por la teora social en general; lo cual empobrece el anlisis de la identidad que, en gran medida, acoge elementos similares a las emociones que despierta. Pues, en efecto, si como seala Elster, las emociones desempean un destacado papel a la hora de 11

proporcionar placer, alegra, satisfaccin y utilidad (Elster, 1996: 1386), otro tanto se puede decir de la identidad (social, de grupo y personal). Pero el vnculo entre identidad y emocin apenas se ha estudiado; la eleccin racional, en concreto, no lo ha tenido en cuenta en absoluto. Parece difcil, sin embargo, comprender la participacin en muchas acciones colectivas manifestaciones, huelgas, revoluciones, revueltas...- si no se contempla el componente emotivo de la identidad social. El hecho de que se haya considerado tradicionalmente y en esto la eleccin racional ha sido fiel a su propia tradicin humeana- que toda emocin es irracional las ha excluido del mbito de intereses de la teora de la eleccin racional. Sin embargo, creencias sobre uno mismo y emociones identidad y emociones- son inseparables, y si la teora de la eleccin racional, en su versin internista, incluye en sus modelos a las primeras habr de incluir a las segundas.

3. Identidad cultural o identidad normativa?

Si se acepta, pues, que la identidad social no es otra cosa que un conjunto de creencias (compartidas) sobre uno mismo que tienen los rasgos que hemos destacado en la seccin anterior, habr que preguntarse qu puede ser la identidad cultural, pues podemos encontrarnos con dos trminos que no casen bien. Si la cultura es el conjunto de normas, ideas, creencias, convenciones y artefactos de una sociedad, la identidad cultural ser el conjunto de creencias sobre uno mismo configuradas por ese conglomerado. Pero y no decir nada es lo mismo. Vayamos por partes. En las definiciones anteriores de cultural, entre sus elementos bsicos, vimos que hay, dejando a un lado los artefactos, dos grupos distintos: normas, convenciones, costumbres y valores e ideas y creencias. El primer grupo nos dicta lo que debemos hacer, el segundo nos dice cmo es el mundo. En efecto, toda sociedad alberga un conjunto de normas y preceptos sobre lo que se debe hacer y lo que no, sobre lo que es valioso y lo que no. Toda sociedad juzga, pues, sobre lo que es correcto e incorrecto y sobre lo que merece la pena o no. En algunos casos la tradicin y la costumbre (lo que se ha hecho siempre de la misma manera) es el fundamento de lo que es debido. En otros es la eficacia y la racionalidad instrumental la que produce normas y convenciones. En cualquier caso, lo que parece obvio es que el trmino cultura parece

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apelar en parte a la respuesta que se da la sociedad sobre cmo se debe vivir en esa sociedad. El conjunto de valores, normas y costumbres de una sociedad son parte de lo que llamamos su cultura. Cuando se dice que hay que respetar una cultural no nos limitamos a decir que hay que respetar una lengua, sino toda una forma de vida que responde a determinadas normas y valores. Pero no slo a normas y valores, sino tambin a una forma de pensar, esto es, a un conjunto de creencias sobre el mundo. Ideas y creencias forman parte tambin de la cultura. Toda cultura est configura, por otra parte, por ideas y creencias sobre el mundo. Cuando se habla de la cultura cientfica se hace referencia a una forma de conocer el mundo. Cuando se habla de la cultura religiosa, se hace referencia a otra. Ideas y creencias culturales determinan las normas, los valores, las costumbres y las tradiciones. De esta forma, pues, podemos decir que una cultura configura, si no determina, lo que se cree y lo que se debe hacer. En este sentido se suele afirmar de forma ms o menos mecnica que la cultura determina la identidad de las personas, esto es, lo que creen y lo que deben hacer. Pero se trata de un paso que no se puede dar de forma directa. Hacerlo as ha inflado los estudios sobre identidad cultural en general y sobre identidades culturales en particular. Cuando el socilogo estudia la cultura juvenil y la identidad de los jvenes, por ejemplo, busca ese conjunto de valores, normas, costumbres, convenciones y creencias que los define de tal manera que identidad y cultura vienen a ser una y la misma cosa. Sin embargo, no es lo mismo una creencia que una norma, una costumbre o una tradicin, aunque stas se basen en creencias. Podemos distinguir, en principio, dos tipos de identidades: la normativa y la cultural. Veremos que la segunda no tienen entidad por s misma, pues es idntica a la primera. a. Identidad normativa No basta que una sociedad prescriba a sus miembros cmo deben comportarse para que stos tengan una identidad normativa, a menos que la sociedad sea cerrada en extremo. Y an siendo cerrada, las normas se pueden cumplir por miedo y no por razones de identidad. Si la identidad es una creencias sobre m mismo tendr una identidad normativa cuando crea que soy el tipo de persona que debe hacer tal tipo de cosas las que dictan las normas o las costumbres- y no debo hacer otras. Si no me cuelo en la cola del cine porque me da miedo que me regaen no tengo una identidad normativa. Si no me cuelo porque creo que no soy del tipo de personas que se cuelan en

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la cola del cine s tendr una identidad normativa. Elster pone en El cemento de la sociedad el ejemplo de la persona que orina en el campo tranquilamente y tan a gusto pero que sentira vergenza si en ese momento pasara un tren y lo vieran orinando, a pesar de que los viajeros del tren no la conocen, no la volvern a ver y, por lo tanto, no pueden criticar su conducta. El problema es que Elster considera que este es un rasgo de toda norma social y esto no es cierto. Hay normas que sin temor al castigo no se cumpliran, pues no han generado identidad normativa, no creemos que reneguemos de lo que somos por incumplirlas, otras crean esa identidad de forma generalizada, y an otras lo producen identidad normativa es unas personas pero no en otras. La distribucin social de las identidad normativa no es homognea, por eso es necesaria la sancin social. b. Identidad cultural Pero la cultura implica tambin, como hemos dicho, creencias e ideas sobre el mundo, sobre cmo es el mundo. Esto entraa una problema, pues la identidad cultural supondra a la vez, si se acepta nuestra definicin de identidad, una suerte de creencias sobre el mundo y a la vez sobre nosotros mismos. Pensemos en el caso de la identidad religiosa. Necesariamente tiene que implicar la creencia en algn tipo de ser trascendente, se le llame Dios o se le llame de la forma que sea. La persona considera, pues, que existe algo que se llama Dios. La mera creencia sobre cmo sea el mundo un mundo en este caso en el que Dios se cree que existe- no implica creencia alguna sobre uno mismo. Se podra creer en Dios sin tener una identidad religiosa. La identidad religiosa slo es posible si la creencia sobre el mundo implica algn tipo de creencia sobre uno mismo que afecte a los valores y, en definitiva, al comportamiento de la persona. Quien cree en Dios creer que debe adorarlo y honrarlo, que debe asistir a misa o votar a tal o cual partido que defiende valores religiosos. La identidad religiosa es una forma de identidad normativa. Lo mismo ocurre con la identidad tnica, otra de las formas ms frecuentes de la identidad cultural. En definitiva, la creencias e ideas sobre el mundo que configuran la cultura a su vez influyen en las creencias de la gente sobre s misma. Pero esas creencias tienen que arraigar en valores y normas que mueven a la accin. Siendo as, cabe decir que no existe propiamente identidad cultural que no sea a la vez identidad normativa. Su inclusin entonces en las funciones de utilidad, como se viene haciendo asiduamente, como elementos que el individuo trata de maximizar, lejos de ser una estrategia post hoc es perfectamente legtimo. Complementar, como quiere

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Shapiro, la eleccin racional con elementos culturales puede dar lugar, en cambio, a un mero amontonar supuestos que no son ms efectivos a la hora de explicar que el supuesto ms restrictivo de incluir en las funciones de utilidad valores, normas, creencias e ideas. Es decir, la cultura.

REFERENCIAS Malinowski, B. (1975 [1931]), La cultura, en J. S. Kahn, El concepto de cultura, Barcelona Anagrama, pp. 85-128. Sayre-McCord, G. y M. Smith (2003), Desiresand beliefsof ones own, http://www.princeton.edu/~msmith/mypapers/Desires...and%20Beliefs....pdf. Shapiro, I. (1998), Can the rational choice framework cope with culture?, Political Science and Politics, vol. 31, n 1, pp. 40-42. Tylor, E. B. (1975 [1871]), La ciencia de la cultura, en J. S. Kahn, El concepto de cultura, Barcelona Anagrama, pp. 29-46.

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