3.3. La verdad religiosa El enigma del poder de lo real es, para la religin, el misterio de Dios.

Como misterio, Dios es razonable pero a la vez ltimamente incomprensible. Este misterio toca al hombre, resuena en l, y lo lanza a buscar con la razn su realidad profunda. La voz enigmtica de la consciencia es entonces la voz de Dios, la inquietud o en palabras de Zubiri- la tensin o tensidad teologal1 de la realidad relativamente absoluta (y, en ella, de toda cosa real) en tanto que fundada en la realidad absolutamente absoluta. Toda esta percepcin intelectiva de Dios es una magna experiencia, la fsica probacin (en especial tanteante, auditiva y dinmica) de los esbozos testas. As, pues, debemos examinar ahora precisamente si tal probacin lleva a aprobar o a reprobar la postulacin de Dios. Hay que reconocer, s, que esta cuestin de la verdad religiosa es bastante compleja. Los sentidos campales y mundanales de la posible realidad divina deben ser evaluados desde el punto de vista de su evidencia, inteligibilidad, autenticidad, conformidad y capacidad de encuentro y cumplimiento. Cuando menos, tenemos que distinguir la verdad propiamente tal de la evidencia, y dentro de aqulla, la verdad del logos testa de la verdad de la razn religiosa, aunque ambas finalmente adquieran unidad en la comprensin. Y no debemos olvidar que en cada uno de estos momentos se aprecia la direccionalidad de la inteleccin, pues en todas sus fases la verdad religiosa es un acontecimiento esencialmente dinmico. 3.3.1. La evidencia y la inteligibilidad del tesmo El campo, como sabemos, es la apertura de un mbito de discernimiento2. De las simples aprehensiones hay que volver a la cosa real. Con esta vuelta se reintegra la originaria unidad entre el campo y la cosa. La dualizacin entre el momento individual y el campal es salvada y reunificada por el logos mediante la afirmacin de una idea acerca de lo que lo real es en el campo de la realidad. Hay aqu una cierta forzosidad. No es la fuerza de imposicin dada en la aprehensin primordial, sino una cierta exigencia. Es la exigencialidad de la cosa en el campo. La cosa exige la realizacin de tal o cual simple aprehensin. Una superficie, por ejemplo, exige la realizacin del color rojo: es la evidencia con que hay que afirmar en castellano que tal cosa es roja en realidad, aunque en otros medios lingsticos y culturales la afirmacin sea distinta, incluso intraducible. En efecto, la afirmacin puede ser distinta porque el elenco de simples aprehensiones puede ser ms rico, ms pobre, en todo caso diverso. El nmero de simples aprehensiones es siempre limitado, y por ello la evidencia aunque parezca contradictorio- es libre. De manera que la afirmacin de que algo es rojo es evidente dentro de cierto lenguaje, aunque la misma cosa exigiera otras simples aprehensiones en otras lenguas. El campo est cualificado social, lingstica, culturalmente, y por eso la exigencia de las cosas est sometida a dichas cualificaciones a la hora de discernir cul simple aprehensin habr de realizarse. Estas peculiaridades de la evidencia se vuelven todava ms complejas tratndose de la religin. Aqu el mbito de exigencia es constitutivamente plural. Cuando estamos ante la exigencialidad del poder de lo real en el campo, entonces hay que decir que este poder exige la realizacin bien de una simple aprehensin testa, bien de una no testa. Sera una suerte de exigencialidad disyunta. El poder puede adquirir una figura testa o una figura agnstica o atea. Hay mayor evidencia en alguno de estos
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Vid. Zubiri (1984: 161-164 y 354-355). Vid. Zubiri (1982a: 122-123 y 125).

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dos sentidos bsicos? Per se, desde un punto de vista puramente analtico, la respuesta es que no. Y esto que dice el anlisis es confirmado por el testimonio de la historia: pueden ser evidentes tanto los tesmos como los no tesmos. La afirmacin de una idea testa es una de las determinaciones campales del poder, pero por s misma ni es la nica ni es la ms evidente. La evidencia con que la cosa exige tal o cual determinacin campal corresponde a la evidencia con que el poder de lo real exige para s la realizacin de una idea testa o no testa. Pero la respuesta a la pregunta anterior es otra cuando hacemos entrar en juego a las cualificaciones del campo. Es evidente, por ejemplo, que determinadas sociedades y pocas exigen con mayor energa unas ideas testas, y que otras exigen ideas no testas. El discernimiento de la simple aprehensin que tiene que realizarse pende de las cualificaciones culturales y lingsticas del campo de realidad. Y es que la evidencia est vinculada de hecho con las dimensiones individuales, sociales e histricas del hombre. Es por esto por lo que Zubiri puede decir que hay innumerables afirmaciones inevidentes, por ejemplo todas las afirmaciones concernientes a una fe tanto religiosa como meramente humana3. La exigencialidad de la cosa en el campo es una exigencia real de implecin o, tambin, una dinmica de evidenciacin que se mueve en la lnea de la ex-actitud, como sabemos. En ciertos casos, esta dinmica est intrnsecamente abierta a distintas alternativas. Es lo que ocurre con la exigencia que plantea el poder de lo real en el campo. Religin e irreligin son ni ms ni menos que representaciones campales acerca del poder de lo real. Por ello pueden exigir y dar lugar a una libre evidenciacin en uno u otro sentido. No es ms evidente la afirmacin religiosa que la no religiosa. Respecto del problema de Dios planteado por la religacin al poder de lo real, el hombre bien puede realizar unas ideas testas como unas ideas no testas. El campo real es por ello el mbito de una exigencialidad intrnsecamente disyunta. Es la disyuncin entre las distintas variantes de la religin y de la irreligin. Lo nico que es exigido es la realizacin de alguna representacin campal del poder de lo real, en cualquiera de sus dos sentidos bsicos. La evidencia exige con libertad. Y lo que exige es la libre realizacin del tesmo o la libre realizacin del atesmo o del agnosticismo. Por eso, hablando desde un punto de vista puramente analtico, la afirmacin de la fe religiosa no es evidente, como tampoco lo es la afirmacin de la fe no religiosa o meramente humana. Lo nico evidente es que, de cara al problema de Dios que tiene todo ser humano por ser persona, no se puede dejar de discernir campalmente entre las ideas religiosas y las ideas no religiosas. He all la lnea de la exigencialidad, en cuya virtud no hay una evidencia religiosa o irreligiosa sino una evidente forzosidad de realizar libremente unas ideas religiosas o irreligiosas. Se ha repetido que el testa, el ateo y el agnstico estn en pie de igualdad. La igualdad es la equivalencia exigencial con que el poder de lo real puede ser libremente determinado de manera religiosa o irreligiosa. Por s mismas, en una perspectiva formalmente analtica, tan evidentes pueden ser la una y la otra. Claro que cuando tomamos en consideracin las dimensiones del ser humano, la exigencialidad recibe unas determinaciones sumamente concretas y precisas. Entonces s que unas afirmaciones pueden ser ms evidentes que otras, porque el campo mismo, una vez cualificado lingstica y culturalmente, determina que ciertas ideas tengan mayor peso evidencial. As, por ejemplo, en un campo socialmente dimensionado las ideas religiosas pueden volverse no slo ms probables sino prcticamente indiscutibles. El medio cualificado por las dimensiones humanas permite discernir entre las muchas simples aprehensiones las que han de ser
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Zubiri (1982a: 223).

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realizadas. Es la exigencia de una determinada idea religiosa o no religiosa, la cual no se debe a la estructura formal del campo sino slo a sus cualificaciones individuales, sociales e histricas. Analticamente, por ende, no es lcito decir que el tesmo sea ms evidente, ni viceversa. Para decir que hay una evidencia testa o no testa hay que partir de unas precisas y determinadas dimensiones individuales, sociales e histricas. De ah que afirmaciones como stas hayan de ser objeto de estudio de la psicologa, la sociologa o la historia, ms que de la filosofa primera. Por fin, conviene despejar otro posible equvoco. No debe dejar de distinguirse entre la experiencia y la expresin judicativa de la misma. Dice Zubiri que no puede confundirse la fe con el juicio. La fe no es un juicio, sino que el juicio, es de fe. La fe es anterior al juicio; es la firme confianza o adhesin personal firme. Al enunciar esta adhesin en un juicio lo hago determinado por las exigencias que la realidad de la persona en cuestin impone a mi afirmacin4. La afirmacin de la fe testa es racional, porque es un juicio que no hace otra cosa que dar forma lingstica a la experiencia religiosa. En tal caso, no debe olvidarse nunca que dicha fe es anterior a su enjuiciamiento, contra lo que ha dicho alguna vez la teologa cristiana. La exigencia a la que alude Zubiri no es ms que la intensidad propia de la fe, la contundente firmeza de la experiencia por compenetracin mediante la que en algunas religiones se hace probacin de la realidad divina. Tal exigencia de la fe en Dios es la que se impone a su posterior afirmacin. As, la afirmacin de fe tiene la evidencia exigida por la propia creencia religiosa en la que descansa. La fe es tomada aqu como una cosa que exige la realizacin de cierta idea, es decir, que exige determinado juicio. Todo juicio tiene un medio, y la fe, en tanto que trmino de un juicio, no escapa a esto. La realidad plenaria que es creda es algo exigente, en el sentido de exigir la realizacin judicativa de tal o cual sentido profundo del tesmo. La fe religiosa es la peculiar estructura de la experiencia de Dios, y aunque no se impone a todo ser humano, s que exige -cuando por ella se opta y en ella se est gracias a una marcha inacabable- ciertas afirmaciones racionales acerca de la divinidad. La evidencia de estas afirmaciones descansa en la exigencia con que la realidad divina probada y creda exige determinados juicios. Pero hay que repetir que por s misma la fe religiosa no es ms evidente que la irreligiosa. Porque el poder de lo real no exige intrnsecamente una idea testa sino que exige determinar campalmente su propio contenido, sea de manera testa, sea de manera no testa. Slo bajo el supuesto de que la experiencia confirme a Dios y de que el hombre se entregue a l, puede decirse que esta realidad divina exige determinados juicios creyentes a su respecto. Volviendo a la cuestin de la evidencia, hay que decir que la exigencia que hace la cosa real en orden a la realizacin de una simple aprehensin puede frustrarse. La evidencia no equivale a la verdad, ya que, incluso si exige de manera no disyunta, puede conducir a una afirmacin falsa. Esta frustracin de la exigencialidad puede producirse en concreto por privacin de paridad y por privacin de sentido. Paridad y sentido son valencias de la afirmacin. No son en rigor privacin de verdad, sino algo an ms elemental. Cuando no hay paridad falta una misma lnea categorial entre la simple
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Zubiri (1982a: 225-226).

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aprehensin y la cosa real, y cuando falta el sentido hay un desvo de la direccionalidad de la simple aprehensin, la cual no recae en las exigencias de la cosa real de que se trata. La paridad acusa la comunidad entre las lneas intelectivas de la simple aprehensin y la cosa real; a este respecto, el lenguaje religioso no posee ninguna peculiaridad. Tan disparatado es responder amarillo a la pregunta por el nmero de alas de un canario como mencionar un posible atributo de Dios cuando se pregunta por su existencia. El disparate es la privacin de una de las condiciones mnimas de inteligibilidad de todo discurso, incluido el religioso. Cualquiera falta de unidad categorial, burda o sutil, tiene como resultado que no haya un mismo aspecto de reactualizacin de lo real. Distinta del disparate es la privacin de sentido. Aqu entramos en algo donde el lenguaje religioso s que exhibe su especificidad, pues dice relacin con el significado de la idea de Dios. Como valencia (no como la condicin constructa de una cosa o del mundo), el sentido es la reunin de la direccin de una idea con la exigencia de una cosa. Sabemos que si hay tal reunin, la afirmacin posee sentido, y si no, hay privacin de sentido. La forma ms simple de privacin de sentido es el sinsentido, como (el ejemplo es de Zubiri) la afirmacin arbitraria Dios tiene una enfermedad5. Peor an que el sinsentido es el contrasentido, en el que la desviacin consiste en que la idea anula la exigencialidad de la cosa. Un ejemplo sera el de atribuirle mortalidad a Dios, o cualquier enjuiciamiento en el que se diga que Dios es realidad relativa. La cosa exige la afirmacin de que en la realidad divina, justamente por su plenitud, no hay finitud ni, en general, relatividad ninguna. Afirmar lo contrario es un riguroso contrasentido, pues priva a la afirmacin de otra de las condiciones mnimas de inteligibilidad del discurso, tambin del religioso. Se trata aqu siempre y slo de desvos, esto es, de vas en las que no estn presentes (como debieran) las condiciones mnimas de inteligibidad de cualquier lenguaje. Toda afirmacin ha de poseer paridad y sentido, so pena de no ser inteligible. En todo caso, la evaluacin de la inteligibidad del lenguaje religioso ha de ser sumamente cuidadosa. El riesgo de juzgar a la religin con criterios perfectamente extrnsecos a ella es bien cierto; fue lo que hizo el positivismo lgico, que no vio en el lenguaje religioso ms que sinsentidos. Por una parte, el lenguaje religioso se refiere, de manera inmediata o mediata, a una realidad plenaria, no a una cosa intramundana. La experiencia de Dios no puede ser identificada con la experiencia realizada con una cosa inerte en un laboratorio: Dios no es susceptible de experimentos. Adems, aunque la divina sea una realidad cuyo contenido fundamental es construido por postulacin, tampoco se trata de una realidad matemtica susceptible de comprobacin o una puramente ficticia de la que se tenga una experiencia esttica (sea sta de la clase que sea). La experiencia de la divinidad, sabemos, participa de algunos rasgos de la experiencia por conformacin y a veces tiene algunos atributos de la experiencia por compenetracin, sin identificarse por completo ni con la una ni con la otra. Por eso la inteligibilidad de las afirmaciones testas es peculiar. Tan peculiar es, que el lenguaje religioso posee plena paridad y sentido aun cuando abunden en l las paradojas. En el discurso de las religiones se asiste a las ms asombrosas y variadas paradojas que adopta la analoga del absoluto. Esta analoga es perfectamente inteligible, pero a condicin de entender que la realidad plenaria no es en definitiva una instancia inteligible. Dios es definitivamente ininteligible, pero dicha ininteligibidad es perfectamente inteligible. Si Dios es realidad absolutamente absoluta, la fuente transcendente del yo y del ser, entonces ha de ser imposible su completa inteleccin. Y
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Zubiri (1982a: 224-225).

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es que si fuera completamente inteligible, no podra ser la realidad plenaria que es. De manera que la inteleccin es inteligente cuando reconoce en Dios a la realidad suprema, absolutamente otra, fundamental y fontanal, la realidad que ex definitione desborda las posibilidades intelectivas del hombre. Toda afirmacin religiosa es anloga precisamente por ello. De ah se sigue que el lenguaje religioso, si bien puede poseer paridad y sentido, posee sin embargo dichas valencias de una manera absolutamente paradojal. La afirmacin analgica del absoluto tiene las mismas valencias que cualquiera afirmacin. Pero tales valencias penden de una estructura lingstica analgica, oscilante y, por esto mismo, frecuentemente desconcertante e imprevisible. La paradoja no es un obstculo sino que suele ser el vehculo predilecto para afirmaciones con paridad y sentido. La paradoja no es un disparate ni un sinsentido ni un contrasentido. Es la expresin de la que se vale la mentalidad religiosa del sentido comn, as como la mentalidad teolgica y aun la mentalidad a la vez religiosa y filosfica. Hablar de la experiencia de Dios, sea en el lenguaje directamente religioso, sea en un metalenguaje cualquiera, es hablar de algo cuya definitiva realidad escapa a toda consideracin intelectiva. Por eso la paradoja es la expresin excepcional de la inteligibilidad envuelta en la analoga del absoluto. Y como esta analoga es parte de toda afirmacin religiosa, todo juicio acerca de la divinidad habr de recurrir a las formulaciones paradjicas. Sin embargo, aun poseyendo paridad y sentido, la afirmacin puede ser falsa. Las valencias ms elementales nada prejuzgan en el orden de la valencia superior, que es el de la verdad. 3.3.2. Autenticidad, conformidad y verificacin de lo divino La cuestin de la verdad religiosa tambin est modalizada. La verdad del logos es la primera modalidad. Se trata de la verdad de la simple aprehensin y de la afirmacin, que son justamente los dos momentos del logos. Como sabemos, Zubiri llama autenticidad a la primera y conformidad a la segunda, por ms que termine diciendo que la autenticidad tambin es una forma de conformidad. Para evitar esta dificultad, Zubiri hace de la conformidad la estructura de la verdad del logos, y distingue en ella los momentos de autenticidad y veridictancia. Tambin podra hablarse de una conformidad en sentido amplio, que incluya tanto a la autenticidad como a la conformidad en sentido estricto. En todo caso, la verdad del primer momento del logos es condicin de posibilidad de la verdad del segundo. Y es que la verdad del logos es una sola y unitaria verdad, pues a fin de cuentas la conformidad no es ms que la afirmacin de la autenticidad. Las religiones son plasmaciones campales de la religacin primordial. Por su momento intelectivo, son afirmaciones muy complejas de ideas de Dios. La autenticidad de Dios pende de la conformidad de su posible realidad campal con la simple aprehensin de la realidad absolutamente absoluta. Recordemos que la verdad del campo es primordial, y que por ello el poder de lo real es aprehendido sin posibilidad alguna de error. En esta verdad real del poder, que suele pasar desapercibida, se fundan las posibles verdades duales de las religiones. En particular, la posible verdad dual del logos religioso se funda en aquella verdad real. Si la autenticidad es la coincidencia que hay cuando lo real se conforma con una simple aprehensin, entonces el poder de lo real es autnticamente Dios cuando realiza los caracteres de la simple aprehensin de Dios: esto parece ser Dios porque se conforma con la simple aprehensin de Dios. Cuando no

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se realizan tales caracteres, esto es, cuando no hay conformidad con la idea de Dios, hay un error, una falsedad. La falsa divinidad no es ms que una privacin de la actualidad real de lo divino por falta de conformidad con la simple aprehensin de Dios: esto parece divino porque aparenta serlo, pero realmente no se conforma con la simple aprehensin de Dios. Si la idea de Dios es la de una realidad absolutamente absoluta, toda nocin para la cual Dios slo es realidad relativa no es una falsedad sino un contrasentido. La autenticidad slo agrega cierta conformidad con dicha idea: autntico Dios es aquello que realiza la absoluta absolutez de la idea de Dios. Si lo actualmente real en el campo es conforme con la simple aprehensin de Dios, entonces es Dios autnticamente. En tal caso, la simple aprehensin de Dios es actual, antes e independientemente de que lo sea afirmativamente en tal realidad determinada. Zubiri puede decir que la autenticidad es la conformidad del predicado testa del juicio. Pero con mayor precisin, habra que decir que es la conformidad de aquello de que se juzgar con la simple aprehensin de Dios. En principio, pues, no hay mayores dificultades a la hora de evaluar la autntica verdad de una idea religiosa. La realidad absolutamente absoluta es el sentido mnimo de toda simple aprehensin religiosa, y la autenticidad no consiste sino en la conformidad de lo campalmente aprehendido con dicha idea. Debemos despejar ahora dos posibles equvocos. Con la autenticidad, primero, no se trata de medir a la realidad por la idea. Ciertamente la autenticidad se funda en una libre construccin de ideas. Pero esta libre construccin de ideas es la postulacin de lo que Dios sera en realidad. Y es que toda simple aprehensin se funda a su vez en lo real. La realidad primordialmente aprehendida como un poder dominante es reactualizada campalmente desde el punto de vista de lo que sera. Dios es lo que sera el poder de lo real. Por ello, Dios es una idea (entre otras) acerca del poder de lo real. El sentido de esta idea es el de una realidad absolutamente absoluta. De manera que se habla autnticamente de Dios si aquello de lo que se habla realiza la idea de Dios o se conforma con ella. En segundo lugar, con la autenticidad tampoco se est evocando la concepcin tradicional de una verdad metafsica, consistente en la conformidad de las cosas con la inteligencia del Creador. Para Dios no hay autenticidad e inautenticidad como s la hay para el hombre, simplemente porque para aqul no cabe la posibilidad de la disconformidad con la idea. Por eso mismo, hay que subrayar que la autenticidad (e inautenticidad) es un carcter de la actualizacin de lo real, y no de la nuda realidad. Mientras para Dios la verdad metafsica (que, segn Zubiri, debiera llamarse ms bien teolgica) no es ms que la nuda realidad de las cosas por ser respectivas a su Creador, para el ser humano la autenticidad slo tiene lugar con la actualizacin de lo real en la inteligencia. Por ello, slo en una inteligencia humana puede darse autenticidad6. Pero adems de la conformidad con la idea, hay otra conformidad, la conformidad en sentido estricto o veridictancia. En la afirmacin de que la realizacin de la idea tiene lugar en tal cosa concreta, puede haber tambin conformidad o disconformidad. Por eso se dice: esto es Dios, la realidad absolutamente absoluta, o tambin Dios es esto, o Dios es o no es as o as, etc. En cualquier caso, se trata de la realizacin afirmativa de la autntica divinidad en la realidad campal. Es otro tipo de conformidad: la conformidad de la afirmacin con lo que lo real es en realidad, es decir, en el campo. Por eso dice Zubiri que es menester que lo que yo pienso est efectivamente realizado en la realidad; y entonces podemos y debemos hablar de
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Zubiri (1982a: 302).

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conformidad7. La realizacin de los caracteres de la simple aprehensin religiosa es ahora afirmada en la realidad campal. La idea de Dios es trmino de un intentum, de un juicio religioso. No hay que perder de vista que esta conformidad de la idea con lo real es la verdad de un movimiento intelectivo referido a algo que lo supera en todo momento. El logos no tiene ante s a una realidad circunscrita o circunscribible, sino a una realidad que desborda todas las ideas y todos los juicios. Por eso el logos religioso es intrnsecamente dinmico y su conformidad es sui generis, pues sui generis es la realidad de Dios que se idea y afirma. En palabras de Zubiri, la verdad de la afirmacin religiosa [...] no es la conformidad de algo que tengo delante. Nadie tiene delante de sus propios ojos la divinidad en cuanto tal. Por tanto, es forzosamente una conformidad que se establece pura y simplemente en un hacia, en un algo hacia el que el hombre se encuentra impelido por el misterio de lo que tiene delante, el misterio de la divinidad insidente en las cosas. La conformidad significa pura y simplemente que, si prolongramos el hacia hasta el punto mismo donde est la divinidad y pudiramos contemplarla, encontraramos en esta realidad divina lo que justifica precisamente nuestra actitud de afirmacin en conformidad8. La conformidad indica una direccin que no puede ser exhaustivamente recorrida por la inteligencia. Pero en su no recorribilidad, la direccin puede confirmar que el movimiento intelectivo es acertado. Y lo hace si conduce en la realidad campal a la realizacin de la idea de Dios. La verdad de la afirmacin religiosa es la conformidad de la idea testa con la realidad actualizada campalmente. Su falsedad, en cambio, consiste en la disconformidad de dicha idea con lo que es en realidad el poder. Veamos que la verdad dual del logos es acontecimiento, ya que por ella se afirma la reactualizacin coincidencial de la realidad. En el caso de la verdad religiosa, se trata del acontecimiento de la coincidencia entre la simple aprehensin de Dios y la reactualizacin campal del poder de lo real. No es una coincidencia entre la idea y la realidad independientemente de la aprehensin, sino entre la idea y el campo de la realidad actual en la inteligencia. Por eso es que para Zubiri la verdad religiosa del logos judicativo es tambin intencional. La posibilidad de tal coincidencia es la posibilidad de la verdad de la afirmacin testa. Ya no es mera autenticidad sino veridictancia. El parecer religioso es un veredicto conforme con lo real tal como est campalmente actualizado en la aprehensin. El juicio errneo es una inversin de los trminos, de modo que entonces lo real tal como est campalmente actualizado en la aprehensin es lo que se funda en el mero parecer. En el juicio el error no es una apariencia, como lo es en la falta de autenticidad, sino una disconformidad, una de-formidad. Deforme es el juicio en el que la posible realidad de Dios no tiene otro fundamento que una idea de Dios. Conforme es el juicio en el que se afirma la realizacin de la idea en lo real, de manera que es el campo de lo real aquello que funda a la idea. La prioridad es siempre de la realidad campalmente actualizada. Por eso afirmar la idea de Dios es sostener su realizacin en la realidad campal.

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Zubiri (1993: 154). Zubiri (1993: 156-157).

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Para Zubiri, en suma, la unidad de la autenticidad y la veridictancia (o conformidad en sentido estricto) es la conformidad (o conformidad en sentido amplio). Es el proceso dinmico y direccional por el que se va dando la conformacin y, por ende, la verdad del logos, primero por la coincidencia de lo aprehendido con una idea libremente construida y postulada, y luego por la coincidencia afirmada de esa idea con lo aprehendido en tanto que aprehendido. La conformidad religiosa es un proceso de conformacin en el que se va pasando de la autenticidad de la idea de Dios ms bien, de la conformidad de aquello de que se juzgar con aquello que se juzgar- a su realizacin precisa y efectiva en la realidad campal a la conformidad de aquello que se juzga con aquello de que se juzga. Pero tal verdad no consiste ni puede consistir nunca en que la realidad confirme plenamente el juicio. La verdad del logos es siempre y slo gradual, y por ello es ms o menos conforme. Su posible conformidad es pura aproximacin asinttica. En particular, el grado de conformidad al que pueden aspirar las religiones es extremadamente limitado. Es la posible conformidad de la afirmacin de la realidad absolutamente absoluta. En principio, tanto la va de la dispersin como la de la inmanencia y la de la transcendencia personal son posiblemente conformes con el poder de lo real dado en la realidad campal. Pero no slo ellas. La conformidad del tesmo es tan precaria como la conformidad a la que aspiran el atesmo y el agnosticismo. Desde el punto de vista del hombre y de la realidad dada en su aprehensin, las vas del tesmo estn en igualdad de condiciones intelectivas con las vas no testas. No hay argumentos campales para resolver la contienda entre las unas y las otras. Todas ellas son verdaderas, porque todas pueden ser conformes con el poder de lo real dado en la realidad campal. As, tanto los tesmos como los atesmos y los agnosticismos pueden tener confirmacin en la realidad tal como es aprehendida. El problema de Dios no tiene solucin campal. El campo sugiere tres posibles vas. Y aunque sean incompatiles entre s, cada una de ellas (con toda su interna variedad) es aproximadamente conforme y por ende verdadera. De ah que este conflicto de las interpretaciones tenga que ser resuelto, y slo pueda ser resuelto, por la razn. Si de una parte tiene que haber o no haber Dios, y de la otra no es posible solucionar campalmente la cuestin de Dios, es preciso ir ms all de la aprehensin humana, intentar un arbitraje del contencioso y probar la mayor o menor adecuacin de las sugerencias campales desde el punto de vista de la realidad simpliciter. Es la tarea de la razn. ste es, en el fondo, el problema de la unidad de Dios y, por ende, de la verdad religiosa. Una idea religiosa cualquiera es una posible simple aprehensin acerca del fundamento campal del poder de lo real. La autenticidad de ella pende de la conformidad de lo real en el campo con los caracteres envueltos en la construccin de la realidad plenaria. Y la afirmacin de dicha idea es verdadera cuando los caracteres de dicha idea son conformes con lo real, esto es, cuando se realizan concreta y precisamente en la realidad campalmente actualizada. Hay que agregar que la idea autntica y la afirmacin conforme dan lugar al esbozo de la razn, un esbozo que ha de ser sometido a la experiencia y, por ende, a un proceso de verificacin racional. La tradicional discrepancia entre la religin y la razn, el posible conflicto entre el Dios de los filsofos y el Dios de las religiones, tienen justamente aqu, en la verdad de la razn, su lugar de resolucin. Con todo, debemos reconocer que es la verdad del logos la que ha acaparado la atencin de la tradicin filosfica: es la verdad como autenticidad y conformidad de las ideas y de las afirmaciones religiosas. No se ha reparado de la misma manera en que toda verdad dual descansa en una verdad primordial, que es la verdad del poder de lo real. Y tampoco se ha reparado en que la verdad dual tiene una modalidad racional ulterior: es la verdad como encuentro al que arriban las bsquedas

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religiosas y como cumplimiento de los esbozos testas. Por esto debemos precisar en qu consiste la verdad de la razn testa y cul es la articulacin entre las tres modalidades de la verdad religiosa. Ntese una vez ms el carcter fenomenolgico de estas argumentaciones de Zubiri. La religacin al poder de lo real dado en la aprehensin primordial plantea el problema de Dios, que el logos intenta determinar campalmente a travs de ciertas ideas y afirmaciones, unas testas, otras no testas. Es el orto de los sentidos religiosos e irreligiosos que puede tener el poder de la realidad. Como el propio logos no puede resolver el conflicto entre los unos y los otros, la inteleccin intenta solucionarlos de la nica manera que le cabe: marchando allende la aprehensin en pos del fundamento. Es la bsqueda de la realidad profunda de los sentidos construidos en torno al poder de lo real. Y aunque esta bsqueda no excluye completamente el camino de la demostracin estricta, ha de reconocerse que es sobre todo una va razonable, porque no hay razones propiamente cruciales para preferir una va testa a una no testa, ni viceversa. El logos que estudia los fenmenos religiosos afirma no slo la equivalencia campal de todas las vas y la igualdad inicial de ellas en cuanto sugerencias para la marcha racional, sino que afirma que la actitud religiosa (justamente por ser bsqueda) es tambin y ante todo razonable. En el prximo captulo veremos que el propio Zubiri emprende algunas tentativas metafsicas de explicacin de la realidad de Dios, y de un Dios nico, personal y transcendente, y que en ellas a veces asoman razonamientos que pretenden ser estrictamente demostrativos. En todo caso, Zubiri subraya que estas teoras metafsicas toman el problema de Dios tardamente, y que por ello no se las puede considerar como vas intelectivas primarias, es decir, como puntos de partida para tratar de Dios. Ni la teora, ni en particular la demostracin, son intelecciones primarias de la realidad divina, y no pueden serlo justo porque son ensayos de explicacin del problema de Dios. Este problema es el hecho al que tratan de orientar los sentidos testas y no testas, el mismo hecho que (orientado por el logos de alguna manera) las razones religiosas y no religiosas buscan ltimamente esclarecer. Zubiri pretende describir el despliegue intelectivo de ese hecho: en tal descripcin consiste su fenomenologa, su noologa de la religin. Cuando trata de la razn, intenta realizar una labor anterior a toda teora, que no consiste ms que en analizar este hecho y exponer los diversos momentos por los que transita la bsqueda racional de su fundamento. Como la fenomenologa de la religin de Zubiri es logos acerca del tesmo, no puede resolver de manera puramente analtica si la experiencia testa es verdadera, o si lo es la experiencia atea o agnstica. Y es que no puede determinarse campalmente cul de estas tres pretensiones de verdad llega a ser efectivamente encuentro y cumplimiento. Si hay de hecho encuentro y cumplimiento, es cuestin que incumbe a la razn en concreto, y no al logos acerca de la razn. Ahora hay que ocuparse de la estructura de la verdad racional, no de su efectiva realizacin, lo que equivale a decir que ste es un anlisis de la verdad religiosa racional, no una teora. Toda teora, en efecto, est montada sobre algunos hechos, y supone un cierto anlisis de estos mismos hechos. Sin excluir el camino de la teora y de la demostracin, hay que proceder con antelacin de manera fenomenolgica. Hasta aqu se ha efectuado el anlisis de la aprehensin primordial del poder de lo real y de los lgoi religiosos. Pero an queda por analizar el mundo de la razn religiosa. La razn es marcha transcampal, extraaprehensiva, pero como modalidad intelectiva es susceptible de una descripcin. Zubiri piensa que el logos puede intentar el anlisis de la razn testa. Es un camino que nunca entregar verdades plena y totalmente conformes, pero que puede aspirar a la verdad y que por ello es perfectamente transitable. Se trata, pues, de mostrar fenomenolgicamente que la

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opcin religiosa es sobre todo razonable, aunque tambin admita algn tipo de demostracin. La religin no tiene un indiscutible origen histrico, dice Zubiri, pero lo que s es claro es su origen intelectivo, que es el problema de Dios planteado por la religacin al poder de lo real. La religin es plasmacin de la religacin9. La razn no plantea el problema de Dios, sino que intenta aclararlo marchando ms all del campo aprehensivo. Todo ensayo de demostrar la existencia de Dios est fundado en unos datos anteriores a la razn. Sin descartar por completo la legitimidad de las demostraciones, la religin tiene ante todo el carcter de un camino posible, de una bsqueda razonable. Que sea razonable significa que puede argumentarse en su favor, aunque las puras razones no sean suficientes y haya que dar adicionalmente un paso volitivo, tomar una opcin. En esta otra perspectiva, la verdad profunda del tesmo pende de la probacin de los esbozos acerca de Dios, de una experiencia que verificar o refutar a las religiones independientemente de la aprehensin. Mas, es la religin efectivamente experienciable? Zubiri piensa que no toda la realidad es racionalmente verificable. Por la ndole de la realidad divina, adems, se tendra la tentacin de admitir que la religin no es experienciable. Sin embargo, aunque Dios sea una realidad totalmente otra, Zubiri piensa que puede haber en efecto una experiencia de Dios, una probacin de su realidad plenaria y fundante del yo y del ser. Es una experiencia de conformacin de la propia vida a la luz de la alteridad (e intimidad) de la realidad absolutamente absoluta, y en ocasiones de compenetracin con Dios si a ste se lo entiende como persona. Justo por esto, la religin es verificable de manera puramente gradual, mediante una conformidad nunca lograda del todo sino precaria y lejanamente aproximada. Esto quiere decir, por un lado, que la religiosa no es una experiencia totalmente verificable, porque los esbozos testas dan lugar a una experiencia gradual, constante, siempre abierta y corregible, y sobre todo inadecuada para con la realidad divina que se pretende conocer. La demostracin de la existencia de Dios y la necesidad de concebirlo de una cierta manera no son pretensiones insensatas de la razn, pero s son extremadamente frgiles y en todo caso refutables. En rigor, slo los experimentos y las comprobaciones permitiran una experiencia crucial de verificacin, aunque no fuera sino marginalmente. Y las experiencias religiosas no son comprobaciones ni experimentos. De ah que las demostraciones testas no puedan ser verificadas por completo. Pero por otro lado, la experiencia de Dios no es negativa ni suspensiva, aunque debido a su irremisible inadecuacin parezca aproximarse por momentos a la una o a la otra. Sabemos que estas dos son experiencias cuya verificacin est totalmente excluida, y que son (como la verificacin total) prcticamente inexistentes. Negativa es la experiencia de un esbozo que deja a la realidad campal vaca de fundamento, y que lo hace porque el esbozo es completamente refutado. Es la experiencia por refutacin que hace del esbozo algo inverificable. El atesmo es, parcialmente, una refutacin del tesmo. Pero es algo ms: es positiva verificacin de un esbozo ateo. Lo que no es racionalmente aceptable es una experiencia total de la falsedad del tesmo y de la verdad del atesmo. El atesmo no es ni puede ser una refutacin en toda regla del esbozo del tesmo y una aprobacin completa del esbozo ateo. Zubiri no parece aceptar esta posibilidad, ya que tambin el atesmo es una actitud simplemente razonable, basada en unas experiencias que verifican la plausibilidad de conformar la propia existencia sin divinidad ninguna, y que a la vez refutan la posibilidad de conformarla a la luz de Dios. En vez del encuentro pleno, concluyente y estricto con una realidad profunda en la que no hay Dios, tanto por probacin como por
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Vid. Zubiri (1993: 168).

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refutacin, lo que el ateo consigue de hecho es la verificacin aproximada de sus esbozos. Por eso la experiencia atea, al igual que la religiosa, no es ni puede ser negativa. An ms: el atesmo tampoco puede ser exclusivamente una posicin negativa por aproximacin, una mera refutacin parcial del tesmo, porque siempre le ser necesaria la positiva probacin de su propio esbozo, en este caso ateo. No hay experiencia humana que, individual, social o histricamente, sea puramente refutadora. La falsedad de la religin o de la irreligin no es ms que la contracara de la positiva experiencia de aprobacin de la una o la otra. A los confines ltimos del poder de lo real la razn humana slo se acerca con titubeos, y la verificacin que eventualmente halla para sus argumentos es un proceso siempre abierto y necesitado de constantes correcciones. Por esto mismo, la experiencia religiosa no es ni puede ser propiamente suspensiva. La suspensin es la inverificabilidad de la experiencia por ausencia de aprobacin y de refutacin. No se puede ni verificar ni refutar lo esbozado. La experiencia queda suspendida. Sera la inverificabilidad misma de la experiencia religiosa. En tal caso, el esbozo inverificable de Dios queda reducido a la sugerencia politesta, pantesta o monotesta que lo origin. Es algo que podra conducir a la va del agnosticismo. Tambin pudiera llegarse a ella por la inverificabilidad de la experiencia atea, en cuya virtud el esbozo ateo quedara reducido a ser una sugerencia campal. Pero el agnosticismo no consiste slo en la inverificabilidad del tesmo y del atesmo. Agnstico es el que verifica positivamente esta inverificabilidad. Claro que es tambin una verificacin slo aproximada y gradual; la demostracin del agnosticismo es posible aunque prcticamente inexistente, puesto que no parece haber a su respecto experiencia total de falsedad o de verdad. La experiencia agnstica, como la testa y la atea, es una conformacin. Pero aun as, el agnstico ha de probar fsicamente la inverificabilidad del tesmo y del atesmo. Por eso la experiencia del agnstico no es suspensiva sino que es una positiva experiencia gradual y corregible. Tan gradual y corregible como la experiencia religiosa y atea. La actitud agnstica puede ser firme y estable, pero tambin puede ser fuente de posibles esbozos religiosos o irreligiosos que conduzcan al abandono del agnosticismo. Mas, esto ltimo tambin le acontece al testa y al ateo. Es la dialctica de la razn de la que habla Zubiri, por la que toda experiencia puede ser rehecha y dar origen a nuevos esbozos, incluso contradictorios respecto de los anteriores. Tal dialctica lo es de una razn sentiente que marcha, que se extrava y se corrige, que prueba y percibe sus propios esbozos. Una razn que incluye no slo ingredientes intelectivos sino tambin sentimentales y volitivos. De ah que en la religin (como en el atesmo y en el agnosticismo) haya un momento formalmente optativo. A la religin se llega, si se llega, libremente, aunque haya que reconocer la posibilidad de que ciertos obstculos psquicos, sociales o histricos entorpezcan hasta casi obnubilar- dicha libertad. Como quiera que sea, slo una opcin da la firmeza que la pura inteleccin no halla ni puede hallar. Por eso la verificacin no es estricta y total sino abierta y parcial. La experiencia de Dios, pues, libre y optativa como es, slo puede ser verificada de manera aproximada, gradual y abierta. La verificacin de cualquiera experiencia fundamental es, como toda verificacin, un ir verificando el camino emprendido a la luz del esbozo postulado. As, religin e irreligin son procesos experienciales que van aprobando o refutando unas determinadas construcciones racionales acerca de lo que el poder de lo real podra ser en profundidad. La verdad religiosa es encuentro y cumplimiento o, mejor, un ir encontrando y un ir cumpliendo mediante ensayos, correcciones y errores. Y no slo eso. El anlisis debe precisar cmo estos caracteres se

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encarnan en la verdad de la religin. Si las plasmaciones de la verdad racional son diversas, habr que estudiar su peculiar modulacin religiosa: porque el objeto de una verdad no se limita a ser un objeto extrnseco a ella, sino que afecta a la verdad misma en su modo mismo de ser verdadera, modula intrnsecamente el momento veritativo en cuanto tal [...] Hay tipos distintos de verdad, porque por lo menos las grandes diferencias especficas de los objetos modulan el modo mismo de ser verdad con que la verdad transcurre en la mente humana. En este sentido hablamos de verdad religiosa no simplemente porque recae sobre los dioses, sino que nos preguntamos en qu consiste el carcter intrnsecamente religioso de eso que llamamos la verdad religiosa10. As, segn Zubiri, la verdad racional tiene una modulacin religiosa en cuya virtud el encuentro es itinerante y el cumplimiento es simplemente viable. Partamos por lo primero. El encuentro religioso es la experiencia en la que se halla a Dios en las cosas intramundanas y en la propia vida. Si Dios es la realidad plenaria que est en las cosas pero transcendindolas, la experiencia religiosa tiene que ser forzosamente una prueba positiva de este exceso divino, es decir, una conformacin de la vida humana a la luz de la presencia desbordante de la divinidad en todo lo que hay. Dios es lo mximamente cercano y a la vez lo mximamente lejano. Por eso su positiva probacin es la experiencia de una realidad esencialmente huidiza, el encuentro de algo o alguien que por su propia ndole fuerza a una nueva bsqueda o, mejor, a una bsqueda constante. De ah que la verdad racional acerca de Dios tenga que ser la verdad de una marcha que no acaba nunca. Zubiri la llama por eso verdad itinerante11. Podr ser verdadero el camino religioso, pero nunca ser un encuentro perfecto con Dios. Aunque los testimonios msticos a veces hablan de ciertos encuentros directos y absorbentes, casi se dira irrefutables, y por ms que la experiencia de Dios pueda llenar y estremecer al ser humano, la verificacin plena de una experiencia como sta resulta imposible. Los hallazgos religiosos no son definitivos; siempre acecha la posibilidad del desencuentro, de la bsqueda mal encaminada, incluso del desengao y la abjuracin. Por eso el encuentro religioso no puede dejar de ser un principio para nuevas bsquedas. El proceso es infinito, pues la bsqueda de una realidad como la de Dios es una itinerancia infinita. Adems, el cumplimiento de los esbozos testas es un proceso de pura viabilidad. Las posibilidades de determinar la realidad profunda del poder de lo real y de los sentidos testas slo pueden verse cumplidas de manera parcial y mejorable, pues no son otra cosa que unas determinadas sugerencias campales entre otras tambin posibles. La verdad religiosa es, segn Zubiri, un cumplimiento en viabilidad12. Por eso la verdad religiosa, adems de itinerante, es histrica. Sabemos que la historia es un alumbramiento y una obturacin de posibilidades para la realidad humana, un proceso de capacitacin mediante la apropiacin de posibilidades. Y la apropiacin religiosa de posibilidades es justamente la fe. Las posibilidades libremente elegidas son los esbozos religiosos, y la probacin de estos esbozos es la experiencia de Dios. Tal experiencia
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Zubiri (1993: 152). Zubiri (1993: 160). 12 Zubiri (1993: 199).

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verifica o refuta los esbozos. As, la verdad racional de la religin descansa en la experiencia. La fe es el acto en que acontece esta verdad en el espritu humano13. Slo por la apropiacin de los esbozos religiosos es posible verificar el cumplimiento de unas posibilidades y no de otras. La fe es optativa. No es una mera opinin o una seca conviccin sino una opcin radical: la fe es la actualidad de una va hacia la divinidad14. Segn Zubiri, esta opcin normalmente no consiste en una eleccin entre diversas vas religiosas. Es, ms que una opcin entre vas, una opcin por una va. Optar entre varias vas testas no es ms que un hecho muy residual en la historia de las religiones: [...] la fe no es una opcin resultado de una bsqueda que lleva a una creencia, sino que la fe, ordinaria y normalmente, recae directamente y sin bsqueda sobre aquello que se cree, y adems sobre aquello que hay que creer15. Por eso veamos que se llega a la religin con libertad, si es que de veras se llega a ella, pero agregando que dicha libertad est frecuentemente amenazada o recortada. La verdad de la religin pende de un acto de opcin radical, de un abandono personal inquebrantable a la divinidad que parece depender ms de la propia divinidad que lo suscita que del hombre que lo realiza. La fe ya no es pura experiencia de Dios sino verificacin de Dios: [...] el acto en que se da esa verdad en el hombre no es pura y simplemente la constitutiva religacin a la deidad, sino la opcin a que esa religacin nos lleva, en las circunstancias histricas determinadas, por una va en la que el hombre, abandonado y entregado inquebrantablemente a la divinidad, se encuentra posedo y arrastrado por ella16. La fe religiosa es la nica verificacin posible de Dios. Si la verdad religiosa es el posible encuentro itinerante con Dios en medio de una bsqueda interminable, ahora agregamos que la verdad religiosa es una verificacin viable, pues la experiencia de Dios es la opcin firme que suscita la misma realidad divina y en cuyo cumplimiento consiste la verdad histrica de la religin: la verdad religiosa es la verdad de una fe. Esto es menester no olvidarlo: es la verdad de una entrega. La verdad no es solamente la conformidad del pensamiento con las cosas. Esto ser la verdad de la lgica. Pero la verdad radical y primaria, es lo que he llamado la verdad real [...] Como naturalmente nadie en la Tierra ha podido controlar el objeto de esta fe, el sentido de la verdad religiosa no es el de una conformidad ni el de una adecuacin. Se trata de un sentido distinto: es el sentido de una va. El que est convencido de la verdad de su fe cree que si se prolongara esa lnea y se llegara a estar cara a cara frente al Dios en quien tiene fe, este Dios podra sin duda ser muy distinto de lo que l se ha imaginado, pero corroborara el camino emprendido para llegar a l. Esto es lo nico que puede pretender la verdad religiosa. La verdad religiosa consiste en este hacia en el que el hombre dirige su pensamiento hacia una divinidad, concebida por el pensar religioso en una lnea de supremaca17.

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Zubiri (1993: 160). Zubiri (1993: 160). 15 Zubiri (1993: 163). 16 Zubiri (1993: 164). 17 Zubiri (1993: 134-135).

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Pues bien: si la experiencia religiosa se verifica efectivamente, Zubiri dice que en tal caso todo hombre tiene acceso a Dios. Este acceso, de todas formas, es meramente incoado, pues no todo ser humano tiene fe religiosa. El conocimiento abre un mbito donde la fe religiosa es posible, tan posible como es la fe atea y la fe agnstica18. Ante el poder de lo real y el problema de Dios que ste suscita, todos los seres humanos estn en igualdad de condiciones, sean ateos, agnsticos o testas. Tal igualdad constituye, para la razn, la posible razonabilidad de los esbozos y las experiencias de unos y otros. Y, sin embargo, desde el punto de vista de la fe religiosa, hay en todo hombre un acceso incoado a Dios: es la intrnseca accesibilidad de Dios. Dice Zubiri en frase tajante que, spanlo o no lo sepan, todos los hombres estn incoativamente accediendo a Dios19. Que todo ser humano, tenga o no tenga fe religiosa, sea experiencia de Dios y viceversa, es algo intrnsecamente condicionado. La condicin, claro, consiste en que haya Dios. Slo si la experiencia aprueba el esbozo de Dios, es sensato y verdadero decir que todo hombre, lo sepa o no, lo quiera o no, est accediendo a Dios. El acceso puede no ser explcito, puesto que no todo hombre tiene una experiencia religiosa propiamente tal, la experiencia de la entrega y la confianza en Dios en tanto que Dios. La experiencia religiosa, veamos, consiste en escuchar la voz de la divinidad en la voz de la consciencia, en percibir un cierto toque divino y en el lanzamiento dinmico del hombre hacia la realidad plenaria. La voz, en particular, es una manifestacin de Dios mismo a la inteligencia humana, la manifestacin al hombre de la realidad absolutamente absoluta. De nuevo, Zubiri tiende a solapar esta manifestacin dentro de la posible personalidad revelada de Dios, de acuerdo al privilegio metafsico que le otorga al monotesmo y al privilegio teolgico que le da al cristianismo. Por eso dice que Dios es el fondo personal de todas las cosas, que est presente al hombre como persona y, en particular, que por esta presencia se revela personalmente al ser humano20. Pero ms all de estas referencias a la personalidad de Dios, queda el hecho de que, si la posibilidad de Dios se verifica, entonces Dios estar siempre accedido: si la presencia real, concreta y efectiva de Dios en el seno del espritu humano es manifestacin o revelacin, entonces Dios est revelado siempre, a todo hombre y en todo momento de la historia y en todas las formas histricas21. De modo que si la experiencia religiosa es verdadera, debe admitirse una presencia manifiesta de Dios en todo hombre bajo la forma elemental de la voz de la consciencia. Entonces, solamente entonces, se puede decir que toda religin es manifestacin -alguna forma de manifestacin- de Dios mismo. Que haya un acceso incoado a Dios significa, pues, desde el punto de vista de la fe religiosa, que Dios est manifiesto y accedido, velis nolis, por todo hombre en todas las circunstancias de la historia22. Si la posibilidad de Dios se cumple, dice Zubiri, se cumple entonces la posibilidad de la realidad absolutamente absoluta (quoad se), fundamento y fuente del yo y del ser (quoad nos). Si hay Dios, esta realidad plenaria es necesariamente accesible para cada ser humano y en todas las cosas. En tal caso incluso el ateo y el agnstico acceden incoadamente a l. Lo que no obsta a que haya una ntida diferencia entre dicho acceso incoado a Dios, que es universal, y el acceso a Dios estrictamente plenario, que ya es particular. Slo este ltimo acceso constituye la fe religiosa. El acceso incoado a Dios de todo ser humano no es un acceso explcito a l. El acceso pleno a Dios supone
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Vid. Zubiri (1984: 263-266). Zubiri (1984: 196). 20 Vid. Zubiri (1993: 69-72). 21 Zubiri (1993: 72). 22 Zubiri (1993: 73).

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un esbozo testa y una previa objetualizacin de las representaciones campales de la divinidad. La fe religiosa no existe all donde no hay unas ideas de Dios afirmadas de alguna manera, ni donde stas no se transforman en un sistema de referencia para que la razn marche en bsqueda de su contenido fundamental. El acceso incoado no es ms que la experiencia fundamental de todo ser humano, experiencia en la que se escondera (si damos la razn a las religiones) nada menos que la realidad plenaria de Dios. Si esto es cierto, no cabe duda de que Dios estar accedido aunque el hombre lo ignore por completo, crea no poder conocerlo o simplemente se despreocupe de su posibilidad. Pero estas opciones no constituirn una plena experiencia religiosa, la cual se caracteriza por la explcita fundamentalidad de Dios. Nos hemos topado con las abundantes alusiones de Zubiri al atesmo y al agnosticismo. Hay que reconocer que este autor es bastante parco a la hora de precisar el sentido de uno y otro, y que ms bien parece dar por sentado en qu consisten23. Los dos son, junto al tesmo, las formas ms generales a travs de las cuales pretende darse respuesta al problema planteado por la religacin. Sin dicha mencin, el estudio de la religacin habra quedado reducido a la vaca mostracin de una dimensin humana. Pero esta dimensin no es una pura estructura formal sino que est siempre modulada, plasmada de alguna manera. Mientras la religacin al poder de lo real es un hecho universal, el atesmo y el agnosticismo son representaciones campales de ese mismo hecho. Ambas representaciones, adems, tienen sus momentos racionales, y en su virtud constituyen vas de bsqueda profunda de cara al problema de Dios que tiene todo ser humano. Atesmo y agnosticismo son entonces probaciones no testas del poder de lo real, y en cuanto tales son experiencias. Esto aparece con cierta claridad y detalle en el breve texto de 1975 dedicado a Rahner, en el que, adems de anticiparse algunas tesis de la triloga sobre la inteligencia, se ratifica el estatuto experiencial e incluso veritativo de las vas no religiosas. Zubiri dice all que el lanzamiento humano es una marcha racional en pos del fundamento del poder de lo real. Esta marcha no es unvoca, y no lo es debido a una cierta inecuacin: las cosas son vehculos del poder de lo real, pero no predeterminan la forma de realidad que cada hombre adoptar. Mas, aunque no es unvoca, la marcha siempre alcanza al fundamento. El fundamento no es en este texto la realidad divina sino slo el mbito problemtico abierto por el poder de lo real y que fuerza la marcha de la inteligencia. Fundamento es el problema de Dios, el problema teologal en pos del cual marcha la razn, un problema siempre accedido, tanteado y experienciado. Sabemos que esta marcha fundamental no puede reducirse a un mero razonamiento sino que tiene primordialmente un carcter fsico, y que, por tanto, el trmino de esta marcha est siempre atingido24. De esta manera, tanto el tesmo como el agnosticismo y el atesmo son diversos modos de acceso al fundamento del poder de lo real (en la acepcin recin sealada). Todas estas vas tienen contacto con el fundamento, si bien cada una a su modo. Pero en los tres casos el contacto es sobre todo fsico, envuelve al hombre por entero, siendo la inteleccin uno de sus momentos. En vistas de este momento intelectivo del acceso, Zubiri reconoce que las tres vas sealadas son opciones necesitadas de justificacin. El acceso al fundamento, aunque inexorable, es problemtico y, por tanto, lleva inevitablemente a dar razn de la va emprendida. Por
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En torno al atesmo, con todo, Zubiri hace un repaso histrico ms detenido en el curso sobre El problema de Dios, abordando sus configuraciones en la antigedad, en el hinduismo y el budismo, y en la poca contempornea. 24 Zubiri (1984: 376).

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esto es por lo que el contacto universal con el fundamento es tambin la inteleccin del mismo. Entonces, si el fundamento est siempre atingido y accedido, es sensato afirmar que el apoderamiento de la persona humana por el poder de lo real es entonces un apoderamiento del hombre por el fundamento de ese poder25. Aqu se vislumbra a Dios, que no es sino la realidad absolutamente absoluta como posible fundamento del poder de lo real. Pero tambin se vislumbra que la marcha puede conducir no a Dios sino a la falta de una realidad absolutamente absoluta, o al completo desconocimiento de si hay una realidad semejante. La marcha racional, como dice Zubiri al menos desde los aos 40, puede tener un trmino testa, ateo o agnstico. La religacin, entonces, que lanza a marchar en procura de algn fundamento para el poder de lo real, conduce a la experiencia. El trmino de la marcha no es una simple constatacin sino algo muchsimo ms complejo. Es, a la vez, ese especial modo de sentir e inteligir que es el tanteo, y ese momento de la inteleccin racional que es la experiencia26. El tesmo, la agnosis y el atesmo son fsicos tanteos y complejas experiencias del fundamento. Por lo que tienen de tanteos, son verificaciones y accesos reales al fundamento. Y por lo que tienen de experiencias, son una probacin fsica de su realidad profunda. La experiencia del fundamento es la probacin fsica del problema teologal que hace el propio ser humano a travs de sus dimensiones individuales, sociales e histricas. Debido a su carcter experiencial, el hombre prueba el problemtico fundamento en forma tan real que puede decirse que el propio fundamento del poder de lo real pertenece, en una o en otra forma, a la persona misma: ser persona es ser figura de ese fundamento, y serlo experiencialmente27. Esta experiencia teologal no es algo adscrito a unos actos especiales o sublimes del hombre. En absoluto: todo acto humano, hasta el ms vulgar y modesto, es en todas sus dimensiones, de un modo expreso o sordo, una experiencia problemtica del fundamento del poder de lo real28. En todo acto se completa y verifica la concreta inteleccin tanteante y experiencial del fundamento, sea del modo que sea. Si esto es as, entonces el hombre se realiza personalmente mediante su concreta e irresistible experiencia fundamental. La dimensin teologal lo conduce, en cada uno de sus actos y por todas sus dimensiones, a la prueba de lo definitivo de la realidad. La religacin lleva al ser humano a una marcha intelectiva racional, y esta marcha no se termina y acaba ms que en una experiencia del fundamento. As, por su dimensin teologal, la realizacin humana culmina en una autntica experiencia teologal29. Y si la bsqueda religiosa fuera la va verdadera, las bsquedas irreligiosas seran entonces no meros yerros sino accesos incoados a Dios o dicho de otra manera- seran una actualidad humana de Dios y a la vez una actualidad divina del hombre30.
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Zubiri (1984: 376). Vid. Zubiri (1984: 377). 27 Zubiri (1984: 378). 28 Zubiri (1984: 378). 29 Vid. Zubiri (1984: 379). 30 Gracia ha dicho atinadamente que la actualidad no es slo el trmino fundamental de toda la filosofa de Zubiri, sino que la misma religin puede ser definida como actualizacin: la religin consiste en actualizacin, en la actualidad de Dios al hombre y del hombre a Dios. Eso es lo que Zubiri denomin la dimensin teologal. La religin no consiste en sistemas de ritos o dogmas, sino en actualidad, en pura actualidad, que toma la forma de experiencia. La historia del hombre en general, y sobre todo la historia de las religiones, es la expresin histrica de esa experiencia, de esa actualidad [...] Poniendo el fiel de la religiosidad en la actualidad, ha establecido el criterio para juzgar todo como religioso o no religioso, o como positivo o negativo para la religin (2005: 27). As pues, si la marcha religiosa es verdadera, se dira que toda bsqueda fundamental, sea o no religiosa, es acceso incoado a Dios y, por ende, es actualidad de Dios en el mundo y en el hombre y del mundo y del hombre en Dios.

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3.3.3. La adecuacin inalcanzable Toda inteleccin ulterior, por lo visto, resulta ser una inteleccin ms o menos inadecuada. El logos y la razn pueden ser verdaderos o falsos. Mas, aun si son verdaderos, lo son de manera meramente aproximada. La realidad de Dios siempre permanece ms all de los juicios campales y de las posibilidades racionales. Cada paso ulterior del inteligir se da libremente; la libertad intelectiva es irreductible. La inteleccin es un movimiento y una marcha que transcurre en libertad, una dinmica de interminable determinacin campal y mundanal del poder de la realidad. Justamente por su libre dinamicidad, la verdad religiosa es itinerante y puramente viable. La verdad es una conformidad perfectamente posible, pero nunca plenamente adecuada. En el momento distanciador del logos, aun los ms autnticos perceptos, fictos y conceptos son inevitablemente asimtricos. La autenticidad es la realizacin de los caracteres de la simple aprehensin de Dios. Pero la idea testa no es ms que la construccin de lo que el poder de lo real sera en el campo. La realidad en idea, como dice Zubiri, elige unas direcciones para precisar el sentido del poder de lo real, y descarta otras tantas. Este poder es el apoyo primordial de todo sentido testa, pero ningn sentido testa agota las diversas direcciones intelectivas que se pueden emprender a partir del poder. Incluso si el poder fuese aprehendido autnticamente como Dios, en l no se realizaran representativa y exhaustivamente los caracteres de la divinidad, sino que slo se indicara la direccin en la que cabe inteligir la realidad absolutamente absoluta como fundamento de cada cosa y del campo real. Los mismos caracteres postulados de la divinidad son intrnsecamente insuficientes; si el poder de lo real es interpretado de manera testa, esta idea de Dios no deja de ser la aproximacin humana a una realidad plenaria que desborda cualquier simple aprehensin. En lo que respecta al segundo momento del logos, la reversin, hemos visto que la afirmacin de una idea testa es siempre y solamente analgica. La analoga es la oscilacin judicativa entre las realidades relativas y la realidad absolutamente absoluta. Por esta oscilacin, la aprehensin dual del hombre puede conformarse con la realidad y ser un veredicto de lo que el poder es en realidad: es la afirmacin verdadera de Dios. Entonces, la idea testa se realiza efectivamente en el campo real. Se afirma a Dios como lo que el poder de lo real es en el campo respecto de las cosas relativamente relativas y de la realidad relativamente absoluta. Mas, esta afirmacin es una efectiva realizacin puramente vislumbrada. Y slo en tal forma es verdadera: es la verdad que puede haber cuando se juzga que las cosas campales reposan en una realidad plenaria, y que el mismo campo abierto por cada cosa tiene un fundamento absolutamente absoluto. La realidad plenaria y reduplicativamente absoluta es constitutivamente transcampal, y por eso el campo no hace ms que sealar el rumbo hacia una tal realidad. En el campo no cabe un encuentro pleno con Dios. Por eso la analoga de la realidad (dentro de la cual se desgaja la analoga de lo absoluto) es, desde el punto de vista de la conformidad con Dios, puramente asinttica. Hay una distancia insalvable entre el poder y la divinidad en el campo de lo real, una distancia que no deja de existir cuando la afirmacin religiosa es verdadera. Por fin, en lo que dice relacin con la modalidad racional, sabemos que la verdad religiosa no es ms que la posible verificacin de Dios mediante la experiencia. Los sentidos religiosos y no religiosos se enfrentan en una lucha campalmente irresoluble. Slo la razn puede arbitrar este conflicto, aunque para ello no tiene otro recurso que la probacin de los esbozos en concurrencia. En particular, la experiencia va verificando la posible realidad profunda de las interpretaciones religiosas del poder

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de lo real. Dicha verificacin de Dios es aproximada, gradual y abierta, ya que no es ms que un encuentro itinerante y un cumplimiento viable. La construccin racional es tambin una bsqueda libre. Es una opcin que no descarta otras vas tambin posibles: el esbozo sigue unas sugerencias campales desatendiendo otras posibilidades. Y la experiencia intenta probar esos esbozos testas diversos y cambiantes. De ah toda la grandeza y toda la miseria de la razones, que son ni ms ni menos que posibilidades fundamentales para aclarar en profundidad el problema de Dios. El conocimiento va de camino. Sus encuentros no son definitivos sino que constituyen principios de nuevas (y quiz mejores) bsquedas. El posible cumplimiento de los esbozos est abierto a otras (y quiz mejores) posibilidades de determinacin de la realidad profunda del fondo transcendente de todas las cosas y del propio yo. Aun en el caso del pantesmo, veamos, la razn es una infatigable direccin hacia un fundamento divino allende el campo y allende el mundo. Respecto de l no tiene ms garanta que una dbil aunque legtima verdad experiencial. Zubiri subraya de manera expresa que toda razn acerca de Dios es inadecuada y dice por eso que Dios est por encima de la razn: pensando en lo que Leibniz pensaba, a saber en la realidad de Dios, lo que hay que decir es que Dios est por encima de toda razn; afirmar, como suele hacerse, que Dios es razn de s mismo constituye una huera logificacin de la realidad divina. Dios es realidad absoluta31. La inadecuacin de la inteleccin dual afecta finalmente a la comprensin. Sabemos que ella es la vuelta desde el logos y la razn a la aprehensin primordial. Mientras sta es rica en realidad pero ms pobre en contenido, en las modalidades ulteriores se pierde en riqueza de realidad lo que se gana en determinacin de contenido. Por esta comprensin casi evanescente, la individualidad primordial es entendida de manera campal y mundanalmente determinada. Como tal determinacin nunca es del todo adecuada, el regreso comprensivo desde el campo y el mundo hasta lo aprehendido tiene tambin una conformidad puramente aproximada. Cosa que se agudiza en el caso de la religin. La experiencia de Dios lleva a comprender el poder de lo real como realidad absolutamente absoluta y fundamento transcendente del ser y del yo. Tal comprensin religiosa del poder de lo real podr ser verdadera, pero no es ni puede ser adecuada. Justo porque hay una distancia insalvable entre las ideas, las afirmaciones y las razones testas y la posible realidad de Dios, la hay tambin entre todas aqullas y el poder de lo real. En la aprehensin primordial hay una compaccin que la comprensin no posee ni puede poseer jams. La integracin en la cosa de las notas campales y mundanales no es ms que una reunificacin. A la riqueza de realidad se aade la riqueza de contenido, pero de un contenido que posee un irremisible coeficiente de disconformidad. Por eso la comprensin religiosa no posee verdad real ninguna sino pura verdad dual, pudiendo ser verdadera o falsa. Por ende, tampoco la comprensin testa es adecuada. As, nunca hay adecuacin plena en la inteleccin humana, ni en el logos ni en la razn ni en la comprensin. Y de ello dan masivo testimonio las religiones32. Podra
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Zubiri (1983: 284). Vase, a ttulo de ejemplo, el caso del cristianismo. Cirilo de Jerusaln, en sus Catequesis, deca que la realidad divina, si bien admite una aproximacin intelectiva guiada por la piedad, es en rigor invisible e incomprensible. Aparece aqu con toda nitidez el motivo de la sabia, de la docta ignorancia: [...] lo que decimos de Dios no es lo que le corresponde (eso slo l lo sabe), sino lo que la naturaleza humana llega

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pensarse entonces que la aprehensin primordial, con su compaccin y su riqueza de realidad, s es adecuada. Pero no es as. La inteleccin simple que ella es, no puede ser adecuada ni inadecuada: es limitada desde el punto de vista de las notas aprehensibles y de los modos intelectivos y sentientes de aprehensin, aunque est transcendentalmente abierta a la formalidad de realidad qua realidad a travs de aqullas y stos. La adecuacin es un carcter de la inteleccin en la que la compaccin se ha roto y la distancia entre lo aprehendido y su aprehensin ha de ser salvada. Por ello es la inteleccin dual, incluyendo en ella a la comprensin, la que puede ser ms o menos conforme, sin ser nunca adecuada. La libertad juega un papel rigurosamente esencial, insiste Zubiri, respecto de la determinacin del fundamento del poder de lo real. Libremente construidas son las simples aprehensiones testas, libremente forjadas son las afirmaciones religiosas, libremente postulados a partir de las sugerencias campales son los esbozos racionales acerca de Dios, y por todo lo anterior es libremente emprendido el camino religioso desde el logos y la razn hasta el poder de lo real. Todas estas opciones religiosas ante el problema de Dios son posiblemente verdaderas, pero por la misma naturaleza del asunto su verdad es mximamente inadecuada. El logos es un movimiento, la razn una marcha, y la comprensin un camino de retorno desde el logos y la razn hasta la aprehensin primordial. No se intelige slo lo que se tiene delante sino tambin lo que, no estando delante, fuerza a la inteligencia a emprender dinmicamente un camino. Zubiri pone de relieve que uno de los sentires intelectivos es el dinmico, y que su importancia teologal es enorme. Por esta dimensin direccional, la inteleccin recorre ciertas vas en pos de realidades cuya representacin es problemtica. En el caso de la religin, la dimensin direccional es mxima, y las posibilidades representativas, mnimas aunque existentes. Inteligir verdaderamente a Dios no ser entonces representarlo como algo que est delante sino probar la correccin de una ruta que, de prolongarse hasta el infinito, llevara hasta su realidad absolutamente absoluta, para desde ella entender comprensivamente lo que es el poder de lo real. Esto quiere decir que, como la verdad dual es siempre la verdad de un movimiento intelectivo disparado hacia o desde algo que no nos est inmediatamente patente en la primera verdad real de la deidad33, esa verdad dual puede ser conforme y estar efectivamente realizada en la realidad, sin ser jams plenamente adecuada34.
a conocer, y lo que nuestra debilidad puede soportar. No exponemos con detalle qu es Dios (t esti Thes), sino que confesamos con sencillez no saber (ouk odamen) exactamente lo que l es. En las cosas referentes a Dios es gran sabidura confesar la ignorancia (En tos gr per Theo, megle gnsis t tn agnosan homologen) [...] Pero alguien dir: si la realidad divina es incomprensible, por qu t disertas sobre estas cosas? Y porque no puedo beberme todo el ro, no puedo tomar tampoco con moderacin lo que me aprovecha? (Cat. 6, 2 y 5, en 2006: 133-134 y 136; vid. tambin Cat. 9, 1-3, en 2006: 181-184). Unas tres dcadas despus, y quiz inspirndose en las Catequesis de Cirilo, los Discursos teolgicos de Gregorio de Nacianzo enuncian claramente esta incomprensibilidad al decir que si se puede estar racionalmente seguro de la existencia de Dios, otra cosa muy distinta es la pretensin de conocer la esencia divina: yo pienso que hablar de Dios (phrsai) es imposible (adnaton), y entenderlo (nosai), ms imposible todava (adynatteron) (Disc. 28, 4, en 1995: 98; vid. tambin Disc. 28, 5 y 17, en 1995: 99-100 y 116). Y es que el discurso sobre Dios (ho d per Theo lgos), cuanto ms perfecto es (teleteros), tanto ms difcil de alcanzar (dysephiktteros); mayor nmero de objeciones comporta y soluciones ms laboriosas (Disc. 28, 21, en 1995: 122). Las tesis del Nacianceno la incomprensibilidad esencial de Dios que no obsta a la posibilidad racional de dar con su existencia- influyen profundamente, unos siglos despus, en la Expositio fidei de Juan Damasceno (vid. I, 1-4, en 2003: 33-41), y, como vimos pginas atrs, encuentran una de sus mejores articulaciones sistemticas en la obra de Toms de Aquino. Todo esto, en fin, que es parte constitutiva de la tradicin cristiana, es tambin caracterstico de numerosas tradiciones religiosas. 33 Zubiri (1993: 155). 34 En 1971, Zubiri interpretaba esta inadecuacin como un exceso de la divinidad con respecto a las posibilidades humanas de inteligirla: [...] no est excluido a priori que, en esa experiencia interna de la

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Asimtrico y asinttico, el logos religioso puede ser sin embargo aproximadamente conforme. Por lo mismo, la itinerancia es la inadecuacin de una va sin embargo conforme: la verdad religiosa es constitutivamente una verdad itinerante: la conformidad inadecuada en el puro hacia del misterio35. Por igual motivo, la viabilidad no es ms que la rectitud de la va de la conformidad en el misterio de la deidad hacia la divinidad, no la adecuacin perfecta36. La comprensin religiosa, por fin, es el retorno dinmico hasta el poder de lo real desde unas construcciones lgicas y racionales que, en el mejor de los casos, se le aproximan. La conclusin que extrae Zubiri de todo lo anterior es ntida: ninguna verdad religiosa es ni puede ser totalmente adecuada37. Pero, si ninguna religin es adecuada por completo, quiere esto decir que todas ellas son perfectamente equivalentes desde el punto de vista de la verdad? Esto nos lleva a ocuparnos del problema de la diversidad atestiguada por la historia de las religiones. La cuestin tiene su origen fenomenolgico en la intrnsea diversidad de las intelecciones testas y en que la posible verdad que ellas pretenden es analticamente irresoluble. Esta cuestin, si se puede conceder primaca a una religin en particular, es ya racional. 3.3.4. Pluralidad y viabilidad de las religiones Para Zubiri, es bien notorio el hecho de la diversidad religiosa38. Esta diversidad religiosa est atestiguada por la multiplicidad de ideas de Dios y por las distintas rutas que ha seguido el tesmo39. Tal testimonio es esencialmente histrico, aunque tiene tambin unas dimensiones individuales y sociales40. Por eso dice Zubiri que [...] la historia se encuentra con el hecho primario, del cual no puede pasar, de que la religin se presenta como mltiple desde el comienzo41. La religin es un acontecimiento de posibilidades; primero de una posibilidad de plasmacin de la religacin, que es la posibilidad testa, y luego de mltiples posibilidades de plasmacin del tesmo. De ah que la religin sea formalmente histrica. No slo acontece en la historia, sino que acontece histricamente en ella42. La religin es una va histrica para la realizacin personal del hombre: [...] es la apropiacin de las posibilidades que del poder de lo real conducen a Dios para ser lo que yo soy43. Zubiri llega a decir que, si se toma a las religiones como algo dado de hecho en la historia humana, [...] en la historia de la religin no es que la religin tenga historia, sino que la historia es justamente la religin en acto44. La historia de las religiones es, pues, la dimensin histrica de la diversa y plural experiencia de Dios.
persona relativamente absoluta, que soy yo, con la persona absolutamente absoluta que subyace en el fondo de mi persona y que me hace ser lo que es mi persona, la realidad divina tenga caracteres de manifestacin que excedan lo que la pura inteligencia podra decir acerca de Dios (1993: 82). Empero, debe reconocerse que la nocin de exceso que se ha utilizado en estas pginas- no convence del todo a Zubiri, quien, en una anotacin posterior a ese texto, manifiesta el deseo de suprimir la idea y el nombre de exceso. 35 Zubiri (1993: 160). 36 Zubiri (1993: 157). 37 Zubiri (1993: 155). 38 Zubiri (1993: 116). 39 Vid. Zubiri (1993: 123-142). 40 Vid. Zubiri (1993: 166-167). 41 Zubiri (1993: 184). 42 Vid. Zubiri (1993: 191-192). 43 Zubiri (1993: 192). 44 Zubiri (1993: 195).

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Esta pluralidad histrica de la religin plantea un problema. Dado el hecho de la diversidad, cmo evaluar a las religiones desde el punto de vista de la verdad? Ya vimos que el logos no puede resolver las concurrentes pretensiones de verdad de un ateo, un agnstico y un testa, como tampoco puede resolver si una religin posee mayor conformidad que las dems. Muy diversas actitudes fundamentales, diferentes opciones radicales pueden ser verdaderas, esto es, autnticas y conformes dentro de la perspectiva del logos. Por eso hay que repetir que slo la razn puede arbitrar el conflicto de las interpretaciones. La verdad del sentido campal es objeto de una bsqueda mundanal, y slo si en ella se encuentra un fundamento profundo y se cumplen las posibilidades esbozadas (aunque slo sea de manera itinerante y viable), puede decirse que se verifica experiencialmente la pretensin de verdad que hasta all estaba simplemente aprehendida y afirmada. Pero la razn, vimos tambin, es libre, y por ello su verdad es un proceso interminable, ms o menos frgil y siempre abierto. De ah que la comprensin en la que acaba la inteleccin ulterior pueda ser conforme pero nunca adecuada. La verdad religiosa es inadecuada, y es por ello una conformidad no plena sino por mera aproximacin. La fenomenologa de la religin no puede ir ms all de esta constatacin, si es que se mantiene dentro de sus fueros. El anlisis del logos religioso y de la experiencia testa slo muestra qu es lo que significa que una religin, o incluso una opcin no religiosa, sea verdadera. Es lo que Zubiri admite cuando dice que no puede juzgarse en sede filosfica cul religin es verdadera: naturalmente, no se trata aqu de discutir cul sea la verdad religiosa. ste es un asunto de teologa. Aqu lo que nos interesa es averiguar en qu consiste la verdad religiosa en tanto que religiosa. ste es un problema meramente filosfico45. Corrigiendo estas lneas, habra que decir que la ntegra verdad religiosa es asunto no del logos sino de la mentalidad testa, y que por tanto es un problema no fenomenolgico sino estrictamente racional. El logos es capaz de mostrar la estructura de la razn religiosa, pero no puede dictaminar si la religin es en profundidad verdadera y las otras opciones refutables, o si la experiencia verifica una religin entre otras. Semejante dictamen est entregado a la razn, que no tiene ms camino que la experiencia. La verificacin religiosa es asunto de probacin individual, social e histrica. Es una probacin abierta y, por as decir, aspectual, no slo porque las religiones tienen distintas ideas de Dios sino porque incluso dentro de una misma religin caben distintos escorzos de la divinidad. La fe, dice Zubiri, es esencialmente concreta, y por esto Dios es siempre y slo mi Dios o nuestro Dios. Esto no es en ningn caso confesin de una posicin relativista, ya que deja a salvo la posibilidad de que una experiencia religiosa sea ms verdadera que otra: [...] esto no es un relativismo. Es un aspectualismo, que es distinto. Veo la realidad-fundamento con aspectos distintos46.

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Zubiri (1993: 152). Zubiri (1984: 304). Es indudable la filiacin de esta idea en el perspectivismo de Ortega y Nietzsche, aunque de acuerdo a la filosofa de Zubiri la versin de Nietzsche no pueda ser ms que una exorbitacin del inevitable aspectualismo de la inteleccin.

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Con toda su concrecin y diversidad de aspectos, en la historia religiosa va aconteciendo la verdad (o falsedad) del tesmo. Para resolver los conflictos entre sentidos religiosos no disponemos sino de medios racionales. Es la experiencia la nica que puede servir de patrn crtico para evaluar el grado de adecuacin de un esbozo religioso. Mas, sabemos que la experiencia religiosa es la de una conformacin sui generis, y a veces la de una compenetracin. En todo caso la experiencia es racional, y el mtodo de la razn es intrnsecamente abierto y corregible. Por eso habr que admitir que la evaluacin de la verdad religiosa, con ser posible, es tambin aproximada y ms o menos frgil. Tratndose de la religin se impone reconocer, incluso ms que en otros terrenos, que la razn va probando sus libres construcciones, y que esta probacin sigue unas vas tambin libres, pues las experiencias testas incluyen unas opciones de fe. No hay otra manera que sta, frgil y revisable pero a la vez posible, para discriminar la verdad que est en juego en las distintas experiencias de la divinidad. En el campo religioso ya hay verdad y error, pero muy distintas actitudes radicales pueden ser verdaderas al mismo tiempo y en el mismo respecto, sin que haya argumentos definitivos para dilucidar un mejor derecho entre todas ellas. Slo marchando allende el campo podemos esperar una superacin racional de la equivalencia de las religiones y determinar experiencialmente cules de ellas son ms verdaderas y cules menos. Entonces, si es cierto que en el campo hay una equivalencia inicial entre todas las actitudes radicales ante el problema de Dios y en particular entre las diversas opciones religiosas, la posibilidad de desequilibrar esta igualdad pender del hallazgo de la verdad profunda de estas actitudes y opciones. Tal posibilidad es, a fin de cuentas, algo que incumbe a la experiencia humana, que ha de alcanzarla de manera razonable y por lo mismo aproximada, sin excluir del todo el ensayo ms o menos estricto y demostrativo. Todava puede decirse algo ms. La fenomenologa es capaz de describir en qu consiste la verdad religiosa en cuanto tal. Por igual motivo, puede prolongar sus anlisis admitiendo no slo que no hay verdad religiosa que sea totalmente adecuada, sino que incluso la posible prevalencia de una religin cualifica la verdad de las dems. Las diferentes religiones pueden ser diversamente verdaderas. Es posible que una va religiosa se muestre experiencialmente como la ms verdadera, y que en virtud de una estricta argumentacin intelectual tal va resulte la ms adecuada o, con mayor precisin, la menos inadecuada. Entonces, las dems vas religiosas sern aproximaciones ms o menos imperfectas a la divinidad. Aqu Zubiri emplea una metfora y habla de la difraccin de la divinidad en el espritu humano: la difraccin es un fenmeno fsico. Todos estamos habituados a ver que por una rendija de una puerta pasa un rayo de luz. Cuanto ms pequeo es el dimetro de la rendija, el rayo tiene una forma ms rectilnea. Pero cuando el dimetro es tan pequeo que tiene la misma longitud de onda del rayo luminoso, entonces la luz no pasa en lnea recta sino que se difunde como un abanico47. Tratndose del tesmo, la difraccin es la difusin divina que alcanza a toda religin. Si una va religiosa es ms conforme que las otras, la difraccin de Dios es su presencia esencialmente difusiva y diversa de Dios incluso en las vas menos conformes o ms
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Zubiri (1993: 148).

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inadecuadas48. Dios est presente por difraccin porque es el fundamento del poder de lo real, poder que inside en todas las cosas. Justamente por esta difraccin, dice Zubiri, no hay nada en la inteleccin humana que sea absolutamente falso. Y agrega: [...] si esto es as, si no hay ms que una realidad que nos lanza en experiencias distintas hacia un Dios que est accedido de facto, y que sin embargo se difunde en distintas ideas, quiere decirse que ninguna de estas ideas es absolutamente falsa49. Si una religin es verdadera, o si de ella tenemos cuando menos una experiencia ms verificable, ninguna de las dems ser completamente falsa, porque [...] todas, en difraccin, pertenecen al mismo fenmeno luminoso50. Por ende, en toda religin se podra verificar la difraccin del verdadero Dios. Al menos en cuanto que en todas hay verdades desde el punto de vista de lo que positivamente admiten. Por eso dice Zubiri que, asertive, toda religin es verdadera: tomemos, por ejemplo, el caso bien paradjico a primera vista de la divinidad lunar: el politesta que admite el culto de la Luna y cree que all ha alcanzado la divinidad, en el sentido de la conformidad. Esto es innegable. Se dir que no hace sino creer. Pero lo que el politesta que admite el culto de la divinidad lunar cree es una cosa que oscila en tres dimensiones, indiscernibles muchas veces, pero que siempre estn en el fondo de estas concepciones de las divinidades naturistas. La divinidad lunar puede significar: dios en la Luna, el dios de la Luna, o el dios Luna. Tres dimensiones que siempre estn presentes en una o en otra forma por lo menos, en toda mente medianamente esclarecida- en el culto de la Luna. Esto supuesto, consideremos el caso de una religin monotesta cualquiera: la religin de Israel, la religin cristiana o el Islam: se puede decir que alcance a Dios en la Luna? Evidentemente, Dios est en la Luna: est en todas partes, y por consiguiente tambin en la Luna. El pantesta se encuentra en una situacin todava ms fcil: cmo se va a negar que la Luna es un momento del cosmos? Y si la regulacin entera del cosmos es de intrnseco carcter divino, cmo no se va a decir que, efectivamente, en la Luna est la divinidad de la Ley que constituye el orden del cosmos? En cualquiera de las tres respuestas, el hombre accede realmente a la divinidad51. La dificultad no radica en lo que las religiones admiten positivamente sino en lo que admiten de manera exclusiva. Y es que no todas las religiones son verdaderas desde el punto de vista de lo que admiten exclusivamente. Por eso agrega Zubiri que, exclusive, no toda religin es verdadera. Tanto el politesmo como el pantesmo y el monitesmo, con toda su interna variedad, son conformes con la realidad divina, son efectivas vas de acceso a ella, aunque los valores de verdad que pretenden en profundidad sean y tengan que ser esencialmente distintos. Las religiones se distinguen no por lo que positivamente admiten, sino sobre todo por lo que dicen exclusiva y excluyentemente. Zubiri vuelve a emplear el ejemplo del culto lunar:
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Vid. Zubiri (1993: 148-150). Zubiri (1993: 149). 50 Zubiri (1993: 149). 51 Zubiri (1993: 157-158).

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[...] el error del politesta, que admite el culto lunar no est en decir que Dios est en la Luna, sino en decir que Dios no est ms que en la Luna. sta es la segunda cuestin. Mientras la conformidad sea una conformidad asertiva, el hombre alcanza efectivamente la divinidad. Ahora bien, en la medida en que es exclusiva, en lo que niega est la diferencia esencial de las religiones52. Dejando aparte de momento la presunta falsedad del politesmo, cosa que escapa a la fenomenologa y es propia de una metafsica de la religin, lo que importa subrayar ahora es que si ninguna religin es adecuada y cualquiera accede de hecho a Dios, la nica diferencia admisible desde el punto de vista de la verdad radica en los resultados experienciales de las razones aseverativas y excluyentes que cada una exhiba. La probacin de la realidad profunda de los diversos esbozos religiosos es lo que desequilibra las cosas y permite favorecer a uno de ellos como el ms conforme o verdadero o, mejor, como el menos inadecuado de todos. Ninguna razn testa es absolutamente falsa, y a la vez todas son inadecuadas. Pero, puede discernirse experiencialmente la verdad racional de cada una de ellas. No toda va lleva de la misma manera a Dios. La conformidad, entendida como el grado de encuentro y cumplimiento de un esbozo, diverge de una religin a otra. Si es cierto que todo hombre ha accedido a Dios, el problema de las vas religiosas no est en cmo llegar a Dios sino en cmo se ha llegado a Dios53. Esto significa que las vas mismas por las que el hombre accede de hecho a Dios no son, en ltimo trmino, equivalentes. Las vas religiosas son rutas itinerantes y viables, pero sta su viabilidad puede ser mayor o menor. Y si una va es ms viable, independientemente de cul sea sta, entonces hay que analizar el tipo de viabilidad que poseen las dems. Zubiri dice que las vas menos viables son las que permiten acceder a Dios pero de manera deforme y aberrante. Las diferencias entre religiones derivadas de lo que ellas dicen exclusive permiten introducir estas nociones de deformidad y aberrancia. La difraccin divina daba cuenta de que incluso las vas religiosas menos conformes sin embargo alcanzan a Dios. Ahora bien, las vas religiosas que alcanzan a Dios con menor conformidad son precisamente vas deformes y aberrantes. De-formes, dice Zubiri, porque desde la perspectiva de la realidad divina verdadera dichas vas son tortuosas54. La deformidad no es ninguna monstruosidad ni nada parecido sino solamente la menor conformidad relativa de unas vas religiosas. Y la ab-errancia, agrega, tampoco es una tontera o una liviandad sino un acceso a Dios constitutivamente mal encaminado: empleo esta palabra en el sentido de los astrnomos: la aberracin es la posicin aparente que tiene un astro como resultado de la combinacin de dos movimientos, el de la luz que del astro procede a la Tierra, y el movimiento de la Tierra sobre su rbita. Con este movimiento, el astro puede parecer desplazado y es difcil averiguar cul es su posicin real. Sin embargo, no cabe duda de que con toda la aberracin del

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Zubiri (1993: 159). Zubiri (1993: 199). 54 Vid. Zubiri (1993: 351).

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planeta el hombre ha alcanzado la fuente luminosa que es el astro55. Las religiones aberrantes no son ms que vas circundantes para llegar a Dios56. La aberracin religiosa, as, es un rodeo para llegar a Dios: llega a Dios pero por un rodeo57. Por supuesto que la nica forma legtima de hablar de aberracin (as como de deformidad) es dando por descontada la posibilidad de una verdad religiosa racional. Como desplazamiento de una va religiosa, la aberracin cuenta con que hay una va bien encaminada y, por ello, relativamente ms viable que las restantes. Entonces, si hay una verdad religiosa profunda, tambin se justifica la pretensin de poder corregir las aberraciones: la correccin de la aberracin no consiste en suprimir el movimiento de la Tierra, sino en hacer, teniendo en cuenta el movimiento de la Tierra, la correccin necesaria para determinar cul es la posicin efectiva y no aparente del astro. Bien entendido que la posicin aparente y la posicin real se fundan en el mismo foco estelar. Esto es lo que sucede con las vas [religiosas]58. Todava ms: la misma pretensin de corregir las aberraciones religiosas no impide que se presenten irregularidades incluso en la va verdadera, pues sta, aunque ms conforme desde la perspectiva del encuentro y del cumplimiento de lo esbozado, no conduce de una manera rectilnea, conduce tambin con altibajos59. Los altibajos no son aberraciones ni caminos deformes de acceso a Dios, sino que son las dificultades que con grandes esfuerzos se atraviesan para llegar a Dios por una va perfectamente clara, y la nica verdadera60. Para Zubiri, toda va religiosa sigue un curso irregular. Es el penoso esfuerzo humano por esbozar lo que Dios podra ser en profundidad y por experienciar la verdad de esa libre postulacin. Semejante empeo no puede menos que ser un camino de tanteos, de exploraciones y desmentidos, de avances y retrocesos. Adems, es un camino esencialmente plural, y por eso debera hablarse siempre en plural de religiones, as como al interior de cada una de las grandes vas religiosas de la humanidad debera reconocerse siempre toda una fastuosa variedad de posibilidades. Las religiones son y no pueden dejar de ser empresas histricas, diversas y cambiantes. Las vas religiosas racionalmente ms verdaderas tambin habrn de soportar estos constitutivos altibajos. Y no por ello dejan de ser verdaderas. Justamente a travs de estas irregulares idas y venidas es como las religiones exhiben su propia verdad. Es
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Zubiri (1993: 201). Zubiri (1993: 201). 57 Vid. Zubiri (1993: 206, 235, 332 y 362). Constatemos que Zubiri se refera a la aberracin ya en los aos 40, cuando deca que la labor de la inteligencia consiste en discernir las vas posibles de las imposibles. Lo que con esto se quiere decir es que hay unas vas tales, que si logrramos llevarlas hasta su trmino encontraramos en l la realidad de Dios, infinitamente desbordante de todo concepto representativo, pero una realidad que justificara de modo eminente, por elevacin, lo que de una manera tan slo direccional ha concebido de ella la inteligencia. En cambio, otras vas son vas muertas o aberrantes, simplemente porque al cabo de la direccin indicada por ellas nunca llegaramos a encontrar en su trmino la realidad de Dios (2004: 414-415). 58 Zubiri (1993: 201). 59 Zubiri (1993: 206). 60 Zubiri (1993: 235).

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la experiencia fluctuante, constitutivamente inadecuada, de la mayor conformidad de unas vas testas por relacin a las dems. Sabemos que Zubiri no ofrece ningn criterio distinto de la experiencia religiosa, una probacin por conformacin y a veces por compenetracin, para determinar la mayor verificabilidad relativa de una va testa. El nico criterio es experiencial, como siempre que se trata de la razn. Y como la experiencia humana es individual, social e histrica, la verdad racional de la religin habr de incluir precisamente estas tres dimensiones. La experiencia individual va entregando una estricta verificacin religiosa, as como a su manera la dimensin social de la experiencia humana va verificando la verdad de la religin. La experiencia histrica, por fin, es tambin un proceso abierto, permanentemente inacabado y corregible, de la verdad de las religiones del hombre. Zubiri, en ocasiones, parece incluir en esta dimensin histrica a las otras dos dimensiones del ser humano, para decir que la experiencia histrica es el nico juez de la verdad religiosa. Y es que la historia humana, constituida por los individuos y las sociedades, es la que permite verificar lo que las vas religiosas dan de s. Como sabemos, lo que el hombre va haciendo de s mismo en el tiempo mediante sus posibilidades es justamente el dar de s en que consiste la historia humana. Aqu, el dar de s que es la historia es el proceso de ir verificando la verdad profunda de los ensayos religiosos que ha hecho y sigue haciendo el ser humano. Con todas las debilidades y reservas que se quiera, slo la historia permite aprobar o refutar las vas religiosas. De ah que si la historia va dando de s a las religiones, es la propia historia el nico tribunal posible para enjuiciar si las posibilidades esbozadas se van cumpliendo y si la bsqueda testa, en medio de sus altibajos, va encontrando en la realidad profunda a Dios: estos altibajos constituyen a su vez una serie de apropiaciones de posibilidades incoativamente dadas en toda situacin [...] La historia est compuesta no solamente de las vas, sino de la viabilidad, de lo que dan de s las diferentes vas en el curso de la historia61. La viabilidad pende de la actividad de la va religiosa, es decir, de la historia del dar de s de las religiones. Hay que reconocer (asunto sobre el que volveremos) que es sumamente difcil emitir un dictamen histrico global acerca de lo que las religiones han ido dando de s. Con todo, quiz acosado por la necesidad de evaluar la verdad religiosa pero sin saber precisamente cmo sera posible hacerlo, Zubiri admite que la razn llegue a discriminar la viabilidad histrica de las religiones: la viabilidad de unos hechos histricos es sumamente compleja. Pende, en primer lugar, de lo que sea la va en s misma. Pero, en segundo lugar, pende de otra condicin que comparte con toda realidad, sea o no histrica. Y es que toda realidad, por el mero hecho de serlo, es activa por s misma, y el acto de esta viabilidad consiste en dar de s. La va elegida no es solamente el contenido que se ha elegido, sino que hay que asistir al curso de la historia para ver lo que da de s. Y lo que da de s es algo que refluye sobre el punto inicial, sobre el contenido. Y esa refluencia constituye de una manera positiva la intrnseca viabilidad de la va en cuestin62.
61 62

Zubiri (1993: 362-363). Zubiri (1993: 206-207).

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En el prximo captulo veremos que Zubiri efectivamente realiza un dictamen histrico global acerca de la experiencia religiosa. El resultado de este dictamen es el privilegio del monotesmo. El monotesmo sera, as, la va religiosa ms fecunda y viable. Por esto, en el monotesmo cabra una demostracin ms o menos estricta de los caracteres conceptivos y de la misma existencia de Dios. Es el ensayo de una justificacin lgicamente vlida que forma parte de la experiencia de un Dios nico y personal, de una conformacin que por eso es ya una estricta compenetracin. Sea de ello lo que fuere, todo esto escapa a los lmites de una consideracin fenomenolgica. El anlisis slo llega a decir que una religin puede ser ms verificable que otras, pero sin ser capaz de determinar si una religin en concreto es experiencialmente ms verdadera que las dems. Esto es ya un problema de la razn, sea metafsica, sea teolgica. Mas, antes de enfrentarlo, hay que abordar una ltima cuestin. Con esta singladura fenomenolgica, cmo es que Zubiri se enfrenta con las fenomenologas usuales de la religin?

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