2.

La fenomenologa filosfica de la religin Hemos revisado algunos de los avatares de la idea de lo sagrado en la ciencia de las religiones y, particularmente, en la fenomenologa positiva de la religin. En cualquier caso, se ve que la fenomenologa positiva de los grandes clsicos tiende a definir la religin recurriendo a la nocin de lo sagrado. Las voces discrepantes, que las hubo y que ofrecan otras alternativas, no llegan a alterar esta opinin de la mayora. Ahora, cuando se trata de exponer las fenomenologas filosficas de la misma poca, hay que hacer notar desde ya que el cuadro es parcialmente distinto. En los filsofos que examinaremos no cabe duda de que la influencia de Otto y quienes lo han seguido es enorme. Pero a la vez, se advierte la tendencia a discutir aquellas inclinaciones neokantianas o platonizantes que alientan en buena parte de la fenomenologa positiva, y a definir la religin dando al menos tanto espacio a lo divino como a lo sagrado. Con todo, hay que admitir que en Husserl, Scheler, Heidegger y Ortega, que son los filsofos que ms repercuten en la filosofa de la religin de Zubiri, no desaparece la nocin de sacralidad. Dicha nocin tiende a pervivir en estas filosofas, claro que de otras maneras, siendo eso s especialmente imprecisas tanto la vinculacin de lo sagrado con lo divino como la idea misma de divinidad. Vemoslo. 2.1. Dios en la fenomenologa transcendental Hay pocas huellas de lo sagrado y en general de la religin en la obra de Edmund Husserl, aunque deba advertirse que las obras publicadas durante su vida y los inditos que hasta la fecha se han dado a conocer todava no nos ofrecen una imagen completa y segura acerca de su pensamiento al respecto. Por el momento, quiz si las pistas ms ntidas se hallan en la carta de Husserl a Otto de 1919, en la que asegura que Das Heilige tendr un lugar permanente en la historia de la filosofa y de la fenomenologa de la religin. Husserl lo califica como primer comienzo para una fenomenologa de lo religioso, al menos cuando no intenta ir ms all de una pura descripcin y anlisis de los fenmenos mismos. Lo dems -la teorizacin filosfica de los fenmenos- no le parece esencial, y Husserl en todo caso no participa de ella. A veces, asegura, el metafsico (y telogo) Otto dificulta la tarea del fenomenlogo. Ms bien debera continuarse el estudio de los fenmenos y de su anlisis esencial antes de poder arriesgar una teora filosfica de la consciencia religiosa. Adems, dice, habra que separar radicalmente factum y edos para estudiar las necesidades y posibilidades esenciales de la consciencia religiosa y de sus correlatos, y para acometer una sistemtica tipificacin de los distintos niveles de donaciones religiosas (religise Gegebenheiten) en su esencial desarrollo necesario1. Anunciada as la necesidad de una fenomenologa de la religin, los esfuerzos de Husserl por llevarla a cabo no solamente son escasos sino que se topan con una dificultad de principio, consistente en que (segn el 58 del primer volumen de las Ideen) la transcendencia de Dios ha de ser desconectada (ausgeschaltet). Cierto es que, una vez suspendida la creencia ingenua en la existencia del mundo natural al reducirse ste al absoluto de la consciencia, podra aparecer todava otra transcendencia: la de Dios. No se une directamente con la consciencia reducida, como el yo puro, sino slo de manera muy indirecta. Es, en cierta forma, la transcendencia opuesta a la del mundo2. Y hay razones para sostener la existencia de un ser divino extramundano. En el mundo, que aparece a la intuicin
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Vid. Husserl (1994a: 207-208). Vid. Husserl (1950: 138-139).

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emprica como morfolgicamente ordenado y sometido a leyes naturales exactas, hay una maravillosa teleologa (eine wunderbare Teleologie)3. O, ms bien, una serie de teleologas, desde la evolucin que culmina en el hombre hasta la evolucin cultural y espiritual de la humanidad. La consciencia pura y constituyente parece el fin de todos estos procesos. Y este factum de la consciencia absoluta conseguida mediante la reduccin, que es fuente de posibilidades y realidades de valor hasta el infinito, lleva a la cuestin no de una presunta causa en sentido csico-causal sino de su razn de ser (Grunde). Tal divinidad, en suma, es la posibilidad de un ser transcendente al mundo y tambin a la consciencia absoluta. Dios sera absoluto de una forma distinta al absoluto de la consciencia, as como sera transcendente en una forma distinta a la transcendencia del mundo. Mas, justamente como ser absoluto y transcendente, Dios es alcanzado por la reduccin fenomenolgica, pues el campo de la reduccin es solamente la consciencia pura4. Incluso en textos tardos Husserl afirma que la epokh reduce a la consciencia religiosa y alcanza al ser divino5. Por otra parte, se ha hecho notar que la personalidad liberal y tolerante de Husserl, un judo convertido al protestantismo, era fuertemente religiosa, y que para l el problema filosfico de Dios no tanto el de lo sagrado- tendra mxima importancia6. De ah que no haya que extraarse si se constata que la estricta desconexin fenomenolgica de Dios no siempre se mantenga en esta obra, aunque su tratamiento filosfico nunca asuma en ella dimensiones masivas. El sentido fenomenolgico que va adquiriendo Dios, en todo caso, es sumamente peculiar. En una carta a Przywara de 1932, Husserl asevera que la idea de una progresin de la inteligencia humana hasta la inteligencia absoluta ilimitada es solamente metdica, no una anticipacin del autntico sentido fenomenolgico de Dios7. Cmo entonces podra reconstruirse el sentido fenomenolgico de la divinidad? No parecen bastar ni la intencionalidad ni el a priori universal de la correlacin de las Investigaciones lgicas, ni siquiera las descripciones notico-noemticas de Ideas ancladas en la subjetividad transcendental y constituyente de todo sentido. Todo indica que la cuestin de Dios pende de la estructura constitutivamente intersubjetiva y racionalmente teleolgica de la consciencia transcendental del hombre, tal como Husserl la expone desde los aos 20 a partir de una idea de la filosofa que se vuelve progresivamente menos cientfica y apodctica8. El ego
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Husserl (1950: 139). Vid. Husserl (1950: 140). 5 Vid. por ej. Husserl (2002: 304). 6 Ingarden cuenta que cuando le pregunt a Husserl cul era el problema filosfico fundamental, su respuesta fue: ah, el problema de Dios, naturalmente!; vid. Ales Bello (2000: 14). En carta a Metzger, Husserl relaciona estrechamente su conversin (bajo la influencia de Brentano) de las matemticas a la filosofa con muy fuertes experiencias religiosas y conversiones completas; vid. Greisch (2002b: 37). De hecho, dice abrigar el propsito de hallar el camino a Dios y a una vida de verdad mediante el conocimiento filosfico estricto; vid. Garca-Bar (1997: 9). 7 Vid. Husserl (1994b). 8 Por una parte, cabe sealar que esta teleologa aparece ya en 1911, cuando Husserl se plantea la pregunta por la racionalidad de una personalidad perfecta, de una vida y ser plenos: es la cuestin de la divinidad (y de un nivel valrico absoluto) envuelta en la universal correlacin a priori entre la idea del ser perfecto y de una consciencia plena y la idea de un mundo perfecto (vid. 1988: 175-176 y 225-226). Por otra parte, el debilitamiento del ideal filosfico de una cientificidad apodctica se aprecia cuando se comparan las aspiraciones contenidas en la Philosophie als strenge Wissenschaft de 1911, an presentes en el Nachwort al tercer libro de Ideen (vid. 1952: 139-140 y 162), con las que muestra la filosofa ms tarda de Husserl; al respecto, vid. sobre todo el 73 de la Krisis (1976: 269-276) y estas expresiones del Beilage XXVIII de 1935: la filosofa como ciencia, como ciencia seria, estricta, apodcticamente estricta, -el sueo se ha esfumado (Philosophie als Wissenschaft, als ernstliche, strenge, ja apodiktisch strenge

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es una mnada que por empata (Einfhlung) est abierta a otras mnadas, y cuyo despliegue racional y tico tiene una direccin teleolgica universal e infinita. Si Dios puede ser hallado fenomenolgicamente, ser justamente all, en esa teleologa a la que est abocada constitutivamente la razn del hombre en tanto que se lo considera de manera transcendental9. No por esto hay que confundir la empata por la cual la consciencia finita se abre a la consciencia ajena y abre en general el mundo de la intersubjetividad, con la infinitud de la consciencia total (Allbewusstsein) de Dios, y esto aunque Dios more de algn modo en la intersubjetividad transcendental10. En 1922, Husserl pregunta por la posibilidad de fusin (Verschmelzung) de las mnadas y por la posibilidad de una (divina) supermnada (bermonade): es posible un yo que comprehenda (bergreift) todos los yoes finitos, que acte en ellos como creador de todo el mundo y la naturaleza constituida ante ellos?11. En la segunda parte de Erste Philosophie, en un texto de 1925, dice Husserl que en el camino hacia una ciencia de la subjetividad transcendental se arriba a la lgica de una humanidad tica, la lgica de las configuraciones culturales, vale decir, la lgica de las ciencias de la cultura, la lgica del desarrollo hacia la autntica humanidad, etc.12. Es el nivel de los valores, los bienes, los fines absolutos, los deberes y los derechos humanos. Hay an algo ms? Es la cuestin metafsica abierta por el hecho de que el sentido no es relativo sino que se abre infinitamente. Hay, dice Husserl, un horizonte abierto de sentido para que una humanidad racional pueda configurar un mundo ms bello y mejor: ya el ser del mundo como hecho contiene una teleologa. El mundo es en s (an sich), en verdad tema de una ciencia natural, etc.; esto no es necesario, un mundo no necesitara ser, y podra ser un mundo improbable sin una verdad-en-s13. Sin embargo el mundo no es un sinsentido, pues el hombre individualmente y en comunidad se sujeta a un deber y a un bien absolutos: no hay un destino ciego un Dios rige el mundo14. El mundo aspira a fines y valores no relativos, de tal manera que los hombres podran realizar un mundo de Dios (Gotteswelt) libremente aunque a travs de la gracia divina por la que ellos tienen que ser motivados y predispuestos15. En un texto de 1931 sobre la teleologa y la implicacin del edos de la intersubjetividad transcendental en el edos del yo transcendental, Husserl sigue abriendo camino para hablar fenomenolgicamente de Dios. Un yo posible, dice, implica un universo, y en el edos del yo transcendental est implicado el edos de la intersubjetividad transcendental16. La teleologa, que es un camino universal de unidad y desarrollo, constituye ontolgicamente el ser universal de la subjetividad transcendental. A la vez, el proceso teleolgico es el proceso de ser de la intersubjetividad transcendental17. El horizonte transcendental es el horizonte intersubjetivo de la autntica humanidad que est en el hombre preontolgicamente (vorontologisch) y que solamente por eso puede
Wissenschaft, -der Traum ist ausgetrumt) (1976: 508). Sobre los perodos intelectuales por los que pasa Husserl, vid. Szilasi (1973: 19-145) y San Martn (1994: 42-53). 9 Cf. Vetter (2004: 242-243). 10 Vid. por ej. Husserl (1973a: 8-9; 1973b: 441-442 y 479-481). 11 Vid. Husserl (1973b: 302). 12 Husserl (1959: 257). 13 Husserl (1959: 258). 14 Husserl (1959: 258). 15 Vid. Husserl (1959: 258). 16 Vid. Husserl (1973c: 383). 17 Vid. Husserl (1973c: 378).

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ser desarrollada cientficamente en una ontologa: es la idea de la plenitud (Vollkommenheit) infinita, idea de ser subjetivo individual pleno dentro de una infinita comunidad total intersubjetiva plena18. As puede decirse que la voluntad finita est dada y superada en la infinitud, porque hay una teleologa universal y porque la voluntad individual de ser est vinculada con ese tlos ideal, con ese progreso ideal de la infinitud teleolgica19. Husserl insiste en que la teleologa no es una necesidad ineluctable, sino que envuelve la libertad: el ser verdadero de la intersubjetividad transcendental en la individualidad concreta slo es posible en la forma de este querer ser, poder ser voluntario, poder afirmarse a s mismo20. Husserl parece pensar que justamente en la libertad racional de la intersubjetividad es donde se puede hallar a Dios: la voluntad absoluta universal, que vive en todos los sujetos transcendentales y hace posible la voluntad para el ser concreto-individual de la subjetividad total transcendental, es la voluntad divina, la cual presupone empero la intersubjetividad total21. Esta presuposicin de la intersubjetividad no deja de ser oscura, pues cabra pensar entonces que Dios se fundamenta en ella. Pero Dios es lo absoluto, y lo absoluto tiene en s mismo su fundamento y en su ser infundado tiene su absoluta necesidad como una sustancia absoluta. Es la teleologa la que tiene que tener condiciones de su propia posibilidad, la que por tanto ha de fundamentarse en Dios22. As, agrega Husserl, el problema de Dios contiene patentemente el problema de la razn absoluta como la fuente teleolgica de toda razn en el mundo, del sentido del mundo23. Pese a la prdida moderna de la religin a travs del constructo de la religin de la razn (Vernunftreligion), la fenomenologa ha de encarar el problema del sentido del ser divino y de la creacin divina del mundo. La teleologa encuentra que Dios habla en nosotros, que Dios habla en la evidencia de las decisiones que sealan (weisen) a travs de toda mundanidad finita hacia la infinitud. De ah la importancia de la intersubjetividad: la libre autodeterminacin se conquista a partir de la autocomprensin y de la comprensin de la humanidad, a partir de la comprensin del Absoluto en el ltimo y absoluto ser yo y ser nosotros. Todos los caminos conducen hacia m, pero hacia m a travs de mis co-yoes de los que soy inseparable. En frmula de Husserl: yo soy hacia Dios (zu Gott), que no es sino el polo de todo yo. Los yoes son conducidos hacia el mismo polo divino sobrehumano y supramundano, pero no como caminos separados que confluyen en un punto sino en una indescriptible compenetracin (in einer unbeschreiblichen Durchdringung): el camino del prjimo, el amor al prjimo (die Nchsten Liebe)24. Pero antes de ver esto, que sin lugar a dudas abre las puertas al cristianismo, digamos que hay manuscritos inditos de Husserl constitutivos de una teologa filosfica conforme con la teleologa de la razn25. All no se trata del problema clsico de la existencia de Dios o de sus atributos, sino de un camino no confesional (incluso un camino ateo) hacia Dios, entendiendo por tal no el Dios impasible del que ha hablado cierta tradicin sino la vida infinita, el amor infinito y la voluntad infinita de los que el hombre participa por su vida transcendental. Este
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Husserl (1973c: 379). Vid. Husserl (1973c: 379-380). 20 Husserl (1973c: 381). 21 Husserl (1973c: 381). 22 Vid. Husserl (1973c: 385-386). 23 Husserl (1976: 7). 24 Vid. Husserl (1989: 234-235). 25 Sobre ellos informa Greisch, a quien sigo (vid. 2002b: 51-59). Este autor anuncia la futura publicacin de un nuevo volumen de Husserliana en el que se incluirn esos inditos, bajo el ttulo de Grenzprobleme (Metaphysik, Teleologie, Theologie) (vid. 2002b: 51 n. 1).

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Dios aparece no en las tradiciones histricas y religiosas sino en la inmanencia de la consciencia pura como un yo absolutamente original, fuente de toda vida. La de Husserl no parece ser una tesis estrictamente pantesta cuanto la defensa de una suerte de monotesmo filosfico, un Dios transcendente, nico y racional semejante a la mnada suprema de Leibniz, al postulado de Dios de la razn prctica segn Kant y al Dios de Fichte26. Pero adems, en estos inditos se reafirma la perspectiva teleolgica universal y racional: por la gnesis de la consciencia tica y religiosa dentro de la historia transcendental, que incluye a toda la humanidad, Dios es mnada de mnadas, entelequia de entelequias. Husserl llega a preguntarse por la posibilidad de un ser inaccesible que, si se anuncia a la consciencia de manera sentimental o mstica, sin embargo desafa el lenguaje de la consciencia. sta es solamente una posibilidad, ya que es algo de lo que la consciencia transcendental nada puede saber. Acabamos de ver que la fenomenologa de Husserl parece abrirse al cristianismo. En efecto, hay en su obra referencias al amor cristiano27. An ms: Cristo es presentado como bien pleno, hombre ideal y persona infinita, Dios-hombre. Husserl admite leer los evangelios como una novela o una leyenda en la cual toma cuerpo la idea pura de un amor infinito por todos los hombres. La fuerza salvfica que all late es para Husserl no slo indicativa de la existencia de un judo admirable, sino de la existencia de Dios. Hay en la historia una racionalidad oculta, pues en medio de todas las configuraciones legendarias o novelescas hay un momento de autntica plenificacin. Y sin la contemplacin de seres humanos que son bienes ideales y ejemplares nadie podra ser bueno: he ah la necesidad de la intuicin de experiencias religiosas originarias. Quiz al hombre le est dada la religin en dos sentidos: primero como mito en progreso, como unilateral aunque autntica intuicin de ideales religiosos, y segundo como metafsica, como ltima conclusin de una ciencia comprensiva universal, como norma para toda simblica mtica intuitiva y sus configuraciones fantsticas28. Justo por esto ltimo, puede decirse que Husserl no se encierra por completo en el cristianismo. Se admira, por ejemplo, del budismo, no slo porque su metdica tico-religiosa de purificacin del alma pueda despertar nuevas fuerzas de intuicin religiosa en la actual situacin del ser humano, sino porque Buda mismo y sus continuadores son un tipo totalmente nuevo de santidad humana (menschliche Heiligkeit)29. Este vaivn entre el cristianismo y otras tradiciones espirituales tiene algn parecido con el que hay entre Europa y la entera humanidad. Husserl vincula constantemente la perspectiva racional europea con una perspectiva tica universal que no sera sino la vocacin que Europa escucha desde sus propias tradiciones filosficas y cientficas. Este tema, sumamente polmico, atraviesa toda la Krisis. Por una parte, Husserl atiende al mundo de la vida (Lebenswelt), tratando as de escapar a las
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Vid. Ales Bello (2000: 38-39 y 99-100). La razn prctica nos abre a algo muy prximo a la fe prctica de los seguidores de Kant: la sntesis universal e intersubjetiva del sentido est efectivamente atrada [...] hacia los ideales de la razn, que se integran en la mnada divina, pensada sobre todo como fin ltimo, manifestacin absoluta de la razn que quiz, atravesando la precariedad de la historia, llegue un da a iluminar el mundo radicalmente, siempre y cuando los hombres, los filsofos, tomen hasta el final sobre s la carga de la seriedad de su infinita responsabilidad en el progreso de la Ilustracin. Dios, ms que existir, debe ser el fin del trabajo infinito del hombre por el bien, lo bello y la verdad: GarcaBar (1997: 50). 27 Vid. Husserl (1973b: 174-175). 28 Vid. Husserl (1989: 100-103). 29 Vid. Husserl (1989: 125-126).

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acusaciones de que su fenomenologa sera esencialista y ahistrica. Y por la otra, evita caer en una suerte de multiculturalismo alrgico a las actitudes colonialistas en el que cada cultura sera inconmensurable, fundando en cambio la posibilidad del entendimiento mutuo, del dilogo universal en la evidencia de que hay unas perspectivas ms racionales que otras. Los textos escritos por Husserl sobre la renovacin (Erneuerung) para la revista japonesa Kaizo, entre 1922 y 1924, luego del desastre de la Gran Guerra, son por eso una defensa de la racionalidad, de una cultura montada sobre el ideal racional y de una vida humana gobernada por la razn tica30. Husserl habla del hombre de razn (Vernunftmensch), para el cual es un deber absoluto defender la verdad, la racionalidad y la rectitud31. El ser humano tiene la vivencia de esa absolutez porque en l hay cierta duplicidad ideal. Por una parte, est el ideal relativo del mejor hombre racional posible, que hace lo bueno de acuerdo a su consciencia moral, y en el que (justamente por eso) est el sello de la infinitud. Por otra parte, est el ideal absoluto de la persona que poseyera a la vez todos los poderes: es la idea de Dios (Gottesidee), el limes absoluto e infinito al que tiende toda aspiracin humana32. Esta idea es el autntico y verdadero yo, segn Husserl, que est en cada hombre, que cada hombre ama sin medida y del que en todo caso se sabe infinitamente lejos33. Pero sobre todo, Husserl esboza en estos textos una breve historia cultural, religiosa e intelectual de Occidente, ordenada de acuerdo a los niveles de la cultura religiosa y de la cultura cientfica. De su cruce resultan varias configuraciones. (a) Ante todo est la figura de la religin crecida naturalmente, bien la civitas dei, bien el gobierno sacerdotal. En ella todos los asuntos tericos y prcticos estn regidos por el principio religioso; es lo que ocurre por ejemplo con la hierocracia babilnica y la teocracia juda34. Luego de la cultura religiosa natural irrumpe (b) el movimiento de libertad filosfica y cientfica que nace en Grecia con la constitucin de la theora como forma de vida. Si las hierocracias no viven el conflicto entre la libertad y la tradicin, es porque sofocan la libertad de criticar las costumbres heredadas. Contra esta pretensin teocrtica, las tendencias liberales sostienen que la nica certeza admisible es la que tiene motivos autnomos, no heternomos. La libertad es la facultad y el hbito de criticar todo lo heredado, incluyendo en ello la crtica de la fe religiosa. Justamente por sta su voluntad de verdad, Grecia es la cuna de la humanidad europea. Europa, dice Husserl, es la nica cultura que se ha desarrollado conforme a las exigencias de la razn libre y autnoma representada por la ciencia y la filosofa35. Junto a esta libertad intelectual aparece (c) el movimiento de libertad religiosa representado por el cristianismo originario. Con el cristianismo no se abandona la fe, por supuesto, pero s se toma una postura libre y crtica respecto de los componentes tradicionales racionalmente inaceptables, se separa la religin del resto de la cultura, y en todo caso se rechaza el nacionalismo religioso mientras se justifican nicamente valores que cualquier individuo pueda evidenciar y que por ende sean tendencialmente universales36. Luego de esta confluencia de los movimientos portadores de la libertad cientfica, filosfica y religiosa, se da una cierta restauracin de la civitas dei y del imperialismo sacerdotal: (d) es la cultura religiosa medieval. El pensamiento libre (inclusa la razn teolgica) slo es acogido con lmites, y est sometido no slo a la fe religiosa sino a una fe crecientemente desvinculada de
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Vid. Husserl (1989: 3-13 y 34-42). Tampoco faltan las alusiones al imperativo categrico (vid. 1989: 36, 41, 45). 31 Vid. Husserl (1989: 33). 32 Vid. Husserl (1989: 33-34). 33 Vid. Husserl (1989: 34). 34 Vid. Husserl (1989: 59-63). 35 Vid. Husserl (1989: 63-64 y 79-89). 36 Vid. Husserl (1989: 64-67).

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experiencias originarias y atada en cambio a una tradicin que se va anquilosando. Aunque la fe cristiana es libre, sin embargo pretende imponer el rumbo de la cultura humana. He aqu una teocracia parcial, la idea de una Iglesia que ha de gobernar el mundo y establecer un Estado que lleve a cabo los mandatos divinos37. La reaccin a la cultura medieval est representada por dos movimientos liberalizadores que estimulan la libre crtica de todas las cosas, incluida la propia fe (de lo cual nace, de hecho, la filosofa de la religin, como disciplina que no est sometida a la fe sino que es libre crtica de la razn religiosa). Por una parte, (e) la Reforma, que se opone a la tradicin y reivindica la sola fide38. Y por la otra, (f) la filosofa y la ciencia modernas, cuyo aliento terico heredado de Grecia se renueva con una crtica de la fe religiosa y de la misma filosofa tradicional, y con la aspiracin a una matematizacin universal, vale decir, a una libre configuracin lgica del mtodo de las ciencias39. La obra publicada de Husserl, en suma, prcticamente no se refiere a lo sagrado, pero s intenta determinar un sentido de lo divino resistente a la epokh siguiendo el hilo de la teleologa de la razn humana en el seno de la intersubjetividad transcendental. Es sta una notoria idealizacin de la cuestin religiosa, aun cuando Husserl enfatice que el idealismo fenomenolgico tenga la peculiaridad de no negar la existencia del mundo exterior sino solamente de elucidar su sentido y su validez40. No obstante esta precisin, el idealismo de Husserl ser fuertemente contestado por algunos de sus discpulos, que intentarn una fenomenologa no idealista que sea capaz de abordar tanto la nocin de sacralidad como la de lo divino. Son los casos de Scheler, Heidegger y Ortega, como veremos a continuacin. 2.2. La fenomenologa eidtica de la religin El problema de Dios y el de lo sagrado, en efecto, son asuntos especialmente desarrollados por la fenomenologa de Max Scheler. En cierta forma es este autor el que lleva a cabo el programa esbozado por Husserl en su carta a Otto: una estricta fenomenologa de la religin que purifique el andamiaje filosfico del propio Otto, que a la vez intenta depurar a la propia fenomenologa de la deriva subjetivista con que Husserl la marca. Sin embargo, hay que admitir que Scheler es un pensador inestable y oscilante, y que sus posiciones en torno a estas cuestiones no siempre fueron las mismas. En su filosofa de la religin, adquirida ya una posicin propia e independiente de la de Eucken, pueden distinguirse al menos dos etapas. La primera est gobernada por la teora de los valores, y aboca a una posicin monotesta fuertemente influida por el catolicismo. La otra incluye dos proyectos que Scheler no alcanza sino a esbozar: el de una sociologa del saber dentro de la cual tiene su lugar la sociologa de la religin, y el de una antropologa filosfica de carcter metafsico, una metaantropologa que conduce a una suerte de pantesmo o panentesmo41. Dejando a un lado aquella sociologa de la religin42, puede decirse que esta etapa final de Scheler se caracteriza sobre todo por el abandono del monotesmo. As se aprecia en uno de sus ltimos textos, El puesto del hombre en el cosmos, que en todo caso slo indica grosso modo la
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Vid. Husserl (1989: 67-72 y 89-91). Vid. Husserl (1989: 71-72 y 91-92). 39 Vid. Husserl (1989: 72-79 y 91-94). 40 Vid. Husserl (1952: 152) y el comentario de Szilasi (1973: 144-158). 41 Sobre las etapas de la filosofa de la religin de Scheler, cf. las noticias de Pintor-Ramos (1997: 17-20) y Zaborowski (2003: 224-227 y 231-232), y los desarrollos de Spader (2002: 149-200) y Greisch (2002b: 117-155). 42 Vid. Scheler (1980b: 69-84).

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direccin que va desde el hombre hacia el fundamento de las cosas (Grunde der Dinge). Dios es all la idea mximamente formal de un ser supramundano, infinito y absoluto43. Es una idea conectada necesariamente con la espiritualidad en virtud de la cual el hombre tiene consciencia de s mismo y del mundo, alumbra la posibilidad de la nada absoluta (des absoluten Nichts) y se pregunta por qu hay en general un mundo y por qu y cmo soy yo en general44. La consciencia del ser espiritual concibe, as, que Dios es el ser por s mismo (Sein durch sich selbst) y que est revestido del predicado sagrado. Esta esfera absoluta del ser infinito y sagrado pertenece a la esencia misma del hombre, tal como la esfera de la autoconsciencia y la de la consciencia del mundo. Que haya Dios es algo tan originario como que haya yo o mundo: es la unidad de la consciencia de s, del mundo y de Dios. Y es algo que no se infiere sino que se intuye, y que se intuye necesariamente cuando el hombre deja de ser parte (Teil) del mundo45. Para Scheler, la religin es un impulso de salvacin que, echando mano de las tendencias fantasiosas del hombre, crea figuras protectoras frente a aquella nada absoluta. Es el mismo impulso que late en el fondo de los mitos e incluso de la figura monotesta de la divinidad, y que permite al hombre afirmarse en el mundo encarando la resistencia que le oponen las cosas. La filosofa, por el contrario, que nace metafsicamente con la admiracin por la excentricidad humana y su puesto en el cosmos, ha de rechazar toda figura divina, incluida la monotesta de un Dios nico y personal. El fundamento del mundo (Weltgrund) slo se capta y realiza inmediatamente en el hombre mismo46. Si el espritu (Geist) y el impulso (Drang) son las dos tramas del devenir, la una vital y la otra cultural, Scheler dice que la deidad (deitas), que es originariamente espritu, se rene con el impulso, que es originariamente demonaco47. O, ms precisamente, que el espritu y el impulso se unen en la deidad por medio del hombre. Segn Scheler hay un vnculo intimsimo entre el hombre y la deidad, vnculo a veces perfectamente circular, a veces de inclusividad de aqul en sta. El hombre, dice, es centro parcial del espritu y del impulso (Teilzentrum des Geistes und Dranges) del ente que es por s mismo (des Durch-sich-Seienden). Puede advertirse aqu la asuncin explcita de las ideas pantestas de Spinoza, Hegel y otros tantos: segn Scheler, el ser primordial llega a ser lo que es slo en el acto por el que el hombre se ve fundado en l. Este ser, Dios, est en devenir (werden) como la creciente compenetracin de espritu e impulso (steigende Durchdringung von Geist und Drang) a travs de los valores que se realizan vital y espiritualmente en el mundo y la historia. Mas, este proceso conoce un fin: el Dios perfecto y cumplido del devenir es la meta del universo y de la historia48. En todo caso, llegar a ser hombre (Menschwerdung) y llegar a ser Dios (Gottwerdung) son procesos implicados, por lo cual puede decirse que llegar a ser Dios es algo que acontece en el hombre, en su propio corazn. Este Dios metafsico, subraya Scheler, es algo toto caelo distinto del Dios salvfico y protector de las religiones49. No cabe duda de que este pensamiento tardo de Scheler se aleja de la fenomenologa sumergindose en unos moldes gnsticos o incluso msticos de muy difcil interpretacin. Su primera etapa, en cambio, la de su fenomenologa de la religin, es ms llana y accesible. Las lneas fundamentales de esta primera etapa, que
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Vid. Scheler (1976: 67). Vid. Scheler (1976: 67-68). 45 Vid. Scheler (1976: 68-69). 46 Vid. Scheler (1976: 69-70). 47 Vid. Scheler (1976: 55-56). 48 Cf. Pintor-Ramos (1997: 52-53). 49 Vid. Scheler (1976: 70-71).

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es con mucho la ms desarrollada desde el punto de vista de la filosofa de la religin, estn delineadas en Vom Ewigen im Menschen. Scheler comienza estudiando all la historia de las relaciones entre religin y filosofa. Dice que es inadecuado el punto de vista de la identificacin total o parcial de una y otra: el Dios de la religin y el de la metafsica podrn ser realmente idnticos, pero como objetos intencionales son esencialmente distintos. A la vez, dice, es inadecuado el dualismo entre la fe y el saber: aunque sea razonable decir que la religin es un dominio propio e inconfundible con el de la metafsica, el saber tiene algo que decir a propsito de la fe religiosa50. Por otra parte, la crtica de Scheler a Otto es explcita. Bajo el influjo de Kant y Fries, Otto comprende lo sagrado como una categora racional subjetiva que se imprime sobre el material sensible dado, y no como determinacin objetiva previamente encontrada. En el fondo esto ocurre porque se comete el mismo error que toda la filosofa moderna. Segn Scheler, Otto sostiene una teora del conocimiento subjetivista (incluso fidesta) para la cual un mbito objetivo slo puede ser determinado cuando no creado o fabricado- mediante la naturaleza de los actos y de las operaciones espirituales gracias a las cuales (y slo gracias a las cuales) el hombre tiene acceso a l51. Por eso, agrega Scheler, mucho ms que por su teora del conocimiento religioso, viciada de subjetivismo, el ensayo de Otto es meritorio por sus descripciones de las cualidades de la modalidad valorativa de lo sagrado, que es la determinacin objetiva (Gegenstandsbestimmtheit) de toda religin. Su mtodo es, en el fondo, el de la intuicin de esencias (Wesensschau), que no pretende definir los datos primarios por inferencias que eso sera craso racionalismo-, sino solamente mostrarlos o ensearlos es el afn de la fenomenologa- de una manera intuitiva aunque siempre discutible. De ah su empleo de negaciones, analogas e incluso tautologas, de modo semejante a como opera la teologa negativa, cuya finalidad es puramente ostensiva y no la bsqueda de positiva y exhaustiva determinacin racional52. Scheler, no cabe duda, se inspira en el descubrimiento de la intuicin categorial que hace Husserl en las Investigaciones lgicas. Su filosofa est formalmente asentada en la experiencia fenomenolgica. sta es una experiencia no de posicin (Setzung) sino de mostracin (Aufweisen), pues no quiere inducir o deducir sino solamente hacer ver (sehen zu machen); es una experiencia inmediata (unmittelbar) que se basa en los hechos mismos dados intuitivamente y no en intermediarios suyos; y es una experiencia inmanente que no aborda aquello que, transcendiendo la intuicin, es objeto del saber natural y cientfico53.
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Vid. Scheler (2000: 126-142) y el comentario de Zaborowski (vid. 2003: 240-246). Vid. Scheler (2000: 141 y 150). 52 Vid. Scheler (2000: 166-169 y 171). 53 Vid. Scheler (1980a: 67-70). Hoy nos parece fabuloso que hace treinta aos fuese menester pasar tantos apuros y empinarse de tal modo sobre la punta de los pies para entrever en utpica lejana algo que vagamente mostrase ser y sentido. La gigantesca innovacin entre ese tiempo y el nuestro ha sido la fenomenologa de Husserl. De pronto, el mundo se cuaj y empez a resumar sentido por todos los poros. Los poros son las cosas, todas las cosas, las lejanas y solemnes Dios, los astros, los nmeros-, lo mismo que las humildes y ms prximas las caras de los prjimos, los trajes, los sentimientos triviales, el tintero que eleva su cotidiana monumentalidad delante del escritor. Cada una de estas cosas comenz tranquila y resueltamente a ser lo que era, a tener un modo determinado e inalterable de ser y comportarse, a poseer una esencia, a consistir en algo fijo o, como yo digo, a tener una consistencia [...] El afn sempiterno de la filosofa la aprehensin de las esencias- se lograba, por fin, en la fenomenologa de la manera ms sencilla. Fcil es comprender la embriaguez del primero que us esta nueva ptica. Todo en su derredor se hencha de sentido, todo era esencial, todo definible, de aristas inequvocas, todo diamante. El primer hombre de genio, Adn del nuevo Paraso y como Adn hebreo, fue Max Scheler [...] Viva mentalmente atropellado, de pura riqueza. Al mover las manos en el aire prximo, como a un prestidigitador, se le llenaban de joyas. Es un caso curiossimo de sobreproduccin

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Pues bien: en esta etapa el proyecto de Scheler, asentado en cierta conformidad entre religin y filosofa54, consiste en explanar el significado de la tesis segn la cual todo saber religioso en torno a Dios (um Gott) es tambin un saber a travs de Dios (durch Gott) en el sentido del tipo de recepcin del saber mismo55. El desarrollo de este principio admite mltiples perspectivas. Segn Scheler, hay que distinguir el tratamiento fenomenolgico-eidtico del fenomenolgico-concreto, as como hay que distinguir a esa fenomenologa esencial tanto de las ciencias de la religin (psicologa de la religin, historia de las religiones, etc.) como de la teologa natural y de la metafsica de la religin. La fenomenologa concreta o descriptiva estudia el sentido intencional de una o varias formaciones religiosas, por ej. la de los griegos en una cierta poca, y tanto por lo que respecta a sus actos noticos como a sus objetos noemticos. En cambio, la fenomenologa esencial investiga filosficamente los actos y los objetos religiosos solamente en tanto que religiosos. Su mtodo es la intuicin de esencias, veamos, y por ello es un estudio de las leyes esenciales a las que responde cualquier posible revelacin religiosa. Como pretende discernir el momento de invariabilidad notica y noemtica presente en cualquier religin positiva, es fundamento filosfico de todas las dems ocupaciones cientficas y filosficas con los hechos religiosos56. Esta fenomenologa de la religin, como se ve, pretende llevar a cabo lo que Husserl no hizo ms que insinuar en su crtica a Otto, as como lo que aqul vislumbr a partir de sus propias tesis idealistas respecto del ego puro y de la intersubjetividad transcendental. La fenomenologa esencial de la religin de Scheler tiene tres objetivos: primero, el estudio de la ntica esencial de lo divino; segundo, la doctrina de las formas de la revelacin en las que lo divino se presenta y se muestra al hombre; y tercero, la doctrina del acto religioso a travs del cual el hombre se prepara para la acogida del contenido de la revelacin y lo capta en la fe57. En su determinacin fundamental, que es puramente formal, lo divino es el ente absoluto (a se, infinito), omnipotente y santo: es ente absoluto y sagrado [...] Las tres determinaciones: ens a se (infinitud), omnipotencia y sacralidad son las determinaciones mximamente formales de un ser y objeto de la esencia de lo divino. Como tales ellas estn envueltas (eingewickelt) en los objetos intencionales de toda religin de la ms elemental como de la ms elevada y absoluta. Ellas son las nicas que constituyen y limitan absolutamente el mbito

ideolgica. No ha escrito ni una sola frase que no diga en forma directa, lacnica y densa, algo esencial, claro, evidente y, por tanto, hecho de luminosa serenidad. Pero tena que decir tantas serenidades, que se atropellaba, que iba dando tumbos, ebrio de claridades, beodo de evidencias, borracho de serenidad [...] Para Platn, el filsofo es recognoscible por ese paradjico gesto. A su juicio, el filsofo no es un hombre tranquilo, tibio, pausado. Es un frentico, un exaltado, un entusiasta [...] Es, pues, un hombre embriagado. Slo que la materia de que se embriaga es precisamente lo contrario de todo frenes: la serenidad de lo evidente, la calma csmica de lo verdadero, fijo en s mismo, inmutable, eterno. En efecto, no es verosmil que tenga nadie algo de filsofo y no se le vea en la cara algn vestigio de esa serena borrachera inseparable de quien es bebedor de esencias: Ortega (2006a: 218-219). 54 Vid. Scheler (2000: 142-157). 55 Scheler (2000: 143). 56 Vid. Scheler (2000: 13-14, 150-151 y 155-157). 57 Vid. Scheler (2000: 157; tambin 1980a: 579-580).

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objetivo de una forma de consciencia religiosa a diferencia de todos los dems objetos de una consciencia posible58. Para Scheler, en efecto, la religin es el dominio de lo sagrado. Y es que junto con esta nocin de ens a se, absoluto y omnipotente, en la idea de lo divino es necesaria y esencial para la consciencia religiosa la modalidad de valor de lo sagrado59. Lo divino no es solamente un dominio de ser o realidad sino a la vez un orbe de valor. El de lo sagrado, se dira, es el valor que incumbe a lo divino60. Todo esto supone que hay un mundo de valores. Cules son estos valores? Ante todo, Scheler menciona los valores de lo agradable y lo desagradable (die Werte des Angenehmen und Unangenehmen), que se dan a una percepcin o sentir sensible (sinnliches Fhlen) en los modos del disfrutar y del padecer (Genieen und Erleiden) y sus correspondientes estados afectivos (Gefhlzustnde) de placer y dolor (Lust und Schmerz). En segundo lugar, aparecen los valores de lo noble y lo vulgar (die Werte des Edlen oder Tchtigen und Gemeinen oder Schlechten), que se dan a una percepcin o sentir vital (vitales Fhlen), cuyos estados son los diferentes modos del sentimiento vital, como el de la vida en ascenso o descenso, el de la salud y la enfermedad, el de la fuerza y la debilidad, etc., que desencadenan reacciones sentimentales como el alegrarse y el afligirse y reacciones instintivas como la valenta o el miedo, el impulso de venganza, la clera, etc. Tercero, Scheler habla de los valores espirituales (geistige Werte) que se dan a una percepcin o sentir sensible (geistiges Fhlen) mediante actos del preferir, amar y odiar espiritual (des geistigen Vorziehens und Liebens und Hassens), cuyos correlatos de estado sentimental pueden ser la alegra y la tristeza espiritual (geistige Freude und Trauer) y cuyas reacciones pueden ser el gustar o disgustar, el respeto y el menosprecio, etc. Estos valores, a su vez, pueden ser de varias clases: valores estticos de lo bello y feo (von Schn und Hlich), los valores de lo justo e injusto (des Rechten und Unrechten) que fundamentan ltimamente la idea de un orden jurdico objetivo, o bien los valores del puro conocimiento de la verdad (der reinen Wahrheitserkenntnis) que trata de realizar sobre todo la filosofa. Slo en cuarto y ltimo lugar, dice Scheler, aparecen los valores de lo sagrado y lo profano (die Werte des Heiligen und Unheiligen). Se corona, as, la serie de los valores, cuya jerarqua est establecida apriorsticamente, de manera que la de lo sagrado y lo profano es a priori una serie de valor ms alta que la serie de los valores espirituales, sta una serie ms alta a priori que la de lo noble y lo vulgar, y sta por fin una serie ms alta a priori que la de lo agradable y desagradable. Como todos los anteriores, los valores de lo sagrado y lo profano no son susceptibles de definicin sino solamente de mostracin. Se dan en objetos absolutos (absolute Gegenstnde) o, si se quiere, en todo objeto dentro de una esfera absoluta. Pero son independientes de los bienes positivos que histricamente los han portado, como cosas inertes, vegetales, animales, seres humanos individuales, unas u otras instituciones, etc. Y es que la teora apriorstica de los valores, dice Scheler, no se ocupa de los diversos bienes sagrados de los que da testimonio la historia. En todo caso, los dems valores solamente se dan como smbolos de lo sagrado. Los estados sentimentales correspondientes a esta serie son los de la bienaventuranza y la desesperacin (Seligkeit und Verzweiflung), mientras que las reacciones pueden ser la fe (Glaube), la incredulidad (Unglaube), el temor reverencial (Erfurcht), la adoracin (Anbetung) y otras anlogas. El acto de captacin
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Scheler (2000: 159 y 169; vid. 178). Por supuesto que el acto religioso tambin incluye, como contracara de lo divino, la vivencia de que el hombre y el mundo in integrum- es pura nada, mera criatura, algo relativo, impotente y profano. 59 Vid. Scheler (2000: 164). 60 Vid. Scheler (2000: 169-170).

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originaria de lo sagrado y lo profano es una cierta especie de amor (Liebe) que recae sobre personas, aunque consecutivamente pueda incluir cosas de valor y formas de veneracin, como sucede en el culto y en los sacramentos61. Scheler destaca dos notas de los valores y su estimacin, que en todo caso tienen aplicacin en toda la esfera valrica. Primera, la diferencia entre sentimiento (Gefhl) y sentir o percepcin afectiva (Fhlen). Scheler apela a la tradicin de autores como Agustn y Pascal, para los cuales el amor (ordo amoris, logique du coeur) tiene su propia legalidad objetiva, esencial e intencional, tal como tiene la suya la inteleccin. Mientras sentimientos como la bienaventuranza y la desesperacin son ciegos y se cierran en s mismos, la percepcin afectiva y amorosa de lo divino est intencionalmente abierta y orientada hacia esa cualidad objetiva que es el valor de lo sagrado. Hay una especfica intencionalidad entre la percepcin afectiva y el valor, como la hay entre la representacin y su objeto propio. La intuicin de esencias es aqu afectiva, e incluye los actos de preferir y postergar (Vorziehen und Nachsetzen) mediante los cuales se descubre la jerarqua de los valores, y sobre todo los actos de amar y odiar (Lieben und Hassen), movimientos dirigidos intencionalmente hacia las cualidades de valor portadas por una cosa individual y que intentan bien la realizacin en ella de los ms altos valores, bien de los ms bajos. Siendo el acceso a las cosas ante todo afectivo, la intuicin de lo divino es una percepcin afectiva de lo sagrado, con los consiguientes actos de postergacin y preferencia y de amor y odio. Lo sagrado, en suma, es la puerta de acceso a la divinidad62. Por esto mismo, en segundo lugar, Scheler insiste en la distincin entre bienes y valores (Gter und Werte). Todo valor es portado por algo, que es por eso un bien: bien es una cosa portadora (Trger) de algn valor, una cosa-de-valor (Wertding). El valor, sin embargo, es captado de una manera irreductible a como es captada la pura realidad del bien, y adems es captado con perfecta independencia de la captacin de las propiedades reales de ese bien. El primer anuncio (der erste Bote) de las cosas es el que entregan los valores que ella porta; la cosa puede ser percibida oscura o confusamente, pero sus valores pueden ser intuidos clara y distintamente. Ni se percibe primariamente la cosa desprovista de todo valor, ni tampoco es primariamente intuido el valor puro. Son las cosas en tanto que valiosas lo que se intuye primo et per se, pues la percepcin afectiva tiene prioridad sobre los dems actos de captacin. Por esto mismo, dice Scheler, las cualidades de valor no varan (verndern) con las cosas: el azul no se vuelve rojo porque una cosa que era azul sea pintada de rojo. Justamente esta primariedad de la intuicin afectiva de los valores en las cosas como cualidades perfectamente objetivas es lo que hace de aqullos un a priori al mismo tiempo material. Por eso la tica de Scheler pretende ser tan a priori como la de Kant, pues los valores no son magnitudes empricas. Y a la vez, sin ser una tica de fines y bienes, pretende ser estrictamente material, pues los valores no son estados subjetivos ni nada que se les parezca sino cualidades dotadas de una radical objetividad63. Es esta tica material y a priori la que culmina en el valor de lo sagrado64. La sacralidad es intuida en actos de estimacin del valor de las cosas. Aunque lo sagrado slo se d portado por esa cosa excepcional que es la divinidad, es un valor cuya intuicin es independiente de la captacin de lo divino e irreductible a ella. O,
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Vid. Scheler (1980a: 122-126). Vid. Scheler (1980a: 259-270) y el comentario de Pintor-Ramos (1997: 24-28 y 60-62). 63 Vid. Scheler (1980a: 35-45). 64 De hecho, la tica de Scheler termina anunciando una filosofa de la religin (vid. 1980a: 579-580) y una tipologa de las personas valiosas dentro de las cuales las que encarnan el valor de lo sagrado son por eminencia los santos (Heiliger) (vid. 1980a: 570-580; vid. 2000: 129-130, 158).

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quiz mejor, la captacin de lo divino es primariamente sentida como valor, y como ese valor altsimo que es lo sagrado. Lo divino es, as, el ms alto ser, y lo sagrado, que es la via regia de acceso a aqul, es el mximo de los valores en la jerarqua de Scheler. He aqu la diferencia y la coincidencia entre Scheler y Otto: lo sagrado es efectivamente a priori, pero no es una mera categora subjetiva sino un valor material y objetivo captado intencionalmente a travs de una intuicin afectiva. ste es el mbito de valor que corresponde a lo divino. Lo divino es lo absoluta e infinitamente sagrado, la persona sagrada infinita65. Como valor de lo divino, lo sagrado es alcanzado en una intencin que une y vincula, y no es por tanto divisible ni fraccionable. Vale decir, lo sagrado es a priori propio de todo ser, aunque fcticamente pueda ser desmenuzado en smbolos y tcnicas de la ms diversa laya, e incluso pueda ser histricamente separado, contrapuesto y enfrentado66. Pero sobre todo hay que destacar que lo sagrado es experimentado de manera irreductible: la primera verdad segura de toda fenomenologa de la religin [...] es el principio de la originariedad e inderivabilidad (Ursprnglichkeit und Unableitbarkeit) de la experiencia religiosa67. Tanto es as que resulta insensato, segn Scheler, preguntar por el origen de la religin o por el desarrollo humano que llevara hacia ella, ya que el respecto humano hacia lo divino mediante el acto religioso y la patentizacin de Dios constituyen la esencia del hombre68. Sobre la base de estas determinaciones formales, propias de una suerte de teologa negativa y que anteceden a todo conocimiento del mundo, Scheler piensa que puede elaborarse una teologa positiva que ya es posterior al conocimiento mundanal. Lo que quiere decir que, supuestas las determinaciones formales de Dios, slo pueden esbozarse rasgos o atributos positivos de la divinidad a partir de las propiedades caractersticas del mundo69. Pero con una condicin: si y slo si se toman tales atributos positivos de la divinidad como inadecuados, inexpresos y analgicos70. Es algo que toda consciencia religiosa sabe, pero que los gnosticismos tienden a pasar por alto. El antropomorfismo del lenguaje religioso usual es plenamente consciente de s, segn Scheler, aunque las personas cultivadas piensen que las metforas divinas son imprecisiones metafsicas. Ms bien habra que decir que todo atributo positivo acerca de Dios es impreciso y metafrico, y que no hay metafsica alguna que sea estrictamente adecuada a la divinidad71. Esta concepcin analgica de los atributos de la divinidad a partir de los atributos del mundo, supuesta en todo caso su aseidad, infinitud y sacralidad, lleva a Scheler a reconocer en ella caracteres metafsicos. Se trata de la espiritualidad (Geistigkeit), la libertad creadora (Schpferfreiheit) y la potencia creadora (Schpfermacht), en cuya virtud Dios es no slo a se sino per se, la libertad o autodeterminacin absoluta (absolute Freiheit), la unicidad (Einzigkeit), la eternidad (Ewigkeit), la ubicuidad (Ubiquitt), la inmensidad (Unermelichkeit) y la omnipresencia (Allgegenwart) por la cual es cierta la immanentia Dei in mundo pero no lo es la inmanentia mundi in Deo72. Scheler agrega que el crecimiento y la disminucin del conocimiento natural de Dios se debe a que las intuiciones esenciales se funcionalizan y organizan racionalmente. Por eso, dice, debe procurarse la comunidad de individuos, grupos y pocas si se quiere encarar atinadamente la cuestin religiosa,
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Sobre la necesaria personalidad de Dios, vid. Scheler (1980a: 395-396 y 573). Vid. Scheler (1980a: 111). 67 Scheler (2000: 170). 68 Vid. Scheler (2000: 170-171). 69 Vid. Scheler (2000: 168-173). 70 Vid. Scheler (2000: 173-175). 71 Vid. Scheler (2000: 175-176). 72 Vid. Scheler (2000: 178-189 y 222-223).

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porque todos ellos son insustituibles para conocer a Dios, cuya plenitud es infinitamente inagotable y nunca se capta intelectualmente de manera adecuada. Esto supone que el conocimiento natural de Dios es histrico y pende del desarrollo de unas cosmovisiones que son irrepetibles, y que se acumula en reservas tradicionales (indispensables todas) acerca del contenido espiritual de la divinidad73. stas y otras determinaciones metafsicas del espritu divino, siempre y slo analgicas, se pueden hallar de acuerdo a dos mtodos: uno (corriente en la alta edad media) que va del mundo o el universo hacia Dios, y otro (predilecto de la filosofa moderna) que va del espritu finito del hombre hacia Dios. Sea de ello lo que fuere, Scheler an puede aadir otras determinaciones divinas. Dios, dice, es entendimiento (Verstand) y querer (Willen), cuya unidad tiene por raz y fundamento el amor (Liebe). Es causa prima del mundo como creador necesariamente libre. Por ello es tambin summum bonum, bondad de ser (Seinsgte), sabidura total (Allweisheit) y omnisciencia (Allwissenheit). Por lo que respecta al problema del mal fsico (Bse) y moral (bel), Scheler dice que el origen del mal fsico est en el mal moral, y que ste no puede explicarse apelando a Dios o al hombre, sino solamente a un agente libre suprahumano que se ha rebelado contra el Creador. De ah, adems, la necesidad humana de redencin (Erlsung), pues el mundo tiende a caer (fallen) y el hombre no puede conquistar la salvacin con sus propias fuerzas74. En cuanto a los actos religiosos y a su objeto, su ser y su valor, dice Scheler que se representan en s como un originario todo compacto. Estos actos son tan estructurales y constitutivos para la consciencia (no tanto una consciencia humana en cuanto tal sino una consciencia finita en general) como los de pensar, juzgar, percibir, recordar. Scheler llega a decir que los actos religiosos y la divinidad que es su objeto intencional son, de acuerdo a su esencia, tan originarios como los actos de la percepcin sensible y el mundo externo que es su objeto intencional75. Pero por lo mismo, los actos religiosos no pueden ser reducidos a (o igualados con) actos de deseo, necesidad o aoranza, puesto que su objeto esencial no es ningn gnero de objetos empricos o ideales. No pueden derivarse de modo causal-psicolgico ni pueden ser concebidos a partir de alguna legalidad teleolgica, porque muestran al espritu humano como adecuado, juzgado y dispuesto en relacin con una realidad esencialmente sobrenatural. Son actos que obedecen a una legalidad noticamente autnoma, completamente diversa de toda causalidad psquica emprica. Por igual motivo, se diferencian esencialmente de las necesidades humanas responsables de las reproducciones fantsticas y de las cosas ficticias. Es decir, los actos religiosos no son actos psicolgicos explicables por las leyes de la naturaleza psquica, as como tampoco son variaciones o combinaciones de otros grupos de actos intencionales noticos (lgicos, ticos, estticos, etc.). El contenido de sentido, la materia de estos especficos actos no es causada por (o deducida de) actos de otra especie, sino que es una materia dada (gegebene Materie)76. En otras palabras, Scheler asegura que los actos religiosos manifiestan una especificidad respecto de otros tipos de acto. Es, primero, la especificidad de una intencin que transciende el mundo. El acto religioso no puede ser caracterizado de manera puramente inmanente, no slo por la transcendencia que caracteriza a toda intencin consciente sino por la constitutiva referencia a Dios que transciende todo mundo posible considerado en su totalidad (e incluyendo en l a la propia persona)77. Segundo, la
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Vid. Scheler (2000: 195-207). Vid. Scheler (2000: 210-211, 214-232 y 240). 75 Vid. Scheler (2000: 169 y 249-252). 76 Vid. Scheler (2000: 241-243). 77 Vid. Scheler (2000: 240-241 y 244-245).

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especificidad religiosa se debe a que su cumplibilidad slo es posible mediante lo divino. El momento intelectivo del acto religioso no se cumple con objetos mundanos, ni siquiera con el mundo en total. La intencin religiosa no se colma con nada finito. De ah que Scheler aplique a todo acto religioso la frmula agustiniana: inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te78. Incluso el pantesmo se sujeta a esta legalidad esencial, pues no admite que la inteleccin religiosa se cumpla en el mundo finito; en efecto, identificando (de alguna forma) al mundo con la infinitud de Dios, podra decirse que la intencin pantesta se cumple en el mundo pero segn su infinita constitucin divina. Si la intencin religiosa no se cumple en seres o bienes finitos, por importantes que puedan ser, esto significa que su direccin -la divinidad- es lo totalmente otro (das ganz andere), como dice Otto, y que por ello mismo su expresin judicativa adquiere maneras ms bien negativas (lo indescriptible, lo infinito, lo inmenso, etc.)79. Y tercero, los actos religiosos son especficos porque su cumplimiento slo tiene lugar mediante la acogida de un ente de caracteres divinos que se abre por s mismo y que se dona al ser humano. La revelacin (Offenbarung) en sentido amplio, la revelacin natural de lo divino, es constitutiva de la religin. El acto religioso, entonces, requiere una respuesta (Antwort), un acto contrapuesto (Wider- und Gegenakt) por el lado del objeto al que tiende segn su esencia intencional. Junto con ello, Scheler asegura que la estructura notica del acto religioso qua religioso desborda las posibilidades de la metafsica, pues para la religin el objeto intendido tiene una configuracin divina personal (gttliche personale Gestalt) segn la cual se revela y cumple as por revelacin la intencionalidad del acto. El objeto religioso puede ser intencionalmente alcanzado slo si l mismo se revela. La revelacin implica de todos modos contestar la pretensin de que la sensibilidad sea la nica y ms original forma de experiencia80. La peculiaridad de la religin se manifiesta aqu con toda su potencia. El problema de la existencia de Dios no se responde adecuadamente con las pruebas o demostraciones clsicas sino como lo vio la patrstica, especialmente Agustn- con el reconocimiento de que slo un ser real con el carcter esencial de lo divino puede ser la causa de la disposicin religiosa del hombre [...] El objeto del acto religioso es al mismo tiempo la causa de su existencia (der Gegenstand der religisen Akt ist zugleich die Ursache ihres Daseins)81. Segn Scheler, Agustn tena razn al decir que a Dios (en rigor, al dominio esencial de lo divino y a su valor sagrado) se accede inmediata e intuitivamente porque l ya est presente en el ser humano, y Pascal tambin la tena al pensar que no se buscara a Dios si previamente no se lo hubiera ya encontrado82. Por eso es vlido el principio de todo conocimiento religioso que habamos adelantado, segn el cual todo saber sobre Dios es un saber a travs de Dios (alles Wissen ber Gott ist Wissen durch Gott)83. As, pues, Scheler destaca que el hombre llega a Dios porque ste se le revela como el ser absoluto y omnipotente a travs de una intuicin afectiva del valor de lo
Es cita de Conf. I, 1, 1. Vid. Scheler (2000: 244-248). 80 Vid. Scheler (2000: 244-245 y 248-251). 81 Scheler (2000: 255; vid. en gral. 249-255). 82 Vid. Scheler (1980a: 298-299). 83 Scheler (2000: 245; vid. 255).
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sagrado. El hombre no puede dejar de ejecutar actos esencialmente religiosos. Adems de ser a la vez individuales y sociales84, los actos religiosos no son actos que se puedan o no ejecutar, sino que son necesarios. En este preciso sentido, es legtimo aseverar que todo hombre es buscador de Dios (Gottsucher)85. La divinidad es el ser infinito y personal que precede y funda al hombre y al que ste se refiere velis nolis, aunque en muchos casos de manera desviada y torcida. A ella se accede primaria, irreductible e independientemente por lo sagrado, vale decir, por actos afectivos de captacin de su valor absoluto, que en todo caso es un valor objetivo a priori y no una categora subjetiva a priori. Todo esto ser discutido por Heidegger, quien sin embargo tambin llegar a sostener una nocin de lo divino, si no idntica a la del Scheler tardo, s al menos tan especulativa y peculiar como la de ste86. 2.3. Verdad del ser, sacralidad, ltimo Dios En principio, podra parecer extravagante preguntar por el lugar de la divinidad y la sacralidad en el pensamiento de Martin Heidegger. Durante mucho tiempo, algunos intrpretes han credo ver en Heidegger a un existencialista ateo. El suyo sera un camino que, partiendo de la fenomenologa, se concentra en la pregunta por el sentido del ser y en la analtica de la existencia por medio de la cual aqulla es llevada a cabo. Y ni el ser ni la existencia plantean la pregunta por un ente excepcional, causa sui y fundamento inconcuso de todas las cosas que son. La cosa sera an ms clara cuando se constata que para Heidegger la vida filosfica nada tiene que ver con la actitud a la que se deben la teologa y la religiosidad corriente. Heidegger lleva a cabo en Ser y tiempo, su obra cumbre, una analtica existencial atea o cuando menos agnstica, combatiendo constantemente a la metafsica europea griega y cristiana por su carcter onto-teolgico. Sin embargo, esto no implica que un estudio del problema de Dios en Heidegger haya de atender slo a sus reflexiones maduras y tardas, que estn llenas de alusiones a lo sagrado y a lo divino. El pensamiento ateo o agnstico desarrollado en la poca de Ser y tiempo tambin tiene su inters de cara a la religin. En esta poca, cuando Heidegger desarrolla una argumentacin especialmente estricta y apta para la discusin racional, la analtica de la existencia no toma decisin alguna para con una eventual apertura religiosa de la existencia. Pero, esta indecisin no prejuzga la cuestin de Dios, sino que ms bien la posterga y la sita al cabo de una indagacin acerca de la existencia humana. Heidegger, en efecto, afirma que en la interpretacin del Dasein como estar-en-el-mundo (In-der-Welt-sein) no se decide nada ni positiva, ni negativamente- acerca de un posible ser por relacin a Dios (ein mgliches Sein zu Gott). La aclaracin de la transcendencia humana slo entrega un concepto suficiente del Dasein, pero de todos modos permite preguntar cmo es ontolgicamente planteable una relacin con Dios87. Expliquemos esto. La vida humana, dice Heidegger, aparece como una existencia propia y arrojada forzosamente a ser. Esta existencia es una apertura que est-en-el-mundo pragmticamente y junto con otras existencias. La existencia, adems, est situada
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Para los aspectos interno y externo, individual y social del acto religioso, vid. Scheler (2000: 258-261). Vid. Scheler (1980a: 296). Por eso mismo, la nica pregunta que cabe hacer aqu, segn Scheler, es si el acto religioso encuentra o no encuentra su objeto adecuado. La creencia nunca deja de acompaar a la vida humana, pues todo espritu finito cree o en Dios (Gott) o en unos dolos (Gtzen) (2000: 261; vid. en gral. 261-264). 86 Las remisiones a Heidegger que siguen a continuacin, as como la mayor parte de las que se hacen a lo largo de este trabajo, son una sntesis de Solari (2008). 87 Vid. Heidegger (1976a: 159 n. 56).

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afectivamente por sus estados de nimo y comprensivamente como poder-ser que se proyecta en posibilidades. Pero, regularmente est cada en formas annimas e impropias de existir. Sin embargo, la existencia es cuidado del propio ser (y del ser de todo lo que hay) a travs de sus posibilidades. Y es verdad en un sentido originario, o sea, es descubrimiento del ser de los entes y fundamento de toda verdad en cuanto estar al descubierto. Esta existencia no tiene una mera relacin con el tiempo, sino que es tiempo. El sentido de la vida humana es el tiempo. La muerte es su radical posibilidad justamente por esto: porque la existencia es radicalmente temprea, histrica, finita. Tambin por esto la voz de la consciencia es esa llamada silenciosa que se hace la existencia sobre todo en la angustia- a despertar del sueo del anonimato pblico y a asumir su propia nihilidad, su ser-culpable, su temporeidad finita88. Como se ve, no parece haber aqu sacralidad, divinidad o, en general, dimensin religiosa ninguna. El Dasein es pura apertura, ciertamente, pero una apertura finita. Empero, hay que ser sumamente cuidadosos respecto de la abstinencia religiosa y teolgica de Heidegger en la poca de Ser y tiempo. Es cierto, por una parte, que Heidegger recomienda a la filosofa adoptar un cierto atesmo. En estos aos 20 Heidegger piensa que la autntica filosofa debe ser estrictamente atea, claro que con un atesmo metdico o de principio89. Una filosofa entendida como ontologa hermenutica de la facticidad es fundamentalmente atea, y lo es porque se decide libre, radical y claramente -sin mirar de reojo a las cosmovisiones- a plantear la vida fctica desde s misma y desde sus propias posibilidades fcticas90. Por eso habra que preguntarse: no es la idea de una filosofa de la religin, en especial si no considera la facticidad del hombre, un puro contrasentido?91. A Heidegger le preocupa el problema de la religin y del cristianismo porque junto a l se levanta otro asunto de enorme envergadura: el enfrentamiento con la tradicin occidental que arranca de la filosofa griega y prosigue con la metafsica cristiana. Es lo que en Ser y tiempo se llama la destruccin de la historia de la ontologa. Heidegger dice, en 1922, que la destruccin de la tradicin, necesaria para la comprensin del fenmeno de la vida fctica del Dasein, ha de dirigirse contra la interpretacin greco-cristiana de la vida. Dicha interpretacin conoce una larga historia: Kant y el idealismo alemn, Lutero y la reforma, la escolstica tarda de Scoto, Ockham, Biel y de Rimini, la escolstica clsica de Toms y Buenaventura, los libros de las sentencias de Pedro Lombardo, los escritos de Agustn (sobre todo los antipelagianos y eclesiolgicos), Jernimo y Juan Damasceno, el neoplatonismo, las cartas paulinas y el Evangelio de Juan y, como base fundamental aunque histricamente encubierta y decada, la filosofa griega, sobre todo la fsica, la ontologa, la psicologa y la tica de Aristteles92. Pero, por otra parte, esta misma intencin de destruir la historia de la ontologa muestra la marca de la tradicin religiosa y monotesta en Heidegger. No se trata slo de una lejana huella cristiana. Hay textos que parecen poner explcitamente en cuestin el significado y el alcance de ese atesmo metodolgico. La idea de la analtica existencial de Ser y tiempo, anticipada como hermenutica de la vida fctica en los aos 20, fue inspirada en medida importante aunque no exclusiva- por una serie muy precisa de fuentes cristianas: la experiencia cristiana originaria tal como ella se testimonia en las cartas paulinas, las Confessiones de san Agustn y ciertos textos de la mstica medieval,
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Vid. en gral. Heidegger (1979). Vid. Heidegger (1985: 196-199). 90 Heidegger (2003: 28). 91 Heidegger (2003: 28 n. 56). 92 Vid. Heidegger (2003: 35-38).

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la crtica de Lutero a la teologa metafsica medieval, el acento que pone Pascal en la dimensin cordial y decisional del cristianismo y la crtica de Kierkegaard al cristianismo especulativo de Hegel93. La filosofa, dice Heidegger en una carta a E. Blochmann de 8 de agosto de 1928, podra mostrar cmo la religin (y no slo la cristiana) es una posibilidad fundamental de la existencia humana, por ms que sea completamente distinta de la filosofa94. Aos antes, Heidegger distingua el atesmo metodolgico que practica la filosofa de toda forma de materialismo. Esto significa que, si tiene alguna mnima idea (Ahnung) de Dios, la filosofa debe asumir que su tarea de interpretar la vida en y por s misma es, dicho de manera religiosa, como levantar la mano (Handaufhebung) contra Dios. Paradojalmente, as es como la filosofa puede permanecer ante Dios honradamente (ehrlich): cindose a sus posibilidades ms propias95. Entonces, atesmo significa mantenerse libre de toda tentadora preocupacin de parlotear de religiosidad96. Segn Heidegger, no hay que apresurarse y otorgar una interpretacin atea, individualista y radical a la analtica que realiza la ontologa fundamental de Ser y tiempo. l mismo ha admitido que la analtica existencial se abstiene de juzgar si la existencia est originariamente abierta o cerrada a una instancia divina. A este respecto, dice, nada es decidible (nichts ist entscheidbar). Por ende, ms que de atesmo, Heidegger parece propugnar una suerte de agnosticismo procedimental o, mejor, una epokh, una suspensin del juicio respecto de la divinidad y su lugar en la existencia humana. El pensamiento que trabaja en los principios, abandonado a sus propias fuerzas, ha de ceirse a los lmites de su tarea, que es la aclaracin del sentido del ser mediante una interpretacin primordial de la constitucin existencial del hombre. Como actividad finita e histrica de un ente finito e histrico, la filosofa es una ocupacin que, entregada a la pregunta por el ser a travs del camino de la analtica de la existencia, nada sabe ni puede saber acerca de Dios. La filosofa consistira entonces en una investigacin obligada a proceder agnsticamente, obedeciendo dicha forma de proceder a una necesidad simplemente de hecho -pura cuestin de mtodo- y no a una opcin fundamental y excluyente que se le impusiera de manera ineludible. Y un fruto de esta manera de entender la radicalidad del quehacer filosfico es la caracterizacin ensayada en Ser y tiempo de la facticidad del Dasein97. As, pues, la hermenutica de la facticidad de los aos 20 y la analtica existencial de Ser y tiempo nada dicen acerca de una vinculacin humana con lo divino ni toman posicin en torno a ello. Estas investigaciones no son, pues, ni religiosas ni ateas. Heidegger piensa que el anlisis filosfico no prejuzga en favor ni tampoco en contra de estas opciones. Y no lo hace justamente porque estas opciones no son resolubles con las armas del preguntar radical y la argumentacin conceptual caractersticas de la filosofa. Aqu es donde se abre el campo de unas decisiones existenciales enteramente extrafilosficas. Cuando la decisin se decanta por alguna forma de divinidad, nos hallamos en el campo de la fe religiosa. Dentro de ella, la fe cristiana constituye una particular afirmacin religiosa: la que supone una adhesin al acontecimiento de la vida, la muerte en la cruz y la resurreccin de Jess de Nazaret, a quien se confiesa como el Cristo de Dios. Se ve que Heidegger no admite ninguna
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Vid. Heidegger (1979: 4 n. 1, 190 n. 1 y 199 n. 1) y el comentario de Caputo (1993: 272-273). Vid. Storck (1990: 25). 95 Se ha puesto de relieve que en la poca de la conferencia sobre fenomenologa y teologa y ya desde hace aos haba dicho Heidegger que la filosofa nada sabra de Dios; la fenomenologa como hermenutica tendra que permanecer atea, porque slo entonces seran defendidas la libertad de Dios para la revelacin y la Gracia: Pggeler (1999: 272). 96 Heidegger (2003: 28 n. 56). 97 Vid. Heidegger (1978: 177).

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continuidad existencial entre lo que la filosofa puede pensar a partir de un anlisis radical y riguroso de la existencia, y lo que la teologa logra entender a partir de la fe libremente asumida98. Sea de ello lo que fuere, tanto este agnosticismo procedimental como la incompatibilidad existencial de filosofa y teologa son tesis de la poca de Ser y tiempo. Y sta es una poca que el propio Heidegger considerar superada por su pensamiento posterior. De manera que una lectura atenta y rigurosa del conjunto de la obra heideggeriana no slo no permite calificarla como atea en sentido vulgar y materialista, sino que ni siquiera autoriza considerarla como propiamente agnstica. Es cierto que sus textos, desde los primerizos hasta los maduros, mantienen una ambigua relacin con el cristianismo y con la fenomenologa comprometida con una confesin religiosa. Tempranamente Heidegger se burla del crculo husserliano: Gttingen 1913: todo un semestre han discutido los alumnos de Husserl sobre cul es la apariencia de un buzn postal (wie ein Briefkasten aussieht). Con este modo de tratamiento se conversa tambin sobre vivencias religiosas. Si eso es filosofa, entonces tambin estoy por la dialctica99. Tambin formula crticas sumarias de ciertas direcciones que va tomando la fenomenologa: se ha llegado tan lejos como para publicar un libro en regla Sobre la fenomenologa de la mstica, dice refirindose al libro de G. Walther aparecido en 1923. sta y otras tendencias son una traicin (Verrat) a la fenomenologa y a su posibilidad100. Pero, Heidegger admite la necesidad de un tratamiento fenomenolgico de la religin, la sacralidad y lo divino. Por lo que toca a lo sagrado, desde el principio Heidegger tiende a valorar la nocin de lo sagrado, aunque separndose expresamente del tratamiento que Otto ofrece de ella. Dice: la comprensin fenomenolgica, que es propia de la filosofa de la religin, slo es posible desde un presente e incluso desde una determinada religiosidad101. En todo caso, el punto de partida de la filosofa es siempre la experiencia vital fctica102. Y en cuanto a la religin, la comprensin fenomenolgica ha de asegurarse una precomprensin que franquee un camino originario de acceso al mundo religioso103, cosa que no se consigue con el recurso a la
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En todo caso, ha de notarse que, si la distincin disciplinaria es clara, no es tan fcil admitir la existencia de un abismo rotundo entre la filosofa y la teologa en cuanto formas de vida, como pretende Heidegger. Un somero anlisis histrico muestra ejemplos eminentes donde filosofa y teologa han convivido de manera fructfera. Las numerosas lecturas histricas de Heidegger as lo confirman. Por ejemplo, las Confessiones de Agustn muestran la fecundidad filosfica de un clsico de la espiritualidad cristiana. Este canto de alabanza a Dios contiene anlisis magistrales del tiempo, la memoria y la conditio humana. Podr alegarse que todas y cada una de las afirmaciones de esta obra estn afectadas por una cuestionable metafsica onto-teo-lgica. Pero permanece el hecho de que en un mismo autor coexisten inclinaciones explcitamente religiosas y confesionales con unas intuiciones propia y autnticamente filosficas, y que unas y otras se alimentan recprocamente. El gesto filosfico de un telogo -as como el gesto teolgico de un filsofo- no es forzosamente impostado ni tiene por qu estar ejecutado de manera condicional como si... (als ob...). El caso de Agustn, adems, es especialmente decidor por su radical influencia en Ser y tiempo, casi comparable a la de Aristteles y Kant. No es tan fcilmente sostenible, pues, la tesis heideggeriana de la incompatibilidad vital de la actitud teolgica y la filosfica. Al respecto, vid. Schndorf (2000: 248-251). 99 Heidegger (1988: 110). 100 Heidegger (1988: 74). 101 Vid. Heidegger (1995b: 124-125). 102 Vid. Heidegger (1995b: 9-10). 103 Vid. Heidegger (1995b: 67).

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oscura e indeterminada pareja racional-irracional104. Heidegger, en efecto, denuncia muy tempranamente en Otto el problema de la consciencia histrica y el de lo irracional. Otto no aborda lo irracional de acuerdo a su original constitucin propia. A veces, parece como si fuera un concepto terico ms, y se lo somete a ciertas legalidades crtico-culturales que no hacen justicia a su peculiaridad fenomnica105. Mas, lo sagrado no es un nema terico, ni siquiera irracional. Y tampoco es un valor o una categora valorativa, como quiere Scheler. Ms bien, es algo as como el correlato del acto de la fe al interior de la consciencia histrica106. Por lo que respecta a la divinidad, hay que decir que Heidegger no slo no proclama un nihilismo vulgar digamos, un atesmo al estilo de Sartre-, sino que tampoco cierra completamente la va para una meditacin acerca de la divinidad. En un texto de los aos 40 donde comenta la frase de Nietzsche: Dios ha muerto (Gott ist tot), Heidegger dice que lo que esta frase enuncia es el nihilismo como destino de la historia de Occidente, es decir, la desvalorizacin del Dios cristiano y, en general, del platonismo y su posicin metafsica fundamental de un mundo suprasensible, metafsico, plagado de ideales107. Pero la misma figura del loco (der tolle Mensch), del des-quiciado (ver-rckt) que en la Ciencia jovial (n 125) proclama la muerte de Dios porque entre todos lo hemos matado- no es la de un ateo cualquiera108. Es la de un buscador de Dios que ya no encuentra un modo de referirse a la divinidad que no sea metafsico ni religioso109. Heidegger insina que la razn es el gran adversario del pensar y que, en cuanto tal, es tambin un obstculo de proporciones para referirse a Dios. Contra ella, el pensar tiene por tarea, primero, abandonar el lenguaje de los valores, pese a todo lo que haya dicho Scheler en su favor. ste es el lenguaje en virtud del cual se estima, se objetiva lo estimado y dado que toda objetividad se constituye ante alguna subjetividad- se termina por subjetivizar velis nolis todo lo que es importante. Heidegger siempre pens que convertir el ser en valor implica una degradacin del ser mismo. Segundo, ms all de todo ente, el pensar ha de rescatar del olvido al ser en cuanto ser, en su verdad propia. Precisamente por serle tan prximo, el ser suele ser descuidado y desechado por el hombre. Y tercero, a partir de la verdad del ser, el pensar puede permitir una nueva bsqueda de Dios. Una bsqueda que ya no incurre en la blasfemia (Gotteslsterung) de tratar a Dios como un ente o un valor -por supremos que sean-, sino que lo deja ser Dios y, de esta manera, hace posible invocarlo y clamar por l110. A la luz del camino que Heidegger est recorriendo desde los aos 20, esto no deja de sorprender. En efecto, vemos en estas expresiones algo que parece desbordar el proyecto de una filosofa de la finitud conducida de manera agnstica. En La constitucin onto-teo-lgica de la metafsica, Heidegger dice que el Dios de la metafsica es la Causa sui, y que

Vid. Heidegger (1995b: 78-79 y 85). Esta insuficiencia de la distincin entre lo racional y lo irracional es un tema que atraviesa la entera obra de Heidegger (vid. 1995b: 78-79, 85, 131; 1982: 133; etc.). En cartas a su mujer Elfride, Heidegger asegura que el de Otto es un camino extraviado, en ltima instancia falso (vid. por ej. 2005a: 88 y 100). 106 Vid. Heidegger (1995a: 332-334). 107 Vid. Heidegger (1977a: 216-217; tambin 1997b: 23-26). 108 Vid. Heidegger (1977a: 214-216; tambin 1980: 95). 109 La semejanza del trastornado con Nietzsche es, para Heidegger, innegable. En el Discurso del Rectorado, Heidegger ya haba hablado de Nietzsche como del ltimo filsofo alemn que busc a Dios con pasin (vid. 2000a: 111). 110 Vid. Heidegger (1977a: 259-267). Vid. tambin Heidegger (1978: 211 n. 3 y 2005a: 279): contra Buber y Scheler, Dios no debera ser interpretado como un t absoluto o como bonum, ni como un valor o como lo eterno.
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a este Dios, el hombre no puede ni rezarle ni hacerle sacrificios. Ante la Causa sui el hombre no puede caer con temor de rodillas, ni puede ante este Dios hacer msica y bailar. Por consiguiente, tal vez el pensar sin Dios (das gott-lose Denken), que tiene que abandonar al Dios de la filosofa, al Dios como Causa sui, est ms cerca del Dios divino111. En cuanto al cristianismo (Christentum), Heidegger recuerda que Nietzsche lo ha definido como la manifestacin histrica, poltica y mundana (weltlich) de la iglesia y su pretensin de poder (Machtanspruch) al interior de la configuracin de la humanidad occidental y de su cultura moderna112. Pudiera verse una diferencia esencial entre ese cristianismo y la fe neotestamentaria, siendo entonces posible ser cristiano sin estar adscrito a los contornos institucionales del poder eclesistico, y viceversa113. Es difcil evitar la impresin de que Heidegger, confesando una conviccin, hace suya esta visin de Nietzsche, y de que por ende tambin tiende a distinguir entre la cristiandad institucional y las posibilidades originarias que laten en la experiencia del cristianismo primitivo. En otro lugar, Heidegger se expresa con mayor nitidez. La cultura moderna, aun donde es no creyente (unglubig), es de todos modos cristiana (christlich), si bien al precio de transformar la fe misma y la entera verdad- en certeza (Gewiheit). Por eso, siempre ha de distinguirse entre un cristianismo cultural (Kulturchristentum) que en eso se ha transformado modernamente, por reaccin defensiva, la iglesia cristiana- y la cristiandad de la fe (Christlichkeit des Glaubens) que permanece cerca del cristianismo originario (Urchristentum)114. En estas reflexiones y otras por el estilo ya se exhibe el comentado giro (Kehre) que experimenta el pensar de Heidegger en los aos 30, y a partir del cual el tratamiento de la sacralidad y lo divino es expreso y constante. Notemos, de paso, que la buena comprensin del giro resulta difcil, pues con el tiempo los modos expresivos de Heidegger se vuelven ms y ms crpticos, poticos incluso, y sus referencias a lo sagrado y lo divino se acercan a un misticismo pagano. De ah la semejanza mencionada entre los pensamientos tardos de Scheler y Heidegger. En efecto, el de Heidegger es un pensamiento que lleg a situarse en el lmite de la comprensibilidad. Conocido es su ataque al lenguaje representativo y objetivador. Se dira que hasta fines de los aos 20 Heidegger se contiene y cie al menos en sus publicaciones- a los modos expresivos vigentes, aunque no faltan entonces formulaciones esotricas, como el mundo mundea (die Welt weltet) y la nada nadea (das Nichts nichtet). Estas formas de expresin se volvern an ms frecuentes a partir de la dcada de 1930: el lenguaje habla (die Sprache spricht), la cosa cosea (das Ding dingt), el acontecimiento acontece (das Ereignis ereignet), etc. En este sentido, el filsofo se le aparece a Heidegger como alguien cogido por el asunto mismo de su pensar, en cierta forma como un poseso, uno que habla de cosas quiz simples en s mismas, pero mximamente difciles de captar para nosotros. De ah que sus textos adquieran, desde el punto de vista de los usos acadmicos, un matiz acentuadamente heterodoxo. Por supuesto, Heidegger se defendi siempre de la acusacin segn la cual su pensamiento es arbitrario, mstico, oscuro o

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Heidegger (1957: 70-71). Heidegger (1977a: 219). 113 Vid. Heidegger (1977a: 219-220). 114 Vid. Heidegger (1997c: 385-389).

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iluminado, un pensar de tono gnstico o proftico115. Lo que ocurre, dice, es que la abismtica dificultad de la cosa que hay que pensar exige un modo de escribir sumamente particular. En los Aportes a la filosofa (Beitrge zur Philosophie), por ejemplo, el fenmeno es clarsimo. Heidegger no slo dice: nadie comprende aquello que yo pienso aqu, sino que agrega: querer hacerse comprensible bien podra ser un suicidio para la filosofa116. Sea de ello lo que fuere, estos Aportes a la filosofa documentan las lneas fundamentales del giro: el paso del primer principio al nuevo principio, la pregunta por la verdad del ser y el salto en ste, la interpretacin del ser como acontecimiento apropiante o Ereignis, el hombre considerado como Da-sein, es decir, como testigo y guardin del acontecimiento que lo constituye y desborda, y la verdad entendida como desocultamiento, como Lichtung, claro del retirarse del ser y, por lo mismo, carencia de fundamento, abismo. Y no slo eso: los Aportes no seran lo que son sin sus permanentes referencias al ltimo Dios. Bien puede decirse que todos los temas de la obra apuntan a esa peculiar figura de la divinidad. Heidegger se debate enrgicamente con la tradicin metafsica cuando establece la ms ntida diferencia entre la verdad del ser y la divinidad117. Se insinu hace muchos aos que Heidegger, en una primera redaccin de la tercera seccin de la primera parte de Ser y tiempo (la seccin jams publicada sobre tiempo y ser), habra intentado establecer una triple diferencia: a) la diferencia transcendental (transzendentale) u ontolgica en sentido estricto: la distincin del ente respecto de su entidad; b) la diferencia transcendental (transzendenzhafte) u ontolgica en sentido amplio: la distincin del ente y de su entidad respecto del ser mismo; c) la diferencia transcendente (transzendente) o teolgica en sentido estricto: la distincin de Dios respecto del ente, de su entidad y del ser118. Si esto no alcanz a aparecer en Ser y tiempo, s aparece inundatoriamente en los Aportes a la filosofa. El ser no es la entidad del ente, sino el acontecer fundamental en su esencia desocultadora-ocultante (entbergend-verbergendes Wesen). sta es la diferencia ontolgica entre ser y ente. Pero, hay otra diferencia. Es la diferencia teolgica entre Dios, ser y ente. Segn esta diferencia teolgica, Dios no es el ser ni es el ente realsimo y eminente. Dios se distingue no slo de los entes, sino que es esencialmente diferente del ser mismo. El establecimiento de la diferencia tiene dos sentidos. Por una parte, Heidegger se separa de la metafsica y de su ntima constitucin onto-teo-lgica. Si Heidegger defiende algn tipo de divinidad, no es ciertamente la que
Vid. Heidegger (1978: 172; 1997a: 403-404; 2000b: 187; 1976b: 409 y 423; 1969a: 57; 1969b: 79; etc.). En defensa del estilo de Heidegger se ha dicho algo tan enorme como que este leviatn recrea la lengua alemana. Es el ms importante hecho de habla en alemn despus de Lutero: Steiner (1999: 72). 116 Heidegger (1994: 8 y 435). Esta obra es una cantera inagotable de formulaciones esotricas: el pensamiento de la verdad del ser est destinado a unos pocos (Wenigen) y escasos (Seltenen) (1994: 1120); el acontecimiento esencial del ser, a fin de cuentas, no es decible (sagbar) (1994: 460). Etc. 117 Vid. Heidegger (1994: 6-7, 262-263). 118 Mller (1986: 86). Se reafirma esta tesis cuando se dice que la verdad como la apertura del ser no es el Dios, pero s es el espacio esencial para el aparecer o el sustraerse de lo sagrado, de lo divino y del Dios. La manifestacin y la retirada de la deidad acontece en el espacio esencial del Ereignis [...]: v. Herrmann (1994: 385).
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ha sido identificada con el ser mismo subsistente, con el ente realsimo y bajo la influencia del cristianismo- con la causa prima de todo lo creado, como ha sido constante en la metafsica occidental, desde su primer comienzo en Grecia y a travs de todas sus transformaciones y secularizaciones posteriores. Los dioses no son. Y tampoco se les debe aplicar las categoras de primer fundamento, incondicionado, infinito o absoluto119. Por otra parte, la diferencia teolgica pretende ser vlida al interior del propio pensar posmetafsico, en el pensar del otro principio. Heidegger afirma entonces que lo divino se distingue del acontecimiento fundamental del ser. Es cierto que entre el Ereignis y el ltimo Dios hay una referencia esencial. Pero la hay porque uno y otro no se identifican. Dios no es el Ereignis, el ser no es el Dios. El ser no es -como pens la tradicin- la ms alta y pura determinacin del Dios (theon, Deus, absoluto)120. En Meditacin (Besinnung), un manuscrito inmediatamente posterior a los Beitrge, Heidegger reafirma esta diferencia: el Dios no es nunca un ente [...] Los dioses y su divinidad (Gottschaft) surgen (entspringen) de la verdad del ser; es decir, toda representacin csica del Dios y el contar explicativamente con l, por ejemplo como el Creador, tiene su fundamento en la interpretacin de la entidad como presencia (Anwesenheit) productora y producible121. Cuando la divinidad no surge del esenciarse del ser (die Wesung des Seyns) sino de un endiosamiento de la causalidad, entonces lo divino no es ms que una representacin general de lo sublime-sobrehumano (das ber-menschliche-Erhabene): es el ente supremo que est arriba y ms all del hombre, el fundamento incondicionado e infinito de la entidad, la causa de los entes o, al menos, un ser demirgico. Slo una autntica superacin (berwindung) de la metafsica permitir pensar a la divinidad y al ltimo Dios a partir del esenciarse del ser122. Porque en el ser (no en el ente) se encuentran el hombre y los dioses123. Entonces puede comprenderse que el Dios y toda divinizacin (Gtterung) necesitan (brauchen) al ser, que el ser como Ereignis y abismo est entre los entes y los dioses, y que el ser se esencia como el Ereignis, el sitio del instante (Augenblicksttte) de la decisin acerca de la cercana y la lejana del ltimo Dios124. Dios no es el ser, pero lo necesita. Quiz esto es lo que significa que Dios se inscriba dentro del mbito de lo sagrado. La sacralidad es el mbito de lo divino, que es justamente divino por ser sacro, y no a la inversa: lo sagrado no es sagrado por ser divino, sino que lo divino es divino porque a su manera es sagrado125. La nica manera de pensar lo divino es, entonces, la que tiene su punto de partida en lo sagrado. Heidegger intenta expresar este encadenamiento de lo divino, lo sagrado y el ser mismo mediante una suerte de condiciones en cascada. La pregunta por la verdad del ser es ms principial (anfnglicher) que la pregunta metafsica por el ser del ente. Por tanto,

Vid. Heidegger (1994: 229, 243 y 438-439). Vid. Heidegger (1994: 240). 121 Heidegger (1997a: 235-236 y 244). 122 Vid. Heidegger (1997a: 240-243 y 252-256; 2005b: 132). 123 Vid. Heidegger (1994: 475). 124 Vid. Heidegger (1994: 230, 243-244, 509). 125 Tan esencialmente unidos estn lo sagrado y los dioses, que la falta de lo uno explica la ausencia de los otros: vid. Heidegger (1981: 27-28).
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slo desde la verdad del ser se deja pensar la esencia de lo sagrado. Slo desde la esencia de lo sagrado puede pensarse la esencia de la divinidad. Slo a la luz de la esencia de la divinidad puede ser pensado y dicho qu debe nombrar la palabra Dios126. Dios no es el ser, pero su divinidad pende a su manera del ser. Heidegger rechaza la identificacin tradicional de lo divino con el ser, pero no por eso deja de aludir a un ltimo Dios (letzter Gott) que necesita del acontecimiento (Ereignis) del ser, y que es capaz de salvar al hombre en la poca del clculo universal. Este Dios autnticamente divino, adems, no se caracteriza por su rendimiento cosmolgico, sino por su capacidad para otorgar sentido salvfico a la vida mortal del ser humano. Puede decirse con plena certeza, entonces, que en este pensamiento hay sitio para la hierofana y la teofana, siendo aqulla el mbito misterioso que se confunde con el ser mismo, y sta la aparicin fugaz e histrica de la divinidad en dicho mbito. Y tanto el acontecimiento apropiante del ser como la propia divinidad se manifiestan mediante seas (Winke). A qu se refiere Heidegger con estas seas? Es inevitable recordar el pensamiento de Herclito segn el cual el orculo de Delfos no declara ni niega, sino que seala. As como el ser mismo hace seas, Heidegger dice que el ltimo Dios tiene su esenciarse en la sea (im Wink)127. La ms ntima finitud del ser se desvela en la sea del ltimo Dios128. Heidegger repite sin cesar que el ltimo Dios pasa haciendo seas, y que sta es su forma de aparecer, de hacerse presente en la historia129. Por eso, derivadamente, Heidegger puede afirmar que el nuevo pensar el del otro principio- va siguiendo estas seas y tratando de decirlas. Las seas, en este ltimo sentido, no son poesa ni filosofa, sino palabras de un pensamiento enteramente absorbido en su nica ocupacin: escuchar al ser130. Constatemos que Heidegger mismo ha declarado que, en su madurez, ya no us ms la expresin hermenutica, tpica de los cursos de los aos 20 hasta llegar a Ser y tiempo131. Las seas parecen hacer ahora lo que antes haca la hermenutica. Con esto Heidegger lleva hasta el extremo su crtica del lenguaje representativo: de lo que no es ni puede ser jams objeto slo cabe hablar mediante guios y alusiones. Sea de ello lo que fuere, la receptividad humana es aqu intensamente acentuada. Es ste el sentido de su prolongada meditacin en torno al dejamiento (Gelassenheit)132. Pero es tambin el sentido que tiene la decisin luego del giro. Heidegger afirmar que en el mbito del nuevo pensar se juega una decisin radical. Esta afirmacin no tiene un sentido sujetivo o antropolgico fuerte. Heidegger atribuye la capacidad de hacer seas tanto al ser como al ltimo Dios y, slo por ellos, al nuevo pensar. Lo mismo puede decirse de la decisin. La decisin es tambin y sobre todo una iniciativa del ser mismo, antes que un acto ejercitable por parte del hombre133. Mas, tambin el posible paso del ltimo Dios entraa una decisin y es, por ello, un
Heidegger (1976c: 351). Heidegger (1994: 409). 128 Vid. Heidegger (1994: 410). 129 Vid. por ej. Heidegger (1994: 395, 405, 407-408, 409-411, 416). Por eso Heidegger tal como Hlderlin- cree que la pregunta por lo que sea Dios slo tiene una respuesta: Dios es signo y nada ms que signo, y el pensador tiene por tarea seguir las seas del Dios y as preparar su paso; vid. Courtine (1994: 535 y 533). 130 Vid. Heidegger (1983: 33 y en gral.; tambin 1969b: 80; 1969c: 114-119, 141-146, etc.). 131 Vid. Heidegger (1969c: 98; en gral. 95-98 y 120-130). 132 Vid. por ej. Heidegger (1959). 133 Vid. Heidegger (1994: 87-103, 244, 508).
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momento de aguda crisis para la poca actual dominada por la mentalidad tcnica. As, Heidegger asegura que la huida y la llegada de los dioses penden de una decisin134. Y los autnticos creyentes los que buscan y preguntan y tienen el valor de mantenerse en la verdad- tienen la responsabilidad de perseverar en esa ms gigantesca decisin, la decisin que vela por el claro del ocultarse del ser y por el silencioso paso del ltimo Dios. El creer originario que se confunde con el saber esencial- es un persistir en la ms extrema decisin (Ausharren in der uersten Entscheidung)135. Pero la decisin del Dios y con respecto a l trae consigo esta otra cuestin: tiene algn carcter salvfico el paso del ltimo Dios? La respuesta es no, si entendemos a la salvacin como redencin (Er-lsung) del hombre. Para Heidegger, la redencin no es ms que el derribamiento, atropello o derrota (Niederwerfung) del hombre. S ha de admitirse, en cambio, una salvacin del ente (Rettung des Seienden). El ente corre un grave peligro en la poca de la mentalidad tcnica y calculadora, el peligro del ms completo desarraigo (Entwurzelung). La salvacin es su preservacin del desarraigo, el cuidado de las races. Y la nica forma de conseguir este nuevo arraigo, piensa Heidegger, consiste en el reconocimiento de la pertenencia del hombre al ser por medio del Dios136. En este sentido, el hombre barrunta al Dios del rescate, del cobijo (Bergung), sin que por ello conozca la historia de la divinidad (Gottschaft)137. Heidegger, como se ve, contina asentando la religin en lo sagrado. Sin embargo, no define a la sacralidad como un valor, ni siquiera como el mximo de todos los valores, por considerar que la axiologa termina abocando en el subjetivismo moderno (que el mismo Scheler pretendi evitar sin conseguirlo del todo). Lo sagrado es prcticamente idntico con el misterio del ser, y est como l radicalmente amenazado en la poca contempornea por la mentalidad tcnica. Pero, la presencia o retorno de la divinidad sigue pendiendo de la apertura de ese mbito sacro, pues lo divino es divino por ser sagrado y no a la inversa. Cabra decir, entonces, que lo sagrado es el sentido salvfico del acontecimiento apropiante del ser, que de ello da noticia fugaz e histrica el paso del ltimo Dios, y que slo pueden captar dicha noticia los que creen en (y se deciden por) esta extrema y oculta posibilidad. Pues bien: este pensamiento, que con el tiempo se vuelca masivamente sobre lo sagrado y lo divino de unas maneras oscuras e incluso hermticas, recibe mltiples contestaciones. Y una de ellas es la de Jos Ortega y Gasset, quien intenta dejar de lado ese patetismo y esa angustiosidad por un filosofar que sea un autntico juego de ideas en el que nuevamente encuentre sitio la nocin scheleriana de los valores. La suya, veremos ahora, quiere ser una filosofa ms racional y a la vez ms vital: si por su racionalidad se aproxima a la de Husserl, por su apelacin a la vida pretende superar el peculiar idealismo que ste fue adoptando. Qu lugar tienen en ella la divinidad y lo sagrado? 2.4. Misterio divino y sagrado segn la razn vital En la obra de Ortega no son pocas las referencias a Dios, a lo sagrado y en general a la religin. Sin embargo, tales referencias no encuentran una organizacin sistemtica ni un lugar especialmente relevante en la filosofa de este autor, ni en la etapa neokantiana que acaba entre 1911 y 1914, ni en la etapa fenomenolgica que se prolonga hasta 1929, ni en la etapa de la recepcin de la analtica existencial y la
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Vid. Heidegger (1994: 98-99, 405-406). Heidegger (1994: 370; vid. 100 y 485). 136 Vid. Heidegger (1994: 100-101 y 413). 137 Vid. Heidegger (2005b: 132).

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cuestin del ser que alcanza hasta los aos 30, ni siquiera en su pensamiento ms maduro tambin influido por Husserl y por Heidegger, y a la vez por Goethe, Fichte, Nietzsche, Unamuno y Hartmann138. En especial, la tarea de superar ese neokantismo presente en la obra de Otto, la asuncin sin mayores desarrollos originales de la teora material de los valores segn la cual el valor superior es la sacralidad, la tensin nunca resuelta entre la necesidad de elaborar una mnima idea de la divinidad para darle anclaje sustantivo a lo sagrado y la indefinicin respecto del contenido conceptivo y de la existencia de Dios, acusan todas la marcada influencia en Ortega de Husserl, Scheler y Heidegger. Como se sabe, Ortega fue elaborando durante su trayectoria una filosofa de la vida. De ah su insistencia contra Unamuno y a la zaga de Goethe y Nietzsche- en el lado jovial de la filosofa139 y en el sentido deportivo y festival de la vida140. Es el sistema de la razn vital, para el cual la vida es el texto eterno, la retama ardiendo al borde del camino donde Dios da sus voces. La cultura (arte o ciencia o poltica) es el comentario, es aquel modo de la vida en que, refractndose sta dentro de s misma, adquiere pulimento y ordenacin141. Para este raciovitalismo es crucial mantener la actitud fenomenolgica descriptiva antes que explicativa. De hecho, Ortega nunca abandona el continente fenomenolgico142, pese a que su crtica a la fenomenologa de Husserl sea decidida. Ortega, en efecto, denuncia en ella el giro idealista en direccin a la subjetividad transcendental. Le parece injustificada esta primaca de la reflexin y de la autoconsciencia sobre la vida y sobre la experiencia que cada cual tiene naturalmente de ella, pues desvirta justamente dicha experiencia natural, eso que puede llamarse la ejecutividad de la vida misma. De ah que Ortega diga que la fenomenologa es ambigua: da sustento al racionalismo y a la vez lo supera143. Justamente para la superacin del idealismo husserliano y en general del subjetivismo moderno, Ortega se apoya en Scheler y en Heidegger. Acepta las ideas de Scheler segn las cuales hay un orbe de objetos ideales que se dan a una intuicin de esencias, que dentro de l hay una clase especfica que son los valores, que solamente se dan a la facultad estimativa, y que en la cspide de todos ellos est lo sagrado (y su disvalor correspondiente, lo profano)144. Ortega insiste, eso s, en que la razn -sea especulativa o estimativa- brota de la vida, es una funcin de la vitalidad, y en que por ello la filosofa misma tiene una justificacin estrictamente vital de orientacin, pues saber qu es lo que hay es
Para estas etapas de Ortega, vid. Cerezo Galn (1984: 11-87). Otra clasificacin propone Ferrater Mora (vid. 1958: esp. 16-21). 139 Ortega (1992: 311-325). 140 Ortega (2005a: 608). Sobre la polmica con Unamuno y, en gral., con el existencialismo espantoso, melodramtico, pattico y gesticulante que comienza a tomar forma en v. Baader y Kierkegaard, vid. Ortega (1992: 301-309), y los comentarios de Ferrater Mora (1958: 38-40) y Orringer (2005: 62-69). 141 Ortega (2004a: 788). 142 Vid. por ej. Ortega (2004a: 627-635 y 650-652; 1983c; 2005a: 854-856; 1992: 271-272) y el comentario de San Martn (1998: 243-244). 143 Vid. Ortega (2006b: 27-29; 1992: 272-274 n. 1) y el comentario de Cerezo Galn (1984: 216-227, 279295 y 301). 144 Sobre la expresa aceptacin del punto de vista de los valores y la relevancia de la versin que ofrece Scheler, vid. Ortega (2005a: 531-549, esp. 541 n. 2, 542 n. 1, 546 n. 1, y 595-600).
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indispensable para saber a qu atenerse y cmo conducirse. Precisamente en el desarrollo de la vida como realidad radical, Ortega cuenta con el apoyo de la analtica existencial y de la ontologa fundamental de Ser y tiempo. Si bien, todo hay que decirlo, Ortega discrepa del carcter existencialista que estara implicado en la primera y de la oscuridad en que la segunda deja al problema del ser145. La razn vital, pues, est situada entre la fenomenologa, a la que pretende depurar de su posible idealismo, y dos de sus prolongaciones, la tesis de la intuicin de esencias y de la estimacin de los valores, y la analtica existencial y ontolgica, a las cuales quiere purificar a travs de una suerte de filosofa primera de la vida. No se trata, claro est, de reivindicar de manera naturalista las races biolgicas de la realidad humana, sino de reconocer la radicalidad que posee la vida de cada hombre. La vida es la realidad radical en la que todas las dems realidades deben presentarse para ser reales: lo que tiene de radical no es ni ser, tal vez, la nica realidad, ni siquiera ser algo absoluto. Significa simplemente que en el acontecimiento vida le es dado a cada cual, como presencia, anuncio o sntoma, toda otra realidad, incluso la que pretenda transcenderla146. La vida no es, pues, el sujeto en su distincin de todo lo dems, ni es un yo solitario. Segn Ortega, la vida de cada cual es tanto su yo como su no-yo, su circunstancia, las cosas con las que se topa y de las que echa mano para vivir. En la vida, habra que decir, se advierte tanto una subjetividad como una riqusima dimensin objetiva. Por eso puede verse en esta filosofa de la razn vital una fenomenologa que intenta transcender el subjetivismo moderno y permitir un objetivismo de nuevo cuo, paradjico en el sentido de que defiende tanto los fueros de la subjetividad como los de la objetividad147. La vida es justo esa interseccin radical de sujeto y objetos148. Mas, esta radicalidad de la vida circunstanciada no obsta a su constitutivo problematismo. La vida es un dato con el que el hombe se encuentra inopinadamente como algo que hay que hacer en algn sentido. Para vivir la vida hay que optar y justificar las opciones tomadas. Precisamente en esta necesidad de justificar la vida halla la razn su funcin
Vid. Ortega (1992: 269-278 y 300-304) y el comentario de Cerezo Galn (1984: 303-332). ste dice que, a fin de cuentas, en Ortega siempre late la metafsica y el humanismo, mientras que Heidegger tiende a abandonar el humanismo y a revertir la metafsica. La cuestin quiz pueda plantearse mejor diciendo que uno y otro, independientemente de los precisos contornos de sus filosofas, entregan versiones diversas de la fenomenologa: as, habra que reconocer en la metafsica de Ortega un afn analtico anterior a las construcciones, y en la cuestin de la verdad del ser segn Heidegger un anlisis no tanto de la existencia abierta al ser sino del ser que coge a la existencia humana y a partir del cual sta se realiza. De todas formas, s es acertado decir que el talante de Ortega es ms bien ldico, heroico, mundano y humano, y que el de Heidegger, heroico en Sein und Zeit, se vuelve luego ms bien trgico, mstico, posmetafsico y abismtico; vid. Cerezo Galn (1984: 332-338). 146 Ortega (1992: 272). 147 Si en vez de definir sujeto y objeto por mutua negacin, aprendemos a entender por sujeto un ente que consiste en estar abierto a lo objetivo; mejor, en salir al objeto, la paradoja desaparece. Porque, viceversa, el ser, lo objetivo, etc., slo tienen sentido si hay alguien que los busca, que consiste esencialmente en un ir hacia ellos. Ahora bien, este sujeto es la vida humana o el hombre como razn vital [...] Mi pensamiento es una funcin parcial de mi vida que no puede desintegrarse del resto. Pienso, en definitiva, por algn motivo que no es, a su vez, puro pensamiento. Cogito quia vivo, porque algo en torno me oprime y preocupa, porque al existir yo no existo slo yo, sino que yo soy una cosa que se preocupa de las dems, quiera o no: Ortega (2005b: 285). Y es que, dice Ortega, antes de conocer el ser no es posible conocer el conocimiento, porque ste implica ya una cierta idea de lo real (2005b: 261). 148 Vid. Ortega (1983a: 127-128).
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vital149. El problema de la vida ha de ser esclarecido racionalmente. La razn es el alumbramiento de un cierto punto de vista. Ortega no sostiene relativismo ninguno, porque entiende que la adopcin de perspectivas que es esencial a la razn es justamente su manera de descubrir lo verdadero de las cosas en cada circunstancia. La verdad humana es el encuentro del ser de las cosas, pero desde un determinado escorzo. La vitalidad, repite Ortega, no es una magnitud ciega, sino que es el siempre individualizado y circunstanciado lugar de despliegue de la racionalidad humana. La vida es una perspectiva sobre las cosas. Por esto mismo, luego de haber discutido duramente con Unamuno, Ortega parece terminar aceptando con l la dignidad de lo inefable individual. A condicin, claro, de que este nfasis en la concrecin de la vida no se exorbite en una repulsa de la razn y de sus producciones. La razn del racionalismo y la vida a la que se refiere el relativista son mejor comprendidas, dice Ortega, por una filosofa para la cual la vida est abierta al esclarecimiento del concepto y la razn no pierde las races vitales de donde brota y a donde siempre retorna. En esto consiste la idea de una razn vital, y por ello la perspectiva vale decir, el punto de vista intransferible, concreto y finito- le es esencial150. Pues bien: con estas nociones Ortega alude una que otra vez a las cuestiones envueltas en la filosofa de la religin. Religin es para l actuar con cuidado ante la realidad transcendente, ser religiosus, piadoso, escrupuloso, no negligente, pues religio dice- debe derivarse no de religare sino de relegere151. Y, he aqu lo esencial, el objeto de esta actitud reverente, que es Dios y su sacralidad, ha de comparecer en la vida para tener alguna consistencia: [...] porque todo lo dems, incluso Dios, tiene que darse y ser para m dentro de mi vida152. Es justamente en este sentido que puede salvarse algo del existencialismo de Kierkegaard: porque en Kierkegaard lo que es existencial no es la filosofa sino la religin y en esto lleva completamente razn153. Qu caracteres tiene esa divinidad que, para adquirir consistencia, tiene que manifestarse en la realidad radical de la vida? Por una parte, Ortega se refiere a la divinidad de maneras bastante clsicas. Es verdad,

Vid. Ortega (2005b: 588-593 y 2006b: 47). En m, como individuo orgnico, encuentra, pues, mi pensamiento su causa y justificacin: es un instrumento para mi vida, rgano de ella, que ella regula y gobierna. Mas, por otra parte, pensar es poner ante nuestra individualidad las cosas segn ellas son. El hecho de que por veces erramos, no hace sino confirmar el carcter verdico del pensamiento [...] La vida inculta es barbarie; la cultura desvitalizada es bizantinismo [...] La razn pura no puede suplantar a la vida: la cultura del intelecto abstracto no es, frente a la espontnea, otra vida que se baste a s misma y pueda desalojar a aqulla. Es tan slo una breve isla flotando sobre el mar de la vitalidad primaria [...] La razn pura tiene que ceder su imperio a la razn vital [...Ortega cita a Goethe:] Cuanto ms lo pienso, ms evidente me parece que la vida existe simplemente para ser vivida [...Y en nota agrega:] De no ser inexcusables para darle su verdadero sentido amplias explicaciones, tendra derecho eminente al de Goethe el maestro Eckhart con su prodigioso prrafo: Quien durante mil aos preguntase a la vida: por qu vives?, y si sta pudiese responder, dira: vivo para vivir. Procede esto de que la vida vive de su propio fondo y mana de su mismidad. Por eso vive sin por qu, vivindose sin ms a s misma [...] Cada vida es un punto de vista sobre el universo: Ortega (2005a: 579, 584, 592, 593, 603, 603 n. 1, 614; vid. en gral. 572-573, 577-581, 583-584, 586, 590-593, 601-606, 611-616 y 643-652). 151 Ortega (2006b: 95). 152 Ortega (1983a: 31). 153 Ortega (1992: 324).
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dice, que Dios es inefable y no puede ser descrito154. Pero esto no implica la asuncin del mtodo negativo y puramente silencioso de los msticos, segn el cual ante la inmensidad divinida solamente es posible callar. Contra esta va, Ortega defiende los fueros del pensamiento teolgico. El problema del misticismo no radica en su inefabilidad sino en su falta de beneficio alguno intelectual155. La filosofa, por el contrario, que tiene vocacin de claridad y de descubrimiento (quisiera ser el secreto a voces156), ha de asumir la defensa de la teologa. Claro que respetando los lindes de ambas: mientras la teologa se funda en una revelacin, ya que consiste en hablar de Dios y desde Dios tal como se deja conocer, la filosofa se funda en una evidencia, pues consiste en hablar de lo que es (y no es) desde la razn humana tal como ella es capaz de descubrir y concebir157. Por eso, agrega, cabe esperar mucho ms una nueva experiencia de Dios de la teologa que de los xtasis frenticos. Los msticos dicen que el conocimiento mstico, como saber mudo, no es una doctrina sobre la realidad trascendente sino el plano de un camino para llegar a esa realidad158. De hecho, cuando vuelven de sus xtasis, los msticos genios de la palabra- slo dicen haber tenido una experiencia indecible o, peor, comunican dicha experiencia de manera trivial, montona y poco interesante159. Contra esto, Ortega asegura que algunas cosas pueden afirmarse o cuando menos negarse de Dios160. Por eso el discurso humano acerca de la divinidad consiste en ir quitando propiedades que, conviniendo a las cosas del universo o al hombre como la ms alta de todos, sin embargo no convienen a Dios por ser la mxima realidad. Ortega dice tambin que el modo de ser divino es un estar dentro de s161. Sin ceder a la tentacin mstica ni confundirse con la teologa, Ortega cree que la filosofa puede decir muy pocas cosas acerca de la divinidad, aunque por su misin racional de claridad deba atreverse a decirlas y a no callar: yo, como filsofo y en este primer paso de mi filosofa, no s si hay ese Dios. El Dios de que he hablado es una idea que me he fabricado para que me sirva como preciso modelo de un cierto modo de ser real, el de un supuesto ente que existe dentro de s sin nada que le rodee, que le roce, que le hiera, que le contradiga ni que le resista162. Justamente en este punto empieza la peculiar manera orteguiana de tratar de Dios. Parece, en efecto, que la manifestacin vital de Dios slo pudiera expresarse fenomenolgicamente como misterio y enigma. De hecho, la presencia de Dios es la de una gigantesca ausencia. Dios se presenta como lo que no est, pero que por eso mismo hace falta:
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Ni Dios ni el color de este papel pueden ser descritos con palabras. La inefabilidad es una lnea fortuita que marca los lmites de la coincidencia entre el pensamiento y el lenguaje. Esta lnea deja fuera tal vez los grandes picachos de la inteleccin; pero tambin elimina trozos mentales de nfimo valor: Ortega (2004b: 721). 155 Ortega (2006a: 727). 156 Ortega (2006a: 728). 157 Vid. Ortega (1983b: 320). 158 Ortega (2006a: 731). 159 Vid. Ortega (2006a: 730-731). 160 Ortega dice, por ejemplo, que la ms profunda definicin de Dios, suprema realidad, es la que daba el indo Yaynavalkia: Na iti, na iti. Nada de eso, nada de eso (2005a: 619). 161 Dios no est limitado por nada fuera de l. Lo que hay fuera de l es nada, la nada o casi nada, el mundo de la materia y afectado por la materia: Ortega (1983b: 207). 162 Ortega (1983b: 208).

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Dios es el eterno ausente que hay que buscar. Como el sol brilla en el paisaje, Dios tambin brilla en l por su ausencia163. Aunque rechace la alternativa visionaria y silente de la mstica, no por eso Ortega deja de hacer frecuentes alusiones al misterio esencial de la vida164. En cierta forma la religin es el coeficiente de misteriosidad que late en todas las cosas. En todo caso, aun si la razn puede referirse a este misterio, no lo puede resolver ni solucionar ltimamente. La razn tiende a solucionar, aclarar los problemas, pero la religin remite unos problemas a otros todava mayores y ms profundos165. Es este misterio lo que Ortega tiende a interpretar como divinidad. Dios sera el misterio de todas las cosas, del que la razn tiene que hablar aunque sabiendo que nunca podr aclararlo plenamente: nunca olvidar que cierto da, en un pasillo del Ateneo, me confes un ingenuo atenesta que l haba nacido sin el prejuicio religioso. Y esto me lo deca, poco ms o menos, con el tono y el gesto que hubiera podido declararme: yo, sabe usted?, he nacido sin el rudimento del tercer prpado. Semejante manera de considerar la religin es profundamente chabacana. Yo no concibo que ningn hombre, el cual aspire a henchir su espritu indefinidamente, pueda renunciar sin dolor al mundo de lo religioso [...] Porque hay un sentido religioso, como hay un sentido esttico y un sentido del olfato, del tacto, de la visin. El tacto crea el mundo de la corporeidad; la retina, el mundo cambiante de los colores; el olfato, hace dobles los jardines, suscitando, junto al jardn de flores, un jardn de aromas [...] Pues si hay un mundo de superficies, el del tacto, y un mundo de bellezas, hay tambin un mundo, ms all, de realidades religiosas. No compadecemos al hermano nuestro falto de sentido esttico? A este amigo atenesta faltaba la agudeza de nervios requerida para sentir, al punto que se entra en contacto con las cosas, esa otra vida de segundo plano que ellas tienen, su vida religiosa, su latir divino. Porque es lo cierto que sublimando toda cosa hasta su ltima determinacin, llega un instante en que la ciencia acaba sin acabar la cosa; este ncleo transcientfico de las cosas es su religiosidad166.

Ortega (1983b: 211). [...] Lo que patentiza el mundo patente es un enigma, y por eso es insuficiente: es la presencia opresora de un infinito problema y omnmodo misterio [...] De suerte que el mundo en que al vivir, sin ms, estamos aparece ante nosotros como una inmensa y angustiosa mscara la cual, como toda mscara, a la vez denuncia y oculta otra realidad ms all de ella, que es la decisiva, que es la cara de esa ms-cara una realidad que es por esencia latente y no patente, que es de suyo secreta y arcana [...] Por eso el hombre primitivo como el de luego y el de siempre se afana en abrir boquetes en el teln falaz que es este mundo, en distender alguno de sus poros para intentar ver a su travs lo que hay detrs por tanto, para ver un mundo al que es esencial ser otro que ste [...] La disputa multimilenaria versa sobre qu mtodo es el ms seguro para hacer el viaje del mundo al trasmundo. Los visionarios dicen que es el delirio los intelectuales dicen que es la razn o inteligencia: Ortega (1983b: 265-266). 165 sta es la dificultad con que tropieza la religin y que la ha mantenido siempre en polmica con otras formas de la humana cultura, sobre todo con la razn. El espritu religioso refiere el misterio que es la vida a misterios todava ms intensos y peraltados: Ortega (2004a: 789). 166 Ortega (2004b: 20).
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De aqu a la adopcin resuelta de modos poscristianos y cuasipantestas para referirse a Dios no hay sino un paso. Y Ortega parece darlo167. Dice, por ejemplo, que Dios goza de todos los puntos de vista, no porque los hombres vean las cosas en Dios sino porque Dios las ve a travs de los hombres. Si la parcial verdad de cada cual es tambin verdad para Dios, entonces cada individuo es un punto de vista esencial168. La nocin de una perspectiva absoluta es por ende contradictoria y absurda: el punto de vista de la eternidad es ciego, no ve nada, no existe169. En este sentido, es interesante observar que Ortega comenta con entusiasmo las ideas teolgicas de Renan170. Segn ste, las divinidades son proyecciones inconscientes que no son, para la reflexin, ms que personificaciones de fuerzas interiores meramente humanas171. Y el deber de conservar el pasado -conquistndolo, asimilndolo- se funda en que la historia es la embriogenia de Dios y, por lo tanto, una especie de teologa; recordar, hacer memoria del pasado, se transforma de este modo en un misterio religioso172. Sin embargo, en otras ocasiones Ortega califica a Renan de pantesta. El pantesmo sera el tono general del espritu de Renan173. ste intenta encontrar a Dios no solamente en los ritos (aunque muy particularmente en ellos) sino en todas y cada una de las cosas174. Para Ortega, tan importante como Renan es Goethe y su religiosidad del respeto csmico. Ortega se apoya en Goethe para definir a la emocin religiosa como el respeto. No es un sentimiento trgico, como en Unamuno, sino la seriedad de la existencia humana: todo hombre que piensa: la vida es una cosa seria, es un hombre ntimamente religioso175. Si Ortega ha dicho que la religin transciende los mrgenes de la razn por proponer un misterio insoluble, ahora aclara que la cultura tiene como base una seria emocin religiosa: no digo yo que la emocin religosa sea la cultura; me basta con mostrar que es el hogar psicolgico donde se condimenta la cultura176. Y
Esto se relaciona con las convicciones personales de Ortega; sobre sus creencias y los aspectos religiosos de su pensamiento, vid. Pino (2000: 19-43). 168 Ortega (2005a: 616). 169 Ortega (2005a: 647-648). 170 Renan miraba todas las cosas bajo la especie de lo histrico; mas como para l lo histrico es lo divino, lo que tiene en s mismo su valor y su perenne justificacin, su filosofa de la historia es, en realidad, una teologa. Veamos cmo lo histrico puede ser lo divino. Spinoza deca que todo es Dios, porque Dios llamamos al Ser sin limitacin, al Ser infinito: el Ser infinito es la Naturaleza; materia o espritu, cuanto existe es natural, luego cuanto existe es una modificacin, una limitacin de Dios. En este sentido no poda Renan ser pantesta. El siglo XVIII, el siglo de Leibniz, Newton, Hume y Kant, ha hecho imposible el trato mano a mano con nada que, siendo real, pretenda ser ilimitado y absoluto. Hoy slo pueden hacer esto los msticos que son, por decirlo as, apaches de la sustancia divina, gente que atraca en la soledad de un xtasis al buen Dios transente. Para Renan es Dios la categora del ideal, o, lo que es lo mismo, toda cosa elevada al colmo de su perfeccin e integridad. El pensamiento de Renan en este punto me parece transparente. Dios es la categora de la dignidad humana; la variedad riqusima de dogmas religiosos viene a confortar la opinin de que lo divino es como el lugar imaginario sobre que el hombre proyecta cuanto halla en s de gran valor, cuanto le aparta de la bestia sutilizando su naturaleza y dignificando sus instintos: Ortega (2004a: 333). 171 Dios queda disuelto en la historia de la humanidad; es inmanente al hombre; es, en cierto modo, el hombre mismo padeciendo y esforzndose en servicio de lo ideal. Dios, en una palabra, es la cultura [...] Dios es lo mejor del hombre, lo que le enorgullece, lo que intensifica su energa espiritual, la herencia cientfica y moral acumulada lentamente en la historia: Ortega (2004a: 334). 172 Ortega (2004a: 335). 173 Ortega (2004b: 52). 174 Cierto es que lo divino se da con la suma densidad en las religiones, en los mitos, en las teologas [...] Renan ha estudiado todas las creencias, ha hecho sonar todos los mitos [...]; pero no contento con eso le sorprendemos a veces buscando a Dios por los rincones, en las cosas humildes: Ortega (2004b: 51). 175 Ortega (2004b: 24). 176 Ortega (2004b: 24).
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es que para el hombre respetuoso el mundo no es una diversin metafsica sino un problema que se debe resolver hasta donde ello sea posible, siendo dicho intento de solucin la cultura177. La religin plantea lo enigmtica que es la vida, pero sin embargo (o, ms bien, precisamente por eso) es un intento grave y respetuoso por orientarla en el universo, y en este sentido es alimento para el desarrollo de esas actitudes serias y respetables que son las culturales. De cualquier forma, es cierto que tambin aqu se reintroduce la idea de la religin como proyeccin humana de sentido, como extrapolacin de lo mejor que hay en cada hombre178. He aqu, a falta de sistema, lo que se puede recolectar en la obra de Ortega acerca de la divinidad. La suya es una idea de Dios centrada en el carcter misterioso de cada cosa y de todo cuanto hay, a ratos pantesta, a ratos entendida como una suerte de proyeccin humana. En todo caso, es una nocin de Dios que, como la propia filosofa de Ortega, quiere ser jovial, laica y ecumnica. No es tanto el Dios de una institucin religiosa como la divinidad inscrita en la ultimidad misteriosa de la vida humana y, mediante ella, del universo entero. Si la religin consiste en un repertorio de actos especficos que el ser humano dirige a la realidad superior; fe, amor, plegaria, culto179, Dios no es monopolio de las religiones sino tambin asunto laico y profano180. Pero que sea asunto laico no significa que sea cuestin neutra y agnstica. El agnosticismo es, a su modo de ver, ese rgimen de atencin aquejado de miopa para el cual slo hay experiencia, primer plano, inmediatez181. Dios no cabe en el paisaje agnstico, es algo de lo que nada podemos saber. Ortega reconoce que hay pocas de lejana y de cercana de la mente con respecto a Dios. Y sta parece ser poca de cercana182: el rgimen atencional de nuestro tiempo parece estar volvindose progresivamente gnstico. Para el gnosticismo slo hay fondo, otro mundo183. Dios no slo cabe aqu, sino que es lo nico verdaderamente consistente, lo que cuenta de manera definitiva. Ante este panorama,

Vid. Ortega (2004b: 24-25). As, comentando la Bacanal de Tiziano, la Bacanal de Poussin y Los Borrachos de Velsquez, dice Ortega: los dioses son el sentido superior que las cosas poseen si se les mira en conexin unas con otras. As, Marte es lo mejor de la guerra: la gallarda, la entereza, la reciedad del cuerpo. As, Venus es lo mejor de la expansin sexual: lo deseable, lo bello, lo suave y blando, el eterno femenino. Baco es lo mejor de la sobreexcitacin fisiolgica; el mpetu, el amor a los campos y a los animales, la profunda hermandad de todos los seres vivos, los bienhadados placeres que a la msera humanidad ofrece la fantasa. Los dioses son lo mejor de nosotros mismos, que, una vez aislado de lo vulgar y peor, toma una apariencia personal. Decir que no hay dioses es decir que las cosas no tienen, adems de su constitucin material, el aroma, el nimbo de una significacin ideal, de un sentido. Es decir que la vida no tiene sentido, que las cosas carecen de conexin [...Tiziano y Poussin] cada cual a su modo, temperamentos religiosos, sienten lo que Goethe senta: devocin a la Naturaleza. Velsquez es un gigante ateo, un colosal impo. Con su pincel arroja a los dioses como a escobazos. En su bacanal, no slo no hay un Baco, sino que hay un sinvergenza representando a Baco. Es nuestro pintor. Ha preparado el camino para nuestra edad, exenta de dioses [...] (2004b: 199). 179 Ortega (2004b: 605). 180 No por ello falta en este autor la atencin a la historia de las religiones; sobre ello, vid. Pino (2000: 4362). Tampoco faltan referencias a los matices religiosos que posee la verdad en sentido semtico y a los filosficos de la verdad en sentido griego (vid. 2006b: 18-21), al entreveramiento entre el cristianismo y la filosofa europea (vid. 2006b: 469-479) e incluso a las posibilidades culturales del modernismo catlico (vid. 2004b: 20-22 y 25-26). 181 Vid. Ortega (2004b: 606). 182 Vid. Ortega (2004b: 605). 183 Las almas tienen una acomodacin a lo ultramundano, sorprendente por lo extremada y lo exclusiva. Slo existe para ellas lo divino; es decir, lo que por esencia es distante, mediato, transcendente. El asco hacia este mundo es tal, que el gnosticismo no admite ni siquiera que lo haya hecho Dios: Ortega (2004b: 607).
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Ortega aade una tercera posibilidad, situada a medio camino entre el agnosticismo y el gnosticismo: cabe que el atender se fije en una lnea intermedia, precisamente la que dibuja la frontera entre uno y otro mundo. Esa lnea en que este mundo termina, le pertenece, y es, por tanto, de carcter positivo. Mas a la vez, en esa lnea comienza el ultramundo, y es, en consecuencia, transcendente184. ste es el polo divino de la religin. Sin embargo, Ortega tambin se refiere al otro polo segn el cual el hombre es homo religiosus en la medida en que puede captar esta dimensin misteriosa. Cmo acontece dicha captacin? Ortega desarrolla dos estrategias argumentativas. Por una parte, como sabemos, admite en el hombre una facultad estimativa, al estilo de Scheler. Afectivamente se le abre al hombre la esfera de los valores. De esta manera se le da al ser humano lo sagrado, que es el mximo valor. Ortega llega a decir, tambin de acuerdo a la visin de Scheler, que lo sagrado sera un valor relativamente independiente del bien que lo porta, es decir, de Dios185. En cualquier caso, stas no son ms que insinuaciones acerca del valor de lo sagrado. Lo ms interesante, por otra parte, es que Ortega desarrolla un anlisis del puesto de la creencia en la vida humana, en el cual cabe incardinar las especficas creencias religiosas. La creencia, dice, es un especialsimo tipo de idea. Hay que distinguir entre ideas-ocurrencias e ideas-creencias. Mientras las primeras se tienen, en las segundas se est. Lo propio de las ideas-ocurrencias (o meras ideas) radica en que se percibe su distincin del mundo real y, por tanto, su carcter fantstico y dubitable. En cambio, las ideas-creencias (o creencias) son tomadas no por lo que son -una construccin de la mente, una interpretacin de la realidad- sino por la realidad misma. Las creencias son ideas que han perdido su carcter problemtico y han adquirido un carcter natural. Siempre contamos con nuestras creencias, dice Ortega, constantemente y sin pausa. Son ideas que se han vuelto objetos de fe186. Las meras ideas, por el contrario, son siempre algo ejecutado por un esfuerzo cotidiano o cientfico- del pensamiento. De ah que las creencias tengan una enorme eficacia en nuestra vida, ya que funcionan en ella y la determinan sin que apenas se repare en este hecho. Las meras ideas, contra lo que afirma el intelectualismo moderno, slo poseen un valor relativo, ya que nunca dejan de

Ortega (2004b: 607). Vid. Ortega (2005a: 548 n. 1). 186 Esas ideas bsicas que llamo creencias [...] no surgen en tal da y hora dentro de nuestra vida, no arribamos a ellas por un acto particular de pensar, no son, en suma, pensamientos que tenemos, no son ocurrencias ni siquiera de aquella especie ms elevada por su perfeccin lgica y que denominamos razonamientos. Todo lo contrario: esas ideas que son, de verdad, creencias constituyen el continente de nuestra vida y, por ello, no tienen el carcter de contenidos particulares dentro de sta. Cabe decir que no son ideas que tenemos, sino ideas que somos [...] Con las creencias propiamente no hacemos nada, sino que simplemente estamos en ellas [...] Las creencias constituyen la base de nuestra vida, el terreno sobre que acontece. Porque ellas nos ponen delante lo que para nosotros es la realidad misma. Toda nuestra conducta, incluso la intelectual, depende de cul sea el sistema de nuestras creencias autnticas. En ellas vivimos, nos movemos y somos. Por lo mismo, no solemos tener consciencia expresa de ellas, no las pensamos, sino que actan latentes, como implicaciones de cuanto expresamente hacemos o pensamos. Cuando creemos de verdad en una cosa no tenemos la idea de esa cosa, sino que simplemente contamos con ella: Ortega (2006a: 662 y 665).
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ser percibidas como artefactos que interponemos entre nosotros y la realidad187. Las creencias permiten el despliegue ms o menos tranquilo de la vida humana. El hombre est sostenido, en las races de su vivir, por las creencias: el hombre, en el fondo, es crdulo o, lo que es igual, el estrato ms profundo de nuestra vida, el que sostiene y porta todos los dems, est formado por creencias. stas son, pues, la tierra firme sobre que nos afanamos188. Pero por esto mismo la duda pertenece a la estructura profunda de la vida humana, ya que ella no es otra cosa que una grieta abierta en el territorio de las creencias. Y nunca dejan de haber grietas en nuestras creencias189. A su manera, en la duda hay creencia. Por eso en ella tambin se est. Cuando se duda, se est fluctuando entre dos o ms creencias, antagnicas entre s. Es algo de lo que slo se puede salir pensando. Es justo el momento, dice Ortega, en el que intervienen las ideas190. El hombre es, pues, homo credens. Los problemas de la vida tienden a apaciguarse con distintos tipos de creencias, de ideas en las que ya no se repara y con las que simplemente se cuenta. Su resquebrajamiento, empero, exige dejarlas de lado y hacerse una idea ms explcita de la situacin problemtica, pero para volver a asentarse en alguna fe y as permitir de nuevo que la propia vida no se vea desbordada por la duda. Las creencias se hallan tanto en la vida cotidiana como en los momentos excepcionales. Para Ortega, tan creyente es el hombre religioso como el irreligioso: la fe cree que Dios existe o que Dios no existe191. De todos modos, da a entender que la cuestin ms problemtica, la de orientar la vida como un todo en algn sentido, se topa ineludiblemente con el misterio escondido en las cosas y en la vida misma, con Dios en tanto que se identifica con ese misterio o, si se quiere, con Dios en tanto que posible arreglo con el misterio. La religin es el trato cuidadoso, el escrpulo ante el misterio divino y sagrado que est en el fondo pero que no aparece en la vida ms que como ausencia y ocultamiento. De ah que sea poco lo que pueda decir la filosofa acerca de este enigma. Y sin embargo, ella no se debe dejar llevar ni por la mstica del silencio o de la expresin meramente potica y pattica, que nada aportan intelectivamente, ni por una visin agnstica puramente inmediata, como si el primer plano de lo que hay fuese todo lo que hay. La filosofa tiene una misin de claridad, repite Ortega muchas veces, y tratndose del misterio de Dios ha de intentar ver y hacer ver sin misticismos visionarios ni arrebatos emotivos todo lo que pulcra y evidentemente sea posible a su respecto, aun cuando no fuera ms que negativamente.

Vid. Ortega (2006a: 667 y 674; tambin 2006b: 47-53 y 1992: 286-295). La raz de todo esto est en que la existencia consiste en una inmersin en el enigma de la realidad y en que, por reaccin a esta situacin, el hombre pone en actividad su imaginacin. Ante el enigma del mundo real, dice Ortega, el hombre reacciona segregando en la intimidad de s mismo un mundo imaginario (2006a: 677). El hombre se ensimisma dentro de s gracias a su imaginacin, de la que carece el animal. Y de esa intimidad vuelve al mundo ms o menos provisto de ideas para poder orientarse y saber a qu atenerse. En esto consiste, en ltimo trmino, tanto la experiencia cotidiana como la cientfica. 188 Ortega (2006a: 669). 189 Vid. Ortega (2006a: 669). 190 Se advierte [...] el carcter ortopdico de las ideas: actan all donde una creencia se ha roto o debilitado: Ortega (2006a: 674). 191 Ortega (2006a: 669).

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3. Conclusin Hemos visto, as, cules son los trminos bsicos a los que apelan los clsicos de la fenomenologa de la religin. Por una parte, la nocin de lo sagrado tiene una presencia inundatoria. Ella es introducida ante todo en el debate de las ciencias y de la positiva fenomenologa de la religin como una ajustada caracterizacin del complejo mundo de las religiones, las que en ciertos casos no parecen contar con figuras divinas. Algunos de los ncleos conceptuales de esta fenomenologa positiva se muestran con entera claridad. Ante todo el carcter social de la sacralidad en la obra de Durkheim y la influencia de la idea de mana en los textos de Sderblom. Luego las peculiares elaboraciones de Otto: sentimiento de creaturidad, mysterium tremendum et fascinans, categora a priori, sensus numinis. Todas ellas influyen en autores como Wach, van der Leeuw y Heiler, para quienes lo sagrado tiene muchos de los rasgos que le atribuye Otto, aunque la metodologa que emplean sea ms refinada hermenutica, fenomenolgica o, al menos, histricamente. Al fin, la obra de Eliade, con su predileccin por el hombre arcaico, el fondo arquetpico, mtico y simblico que est a la base de toda hierofana. Las tesis de esta fenomenologa de lo sagrado son enormemente influyentes hasta muy entrado el siglo XX. En esta poca, la discusin de dichas tesis no se debe a las ciencias de la religin sino a la filosofa. De hecho, el ataque ms enrgico contra el neokantismo de Otto y contra un platonismo de los arquetipos y los smbolos como el que representa Eliade no procede tanto de las fenomenologas positivas como de las filosofas fenomenolgicas que se desarrollan a partir de Husserl. El propio Husserl no parece haber tratado la sacralidad sistemticamente sino ms bien haber insinuado una nocin teleolgica de Dios en el marco de la intersubjetividad pura (segn indican sus textos hasta ahora publicados). Pero varios de sus discpulos inmediatos llevan a cabo una suerte de purificacin filosfica de lo sagrado, sin que por eso prescindan de la idea de Dios. Scheler y Ortega, as, ven en lo sagrado el valor supremo que la vida humana reconoce afectiva o creyentemente, un valor que incumbe a la divinidad entendida de manera monotesta y personal o de maneras ms bien pantestas, suprapersonales e indefinidamente misteriosas. Heidegger, a su vez, intenta indicar a travs de un pensar superador de la metafsica y de su carcter onto-teo-lgico no el valor sino el sentido salvfico que la divinidad anuncia por meras seas en su pasar histrico y esencialmente vinculado con la verdad del ser, ese acontecimiento de cuya sacralidad pende la misma divinidad. En los filsofos fenomenolgicos, pues, la sacralidad pierde su cualidad de categora subjetiva a priori y de estructura simblica en ltima instancia ajena o superior a la historia, y se transforma en el valor par excellence o en un peculiarsimo sentido del ser. Adems de eso, lo sagrado aparece conectado indisolublemente con la divinidad, as como sta con aqul, aunque las formas de esta conexin tengan en cada autor un carcter peculiar. En cualquier caso, las dos clases de fenomenologa de la religin tienden a otorgar a lo sagrado un carcter esencial para la descripcin, la comprensin y la determinacin de los hechos religiosos. Lo sagrado sera la raz de la religin, y la religin, el orbe de lo sagrado. Ha sido necesario recorrer un largo camino para plantear adecuadamente el problema que orienta a esta investigacin. Es, por supuesto, el problema de la definicin de la religin. Todo este captulo plantea, en otras palabras, el problema de la definicin de la religin a partir de su raz fenomenolgica. La raz de lo religioso no es ms que el principio fenomnico mediante el cual se puede definir y acotar, incluso metafsica y teolgicamente, la esencia de la religin. Y lo sagrado en lo

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que tanto insiste la fenomenologa, y la divinidad que pese a todo no puede dejar completamente de lado, no son sino ensayos para determinar la esencia de lo religioso. Dicho lo cual, se entiende que el problema aqu planteado abarque una compleja serie de cuestiones. No es difcil vislumbrar en todas estas fenomenologas algunas tendencias que pueden resultar problemticas para el estudio de la religin: un cierto esencialismo derivado de algunas nociones neokantianas, o de una insuficiente discusin de las ideas de Husserl acerca de la epokh, o de ciertas tendencias platnicas que alientan no solamente en la admisin de smbolos y arquetipos sino tambin de objetos ideales y valores; una (no del todo clara) apertura hermenutica de la fenomenologa que, intentando subsanar defectos de la fenomenologa husserliana, atribuye un papel exorbitante a la empata para la investigacin de los fenmenos religiosos; cierta promiscuidad entre la perspectiva fenomenolgica y la de la teologa cristiana que termina otorgando prioridad al cristianismo sobre las dems religiones. Mas, estas mismas cuestiones pueden ser mejor planteadas si se las organiza filosficamente, pues en tal caso se aprecia cierto orden en las mismas. La primera de ellas es estrictamente fenomenolgica e incluye las siguientes preguntas: es lo sagrado, independientemente o no de la divinidad, la esencia y la raz misma de lo religioso? Es por ende la sacralidad el valor por antonomasia y el sentido ms universal de los fenmenos religiosos? Y es en general el mbito del sentido, donde se puede incluir tambin a los valores, el lugar en el que ha de plantearse radicalmente el problema filosfico de la religin? Cada una de estas preguntas est vinculada con las dems. No se puede responder a la primera sin abordar la segunda; en efecto, cmo decidir si lo religioso se define esencialmente como lo sacro sin discernir previamente el estatuto interpretativo de la sacralidad en el amplsimo marco de los mltiples sentidos posibles que se han ofrecido de la religin? Tampoco se puede dar adecuada respuesta a esta segunda pregunta sin una discusin de la tercera: cmo puede resolverse la mejor candidatura de alguno de los sentidos religiosos sin estudiar el problema del sentido por s mismo y en relacin con las religiones tanto para averiguar si es en este determinado dominio donde puede y tiene que decidirse el dificilsimo asunto de la estructura ltima del hecho religioso, como para decidir si en dicha tarea es necesaria alguna congenialidad o inters religioso de parte del investigador? Pero esta cuestin fenomenolgica no es la nica. Y es que ha de averiguarse adems si el enfoque fenomenolgico, aun admitindose su necesidad, es suficiente para conocer los hechos religiosos. Pues cabra pensar que los morosos anlisis de la fenomenologa no hicieran ms que dejar a las puertas de unos problemas que la razn humana, cuando se ocupa de la religin, tiene que plantearse y tratar de responder. La raz de la religin sera entonces solamente su principio, no su entero concepto. Ya la tradicin filosfica de la teologa natural, en efecto, da lugar a unas argumentaciones metafsicas que la fenomenologa ni siquiera parece rozar. Cmo podra la fenomenologa, recurriendo a sus propios medios, discutir la posibilidad de una concepcin coherente de Dios? Qu es capaz de decir el fenomenlogo ante los argumentos cosmolgicos y antropolgicos en favor de la existencia de una realidad semejante? Y cmo se abordara de manera fenomenolgica la justificacin o falta de justificacin de una divinidad con los atributos de la omnipotencia y la bondad ante el masivo problema que el mal plantea? Por otra parte, esta misma tradicin ha crecido en el seno de las grandes religiones monotestas, y est por ello relacionada con sus teologas reveladas. Ello exige revisar el papel que la fenomenologa y la metafsica pueden desempear en el mbito de la teologa confesional: ha de depender la teologa de una previa metafsica e incluso de un primario anlisis fenomenolgico, o es ms

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bien una disciplina autnoma respecto de la filosofa? Y a la vez, puede argumentarse filosficamente como hicieron tantos fenomenlogos- una cierta preeminencia del cristianismo frente a las dems religiones? Hemos de ver, a continuacin, la original respuesta que entrega Zubiri a todas estas cuestiones. Los captulos que siguen intentan explanarla.

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