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Adalberto Coltelluccio

Belim, ovvero il Senza-Cosa. Abissalit del Principio Divino in alcune dottrine della gnosi ebraica medievale
1. Influenze neoplatoniche e anticipazioni in Giovanni Scoto Eriugena 2. ...E la Chokhm viene dal Nulla 3. Lo Tzimtzm Dal punto di vista di Dio la creazione non un atto di auto-espansione, ma di diminuzione e di rinuncia. Dio con tutte le creature meno di Dio da solo. Dio ha accettato questa diminuzione. Egli ha annullato in s una parte del suo essere. -- Simone Weil, Attesa di Dio. Nothing is real, and nothing to get hung about. -- The Beatles, Strawberry fields forever.

1. Influenze neoplatoniche e anticipazioni in Giovanni Scoto Eriugena

In diverse forme della gnosi ebraica medievale possibile rinvenire alcune tra le dottrine pi paradossali sull'Assoluto. Quello che qui vorrei proporre un breve esame di alcune delle nozioni pi paradossali presenti in essa, spesso derivate dalle concezioni neoplatoniche. In molti dei concetti cabalistici vi sono indubbie influenze degli autori neoplatonici, messe in rilievo da uno dei massimi studiosi delle correnti mistiche ebraiche, Gershom Scholem;1 non sempre, per, si tratta di immediate corrispondenze o, peggio ancora, di semplici calchi o trasposizioni grammaticali, privi di una originale rifondazione semantica. Per esempio, se consideriamo il termine En-Sof, osserva Scholem, talvolta si creduto che l'idea ad esso sottesa potesse indicare l'Incomprensibile ad imitazione del greco Apeiros (tesi, questa, sostenuta da Ch. D. Ginzburg);2 ma questa -- continua Scholem -- un'ipotesi del tutto errata.3 Come sottolinea Scholem, essa si fonda su una fonte risalente ad Azril, discepolo di Isacco il Cieco (importante cabalista della Provenza vissuto tra la fine del XII e gli inizi del XIII secolo), che scrisse un vero e proprio catechismo neo-platonico delle sefirth, in cui il concetto di En-sof spiegato effettivamente mediante categorie molto vicine a quelle neoplatoniche. In realt, per Scholem il termine En-sof non una trasposizione di un

vocabolo greco (e, in verit, viene fatto corrispondere quasi sempre a infinito), giacch in lingua ebraica egli precisa che inconcepibile si dice bilt musg, mentre infinito si dice bilt b'altakhlt, e non en-sof.4 Questa parola deriverebbe da una sostantivazione di una forma avverbiale che vuol dire fino all'infinito ( ad En-sof). Ma, al di l delle disquisizioni prettamente terminologiche, ci che rilevante che comunque la tendenza ad ipostatizzare tale forma avverbiale e a dare un senso impersonale al termine, coincide effettivamente nel circolo cabalistico a cui appartiene Azril (e cio il circolo di Isacco), con l'affermarsi di una propensione per dei concetti neo-platonici della divinit, e pi particolarmente per delle forme originali di questo pensiero, che non conoscono il carattere personale dell'Uno, dell'Essere assoluto.5 A questo radicarsi sempre pi incisivo di concetti neoplatonici nella cabal medievale, corrisponde lo svilupparsi di forme di pensiero sull'Assoluto sempre pi paradossali. Per quanto riguarda Isacco, nota Scholem: Alla fonte stessa del suo pensiero, siamo posti subito davanti ad un paradosso. L'essere supremo appare sotto l'aspetto cangiante di due definizioni: una il pensiero puro, nozione usata per il Pensiero divino nei testi neo-platonici che si conoscevano anche in ebraico; l'altra, non meno neoplatonica, ci che inafferrabile per il pensiero.6 Questa formula, prosegue Scholem, fa l'effetto di una esatta riproduzione di qualche akatalepton greco o del suo equivalente latino, come, per esempio, l' incomprehensibilis di Eriugena.7 Se si propende per quest'ultima lettura, cio quella che identifica l'Assoluto come En-sof con ci che persino inafferrabile dal pensiero divino stesso, allora il pensiero puro sarebbe la sfera creatrice suprema dell'essere, mentre l'En-sof, inafferrabile, esiste gi prima di ogni pensiero.8 Ci, per, apre una questione non di poco conto, dato che secondo lo studioso, tutti gli allievi di Isacco identificano l'Inafferrabile, sia espressamente, sia implicitamente con la prima sefir.9 E questo lascerebbe supporre che lo stesso Chassd Isacco professasse questa convinzione; di conseguenza, in quest'ultimo caso, ci che inafferrabile lo solo nei confronti del pensiero umano, mentre in se stesso va identificato con lo stesso pensiero divino. In questa direzione vanno alcuni testi, riportati da Scholem, degli allievi di Isacco. Per esempio, Ezr nel suo commento alle Aggadth dice che Dio al di sopra di ogni pensiero (Ms. Vaticano 185, f. 8a); Ashr ben Davd parla di Kter 'Elyn (la prima sefir, detta appunto suprema Corona) di cui il pensiero [umano] non pu capir niente (Ms. Parigi 823, f. 180 a); Ja'aqv ben Shshet si riferisce al primo emanato, dicendo e noi lo chiamiamo l'inafferrabile fino all'infinito (Ms. Oxford 1585, f. 28 b). Tuttavia, pare che la questione non sia cos chiaramente definibile, poich in almeno un testo di Isacco, l'Inafferrabile tale persino nei confronti dello stesso pensiero divino ; non soltanto, quindi, nei riguardi del pensiero umano. Infatti, nel commento a Genesi 1, Isacco dice: In ciascun passo [della Scrittura], dove trovi semplicemente bar, 'as, cre, fece, sappi che esso [il soggetto] al di sopra del pensiero puro.10 Vi sarebbero, dunque, significati differenti secondo cui Isacco usa la parola Machshav (pensiero), ma sicuramente, in quest'ultimo caso, ad avviso di Scholem, con essa egli intende proprio il Pensiero di Dio che, in tal modo, non riesce esso stesso ad afferrare l'Inafferrabile, cio se stesso, l'essere pi intimo e proprio di Dio in quanto En-sof, il quale pertanto in quanto assolutamente incoglibile va identificato col Nulla. Ci vuol dire che questo nulla la prima sefir, da dove esce la Sophia divina,11 detta Chokhm, la seconda sefir. Scholem connette, anche in questo caso, tali concezioni cabalistiche con il neoplatonismo, in particolare con quello cristiano-latino di Scoto Eriugena: l'inafferrabile di Dio identificato per il neo-platonico cristiano Eriugena col nulla, da cui tutta la creazione prende origine.12 Per esempio, in un testo intitolato Sfer ha-'Iyyn, Libro della speculazione o della contemplazione (attribuito ad un oscuro cabalista, Rav Chammay, di cui non si hanno notizie biografiche precise),13 si pu notare una chiara invasione di un linguaggio e

di concetti neo-platonici nella dottrina della cosmogonia e della Merkav.14 Il testo sembra appartenere ad una corrente cabalistica per certi versi lontana dalla dottrina pi tradizionale professata nei testi chiave come il Sfer Bahr, e pi vicina alla gnosi. Gi nel suo titolo, insolitamente lungo, vi si leggono espressioni di carattere esplicitamente neo-platonico, come la seguente riportata da Scholem: esso [il Kavd nascosto?] nell'unit, senza distinzioni, nella perfezione della quale s'uniscono il superiore e l'inferiore, e esso il fondamento di tutto ci che nascosto e di tutto ci che palese.15 Scholem sottolinea che il concetto dell'unit senza distinzioni, in ebraico: achdth shav, non conosciuto in testi ebraici prekabbalistici; esso sar ricorrente nei testi di Azril di Gerona, allievo di Isacco, e si tratta dell'unit, in seno alla quale tutte le opposizioni divengono uguali, cio identiche.16 Sia questo concetto che quello della coincidentia oppositorum in Dio e nelle pi alte sefirth, che avr un'importante parte in Azrel, sembra presentarsi qui per la prima volta.17 I concetti, le immagini e persino le espressioni appaiono, come rileva Scholem, non lontani dalle dottrine di Giovanni Scoto Eriugena e di Pseudo-Dionigi l'Areopagita. A tal punto che presso i kabbalisti di Provenza, la dottrina degli eoni degli gnostici e del Bahr s' alleata, si direbbe, con la dottrina di Eriugena sulle cause primordiales, che in tutta la loro molteplicit, non di meno sono l'unit della Sapientia divina.18 Scholem ritiene che il pensiero di Eriugena sia stato sicuramente conosciuto dai cabalisti della Provenza e d'Aragona, a cavallo tra la fine del XII e gli inizi del XIII, e che prima della sua condanna da parte della Chiesa (1210), avesse un'influenza determinante. La reinterpretazione della dottrina della creatio ex nihilo in chiave di emenatismo neo-platonico, ad avviso di Scholem, presente precisamente nella dottrina eriugeniana relativa alla discesa di Dio nelle origini primordiali, discesa che Scholem identifica con una vera e propria discesa verso il suo nulla19 da parte di Dio stesso, affinch tutto possa essere creato. Leggiamo, a questo proposito, un testo di Giovanni Scoto Eriugena: La Bont divina dunque, per questo detta nulla ( quae propterea nihilum dicitur), dal momento che oltre tutte le cose (quoniam ultra omnia), che sono e che non sono, non si trova in nessuna essenza (in nulla essentia invenitur), dalla negazione di ogni entit o di ogni Essere scende da se stessa in se stessa (a se ipsa in se ipsam descendit) nella affermazione del Tutto intero dell'Essere, per cos dire dal Nulla nel Qualcosa, dalla Non-entit alla entit, dalla non formazione (indeterminatezza) nelle innumerevoli forme e figure.20 Questa discesa, prima ancora che dare origine al tutto, prima ancora che creare un mondo, crea, in un modo incomprensibile, lo stesso essere di Dio ( a se ipso creatur). Il senso del testo eriugeniano , dunque, che Dio comincia a creare tutto, innanzitutto creando Se stesso.21 E Scholem osserva che reinterpretazioni in questo senso della creatio ex nihilo (le quali finiscono per assimilare il Nulla a Dio stesso), si ritrovano presso gli ismaeliti, gli gnostici neo-platonici dell'Islam sciita.22 Commentando proprio questi passi del Periphyseon eriugeniano, anche Beierwaltes interpreta la discesa verso il suo nulla da parte di Dio, come una sorta di creazione di se stesso. Per Beierwaltes, il Nulla in Dio va inteso come la negativit assoluta quale pienezza dell'Essere o come Super-Essenzialit (superessentialitas).23 Si tratta di un Nulla che non pura e semplice negazione dell'essere, quanto piuttosto di un Nulla al di l dell'opposizione fra essere e non-essere: precisamente, il Nulla elevato al di sopra di Essere e Non-Essere. E si tratta propriamente del creare-se-stesso (a se ipso creatur) da parte di Dio, ossia di un passaggio del nulla nel qualcosa che secondo Beierwaltes totalmente immanente al Principio stesso, di modo che il nulla da cui vien fuori l'essere, in Dio stesso. Si tratta, infatti, di un abbandono del Nulla, uno scendere da lui in se stesso. Qui da mettere in evidenza non solo il fatto che Dio sarebbe in un certo modo Colui-che-genera-se-stesso, ma anche il fatto che a produrre il Nulla stesso. Beierwaltes parla di negazione produttiva del Nulla [...]. Soggetto attivo di questo passaggio che nega se stesso il Nulla o la stessa superessentialitas dei.24

Come gi anticipato, Scholem fa continuo riferimento sia a Giovanni Scoto Eriugena sia ad un grande mistico, Meister Eckhart, come fonti delle fondamentali nozioni della gnosi ebraica che stiamo considerando. Del primo, ad esempio, riporta proprio il brano in cui l'autore del Periphyseon identifica la Bont divina con il Nulla: l'essenza divina infatti, per Eriugena, anche in quanto Bont resta incomprensibile al pensiero umano e angelico, [e] nel linguaggio della teologia mistica si chiama nulla; in s considerata, infatti, essa n n era n sar [proprio come l'Uno della prima ipotesi del Parmenide, corsivo mio] .25 In effetti, come abbiamo gi visto, Eriugena afferma che Dio discende nelle cause prime delle cose, in modo che creando contemporaneamente se stesso, comincia ad essere un qualcosa. E nella sua esegesi di Gen. 1, 2, Eriugena ritiene che l'abisso originario da cui il creato stato tratto coincide con le cause primordiales che vengono descritte come prive di figura e inconcepibili, tranne che per il pensiero divino stesso.26 Valutazioni analoghe anche per Etienne Gilson, il quale afferma che per Eriugena la Divinit sapendosi incomprensibile (precisamente nel senso di inconoscibile, non soltanto per noi, ma per se stessa),27 vuole emergere dal fondo abissale della sua propria natura, ad un tempo automanifestandosi e auto-creandosi. Quest'auto-manifestazione di Dio, come rileva Gilson, viene denominata dall'autore medievale come una vera e propria teofania, e in ci si richiama ai Padri della Chiesa come Gregorio di Nazianzo e Massimo il Confessore.28 Il rivelarsi, il mostrarsi di Dio innanzitutto, e cio nel Principio, un pro-porsi a se stesso, un auto-cogliersi da s, prima ancora che un rivelarsi ad Altro da s, alla creatura. L'auto-conoscenza divina non pu avvenire che mediante l'auto-definirsi a se stesso, vale a dire attraverso un'auto-identificazione, in cui l'Autore di ogni cosa (e dunque autore anche del se-stesso) si d appunto un proprio se-stesso. Questa individuazione in cui Egli si concepisce (concepisce se-stesso) gi un determinarsi, un rendersi, per cos dire, finito a se stesso, senza per che ancora ci sia alcun Altro, oltre a Lui. Questo significa che, in Principio, Lui solo l'oggetto per cos dire di se stesso, il concepito di se stesso (ed in effetti Egli anche il Figlio di se stesso). E poich Egli per natura infinito, indeterminato, nel preciso senso di trascendere qualsiasi essere, ci comporta che il suo sapersi nel Verbo il suo stesso iniziare ad essere ci-che-, il darsi la sua propria esistenza e, soprattutto, la sua propria natura di Creatore. Inoltre, questo implica gi un necessario porre ci che altro, un evocare l'inizio del mondo, almeno idealmente: Dio stesso non pu conoscersi che come un essere, una natura, un'essenza, cio come finito; ora egli infinito, al di l dell'essere, della natura e dell'essenza; per conoscersi gli quindi necessario incominciare ad essere, ci ch'egli non pu fare che diventando qualcosa d'altro da s.29 Per tale motivo, Eriugena afferma addirittura che proprio nel creare gli enti, Dio crea anche se stesso, in quanto Creatore. In verit, la prima auto-creazione avviene anteriormente a qualsiasi ente realmente altro, giacch si compie ancora solo nelle cause primordiales, nelle Idee, mediante il proprio Verbum. Auto-creazione che eterna, come eterno il Logos en arch.30 Di certo, per, se Dio nell'auto-creazione eternamente creatore di s, al tempo stesso non pu che essere anche eternamente creato da s. In effetti, commenta Gilson, le idee divine, considerate sotto questo aspetto, sono la prima autocreazione di Dio. In esse la natura divina compare contemporaneamente creatrice e creata.31 A mio avviso, si tratta tuttavia di auto-fania tutta interiore, ancora interna a Dio stesso, con cui Egli si auto-presenta pienamente solo a se stesso mediante le Idee o cause primordiales, nel suo Verbo. La prima e pi autentica presentazione per Dio soltanto quella che Egli fa a se stesso (Nessuno conosce il Figlio, se non il Padre, e nessuno conosce il Padre, se non il Figlio, Mt., 11, 27). Ma ci significa, appunto, rimanere in se stesso, non uscire propriamente dal proprio abisso. Una tale auto-presentazione non pu non essere, appunto, abissalmente sprofondata in una coincidenza talmente irriflessa in s, che non esce mai dal se stesso divino, dall'Uno. ,

infatti, una prerogativa cos esclusiva di Dio, da non consentire alcun disvelamento completo di Se stesso in quanto Se stesso ad Altro (Gli disse Filippo: Signore, mostraci il Padre e ci basta. Gli rispose Ges: Chi ha visto me ha visto il Padre[Gv, 14, 8-9]); ci significa che resta impossibile una diretta teofania verso ci che assolutamente altro da Dio, dato che la visio divina non mai possibile immediatamente, ma sempre attraverso il Figlio: Dio nessuno l'ha mai visto: proprio il Figlio unigenito, che nel seno del Padre, Lui lo ha rivelato(Gv, 1, 18).

2. ...E la Chokhm viene dal Nulla

Scholem pensa che ci sia una notevole corrispondenza tra queste dottrine eriugeniane e alcune categorie tipiche della dottrina mistica del cabalista Azriel da Gerona. Questi denomina esplicitamente abisso la natura pi profonda di Dio; essa, infatti, un infinito, illimitato e imperscrutabile abisso, che estende fin nel puro nulla la dimensione, interna a Dio stesso, in cui tutte le essenze delle cose dimorano; ma ci che pi importante che esse coincidono, come rileva Scholem, in una assoluta, coesa indifferenza [ gestaltose Ungeschiedenheit].32 Questa assoluta Indifferenza, in certi testi della cabal, finisce per coincidere esattamente con il Nulla. Occorre tuttavia ricordare che la nozione di nulla non sempre ha, nella mistica ebraica, lo stesso senso. All'inizio della storia della gnosi medievale (stando alla ricostruzione di Scholem), pare vi fossero delle oscillazioni riguardo alla terminologia e al concetto; attestato, a suo giudizio, che vi sia stata una paradossale quanto sempre pi radicata reinterpretazione della creazione dal nulla. , comunque, altrettanto documentabile che la Divinit, nella gnosi ebraica, non solo venga denominata Nulla, ma venga anche fatta coincidere con l'Abisso dell'Indistinzione, nozione presente in talune paradossali espressioni del neoplatonismo, soprattutto in Damascio, ricollegabili a loro volta con le conseguenze aporetiche della prima ipotesi del Parmenide. In Azril, per esempio, troviamo che l'abisso pure il belim nell'espressione: sefirth belim [...] il Senza Cosa, l'indeterminabile, dove domanda e risposta si annullano.33 Scholem ci informa che per gli autori cabalistici l'oscuro epiteto belim, indica lo stato chiuso di una cosa (potremmo dire: ci che abissalmente irriflesso rispetto a qualsiasi identificabilit e determinabilit); e questo epiteto riferito alle sefiroth, che non vengono mai riportate nei testi da sole, ma sempre accompagnate dall'attributo belim, e denominate infatti sefiroth belim. Nel confronto con questi testi, mi preme in special modo mostrare la sorprendente corrispondenza concettuale tra l'assenza del t34 nell'Uno-neppure Uno della prima ipotesi del Parmenide, e l'assenza assoluta di qualcosa, o l'esser-senza-che-cosa (belim), dell'Abisso divino della mistica ebraica. In questo contesto, a mio avviso, assume eccezionale rilevanza la corrispondenza pure tra la nozione di belim, intesa propriamente come un senza-cosa, e l'assenza di prgma con cui va caratterizzato l'Ineffabile (t aprreton) per il neoplatonico Damascio, insieme alla sua totale ateticit (l'espressione con cui il diadoco allude all'Ineffabile : totalmente atetico, pnte thetos).35 vero che il procedimento attraverso peritrop36 con cui Damascio ricerca una Metaprincipio epkeina to ens, lo conduce poi a invertire persino questa stessa mancanza di prgma del Meta-Principio, ma non certo per acquistarne una qualche determinatezza, anzi proprio per sottrarsi anche a questa stessa possibile concepibilit in negativo, come se il principio potesse essere un qualcosa che negato: l'Ineffabile, afferma Damascio, non n negazione n posizione (oud apfasis, oud thsis), bens totale soppressione, la quale non non-qualcosa (ouch o t) -- perch anche [il] non-qualcosa fa parte degli esseri.37 Persino il non-qualcosa fa parte degli enti, essendo determinato da ci che qualcosa; dunque, se cancelliamo dal Meta-Principio anche il suo non-esser-qualcosa, ci non comporta uno suo ricadere all'interno della determinabilit, ma anzi un ulteriore eclissarsi di esso, giacch proprio per non ricondurlo nell'orizzonte dell'essere che si elimina di esso anche il suo risultare un negato, qualifica che lo mette pur sempre in connessione con qualcosa di posto, che verrebbe

successivamente tolto. Il Meta-Principio, per Damascio, cos paradossalmente ci che non nemmeno non-qualcosa (ouch ou t). Anche in certi testi della mistica islamica si pu documentare una tale concezione dell'identit tra Dio e il Nulla, dottrina che, com'era da aspettarsi, riadatta anche in questo caso concetti neoplatonici. In un testo che viene attribuito a Shelomoh ibn Gabirol, scritto riguardo alla Parola divina ( Kalima) che questa parola di per s non in movimento n riposa, e poich essa sta al di sopra della quiete e del movimento [...], proprio perci la si chiamata nulla, rassamuha bi-laissa.38 Ci che, per, costituisce l'interesse maggiore ritengo sia il fatto che, come rileva Scholem, la creazione dal nulla, cos come riaffiora costantemente nelle tradizioni mistiche, la creazione da Dio stesso.39 Come i teologi (pi che le Sacre Scritture), anche i mistici accettano la creatio ex nihilo, ma l'originalit della loro interpretazione rispetto ai teologi sta nello scoprire un senso recondito che starebbe dietro di essa. La stessa dottrina ortodossa della creatio, in verit, nasconderebbe un significato molto pi profondo e sconcertante: nella mistica, il nulla la divinit stessa.40 Di conseguenza, creare dal nulla non significa altro che la creazione accaduta e ha avuto la sua origine in Dio stesso.41 Secondo la Cabala, la creazione da parte di Dio, nel suo senso fondamentale, si esaurisce all'interno della stessa Divinit, nelle sue Sefirth. La produzione di un mondo finito soltanto l'aspetto esteriore di un processo che si svolge in Dio stesso.42 In questo punto, vi una decisa presa di distanza dalla concezione neoplatonica; contrariamente a quest'ultima, in cui le emanazioni delle ipostasi fuoriescono effettivamente dall'Uno, nella gnosi ebraica invece, le Sefirth non sono delle essenze intermedie che stiano tra Dio e il mondo,43 dato che esse costituiscono la stessa Divinit, secondo vari aspetti della sua Gloria, ma tutti riducibili a quella Indifferenza, in cui tutto essenzialmente Uno. Che la creatio ex nihilo abbia, dunque, un senso pi profondo che si rivela nella coincidenza del Nulla con Dio stesso, mette a nudo anche il nesso stretto che tale nullit originaria mantiene con l'Indistinzione, e quest'ultima con una vera e propria coincidenza degli opposti. Infatti, per Azril, En-sof, nell'indifferenziato assoluto, si chiama Uno, dove la Volont abbracciava ancora l' unit indifferenziata di tutti i contrari .44 E che si tratti di una coincidenza di opposti lo mostra quest'altro passo in cui Scholem parafrasa alcune espressioni del Perush Aggadth di Azril: tanto En-sof che la Volont sono indifferenti quanto ai contrari. [...] Poich i contrari sono uguali, cio inseparati in seno ai principi supremi, coincidono in essi.45 Addirittura Azril giunge a considerare come una sorta di deviante colui il quale non accetti di considerare Dio, in quanto En-Sof, come assolutamente Indifferenziato: L'ottavo traviamento ... [credere] che Esso [ En-sof] non indifferente [indistinto] rispetto al tutto [...] non riconosce [re] il principio secondo il quale, nel visibile e nel nascosto, Esso senza distinzione uguale rispetto al nulla e all'essere, nella completa semplicit e non-separazione che si chiama Unit.46 , dunque, indistinto non solo nel nascosto, ma anche nel visibile, in ci che manifesto, in quell'esperienza sensibile che dovrebbe rispettare rigorosamente la non-contraddizione. Questi concetti fondamentali del gruppo cabalistico di Provenza sono presenti in vari testi in cui si parla dell'etere primordiale ( avr qadmm), il quale avrebbe una sua natura immateriale, in quanto non percepibile. In esso la volont divina si dispiegherebbe, anzi esso presso il Creatore, persino identico al Kavd divino.47 Ora, la caratteristica di questo etere primordiale che esso indifferente identit, la quale accoglie tutte le cose persino in quanto opposizioni, tanto che in essa tutto si fonde.48 In uno di questi testi, La fonte della saggezza, si parla, poi, enigmaticamente della luce della fonte, luce che troppo scura per brillare, e che addirittura viene chiamata tenebre, ma non perch essa non splenda, anzi paradossalmente proprio perch splende troppo, tanto che nessuna creatura, n angelo, n profeta la pu sopportare n cogliere. Ora, per Scholem, molto evidente che queste definizioni della luce oscura concordano con le determinazioni del nulla.49 Ed appena il caso di rievocare l'espressione divina caligine, che luce inaccessibile e luce invisibile, usata dallo Pseudo-Dionigi.50

In un altro testo, la Corona regale di Shelom Gabirl, si parla in maniera molto colorita di fissione del nulla, da cui Dio ha fatto uscire l'etere.51 molto importante questa immagine della fissione, poich d l'idea di come, dall'abissale Indistinzione originaria, possa essere sorto un qualcosa che, inizialmente, ancora indistinto dalla pura luce, la quale tuttavia enigmaticamente identica all'oscurit. Anche nel Libro della vera Unit si fa cenno ad un atto di fissione originaria nella vita divina; a proposito della prima sefir (la Corona suprema), identificata con l'inafferrabile etere primordiale, si dice che essa anche chiamata luce chiara, poich si produce in essa come una fessura, che cambia d'aspetto, fino a che [l'etere] si fende e in questa fissione, la forza di tutte le sefirth nasce dal flusso, che scorre da esso.52 Sempre nella Corona regale, scritto che la Chokhm primordiale, una luce di vita, pura e del tutto integra, scolpita e suggellata nello splendore della volta suprema [ shafrr], che si chiama il nulla sottratto ad ogni concetto. qui il mistero di [Giob. 28, 12]: la Chokhm viene dal nulla.53 Persino la stessa sapienza di Dio (Chokhm) viene dal Nulla, che dunque lo stesso Abisso divino. Dunque, la prima sefirah, la corona suprema di Dio, dalla quale proviene la sua Sapienza, che la seconda sefirah, essa stessa la dimensione abissale che pu esser denotata come ajin gamur, come nulla primordiale.54 In Azriel la prima sefirah volont divina originaria e insieme il nulla, ossia un abisso infinito in Dio stesso nominato con il termine che la Bibbia usa, in Gen. 1, 2, per indicare appunto la profondit dell'abisso: techom.55 Come rileva Scholem, anche nella mistica della kavvanh (letteralmente: direzione, intenzione), elaborata dal gruppo cabalistico di Gerona, a cui appartiene anche Azril, tutte le cose escono dall'Uno e ritornano all'Uno, secondo la formula che hanno attinto dai neo-platonici. Tale ritorno all'Uno dell'origine si compie nell'elevazione della kavvan, nell'introversione della volont, che invece di esercitare la sua volont verso l'esterno, nella molteplicit, si concentra e, purificata da ogni egoismo, raggiunge il contatto con la volont di Dio.56 Mediante la preghiera possibile realizzare la deveqth, la comunione o unificazione con Dio, che comporta al tempo stesso l'auto-annullamento della volont dell'uomo e insieme paradossalmente il suo potenziamento: i due motivi della abolizione della volont personale e del suo rafforzamento per il fatto stesso di questa abolizione e di questo dono di se stessa, che sembrano contraddirsi, si giustappongono, anzi si compenetrano nell'idea della deveqth.57 Ma, ci che ancor pi interessante in questo stato mistico, la coincidenza dell'autoannullamento della volont umana con il nulla divino. Azril, infatti, afferma che la meta di colui che prega proprio ricondurre la parola alla sua origine, letteralmente al suo nulla.58 importante sottolineare che alcuni di questi aspetti della mistica della kavvanh, ad avviso di Scholem, sono sicuramente riconducibili alle radici della tradizione ebraica, tanto che se ne possono vedere significativi esempi nei testi della Mishnh (letteralmente: ripetizione, insegnamento), ossia della raccolta della Legge orale ebraica ( Torah she-be-'al peh), in cui sono contenute le interpretazioni rabbiniche della Legge scritta ( Torah shebi-khthabh). In un passo riportato dallo studioso, contenuto nei trattati della Mishnh, si descrive l'elevazione alla deveqth di colui che prega per la forza della sua kavvan, derivata dalla perfetta gloria della luce che si contrae, che non ha n figura n immagine, n misura n grandezza, n valutazione n limite, n fine, n fondo, n numero, e che non finita da nessun punto di vista ( Mishn, Berakhoth, V, 1,).59 Qui, interessante notare, da un lato, la descrizione di un atto proprio della divinit, che consiste nell'auto-ritrarsi in lei stessa, in un coincidere simultaneo della gloria perfetta e della luce che si contrae (sono due aspetti che ne formano uno solo, secondo la stessa interpretazione di Scholem, che, in nota, afferma: qui, dunque, i due concetti di gloria perfetta e di luce che si contrae sono uniti in uno solo); dall'altro, la descrizione della assoluta assenza di determinazioni dell'essere divino, che quindi coincide con il Nulla. E proprio a proposito dell'assoluto non-essere di Dio, nel suo Via della fede e dell'eresia (1220), Azriel di Gerona scrive: Se qualcuno ti chiede: Cos' Dio? Rispondi: Colui che non manchevole sotto nessun aspetto. Se ti domanda: Come ha fatto ad uscire il suo essere dal nulla, poich la differenza cos grande tra l'essere e il nulla? Rispondi: A colui che fa uscire il suo essere dal nulla, non gli manca niente

per questo fatto, poich l'essere nel nulla alla maniera del nulla, e il nulla l'essere alla maniera dell'essere. E a questo riguardo l'autore del Sfer Jetzir ha detto: ha fatto del suo nulla il suo essere, e non ha detto: ha fatto l'essere dal nulla. Ci c'insegna che il nulla l'essere e che l'essere il nulla. [...] L'essere non dunque altro che un nulla, e tutto uno nella semplicit dell'inseparato assoluto.60 Mi sembra della massima importanza questa sorta di inversione secondo cui in Dio l'essere nel nulla, alla maniera del nulla, e viceversa il nulla l'essere, alla maniera dell'essere. Azril precisa, tra l'altro, che non si tratta semplicemente di creare o trarre fuori l'essere dal nulla, bens di fare del suo nulla il suo essere, vale a dire che la sua (di Dio) essenza pi profonda si d come il Nulla. Tuttavia, non va trascurata la peculiare inversione reciproca che qui viene espressa, tra essere e nulla, in modo che paradossalmente il nulla alla maniera dell'essere, ma anche l'essere non altro che nulla, puro nulla. Da questo punto di vista, Dio non pu coincidere n con l'Essere, n con il Nulla, separatamente intesi. Essi, infatti, in Lui coincidono entrambi: L'essere e il nulla non sono dunque che differenti aspetti della realt divina.61 Ancora Azril utilizza il passo di Jetzir, II, 6, in cui si parla della creazione dal nulla, dicendo che Dio ha formato dal thu [scil. : l'indeterminato] il reale, e che ha fatto di ci-che-non- ci-che-.62 Ora, Scholem commenta dichiarando che l'interpretazione che Azril d della creatio ex nihilo tra le pi audaci e originali, e ritengo opportuno riportare integralmente il brano. Queste parole: as en yeshn, potrebbero significare: ha fatto del non-essere, un essere [...] ma potrebbero benissimo significare pure: ha fatto del nulla qualcosa. Azril ha tratto vantaggio dalla struttura particolare della frase ebraica, poich en non ha solamente il significato di non , ma pure quello di un pronome possessivo: il suo nulla. Egli afferma per conseguenza che Dio ha fatto del suo nulla il suo essere [...]. Il nulla non il nulla, indipendente da Dio, ma il suo nulla. La trasformazione del nulla in essere un avvenimento che si pone in Dio stesso.63 Anche nel suo saggio Creazione dal nulla e autolimitazione di Dio , Scholem riprende la temeraria interpretazione di Azril, secondo la quale il termine eno, non , pu esser letto anche come pronome possessivo: suo nulla. In tal modo, occorre considerare l'essere e il nulla come due differenti prospettive interne al divino stesso. Il nulla, dunque, non il nulla indipendente da Dio, bens il suo nulla.64 D'altra parte, il Dio nascosto [...] non ha n qualit n attributi, ossia in effetti nulla. Ora, ci che pi conta che questa nullit viene a trovarsi direttamente in Dio, in ci che i cabalisti chiamano En-Sof, se vero che questa sua pi intima essenza chiamata volentieri, dallo Zhar e dalla maggior parte dei cabalisti col nome di En-sof, e cio l'Infinito.65 Quest'intima essenza della Divinit ha, a sua volta, un nesso inscindibile con l'atto stesso con cui Dio inconcepibilmente concepisce se stesso. Come ora vedremo, l'En-Sof per far venire all'essere il creato compie un atto che un altro cabalista, Yitzchq Luria, denomina tzimtzm, traducibile con concentrazione o contrazione (ma Scholem precisa che sarebbe da tradursi assai meglio con ritiro o ritorno).66 pur vero che quest'atto correlato con la creatio, cio con un auto-ritrarsi il cui fine un produrre ad extra; tuttavia, sappiamo gi che Dio auto-concepisce se-stesso nelle dieci sefirth, e in quest'atto Egli non si esteriorizza affatto, ma procede, come dire, da se stesso in se stesso, oppure, meglio, pone appunto il proprio se-stesso innanzitutto nella propria Sapienza (Chokhm), traendolo letteralmente, come abbiamo ripetutamente constatato, dal suo Nulla. Di conseguenza, inizialmente, cio ancor prima dell'auto-ritrarsi per far posto alla creazione, bisogna pensare gi una pi abissale auto-contrazione da parte della stessa Indistinzione divina verso il proprio stesso abisso, per concepire o espellere, se cos si pu dire, ma sempre al proprio interno, il se-stesso di Dio, in un certo senso identificandolo, sebbene in un modo che resta assolutamente inconcepibile per qualsiasi pensiero.

In effetti, Scholem descrive il movimento verso l'esterno come successivo a quello con cui Dio prima si auto-dispiega nelle Sefirth, a partire dal suo Nulla. In altre parole, il produrre o creare all'esterno solo qualcosa di derivato da un atto pi originario e abissale: esso il successivo esteriorizzarsi della divinit ripiegata in se stessa, prima irradiante la sua luce solo all'interno,67 ossia un atto che a sua volta preceduto da un pi originario auto-introflettersi in se stesso della Divinit, la quale nel momento stesso in cui si involve nel proprio abisso, paradossalmente irradia innanzitutto a se stessa la propria luce, cos auto-concependosi. Lo stesso atto originario di auto-illuminazione che Dio in s e per s, allora insieme un atto che sprofonda simultaneamente e misteriosamente il suo se-stesso nella tenebra divina, nel suo nulla-di-tutto (perch non c', tra tutti i s possibili, nessun s che gli possa convenire); un atto, cio, con cui Dio fa implodere la propria Ineffabilit, per preservarla da qualsiasi entificazione, nell'insondabile abisso, inafferrabile persino per il pensiero divino stesso.68 Quest'atto di auto-sprofondamento nella propria belim, nell'esser-senza-che-cosa, senza-fondo, da parte di Dio, atto che insieme e simultaneamente il far posto alla propria Luce auto-illuminante (innanzitutto auto-illuminante il proprio interno, prima ancora che l'esterno), , secondo le stesse parole di Scholem, comunque una rivoluzione prospettica [che] trasforma l' En-sof, la ineffabile pienezza, nel Nulla.69

3. Lo Tzimtzm
Come abbiamo gi anticipato, per una delle correnti della cabal la creatio ex nihilo pu avvenire soltanto se Dio stesso si ritira in se stesso per fare spazio al mondo. questa l'idea di fondo nata nella gnosi ebraica grazie a Yitzchq Luria (1534-1572) di Safed (alta Galilea). un'idea spesso ripresa e talvolta rielaborata da vari filosofi,70 ma che non sempre stata compresa nel suo significato pi radicale. Innanzitutto, necessario precisare che il ritrarsi di Dio, spesso inteso come un concentrarsi in un luogo seppure atopico, dovrebbe essere pensato pi propriamente come un ritrarsi assolutamente al di l dell'Essere, totalmente fuori da ogni dimensione d'essere; tutt'al pi come un contrarsi infinito in un punto adimensionale, mediante un'auto-implosione che, nel richiudersi su s, paradossalmente apre infinitamente al porsi in essere. Ricordiamo che molto spesso la cabal ricorre al simbolo del punto per indicare proprio quell'inconcepibile momento intermedio tra essere e nulla in cui consiste l'atto creatore di Dio. In questo senso, il punto non per niente essere, eppure non nemmeno nulla e permette inoltre il passaggio all'essere: l'improvviso passaggio dal Nulla all'Essere rappresentato con il simbolo del punto primordiale.71 Scholem nota che anche in un passo del Midrsh detto che Dio avrebbe concentrato la sua Shekhin, la sua sacra presenza, nel Santo dei Santi, nel luogo dei Cherubini, e cos Egli al tempo stesso avrebbe concentrato tutto il suo potere, e lo avrebbe contratto in un sol punto.72 Tuttavia, come abbiamo gi detto, lo tzitzm non da pensare come un ritrarsi in un qualche punto, nel senso di un luogo interno alla dimensione dell'essere, bens come fuoriuscita assoluta da Tutto, insomma come un vero e proprio annullare iniziale, originario, che l'autentica condizione del poter-essere. Secondo Scholem, il cabalistico Tzimtzum non significa la concentrazione di Dio in un luogo, ma il suo ritrarsi fuori da ogni luogo.73 questo il senso in cui va intesa la stessa creatio ex nihilo; senza quest'atto preliminare di radicale auto-annullamento, di totale sottrazione da qualsiasi dimensione, essa non pu porsi in essere: il preliminare atto annullante di Dio, non solo nei confronti del Tutto (del resto, gi implicito nell'idea stessa di creazione la quale, appunto, non pu che avvenire a partire da Nulla), ma anche nei confronti di se stesso. Si gi visto, infatti, che la Divinit stessa pone se stessa nelle Sefirth, solo a partire dal suo Nulla, soltanto autoripiegandosi nel proprio abisso. Il cabalista si chiede come possa Dio creare tutto dal nulla, se non pu esservi un nulla, dato che il suo Essere penetra ogni cosa?.

 necessario proprio il Nulla affinch Tutto sia. Luria sostiene che Dio, per rendere possibile il creato, rese letteralmente vuoto uno spazio, anzi cre proprio questo spazio, per offrire il luogo in cui gli esseri potessero venire all'Essere. Ma dove precisamente Dio fece il vuoto? Se non c' ancora alcuno spazio, se non c' ancora l'Essere, se non c' assolutamente niente, chiaro che il vuoto fu fatto in Dio stesso. Dio, cos, si fece vuoto, ossia si auto-annull per dare l'essere agli esseri. E fece il vuoto, appunto, ritirandosi non certo da qualcosa, o da uno spazio preesistente, ma propriamente da se stesso. In tal modo il primo di tutti gli atti dell'Essere infinito, dell' En-sof, non fu pertanto un movimento verso l'esterno, ma verso l'interno, un movimento entro se stesso, un restringersi in s -- se posso usare questa ardita espressione -- di Dio, da s in se stesso.74 Anzich produrre fuori di s o emanare il proprio essere, l' En-sof al contrario si sprofonda gi nel fondo di se stesso, si concentra in se stesso.75 Con la conseguenza fondamentale che quest'atto originario di Dio in un modo paradossale, non gi un atto di rivelazione, ma un atto di occultamento.76 Si tratta, cio, di una vera e propria, autolimitazione dell'essenza divina, e ancor pi di un auto-annullamento al suo interno, col risultato che viene alla luce il nulla: il primo nato, anzich essere l'Essere, il Nulla, mentre l'Essere successivo al Nulla, ed il secondo nato. Come afferma infatti Scholem, siamo cio in presenza di un atto che suscita il nulla.77 L'originalit dell'idea dello tzimtzm sta nel fatto che essa permette di pensare la Divinit: 1) non pi in maniera statica, bens dinamica (vorrei far notare, qui, una notevole corrispondenza con la nozione di bullitio eckhartiana),78 2) non come necessit, bens come libert. Ed importante evidenziare che qui non in gioco solo il superamento della necessit riguardo al proprio essere (che, in verit, sempre frutto di una iniziativa libera dell' En-Sof), ma soprattutto il superamento della necessit di auto-fecondarsi (anche qui, infatti, Dio solo decide se e quando dare-Inizio anche al proprio Inizio).79 Solo tramite l'atto di auto-annullamento in se stesso con cui Dio ritrae s da qualsiasi concepibile dimensione d'essere, atto che insieme libera scelta e gesto radicale di autentica revoca di s, paradossalmente Egli fa se-stesso in quanto se-stesso, e fa se-stesso anche in quanto Creatore. Tale annichilimento di s, lungi dall'essere un destino necessario, un poteressere nel senso pi pieno del termine, in cui si rende assolutamente disponibile l'essere, vale a dire indifferente all'iniziare e al non-iniziare: lo tzimtzum, anzi, l'autentico contenuto di questa libert, che libert di limitare, sia pure soltanto in modo puntuale, l'infinita pienezza della sua essenza. 80 Prima di concludere, mi sembra degna di nota l'insistenza di Scholem riguardo a quella che potrebbe essere denominata la reiterazione continua dello tzitzm, ogni volta che si istituisca un atto creativo da parte di Dio, negli altri gradi della creazione. Si gi detto che il ritrarsi dell' En-Sof simultaneamente e misteriosamente irradiazione della propria auto-illuminazione nello spazio originario (Urrahum) in cui viene lasciato il vuoto: proprio grazie a questo fare il vuoto, Dio ha inviato un raggio dell'emanazione della sua luce. Ci significa che ogni atto di contrazione simultaneamente un atto di espulsione o irraggiamento della luce divina. Ma al tempo stesso e all'inverso, ogni atto creativo simultaneamente un rinnovato, continuo concentrarsi [kontinuierliches Sich-Zusammennehmen] e ritrarsi [Sich-Zuruckziehen] del divino.81 Non c', insomma, nessun atto con cui la Divinit ponga in essere un qualcosa, che non sia simultaneamente sempre di nuovo tale discesa-in-s [In-sich-selber-Steigen] e procedere-fuori-di-s [Aus-sichselber-Steigen] di Dio.82 Non solo Dio, quindi, ma qualsiasi essere creato, costituito grazie a questa profonda dialettica: ovunque il nulla, insorto dallo tzimtzum, gioca nell'intimo dell'essere. Col risultato che il Tutto sempre frutto di un doppio movimento, secondo cui per un verso Dio si ritrae in s, e per l'altro contemporaneamente irradia qualcosa dal suo essere.83 Copyright 2012 Adalberto Coltelluccio Adalberto Coltelluccio. Belim, ovvero il Senza-Cosa. Abissalit del Principio Divino in alcune dottrine della gnosi ebraica medievale. Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno

14 (2012) [inserito il 30 dicembre 2012], disponibile su World Wide Web: <http://mondodomani.org/dialegesthai/>, [81 KB], ISSN 1128-5478.

Note
1. Cfr. Gershom G. Scholem, Die Judische Mystik in ihren Heuptstromungen , Zurich 1957, tad. it. Le grandi correnti della mistica ebraica, Il Saggiatore, Milano 1965 (d'ora in poi: Scholem (1965)); e dello stesso autore: Le origini della Kabbal, Il Mulino, Bologna 1973 (d'ora in poi: Scholem (1973)); Uber einige Grundbegriffe des Judentums, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1970, trad. it. I concetti fondamentali dell'ebraismo, Marietti, Genova 1986 (d'ora in poi: Scholem (1986)); Die Geheimnisse der Schopfung - Ein Kapitel aus dem kabbalistischen Buche Sohar, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1971, trad. it. Gabriella Bemporad, I segreti della creazione - Un capitolo del libro cabalistico Zohar , Adelphi, Milano 2003 (d'ora in poi: Scholem (2003)). 2. Cfr. Scholem (1973), p. 328, in nota, il quale fa riferimento a questo testo di Ch. D. Ginzburg, The Kabbalah, London 1865. 3. Ibid. 4. Ibid. 5. Scholem (1973), p. 333. Scholem riferisce che Isacco il cieco parla di una Causa infinita, a cui non attribuisce mai un carattere personale (ivi, p. 332). 6. Ivi, pp. 333-334. 7. Ivi, p. 334. 8. Ivi, p. 335. 9. Ibid. 10. Ms. Halberstam 444, f. 29 b (riportato da Scolem (1973), p. 334). 11. Ivi, p. 336. 12. Ibid. 13. Scholem riferisce che sia vissuto o nel IX o nel XII secolo, cfr. ivi, p. 385. 14. Ivi, p. 386. 15. Riportato ivi, p. 387. Scholem cita le pp. 6-10 dal manoscritto dell'edizione di A. Jellinek, Auswahl kabbalistischer Mystik, Leipzig 1853 (il corsivo mio). 16. Ibid. (corsivo mio). 17. Ibid. 18. Ivi, p. 389. 19. Cfr. ivi, p. 523 (corsivo mio). 20. Eriugena, Periphyseon III 168, 10-15. 21. Cfr. la medesima interpretazione in Scholem (1973), p. 523. In un altro suo testo, Scholem ribadisce che la discesa di Dio nelle peculiari cause prime di tutte le cose [...] la discesa nel suo proprio nulla da cui tutto proviene (cfr. G. Scholem (1986), pp. 59-60, corsivo mio). 22. Scholem (1973), p. 523. 23. W. Beierwaltes, Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankfurt, Klostermann, 1985, trad. it. Pensare l'Uno, Vita e Pensiero, Milano 1991, p. 306. 24. Ibid. Commentando gli stessi luoghi eriugeniani, uno studioso di Platone, Salvatore Lavecchia, afferma che proprio in quanto somma Bont, questo Bene non pu essere geloso del proprio trascendere, e quindi, a partire da se stesso e verso se stesso, discende da quella negazione nell'affermazione dell'essenza del Tutto, negando il proprio Nulla, si genera dal nulla come Principio dell'Essere, ponendo in se stesso l'abisso (cfr. S. Lavecchia, Oltre l'Uno ed i Molti - Bene ed Essere nella filosofia di Platone , Mimesis Edizioni, Udine, 2010, p. 86).

25. Eriugena, Periphyseon, III, 5-23. 26. Cfr. Eriugena, Periphyseon II, 17. 27. Cfr. E. Gilson, La philosophie au Moyen-Age, 1947, trad. it. La filosofia nel medioevo, La Nuova Italia, Firenze 1973, p. 255 (corsivo mio). 28. Cfr. ibid. 29. Ibid. 30. Che il Verbum sia nel Principio, come scritto in Giov. 1, 1, ci che sollecita una tra le questioni pi abissali sulla natura divina in Meister Eckhart, e cio per quale motivo appunto venga detto in principio erat verbum, anzich a principio (Expositio Sancti Evangelii secundum Iohannem, 40-42). Il Logos, infatti, nel Principio, e non dal Principio. Ci apre una aporia di grande rilievo protologico: se, da un lato, il Verbo non identificato con il Principio, proprio in quanto nel Principio (ma non, appunto, il Principio); dall'altro, il Verbo finisce per legare a s inevitabilmente la funzione generativa immanente del Padre. In altre parole, che il Verbo (o Figlio) sia en arch significa che necessariamente deve venirsi a concepire un Principio che sia intimamente generante, iniziante, cio che sia destinato a produrre ci di cui principio. Gi nel Principio, dunque, viene a trasferirsi quella relazionalit necessaria che costituisce il Padre in quanto Padre, il quale non pu esser tale se non in Lui eternamente il Figlio (stessa argomentazione in Agostino - In Ioh. Ev., 19, 13 -). Tuttavia, quell'aporia viene ulteriormente aggravata dal fatto che, come interpreta a mio avviso correttamente la questione Massimo Cacciari, il sussistere del Logos nel Principio non pu riguardare semplicemente e soltanto il Logos o Figlio, ma addirittura anche il Padre, in quanto proprio la loro reciproca prossimit a darsi per entrambi a partire dal Principio, in quanto essa sussiste nel principio ma non il Principio: l'arch non si identifica n col Logos, n con Thes, e quindi Thes da intendersi come l'abissale arch o Inizio in cui Padre e Figlio sono ancora In-differenza dei distinti, ossia Inizio non condizionato ad-iniziare necessariamente, ad ek-sistere. Pi esplicitamente, Padre e Figlio - e l'intero dramma della loro distinzione - sono nel principio; il principio di entrambi (cfr. M. Cacciari, Dell'Inizio, Adelphi, Milano 1990, p. 180, corsivo mio). L'Inizio, cos com' pensato da Cacciari, non mai necessitato ad iniziare, ad esser-causa di un mondo, e d'altra parte non nemmeno necessitato a non-iniziare, a restare eternamente un nulla sterile. Esso, piuttosto, pur non essendo potenza delle determinazioni che da esso devono necessariamente provenire, non nemmeno la negazione della loro possibilit. Di conseguenza, esso compossibilit del procedere ad esse come del non-procedere; e, per tale motivo, l'arch in cui consistono non n Figlio, n Padre, e neppure non-Figlio o non-Padre (ivi, p. 181). Questo vuol dire che il Principio in se stesso considerato, in quanto Inizio puro non-necessariamente-iniziante (ma nemmeno necessariamente- non-iniziante), non pu essere considerato gi come il Padre: se il nome dell' arch fosse il Padre - e perci simul la relazione cui il Padre, in quanto tale, appartiene - l'Inizio escluderebbe silenzio e abisso (ibid.); ma, in quanto In-differenza dei distinti, l' arch , invece, silenzio e parola, manifestazione e abisso (ivi, pp. 181-182). Silenzio e parola: non-dirsi, cio, e simultaneamente dirsi. In questo paradosso dall'ineluttabile auto-contraddizione interna consiste l'Inizio abissale. 31. Ibid. Ed in effetti, Eriugena sostiene che nelle proprie Idee, attraverso il Verbo, quindi nel suo seno stesso la Divinit fa se stessa mentre fa l'altro da s; cos leggiamo nel seguente passo eriugeniano: essa stessa vi si crea (seipsam creat), cio essa incomincia ad apparirvi nelle sue teofanie (in suis theophaniis incipit apparere), volendo emergere, per cos dire, dal segreto pi nascosto della sua natura (ex occultissimis naturae suae finibus volens emergere) (Eriugena, Periphyseon, III, 23). 32. G. Scholem (1986), p. 67. In un testo di Azril, il Persh Aggadth, il mistico riconduce il luogo originario del Genesi, in cui avviene la creazione, ad un abisso ( tehm), che sconfina nel puro nulla. Ma ci che pi importante che l'abisso non qualcosa di esterno

a Dio, ma il simbolo di un elemento proprio di Dio stesso (cfr. Scholem (1973), p. 530). Scholem ricorda che anche Pico della Mirandola, il primo dei cosiddetti cabalisti cristiani, [...] nelle sue Tesi cabalistiche edite a Roma nel 1486, parla di Dio nell'abisso della sua tenebra (Conclusiones Cabalisticae secundum propriam opinionem , 35, citato da Scholem (1986) p. 67). Tra le corrispondenze pi evidenti va, comunque, ricordata quella tra il Nulla della Divinit, e l'Abisso senza-fondo, nozione ripresa da molti filosofi e teosofi. Scholem stesso paragona l'En-sof all'Ungrund bohmiano, il senza-profondit appena intuito, nascosto ancora nel nulla assoluto (cfr. Scholem (1973), p. 547), e afferma appunto che i discorsi di Azril ricordano l' Ungrund di Jakob Bohme (ivi, p. 539). 33. Scholem (1973), p. 530 (in nota). 34. Il fatto che la prima ipotesi si concluda con l'auto-annullamento dell'Uno, il quale non neppure-Uno, implica non solo che l'Uno non abbia l'essere, ma addirittura che non sia nemmeno tale da essere Uno (scrive, infatti, Platone: E allora per nessun modo l'uno . [...] Non tale quindi da essere uno -- Parm., 141 e; corsivo mio). Ci vuol dire che l'Uno non solo non , nel senso di non esistere (non ha l'esti), ma non ha nemmeno l'ousa, intesa non soltanto come mancanza dell'essenza o essere sostanziale, bens proprio come mancanza della sua natura, della sua (unica) determinazione pi propria, il suo eidos, o anche il suo ?, cio il suo essere un qualcosa, una certa determinazione: quella che lo fa per l'appunto Uno. Di conseguenza, l'Uno, sciolto gi dall'essere (n ), ossia gi non-essente, rimane anche privo del suo ?, della sua determinazione essenziale, ossia della sua idea di unit in contrapposizione a molteplicit, idea di unit che data dalla sua semplice auto-identit, dal suo concetto (che, del resto, assolutamente vuoto e indeterminato, per stessa ammissione di Platone: non c' quindi modo n di nominarlo n di farlo oggetto di un discorso n di opinare su di esso n di conoscerlo, 142 a 4-5). 35. Damascio scrive che il Meta-Principio ineffabile, al di l persino dello stesso Uno, al di l di tutto ci che posto in una qualsiasi maniera che sia (t pnton epkeina tn oposdpote tithemnon) (cfr. Damascius, Trait des premiers principes, texte tabli par L. G. Westerink et traduit par J. Combs, Les Belles Lettres, Paris, vol. I, De l'ineffable et de l'un, 1986; vol. II, De la triade et de l'unifi, 1989; vol. III, De la procession de l'unifi, 1991. La citazione dal vol. II, p. 23, 3-6). 36. Damascio usa il termine peritrop (capovolgimento o rovesciamento del discorso), in quanto parlare del Principio totalmente ineffabile significa invertire qualsiasi cosa si dica o si predichi di esso: se invece necessario dare qualche indicazione [del Principio], bisogna allora servirsi delle negazioni di questi predicati; dire che non n uno n molti, n generatore n non generatore, n causa n non causa. Bisogna per l'appunto servirsi di queste negazioni che, non so come, si capovolgono [peritrpesthai] totalmente all'infinito (cfr. Damascius, ivi, vol. I, p. 22, 15-19). 37. Cfr. Damascius, vol. I, p. 62.4-9. 38. Citato da Scholem (1986), p. 57. E lo studioso ricorda che anche il grande mistico ismailita Nasir-i Khusraw (XI sec.) afferma che la volont di Dio non qualcosa, ben lungi dall'essere una cosa (Ding) (ivi, p. 58, corsivi miei). 39. Ivi, p. 55 (corsivo mio). 40. Scholem (1965), p. 44. 41. Ibid. (il corsivo di Scholem). In altri cabalisti, troviamo non solo l'identificazione del Nulla con Dio, ma persino con il Bene in quanto tale, o, meglio, in quanto Principio. Per esempio, Scholem afferma che Ezr riferiva il molto buono di Gen. 1, 31, alla comunione di tutte le cose con il nulla yin, che, egli nota, per l'appunto il vero principio del bene (Scolem (1973), p. 521, corsivo mio). 42. Scholem (1965), p. 296. 43. Ivi, p. 287. E, poco pi avanti, Scholem precisa che l'emanazione delle Sefirth un processo che ha luogo in Dio stesso.

44. Scholem (1973), p. 542 e nota (corsivo mio). 45. Ivi, p. 543 (tutti i corsivi miei). 46. Azril, citato da Scholem (1973), p. 545. 47. Cfr. ivi, p. 409. 48. Ivi, p. 411. 49. Ivi, p. 415. 50. Cfr. Pseudo-Dionigi, V Lettera al Ministro Doroteo (Ep. V, 1073 A), in Dionigi Areopagita, Tutte le opere, cit., p. 425. Qui, Dionigi afferma che la divina caligine ( gnphos) la luce inaccessibile nella quale si dice che abita Dio. Questa luce invisibile a causa dello splendore supereminente e non si lascia penetrare (nelle Sacre Scritture troviamo nube oscura, gnophdes nephle, per esempio in Es. 20,21; in Gb. 22,13; in Sir. 45,5). 51. Ivi, p. 422. 52. Citato in Scholem (1973), pp. 421-422. 53. Riportato da Scholem, ivi, pp. 422-423 (corsivo mio). proprio dall' Abisso divino, coincidente con l'Indistinzione del Nulla, che viene concepita la Sua Sapienza; tant' vero che, poco pi avanti, si legge: poich dalla sua parola e dalla sua volont, l'Essere stato prodotto dal nulla (ibid., corsivo mio). In Scholem (1986), lo studioso riporta un documento di estremo interesse, presente nel Cod. Hebr. 249 della Vaticana, f. 20 b; si tratta di un commentario al Sefer Jetzirah di poco successivo al 1300, ove si legge: La Sapienza emana dalla Corona, che si chiama 'En sof o nulla; ma l'essere, che costituisce il mistero delle sefiroth chockhmah e binah, origina dalla Corona suprema, che si chiama nulla, e proprio questo il mistero della creazione dal nulla (cfr. ivi, p. 63, in nota). 54. Cfr. Scholem (1986) p. 62. 55. Ivi, p. 63. 56. Scholem (1973), pp. 513-514. 57. Ibid. 58. Citato ibid. 59. Questo passo viene riportato da Scholem (1973), a p. 517 (corsivo mio). 60. Citato ivi, 524-525 (il corsivo mio). 61. Ivi, p. 525. Anche un altro cabalista, Nachmanide, nel suo commento a Jetzir, I, 7, sostiene che l'essere supremo va inteso come il nulla assoluto, precisando che si tratta proprio della divinit stessa o per lo meno della prima sefir (citato ivi, p. 524). 62. Citato ivi, p. 525. 63. Ivi, p. 526. 64. Scholem (1986), p. 65. 65. Scholem (1965), p. 286. Lo Zhar il testo pi importante della Qabbalah, come ci informa Scholem ne I segreti della creazione (cfr. Scholem (2003), p. 13), tradotto col titolo di Libro della radianza o Libro dello splendore; sia la data di pubblicazione che l'identit dell'autore di tale testo cabalistico sono tuttora controversi; si ipotizza la seconda met del XIII secolo. 66. Ivi, p. 354. 67. Ivi, pp. 296-297 (corsivi miei). 68. il caso di ricordare che nella cabal qualsiasi porsi in essere dell'Assoluto preceduto gi sempre da uno sprofondare nel Nulla, o, comunque, simultaneo al suo ritrarsi, al suo eclissarsi: un abisso si apre insieme al darsi di ogni qualcosa (Scholem (1986), p. 73). 69. Scholem (1965), p. 297. Il nesso tra Nulla ed Essere in Dio, cos come quello tra Indistinzione e impossibile posizione del proprio s, pare avere un'ulteriore conferma nell'esito ultimo dell'auto-concezione dal Nulla, da parte di Dio stesso, che nelle sefirth alla fine giunge a porre il proprio S. Infatti, la parola ebraica per nulla, 'yin, ha le stesse consonanti di 'an, io [...]. In quanto quindi l''yin diventa an, il Nulla nell'atto della

progressiva manifestazione del suo contenuto trapassa repentinamente nelle Sefirth e da ultimo si trasforma nell'Io (ibid). 70. In epoca contemporanea la ritroviamo in modo pi o meno implicito, presso molti filosofi, soprattutto di nazionalit ebraica. Vorrei ricordare Simone Weil, la quale ( Attente de Dieu, Paris 1949, trad. it. Attesa di Dio, Adelphi, Milano 2008) parla della creazione non come un atto di auto-espansione, ma di diminuzione e di rinuncia, atto che implica necessariamente un auto-annullamento di Dio stesso: Egli ha annullato in s una parte del suo essere. Non va dimenticato anche un autore umanistico come Bovelles, la cui dottrina del Nulla riprende il concetto di auto-contrazione rispetto all'essere (cfr. C. de Bovelles, Libellus de nihilo, trad. it. Il piccolo libro del nulla , cur. P. Necchi, Il Melangolo, Genova 1994). La dottrina bovilliana del nulla stata fatta oggetto di attento esame da parte di Sergio Givone (cfr. S. Givone, Storia del nulla, Editori Laterza, Roma-Bari 1995, pp. 155160). 71. Cfr. Scholem (1965), p. 297. Altrove, possiamo leggere: i cabalisti amavano denotare, con simbolismo geometrico, la sapienza divina come il punto originario di tutte le cose: come quel punto cio che, senza esso stesso propriamente essere, rappresenta tuttavia l'origine di ogni essere. Nella successiva emanazione delle sefiroth prossime, il punto assume, per cos dire, dimensioni (Scholem (1986), p. 65). appena il caso di ricordare che nel Parmenide, proprio per indicare quel punto intermedio ( metaxy) tra essere e non-essere che deve permettere il passaggio contraddittorio tra stati opposti, Platone ricorre ad una figura misteriosa, simile proprio al punto senza dimensioni, qual l'e xaphnes: Ma dunque ci sar questa cosa assurda (topon) in cui esso [scil.: l'Uno] allorquando muta? -- Che cosa? -- L'istante (exaphnes). Pare che 'istante' significhi qualche cosa di simile: ci da cui qualche cosa muove verso l'una o l'altra delle due condizioni opposte ( Parm.156 c - d). Ho affrontato queste tematiche nel mio Dialettica aporetica. Il Parmenide di Platone nella dialettica hegeliana , Il Prato, Padova 2010, al quale mi permetto di rinviare il lettore. 72. Scholem (1965), pp. 354-355 (corsivo mio). 73. Ivi, p. 355. 74. Ibid. E in Scholem (1986), p. 71, lo studioso ribadisce che il primo atto della creazione non pu, allora, consistere in un procedere di Dio fuori di s -- [...] processio Dei ad extra -, bens deve essere un processo di Dio in se stesso. 75. Scholem (1965), p. 355. 76. Ivi, p. 356. 77. Scholem (1986), p. 70. 78. Meister Eckhart, nella sua esegesi del passo biblico in cui Dio autodefinisce se stesso come Ego sum qui sum (Esodo 3, 14), afferma che la Deit (Gotheit) si auto-genera come Padre, Figlio e Spirito Santo, mediante un'auto-riflessione in se stessa della sua stessa Indistinctio (Dio , per Eckhart, purissima Indistinzione che per al tempo stesso si distingue da tutto proprio grazie alla sua stessa Indistinzione: Indistinctum oppositum distincto, quo sua indistinctione distingitur -- Eckhart, Commento al Libro della Sapienza, n. 154). Ora, quell'auto-presentazione mostra che la Gotheit, pur essendo nel proprio Abisso non necessitata a generare (nec generans nec genita est, n generante n generata), si decide, prima ancora che a creare un mondo o un Altro da S, a dare origine a Se-Stessa. L'autoaffermazione dell'Esodo, per Eckhart, non che un duplicare (e perci auto-generare) se stesso da parte di Dio; precisamente si tratta di una ripetizione di s, la quale rende visibile la purezza dell'affermazione nell'esclusione di ogni negazione ( affirmationis excluso omni negativo ab ipso deo); rende inoltre visibile un rivolgersi a s e un restare in se stesso (in se ipsum et super ipsum reflexivam conversionem et in se ipso mansionem sive fixionem ), o uno star saldo; poi ancora un ribollire o un generar se stesso ( bullitionem sive parturitionem sui) [...] l'unit genera - o ha generato - unit ( monas monadem gignit - vel genuit -) ed ha rivolto a s il suo amore e il suo fuoco (Eckhart, Expositio libri Exodi, LW

II, 21, 7). Sebbene dunque nel suo pi profondo e intimo Abisso la Deit non debba necessariamente generare, nondimeno per auto-presentarsi e per auto-affermarsi (cos come avviene nell'auto-definizione biblica Ego sum qui sum) Dio deve avviare dentro di s un ribollire o un generare se stesso. Solo perch Dio viene ad auto-definirsi innanzitutto a se stesso, ha un senso il generare se stesso, giacch solo per auto-identificarsi la Deit si decide ad auto-individuarsi, vale a dire a concepire appunto un Se-Stesso, divenendo Padre, Figlio e Spirito Santo. Altrimenti, essa resterebbe eternamente nec generans nec genita est. 79. I concetti di cui qui si discute sono, per certi versi, riconducibili alle speculazioni di Massimo Cacciari svolte in Dell'Inizio (1990). 80. Scholem (1986), p. 71. 81. Ibid.. 82. Ivi, p. 72. 83. Ivi, p. 71. Copyright Dialegesthai 2012 (ISSN 1128-5478) | filosofia@mondodomani.org | Direzione e redazione Editoriale | Indice cronologico | Indice degli autori | Contatti | Collegamenti | Collana