Yuste Pensamiento Cristiano Y Politica

Tesis doctoral 1/488
PENSAMIENTO CRISTIANO Y POLTICA Rafael Yuste sj

1 CAPITULO PRIMERO: RELACIONES TEOLOGIA-FILOSOFIA.
"La historia del concepto de teologa en el cristianismo es, por s misma, una prueba de la estrecha vinculacin del pensamiento cristiano con la filosofa" (Wolfhart Pannenberg, Teora de la ciencia y teologa).
(1) los cambios en la tesis no son definitivos
Sntesis del Captulo Primero Las relaciones de la teologa con la filosofa constituyen una constante histrica en la tradicin cristiana. Tales relaciones entraan, sin embargo, diversos problemas y han tenido, con frecuencia, un carcter polmico. Las dificultades se ponen particularmente de manifiesto cuando se aborda el tema de Dios, tema propio de la teologa, pero al que la tradicin filosfica ha prestado tambin tradicionalmente una atencin especfica. Independientemente de las vicisitudes histricas, las relaciones de la teologa con la filosofa y la diversa manera de enfocar desde ambas el fenmeno religioso constituyen, en general, una preocupacin de los actuales telogos y de algunos de los actuales filsofos. La razn est en que filsofos y telogos se plantean como discurso propio el del sentido y en que, si bien de distinta manera, unos y otros elaboran una reflexin sobre el sentido religioso de la humanidad. As, las cinco secciones introductorio estn dedicadas: que contiene este captulo
1. Al planteamiento del problema; 2. A relatar algunas vicisitudes histricas del mismo; 3. Al 'problema de Dios'; 4. A las respuestas dadas por la teologa cristiana; 5. A sintetizar, de manera sistemtica, las posibilidades y el modo de relacin entre teologa y filosofa en la actualidad.
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1.1
El problema.
Un discurso en el que filosofa y teologa se presuponen de alguna manera interrelacionadas puede despertar una comprensible cautela. Mucho ms cuando es la religin la que se constituye en el objeto material de reflexin de las dos disciplinas y la racionalidad de la religin se constituye en la perspectiva formal de dicha reflexin. El punto de partida, los supuestos desde los que parte cada una, son distintos. La filosofa, cuando toma como objeto de reflexin el fenmeno religioso, lo hace, valga la redundancia, de modo filosfico: no puede, sin negarse a s misma, aceptar otro punto de partida que la razn y permanece circunscrita a sus posibilidades. La teologa puede tambin abordar el fenmeno religioso buscando una inteligencia racional del mismo. As se ha entendido la llamada teologa fundamental. Pero, al contrario que la filosofa, la teologa no pretende, generalmente, ser una reflexin extrnseca o aconfesional, sino que inscribe su razonamiento al interior de la fe, o, en la frmula clsica anselmiana, es la fe en busca de entendimiento. En la tradicin cristiana, durante siglos, filosofa y teologa formaron una compacta unidad. Durante mucho tiempo, la filosofa vivi a la sombra de la teologa. El monopolio cultural ejercido por la Iglesia durante la Edad Media coloc en un lugar preeminente a la teologa. Hasta llegar a sus actuales configuraciones como filosofa de la religin y teologa fundamental, las relaciones entre la filosofa y la teologa, a la hora de abordar el fenmeno religioso o de plantearse el problema de Dios, no han sido fciles. La relacin entre la teologa y la filosofa tiene una historia cargada de tensin a la vez que de complementariedad (1). La filosofa, sobre todo a
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.Aplicamos aqu, a las relaciones entre teologa y filosofa, las consideraciones que Manuel Fraij aplica a la relacin entre religin y filosofa. Vase: M. Fraij, "Filosofa de la religin: una azarosa bsqueda de
partir de la poca moderna, ha reivindicado su autonoma y ha tendido a distanciarse de la teologa con una postura crtica. Pero, por otra parte, existe un hecho histricamente innegable: en la teologa cristiana, a la que aqu nos referimos en exclusiva, hay una tradicin constante de relacin con la filosofa. Las razones de la relacin entre teologa y filosofa no son slo histricas sino que, en cierta manera, son connaturales. El punto de convergencia de ambas es la pregunta por el sentido. Hacer filosofa ha sido sinnimo de formularse las clsicas preguntas de Kant sobre qu podemos saber, qu tenemos que hacer, qu nos es lcito esperar, en definitiva qu es el hombre. Tambin la teologa se hace esas preguntas y su discurso sobre Dios pretende dar respuesta a las mismas. Difieren, eso s, en el camino por el que cada una emprende su bsqueda y en los datos con que cada una cuenta. La teologa cristiana acudi a la cita con el sentido como quien ya posee un sentido dado, aceptado por la fe, originariamente revelado en la persona de Jess. Durante tiempo el rigor conceptual y los riesgos que asuma eran menores que los de la filosofa. Ha sido precsamente el contacto con la filosofa lo que ha obligado a la teologa al planteamiento de una bsqueda ms radical y a confrontar el sentido de la fe cristiana con el sentido de la experiencia humana global. Porque en la experiencia humana religiosa se trata de una experiencia de sentido. Experiencia que es tamatizada racionalmente por la teologa fundamental y tambin por la filosofa de la religin. El punto de divergencia gir alrededor del conflicto ferazn. La bsqueda de una base racional para la religin fue lo que llev a la teloga a relacionarse con la filosofa. Relacin que histricamente tom diversas formas. La teologa se ha
identidad", en M. Fraij (ed.), Filosofa de la religin. Estudios y textos, Trotta, Madrid, 1994, 13-42.
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valido de la filosofa como mediacin. La mayor parte de las veces con intencin apologtica y de fundamentacin, en la que "subyace el inters -constitutivo del pensamiento cristiano- por cerciorarse de su verdad sobre la base del pensamiento en general" (2). La teologa busc en la filosofa categoras racionales para comprender mejor y hacer ms aceptable el contenido de la fe. En ocasiones, tal relacin constituy tambin un dilogo de la teologa con la cultura de su tiempo y un esfuerzo por hacer la religin significativa para tal cultura. El carcter de 'ancilla' (3), de subordinacin o de propedutica, que en un tiempo atribuy la teologa a la filosofa, pone de manifiesto, a la vez, el carcter no ltimo de la filosofa para la teologa y la necesidad de la teologa de acudir a ella en el proceso de intentar estructurar racionalmente las verdades de fe y hablar un lenguaje significativo para su tiempo (4). La
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filosofa
moderna
hubo
de
conquistar
primero
su
W. Pannenberg, Teora de la ciencia y teologa, Cristiandad, Madrid, 1981, 21-22.

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Aludimos al tema medieval de la filosofa como 'ancilla theologiae' (sierva de la teologa).
"Se suele asociar esta peripecia con el predominio de la escolstica. Es cierto, pero no se debe olvidar que la tentacin de servirse de la filosofa con finalidad meramente propedutica desborda ampliamente la efemrides escolstica. Se puede detectar incluso en algunos de los grandes proyectos teolgicos de nuestro siglo. R. Bultmann reconoci que slo haba asumido la filosofa heideggeriana como instrumento adecuado para comprender mejor el Nuevo Testamento. Incluso K. Rahner, tal vez el telogo catlico ms filosfico de este siglo, se sirvi de la filosofa para abrir posibilidades a la automanifestacin del Dios cristiano." M. Fraij, Filosofa de la religin ..., o.c., 15 .
autonoma, para lo que necesit sacudirse la tutela teolgica que haba soportado durante la Edad Media. Ello supuso un proceso de amancipacin y ruptura. Tal proceso llev consigo que la filosofa mantuviera una actitud crtica en las relaciones con la teologa. La filosofa se ha constituido en instancia crtica de la teologa, en ocasiones negndole hasta su misma posibilidad. En general, la crtica de la religin ha determinado la relacin de la filosofa con la teologa en la poca moderna. La Ilustracin, desde la emancipacin y autonoma del pensamiento, plante el problema de la racionalidad de las convicciones religiosas, es decir, abord el fenmeno religioso desde el rechazo de todo argumento de autoridad y la ineludible necesidad de fundamentacin. La crtica radical de la religin, la que se inicia con Feuerbach, impondr a la teologa la necesidad de discernir el contenido antropolgico de la idea de Dios y la necesidad de una evaluacin de la funcin social de la religin. La teologa no ha sido ya posible sin atender esas crticas y buscar una respuesta a las mismas. Otro fenmeno decisivo ciencia, plantear un nuevo y la filosofa de la ciencia en carcter de su conocimiento y de la cultura moderna, el de la largo contencioso de la filosofa, este caso, con la teologa: el del su pretensin de cientificidad.
Finalmente, el fenmeno cultural de la secularizacin ha venido a cuestionar, de la manera ms radical a nuestro entender, a la religin: desde el confinamiento del fenmeno religioso en la irrelevancia, la religin no es cuestionada sobre cmo desempea su papel en la bsqueda de sentido, sino sobre si desempea algn papel. La filosofa parece haber encontrado una forma rigurosa y menos polmica de afrontar el fenmeno religioso y, por tanto, tambin el de su relacin con la teologa que intenta comprender ese fenmeno racionalmente desde dentro. Nos referimos a la
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filosofa de la religin. En este captulo introductorio se alude a algunos de los hitos histricos que han llevado a la filosofa y a la teologa a concebir su actual relacin con el fenmeno religioso y a la actual manera de concebir las relaciones entre s. Hoy la filosofa no est amenazada en su autonoma por la teologa. Ms bien es la teologa la que no parece gozar de suficiente consenso sobre su legitimidad y plausibilidad. En cualquier caso, la teologa que aqu vamos a estudiar, la Teologa de la Liberacin, no parece estar interesada en ningn tipo de tutela respecto de la filosofa ni su actitud es defensivamente apologtica: su preocupacin fundamental se centra en contribuir, de manera convincente, a la liberacin del hombre. Exime esa noble preocupacin central a la Teologa de la Liberacin de un dilogo con la filosofa y de dar respuesta a las exigencias que histricamente tal dilogo ha planteado? Creemos que no. Precisamente nuestro examen busca evaluar en qu medida y de qu forma la Teologa de la Liberacin dialoga con la filosofa y responde a las exigencias de tal dilogo.
1.2
Algunas alusiones histricas.
Un profundo examen histrico del tema de las relaciones entre la teologa y la filosofa sera tanto como intentar una historia de ambas disciplinas, aunque slo fuera bajo la perspectiva de su mutua relacin. Nuestro propsito es notablemente ms modesto. Slo tratamos de aludir, como a algo conocido, a algunos de los momentos de esas relaciones. Y ello, no con un inters propiamente histrico, sino con la intencin de decantar los trminos del problema que esa relacin ha
suscitado. Es, digmoslo as, solamente el 'status quaestionis' lo que pretendemos plantear.
1.2.1
La vinculacin en el origen.
El concepto mismo de teologa (5) procede de la filosofa, concretamente de la filosofa griega. El concepto de teologa usado en las Iglesias cristianas a partir del siglo trece procede de Aristteles. Hasta entonces, sobre todo por influjo de Agustn, la doctrina cristiana haba sido considerada como sabidura. En esa poca comienza a ser considerada tambin como ciencia. Ciencia en el sentido que Aristteles haba desarrollado: sistema de deducciones lgicas a partir de unos primeros principios. En la conexin de una tradicin religiosa con la filosofa, tal como se haba configurado en Grecia, ve Ebeling (6) la caracterstica peculiar de lo que en el cristianismo se desarroll como teologa. Y para Pannenberg, "la historia del concepto de teologa en el cristianismo es, por s misma, una prueba de la estrecha vinculacin del pensamiento cristiano con la filosofa" (7). Ya desde el principio, y a pesar de la oposicin desarrollada por Pablo entre sabidura cristiana y sabidura del
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Sobre la gnesis histrica del concepto de teologa puede verse una obra convertida en clsica de la literatura teolgica: Y. Congar, "Thologie", en Dictionnaire de thologie catholique, Vacant, Paris, 1937, XV, 341-502.
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cit. en W. Pannenberg, Teora de la ciencia y teologa, o.c., 20.
Ibd., 20.
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mundo, los grandes maestros de la tradicin cristiana buscaron la manera de identificar al Dios cristiano, el Dios de la fe, con el Dios de los filsofos. En los llamados Padres griegos, la necesidad filosfica de unidad de la divinidad se conect con la tradicin monoteista judeocristiana. La pretensin cristiana de contener y expresar una verdad universal encontr en las categoras filosficas y en los sistemas, primero de Platn y despus de Aristteles, una mediacin muy til. Un ejemplo de ello lo constituyeron las pruebas cosmolgicas de la existencia de Dios. El concepto aristotlico de Dios, como motor primero del movimiento, como causa primera y como causa final del cosmos, tena en su momento un significado cosmolgico explicativo relevante. La lgica aristotlica jug un gran papel en el poderoso edificio deductivo creado por Toms de Aquino y la Escolstica posterior. As, el primer modo de vinculacin de la teologa con la filosofa lo constituy la incorporacin a la teologa de gran parte de las categoras filosficas y del sistema de Aristteles. Y se mostr tan fecundo que, de algn modo, la teologa no se ha desvinculado todava de l. Sin embargo, las dificultades de esa vinculacin aflorarn muy pronto. La tensin entre filosofa y teologa va a girar desde el principio alrededor del conflicto fe-razn. En el siglo XIII, cuando la teologa quiso constituirse como ciencia segn el concepto y los requisitos de Aristteles, aparece el problema. En la teologa, el puesto de los primeros principios tenan que ocuparlo los artculos de la fe. La dificultad que tal proyecto entraaba era que, segn los requisitos de Aristteles, una ciencia deba partir de unos primeros principios que fueran evidentes por s mismos; pero los primeros principios de que parta la teologa no eran evidentes por s mismos a la luz de la razn, sino aceptados por la fe en la revelacin. Toms de Aquino busc una solucin haciendo de la teologa una ciencia derivada o subalterna (los artculos de la fe seran evidentes para un conocimiento superior, mientras que
la teologa tiene que presuponerlos por autoridad). Segn Pannenberg, pese a que esta concepcin ha seguido influyendo en la teologa catlica hasta el presente, "las objecciones que se le hicieron en el paso del siglo XIII al XIV no se han podido invalidar" (8). Pese a todos los esfuerzos de conciliacin, "la Edad Media vivi una relativa tensin entre fe y razn" (9).
1.2.2
La desvinculacin en la filosofa moderna.
La religin no fue objeto de reflexin para la Antigedad y la Edad Media. En cambio, el acceso a Dios tuvo una doble posibilidad: la teologa revelada y la teologa natural. La teologa natural fue ya un ensayo de emancipacin de la razn, pero en ella la separacin entre la perspectiva de la razn, teologa natural, y la de la fe, teologa revelada, nunca fue estricta. Durante la Edad Media la teologa natural, aunque planteada como un acceso a Dios desde las posibilidades del conocimiento humano, haba vivido tutelada por aquella otra teologa que apelaba abiertamente a la fe y a la revelacin. Ser en la poca moderna cuando se plantee con fuerza una teologa natural desvinculada de la revelacin y atenida exclusivamente a los principios de la razn y de la experiencia. En la filosofa moderna se inicia el planteamiento racionalista que llevar a la autonoma de la teologa natural. Los nombres de Leibniz y, sobre todo, Christian Wolff, son
8
Ibd., 238.
9
M. Fraij, "Racionalidad de las convicciones religiosas", en J. Gmez Caffarena (ed.), Religin, Trotta, Madrid, 1993, 150175.
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decisivos en aquel intento. Como ha constatado H. Fries, la teologa natural, como disciplina autnoma, slo pudo surgir cuando se resquebraj la unidad entre filosofa y fe revelada (10). La teologa natural reivindic la autonoma para ensayar las posibilidades de demostrar la existencia de Dios partiendo de la experiencia y con las solas fuerzas de la razn. Y ello a pesar de que, desde Leibniz, haba asumido tambin el plantemiento de la Teodicea: la justificacin de la existencia de Dios a pesar de la existencia del mal en el mundo. La filosofa moderna presenta as una doble cara respecto de la teologa. El tema de Dios seguir estando muy presente en ella. En el 'giro antropolgico' con que se suele caracterizar dicha filosofa, la idea de Dios pasa a ser el vnculo entre la concepcin que el hombre va adquiriendo de s mismo y su relacin con la naturaleza. En opinin de W. Pannenberg, "la filosofa moderna est totalmente determinada por la idea agustiniana de que el hombre no se puede conocer a s mismo en su relacin con el mundo sin presuponer a Dios como origen de s mismo y de su mundo" (11). Pero a la vez, en cuanto filosofa, rechaza cualquier intento de acceso a Dios que no sea desde la razn y se sacude la tutela teolgica. Dios aparece en Descartes como garante de la racionalidad y de que el hombre no pueda engaarse radicalmente en su conocimiento. No obstante, como apunta G. Quints Alonso ( 12), en Descartes se insina ya la idea de Dios como proyeccin, aunque necesaria, del mismo hombre. Leibniz ser quien formule clsicamente el tema de Dios como garante de la armona entre el
10
Vase sobre el tema: M. Fraij, Filosofa de la religi ..., o.c., 20-23.

11
W. Pannenberg, Teora de la ciencia y teologa, o.c., 314.

12
Vase: R. Descartes, Discurso del mtodo Diptrica, Meteoros y Geometra, Alfaguara, Madrid, 1981 (Introduccin de Guillermo Quints Alonso).
hombre y el mundo. Por su parte, Kant fundamenta la existencia de Dios en la razn prctica, en la moral (13), e inicia un tipo de argumentacin que tendr muchos seguidores en filosofa y en teologa: la prdida del sentido (moral) que se seguira para el hombre de la no existencia de Dios (14).
1.2.3
La filosofa de la religin.
Con la Ilustracin se inicia el camino de un pensamiento libre, abierto y crtico. El ms importante fruto de aquel pensamiento libre y crtico aplicado al fenmeno religioso ser la filosofa de la religin, que nace de la Ilustracin alemana y tiene en Kant su principal impulsor (15). En el nacimiento de la filosofa de la religin confluyen, como resume M. Fraij, el giro antropolgico caracterstico de la modernidad, el descubrimiento de las otras grandes religiones por la apertura al mundo que la modernidad supone y la quiebra del dogmatismo (16). La interpretacin kantiana de la Ilustracin exiga la osada de pensar y la filosofa de la religin, que tanto debe a Kant, sigui su consejo atrevindose a pensar libremente el fenmeno religioso (17).
13
Vase: J. Gmez Caffarena, Cristiandad, Madrid, 1983.

14
El
teismo
moral
de
Kant,
Recurdese, en este sentido, la famosa frase de Dostoyeski, retomada por L. Kolakowski: "si Dios no existe todo est permitido". Vase: L. Kolakowski, Si Dios no existe... , Tecnos, Madrid, 1985.
15
Sobre todo en: I. Kant, La religin dentro de los lmites de la mera razn, Alianza, Madrid, 1986.
16
M. Fraij, Filosofa de la religin..., o.c., 23-30.

17
Parece
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reconocido
generalmente
que
la
constitucin
de
la
En la perspectiva con que aqu venimos haciendo estas alusiones nos interesa destacar que aquella actitud mental que converta a la religin en objeto de reflexin se distanciaba de la actitud con que la religin era enfocada desde la teologa. Mucho ms cuando sta, con mentalidad defensiva y apologtica, se refugiaba en la escolstica realizando denodados esfuerzos por evitar el influjo disolvente de la modernidad. Desde el punto de vista de la filosofa moderna, la razn no podr, sin negarse a s misma, aceptar otro punto de partida que la misma razn (18). Con la Ilustracin se vivi uno de los momentos ms dramticos de las relaciones entre filosofa y teologa. Nuevamente razn y fe fueron el centro del conflicto. Tal como la entendi Kant (19), la Ilustracin consisti en la mayora de edad y en la emancipacin de la razn de toda autoridad ajena a ella misma. La religin revelada y la tutela religiosa clerical aparecan a los ilustrados como dos fuentes de autoridad de las que haba que emancipar a la razn. Los intentos de una religin natural, el deismo, la razonabilidad del cristianismo son enfoques que apuntan en la misma lnea (20). Filosofa de la religin est ligada a los nombres de Spinoza, Hume, Kant y Hegel. Sobre dicha constitucin y sus logros hasta el presente pueden verse, adems de los trabajos citados de M. Fraij, los siguientes: A. Torres Queiruga, La constitucin moderna de la razn religiosa, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1992; G. Bueno, El animal divino. Ensayo de una filosofa materialista de la religin, Pentalfa, Oviedo, 1985; A. Fierro, Sobre la religin. Descripcin y teora, Taurus, Madrid, 1979; y el artculo de J. Gmez Caffarena, "Filosofa de la religin. Invitacin a una tarea actual": Isegora 1 (1990) 104-130.
18
Cfr. J. Alfaro, "Teologa, Gregorianum 55 (1974) 209-236.

19
filosofa
ciencias
humanas":
Cfr. I. Kant y otros, Qu es la Ilustracin, Edic. de A. Maestre, Madrid, 1988.

20
Tal es el ttulo de una obra de J. Locke de 1695.

En una parte de la Ilustracin francesa la crtica se radicaliza y la religin es vista como una patraa y conjura clerical contra la libertad. Por primera vez se intenta articular una concepcin de la vida sin religin. Como es sabido, Hegel pronunci un juicio negativo sobre lo que consider excesos de los ilustrados. En la lucha que la Ilustracin entabla entre razn y religin, la batalla, segn Hegel, qued en tablas por una doble derrota: "La gloriosa victoria que la razn ilustrada ha cosechado sobre aquello que conforme al escaso grado de su visin religiosa consideraba como la fe, es decir, como lo opuesto de s, cuando se miran las cosas ms atentamente no ha consistido sino en que ni ha quedado en pie lo positivo contra lo que la razn emprendi su lucha, la religin, ni tampoco ha quedado en pie el vencedor, es decir, la razn" (21). Hegel piensa que la Ilustracin se frustr porque, en su vanidad, no supo resolver las relaciones entre razn y religin.
1.2.4
La crtica de la religin.
Juntamente con una reflexin tendente a comprender desde la filosofa el fenmeno religioso, en la modernidad se inicia un pensamiento sobre la religin concebido, fundamentalmente, como crtica de la misma (22). La crtica, vertebrada inicialmente
21
Cit. en J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad, Taurus, Madrid, 1989, 37.

22
Remitimos a dos libros generales sobre el tema: K.H. Weger, La crtica religiosa en los tres ltimos siglos, Herder, Barcelona, 1986; H. Zirker, Crtica de la religin, Herder, Barcelona,
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alrededor del conflicto fe-razn, se extender a mltiples facetas del fenmeno religioso: origen, funcin social, funcin ideolgica, etc. Si en la Ilustracin, algunas crticas de la religin tenan la intencin de purificar el fenmeno religioso o restaurar la religiosidad natural, la crtica radical toma el derrotero de la confrontacin radical, el ateismo y el combate contra la religin. Entre esas crticas resalta por su significacin e influencia posterior la de Feuerbach: "Lo que, hasta l, haba sido 'concentracin antropolgica' se convierte en 'reduccin antropolgica'. Dios se convierte en mera proyeccin humana" (23). Con l arranca la forma moderna del ateismo, la caracterizacin de Dios como ilusin del hombre, en la que se inscribirn los grandes crticos de la religin en el siglo XIX, los llamados por Paul Ricoeur 'grandes maestros de la sospecha': Marx, Nietzsche y Freud. Marx inicia su crtica de la religin ( 24) como neohegeliano de izquierdas: la religin es la alienacin de la esencia humana. La clebre frase, 'la religin es el opio del pueblo' (25), tomada de la Contribucin a la crtica de la 1985.
23
M. Fraij, Filosofa de la religin..., o.c., 16. Vase: L. Feuerbach, La esencia del cristianismo. Crtica filosfica de la religin, Claridad, Buenos Aires, 1963. Sobre Feuerbach y su teora de la proyeccin vase: M. Fraij, Realidad de Dios y drama del hombre, Fundacin Sta. Mara, Madrid, 1985, 29-41; M. Xhaufflaire, Feuerbach et la thologie de la scularisation, Du Cerf, Paris, 1970; M. Cabada, El humanismo premarxista de L. Feuerbach, BAC, Madrid, 1975; Id., Feuerbach y Kant. Dos actitudes antropolgicas, UPC, Madrid, 1980.
24
La bibliografa sobre el tema de la religin en K. Marx y sobre la crtica marxista de la religin es inabarcable. Vase, a modo de ejemplo: K. Marx -F. Engels, Sobre la religin, (edic. de Hugo Assmann y Reyes Mate), Sgueme, Salamanca, 1974; W. Post, La crtica de la religin en Karl Marx, Herder, Barcelona, 1972; H. Gollwitzer, Crtica marxista de la religin y fe cristiana, Marova-Fontanella, Barcelona, 1971.
25
filosofa del derecho de Hegel (1844), suele considerarse como representativa de la crtica marxista del fenmeno religioso. Sin embargo, la posicin propia de Marx no aparecer hasta La ideologa alemana (1846), donde la religin es ya analizada como realidad histrica y social, como parte de la produccin espiritual de un pueblo y como forma de conciencia necesariamente condicionada por la produccin material y por las relaciones sociales correspondientes. La religin conservar, en la mayora de los marxistas, el carcter polivalente presente ya en el primer texto de Marx: el de ser la expresin de una opresin, una protesta contra la misma y un consuelo alienante. Sin embargo, cuando la crtica marxista de la religin ha sido menos matizada, el carcter de protesta atribuido por Marx a la religin ha quedado eliminado en dicha crtica. En opinin de Bloch, el marxismo crey completar la ilustracin contra la religin en cuanto denunci que sta legitima la heteronoma social; pero el marxismo vulgar arremeti no slo contra la supersticin religiosa sino contra sus profetas tronantes y su mstica apocalptica, arrojando as de la palangana al nio juntamente con el agua: "Si todo y cada cosa en el problemtico terreno religioso se descalifica como supersticin, tambin se descalifica all, precisamente all, donde propiamente la Biblia habla particularmente alto y de manera explosiva del hombre" (26). Nietzsche es considerado como el crtico ms demoledor de
La cita completa dice: "La miseria religiosa es, por una parte, la expresin de la miseria real y, por la otra, la protesta contra la miseria real. La religin es el suspiro de la criatura oprimida, el corazn del mundo sin corazn, as como es el espritu de una situacin carente de espritu. Es el opio del pueblo" en K.Marx, Contribucin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel, en K. Marx-F. Engels, Sobre la religin, o.c. 94.
26
E. Bloch, El ateismo en el cristianismo, Taurus, Madrid, 1983, 15. Vase el libro de: J.A. Gimbernat, Erns Bloch. Utopa y esperanza, Ctedra, Madrid, 1983.
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la religin cristiana (27). En l confluyen las dos corrientes de la crtica moderna: la que arranca de 'les philosophes' y la que arranca de Feuerbach, a las que aade su propia perspectiva nihilista. En La genealoga de la moral es donde mejor se aprecia esta confluencia entre la crtica que considera a la religin proyeccin e ilusin, en Nietzsche proyeccin del resentimiento, y la crtica que la considera patraa clerical, como vean a la religin algunos de los ilustrados. Freud tambin entiende la religin como ilusin, o se sirve de esa categora para describir la conciencia religiosa. Ilusin cuyo nacimiento viene apoyado por el deseo infantil y omnipotente de absoluto, por la inmadurez psicolgica de un deseo todava atrapado en el principio del placer y no madurado por el principio de realidad. Una ilusin que cristaliza en neurosis colectiva. Por ello, alerta sobre el peligro de que tal ilusin se convierta en delirio (28). Esta crtica radical enfrent a la teologa con un reto tambin radical: el riesgo de su propia disolucin, ya que el fenmeno religioso queda en todas ellas 'reducido' a una proyeccin, a un espejismo. Tuvo, sin embargo, la contrapartida de que la beligerancia y la radicalidad de la crtica otorgaban una relevancia al fenmeno religioso, puesto que era merecedor de tal esfuerzo crtico.
27
La crtica de Nietzsche al cristianismo est esparcida en toda su obra y es muy reiterativa. Vase, por ejemplo: F. Nietzsche, Genealoga de la moral, Alianza, Madrid, 1981; Id., El Anticristo, Alianza, Madrid, 1981. Un buen estudio de conjunto de la crtica de Nietzsche al cristianismo lo constituye la obra de P. Valadier, Nietzsche y la crtica del cristianismo, Cristiandad, Madrid, 1982.
28
Sobre Freud y la religin pueden verse los siguientes recientes estudios: C. Dominguez, El psicoanlisis freudiano de la religin, Paulinas, Madrid, 1991; Id., Creer despus de Freud, Paulinas, Madrid, 1992; C. Gmez, "La crtica freudiana de la religin", en M. Fraij (ed.), Filosofa de la religin. Estudios y textos, o. c. 369-402.
1.2.5
El contencioso ciencia-teologa.
A partir de aquel viraje, por el que la doctrina cristiana comenz a entenderse no slo como sabidura sino tambin como ciencia, la teologa se ver confrontada con el concepto de ciencia dominante en cada momento y tender a clarificar su relacin con l. La ciencia moderna supondr una crisis gnoseolgica que afectar a la metafsica y a la teologa. La irrupcin del conocimiento cientfico y su constitucin como saber autnomo (29) supondr un nuevo modelo de ciencia, distinto al de Aristteles y al ideal clsico del saber, en el que se haban inscrito la metafsica y la teologa. La filosofa de la ciencia -en concreto la filosofa analtica, el giro lingustico y los momentos de apogeo del neopositivismo- supondr tambin una crtica radical del lenguaje metafsico y religioso. Al igual que haba sucedido en el momento del nacimiento del conocimiento cientfico, la filosofa de la ciencia del positivismo lgico (30), cuestiona por igual la teologa y la metafsica. No pretendemos presentar aqu una relacin de las peripecias del origen y constitucin del conocimiento cientfico; pero s llamar la atencin sobre el hecho de que, la
29
Vase sobre este tema: E. Agazzi, Temas y problemas de la filosofa de la fsica, Herder, Barcelona, 1978, sobre todo los tres primeros captulos, 21-79.
30
Una introduccin al tema se encuentra en: V. Craft, El Crculo de Viena, Taurus, Madrid, 1966; A.J. Ayer, El positivismo lgico, FCE, Mxico, 1965; H. Feigl-St. Toulmin, "El legado del postivismo lgico": Cuadernos Teorema 29 (1981).
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constitucin del mismo como saber autnomo, slo se hizo posible cuando el conocimiento cientfico se autocomprendi como saber no metafsico y como saber no subordinado a la teologa (31). De un modo sorprendemente rpico, ya en Galileo y Leibniz, y sobre todo en Kant, aparecen diferenciados dos modos de conocer, los que son sealados como conocimiento cientfico y metafsico. Ello conducir a la certificacin de Kant de que no es posible la metafsica como ciencia, despus de indagar las condiciones bajo las cuales "la elaboracin de los conocimientos pertenecientes al dominio de la razn, llevan o no el camino seguro de una ciencia..." (32). Como consecuencia de ello, la metafsica, y tambin la teologa, aceptarn que un determinado campo del saber est acotado por la perspectiva especfica del conocimiento cientfico. La ciencia moderna de la naturaleza afect por igual a la concepcin cosmolgica filosfico-teolgica de la Edad Media. En el conocimiento cientfico se funda una concepcin autnoma del mundo, sometido a sus propias leyes y que no necesita de una instancia exterior para mantenerse en el ser. La hiptesis Dios se torn cosmolgicamente supeflua, y la certeza
31
La intuicin bsica de Galileo fue que la ciencia slo podra progresar si se limitaba a un saber circunscrito a los fenmenos. Tal modestia no fue siempre mantenida, pero result orientadora para el carcter de especializacin del conocimiento cientfico. Vase la siguiente texto: "Puesto que, o intentamos penetrar en la esencia verdadera e intrnseca de las cosas naturales o aceptamos el contentarnos con llegar a conocer algunas de sus afecciones. Buscar las esencias lo tengo por empresa imposible y por prctica no menos vana, tanto en las sustancias elementales de cada da como en aquellas remotsimas y celestes... Pero si queremos conformarnos con aprehender ciertas afecciones, no me parece que sea imposible tanto en los cuerpos lejansimos como en los ms prximos" (cit. en E. Agazzi, o.c., 29)
32
I. Kant, Crtica de la Razn Pura, Alfaguara, Madrid, 1978, B VII, 15.

sobre Dios vaciada de base cosmolgica. La filosofa se reservar para s, como contribucin especfica, la que se ha determinado como conferimiento de sentido. Ah se encontrar de nuevo con la teologa. Con el Positivismo Lgico se consuma la inversin del ideal clsico del saber. Segn aqul, toda ciencia, y todo posible conocimiento, ha de asumir el paradigma de las ciencias de la naturaleza. La gnoseologa es sustituida por la epistemologa (33). El criterio empirista de significado, segn el cual slo las proposiciones susceptibles de contrastacin emprica tendran significado, no slo demarca las proposiciones cientficas de aquellas que no lo son, sino que condena a las proposiciones metafsicas (y, por la misma razn, la proposicin teolgica fundamental 'Dios existe') a ser proposiciones carentes de significado. El lenguaje sobre Dios, que se sustrae a todo intento emprico de comprobacin, no podr ser considerado como un lenguaje asertivo sino slo expresivo. La crtica de Popper al positivismo lgico ( 34) muestra que la verificacin como criterio empirista de significado convertira en proposiciones sin sentido no slo a las proposiciones metafsicas, sino tambin a los enunciados de las ciencias naturales, ya que ninguno de ellos es estrictamente verificable. Y al invalidar tal criterio como capaz de fundamentar la ciencia, Popper lo invalida tambin como criterio de demarcacin entre las proposiciones cientficas y las que no lo son. En su lugar propone el criterio de falsacin: las
33
As lo expresa Habermas: "Si queremos seguir el proceso de disolucin de la teora del conocimiento, cuyo lugar ha sido ocupado por la teora de la ciencia...".en: J. Habermas, Conocimiento e inters, Taurus, Madrid, 1982, 9.
34
Vase: K. Popper, El desarrollo del conocimiento cientfico. Conjeturas y refutaciones, Paids, Buenos Aires, 1967; Id., La lgica de la investigacin cientfica, Tecnos, Madrid, 1971. Dos buenos resmenes de su pensamiento pueden encontrarse en: W. Pannenberg, Teora de la ciencia y teologa, o.c., 43-51; J. Martnez, Ciencia y dogmatismo, Ctedra, Madrid, 1980.
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proposiciones cientficas no seran verificables, pero podran ser falsables. Una hiptesis puede ser considerada cientfica si, aparte los criterios lgicos y funcionales de su formulacin, est expuesta a ser desmentida por una experiencia emprica. Tal criterio servira a la vez como criterio de demarcacin entre las proposiciones que tienen carcter cientfico y las que no lo tienen. Pero Popper abandona la pretensin de que tal criterio sea tambin criterio de significado. Las proposiciones metafsicas, aunque no tengan carcter cientfico, pueden tener significado. Sin embargo, el racionalismo crtico deja poco espacio a lo teolgico. Un discpulo de Popper, H. Albert, ha tratado de mostrar que el lenguaje teolgico no puede fundarse racionalmente y permanecera como lenguaje puramente dogmtico (35). El problema de la verificacin, incluso en su forma atenuada de falsacin, sigue estando en la base de tal juicio. El desafo de la verificacin fu escenificado en la parbola del jardinero de J. Wisdom, que populariz la versin de A. Flew (36). Las afirmaciones con las que nada es incompatible
35
Vase: H. Albert, La miseria de la teologa. Polmica crtica con Hans Kng, Alfa, Barcelona, 1982.
36
La siguiente traduccin se encuentra en el libro de D. Antiseri, El problema del lenguaje religioso. Dios en la filosofa analtica, Cristiandad, Madrid, 1976, 102 ss.: "Un da llegan dos exploradores a un rincn roturado en medio de la jungla. En aquel rincn crecen muchas flores y hierbas. Uno de los exploradores dice: 'habr un jardinero que cuide este rincn'. Pero el otro no est de acuerdo: 'no hay ningn jardinero'. Y as plantan sus tiendas y montan la guardia. No aparece ningn jardinero. 'Quiz es un jardinero invisible'. Entonces los dos ponen una barrera de alambre espinoso y la electrifican. La bsqueda del jardinero es encomendada a perros policas. Pero ningn grito hace pensar que un intruso haya recibido una descarga elctrica. No se notan movimientos del alambre espinoso que puedan denunciar a un trepador invisible. Los perros permanecen en silencio. Todava el creyente no se convence: 'es un jardinero invisible, intangible, insensible a las descargas elctricas, un jardinero que no emana olor y perfectamente silencioso, un jardinero que cuida secretamente el
sucumben a 'la muerte de las mil calificaciones'. Tal sucede, segn Flew, con las afirmaciones teolgicas. Como seala J. Macquarrie, "el fracaso para sealar un patrn para verificar o falsar las afirmaciones religiosas se ha considerado como una crtica a la pretensin de que tales afirmaciones tengan un contenido cognitivo" (37). Como es conocido, la filosofa analtica del lenguaje tom un nuevo giro a partir del segundo Wittgenstein y su defensa del derecho de cada 'forma de vida' a su propio lenguaje, la definicin del significado de cada lenguaje por su uso real y la no exclusin a priori de ninguno de los mltiples 'juegos del lenguaje' (38). La misma Nueva Filosofa de la Ciencia ( 39) se ha despojado del dogmatismo neopositivista reconociendo que su valioso, pero particular, acceso a la realidad no invalida la posibilidad y necesidad de otros accesos a la misma. El conocimiento cientfico se entiende en ella como un tipo particular de saber que permite otros tipos de experiencia y evaluacin de la realidad distintas de las contenidas en el conocimiento jardn de sus amores'. Por fin, el escptico se desespera: 'pero qu queda de tu afirmacin originaria? Ese jardinero que t consideras invisible, intangible, eternamente esquivo, en qu se diferencia de un jardinero imaginario o incluso de ningn jardinero?'".
37
J. Macquarrie, God-talk. El anlisis del lenguaje y la lgica de la teologa, Sgueme, Salamanca, 1976, 132. Sobre el tema vase tambin el libro citado de: D. Antiseri, El problema del lenguaje religioso. Dios en la filosofa analtica.
38
L. Witgenstein, The Backwel, Osford, 1972.

39
philosophical
investigations,
Basil
Una nueva mentalidad en la concepcin del conocimiento cientfico, que se aleja tanto del positivismo lgico como del racionalismo crtico es inaugurada por el libro de T.S. Kuhn, La estructura de las revoluciones cientficas, F.C.E., Mxico, 1964. Una presentacin de las diversas corrientes de la nueva filosofa de la ciencia puede verse en: J. Brown, Nueva filosofa de la Ciencia, Tecnos, Madrid, 1983.
488
cientfico.
1.2.6
Teologa y crisis de relevancia.
A la constitucin del conocimiento cientfico y a la crtica de la religin, proveniente de la modernidad, de la Ilustracin y del positivismo, se ha unido un nuevo frente de interpelacin a la teologa en nuestro siglo: la secularizacin. Menos simbolizada en nombres y ms difusa en la generalidad de la cultura, la secularizacin supone una hemorragia de relevancia para la religin y la teologa. En efecto, "religin es respuesta a las preguntas ltimas del hombre. Cuando estas preguntas decisivas pasan a ser indiferentes pierde la religin su significacin y entra en crisis" (40). Para muchos de nuestros contemporneos, el lenguaje religioso y teolgico aparece como referido a un mundo sagrado en vas de extincin y sin significacin para la transformacin del mundo. Mientras el mundo, considerado como lo nico real, encuentra crecientemente en s mismo las fuentes de una explicacin. Explicacin que el cientfico tiende a considerar como ltima pero no trascendente. La inmanencia aparece como una categora sin correlato, como el ser mismo de los diversos saberes y de las transformaciones de la realidad operadas por el hombre. En esta situacin se podra pensar que la filosofa acude en apoyo de la relevancia del pensamiento teolgico, por cuanto la filosofa mantiene vivas las preguntas por el sentido. Sin embargo, la crisis de relevancia afecta igualmente al escaso
40
A.J. Heschel, cit. en M. Fraij, Filosofa de la religin..., o.c., 34.

inters manifestado por las filosofas ms actuales respecto al tema religioso (41). La imparable secularizacin de la cultura (al menos de la cultura occidental), y el predominio en ella de la razn cientfico-tcnica y la razn poltica, no plantea a la teologa reivindicacin alguna. Si acaso le pide que se limite a ocupar un discreto lugar en la conciencia individual de los creyentes y en las diversas comunidades de los mismos. Emparentado con la crisis de relevancia se encuentra el desafo planteado a la teologa por la postmodernidad. Pese a la versatilidad y trivializacin del trmino(42), el desafo que presenta tiene que ver, para la teologa, con el tema central de la credibilidad y relevancia social de la fe cristiana (43).
1.3
El problema de Dios.
El desafo planteado por la modernidad a la religin puede sintetizarse como el 'problema de Dios': el desalojo progresivo de la hiptesis Dios en la concepcin del mundo, del hombre, de la sociedad y de la historia en el pensamiento occidental. En su forma terica o racionalista, el problema de Dios lo plante la
41
Por supuesto, sta es una afirmacin muy discutible. Igualmente, desde cierta ptica, podra hablarse de 'un inters creciente por el tema religioso'. Aqu nos referimos, por ejemplo, a J. Habermas en cuya extensa obra el tema religioso apenas ocupa lugar alguno.
42
Vase el libro de J.F. Lyotard, La condicion postmoderna. Informe sobre el saber, Ctedra, Madrid, 1984, considerado clave para la discusin filosfica del concepto.
43
Para un desarrollo del tema cfr.: J.M. Mardones, Postmodernidad y cristianismo. El desafo del fragmento, Sal Terrae, Santander, 1988; y H. Kng, Teologa para la postmodernidad. Fundamentacin ecumnica, Alianza, Madrid, 1989.
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Ilustracin como obstculo a la mayora de edad, a la emancipacin y a la autonoma de la razn humana. En su forma prctica, la cuestin la plante el marxismo, inspirado en Feuerbach, identificando la presencia de la religin como sntoma de la persistencia de un mundo injusto y trastocado. Si se instaurase una praxis capaz de transformar el mundo, de reconciliar prcticamente la realidad con la razn, la religin, y con ella el tema de Dios, se desvanecera al estar ligada a necesidades de consuelo y rebelda que la injusticia y la explotacin imponen a la criatura humana. El proceso de emancipacin, en que consisti culturalmente la modernidad y el pensamiento ilustrado que la interpret y potenci, de hecho se llev a cabo como crtica de la religin y del cristianismo, en cuanto una, la religin en general, y otro, el cristianismo como religin dominante en occidente, se haban convertido en legitimacin del mundo antiguo, en enemigos de la emancipacin, anclados como estaban en una visin metafsica del mundo y en una dependencia de la tradicin y la autoridad. La concepcin de Dios del mundo premoderno, y el monopolio cultural que ejerca el cristianismo eclesistico, impedan la autonoma de la razn y la libertad humanas. No obstante, esta primera crisis no expulsaba a Dios completamente del mundo. En la filosofa idealista, Dios encontr un hueco como fundamento de la libertad y de la subjetividad humanas. Ser la llamada 'segunda ilustracin' la que levante la sospecha de que Dios, y por tanto la teologa y todo lenguaje religioso, no sera sino una proyeccin humana que segua impidiendo al hombre alcanzar su autntica mayora de edad y la asuncin de su propia estatura, de la verdad de s mismo. Con Marx el problema de Dios pasa a ser una 'cuestin prctica'. La persistencia de la religin y de la teologa, la persistencia de la idea misma de Dios, no es tanto cuestin de una razn an no completamente secular, sino el fruto y el signo
de un mundo todava trastocado, todava injusto y, por ello, alienado y necesitado de evasin. La cuestin de Dios no quedara solventada con ninguna teora -cosmolgica o antropolgica- sino slo con una praxis capaz de cambiar el mundo, capaz de reconciliar la realidad con la razn mediante la transformacin de aquella. Tal expresin, 'el problema de Dios', condensa entonces el desafo de la modernidad para la fe cristiana y la teologa que la expresa: como un cuestionamiento de la legitimidad y sentido de las afirmaciones sobre Dios, como problema de relevancia de la religin para un mundo secularizado, como acusacin a la religin de ser instrumento de alienacin y de contribuir con ello a la explotacin del hombre, como crtica filosfica de la racionalidad de la fe, como crtica ideolgica y sociolgica de las funciones de la religin. Una gran parte del pensamiento moderno (filosfico o no) ha terminado proclamando la negacin de Dios en nombre de la razn, o en nombre de la libertad. Naturalmente ello ha tocado el corazn mismo de la teologa y gran parte de la teologa moderna hasta la actualidad se ha desarrollado como respuesta a ese desafo. Al recordar aqu los temas que bajo la expresin problema de Dios ha planteado histricamente la filosofa a la teologa no hacemos sino explicitar el reto de la modernidad al nucleo esencial de toda teologa. Ya hemos visto cmo en la filosofa moderna se plantea el problema de Dios bajo la forma predominante de crtica filosfica y cultural de la religin. Y cmo la crtica marxista supona una inflexin en el tipo de crtica, pero no en las conclusiones, en general hostiles a la religin. Bajo la primera perspectiva, el problema de Dios se identifica con la crtica de la religin y con la crisis del cristianismo. La objetividad de Dios es vista como obstculo para la libertad y la autonoma humanas. La crtica de la religin es una tarea liberadora de la tutela teolgica de la
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razn. O bien, en la ptica marxista, la crtica de la religin toma la forma de un desenmascaramiento de la funcin ideolgica de la religin, encubridora y legitimadora de una mala praxis. De una u otra forma, la crtica de la religin parecera haber expulsado a Dios del horizonte del mundo moderno y Nietzsche sera como su testaferro al decretar la muerte de Dios en la cultura de Occidente. Hoy hay filosofas y visiones del mundo para quienes tal desalojo no constituye ya una tarea sino un supuesto. Bajo esta perspectiva, son filosofas postmodernas. Sin embargo, la persistencia de las religiones y la persistencia de la pregunta por el sentido de la vida que las sustenta, no permitira generalizar tal supuesto en el punto de partida de toda filosofa actual, ni esquivar un afrontamiento del hecho religioso. Es verdad que no hay que identificar el tema de la religin con el tema de Dios. Pero tambin es verdad que difcilmente pueden desligarse por completo. La Escuela de Frankfurt, y especialmente Horkheimer, ha atestiguado el dogmatismo de la razn ilustrada y de la crtica de la religin, muy en concreto la marxista, y ha ligado la cuestin de Dios permanentemente al excedente de sentido y esperanza, o al menos de deseo, que sobrevive en el anhelo de justicia universal y en la voz no apagada de todas las vctimas de la historia. Ni la Ilustracin como historia de la emancipacin y libertad humanas, ni la praxis revolucionaria habran dado respuesta a la gran pregunta de la teodicea todava abierta sobre la historia. La cuestin de Dios permanecera abierta mientras permanezca abierta la pregunta por el sentido, incluso ms all de la cuestin de teismo o ateismo. El sentido de la realidad remitira una y otra vez al 'planteamiento' del problema de Dios para toda razn que quiera considerarse suficientemente racional y humana. Otro tipo de problemtica sobre Dios surgi de la filosofa del lenguaje. La teologa es una forma extraa de lenguaje. Es una de las maneras de hablar de Dios, pero ya el
hablar de Dios es algo diferente a lo que es el lenguaje de la vida diaria sobre lo que ocurre o nos ocurre en el mundo. Qu significa exactamente hablar de Dios? La dificultad es tal que algunos telogos llegaron a proponer una teologa que no hablara de Dios, que se limitara a hablar de tica o de historia. Hoy se ha dejado tal planteamiento que significaba una simple disolucin de la teologa. El problema del significado del lenguaje religioso surge en toda teologa, as como surge tambin en las consideraciones filosficas sobre la religin. Ciertas exigencias de la filosofa analtica del lenguaje parecen hoy tambin superadas. Concretamente aquellas que exigen de todo lenguaje una absoluta claridad o las que consideran la verificacin por medio de la experiencia sensible una condicin necesaria para atribuir un significado a una determinada afirmacin. Tal superacin no significa, sin embargo, que no siga siendo tarea de la teologa mostrar que hablar de Dios, aunque tenga dificultades, tiene significado y tal vez un significado muy importante. La teologa no sera posible si la experiencia religiosa se considerara por entero inexpresable. Ciertamente no todo en ella ser expresable, pero si hay un elemento cognitivo en la religin, si hay algn tipo de conocimiento de Dios, entonces el intento de expresarlo en palabras debe llegar hasta el lmite posible. Tampoco es suficiente la va de una teologa simplemente negativa. En la religiones positivas, la fe slo es posible sobre la base de que Dios haya otorgado cierto conocimiento positivo de s mismo. La conciencia, con frecuencia presente en la misma teologa, del carcter problemtico del lenguaje teolgico, o de la dificultad de traducir en lenguaje significativo la experiencia de la fe, se hace particularmente sensible y apremiante, en un momento en el que la teologa se ve reconvenida a presentar sus credenciales y aclarar el tema sobre el que trata (44).
44
Un anlisis del lenguaje teolgico bajo las exigencias de la

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1.4
Las respuestas de la teologa.
La teologa clsica se adscriba al ideal clsico del saber que pretenda dar cuenta de la experiencia yendo a las ltimas causas y principios primeros de las cosas. Se trataba de la bsqueda de un saber absoluto, con caracteres de necesidad y universalidad. Partiendo de la seguridad y confianza en la verdad revelada, la teologa se sirvi de la filosofa para hacer inteligibles sus verdades traducindolas a categoras y conceptos filosficos elaborados por los griegos. La teologa necesit tomarse tiempo para reaccionar ante la modernidad. Sin embargo, el desafo de la Modernidad para la religin puede decirse que ha modelado la teologa de los ltimos siglos y que es posible clasificarlas por su diferente respuesta al mismo (45). El 'giro antropolgico' de la filosofa moderna fue tambin dado por la teologa. El rodeo por la filosofa del lenguaje puede verse en los libros ya citados: D. Antiseri, El problema del lenguaje religioso. Dios en la filosofa analtica; J. Macquarrie, God-Talk. El anlisis del lenguaje y la lgica de la teologa; Cfr. tambin: J. Muguerza, "Teologa filosfica y lenguaje religioso", en Varios, Conviccin de fe y crtica racional, Sgueme, Salamanca, 1973, 261-275; Id.: "La crisis de identidad de la filosofa de la identidad": Sistema 36 (1980) 19-36.
45
Cfr. J.J. Snchez Bernal, "Teologa poltica y teologa de la liberacin", en Varios, El Dios de la teologa de la liberacin, Ediciones Secretariado Trinitario, Salamanca, 1990 (2a ed.), 97-120; J. Lois, "La Modernidad vista desde el primer mundo y desde el tercer mundo", en Varios, Cristianismo y Modernidad, Nueva Utopa, Madrid, 1993, 75105.
subjetividad para llegar a Dios ser tambin el camino emprendido por la teologa. De una manera progresivamente generalizada, la teologa intenta partir de la problemtica de la subjetividad y autocomprensin del hombre, de la cuestin del hombre a la cuestin de Dios (46). Otro tanto cabe decir de los dems retos que hemos contemplado. Progresivamente, la teologa ha ido teniendo en cuenta la crtica de la religin y ha buscado dar respuesta a los diferentes desafos provenientes de la ciencia y de la secularizacin de la cultura. La teologa poltica es, por el momento, la ltima de esas respuestas en Europa.
1.4.1
Teologa y modernidad.
La 'teologa tradicionalista' fue antimoderna. Neg la modernidad y la conden y as crey ponerse a salvo de la misma sin sentirse amenazada ni cuestionada. Pero de este modo se ligaba al mundo antiguo, quedaba adherida a la etapa precrtica, en que la razn apareca subordinada y menor de edad, a una etapa de la razn basada en el poder, en la autoridad y en la metafsica. "La teologa tradicional se delat, con esta respuesta, como una 'teologa poltica', legitimadora del sistema, del 'status quo' del mundo antiguo. En su base hay una denuncia del mundo moderno que intua sus lmites e idolatras. Pero una denuncia hecha desde el poder amenazado, no desde el Dios cristiano. Su respuesta fue por eso ms una respuesta 'poltica' que una respuesta autnticamente 'teolgica'
46
Tal es es ttulo de un libro de: J. Alfaro, De la cuestin del hombre a la cuestin de Dios, Sgueme, Salamanca, 1988.
488
cristiana (47). La teologa que ha querido afrontar el reto de la modernidad, sin adherirse a una tradicional y precrtica teologa natural, o bien ha renunciado a la mediacin filosfica, afirmando exclusivamente una teologa de la revelacin, o bien ha introducido el material filosfico en su pensamiento para formular las cuestiones teolgicas de acuerdo a las exigencias modernas. En cualquier caso, ha buscado la manera en que una teologa puede ser moderna sin renunciar a su carcter teolgico. La teologa conocida como ilustrada o 'liberal' (producida en el mbito protestante en el siglo XIX) fue un esfuerzo por recoger el desafo de la modernidad, intentando pensar a Dios segn las exigencias que la misma impona, de manera crtica y racional, un intento de 'hacer a Dios moderno'. Muchos vieron en este esfuerzo una mera concesin. De una parte, la teologa habra dejado de ser tal erigiendo como criterio cristiano la mentalidad moderna. De otra parte, como indica Snchez Bernal, fue "un esfuerzo poco crtico frente a los lmites de la razn moderna. Dios dej de ser, al menos en la teora, un enemigo de la emancipacin del hombre, de su autonoma y libertad, pero se vio una vez ms ligado al sistema que sostena esa autonoma y esa libertad: el sistema burgus. La teologa liberal se dej atrapar por el 'dulce encanto de la burguesa' y acomod su discurso sobre Dios a los deseos de la misma. Dios perdi su trascendencia siempre incmoda e inquietante, y, slo as, fue aceptado por la razn ilustrada. Pero con ello la teologa liberal no daba una respuesta cristiana, teolgica, a la crisis de Dios en la Modernidad, sino ms bien neutralizaba la fuerza crtico-liberadora de la fe en Dios frente a los dolos del
47
J.J. Snchez Bernal, "Teologa poltica y teologa liberacin" en Varios, El Dios de la teologa liberacin, o. c., 102.
de de
la la
mundo moderno-burgus, y ella misma se converta en legitimadora de este mundo, en teologa 'poltica' progresista" (48). La 'teologa dialctica' (cuyo mximo exponente fue Karl Barth) representa una reaccin radical frente a la teologa liberal. En la crtica moderna de la religin, lo puesto en crisis no es Dios sino el hombre y el mundo. Dios es totalmente Otro y el acceso a El es slo posible desde la fe. Pero la fe desenmascara precisamente la pretensin de absoluto contenida en la razn moderna. La teologa dialctica no slo liberaba a la teologa de su complicidad con el mundo burgus y de su funcin legitimadora del mismo sino que resultaba una palabra crtica, subversiva, para el mundo moderno y sus poderes. Tal teologa transform la crisis de Dios en la Modernidad en juicio de Dios sobre la Modernidad. No obstante, como observa Snchez Bernal, la teologa dialctica de Barth es menos dialctica de lo que aparenta. Si la teologa tradicional haba negado 'el mundo moderno', la teologa dialctica negara, sin ms, 'el mundo'. Al hacer su negacin total y abstracta la convierte en dogmtica y semeja una escapatoria frente a la crtica. Barth vio las limitaciones de la razn moderna, a la que opuso la fe en un Dios trascendente y totalmente Otro, pero se distanci as tambin del dilogo con la razn, hasta el punto de reivindicar la cuestin de Dios fuera de la misma. De esa manera, "al ateismo opuso simplemente la fe y la afirmacin de Dios, sin tomar conciencia de que la cuestin de Dios no era una cuestin de afirmacin terica, sino de afirmacin 'prctica' y que, por tanto, slo una 'praxis' nueva de los creyentes poda desautorizar el reto del ateismo" (49). Las historias de la teologa contempornea son unnimes en colocar el nombre de D. Bonhoeffer en el origen de las teologas
48
Ibd., 103.
49
Ibd., 105.
488
que intentan dar una respuesta teolgica al desafo de la modernidad, a partir de la mayora de edad del hombre moderno y a partir de la secularizacin de la cultura occidental. De una parte, su teologa asume con total radicalidad el mundo moderno secularizado y se plantea la pregunta de cmo hablar de Dios a un hombre adulto. De otra parte, en una implicacin a la vez biogrfica e intelectual de profunda honestidad, atisba la necesidad de reconocer que el Dios cristiano es un Dios que se opone a la modernidad, en tanto que sta aparece como poder y el Dios cristiano como debilidad. Tambin ve con claridad que la superacin de la crisis planteada por la modernidad no es slo una cuestin terica, no superable por tanto en el plano de la exclusiva teora teolgica, sino tambin y sobre todo una cuestin prctica que exige con urgencia una nueva praxis de los cristianos que l definir como 'el ser-para-los dems' (50). Las teologas de postguerra, ya s tanto protestantes como catlicas, constituyen una ingente y valiosa produccin que generalmente se cita como 'teologa progresista europea', aun a expensas de su indudable imprecisin. Se trata de una teologa confrontada de manera crtica con los desafos de la Modernidad, sobre todo con los provenientes de la llamada 'primera ilustracin'. El rasgo ms distintivo de dichas teologas es precisamente la incorporacin a las mismas del dilogo con las corrientes filosficas vigentes en cada momento. Una parte de la teologa contempornea, si bien con el riesgo de asumir un reto ya bastante lejano, se elabora teniendo en cuenta el reto de la modernidad y la crtica de la religin. Los nombres de K. Rahner, E. Schilleebeckx, W. Pannenberg, P. Tillich y H. Kng, entre muchos otros, son buenos valedores de ello. La teologa europea se distinguira precisamente por haber asumido el reto de la Ilustracin y la modernidad ejerciendo el conocimiento
50
Para ver el planteamiento de Bonhoeffer, aparte de sus obras, puede consultarse una visin de su trayectoria existencial e intelectual en: E. Bethge, D. Bonhoeffer. Telogo-cristianohombre actual, DDB, Bilbao, 1970.
teolgico bajo las exigencias de la racionalidad crtica y en dilogo con la filosofa. La filosofa trascendental, existencial, fenomenolgica, analtica, han dado lugar a teologas que se han definido por las mismas corrientes de pensamiento: teologa trascendental, existencial, analtica, hermenutica. Si hubiramos de citar un autor representativo de esta actitud en la teologa catlica habra que aludir al telogo Karl Rahner. De entre los telogos protestantes, quiz sea W. Pannenberg el que un mayor esfuerzo ha realizado por someter la teologa a las exigencias de racionalidad y cientificidad, confrontndose con la teora de la ciencia. Esfuerzo quiz desmedido para sus logros (51). Sin embargo, el camino seguido por Pannenberg puede colocar a la teologa en situacin de dilogo con una de las corrientes filosficas ms alejadas de esa posibilidad. La bsqueda de un lenguaje secularizado para hablar de Dios, en incluso la 'teologa de la muerte de Dios', fue el intento de respuesta de la teologa, en un primer momento, a la problemtica de la secularizacin (52). El fenmeno de la secularizacin sera asumido como irreversible y se tratara de explicarlo desde la lgica misma de la fe. El cristianismo
51
La obra citada de W. Pannenberg, Teora de la Ciencia y teologa, a la que aqu nos referimos, constituye un esfuerzo gigantesco por demostrar que la teologa, como ciencia de Dios, puede aspirar a realizar sobre su objeto una investigacin cientfica con validez intersubjetiva y sometida al control crtico exigible a las proposiciones cientficas. Para una evaluacin de tal empeo, vase: M. Fraij, "Carcter cientfico de la teologa", en: M. Fraij, El sentido de la historia..., o.c. 67-91; Id., "A la caza de la verificacin", en: M. Fraij, Fragmentos de esperanza, Verbo divino, Estella (Navarra), 1992, 139-168.
52
Los nombres de H. Cox y J. Robinson van unidos al nacimiento de la teologa de la secularizacin. Sobre esta problemtica puede verse: M. Xhaufflaire, Les deux visages de la thologie de la scularisation, Tournai, Paris, 1970.
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estara perviviendo en medio del lenguaje y la cultura secular. La teologa no tendra como tarea sino la de descifrar ese cristianismo annimo y proponer el sentido trascendente de lo que se realiza en el mundo sin intervencin de las Iglesias. El problema de la relevancia de la fe para el mundo, y el no tan distinto de las relaciones de las Iglesias con la sociedad, han centrado las preocupaciones de buena parte del pensamiento teolgico en la segunda mitad del siglo veinte. Se sucedieron las teologas de las realidades terrestres, las teologas de la historia, las teologas de la esperanza y las teologas polticas (53). No hay aqu lugar para explicitarlas. Quiz por primera vez en la historia de la teologa, la modestia y la autocrtica parecen marcar el quehacer teolgico. Su esfuerzo se centra en el dilogo con la cultura y la sociedad de nuestro tiempo. A la vez que se renuncia a las posiciones de privilegio o prepotencia, se rechaza la reclusin de la fe en la esfera de lo privado. Ello permitira una nueva relevancia de la teologa, su funcin crtica, a la vez que supone el reconocimiento de la mediacin relevante que tienen en nuestra sociedad contempornea la accin social y poltica. Segn Alfredo Fierro (54), el cambio de la teologa europea, producido en torno a 1965, puede caracterizarse como el paso 'del antropocentrismo a la poltica'. La teologa de las dcadas anteriores (las inmediatas posteriores a la Segunda Guerra Mundial) se haba centrado decididamente en el hombre, como expresa esta rotunda declaracin de Bultmann: "a la pregunta sobre cmo es posible un hablar de Dios hay que
53
Para una visin de las diversas teologas contemporneas, vase: R. Winling, La teologa del siglo XX. La teologa contempornea (1945-1980), Sgueme, Salamanca, 1987; tambin: A. Fierro, Presentacin de la teologa, Laia, Barcelona, 1980.
54
A. Fierro, "Del Antropocentrismo a la poltica" en: A. Fierro, El evangelio beligerante, Verbo Divino, Estela (Navarra), 1974, 15-64: .
responder: solamente como un hablar sobre nosotros" ( 55). El tema del humanismo y la existencia personal autntica polarizaron la teologa de esos decenios. Desde el punto de vista metodolgico y de mediacin de la teologa, ello significaba que la profundizacin en el misterio del hombre abra la pista para el encuentro con Dios. Una antropologa trascendental sustitua finalmente la va cosmolgica en el hacerse patente, demostrarse o mostrarse de la existencia divina: el hombre y no el mundo era quien remita a ella. Antropocentrismo, personalismo y humanismo se referan en esa teologa al hombre genrico o al hombre individual. Las determinaciones histricas, sociales, econmicas, no entraban en consideracin. Precisamente lo que va a distinguir a la 'nueva teologa poltica' es el ser una teologa polticamente mediada, es decir, una teologa en cuya metodologa entre lo poltico como imprescindible entructura mediadora entre el lenguaje de la fe y los distintos temas de los que la teologa tenga que hablar, que no sern necesariamente polticos. La reivindicacin de la Modernidad es sobre todo un proceso pblico, sociopoltico, en que consiste la historia moderna de la libertad. La teologa poltica censura de la teologa progresista europea el haber intentado superar la crisis de la Modernidad en una perspectiva terica e idealista. Con ello dejaba sin respuesta el reto ms decisivo de la Modernidad, la hipoteca mayor que sobre la teologa pesaba, la sospecha ideolgica. La teologa progresista, sin quererlo y tal vez sin saberlo, haba vuelto a ser teologa poltica en el sentido de legitimacin religiosa del mundo moderno. Con ello, la Modernidad poda seguir su curso en la sociedad y en la historia, sin que desde la teologa se articulara una visin crtico-prctica de la misma.
55
Cit. en A. Fierro, El evangelio beligerante, o.c., 16

488
La nueva teologa es conscientemente poltica, en cuanto toda teologa que quiera ser significativa y no ideolgica, ha de entrar crticamente en un proceso pblico, sociopoltico. La nueva teologa poltica quiere ser slo teologa, discurso sobre Dios, pero hecho en las condiciones de la historia moderna de la libertad, un discurso sobre las implicaciones polticas de hablar sobre Dios. Ah aparecen las tesis sobre la teologa no ideolgica, sobre la primaca de la praxis, sobre el carcter de impugnacin y la capacidad de anticipar y crear nuevas realidades histricas de la fe. Con ello la teologa poltica se sita en la corriente del pensamiento dialctico que domina una parte de la cultura de occidente en el momento. La praxis es un momento esencial del discurso teolgico. Slo prcticamente, a travs de una praxis poltica, puede ser superada la crisis de la Modernidad. Pero, esa praxis no sacralizar ninguna historia o poltica concretas sino que permanecer como praxis crtica, como referencia a un Dios que es instancia crtica ltima, reserva escatolgica sobre todo proyecto y proceso histrico concreto. Snchez Bernal hace ver que la teologa poltica europea se sita en los lmites del mundo moderno. En un mundo libre, emancipado, al que, sin embargo, empuja ms all de l mismo. No obstante, es todava una respuesta que se sita en el primer mundo. La referencia a la esperanza frustrada de los ltimos de la tierra y a la parcialidad de la praxis cristiana de la libertad en favor de aquellos, slo se desarrollan en ella al contraste con la crtica proveniente de quienes se tomaron ms en serio el desafo de la 'segunda ilustracin'. La teologa poltica someti a las anteriores teologas modernas a la crtica ideolgica, pero no acab de tomar conciencia de su ubicacin en el primer mundo y del precio a pagar por ello: la complicidad con la historia moderna de la libertad en la que, junto a sus innegables logros, hay un exceso de poder y
opresin, de etnocentrismo europeo, de olvido de los mrgenes y el reverso de la historia que ella misma crea.
1.4.2
El problema de Dios en las teologas.
Desde el punto de vista teolgico, el problema de Dios suele entenderse como la problemtica sobre la posibilidad de la fe, la revelacin, la racionalidad de la conviccin religiosa. La teologa fundamental apela a la permanencia de cuestiones que ni la teora ni la praxis modernas han resuelto sobre el sentido ltimo del mundo, del hombre, de la sociedad, de la historia. Dios aparece as como hiptesis que no es posible esquivar o arrojar al mundo de las palabras sin sentido, al menos mientras la bsqueda de sentido siga siendo una pauta en el planteamiento terico y prctico de la razn humana. Es posible hablar de Dios en la teologa sin afrontar el planteamiento problemtico a que di origen la crtica de la religin? Si la teologa se queda al interior de la religin positiva, elevando a concepto la experiencia concreta de Dios de una determinada tradicin religiosa, permanece al nivel de descubrimiento. Puede mostrar la relevancia actual de una concreta experiencia de fe para la historia humana e incluso que tal experiencia es coherente con la originaria experiencia religiosa, por ejemplo cristiana; pero, si quiere pasar al contexto de justificacin o fundamentacin, el planteamiento problemtico de la cuestin de Dios se hace ineludible. Es la cuestin de Dios una cuestin exclusivamente prctica? A nuestro juicio, concebir el problema de Dios exclusivamente como cuestin prctica conlleva permanecer en el contexto de descubrimiento. Ah, s, la problemtica de la modernidad y la mediacin filosfica es evitable e incluso esa
488
elusin es deseable. Pero, puede una teologa que quiera dar razn de s permanecer exclusimanete en el terreno prctico, en el contexto de descubrimiento? La teologa cristiana, al menos, ha considerado histricamente que no. Aun cuando el aspecto apologtico ha variado notablemente a travs de los siglos, se hace impensable que el hombre occidental pueda asumir como verdad una religin, en concreto el cristianismo, sin hacer referencia a su racionalidad. Si el contexto de descubrimiento, la experiencia religiosa, no pertenece al campo de la razn terica -la fe es una opcin- el hecho mismo religioso supone una afirmacin sobre la existencia de Dios y sobre las consecuencias para el hombre que de tal afirmacin se derivan. Aun cuando tales afirmaciones se vinculen a una revelacin, la razn no dejar de preguntarse sobre la posibilidad y el significado de tales afirmaciones. Se puede evitar, por innecesario o por extrnseco, el dilogo con la filosofa? No parecera decir con ello la teologa: si Dios es problema para algunos hombres, aunque sean muchos o incluso la mayora en ciertas sociedades, se es su problema; al igual que algunas filosofas parecen decir de la religin y de Dios: si Dios existe, si hay muchos creyentes, se es su problema? No sera miope una teologa que no se planteara problemticamente el tema de Dios porque la inmensa mayora de los creyentes no se lo plantean as? Es cierto que no es funcin de la religin problematizar la cuestin de Dios -si bien un cierto grado de problematicidad es inherente a la experiencia religiosa-; pero puede decirse lo mismo de la teologa? Como seala Manuel Fraij, "la religin...es posible que, sin grandes prembulos, lo vea todo 'sub ratione Dei'..., da va libre a facultades menos severas de acceso a lo divino: la imaginacin, el sentimiento, los afectos..." (56). En cambio, la teologa se parece en ello ms a la filosofa y tiene mayores
56
Ibd.
obligaciones con la razn. Su camino ser por eso ms laborioso e interrogativo. Ms an, en la filosofa, el problema de Dios puede ser retrasado e incluso puesto entre parntesis sin mala conciencia. Para la teologa, en cambio, la fundamentacin de la fe en Dios, sobre todo la justificacin de Dios frente a los aspectos decepcionantes de la experiencia humana del mundo y de la historia, parece insoslayable.
1.5.
El dilogo teologa-filosofa.
Hemos hecho un rpido recorrido, casi telegrfico, sobre el tipo de problemas que la relacin histrica entre teologa y filosofa ha suscitado. Tratamos ahora, de modo sistemtico, de sintetizar nuestra postura sobre tales problemas y sobre el tipo de relaciones que puede mantener en la actualidad la teologa con la filosofa. La historia ha emparentado y a la vez ha opuesto filosofa y teologa: emparentado en la bsqueda de un cuadro significativo del mundo; opuesto en la admisin o no de referencias no administrables por la razn. Si tratramos ahora de decantar esa problemtica podramos resumirla en dos grandes cuestiones principales: de una parte, como exigencia fundamental que la filosofa plantea a la teologa, se decanta el tema de la racionalidad de la teologa y en general el de la racionalidad de las convicciones religiosas, de la fe. De otra parte, como mbito de confluencia entre filosofa y teologa, se decanta la problemtica del sentido. Digamos una palabra sobre cada una de esas cuestiones.
488
1.5.1
Sobre la racionalidad de la teologa.
El hombre religioso ha considerado con frecuencia a la razn como enemiga de la fe (Tertuliano en la Antigedad y Lutero en la Modernidad seran buenos representantes de ello). Pero tambin, una parte de la historia de la teologa puede entenderse como los esfuerzos realizados desde la fe para la reconciliacin con la razn. El filsofo ha rechazado desde la razn algo no sometido a ella; pero tambin, con frecuencia, ha intentado comprender e incluso incorporar la religin desde la razn. La tensin, como hemos enunciado ya anteriormente, ha sido la forma ms constante de esa relacin; planteada, unas veces, en trminos de mutua exclusin o como bsqueda de una complementariedad, en otras; inclinada unas veces en favor de la fe y otras en favor de la razn, la relacin ha sido siempre dialctica. En la actualidad, bajo formas menos apasionadas de polmica, late en el fondo el mismo problema que fue nervio histrico del conflicto: la tensin entre razn y fe, entre racionalidad y conviccin religiosa, entre Atenas y Jerusaln (57). No es posible hablar de filosofa y teologa sino, en plural, de las filosofas y las teologas. La filosofa occidental, heredera de la Ilustracin, plantear permanentemente a la teologa cristiana, de la que tambin es heredera, una exigencia de racionalidad. Pero tal exigencia no se apoya hoy en la univocidad de la razn que concibieron los
57
Vase el trabajo de M. Fraij, "Racionalidad de las convicciones religiosas", en: J. Gmez Caffarena (ed.), La Religin, o.c., 163: all aduce la frase de Kolakowski en la que afirma que el cristianismo, tal como se ha desarrollado desde finales del siglo II, es "un doloroso compromiso entre Atenas y Jerusaln".
ilustrados. Existe una razn que es mltiple. racionalidad se puede emparentar la teologa.
No
con
toda
El punto de vista ms radical podra estar representado por quienes, como Heidegger, plantean la imposibilidad de una teologa que proceda con la racionalidad filosfica. Es uno de los ltimos grandes filsofos que expresamente se plantea el tema de la relacin entre la teologa y la filosofa. Para Heidegger, el 'preguntar' propio de la filosofa y el 'creer' propio de la teologa son dos actitudes excluyentes e inconciliables. El creyente no podra plantearse la pregunta radical de la filosofa (porqu existe algo y no ms bien nada?) sin renunciar a su actitud de creyente. Si se planteara la pregunta, se comportara siempre 'como si' preguntara. Dada la aceptacin de un contenido previamente dado por la fe, el creyente es radicalmente incapaz de un autntico pensar filosfico (58). Tal es tambin la posicin de Ortega. Se resiste a admitir que se pueda hacer filosofa desde la fe. Filosofa y teologa, emparentadas en la pregunta por la cuestin ltima de la existencia, se veran as abocadas a una oposicin radical. De otra parte, desde la constitucin histrica del conocimiento cientfico y desde la moderna filosofa de la ciencia, se plantea a la teologa una nueva exigencia de racionalidad. La filosofa analtica, aun superado el dogmatismo neopositivista, impone a la teologa obligaciones nuevas con el lenguaje. Sin someterse a las exigencias de verificacin emprica, propias de determinadas ciencias, la teologa se ve justamente exigida por la exactitud y la comprobacin racional de sus afirmaciones. La filosofa parece haber encontrado el justo enfoque de su relacin con la religin a partir de la actual configuracin de la Filosofa de la Religin. El fracaso de los intentos
58
Vase: M. Heidegger, Introduccin a la metafsica, Nova, Buenos Aires, 1956.

488
histricos de sustitucin, reduccin o eliminacin de la religin habran atemperado la unilateralidad crtica y abierto el camino a una reflexin ms rigurosa sobre el fenmeno religioso. Esta aseveracin de Habermas resulta ilustrativa al respecto: "Mientras el lenguaje religioso sea portador de contenidos semnticos que resultan irrenunciables, pero que se sustraen (por el momento?) a la capacidad de expresin del lenguaje filosfico y que aguardan an a ser traducidos al medio de la argumentacin racional, la filosofa, incluso en su forma postmetafsica, no podr ni sustituir ni eliminar la religin" (59). Existen hoy teologas que son crticas y abiertas y en modo alguno lastradas por el dogmatismo. Aunque los contenidos de la fe son esencialmente una doctrina, estn orientados al testimonio personal, incluyen una conviccin activa y operante. La teologa sabe que el hombre postilustrado europeo difcilmente dar testimonio o llegar a convencerse de algo cuya fundamentacin ltima desconozca. El valor permanente de la Ilustracin, en su rechazo a todo argumento de autoridad y en su exigencia de fundamentacin, lleva a los telogos a aplicar estos logros tambin a la teologa, a examinar la verdad de los asertos teolgicos y llevarlos a su contexto de fundamentacin. El mismo acontecimiento originario del cristianismo debe mostrar su fecundidad y plausibilidad en cada poca histrica, tiene que acreditar su verdad en cada momento, si quiere estar presente en las diferentes culturas de nuestro tiempo. Ello es lo que intenta la teologa fundamental. En ella, el recurso a la razn no se entiende como un remitirse a la autoridad, ni a una determinada corriente filosfica adoptada como base del propio trabajo teolgico. Se trata precsamente de proceder de manera filosfica, sin remitirse precipitadamente a la autoridad de la revelacin: "Entendemos la teologa
59
J. Habermas, Pensamiento postmetafsico, Taurus, Madrid, 1990, 62-63.

fundamental como bsqueda honesta desde abajo, es decir, desde el hombre, la historia y el mundo. Rechazamos el carcter de ficcin: no hacemos como que buscamos"(60). Pero no se trata de partir de cero. Todo pensamiento parte de confesados o inconfesados supuestos. Lo que se afirma es la posibilidad de una teologa fundamental que, en lugar de presuponer y dejarse condicionar en su mtodo por el universo dogmtico cristiano o catlico, se lance a una bsqueda desnuda, desvinculada de prejuicios y presupuestos conscientemente asumidos: "Por teologa dogmtica se entiende una teologa que presupone ya la fe en las instancias constitutivas del cristianismo: fe en Jess, fe bblica y adhesin al dogma eclesistico. La dogmtica procede a partir de unos dogmas o creencias. La teologa fundamental, en cambio, no supone la fe, sino la prepara. Es una teologa de la gnesis de la fe, una teologa de conversin. Lo suyo es mostrar cmo es posible la fe en Jess, reproducir a nivel de movimiento discursivo el movimiento vivido de llegar a creer... La teologa fundamental es la teologa del dilogo entre cristianos e increyentes, a la vez que la teologa de la comunicacin entre el universo humano de la palabra en general y el mbito cristiano de las palabras de la fe" (61). El planteamiento fundamental admite, no obstante, diversas concepciones. Para Pannenberg, por ejemplo, la metodologa que asume un modo problemtico para hablar de Dios no significa en absoluto que el telogo tenga que dejar en suspenso o abierta la cuestin de la afirmacin personal de la existencia de Dios. Para otros, por ejemplo los citados M. Fraij y A. Fierro, los grandes temas de contenido terico -Dios, muerte y resurreccin,
60
M. Fraij, Jess y cristiana, o.c., 19.

61
los
marginados.
Utopa
esperanza
A. Fierro, El evangelio beligerante, o.c., 383-384.

488
divinidad de Jess, etc.- quedan abiertos, es decir, ni negados ni afirmados. Todo queda presidido por un 'es posible'. La razn es que 'a partir de abajo' -del hombre la historia y el mundono encuentran factores que inclinen la balanza en un sentido o en otro. Se trata de hacer teologa desde la duda y la perplejidad. Fundamentalmente desde la perplejidad que supone compaginar la fe en Dios con el aspecto que ofrece la historia del mundo. Aspecto cuyo obstculo principal a la afirmacin de Dios brota del problema del mal y del sufrimiento humano. "Partir de arriba significa dar por supuesta la existencia de Dios; partir de abajo significa esforzarse por llegar a ella. Pienso que, sobre todo en la teologa fundamental, debe imponerse la disciplina del abajo (62).
1.5.2
Sobre el dilogo teologa-filosofa.
La teologa, en general, aboga por la necesidad de una relacin con la filosofa, que, sin embargo, respete su autonoma y reconozca el carcter primero de la pregunta filosfica. La teologa est condicionada por la filosofa. Esta puede darse sin la teologa; la teologa, en cambio, no puede prescindir de la filosofa, so pena de incorporar acrticamente una filosofa no discernida (63). Si la racionalidad ha sido el campo de disidencia entre filosofa y teologa, las ofertas de sentido parecen su campo de confluencia. Teologa y filosofa son las dos instancias que con ms ahnco se plantean la pregunta por el sentido. Todos los
62
M. Fraij, Jess y los marginados, o.c., 22.

63
Tal es la posicin que presenta J. Alfaro, "Teologa, filosofa y ciencias sociales": Gregorianum 55 (1974) 209-236.
grandes filsofos han profundizado esta temtica. La teologa lo ha hecho con menor esfuerzo conceptual y menor riesgo que la filosofa porque parta ya de la presencia del sentido revelado en Jess de Nazaret. Sus esfuerzos se centraban en sacar las consecuencias de ese acontecimiento originario. Pero cuando la teologa se muestra ms crtica frente a las tradiciones recibidas y ms abierta al dilogo con la filosofa emprende, ella tambin, un sincero proceso de bsqueda. Los grandes telogos son conscientes de que no es posible plantearse la pregunta por el sentido sin acudir al acervo filosfico de la humanidad. Ello significa que la teologa no puede prescindir de enunciados sobre el hombre y sobre el mundo. El dilogo de la teologa ser, entonces, no slo con las ciencias del espritu sino tambin con las ciencias naturales. Pero, con mayor razn atender al pensamiento filosfico. El telogo no debera tratar los temas teolgicos sin tener en cuenta sus implicaciones filosficas. Cosa no extraa desde el punto de vista histrico, como hemos visto. Aunque la subordinacin de la filosofa a la teologa no debera repetirse, ni es probable que pudiera repetirse, el vnculo de la teologa con la filosofa s debera subsistir. La teologa ha de continuar el dilogo con la filosofa, aunque no fuera sino de una manera instrumental. Pero esa filosofa ha de ser actual. Un purismo teolgico no significa con frecuencia sino la asuncin acrtica de categoras y conceptos filosficos del pasado. En este sentido, el dilogo con la filosofa tiene para la teologa no tanto una funcin cognitiva como teraputica. La filosofa ayuda a aclarar, por ejemplo, cules son los presupuestos epistemolgicos con que la teologa procede. Un ejemplo de esta colaboracin es el de la antropologa. La teologa se pronuncia sobre el hombre, sobre el mundo, sobre la historia y la sociedad. Son temas en los que la filosofa, y las dems ciencias, tienen algo que decir. La teologa no puede aislarse y crear su propia antropologa teolgica prescindiendo del resultado de las dems ciencias. Ms
488
bien deber dialogar con ellas en busca de coincidencias. La reflexin teolgica debe asumir los resultados fiables a los que hayan llegado la filosofa y las dems ciencias. Otro de los campos en que es imposible el aislamiento es el del lenguaje. La teologa, mucho ms si aspira al estatuto de la ciencia, tiene que dar cuenta del sentido de sus enunciados, tiene que someterse a los criterios que rigen los enunciados de las dems ciencias. Pannenberg reivindica una relacin no instrumental de la teologa con la filosofa (64). El telogo alemn aboga por una armona crtica entre filosofa y teologa y en su pensamiento se produce una simbiosis entre filosofa y teologa. Tal es tambin la posicin de M. Fraij, en su libro sobre el pensamiento de Pannenberg: "Queda, pues, enunciada nuestra tesis: tendemos a no distinguir entre filosofa y teologa. Creemos que la historia muestra sus mutuas implicaciones. Y estamos convencidos de la necesidad de iniciar un proceso de acercamiento que ayude a crear ofertas de sentido para un mundo necesitado de ellas....existe una rama de la teologa, la teologa fundamental, cuyo mtodo y contenidos se acercan a los de una metodologa filosfica estricta" (65).
64
En la exposicin del pensamiento de Pannenberg, y en general en esta sntesis de la relacin entre la teologa y la filosofa, nos han sido de gran ayuda los trabajos de M. Fraij que reseamos a continuacin: M. Fraij, El sentido de la historia. Introduccin al pensamiento de W. Pannenberg, Cristiandad, Madrid, 1986 (Cap. II: "Teologa y filosofa en el pensamiento de Pannenberg", 51-66); Id., Jess y los marginados, Cristiandad, Madrid, 1985 ("Introduccin. Reflexin sobre el mtodo: teologa fundamental", 18-23, y "La Teologa entre la ciencia y la utopa", 257-273); Id., "Filosofa de la religin: una azarosa bsqueda de identidad", en M. Fraij (ed.), Filosofa de la religin. Estudios y textos, Trotta, Madrid, 1994, 13-65; Id., "Racionalidad de las convicciones religiosas", en J. Gmez Caffarena (ed.), Religin, Trotta, Madrid, 1993, 150-175; Id., "A la caza de la verificacin", en M. Fraij, Fragmentos de esperanza, Verbo divino, Estella, 1992, 139-168.
65
M. Fraij, El sentido de la historia..., o.c., 66.

La armona crtica entre la filosofa y la teologa es reivindicada por Pannenberg por el hecho de que la filosofa, abandonada a sus propias fuerzas, no est en condiciones de fundamentar la unidad de la experiencia de sentido, ni el sustrato histrico de la vida espiritual. Para Pannenberg, la filosofa, estrictamente hablando, no puede concebir la unidad del significado del ser. Concebir esa unidad (y en ello se remite a Scheleiermacher) es el acto fundamental de una percepcin religiosa del universo. Podran tener razn los pensadores que hacen depender la filosofa de una experiencia religiosa previa. Para Pannenberg, la filosofa -sobre todo la filosofa actual que ha optado por lo sectorial en detrimento de lo universal- no puede acceder a esa unidad de sentido que supere lo fragmentario y posibilite la libertad y difcilmente podr ofrecer conatos de respuestas a estas preguntas de ndole eminentemente metafsica. De ah que plantee si no habra que afirmar incluso que la tarea principal de la teologa consiste en cuidar y administrar con mimo las tradiciones metafsicas de la humanidad. Las tradiciones religiosas de la humanidad tienen indudable importancia para el tema del sentido. La teologa es, por decirlo as, especialista en este tema. La filosofa tendra en ella una ayuda de primer orden. Pero la razn principal para postular la ntima relacin entre filosofa y teologa reside en que ambas disciplinas plantean la pregunta por el todo de la realidad. Metodolgicamente es la filosofa la primera en plantear esa pregunta. El ser en toda su amplitud o la realidad total fue el objeto de la metafsica aristotlica y lo es tambin de los proyectos filosficos contemporneos que se orientan hacia una teora del conocimiento. Precsamente ese campo comn hace que la relacin entre ambas sea conflictiva: ambas pretenden que su objeto sea la verdad total. Pero, precsamente porque la verdad que se disputan es la misma, deberan descubrir las semejanzas entre ellas y admitir cada una los argumentos de la otra parte. Si la
488
teologa cristiana desea expresar la realidad total deber servirse del lenguaje de la filosofa y dialogar con ella. Pero la filosofa no habla dogmticamente, al menos no debera hacerlo. La conclusin evidente es que si la teologa quiere dialogar con la filosofa deber despojarse del lenguaje dogmtico. Aqu reside, a nuestro entender, la mayor dificultad para tal dilogo. El recurrir al lenguaje problemtico puede proporcionar a la teologa la posibilidad metodolgica de someterse al imperativo de la argumentacin y de la fundamentacin. Puede liberarla del positivismo teolgico o revelacional y proporcionarle una formulacin ms modesta y abierta. Pero puede tal mtodo liberar a la teologa de la sospecha de que se trata de un 'como si', de una estrategia? Podr ser admitida sin ms como instancia crtica en el mbito de las dems ciencias? Quedar legitimada para criticar la estrechez de otras cosmovisiones? En ltimo trmino, lo que est en juego es el sentido de la existencia. Es la bsqueda de respuesta a la pregunta por el sentido lo que requiere la armona crtica de filosofa y teologa. El propsito de ambas es abordar los grandes problemas que aquejan a la humanidad, problemas que no son filosficos ni teolgicos sino sencillamente humanos. La filosofa y la teologa los abordan desde puntos de vista que pueden ser complementarios y mutuamente enriquecedores. El dilogo con la filosofa est supeditado a que la misma vuelva a ocuparse de las cuestiones metafsicas. Es en ellas donde se da el punto de enlace ms obvio entre la teologa y la filosofa. Ya hemos tambin aludido a la irrelevancia en que una cultura no beligerante en el terreno de la bsqueda de sentido coloca a la teologa y en buena medida a la filosofa. Si la crtica radical tena para la religin la contrapartida de hacerla relevante, la desaparicin de la preocupacin por las preguntas ltimas y por la trascendencia en el pensamiento estructuralista, neoliberal o postmoderno, sumen a la religin
en la irrelevancia. Una parte de la ciencia antropolgica y social cree haber zanjado de manera reductiva la explicacin del fenmeno religioso a partir de las aportaciones de Marx y Freud y de las sucesivas tradiciones de la etnologa, la sociologa y la psicologa. La religin quedara enmarcada entre las manifestaciones, de un orden de generalidad mayor, de bsqueda de sentido, junto a otras de carcter no religioso. Ms an, los fenmenos de bsqueda de sentido se insertan, a su vez, en una malla ms amplia, en la que crecen, junto con otros fenmenos, desde la raz de la necesidad humana (66). De este modo, la teologa, y la filosofa, remiten a una cuestin previa sobre si la produccin de sentido se ha de considerar una realidad consistente, con entidad propia, irreductible a factores de causalidad o determinismo. Parece claro que filosofa y teologa, en su intento de unificar la experiencia de sentido, no pueden contar 'con datos exclusivamente propios'. El dilogo con las distintas ciencias es condicin ineludible. Pero, tomando prestado el razonamiento de Habermas, podramos decir que mientras el lenguaje del sentido sea portador de contenidos semnticos que resultan irrenunciables, que se sustraen a la capacidad de expresin del lenguaje cientfico, y que admiten una expresin racional y una expresin religiosa, la ciencia no podr ni eliminar ni sustituir la filosofa y la teologa. La pregunta por el sentido aboca tambin a la filosofa a la relacin con la teologa, al menos como examen del sentido de
66
Vase: A. Fierro, "Comprensin y explicacin del hecho religioso", en J. Gmez Caffarena y J.M. Mardones (coords.), Cuestiones Epistemolgicas. Materiales para una filosofa de la religin.I, Anthropos, CSIC, Madrid, 1992, 59-84.
488
las tradiciones religiosas de la humanidad (67). "Hace muy poco tiempo que el hombre cuenta su historia, examina su presente y proyecta su futuro sin contar con los dioses, con Dios" ( 68). Obviamente la teologa no tendra sentido sin la razonable conviccin de que Dios es el ltimo sentido de la vida y de la totalidad. Pero tampoco la filosofa podr obviar que una parte de la humanidad se plantea la existencia de Dios como sentido ltimo de la realidad. En la Introduccin al captulo hablbamos de las cautelas que puede despertar un discurso en que filosofa y teologa se interrelacionen. No creemos que las consideraciones y reflexiones que anteceden en el mismo hayan logrado disiparlas; pero s creemos que han podido esclarecer el marco en que queremos inscribir este trabajo. Aun en la incertidumbre actual sobre el estatuto de la filosofa de la religin (69), parece que en una cosa s estn de acuerdo sus cultivadores: la filosofa de la religin pretende ser filosofa, su bsqueda parte de la razn y permanece circunscrita a sus posibilidades. En cuanto a su objeto, habra que delimitarlo como el fenmeno religioso en todas sus dimensiones. A veces tomar como objeto las respuestas que las religiones dan a las preguntas ltimas que los hombres se hacen
67
Un ya clsico ejemplo de ello lo constituye E. Bloch, sobre todo en su obra, El ateismo en el cristianismo, ya citada ms arriba. Igualmente, la apertura a las tradiciones religiosas parece caracterizar la postura de algunos de los representantes de la Escuela de Frankfurt. Vase en este sentido: J.A. Estrada, La teora crtica de Max Horkheimer, Universidad de Granada, 1990 (especialmente el captulo: "La religin en la sociedad postindustrial", 208-216).
68
M. Zambrano, El hombre y lo divino, F.C.E., Mxico, 1973, 13.

69
Remitimos de nuevo al trabajo de M. Fraij, "Filosofa de la religin: una azarosa bsqueda de identidad", en: M. Fraij (ed.) Filosofa de la religin. Estudios y textos, o.c., 1343.
sobre el sentido del mundo, de la historia y de la personal; a veces su objeto sern esas mismas preguntas.
vida
Para concretar nuestro enfoque, podramos asumir una definicin de filosofa de la religin que alude a las vicisitudes histricas de su constitucin como "afrontamiento del hecho religioso por una filosofa consciente de su autonoma, pero abierta a la positividad histrica y al dilogo con la reflexin teolgica sobre ese mismo hecho" ( 70). O la definicin propuesta por Manuel Fraij: "La filosofa de la religin es una reflexin crtica, abierta, rigurosa y no confesional sobre los temas relacionados con la religin" (71). Ambas definiciones dan por supuesto algo que tambin damos aqu: que al hablar de la Teologa de la Liberacin lo hacemos desde un afrontamiento y desde una reflexin filosficas. El tema de nuestro trabajo podra haber tomado diversos derroteros. Por ejemplo, preguntndonos cul es la filosofa o cules son las filosofas existentes que pueden dar apoyo a una Teologa de la Liberacin. Obviamente a ello habremos de referirnos de alguna manera. Pero no es se el camino elegido. Tambin podramos haber intentado, como algunos han hecho, elaborar una filosofa de la liberacin. Algunos autores han intentado elaborar una filosofa de la liberacin, que pudiera estar en la base o mantener unas relaciones privilegiadas con la teologa del mismo nombre. Aludiremos a esos intentos ( 72), pero
70
A.
71
Torres Queiruga, La religiosa, o.c., 274.
constitucin
moderna
de
la
razn
M. Fraij, "Filosofa de la religin: una azarosa bsqueda de identidad", en: M. Fraij (ed.), Filosofa de la religin. Estudios y textos, o.c..22.
72
Existe dentro del pensamiento filosfico latinoamericano una corriente que se reivindica como Filosofa de la liberacin. Algunos de sus autores representativos coinciden con conocidos telogos de la liberacin (E. Dussel, I. Ellacura, J.C.
488
tampoco es se nuestro trabajo. En esos casos, el objeto de nuestro trabajo sera filosfico; pero no estudiaramos la Teologa de la Liberacin, sino alguna filosofa a propsito de ella. Nuestro intento es, sin embargo, estudiar la dimensin filosfica de hecho subyacente a la Tetologa de la Liberacin y cmo concibe ella la relacin con la filosofa. Y si tal filosofa suyacente y tal relacin se traducen, cuando la Teologa de la Liberacin habla de Dios, en un planteamiento filosfico -problemtico- del tema. La Teologa de la Liberacin adquiri en las ltimas dcadas una importancia que sobrepas con mucho el marco estrictamente teolgico. Ha suscitado gran inters entre sectores que no estn en absoluto relacionados con la teologa. Sin embargo, tal grado de inters no va acompaado, por lo general, del mismo grado de informacin sobre lo que es la Teologa de la Liberacin. Para muchos tal inters se reduce a lo que suponen que hay debajo de tal teologa: una contestacin a la Iglesia institucional o un movimiento sociopoltico revolucionario. Algunos observadores no ven en la Teologa de la Liberacin sino un instrumento ideolgico que ha llevado a ciertos sectores cristianos de Amrica Latina a un compromiso sociopoltico radical, o bien ha convalidado religiosamente esos compromisos ya asumidos. La controversia en torno a la Teologa de la Liberacin y el eco que dicha controversia tuvo en los medios de comunicacin contribuyeron decisivamente a despertar el inters por ella y el carcter polmico de dicho inters. Ciertamente fenmeno social la y Teologa eclesial de la Liberacin ha sido un de importante significacin
Scannone, H. Assmann); pero el movimiento es algo ms que una vertiente filosfica de la Teologa de la Liberacin. Nos referiremos a ella ms extensamente en el captulo cuarto.
extrateolgica. Sin embargo, los telogos de la liberacin reclaman inequvocamente, frente a sus detractores eclesisticos o polticos e incluso frente a una parte de sus entusiastas defensores, que lo que producen es teologa ( 73). Las preguntas que se formulan y a las que intentan dar respuesta nacen de la fe cristiana y se dirigen a la inteligencia de esa fe. Eso s, de una fe vivida en un determinado contexto. En la historia de la Iglesia ha sido un fenmeno frecuente el intento de deslegitimar -desde el poder civil o eclesisticoun discurso teolgico con la acusacin de que se trata de un discurso poltico o ideolgico. En esa acusacin suele estar presente, ms que un deseo de velar por la ortodoxia teolgica, un inters ideolgico por desactivar las consecuencias
73
As lo expresa G. Gutirrez en la Introduccin al que es considerado el libro fundacional de este movimiento teolgico: "No se trata de elaborar una ideologa justificadora de posturas ya tomadas, ni de una afiebrada bsqueda de seguridad ante los radicales cuestionamientos que se plantean a la fe, ni de forjar una teologa de la que se 'deduzca' una accin poltica. Se trata de dejarnos juzgar por la palabra del Seor, de pensar nuestra fe, de hacer ms pleno nuestro amor, y de dar razn de nuestra esperanza desde el interior de un compromiso que se quiere hacer ms radical, total y eficaz. Se trata de retomar los grandes temas de la vida cristiana en el radical cambio de perspectiva y dentro de la nueva problemtica planteada por ese compromiso. Esto es lo que busca la llamada teologa de la liberacin": G. Gutirrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas, Sgueme, Salamanca, 1972, Introduccin, 15-18, cita 15). E igualmente en la Introduccin a la 14 ed., revisada y aumentada: "En los aos transcurridos se ha producido una inevitable decantacin en este esfuerzo teolgico. Acogido con simpata y esperanza por muchos ha contribuido a la vitalidad de numerosas experiencias de testimonio cristiano, al mismo tiempo que cre un inters por la reflexin sobre la fe -desconocido antes en la sociedad latinoamericanaincluso en crculos intelectuales tradicionalmente distantes u hostiles al mundo cristiano. Tambin se han hecho presentes crticas serias y pertinentes que han ayudado a madurar la reflexin. De otro lado, no han faltado los entusiasmos fciles que han interpretado este intento en forma idealista o errada, alejndolo de los requerimientos integrales de la fe cristiana vivida en comunin eclesial; tampoco ha estado ausente la previsible resistencia de algunos": G. Gutirrez, Teologa de la Liberacin. Perspectivas, Sgueme, Salamanca, 1990, 14 edic. Introduccin 17-53, cita 18).
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eclesiales o polticas de un determinado discurso teolgico. Por otro lado, existen tambin quienes estn dispuestos a asumir las consecuencias polticas de un determinado discurso teolgico, pero negndole vinculacin alguna con la teologa, convirtiendo tal planteamiento en una mera estrategia intelectual de apoyo a opciones prcticas de tipo eclesial, social o poltico. Los telogos de la liberacin han puesto de manifiesto la funcin poltica e ideolgica de toda teologa y han asumido explcitamente tal carcter en su propia teologa. Con ello han desenmascarado el inters ideolgico inconfesado de tales acusaciones. Nuestro trabajo pretende situarse fuera de esta perspectiva polmica, aunque, por fidelidad a la historia, tendremos que aludir a ella. Consideramos la Teologa de la Liberacin como un pensamiento teolgico y pretendemos explorar su relacin con la filosofa. La tesis que presentamos pretende, por tanto, ser una contribucin al dilogo de la Teologa de la Liberacin con la filosofa.
"Toda teologa es una palabra sobre Dios. En ltima instancia, se es su nico tema" (74). Pero todo lenguaje sobre Dios, toda teologa, es tambin un lenguaje para y sobre el hombre. Si el telogo quiere que su teologa sea significativa para los hombres y mujeres de su generacin, su hablar sobre Dios ha de ser, a la vez, un hablar sobre y para esos hombres y mujeres coetneos suyos. El telogo cristiano no puede ser un pensador solitario ni, por completo, original. Interpreta la fe de un pueblo, e interpreta una tradicin en que llega la fe a ese pueblo. La teologa cristiana, aunque cuente con las fuentes de la fe
74
G. Gutirrez, La verdad os har libres, Sgueme, Salamanca, 1990, 15.
-orales o escritas- para hablar de Dios, se ve obligada a contar con la experiencia humana en que viven su fe los creyentes y para cuya experiencia ese hablar de Dios resulta significativo. Se ve por ello obligada a utilizar los instrumentos conceptuales y el lenguaje en que esa experiencia puede ser hoy significativamente interpretada. Cada teologa tiene su contexto e inspiracin en la situacin en que nace. Tiene, por ello, la inflexin que le viene de quienes la elaboran y de aquellos a los que se dirige. La teologa es plural porque la situacin, los instrumentos conceptuales y el lenguaje, en que se vive y comprende la fe, son plurales. Toda teologa tiene ese doble arraigo: de fidelidad a una tradicin en que llega la fe a un pueblo y de fidelidad a una situacin en la que ese pueblo vive su fe. Por eso toda teologa es, o podra serlo, a la vez universal y particular (75). La Teologa de la Liberacin nace de la necesidad y la voluntad de hablar sobre Dios desde la situacin de Amrica Latina, desde las preguntas que, al vivir su fe y su situacin, se hacen los cristianos latinoamericanos. Pretende hablar del Dios en el que cree el pueblo latinoamericano, el revelado en la Biblia y acogido en la tradicin cristiana, y del pueblo que vive esa fe en una situacin y se plantea unas preguntas. Y busca hablar sobre Dios con el lenguaje y la significacin con que unos cristianos y unos telogos viven y perciben tanto esa situacin como su fe: como un proceso de liberacin. Los escritos de Teologa de la Liberacin y los estudios realizados sobre los mismos constituyen ya un elenco bibliogrfico prcticamente inabarcable. Hemos tenido, por ello y por la particular perspectiva de nuestro enfoque, que acotar nuestro trabajo. El ttulo adoptado, 'dimensiones filosficas de la Teologa de la Liberacin', es una formulacin muy genrica.
75
Cfr. G. Gutirrez, Teologa de la Liberacin. Perspectivas, o.c. 14 ed., "Introduccin", 30-41.
488
Nuestra investigacin concreta se circunscribe a la relacin que tiene con la filosofa el mtodo de la Teologa de la Liberacin, lo que los telogos de la liberacin han considerado 'una nueva forma de hacer teologa'; y a evaluar la incidencia de esas relaciones en el planteamiento del tema prioritario de toda teologa, las afirmaciones sobre Dios. Por tanto, la eleccin de los autores ha venido condicionada por su aportacin a esta perspectiva concreta. Sin excluir algunas aportaciones de otros autores, entendemos que las ms significativas para el tema de nuestro estudio provienen de los telogos siguientes: Gustavo Gutirrez, Juan Luis Segundo, Clodovis Boff, Ignacio Ellacura, Jon Sobrino y Enrique Dussel. En ellos hemos centrado nuestro trabajo.
2.
CAPITULO SEGUNDO: PRESENTACION DE LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION
"Si la situacin histrica de dependencia y dominacin de dos tercios de la humanidad, con sus 30 millones anuales de muertos de hambre y desnutricin, no se convierten en el punto de partida de cualquier teologa cristiana hoy, aun en los pases ricos y dominadores, la teologa no podr situar y concretar histricamente sus temas fundamentales. Sus preguntas no sern preguntas reales" (Hugo Assmann, Teologa desde la praxis de la liberacin).
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Sntesis del Captulo Segundo
Nos proponemos en este captulo realizar una presentacin del contexto en que nace la TL, de sus principales autores y de sus intuiciones fundamentales (76). Ello constituye lo que
76
Las presentaciones de la teologa de la liberacin son numerosas. En nuestro pas se han publicado en los ltimos aos las siguientes: J.J. Tamayo, Para comprender la teologa de la liberacin, Verbo divino, Estella (Navarra), 1990; J.B. Libnio, Teologa de la liberacin. Gua didctica para su estudio, Sal Terrae, Santander, 1989; I. Ellacura y J. Sobrino (eds), Mysteriun Liberationis. Conceptos Fundamentales de la Teologa de la Liberacin I y II, Trotta, Madrid, 1990. Dos balances de la teologa de la liberacin los constituyen los dos encuentros celebrados en El Escorial con un intervalo de veinte aos y recogidos en sendas publicaciones: Instituto Fe y Secularidad, Fe cristiana y cambio social en Amrica latina, Sgueme, Salamanca, 1973; J. Comblin, J.I. Gonzlez Faus y J. Sobrino (eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en Amrica Latina, Trotta, Madrid, 1993.
podramos denominar el programa de la primera TL. Pero, en sus veinticinco aos de existencia, la TL se ha desarrollado, ha evolucionado, a la par que ha cambiado el contexto social y eclesial en que naci. Esos cambios suponen nuevos desafos y retos para dicha teologa. La primera TL, de manera extremadamente insistente, se preocup de poner de manifiesto sus diferencias con la teologa europea. Pese a que las relaciones han ido tomando una trayectoria menos polmica, subrayar tales diferencias constituye una constante incluso en los escritos ms recientes de la TL. As, las tres secciones que componen este captulo estn dedicadas: 1. Al programa de la TL; 2. A su desarrollo; 3. A las relaciones de la TL con la teologa europea.
488
2.1
El programa de la Teologa de la liberacin.
Se denomina Teologa de la Liberacin , de manera estricta, a un conjunto de escritos teolgicos que desde 1970 fueron elaborndose en Amrica Latina por autores como Gustavo Gutirrez (Per), Juan Luis Segundo (Uruguay), Hugo Assmann, Rubn Alves, Carlos Mesters, Joseph Comblim, Leonardo Boff y Clodovis Boff (Brasil), Segundo Galilea, Ronaldo Muoz, Pablo Richard (Chile), Jos Miguez Bonino, Juan Carlos Scannone, Enrique Dussel (Argentina), Ignacio Ellacura y Jon Sobrino (El Salvador), por no nombrar sino algunos de los ms conocidos (77).
77
Dado que habremos de referirnos reiteradamente a ella, usaremos en adelante las siglas TL (Teologa de la Liberacin).
2.1.1
Contexto del lenguaje teolgico de liberacin.
El lenguaje de la liberacin surge simultneamente en diversos mbitos de Amrica Latina en la dcada de los aos sesenta. En el mbito socioeconmico sustituyendo al lenguaje del desarrollo. Las teoras de la dependencia (78) comenzaron a explicar las relaciones entre los pases desarrollados del centro y los pases subdesarrollados de la periferia, no como diversos estadios coyunturales de un desarrollo lineal, sino
78
Las teoras de la dependencia, como crtica al capitalismo dependiente, fueron iniciadas por los tericos de la CEPAL Fernando H. Cardoso, Andrs Gunder Frank, Theotonio dos Santos y Anibal Quijano, entre otros. Todos ellos citados por los telogos de la liberacin. Sobre el tema puede verse la resea bibliogrfica de G. Arroyo, "Pensamiento latinoamericano sobre subdesarrollo y dependencia externa", en: Instituto Fe y Secularidad, Fe cristiana y cambio social en Amrica Latina, o.c., 305-321.
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como situaciones estructurales que correlacionaban causalmente el desarrollo del centro y el subdesarrollo de la periferia. En el mbito poltico el lenguaje liberador reivindicaba una doble emancipacin: soberana frente al imperialismo y a las formas mltiples de colonizacin, y cambio radical al interior de los propios pases (revolucin frente a reformismo). Ello inspira los diversos movimientos de liberacin nacional -guerrilleros, foquistas o populistasque surgen en varios pases latinoamericanos, con desigual xito en la consecucin de un cambio, generalmente entendido como trnsito hacia alguna forma de socialismo. En el mbito cultural, liberacin se opone tanto a colonialismo como a domesticacin por el sistema y reivindica latinoamericanizar la cultura y recobrar los valores culturales autctonos. Quiz el movimiento de educacin liberadora de Paulo Freire sea una de sus manifestaciones ms notorias (79).
79
P. Freire, Educacin como prctica de la libertad, Icira, Santiago de Chile, 1969; Id., Pedagoga del oprimido, Tierra Nueva, Montevideo, 1970.
Dependencia y opresin definen una autoconciencia continental de la que surgen una serie de fenmenos que se identifican con el concepto de liberacin, y entre los que hay que situar a la teologa del mismo nombre. Un fuerte movimiento de concienciacin afloraba en el continente en formas organizativas de campesinos, de estudiantes, de moradores de las grandes poblaciones y en formas culturales de educacin liberadora, creando en la dcada de los sesenta una 80 efervescencia poltica e ideolgica sin precedentes ( ). De manera ms genrica se suele calificar el contexto socio-poltico mundial en que aparece la TL como la presencia del llamado Tercer Mundo en la escena histrica. 'Irrupcin de los pobres', 'despertar de los oprimidos', 'irrupcin del sur en la historia' son expresiones generalmente utilizadas para describir procesos que tienen que ver con Amrica Latina, pero
80
J.B. Libnio define el contexto socio-poltico-econmico y social del nacimiento de la TL como la "aparicin de la conciencia liberadora" (J.B. Libnio, Teologa de la liberacin..., o.c. 51).
488
tambin con Africa, con Asia, con minoras raciales y con una nueva presencia de la mujer en la historia. El fenmeno principal es la toma de conciencia de una situacin de pobreza generalizada y del anlisis de las causas de esa pobreza como dependencia econmica, poltica, cultural, tecnolgica e incluso religiosa en que viven los pases subdesarrollados. El subdesarrollo se empieza a entender como subproducto del desarrollo de los pases ricos, como resultado de un proceso histrico de dominacin, opresin y expolio, y los pases subdesarrollados no como pases simplemente atrasados sino como pases empobrecidos, mantenidos en el subdesarrollo e injustamente privados de su propio proceso de crecimiento. "El lenguaje de liberacin no es otra cosa en su esencia que el correlativo poltico del lenguaje socio-analtico de la dependencia" (81).
81
H. Assmann, Teologa desde la praxis de liberacin. Ensayo teolgico desde la Amrica dependiente, Sgueme, Salamanca, 1973, 109.
Pero el factor que hay que considerar ms determinante en el nacimiento de la TL en Amrica Latina es la presencia de sectores cristianos en el proceso de liberacin. Es lo que G. Gutirrez ha llamado en repetidas ocasiones el 'hecho mayor' de la vida de la Iglesia latinoamericana. En efecto, ni la situacin de pobreza y opresin, ni la existencia de movimientos emancipatorios constituan una novedad histrica. La emergencia de un cristianismo revolucionario, el que de hecho fuera un fenmeno cuantitativa y cualitativamente importante y el que tuviera cierto arraigo en diversos mbitos de la institucin eclesial, s planteaba nuevas cuestiones a las que no era posible dar respuesta sin renovar el pensamiento teolgico. Tal fenmeno fue tambin avistado por otros observadores que no eran los telogos. Se estaba produciendo un movimiento en el que confraternizaban revolucionarios cristianos y no cristianos y ello significaba un acontecimiento de novedad e importancia histricas, a la vez que planteaba un autntico
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desafo terico y prctico, no slo para los telogos sino tambin para socilogos, polticos y eclesisticos. El nuevo fenmeno era distinto de los antguos dilogos entre cristianos y marxistas. Parece obvio que no era una nueva doctrina teolgica lo que causaba tanta inquietud en el Vaticano y a la vez en el Pentgono (82), sino un autntico movimiento social dotado de dinamismo emancipador. Un sector significativo de la Iglesia en Amrica Latina -compuesto a la vez de comunidades de base, movimientos apostlicos de accin catlica, estudiantes y
82
El documento 'Una nueva poltica interamericana para los aos 80' (preparado por un grupo de expertos del Partido Republicano para la campaa del candidato presidencial Ronald Reagan) se pronuncia as sobre el tema: "La poltica exterior de los EE.UU. tiene que empezar a enfrentarse (y no simplemente a reaccionar a posteriori) con la teologa de la liberacin, tal como es utilizada en Amrica Latina por el clero de la 'teologa de la liberacin'. En Amrica Latina, el papel de la Iglesia es vital para el concepto de libertad poltica. Desgraciadamente, las fuerzas marxistas-leninistas han utilizado a la Iglesia como arma poltica contra la propiedad privada y el sistema capitalista de produccin, infiltrando la comunidad religiosa de ideas ms comunistas que cristianas" (Comit de Santa Fe, 755)
obreros cristianos, agentes de pastoral obrera, campesina y urbana y un nmero no pequeo de sacerdotes, religiosas y religiosos y aun de obispos- se empezaba a situar al lado de los pobres y sus luchas. Este movimiento es anterior a la aparicin de las primeras obras de la TL. Era un movimiento prctico de cristianismo radical y sin el que, entre otras manifestaciones, sera difcil de entender el alcance de la revolucin en Amrica Central y el nuevo resurgir del movimiento obrero en Brasil ( 83). Era un movimiento catlico fundamentalmente, pero tambin alcanzaba a sectores importantes de las iglesias protestantes. Cmo explicar el nacimiento de este movimiento tan amplio en medio de una tradicin eclesial conservadora y espiritualista y de una iglesia generalmente alineada con el poder establecido y ms preocupada por el ms all que por los problemas reales que afectaban a la poblacin latinoamericana? Por qu surge en
83
Tal es la visin de un analista marxista: M. Lwy, "Marxisme et thologie de la libration": Cahiers d'tude et de recherce 10 (1988) (Publicacin del Institut International de Recherche et de Formation, Montreuil)
488
la Iglesia latinoamericana en un momento histrico determinado: a comienzos de los aos sesenta? Ciertamente no faltan interpretaciones sofisticadas del fenmeno, que veran en l un movimiento tctico de la propia institucin eclesial como forma de mantener su influencia (84); o la de quienes, desde posiciones ligadas a la izquierda cristiana, lo describen como una toma del poder en la iglesia por parte de la base (85). Sin embargo, parece que la aproximacin ms adecuada es la que comprende el fenmeno como consecuencia de una serie de cambios internos y externos a la propia Iglesia. Sin el proceso de apertura al mundo que signific para la Iglesia catlica la celebracin del Concilio Vaticano II (196284
Posicin mantenida por Thomas C. Bruneau, "Church and Politics in Brazil: The Genesis of Change": Journal of Latin American Studies. Cambridge University Press 17 (1985) 286-329.
85
Ver la obra de Luis A. Gomez de Sousa, Classes Populares e Igreja nos caminhos da historia, Vozes, Petropolis, 1982, 240.
1965) y sin las nuevas corrientes teolgicas, anteriores y posteriores al mismo, as como el desarrollo de ciertas formas de cristianismo social (curas obreros, movimientos de accin catlica -universitaria, obrera, campesina- movimientos de educacin y concienciacin), no es posible entender el desbloqueo eclesial que da origen al nacimiento de la TL y al movimiento cristiano que est en su base. Al mismo tiempo, en Amrica Latina se desarrolla un profundo cambio social y poltico. La dcada de los cincuenta supuso el inicio de una industrializacin del continente (bajo el impulso del capital multinacional) que contribuy a agravar la dependencia y a profundizar las contradicciones sociales (como todo proceso de industrializacin estimul el xodo rural, el crecimiento de las ciudades y la concentracin en las zonas urbanas de una nueva clase obrera y sobre todo de lo que se ha llamado un inmenso 'pobretariado'). Coincidiendo con ello, la revolucin cubana abre en Amrica Latina un nuevo periodo histrico caracterizado por la intensificacin de las luchas
488
sociales, la aparicin de los movimientos guerrilleros, la sucesin de golpes de estado militares y de mltiples crisis de legitimidad del sistema poltico y social. Es la confluencia de estos dos tipos de cambios lo que crear las condiciones para la aparicin de la llamada 'iglesia de los pobres', cuyos orgenes (sobre todo en Brasil) son anteriores al Concilio Vaticano II (86). El nuevo movimiento social surge entre los grupos que se encuentran en la interseccin de estos dos tipos de cambios: entre los movimientos laicales y cierto nmero de sacerdotes, religiosas y religiosos que se plantean estar encarnados y participar activamente entre la juventud estudiante, los barrios perifricos, los sindicatos rurales y urbanos y las comunidades de base. Este proceso de radicalizacin de la cultura catlica latinoamericana, que va a desembocar en la TL, surge desde la
86
Cfr. M. Lwy, Marxisme et thologie de la liberation, o.c. 1112.
periferia de la institucin eclesial hacia el centro. Insertos de lleno en la sociedad en crisis, estos grupos fueron los ms permeables a las corrientes sociales, polticas y culturales del entorno. A partir de los aos sesenta, los diversos movimientos de base a que venimos aludiendo se fueron convirtiendo en lugar social de un compromiso cristiano activo en las luchas populares; en el lugar tambin de una reinterpretacin del evangelio a la luz de aquella prctica y, en ciertos casos, de una atraccin (fascinacin han llamado algunos observadores) por el marxismo. Tienen tambin desde el inicio sus propios smbolos, como el obispo Helder Cmara y el sacerdote guerrillero Camilo Torres. En algunos casos, el movimiento llega a ganar el centro e influye en las conferencias episcopales (especialmente la brasilea) y las rdenes religiosas, y tiene una incidencia decisiva en la Segunda Conferencia del Episcopado Latinoamericano celebrada en Medelln (1968). Las primeras formulaciones de lo que luego se llamar TL
488
se encuentran precisamente en numerosos encuentros que se celebran en el Continente como preparacin de la Conferencia Episcopal de Medelln. En ellas, Gustavo Gutirrez, Juan Luis Segundo, Segundo Galilea, entre otros, toman ya un papel relevante y significativo. Los temas de los pobres y la justicia, de la caridad y la violencia, de la unidad de la historia y la dimensin poltica de la fe, y junto a ellos la reivindicacin de una forma expresamente latinoamericana de hacer teologa, centran las preocupaciones de tales encuentros (87). La Asamblea Episcopal celebrada en Medelln constituye un hito en la historia de la Iglesia latinoamericana. Concebida con el objetivo de una adaptacin del Concilio Vaticano II a la
87
Un recuento de tales encuentros y de los documentos que producen puede encontrarse en: Samuel Silva Gotay, El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina y el Caribe, Sgueme, Salamanca, 1981, 49-72. Tambin en: Roberto Oliveros, Liberacin y teologa. Gnesis y crecimiento de una reflexin (1966-1976), CEP, Lima, 1977.
Iglesia del Continente, una nueva sensibilidad aflora en sus documentos: la opcin por los pobres, el anlisis de la situacin de subdesarrollo como dependencia y como situacin estructural de pecado y la dimensin histrica de la fe son sus temas privilegiados. Pero sobre todo resalta el reflejo en esos documentos de una conciencia generalizada de vivir un momento histrico privilegiado en el que el clamor de los pobres y la necesidad de un cambio de la situacin se imponen en la conciencia de la Iglesia latinoamericana. Este movimiento, que no hemos pretendido describir sino insinuar, es el que da origen a una nueva doctrina. En cierto sentido, la TL es el producto espiritual de este movimiento cristiano o, como la llama G.Gutirrez, "la expresin del derecho de los pobres a pensar su fe" ( 88); pero, a la vez, al legitimarlo y dotarlo de una doctrina teolgica coherente, la TL contribuy enormemente a su extensin y a su reforzamiento. Los
88
G. Gutierrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas, o.c., (14 ed.), 22.
488
telogos de la liberacin, que participan y se encuentran insertos en el mismo movimiento, repiensan la fe desde su propia experiencia y la experiencia colectiva, actuando como 'intelectuales orgnicos' de la iglesia de los pobres (89).
2.1.2
Primeras intuiciones.
La primera TL se esfuerza sobre todo en subrayar su novedad y su preocupacin fundamental est en hacer una teologa para y desde los pobres. Presenta como una ruptura con la
89
La conocida expresin de Gramsci es citada y aplicada al telogo por G. Gutirrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas, o.c., 37. (Las citas del libro de Gustavo Gutirrez las hacemos generalmente por la primera edicin. Cuando se refieren a la 14 ed., corregida y aumentada, lo indicamos).
teologa anterior el hecho de partir de la praxis en su quehacer teolgico. Insiste en el carcter poltico de toda teologa. Y sintetiza su novedad en un nuevo mtodo ms que en unos nuevos contenidos.
Una nueva perspectiva.
Los mismos ttulos de las primeras producciones revelan suficientemente el cambio de perspectiva operado: Teologa de la liberacin.Perspectivas (Gustavo Gutirrez), Opresinliberacin. Desafo a los cristianos (Hugo Assmann), Cristianismo, opio o liberacin? (Rubn Alves), De la sociedad a la teologa y Liberacin de la teologa (Juan Luis Segundo) son consideradas como las primeras obras que sistematizan una produccin anterior y dispersa de los mismos autores y que recogen las preocupaciones y las respuestas iniciales del movimiento descrito como cristianismo liberador. La situacin en
488
que surge el lenguaje liberador aparece significativamente en numerosos ttulos de libros y artculos: Teologa desde el reverso de la historia (G. Gutirrez), Teologa desde los pobres (Leonardo Boff), Ensayo teolgico desde la Amrica dependiente (H. Assmann), La fe en la periferia del mundo (L. Boff), Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente (G.Gutirrez). Y simultneamente aparece en esos ttulos la orientacin hacia la praxis de la nueva teologa: Teologa desde la praxis de liberacin (H. Assmann), Praxis de liberacin y fe cristiana (G. Gutirrez), Praxis histrica e identidad cristiana (Jos Miguez Bonino). El problema fundamental que se plantea la primera TL es el problema de la significacin de la fe para la situacin concreta que se vive en Amrica Latina. "Hablar de una teologa de la liberacin es buscar una respuesta al interrogante: qu relacin hay entre la salvacin y el proceso histrico de liberacin del hombre?" (90). La cuestin, en cuanto a lo
90
G. Gutirrez, Teologa de la liberacin..., o.c., 73.
fundamental, reconoce G. Gutirrez, es tradicional. "Se trata, en definitiva del asunto clsico de la relacin entre fe y existencia humana, fe y realidad social, fe y poltica; o en otros trminos: reino de Dios y construccin del mundo. En ese problema se inscribe normalmente el tema, clsico tambin, de la relacin iglesia-sociedad, iglesia-mundo" (91). El prrafo de Hugo Assmann con que hemos introducido este captulo plantea directamente la cuestin central: "Si la situacin histrica de dependencia y dominacin de dos tercios de la humanidad, con sus 30 millones anuales de muertos de hambre y desnutricin, no se convierte en el punto de partida de cualquier teologa cristiana hoy, aun en los pases ricos y dominadores, la teologa no podr situar y concretizar 92 histricamente sus temas fundamentales" ( ). La opresin y la
91
Ibd., 74.
92
H. Assamann, Teologa desde la praxis de liberacin, o.c., 40.
488
lucha por la liberacin, como procesos que definen la situacin de Amrica Latina en la percepcin de los telogos, constituyen un desafo sin igual para los cristianos, cuya respuesta, a nivel de reflexin, es la TL. En la misma linea se expresa Rubn Alves: "Si nosotros no estamos realmente comprometidos con la tarea de hacer al hombre ms libre histricamente, entonces finaliza aqu nuestra misin. No hay base para una reflexin ms distante. Hemos vuelto a nuestro lenguaje tradicional y all, dentro de sus contornos, nos sentimos constamentemente a salvo. Si, por el contrario, amamos la tierra, amamos al hombre concreto y al futuro que puede crearse, tenemos delante de nosotros dos tareas. Primera, averiguar la verdad de la crtica que hace el humanismo poltico del lenguaje de la comunidad de la fe. Y segunda, examinar los recursos positivos que podran ofrecer la experiencia histrica de la comunidad de la fe para llevar a cabo la tarea de la histrica liberacin humana" (93).
93
R.
Alves,
Cristianismo,
opio
liberacin?,
Sgueme,
Precsamente por la conciencia de estar ante una situacin y ante un desafo sin precedentes, pese a tratarse de un problema a la vez tradicional, los telogos de la liberacin han insistido desde el principio en la novedad de la TL. Tal novedad se produce fundamentalmente a un nivel preteolgico. Se trata de una experiencia espiritual e histrica: el descubrimiento de la realidad de los pobres como el lugar teolgico fundamental, como el lugar que condiciona la manera de experimentar y hablar de Dios. A partir de ah, desde ese nuevo punto de partida, se va a producir un autntico cambio de horizonte intelectual para la teologa: "La opcin por el pobre y por las clases explotadas, la concepcin de la poltica como una dimensin que abarca toda la existencia humana con exigencias de racionalidad cientfica e inevitablemente conflictual, el redescubrimiento de la pobreza evanglica como solidaridad con el pobre y protesta contra la pobreza, ha ido llevndonos a una manera distinta de percibirnos como hombres y como cristianos. Es necesario tomar conciencia de Salamanca, 1973, 64.
488
este salto cualitativo si queremos comprender el sentido de una reflexin teolgica que parte de esta situacin" (94). La novedad no consiste en un nuevo tema propuesto a la reflexin teolgica, sino fundamentalmente en una nueva manera de concebir el quehacer teolgico. De ah la insistencia en el mtodo como lo ms novedoso de la TL: "La teologa de la liberacin nos propone, tal vez, no tanto un nuevo tema para la reflexin, cuanto una nueva manera de hacer teologa" (95); "la liberacin no pertenece tanto al contenido sino al mtodo usado para hacer teologa frente a nuestra realidad" (96). Ms adelante examinaremos las implicaciones epistemolgicas que este nuevo mtodo supone para la TL. Interesa ahora ya resaltar que la
94
G. Gutirrez, "Evangelio y praxis de liberacin", en: Instituto Fe y Secularidad, Fe cristiana y cambio social en Amrica latina, Sgueme, Salamanca, 1973, 240.
95
G. Gutirrez, Teologa de la liberacin..., o.c., 40.

96
J.L. Segundo, Liberacin de la teologa, Carlos Lohl, Buenos Aires, 1975, 13.
liberacin no es concebida como un tema ms de la teologa sino como el punto focal desde donde hacer teologa.
Los pobres en el centro de la TL.
"Quien no hace la experiencia del pobre tal como ella se presenta hoy da (realidad colectiva, conflictiva y activa) no rene las condiciones epistemolgicas adecuadas para comprender y menos para producir una verdadera teologa de la liberacin" (97). El tema de los pobres est omnipresente en la TL. La TL nace, se nutre y desemboca en la opcin por los pobres. La experiencia del pobre es lo que confiere a la TL su autntica novedad, su espritu, su punto de partida, su razn de ser y su
97
Cl. Boff, Thorie et pratique. La mthode des theologies de la libration, Les ditions du Cerf, Paris, 1990, II.
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meta. La experiencia del pobre es sobre todo la percepcin de su realidad inhumana, cruel e injusta y la solidaridad y el compromiso que suscita, la protesta contra esa situacin y la lucha por superarla. Al hablar de los pobres, los telogos de la liberacin incorporan una doble tradicin: bblica y marxista. La experiencia del pobre tiene caracteres religiosos y ticos, pero tambin culturales y polticos. Y tiene, sobre todo, un carcter prctico. "En realidad, sin una prctica de transformacin social en solidaridad con los oprimidos es imposible que nazca una verdadera teologa de la liberacin" (98). La tradicin milenaria de la Biblia contiene un enorme caudal conceptual a la hora de hablar de los pobres (99). El
98
Ibd.
99
Vase: J. Lois, Teologa de la liberacin. Opcin por los pobres, Iepala, Madrid, 1986, donde puede encontrarse una amplia bibliografa sobre el tema de los pobres en la tradicin bblica
inters por los pobres en la tradicin bblica tiene innumerables fuentes doctrinales e innumerables concreciones histricas. Afirmar que no es posible ser autnticamente religioso, segn la tradicin bblica y evanglica, sin interesarse por los pobres no constituye novedad alguna. Lo nuevo de la LT en el tema de los pobres es partir de un anlisis socioestructural de la pobreza y sus causas y la dimensin poltica que cobra la opcin por los pobres. Y el hacer de la experiencia del pobre la experiencia teolgica fundamental, es decir, concebir lo que es Dios y lo que es ser creyente a partir de esa experiencia. El trmino pobres tiene un carcter englobante: "Pueblos dominados, clases explotadas, razas despreciadas y culturas marginadas fue una frmula frecuente -a la que se sum una permanente referencia a la discriminacin de la mujer- para hablar de la injusta situacin de los pobres en el marco de la teologa de la liberacin" (100). y patrstica.
100
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El anlisis de la pobreza y sus causas tiene una dimensin estructural. Se trata de un anlisis que lleva a desenmascarar cualquier interpretacin idealista o romntica de la pobreza. Cualquier visin que pudiera traducirse en una valoracin positiva de la situacin de pobreza no hara sino legitimarla o justificarla, en vez de transformar esa situacin aboliendo la pobreza. Lo mismo sucedera si la pobreza es interpretada como una fatalidad inevitable, como fruto de la pereza de ciertas etnias o culturas, o simplemente como consecuencia exclusiva de causas naturales. La pobreza y la situacin de los pobres son el fruto de situaciones y estructuras, tanto nacionales como internacionales, que se relacionan causalmente con la riqueza de unos pocos y la dependencia de las naciones pobres respecto de las ricas. Su conocimiento remite, por tanto, a causas econmicas, sociales y polticas estructurales. Pero el punto que ms separa la visin del pobre en la TL G. Gutirrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas, o.c., 14 edic., 23.
de la visin tradicional del mismo en la teologa es la consideracin del pobre como perteneciente a una colectividad (una clase social, una nacin dependiente, una cultura marginada, una raza o un sexo discriminados). Frente a la concepcin que hace de los pobres aisladamente el objeto de la caridad o asistencia paternalista; frente a la concepcin meramente moralizante que hace de la pobreza un problema de justicia, la dimensin ms nueva, y ms rica en consecuencias, es la posicin poltica del problema de la pobreza. Como consecuencia de ello se percibe la conflictividad de la solidaridad con los pobres y la accin contra la pobreza. Consecuencia de ello, tambin nueva para la teologa, es la conviccin de que son los pobres mismos los que han de ser agentes de su propia liberacin. Aqu es donde la TL se encuentra con el marxismo como una explicacin sistemtica, coherente y global de las causas de la pobreza, y como una propuesta histricamente concreta y radical para su abolicin. La teologa concibe la situacin de pobreza como situacin estructural de pecado. Ah est la raz ltima de la pobreza.
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Pero esa estructura de pecado necesita del anlisis de las ciencias sociales para determinarse y de la accin poltica para superarse. La opcin por los pobres se traduce, entonces, en un compromiso que reviste tambin las caractersticas de una opcin de clase (101). La conflictividad inherente a una tal opcin toma como por sorpresa a una institucin acostumbrada a un
101
Se trata de uno de los 'temas vulnerables' de la TL, en opinin del Documento vaticano de la Congregacin para la Doctrina de la fe, Instrucciones sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin (6 de Agosto de 1984). La traduccin castellana puede verse, por ejemplo, en Vida Nueva 1.443 (08-IX-1984), separata. De hecho, el epgrafe titulado "Fraternidad y lucha de clases" (cap. XII) es el nico que G. Gutirrez rehace en la edicin revisada y aumentada de su libro Teologa de la liberacin. Perspectivas, cambiando incluso el ttulo del mismo que pasa a llamarse "Fe y conflicto social". La razn la aclara el mismo G. Gutirrez en nota: "El prrafo 'fraternidad y lucha de clases', ha dado lugar a malentendidos que queremos
tratamiento ms bien irnico de los problemas sociales. La opcin por los pobres supone la participacin activa en las organizaciones populares. Supone tambin una nueva preocupacin por la eficacia. Y supone un modelo alternativo de sociedad. Con todas las matizaciones y correcciones que los telogos de la liberacin introducen en este tema, el anlisis de la pobreza en las circunstancias concretas de Amrica Latina los lleva, en general, a un cuadro que puede simplificarse de este modo: la teora de la dependencia y el anlisis marxista de las clases explicitan las causas socioeconmicas estructurales de la pobreza; slo una va suficientemente radical (expresada como superacin de la meramente reformista) puede llevar a la abolicin de esas causas; un modelo socialista, original y autctono, parece que podra satisfacer la racionalidad de una organizacin social que ataje en su raz las causas de la pobreza. En cualquier caso, el capitalismo lleva intrnseca la
disipar. Hemos reelaborado el texto a la luz de los nuevos documentos del Magisterio y teniendo en cuenta otros aspectos del asunto" (312, nota).
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irracionalidad y genera la situacin de opresin y dependencia que se quiere superar con la aspiracin a la liberacin (102).
Prioridad de la praxis.
En consonancia con la prioridad de los pobres est el tema de la prioridad de la praxis. Tambin en este tema la TL integra la doble tradicin bblica y marxista. Segn la primera, se insiste en que la teologa es una inteligencia de la fe vivida. "Lo primero es el compromiso de caridad, de servicio. La teologa viene despus, es acto segundo" (103). En la misma lnea se inscribe la reivindicacin de la ortopraxis frente a una ortodoxia abstracta y la remisin a la praxis para verificar el
102
Este cuadro es particularmente adecuado a lo que hemos llamado la 'primera teologa de la liberacin' y muy especialmente para los libros citados de G. Gutirrez y H. Assmann.
103
G. Gutirrez, Teologa de la liberacin...14 ed., o.c., 35.
significado de la teologa: "En ltima instancia, en efecto, la verdadera interpretacin del sentido desvelado por la teologa se da en la praxis histrica" (104). La tradicin marxista se reivindica en la concepcin del conocimiento en relacin con una praxis transformadora: "Lo que distingue realmente a la teologa de la liberacin de toda otra forma de teologa no es simplemente su relacin con la praxis sino precisamente su relacin prctica con la praxis. Radicalmente la praxis de los oprimidos como proceso real y no primariamente como tema" (105). La referencia explcita a la tradicin marxista queda suficientemente recogida en estas frases de Jon Sobrino: "La funcin liberadora del conocimiento no consiste en explicar o dar significado a una realidad existente, ni a la fe amenazada por la situacin, sino en transformar una realidad para que llegue a tener significado y
104
Ibd., 38.
105
Ibd., 38.
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recuperar de ese modo el sentido perdido o amenazado de la fe. ... En este sentido, todava muy genrico, es evidente la influencia de Marx para la misma comprensin del conocimiento teolgico. Su famosa Tesis XI sobre Feuerbach aparece como el paradigma de la esencia liberadora del conocimiento" (106). La praxis histrica constituye el nuevo horizonte de la teologa, en oposicin al horizonte cosmolgico de la teologa clsica y al horizonte de la subjetividad propio de la teologa moderna. Ello supondr un cambio en el universo conceptual en el que se mueve la teologa. Las ciencias sociales, entre ellas el marxismo, y la poltica van a ocupar el lugar privilegiado reservado anteriormente a la filosofa entre las mediaciones del pensamiento teolgico. Se trata de un pensamiento teolgico que pretende historificar la fe. La significacin histrica del concepto teolgico de salvacin ser el tema central de la primera TL.
106
J. Sobrino, Resurreccin de la verdadera Iglesia, Sal Terrae, Santander, 1984, 30.
El cambio de horizonte supone no slo abordar nuevos problemas sino abordar de nueva manera los nuevos y los antiguos problemas. El nuevo modo se extiende a la interpretacin bblica, al significado de la figura de Jess, a la Iglesia, a la praxis cristiana, a las relaciones entre fe y poltica y fe e ideologas, al papel de la Iglesia en la sociedad; pero sobre todo significar una nueva manera de hablar de Dios.
Teologa poltica.
El trmino liberacin pertenece originariamente a las categoras polticas. A nuestro juicio, la primera TL ha de ser considerada como una teologa poltica, una forma latinoamericana de teologa poltica. La experiencia poltica concreta de un sector de cristianos latinoamericanos es lo que desencadena la TL. Y ah radica su aportacin principal y su novedad. A ello apuntan implcita o explcitamente los primeros
488
escritos de la TL que hemos examinado (107). La antigua teologa poltica (108) tuvo histricamente una doble connotacin: o bien la de servir como ideologa sacralizante de una estructura poltica, o bien la de una politizacin directa de los postulados de la fe, de manera fundamentalista. El ideal de dicha teologa se expres como cristiandad: en la modalidad de un poder directo de la Iglesia sobre la sociedad o en la de una situacin privilegiada desde la
107
"Definindose como reflexin crtica sobre la praxis histrica de liberacin en el sentido de toma de cuerpo de la fe, la teologa de la liberacin se presenta explcitamente como una forma latinoamericana de teologa poltica"(H. Assmann, Teologa desde la praxis de la liberacin..., o.c., 24, donde remite en nota a los escritos de G. Gutirrez).
108
El trmino lo usamos aqu como referencia genrica a diversas tentativas histricas de sacralizacin de la poltica. Generalmente cuando se contrapone la nueva teologa poltica a la antigua se hace referencia a la teologa poltica de Carl Schmitt, Politische Theologie (1922).
tutela del poder civil, a quien a su vez la Iglesia serva de legitimacin. La vieja teologa poltica es la teora que intenta, desde la poca de la Ilustracin, restaurar la figura del Estado cristiano. La nueva teologa poltica, iniciada en Europa por el telogo alemn J.B. Metz (109) y seguida por otros reconocidos telogos europeos, tiene un nuevo planteamiento: "La nueva teologa poltica significa el esfuerzo de reflexin crtica sobre las relaciones de la fe cristiana con la sociedad. Aun diferencindose de la vieja teologa poltica piensa que la relacin fe-poltica no puede resolverse con un repliegue de la religin sobre s misma. Se trata de una teologa que quiere permanecer cristiana sin evadirse de sus responsabilidades ante
109
Vanse, entre sus muchos libros y artculos: J.B. Metz, Teologa del mundo, Sgueme, Salamanca, 1970; Id., La fe en la historia y en la sociedad. Esbozo de una teologa poltica fundamental para nuestro tiempo, Cristiandad, Madrid, 1979; e Id., Ms all de la religin burguesa. Sobre el futuro del cristianismo, Herder, Barcelona, 1982.
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la realidad" (110). La teologa de Metz parte de la distincin entre Estado y sociedad y no pretende la configuracin de aqul desde las determinaciones cristianas. Se trata ms bien de despertar la conciencia de las implicaciones y obligaciones sociales del cristianismo en la situacin histrica posterior a la Ilustracin. Por consiguiente, de poner a la Iglesia y a la teologa en relacin con la historia de la libertad de la sociedad moderna. Constituye, por tanto, una reflexin crtica sobre la iglesia y la sociedad y una hermenutica poltica del evangelio. El horizonte intelectual en que se mueve la teologa poltica europea es el propio del proceso moderno de la libertad. Se inscribe en la racionalidad dialctica prevalente en occidente y asume los caracteres prctico y crtico de tal pensamiento. Desde esa perspectiva intenta comprender el evangelio y descubrir en l su dimensin poltica transformadora.
110
J. Moltmann, Ilustracin Salamanca, 1974, 25.
teora
teolgica,
Sgueme,
Los primeros pasos de la TL son semejantes a los de la teologa poltica europea. Son una crtica de la teologa establecida en cuanto acta como ideologa del sistema dominante causante de la situacin de opresin y dependencia del pueblo latinoamericano. En la lnea de la segunda Ilustracin critica tambin la religiosidad popular que funciona como falso consuelo del pueblo pobre-sufriente y que es manipulada para cimentar y prolongar su opresin y humillacin. La imagen de ese Dios no es el Dios liberador sino la del que legitima su dolor y conforta su resignacin. La primera TL toma as la forma de una liberacin de la teologa, de una crtica ideolgica, de un desenmascaramiento del discurso sobre Dios de la teologa tradicional. Segn Juan L. Segundo, la primera TL estaba cercana en su crtica a la razn ilustrada y, por tanto, a la teologa poltica europea (111).
111
J.L. Segundo, "Dos teologas de la liberacin", en Teologa abierta III, Cristiandad, Madrid, 1984, 129-159.
488
Enseguida, sin embargo, va a perfilarse un distanciamiento de la TL respecto de la teologa poltica europea. La TL descansa sobre la percepcin de otro desafo diferente al del eclipse de Dios en la sociedad moderna emancipada. Tal desafo es la opresin y la muerte misma de las masas empobrecidas. Su crtica se articula, no en nombre de la razn y sus mitos, ni en nombre del proceso moderno de libertad, sino en nombre del dolor y la humillacin de los pueblos. La forma ms cruda, primaria y radical en que se plantea el problema de Dios en Amrica Latina es el reverso de esa historia moderna de la libertad. La muerte de Dios no afecta al mbito cultural sino a la vida real de las mayoras pobres, no se presenta como ausencia de conceptos sino como ausencia de vida. La crtica de la modernidad se transforma en protesta de Dios por los estragos de la misma. Ya que el pueblo pobre-sufriente es tambin un pueblo creyente. La historia de su dolor y humillacin es tambin la historia de su fe, de su experiencia de Dios, de su esperanza en medio de la lucha por la liberacin. El mundo emancipado y sin Dios no es
sino un mundo sin corazn e idlatra. Desde esta perspectiva, la crtica de la modernidad que realiza la teologa poltica europea es percibida por los telogos de la liberacin como distinta respuesta al interior mismo de la modernidad. Pero la modernidad misma, en cuanto sus excesos son causantes de la opresin y muerte de las masas empobrecidas del continente latinoamericano, en cuanto ha hecho de la opresin y la dependencia el precio a pagar, el reverso de la Ilustracin y la emancipacin de Europa, no es, a juicio de los telogos de la liberacin, puesta en cuestin por la teologa poltica europea. Ella es tambin una teologa hecha desde el poder, desde el centro, y ni siquiera ella haba cado en la cuenta de aquella dependencia y, por tanto, de su complicidad. Su crtica tiene carcter abstracto. Es verdad que el impacto de la segunda Ilustracin, transmitido a travs de la Teora Crtica de Horkheimer, le hizo evolucionar, en el sentido de estar cada vez ms atenta a las vctimas de la historia que haban soportado el peso de la razn y sus mitos. No obstante,
488
el nuevo sentido de lo poltico, tal como lo expresa E. Dussell, como dialctica opresor-oprimido en el nivel internacional, no se encuentra ni siquiera en las obras ms crticas de la teologa poltica europea. Ello hace decir a Juan J. Snchez Bernal que "aunque esta primera crtica de la TL a la teologa poltica se hizo bajo el signo de la protesta y subraya, por eso, demasiado la diferencia, sin embargo, est en la verdad..."(112).
2.1.3
La mediaciones de la teologa poltica.
112
J.J. Snchez Bernal, "Teologa poltica y teologa de liberacin", en: AA.VV, El Dios de la teologa de liberacin, o.c., 112, nota.
la la
Clodovis Boff (113) ha sistematizado en tres reivindicaciones las tesis metodolgicas de la TL como teologa poltica: la mediacin de las ciencias sociales (mediacin socioanaltica), su nueva hermenutica histrico-poltica (mediacin hermenutica) y su relacin con la praxis (mediacin de la praxis).
La mediacin socioanaltica.
Una teologa que quiere partir de la realidad social e histrica, conocida lo ms objetiva y profundamente posible, tiene que recurrir en general a las ciencias para tal conocimiento, en especial a las ciencias sociales. En la TL se trata de articular una lectura teolgica de la realidad a partir
113
Vase la traduccin castellana de su tesis doctoral: Cl. Boff, Teologa de lo poltico. Sus mediaciones, Sgueme, Salamanca, 1980, 15-30.
488
de los pobres y en vistas a su liberacin. Hay, por tanto, que comenzar por informarse de las condiciones reales de los pobres y las causas de su pobreza, de las formas de opresin y de sus causas. La mediacin de los anlisis sociales es una exigencia misma de la praxis de la fe, en cuanto sta quiere ser una fe encarnada y una praxis eficaz. Su crtica a la teologa poltica europea se basa precisamente en lo vago de los anlisis sociales de que parten, que convierten a tal teologa en un pensamiento especulativo y abstracto, ahistrico y alienante. Podramos decir, siguiendo en ello a Cl. Boff, que el anlisis de las ciencias sociales permite a la teologa poltica constituir su objeto material: la liberacin como proceso social-histrico; tambin le proporciona el lugar desde donde quiere partir en su quehacer teolgico: la situacin real de los pobres; y, finalmente, la orienta hacia la meta a la que contribuir con la teologa: la trasnformacin liberadora de la esa realidad.
El trmino mediacin pudiera tener una simple connotacin de instrumento; pero los telogos de la liberacin ( 114) declaran, en general, que el anlisis social es parte intrnseca del proceso teolgico, se conecta orgnicamente con el quehacer teolgico como momento del mismo. Ignacio Ellacura da tres razones para justificar esta conexin: "la unidad histrica de la realidad social y del cuerpo social al que ambas se dirigen (tanto la teologa como las ciencias sociales); ...el carcter prxico con que se presentan hoy en Amrica Latina tanto la sociologa como la teologa; ...la ideologizacin a la que estn sometidas tanto la interpretacin de la fe como la
114
Las posiciones en este tema no son idnticas. Unos tienden a considerar el anlisis social como momento interno de la elaboracin teolgica (as parece en el texto citado de J.L. Segundo); otros tienden a distinguir el anlisis social como momento previo y extrnseco de la elaboracin teolgica (as, por ejemplo, G. Gutirrez: "Se trata entonces del recurso al anlisis social en funcin del conocimiento de una situacin, y no para el estudio de asuntos considerados ms estrictamente teolgicos": G. Gutirrez, La verdad os har libres, o.c. 76.
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interpretacin de la realidad histrica" (115). Juan Luis Segundo ahonda el tema de la ideologizacin que ha penetrado la teologa. La misma fe cristiana impele a la desideologizacin de la fe, pero ella carece de los instrumentos cientficos adecuados para tal tarea. De ah la necesidad de apelar a la sociologa, como exigencia intrnseca de la misma teologa (116). Conocer la realidad para transformarla exige, por tanto, instrumentos adecuados. El anlisis social es en cierto sentido, como la misma praxis, palabra primera para la teologa. As se expresa H. Assmann (117), y lo mismo afirman R. Vidales, Cl. Boff
115
I. Ellacura, "Tesis sobre la posibilidad, necesidad y sentido de una teologa latinoamericana", en Varios, Teologa y mundo contemporneo. Homenaje a K. Rahner, Cristiandad, Madrid, 1975, 338.
116
J.L. Segundo, "Teologa y ciencias sociales", en Varios, Fe cristiana y cambio social en Amrica latina, o.c., 285-297.
117
"Se podra decir que la teologa de la liberacin, al definirse como reflexin crtica a partir de la interioridad de la praxis liberadora, no slo se entiende como 'acto segundo' en relacin
y L. Boff. La utilizacin del anlisis social, que acompaa siempre a la praxis, despierta a la teologa de su sueo dogmtico, de su ingenuidad y de su inocencia social y poltica (118). Ahora bien, la asuncin del anlisis social no se realiza de forma acrtica. La teologa no es en esto neutral. Exige un discernimiento de los mtodos y enfoques del anlisis social y
al 'acto primero' de la praxis, sino tambin como 'palabra segunda' en relacin a la 'palabra primera' de las ciencias humanas"(H. Assmann, Teologa desde la praxis de la liberacin, o.c., 50).
118
"La teologa debe renunciar a su inocencia social y poltica" (J.B. Metz, "Teologa europea y teologa de la liberacin", en: J.Comblin, J.I. Gonzlez Faus y J. Sobrino (Eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en Amrica Latina, o.c., 264).
488
la eleccin de aquellos anlisis que describen de manera ms global y radical la realidad tal como ella aparece tambin a la luz de la fe. Todos ellos insisten en la distancia crtica de la teologa respecto de los anlisis sociales. Lo que podra parecer una simple afirmacin llena de lgica y sentido comn (que para actuar teolgiamente sobre la realidad es necesario conocerla) no aparece, sin embargo, exento de dificultades. Cul es la articulacin y la modalidad de relacin entre la teologa y las ciencias sociales? En qu sentido esa relacin es distinta de la relacin de la teologa, en general, con la ciencia? Preguntas que nos remiten a la concepcin epistemolgica de la TL, al que nos referiremos ms ampliamente. Pero es que, adems, la eleccin de un tipo de anlisis social es ya una opcin ideolgica, ya que ningn anlisis puede reclamarse nico y correspondiendo totalmente a la realidad. Esa opcin ideolgica es, a la vez, una opcin sociopoltica y una opcin de fe. Cmo se pueden articular en su respectiva autonoma y en una relacin fecunda?
Finalmente, el tema de la mediacin del anlisis social suscit uno de los puntos ms polmicos en relacin a la TL: su asuncin, al menos en parte, del anlisis marxista. Es un tema frecuentemente tratado desde posiciones de impugnacin o defensa. Sentimos por ello cierta reserva a entrar en l; pero creemos necesario abordarlo y le dedicaremos posteriormente un apartado especial. En esa misma lnea polmica se sitan las repercusiones y las reacciones de la teologa de la liberacin sobre la teologa europea y sobre las instancias eclesiales centrales de la Iglesia catlica. Tampoco ser posible eludir este tema y haremos a l una amplia referencia.
La mediacin hermenutica.
Ciertamente sin la presuposicin de la fe y de la revelacin, sin referencia a la Biblia, no hay, propiamente
488
hablando, teologa cristiana. "El trabajo teolgico propiamente dicho comienza cuando intentamos leer esa realidad a la luz de la Palabra. Ello implica ir a las fuentes de la revelacin" ( 119). "Partiendo de la prctica cristiana -compromiso y oracin al mismo tiempo- la teologa busca ser un lenguaje sobre Dios" ( 120). Cl. Boff seala que la pertinencia teolgica de una prctica terica determinada que se llama teologa est en la referencia esencial a la revelacin. La teologa es en s misma hermenutica: es siempre una interpretacin para la fe y una interpretacin de la fe. Ahora bien, esa interpretacin, junto a determinados instrumentos metodolgicos, supone siempre una experiencia de la fe en una situacin determinada. Los telogos de la liberacin quieren interpretar la revelacin a partir de la experiencia de fe de unos cristianos comprometidos en una
119
G. Gutirrez, Teologa de la liberacin...,14 edic., o.c., 27.

120
Ibd., 38.
praxis (poltica) de liberacin y quieren interpretar para ellos la revelacin. Qu es lo que implica -para la lectura de la Palabra de Dios y para la lectura de la praxis de los cristianos- partir de una situacin poltica determinada? Qu mediacin hermenutica es la adecuada para una teologa poltica de la liberacin? No parece que esta pregunta pueda tener otra respuesta que, en cierto sentido, una tautologa: la clave hermenutica de la TL, en la lectura de la Biblia desde la realidad y en la lectura de la realidad desde la Bilblia, es una hermnutica poltica liberadora. Inicialmente la teologa de la liberacin recurre a los textos bblicos que ms se prestan a ello: el Exodo, en el que Dios aparece como liberador de un pueblo oprimido, los derechos de los pobres y las exigencias de justicia expresadas por los profetas, la accin liberadora de Jess, la dimensin poltica de las causas de su muerte, y, en general, el anuncio de un reino y un mundo nuevo de liberacin para los pobres y para los oprimidos. Esos textos permiten ser
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interpretados a partir de una situacin vivida como praxis de liberacin. E igualmente permiten leer esa situacin aportando la energa liberadora del texto bblico para la situacin actual. Los problemas, sin embargo, no son pocos. Es la clave poltica la que puede traducir ms globalmente el contenido de salvacin inherente a la tradicin bblica y cristiana? Ello nos llevar posteriormente, al analizar la concepcin de la historia como tema fundamental en la hermenutica teolgica de la liberacin, al problema de la relacin entre la autonoma de lo poltico y la insercin en lo poltico de una tradicin religiosa. Si el evangelio se interpreta polticamente, como si se tratase de un texto de organizacin social, el peligro de un fundamentalismo y de un clericalismo es evidente. Si, por el contrario, se acenta la impracticabilidad poltica del mismo se corre el riesgo de su reduccin a la esfera de lo privado, como pretenden las corrientes laicistas. La TL rechaza una y otra
hermenutica poltica. Ambas escamotearan, a la vez, la complejidad interna de la Escritura (que precisamente es la que requiere una mediacin hermenutica) y la complejidad de la situacin histrica (que requiere una mediacin socioanaltica). Sin embargo, con frecuencia los telogos de la liberacin establecen un paralelismo entre la situacin descrita en los textos de la Biblia y la situacin del pueblo latinoamericano, los cristianos o la Iglesia latinoamericana. Sera injusto atribuir un cierto intuicionismo a toda la TL, pero tambin sera injusto no ver en bastantes textos de la misma la inclinacin a esta senda fcil.
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La mediacin de la praxis.
La TL se plantea como hecha a partir, en el interior y en funcin de la praxis. La praxis es el criterio de verificacin de la interpretacin que realiza la TL. La praxis es el lugar teolgico fundamental, tiene la primaca sobre cualquier tipo de teora y con ella mantiene una permanente relacin dialctica la teora teolgica. Aqu nos interesa resaltar, de la reivindicada primaca de la praxis, su carcter de mediacin para la teora teolgica. Lo que significa preguntarse por el sentido y el modo en que la praxis influye en la prctica teolgica como tal. En prrafos anteriores hemos hecho ya algunas alusiones al tema, tal como lo presentan los primeros escritos de la TL. Su estudio ms profundo nos ocupar al intentar el anlisis epistemolgico de la misma. No obstante, quisiramos avanzar
algunas de las ideas fundamentales en esta presentacin. A nuestro entender, hay base suficiente, en los textos de la TL y en sus referencias explcitas, para afirmar que la misma se autocomprende como una teora (teolgica) de la praxis, en sentido cercano a la concepcin marxista de la filosofa de la praxis. Para una tal interpretacin nos servir como punto de partida la Tesis XI de Marx sobre Feuerbach. Al igual que la filosofa de la praxis, la TL se autocomprende en ruptura con la teologa anterior. Y -a nuestro juicio ms por ese pararelismo que por razones verdaderamente objetivas- su crtica se refiere tanto a la funcin ideolgica de la teologa anterior (lo que la lleva a la toma de conciencia de su propia relacin con la praxis y las ideologas), como a la forma de hacer teologa (en un sentido fundamentalmente idealista), como, finalmente, a la praxis que sustenta ambas cosas. Esa consciencia de la relacin con la praxis convierte a la TL no slo en teora sino tambin en gua de la praxis. La
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TL se constituye, por tanto, como tal, y rompe as con la teologa que, como mera interpretacin del mundo a la luz de la fe, culmina en la teologa progresista europea, cuando se afirma como teora (teolgica) de la praxis liberadora en particular, y de la praxis histrica en general. La praxis es entonces la mediacin fundamental de la TL. La mediacin de la praxis es la que explica las expresiones de la TL referentes al compromiso social del telogo, la relevancia temtica de lo poltico y el destino prctico de la teologa.
Teologa de la liberacin: una definicin.
Vamos a terminar esta aproximacin a la primera TL con la definicin de la misma propuesta por Gustavo Gutirrez (quiz considerado por ello el padre de la TL), y aceptada generalmente por los dems autores: "La teologa como reflexin crtica sobre
la praxis histrica a la luz de la Palabra" (121). Como reflexin crtica, la teologa debe ser, en primer lugar, un pensamiento crtico de s misma, de sus propios fundamentos, epistemolgicamante crtica. El discurso sobre el mtodo ocupar un lugar central en la teologa de la liberacin. En segundo lugar, la crtica se refiere a "una actitud lcida y crtica respecto de los condicionamientos econmicos y socioculturales de la vida y reflexin de la comunidad cristiana" (122). Un nivel crtico que podemos llamar ideolgico. La crtica ideolgica de la teologa anterior, as como la conciencia de su propia relacin con las ideologas, tendr un lugar destacado en la teologa de la liberacin. "Pero, adems y sobre todo, tomamos esa expresin como la teora de una prctica determinada" (123). En nuestra interpretacin este nivel de la
121
Ibd., 38.
122
Ibd., 34.
123
Ibd., 34.
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crtica se corresponde con (teolgica) de la praxis.
su
autocomprensin
como
teora
La praxis histrica, sobre la que la teologa ejerce su funcin crtica, viene determinada por los tres niveles de significacin que Gutirrez atribuye al trmino liberacin: "1. Liberacin expresa, en primer lugar, las aspiraciones de las clases sociales y pueblos oprimidos, y subraya el aspecto conflictual del proceso econmico, social y poltico que los opone a las clases opresoras y pueblos opulentos. La cuestin del desarrollo encuentra, en efecto, su verdadero lugar en esta perspectiva, ms global, ms honda y ms radical, de la liberacin; slo en ese marco, el desarrollo adquiere su verdadero sentido y halla posibilidades de plasmacin. 2. Ms en profundidad, concebir la historia como un proceso de liberacin del hombre, en el que ste va asumiendo conscientemente su propio destino, coloca en un contexto dinmico y ensancha el horizonte de los cambios sociales que se desean, y situados en esta perspectiva aparece como una exigencia del despliegue de todas las dimensiones del hombre. De un
hombre que se va haciendo a lo largo de su existencia y de la historia. La conquista paulatina de una libertad real y creadora lleva a una revolucin cultural permanente, a la construccin de un hombre nuevo, hacia una sociedad cualitativamente diferente. Esta visin permite pues una mejor comprensin de lo que est, en verdad, en juego en nuestra poca. 3. Finalmente, el trmino desarrollo limita y obnubila un poco la problemtica teolgica que se halla presente en el proceso as designado. Por el contrario, hablar de liberacin permite otro tipo de aproximacin que nos conduce a las fuentes bblicas que inspiran la presencia y el actuar del hombre en la historia. En la Biblia, Cristo nos es presentado como aportndonos la liberacin. Cristo salvador libera al hombre del pecado, raz ltima de toda ruptura de amistad, de toda injusticia y opresin, y lo hace autnticamente libre, es decir, vivir en comunin con l, fundamento de toda fraternidad humana. ...No se trata, sin embargo, de tres procesos paralelos o que se suceden cronolgicamente; estamos ante tres niveles de significacin de un proceso nico y complejo que encuentra su sentido profundo y su plena realizacin en la obra salvadora de Cristo. Niveles de significacin que, por
488
lo tanto, se implican mutuamente. Una visin cabal de la cuestin supone que no se les separe. Se evitar as caer, sea en visiones idealistas o espiritualistas que no son sino formas de evadir una realidad cruda y exigente; sea en anlisis carentes de profundidad y, por lo tanto, en comportamientos de eficacia a corto plazo, so pretexto de atender a las urgencias del presente" (124). Lo expuesto hasta el momento nos da una idea de lo que fue el programa de la primera TL.
2.2
El desarrollo de la Teologa de la Liberacin.
124
Ibd., 68-69.
El principal desarrollo de la TL lo constituye la ampliacin temtica de su elaboracin terica y, a la vez, el crecimiento del movimiento eclesial en el que ella se origina y al que acompaa. Por varios motivos es posible hablar en plural de las 'teologas de la liberacin': en cuanto movimiento teolgico latinoamericano es posible diferenciar dentro de l diversidad de corrientes y generaciones; por otra parte, el paradigma de la liberacin ha sido asumido por otras perspectivas teolgicas (teologa negra, teologa feminista) y en otras latitudes geogrficas (teologa africana y asitica de la liberacin y teologa de la liberacin en Europa y Norteamrica). Adems, una teologa que se autocomprende en relacin a una problemtica particular, a un contexto, y a las preguntas que para la fe surgen del mismo, tendr que cambiar a medida que ese contexto y esa problemtica cambien. Evidentemente, el contexto actual ha cambiado en estos veinte o veinticinco aos
488
desde el primer programa de la TL. Y el cambio se refiere no slo a los acontecimientos histricos producidos en Amrica Latina y en el mundo (cuya resea es imposible aqu) y a los cambios producidos en la Iglesia, sino tambin, fundamentalmente, a la interpretacin de ese contexto, a las preguntas que de l nacen ahora. No todos los temas anunciados es posible, ni necesario, tratarlos aqu. A modo de presentacin de la TL nos bastar aludir al desarrollo y a los cambios ms fundamentales: desarrollo temtico, pluralidad de las teologas de la liberacin, cambio de contexto y los nuevos desafos que surgen del mismo (125).
125
Una visin de conjunto sobre la nueva conciencia latinoamericana en: J.C. Casas, Nuevos polticos y nuevas polticas en Amrica Latina. Los cambios, las razones, los protagonistas, Atlntida, Buenos Aires, 1991.
2.2.1
Desarrollo temtico.
A partir de las intuiciones fundamentales, la teologa latinoamericana de la liberacin intenta, desde esa clave, abordar los temas nucleares y sistemticos de la teologa: Dios, Jesucristo, la Iglesia, los sacramentos, la Espiritualidad, etc. No es posible aqu hacer ni siquiera una recensin bibliogrfica de los diversos autores y publicaciones. Como ya hemos aludido, los proyectos ms ambiciosos lo constituyen la publicacin de dos tomos de Mysterium Liberationis. Conceptos Fundamentales de la teologa de la liberacin, y la coleccin Teologa y Liberacin (que proyectaba cincuenta volmenes pero que qued interrumpida por las condiciones impuestas por la Congregacin vaticana para la Doctrina de la fe al comit de redaccin). J.B.
126
Libnio
ha
resumido
en
forma
de
tesis
(126)
el
J.B.Lbanio, "Panorama de la teologa de Amrica Latina en los
488
desarrollo temtico de la TL. El tema de Dios parte de una cristologa del Jess histrico en la perspectiva del seguimiento y de la identificacin con el pobre para abordar la temtica ms difcil de una Trinidad liberadora y una teologa del Espritu Santo (127). El peso dogmtico se hace ms presente en estos temas y la TL aporta una concepcin nueva e intenta encajar en su matriz los asertos tradicionales, en algunos momentos, a nuestro juicio, de manera un tanto forzada. ltimos veinte aos", en: J.Comblin, J.I. Gonzlez Faus y J. Sobrino (eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en Amrica Latina, o.c., 57-78. Sobre la evolucin de la TL pueden verse tambin: J. de Santa Ana, "La teologa latinoamericana (19821987)": Concilium 219 (1988) 231-241; P. Richard, "Literatura teolgica de Amrica Latina": Concilium 219 (1988) 277-287; R. Oliveros, "Teologa de la liberacin: su gnesis, crecimiento y consolidacin (1968-1988)", en AA.VV., Teologa y liberacin. Perspectivas y desafos, CEP, Lima, 1989, 89-107; Cl. Boff, "Retrato de 15 anos da teologa da libertaao": REB 46 (1986) 182, 263-271.
127
Cfr., por ejemplo: L. Boff, Jesucristo el liberador. Ensayo de cristologa crtica para nuestro tiempo, Latinoamericana de Libros, Buenos Aires, 1974; Id., Jesucristo y la liberacin del hombre, Cristiandad, Madrid, 1981; Id., La Trinidad, la sociedad
Ms fecunda se muestra en el tema central de la relacin entre la liberacin-salvacin y las liberaciones sociopolticas. Intenta comprender la misma en cuatro paradigmas: la encarnacin (humanidad y divinidad en Jesucristo), antropologa (almacuerpo), caridad (amor a Dios y al prjimo) y sacramento (relacin intrnseca entre gracia y signo sensible, gracia y
y la liberacin, Paulinas, Madrid, 1987; Id., Pasin de Cristo pasin del mundo. Hechos, interpretaciones y significado, ayer y hoy, Sal Terrae, Santander, 1980; Id., La resurreccin de Cristo. Nuestra resurreccin en la muerte, Sal Terrae, Santander, 1980; Id., Los sacramentos de la vida, Sal Terrae, Santander, 1978; Id. El Ave Maria. Lo femenino y el Espritu Santo, Sal Terrae, Santander, 1982; J. Sobrino, Cristologa desde Amrica Latina. Esbozo a partir del seguimiento de Jess, CRT, Mxico, 1976; Id., Jess en Amrica Latina. Su significado para la fe y la cristologa, Sal Terrae, Santander, 1982; Id., Jesucristo liberador, Trotta, Madrid, 1991; J. Comblin, El Espritu Santo y la liberacin, Paulinas, Madrid, 1987; J.L. Segundo, El hombre de hoy ante Jess de Nazaret, I, II y III, Cristiandad, Madrid, 1982; Id., Teologa abierta, I, II, y III, Cristiandad, Madrid, 1984; Id., El dogma que libera, Sal Terrae, Santander, 1989; Id., La historia perdida y recuperada de Jess
488
justicia) (128). El concepto liberacin no slo interpreta el pasado y el presente sino que abre un espacio a las utopas de futuro. La relacin entre liberacin y esperanza cristiana, entre utopa y reino de Dios, utopa y fuerza histrica de los pobres, mantienen la doble centralidad del reino de Dios y los pobres en la TL (129). de Nazaret, Sal Terrae, Santander, 1991. Sobre la espiritualidad de la liberacin se han publicado varios libros, entre los cuales: G. Gutirrez, Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo, Sgueme, Salamanca, 1984.
128
Cl. y L. Boff, Libertad y liberacin, Sgueme, Salamanca, 1982; Id e Id, Cmo hacer teologa de la liberacin, Paulinas, Madrid, 1986.
129
L. Boff, El destino del hombre y del mundo, Sal Terrae, Santander, 1978; Id., Hablemos de la otra vida, Sal Terrae, Santander, 1987; Id., Gracia y liberacin del hombre, Cristiandad, Madrid, 1986; J. Comblin, Antropologa cristiana, Paulinas, Madrid, 1985; E. Dussel, Para una tica de la liberacin, I, II ( Buenos Aires, 1973), III (Mxico, 1977), IV y V (Bogot, 1979-80); G. Gutirrez, La fuerza histrica de los
La precariedad de las realizaciones histricas y la presencia mltiple de la lucha por la vida, que frecuentemente termina en la muerte, hace que cada vez ms se hable en la TL de temas como el cautiverio, el martirio y sobre todo la vida. El Dios de la liberacin es cada vez ms el Dios de la vida (130). Otro tema en el que la teologa de la liberacin se ha pobres, Sgueme, Salamanca, 1982; J. Miguez Bonino, La fe en busca de eficacia, Sgueme, Salamanca, 1977. La historicidad de la fe es el tema central de la contribucin de I. Ellacura a la TL: I. Ellacura, Conversin de la Iglesia al reino de Dios. Para anunciarlo y realizarlo en la historia, Sal Terrae, Santander, 1984; Id. Filosofa de la realidad histrica, Trotta, Madrid, 1991; J.L. Segundo, Qu mundo? Qu hombre? Qu Dios?, Sal Terrae, Santander, 1993.
130
Vase, por ejemplo: L. Boff, Teologa del cautiverio y de la liberacin, Paulinas, Madrid, 1978; G. Gutirrez, El Dios de la vida, Universidad Catlica, Lima, 1982; Id., Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, Sgueme, Salamanca, 1986; el Dios de la vida es tambin uno de los temas centrales de la teologa de J. Sobrino. Vase uno de sus ltimos libros: J. Sobrino, El principio misericordia. Bajar de la cruz a los
488
mostrado fecunda es en el tema de la Iglesia. Desde una eclesiologa de las experiencias comunitarias de las comunidades se avanza hacia una verdadera eclesiognesis y hacia una reinterpretacin del poder y del ministerio en la Iglesia, en relacin con el reino y el mundo. Este es, por otra parte, el tema al que ms sensibles se han mostrado las intancias vaticanas y constituye, por ejemplo, el meollo de las acusaciones contra Leornardo Boff (131). Finalmente, desde una concepcin transformadora de la accin del hombre, centrada en el cambio de estructuras sociopueblos crucificados, Sal Terrae, Santander, 1992.
131
L. Boff, Eclesiognesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia, Sal Terrae, Santander, 1979; Id., La fe en la periferia del mundo. El caminar de la Iglesia con los oprimidos, Sal Terrae, Santander, 1981; Id., Iglesia: carisma y poder. Ensayo de eclesiologa militante, Sal Terrae, Santander, 1982; Id., ...Y la Iglesia se hizo pueblo. Eclesiognesis: la Iglesia que nace de la fe del pueblo, Sal Terrae, Santander, 1986; J. Sobrino, Resurreccin de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teolgico de la eclesiologa, Sal Terrae, Santander, 1984.
econmico-polticas, la TL se abre a las nuevas problemticas de la ecologa, el feminismo, las tnias, la religiosidad popular y la cotidianidad (132).
132
L. Boff, El rostro materno de Dios. Ensayo interdisciplinar sobre lo femenino y sus formas religiosas, Paulinas, Madrid, 1979.
488
2.2.2
Teologas de la liberacin.
En cuanto a Amrica latina, el telogo belga J. van Niewenhove (133) fue el primero en proponer una sistematizacin que distingua entre una TL segn una lgica teolgica ya constituida y una TL con una lgica teolgica por construir. La primera, representada por el Cardenal Pironio, realiza una reflexin sobre la liberacin cristiana intentando ser una interpretacin tica de la liberacin y basndose para ello en los textos eclesiolgicos y sociales de la Asamblea de Medelln. Reivindica un compromiso liberador, sin que intervengan explcitamente las ciencias sociales ni las opciones polticas
133
V. Nieuwenhove, "Les thologies de la liberation Amricaines": Le point thologique 10 (1974) 67-104.
Latino-
ni el anlisis de la praxis de liberacin. La segunda, representada por Gustavo Gutirrez, elabora una teologa en y para una praxis liberadora concreta. Utiliza un anlisis social para leer la situacin concreta de opresin y se sirve de las mismas ciencias sociales para delimitar una opcin poltica. La praxis histrica de liberacin se convierte en la mediacin privilegiada para la construccin de una nueva lgica teolgica. Juan L. Segundo (134), tambin tempranamente, habla de dos teologas de la liberacin, segn el papel que en ellas se atribuye a la categora 'pueblo'. La primera, que identifica con la que se vena gestando en los aos sesenta en diversos lugares y en la que se incluye l mismo, tenda a liberar la teologa, desideologizndola, liberndola de la malla de conceptos en que estaba atrapada y que la hacan una teologa opresora. En esta tarea no es posible preguntar al pueblo, presa l mismo en la religiosidad popular, de una teologa alienada, sino que hay que
134
J.L. Segundo, "Les deux thologies de la libration en Amrique latine": Etudes 361/3 (1984) 149-161.
488
elaborar y ofrecer una teologa liberadora al pueblo. El pueblo es objeto de liberacin. Es una teologa minoritaria, que algunos califican de lite, y que se difunde inicialmente en los medios universitarios. A partir de los aos setenta nace una teologa que intenta construirse a partir de la insercin en el pueblo, que considera al pueblo sujeto de la liberacin y que valora ms positivamente la religiosidad popular y los valores liberadores ya presentes en ella. Es una teologa que Segundo califica de populista. Segn l, la primera teologa no lleg sino al nivel de la justificacin metodolgica, sin producir realmente contenidos. Los contenidos de la segunda se quedaran a un nivel de apologtica del pueblo, acudiendo ms a una filosofa cultural e histrica que a las ciencias sociales para el anlisis de la realidad, (en ella alude a algunos de los telogos argentinos). Juan
135
Carlos
Scannone
(135)
elabora
una
tipologa
de
J.C. Scannone, "La teologa de la liberacin. Caracterizacin,
teologas de la liberacin a partir de la praxis que privilegian: teologa a partir de la praxis pastoral de la iglesia (la ya aludida del cardenal Pironio); teologa a partir de la praxis de grupos revolucionarios (aqu sita la teologa de H. Assmann y algunas de las posiciones de los cristianos por el socialismo); teologa a partir de la praxis histrica (Scannone reconoce que el uso semntico de teologa de la liberacin frecuentemente se reserva para esta corriente, la que sigue la linea desbrozada por Gustavo Gutirrez); teologa a partir de la praxis de los pueblos latinoamericanos: "Quizs el punto central de diferencia con la lnea anterior est en la comprensin de qu es el 'pueblo' -y en relacin con ello, la posicin diferente ante el anlisis marxista-"(136). En esta corriente sita al telogo argentino Lucio Gera y a l mismo, as como, en ciertos aspectos, los telogos brasileos Carlos Mesters y Leonardo Boff (137). corrientes, etapas": Stromata 1/2 (1982) 3-40.
136
Ibd., 26.
137
Existen otras caracterizaciones del pluralismo en la TL: A.
488
Una consideracin de la mujer estuvo ausente de la primera teologa de la liberacin. Como seala Ivone Gebara ( 138), se la consideraba incluida en el discurso de los pobres y los marginados. "En las obras de los clsicos haba siempre un captulo, un prrafo, una referencia final a la opresin de las mujeres y su liberacin" (139). El tema cambia cuando no slo los telogos reconocen y hablan de esta opresin, sino que muchas mujeres Lpez Trujillo, De Medelln a Puebla, BAC, Madrid, 1980; P. Richard, "La teologa de la liberacin en las prcticas sociales eclesiales liberadoras": Misin Abierta 4 (1984); G. Mgica, "Trayectoria de la teologa de la liberacin (1970-1985)": Iglesia Viva 116/117 (1985); A. Fierro, Presentacin de la teologa, Laia, Barcelona, 1980.
138
I. Gebara, "Presencia de lo femenino en el pensamiento cristiano latinoamericano", en: J. Comblin, J.I. Gonzlez Faus y J. Sobrino (Eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en Amrica latina, o.c., 199-213.
139
Ibd., 203.
latinoamericanas se lanzan a publicar escritos con esa perspectiva. El encuentro latinoamericano de telogas (140) marca un hito importante en la teologa feminista del continente. La lucha de las mujeres por la liberacin tiene un triple frente: de una parte se sita en una lucha por la igualdad humana de las mujeres, "en un combate contra el pecado antropolgico de las concepciones sexistas dentro de la sociedad, la Iglesia y la teologa" ( 141); una teologa feminista
140
Celebrado en Buenos Aires (1985) y cuyas ponencias fueron publicadas en: AA.VV., El rostro femenino de la teologa, DEI, San Jos, 1986. Cfr. tambin sobre el tema: AA.VV., Though her eyes-Women's theology from Latin America, Orbis Book, Nueva York, 1989; AA.VV., With passion and compassion, Orbis Book, Nueva York, 1990 (en el primero se recogen las aportaciones de telogas en la Conferencia Intercontinental de Mujeres Telogas del Tercer Mundo, celebrada en 1986 en Oaxtepec -Mxico-; el segundo fue preparado por la comisin internacional de mujeres de la Asociacin Ecumnica de Telogos del Tercer Mundo); vase tambin: Concilium 214 (1987), nmero dedicado a la teologa feminista.
141
I.
Gebara,
"Prresencia
de
lo
femenino
en
el
pensamiento
488
centra su empeo en abrir espacios dentro del universo teolgico patriarcal e intenta, de algn modo, feminizar los conceptos clsicos; y existe otra postura que intenta un proceso de 'deconstruccin' del patriarcalismo teolgico, en busca de una nueva cosmovisin, de una nueva antropologa, de una postura efectivamente egualitaria. "Por primera vez, en el horizonte cristiano, estamos poniendo en cuestin no solamente la formulacin de ciertos contenidos teolgicos sino tambin de los contenidos mismos. ... El desafo hoy es saber si el cristianismo puede transformarse ms all del esquema patriarcal que le ha dado origen y sustento durante 2.000 aos" ( 142). Como en otros temas, el feminismo en la teologa parece abrir cauces esperanzadores y de profunda novedad. La teologa negra de la liberacin nace simultneamente en dos contextos de opresin de los negros por los blancos: entre las minoras negras de Estados Unidos, cuyo inspirador y cristiano latinoamericano",
142
o.c., 206.
Ibd., 207.
principal representante es J.H. Cone (143), y entre las mayoras negras de la Repblica de Surfrica. El paradigma de la liberacin aparece aqu en su doble carcter de estructurar una teologa particular y de actuar como clave hermenutica de carcter universal. Tambin aqu el lenguaje teolgico comparte el lenguaje de la liberacin al insertarse en un contexto en que, a todos los niveles, existe una aspiracin compartida: la superacin de la discriminacin y el apartheid. Los primeros libros de Cone son contemporneos de las primeras obras de la teologa de la liberacin latinoamericana. Es precisamente el estudio de estos libros de Cone lo que dar origen a las primeras publicaciones propiamente de teologa negra surafricana (144).
143
J.H. Cone, Black theology and black power, Seabury Press, Nueva York, 1969; Id., Teologa negra de la liberacin, Carlos Lohl, Buenos Aires, 1973.
144
Como cuenta J. Lois , el libro en que se recogan los primeros escritos de esta corriente, Essays on black theology, no pudo
488
Pero la teologa africana de la liberacin tiene otras vertientes. En naciones con mayora de poblacin negra y con gobiernos del mismo color, se plantea fundamentalmente el tema de la inculturacin del cristianismo en la cultura autctona y las formas de opresin y esclavitud en el plano de lo econmico y poltico. "Muchos telogos africanos estn convencidos de que el cristianismo, tal como es vivido en Africa, necesita encontrar un lenguaje propio, de que es preciso reescribir el evangelio de una nueva manera, respetando todas las riquezas de la cultura africana (...) La situacin que vivimos en Africa no es solamente la de las poblaciones que sufren una prisin de orden cultural; estamos convencidos de que hay formas de opresin y esclavitud tanto en el plano econmico y poltico como en el cultural. Creo que estas situaciones de esclavitud ser editado en Pretoria, apareciendo posteriormente en Londres (1973), con el ttulo Blacktheology: The South African voice, y en Atlanta (1974), con el ttulo The challenge of black theology in South Africa.(J. Lois, "Teologa de la liberacin en Africa", en: J. Comblin, J.I. Gonzlez Faus y J. Sobrino (Eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en Amrica Latina, o.c., 237-250)
son tambin un reto para la teologa africana" (145). Sin embargo, la presencia del cristianismo en Africa es minoritaria y no puede hablarse de que la teologa de la liberacin africana informe de algn modo un movimiento cristiano liberador de significativa incidencia en los pases donde la teologa est mnimamente presente. Finalmente, hay una incipiente teologa de la liberacin en Asia (146) que afronta una triple temtica: el colonialismo, las religiones y la liberacin. El colonialismo: "Porque la historia de las misiones ha
145
En entrevista concedida a Franco Ferrari por J.M. Ela, telogo cameruns, en Abril de 1985, "Fe y liberacin en Africa": Mundo Negro 78 (1990) 197-198.
146
G. Gispert-Sach, "Teologa de la liberacin en Oriente", en: J. Comblin, J.I. Gonzlez Faus y J. Sobrino (Eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en Amrica Latina, o.c., 251-262.
488
estado tan ntimamente ligada al colonialismo, no es extrao que el pensamiento teolgico oriental incluya a menudo una crtica fuerte de la misin del pasado y de las estructuras eclesisticas clsicas que organiz el colonialismo misionero con la misma rigidez teolgica y eclesial que los colonialistas polticos demostraron en el campo militar y econmico" (147). Las religiones: al contrario de lo que pasa en Amrica latina, el pueblo pobre de la India, por ejemplo, no puede tan fcilmente encontrar un mito central, con raices en su conciencia religiosa, que le unifique como pueblo y le inspire una accin liberadora. Slo a travs de una praxis que abarque las distintas religiones y utilice su potencial liberador, es posible una teologa liberadora, que necesariamente tendr que ser teologa de las religiones. La liberacin: como indican algunos testigos, slo una teologa liberadora tiene sentido y despierta inters. "De una
147
Ibd., 253.
manera cada ao ms clara veo que aquellos jvenes estudiantes -y muchos cristianos intelectuales de la India- toman inters slo cuando la teologa demuestra una incidencia de la fe cristiana sobre la liberacin total del pueblo, liberacin especficamente en el campo de la pobreza y justicia social, y cuando insiste en que la bsqueda de la justicia es una exigencia evanglica fundamental" (148). George Gispert-Sauch describa en El Escorial cuatro tendencias de la teologa de la liberacin en Asia: Teologa de las religiones y del dilogo, teologa del pueblo, teologa de la liberacin frente a las castas y teologa narrativa de los mitos originales. "La religiosidad del pobre y la pobreza de las masas religiosas constituyen conjuntamente la estructura compleja de la realidad asitica, matriz de su teologa" (149). La creacin en 1975 de la Asociacin Ecumnica de Telogos
148
Ibd., 255.
149
VJTR 333 (1986), (citado en G.Gispert-Sach, "Teologa de la liberacin en Oriente, o.c., 261).
488
del Tercer Mundo (EATWOT) y los diferentes encuentros celebrados (150) han dado un impulso a la conexin e intercambio de estas teologas de la liberacin y a la bsqueda conjunta de una teologa con relevancia histrica para los pases pobres de la tierra.
2.2.3
Nuevo contexto.
Al momento del nacimiento de la TL una serie de acontecimientos y de presupuestos tericos conformaban el contexto en Amrica Latina como una gran movilizacin por la
150
En Dar-es-Salam (Tanzania), Accra (Ghana), Wennappuwa (Sri Lanka), Sao Paulo (Brasil) y Nueva Delhi (India) entre 1976 y 1981. Los documentos finales de todos ellos estn recogidos en: AA.VV., Teologa desde el tercer Mundo, DEI, San Jos de Costa Rica, 1982.
liberacin: los procesos polticos de liberacin, la teora de la dependencia como esquema interpretativo de la infraestructura econmico-social del proyecto de liberacin, un compromiso masivo de un sector de los cristianos en el mismo proceso y un acontecimiento eclesial -Medelln- que asuma y apostaba por la incorporacin de la comunidad de fe a dicha movilizacin. La meta de aquella movilizacin se determinaba de manera ms bien genrica en una sociedad socialista cuyos componentes esenciales eran: nacionalismo y antiimperialismo, una forma de organizacin social y poltica a partir de las necesidades y dignidad del pueblo, denominada anticapitalista, todo ello fundamentado en un poder desarrollado e impuesto desde las mayoras populares. La concientizacin, la politizacin y la movilizacin de sectores cristianos exigan la TL como mediacin del dilogo entre la fe y el compromiso, entre la religiosidad y las ideologas y entre la poltica, como expresin de la secularizacin, y la pertenencia eclesial.
488
Veinte aos despus, lo menos que puede afirmarse es que que ha producido un cambio de contexto.
Socio-econmico y poltico (151).
Tanto las teoras desarrollistas como la teora de la dependencia se inscriban dentro de un marco de modelos de desarrollo y crecimiento. Tal era el tema en la dcada de los sesenta y mediados de los setenta. El tema de los ochenta y comienzos de los noventa son los modelos de ajuste y estabilizacin. La 'dcada perdida' tiene en el problema de la deuda externa y en los fenmenos hiperinflacionarios la punta del iceberg. Paralelamente se produce el deterioro social y el aumento de la pobreza.
151
M.A. Latina Sobrino Latina,
Garretn, "Transformaciones socio-polticas en Amrica (1972-1992)", en: J.Comblin, J.I. Gonzlez Faus y J. (Eds), Cambio social y pensamiento cristiano en Amrica Trotta, Madrid, 1993, 17-28.
La crisis socieconmica y las sucesivas crisis polticas vieron desmoronarse el modelo de cambio social a travs de procesos revolucionarios. Se pas del lenguaje de la guerrilla, la revolucin, las vas al socialismo, a la lucha por la creacin de marcos institucionales democrticos y a la insercin o reinsercin en el juego poltico (152). La democratizacin, si bien no solucion sino que, en muchos casos, agrav los problemas de los pobres, s cambi la orientacin de las luchas. Centrada esa lucha en la supervivencia, los fenmenos de la economa informal y sumergida, la despolitizacin, los lderes carismticos, las transiciones negociadas, llevaron a una desmovilizacin social y poltica y a un cierto aislamiento del movimiento y el lenguaje liberador.
152
A. Touraine, Poltica y sociedad en Amrica Latina, EspasaCalpe, Madrid, 1989.
488
Los fenmenos de Nicaragua y El Salvador, a donde muchos latinoamericanos volvan sus ojos frustrados por la evolucin de sus propios pases, resultaron ser fenmenos de retaguardia. La posicin de Cuba en el Continente resulta paradigmtica. En los aos del nacimiento de la TL, Cuba simbolizaba, junto con la fugaz experiencia chilena, la excepcin en una situacin general de dependencia y opresin. Cuba ejerci como acelerador del intenso proceso de radicalizacin poltica y su revolucin fue vista como una lnea divisoria entre un antes y un despus de la historia poltica reciente de Amrica Latina. Hoy Cuba es vista tambin como la excepcin, a la espera de una todava no entrevista transicin hacia la democracia. Los cambios internacionales -sobre todo la recesin econmica y la cada del comunismohan repercutido negativamente en Amrica Latina. Un mundo unipolar ha dejado sin puntos de referencia alternativos. El mundo desarrollado y los pueblos ricos parecen replegados sobre s mismos, sin un real inters por lo que pueda pasar en el resto del mundo y sin una
mayor preocupacin por el desarrollo universal. Los pueblos latinoamericanos y en general el, cada vez con menos razn semntica, llamado Tercer Mundo, estn ms desamparados, ms pobres y ms oprimidos que antes (153). Muchos se han preguntado si la TL y el movimiento inspirador e inspirado por ella podra sobrevivir sin la referencia de un marxismo histrico.
Y eclesial (154).
Al
153
interior
de
la
Iglesia,
la
TL
tiene
que
enfrentar
J. Gorostiaga, "Ya comenz el siglo XXI. El Norte contra el Sur" (Ponencia presentada al Congreso de Sociologa Latinoamericana, celebrado en La Habana (1991) y publicada en: Revista de Fomento Social 45 (1992) 11-38.
154
Vase: J. Comblin, "La Iglesia latinoamericana desde Puebla a Santo Domingo", en: J.Comblin, J.I. Gonzlez Faus y J. Sobrino (Eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en Amrica Latina, o.c., 29-56.
488
crticas y procesos y el movimiento cristiano liberador se ve enfrentado a la involucin y al avance de los sectores conservadores en la propia Iglesia latinoamericana y en el poder central de la Iglesia catlica. Ya a partir de 1972, ao en que Alfonso Lpez Trujillo accede a la secretara general del CELAM, desde este organismo se entabla un combate contra la TL. La preparacin de la III Asamblea General del Episcopado Latinoamericano, a celebrar en Puebla, se orientaba hacia la sustitucin del lenguaje de la liberacin en los documentos eclesiales. El mismo discurso inaugural del Papa Juan Pablo II destacaba tres enemigos de la Iglesia en Amrica Latina: la Iglesia popular, el magisterio paralelo y las relecturas bblicas, que eran aplicables a la TL y a las CEBs (comunidades eclesiales de base). La TL no se nombr en Puebla. Sin embargo, los documentos que emanaron de la Asamblea eran lo suficientemente plurales como para que prevaleciera la
conviccin de que se haban confirmado las grandes opciones de Medelln. De hecho, Medelln y Puebla sirvieron conjuntamente durante los aos posteriores como argumento del movimiento liberador. A partir de 1979, el CELAM cede la iniciativa de la lucha contra la TL a los organismos romanos centrales de la Iglesia catlica. La dcada de los setenta, en que el movimiento cristiano liberador enfrenta el doble proceso de freno poltico y eclesial, representa no obstante su ms fuerte desarrollo. La represin poltica, concretada en la sucesin de dictaduras militares en el Cono sur del Continente y en la doctrina de la seguridad nacional, coloca a la Iglesia en la situacin de ser casi la nica va de expresin opositora. En algunos pases, como Brasil y Chile, la voz del episcopado es casi la nica con posibilidades de hacerse oir. Crecen las CEBs que se convierten en uno de los focos ms importantes de la organizacin popular.
488
Proliferan los grupos de sacerdotes ('Sacerdotes para el Tercer Mundo', en Argentina; 'Sacerdotes para Amrica Latina', en Colombia; 'gupo ONIS', en Per; 'Iglesia solidaria' en Mxico). El movimiento 'cristianos por el socialismo' celebra sus dos primeras asambleas. El telogo que mejor interpreta esta situacin es J. Comblin (155). La Iglesia brasilea es un caso nico en Amrica Latina. En ella, ms que en ninguna otra Iglesia nacional, la TL y sus instrumentos pastorales adquirieron una influencia decisiva. La radicalizacin del movimiento cristiano haba comenzado previamente al golpe de estado de 1964. Tras una primera etapa de silencio, e incluso de aprobacin de la dictadura, la jerarqua eclesistica se convertir, en los aos setenta, en uno de los principales bastiones de oposicin al rgimen militar (las figuras de Paulo Evaristo Arns y de Ivo Lorscheider -este ltimo al frente de la Conferencia Episcopal- sern decisivas en
155
J.Comblin, La Iglesia y la ideologa de la seguridad nacional, MIEC-JECI 19, Lima, 1977.
la crtica al rgimen militar y en el apoyo a las comunidades de base) y en la Iglesia van a encontrar cobijo toda suerte de protestas populares contra el mismo. Quiz no sea exagerado decir que el movimiento cristiano liberador es una de las matrices ms importantes del movimiento de masas ms radical y numeroso de la historia de Brasil y de su expresin poltica en el PT (Partido de los trabajadores). Y otro tanto cabe afirmar del FSLN y la revolucin nicaragense, as como del FMLN y la guerrilla salvadorea. En cualquier caso, no cabe duda de que el componente cristiano del sandinismo fu una de las razones de la originalidad de la revolucin en Nicaragua y del poder de atraccin que ejerci en el propio pas, en Amrica Latina y en gran parte del mundo. La dcada de los ochenta fue la dcada de Amrica Central. El asesinato de monseor Oscar A. Romero lo convirti en el smbolo de la Iglesia de los pobres en Amrica Latina. La muerte a manos del ejrcito de El Salvador de los seis jesuitas, al
488
final de la dcada, simboliz el intento de acallar la voz de los sin voz en el Subcontinente. El pequeo pas de Nicaragua era la expresin de dos Iglesias en Amrica Latina. La liderada por el cardenal Obando se opona militantemente al sandinismo y mantena clara conexin con los 'contras'. La Iglesia identificada con el cristianismo liberador haba luchado con el sandinismo en la insurreccin y apoyaba al gobierno y rgimen sandinistas. El Papa, como puso de manifiesto su visita a Nicaragua, los movimientos que lo apoyaban y los sectores conservadores de Amrica Latina estaban dispuestos a acabar con esa 'Iglesia popular' que colaboraba con el sandinismo. Tambin en el terreno eclesial muchas Iglesias, y sobre todo muchas comunidades de base, miraban a Centroamrica con esperanzas y expectativas. Pero tambin la situacin eclesial de Centroamrica puede resultar un fenmeno de retaguardia. La 'normalizacin' habida en los dos pases ms significados,
Nicaragua con las elecciones de 1989 y El Salvador con los acuerdos de 1991, tender a llevar la situacin de la Iglesia a parecidas circunstancias que en el resto de los pases. Pero la dcada de los ochenta fue tambin la dcada del acoso a la TL. Desde la Congregacin vaticana para la Doctrina de la fe se instruyen sendos procesos a G. Gutirrez y a L. Boff. Telogos, Comunidades Eclesiales de Base y aun Obispos sufren las consecuencias de una amplia reaccin que retoma la iniciativa neoconservadora auspiciada desde el propio Vaticano. Van copando los centros de poder en el CELAM (Conferencia Episcopal Latinoamericana), en la CLAR (Conferencia Latinaomericana de Religiosos) y en las distintas Conferencias Episcopales, de manera muy significativa en la de Brasil. Los cambios de obispos refuerzan el movimiento involucionista. La TL es censurada en los Seminarios. Algunos telogos son apartados de sus ctedras, de sus revistas o reducidos al silencio u obligados a ciertas rectificaciones.
488
J. Comblin presenta un panorama de tintes sombros respecto al contexto de la dcada de los ochenta y su incidencia en la TL y en el movimiento cristiano liberador. Las bases en las que las comunidades cristianas se asentaron estn en vas de desaparicin: los jvenes emigran del medio rural y abandonan la tierra y sus luchas. Las masas urbanas entran en la economa paralela, se despolitizan y no se identifican con los movimientos sociales. "La liberacin se convierte cada vez ms en un lenguaje, una retrica, un discurso siempre repetido, que cansa porque no desemboca en actos concretos y victorias sociales" (156) Un proceso de secularizacin, de menor intensidad que en Europa, sobreviene a un pueblo tradicionalmente religioso y en cuya religiosidad la TL intentaba arraigar la nueva perspectiva. La televisin, que se generaliza en los aos ochenta, empieza a ocupar una parte del tiempo antes reservado en la cultura tradicional a las celebraciones religiosas. Los sujetos de las nuevas teologas, indgenas, negros, y
156
J.Comblin, La Iglesia latinoamerica...o.c., 38.
la mujer, son sujetos fragmentados y con preocupaciones emancipatorias no tan ligadas a la vida econmica. Adems, no se sienten bien interpretados por la TL. Siempre en opinin de J. Comblin, la TL va dejando de ser una reflexin sobre una praxis y se convierte en una teologa sin sujeto histrico. Si la TL quera ser la reflexin a partir de la praxis del pueblo pobre y cristiano tena necesidad de la praxis de un pueblo. De lo contrario desemboca en una teologa proftica, de denuncia y anuncio en el mundo de la utopa, de la esperanza pura, sin modelo concreto exitoso. En su opinin, el fruto de ese desconcierto que vive la TL ante la evolucin de la ltima dcada se concreta en la prdida de la certeza del sentido de la historia: "los telogos no saben ms que los socilogos o los filsofos hacia donde va la historia. No existe una ciencia de la historia. La teologa no puede apoyarse, pues, en una ciencia de la evolucin del mundo" (157). Pero quedan los pobres. Estas palabras de Gustavo
157
Ibd., 42.
488
Gutirrez, con las que acabamos esta presentacin, dan cuenta del talante de los telogos de la liberacin ante la evolucin del contexto en que naci su teologa: "La pobreza de Amrica Latina se ha acrecentado en este tiempo, la brecha con los pases ricos (...) se ha ahondado. Las resistencias que es necesario vencer se han hecho ms espesas. Mi propio pas vive momentos en los que el habitual tuteo de los pobres con la muerte temprana e injusta se hace intolerable. Compaeros de ruta han dado su vida, 'hasta el extremo', por su solidaridad con los oprimidos y por su fidelidad al evangelio. Pareceran tiempos laboriosos para la esperanza y la utopa de la liberacin. Difciles s, pero no suficientes para ahogarla. Pese a las apariencias, el pueblo pobre de Amrica Latina, y las comunidades cristianas que surgen de l, han crecido en madurez y conciencia histrica. Los 'grandes' hechos, -los que transmiten los medios de
comunicacin- ocultan los 'pequeos'. Es decir, lo que ocurre en la base, en el diario quehacer de un pueblo que lucha por su derecho a la vida y por su derecho a proclamar el reino. All late el pulso de la historia" (158)
2.2.4
Y nuevos desafos.
A pesar de la resistencia a admitirlo que muestran algunos telogos de la liberacin (159), es innegable, a nuestro entender,
158
G. Gutierrez, "A los amigos del encuentro de El Escorial", en: J.Comblin, J.I. Gonzlez Faus y J. Sobrino (Eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en Amrica Latina, o.c., 15.
159
Vase, por ejemplo, G. Gutirrez, La fuerza histrica de los pobres, o.c., 101-103.
488
que el nacimiento de la TL particip de un clima de cierta euforia generalizada. No se trata de que se viera la revolucin a la vuelta de la esquina, pero s de participar en lo que se ha dado en llamar la percepcin del cambio en 'clave nica'. El mismo Gustavo Gutirrez, que simboliz en sus escritos la primera TL, encarna ahora una visin autocrtica que es fruto del nuevo contexto. Si hubiera que calificar globalmente los nuevos retos hablaramos de una 'percepcin del cambio en clave de complejidad' (160) Es lo que se percibe en las nuevas observaciones que en forma de notas introduce Gutirrez en su libro fundacional, Teologa de la liberacin. Perspectivas. El mundo de los pobres es en efecto percibido desde una nueva complejidad: "Se trata en realidad de un verdadero universo en el que el aspecto socio-
160
Ese cambio de perspectiva puede observarse en la introduccin y en las notas que G. Gutirrez introduce en la 14 edicin de su libro Teologa de la liberacin. perspectivas.
econmico con ser fundamental no es el nico" ( 161). Tal complejidad aleja "del simplismo que pudo amenazarnos en los primeros momentos, en el anlisis de esta situacin de pobreza" (162). La complejidad se refiere tanto a la percepcin de la pobreza (no slo como carencia sino como un universo cultural de valores) como a los instrumentos de anlisis que es necesario emplear. En este punto, se nota un desenganche del marxismo, o al menos de algunas de sus expresiones tpicas, antes asumidas: "la teora de la dependencia, tan usada en los primeros aos de nuestro encuentro con la realidad latinoamericana, resulta hoy -pese a sus aportes- una herramienta corta por no tener suficientemente en cuenta la dinmica interna de cada pas, ni
161
G.
162
Gutirrez, Teologa edic.), o.c., 22.
de
la
liberacin.
Perspectivas
(14
ibd., 25.
488
la vastedad que presenta el mundo del pobre ( 163). La mayor atencin a la evolucin de la economa mundial y al extenso y entramado contexto internacional "da una visin diferente del panorama mundial que no puede ser reducido a enfrentamientos de orden ideolgico o a una manera limitada de entender los que existen entre clases sociales" (164). La atencin a la complejidad no se limita al anlisis sino
163
Ibd.
164
Ibd., 26. En este sentido hemos llamado en otra parte la atencin sobre que el nico cambio producido en el texto del libro se refiere al captulo dedicado a la lucha de clases y sobre cmo la misma expresin es sustituida sistemticamente en las nuevas notas por la de conflicto social. Quiz ello sea consecuencia, adems de los cambios en la percepcin de la realidad, en el anlisis de la misma y en las alternativas a proponer, de los documentos del Magisterio sobre la TL: "El trabajo teolgico debe continuar; disponemos hoy para ello de importantes documentos del
que tiene sus consecuencias en las alternativas a proponer: "La sensibilidad ante los nuevos retos implica cambios en nuestro enfoque sobre los caminos a seguir para superar autnticamente los conflictos sociales que mencionbamos antes..." (165). La novedad reivindicada para la TL estribaba en gran medida en un aspecto preteolgico: el de la opcin por los pobres. Ya decamos en la primera seccin de este captulo que en tal opcin la TL incorporaba una tradicin bblica y una tradicin marxista. Pues bien, otro signo de este desenganche
Magisterio que advierten sobre el camino a seguir y que de diversos modos animan nuestra bsqueda", ibd., 19. En la misma pgina, en nota, cita Gutirrez los documentos a que hace referencia: las dos Instrucciones de la Congregacin de la Fe, Libertatis Nuntius (1984) y Libertatis Conscientia (1986), as como la carta de Juan Pablo II a los obispos brasileos (1986) y el documento de los obispos peruanos sobre teologa de la liberacin (octubre de 1984).
165
Ibd., 26-27.
488
del marxismo puede apreciarse en las siguientes afirmaciones: "El motivo ltimo del compromiso con los pobres y oprimidos no est en el anlisis social que empleemos, en nuestra compasin humana o en la experiencia directa que podamos tener de la pobreza. Todas ellas son razones vlidas que juegan sin duda un papel importante en nuestro compromiso, pero en tanto que cristianos l se basa fundamentalmente en el Dios de nuestra fe. Es una opcin teocntrica y proftica que hunde sus races en la gratuidad del amor de Dios, y es exigida por ella" (166). En lo que s hay una reafirmacin es en la contraposicin de la TL a la teologa europea. Contraposicin que no admite su vinculacin a una rama general de teologa poltica: "Se trata evidentemente de una caricatura que no resiste un buen conocimiento del asunto, pero en la que caen aquellos que piensan que slo se hace teologa en Europa y que todo el resto
166
Ibd., 29-30.
no es sino imitacin y aplicacin de ella" (167). En otro tema vemos tambin una acomodocacin a las directrices del Magisterio por parte de Gutirrez. Se trata del lugar y la importancia concedida a la praxis. La praxis, que ha ido siendo remodelada en su lenguaje como 'oracin y compromiso', sigue siendo el acto primero de la teologa, pero "los criterios ltimos en teologa vienen de la verdad revelada que acogemos en la fe y no de la praxis misma" (168).
167
Ibd., 32. No parece que los distintos dilogos, crticas y reacciones hayan cambiado lo ms mnimo la percepcin de una contraposicin que sigue fundamentndose en referir toda teologa europea a la respuesta a la Ilustracin: "Lo mejor de la teologa moderna en cambio es sensible al desafo que le viene de la mentalidad que se afirma con la Ilustracin en Europa. Responde en consecuencia al reto del 'no creyente' o de cristianos marcados por la modernidad; o por lo que no es sino una prolongacin de ella, llamada por algunos posmodernidad", (G. Gutirrez, Ibd., 31).
168
488
Otro signo de tal evolucin puede apreciarse en el descubrimiento de lo cotidiano. La visin poltica predominante en las primeras intuiciones se matiza y resquebraja ante relidades sencillas: "las diversas experiencias de insercin en el mundo de los pobres han aadido a un conocimiento terico una percepcin mayor de dimensiones sencillas, pero profundamente humanas, sin las cuales no hay verdadero compromiso Ibd., 38. Gutirrez precisa an ms en nota al pi de pgina: "Como dicen los obispos peruanos tratando de estos temas: 'para un cristiano los criterios supremos de verdad en temas ticos y religiosos, se encuentran en la Revelacin interpretada por quienes legtimamente pueden hacerlo. Toda teologa debe tener sus fundamentos en la Revelacin, en el depositum fidei. Desde sta, se puede eflexionar sobre cualquier realidad, incluida la praxis, la cual queda siempre subordinada a la revelacin' (Documento de los Obispos peruanos sobre la teologa de la liberacin, octubre 1984, n 44). En la primera nota que introduce al texto original aade esta nueva autocrtica: "Hoy da cabra criticar igualmente la tendencia a una 'casi exclusividad' de la ortopraxis". Es obvio el contraste con las
liberador. ... nos han hecho ver por ejemplo la importancia de gestos y de acompaamientos que podran parecer a algunos de escasa eficacia poltica" (169). A nuestro entender, los cambios de contexto y los nuevos retos a los que se refiere Gutirrez no tienen en cuenta la profundidad de los cambios cuturales, sociales, polticos y econmicos que se han sucedido y que han transformados el contexto desde que apareci su libro hace veinte aos. As, sus precisiones parecen ms orientadas a hacer de la TL una teologa legtimamente insertada en la tradicin, una teologa equilibrada y ortodoxa, que a retomar las grandes cuestiones que el cambio de contexto universal plantea.
formulaciones originales, por ejemplo con esta: "En ltima instancia, en efecto, el sentido desvelado por la teologa se da en la praxis histrica"(ibd., 70).
169
Ibd., 33 (subrayado nuestro).
488
Sin pretender por nuestra parte llenar ese vaco, s vamos a platear la pregunta que emerge desafiante de ese nuevo contexto: qu nuevas mediaciones exige hoy la liberacin de los pobres? Si la opcin por los pobres es una opcin puramente teologal ciertamente podr permanecer inmune frente a la prdida del apoyo de las certezas cientficas, los anlisis socioeconmico y las mediaciaciones polticas. Pero no quedara hurfana de mediaciones, justamente de las mediaciones que haba reivindicado como privilegiadas y nuevas para ella?; no se producira una nueva cisura entre una fe trascendente y escatolgica y la historia, la poltica, los anlisis socioeconmicos, la praxis? Si los pobres, los mrgenes de la historia, son teolgicamente el lugar desde donde emerge la unidad para la misma, la nica manera de historizar esa creencia es si desde esos mrgenes surgen continuas propuestas para la liberacin de los pobres. Si eso no se produce, la liberacin seguir siendo un sueo, por ms que escatolgicamente
garantizado realiza.
por
la
opcin
que
en
favor
de
los
pobres
Dios
No sera honesto exigir a la TL las alternativas o las respuestas a los retos y desafos que el altual contexto mundial presenta. Alternativas y respuestas de las que parecen desprovistos los movimientos histricos con los que se ha sentido cercana la TL. Ellos, los telogos de la liberacin, perciben tambin la realidad de un mundo unipolar, la inviabilidad del ciclo de revoluciones antiimperialistas, el desmoronamiento del socialismo real, la inexistencia de alternativas al capitalismo, la hegemona del neoliberalismo, la equiparacin de la justicia con el triunfo en la competencia mercantil, la crisis de las ideologas y su masiva sustitucin por un plano pragmatismo. Ellos ven tambin los retos que la irracionalidad del sistema genera como riesgos y oportunidades: el problema ecolgico como va de holocausto o de cambio radical de modelo, la disparidad Norte-Sur como situacin proclive a la tensin blica o como demanda de un gobierno mundial. Ellos
488
perciben tambin, latinoamericanizado, el posmodernismo como respuesta evasiva, como refugio en el fragmento, como renuncia a las grandes causas, como individualismo. "En los momentos histricos en que esos dos planos (el teolgico y el socioanaltico) se manifiestan contrariamente, una forma exigida de optar por los pobres puede ser la perplejidad" (170). Ellos no tienen tampoco una ciencia de la historia. Tan slo no renuncian a la esperanza y a la conviccin de que la misma pasa por los pobres, incluso por el pueblo como sujeto histrico. Creen que la alternativa slo saldr adelante por la mstica (religiosa, poltica o ideolgica, pero mstica en todo caso) y tienen la esperanza firme porque creen a Dios comprometido en ella. "Aceptamos todos los anlisis actuales que hablan de que la hegemona histrica ha tomado ltimamente otros rumbos. Y sin embargo nos arriesgamos a creer que, de una u otra
170
Jos M. Vigil, Qu queda de la opcin por los pobres?, edit. Comit Oscar Romero, Barcelona, sin fecha, 32.
forma, de una manera que ahora nos es imposible siquiera imaginar, los pobres, el pueblo, saldrn adelante en la Historia, porque lo que no es la ltima posibilidad de Dios no puede ser la ltima posibilidad de los pobres" (171). No obstante, no se trata de una fe o de un mesianismo que deje el advenimiento de la liberacin confiado nicamente a la promesa. Si ante esta situacin slo hay resignacin, la historia seguir bajo la opresin y la liberacin no acontece. La historia sigue siendo aleatoria, no hay seguridad imaginaria sin exigencia, rigor y esperanza activa. Slo la certeza de que tal esperanza y accin no son absurdas, aun cuando no sean selladas por el xito histrico.
171
Ibd.
488
2.3
Teologa de la Liberacin y Teologa europea.
El deseo de realizar una teologa fiel al contexto latinoamericano se expres con frecuencia en una contraposicin de la TL a la teologa europea. La contraposicin se tradujo, a veces, en crticas muy generalizadas e incluso en descalificaciones hirientes. En europa, las reacciones ante la TL recorren un amplio espectro que va desde los telogos, las instituciones, los movimientos de Iglesia a los ambientes ajenos a la problemtica teolgica y eclesial. Y lo mismo es muy diverso el carcter de esas reacciones que ira desde la indiferencia y el rechazo, incluso visceral, al entusiasmo fcil de una traduccin mimtica de la TL latinoamericana a Europa. Pasando por las crticas serias, las reservas fundamentadas y el dilogo constructivo y
enriquecedor (172). Los telogos europeos respondieron de diferente manera a las crticas vertidas por la TL. En unos casos con condescendiente paternalismo, en otros con una autocrtica que recoge algunas de las intuiciones bsicas de la TL y, todava en otros casos, con crticas, a su vez, no menos descalificadoras. Las razones de la crtica de la TL a la teologa europea tienen interpretaciones diversas, segn las justifiquen los mismos que las pronuncian o sus receptores. Los telogos de la liberacin fundan su crtica en lo que consideran una falta de realismo: acusan a la teologa europea de idealismo, de insuficiente conciencia del contexto en que se realiza y, aunque
172
Cfr. un excelente resumen de estas reacciones en: J.J. Tamayo, "Recepcin en Europa de la teologa de la liberacin", en I. Ellacura y J. Sobrino (Eds.), Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teologa de la Liberacin, o.c., 51-77; Vase tambin: J. Ramos Regidor, Jess y el despertar de los oprimidos, Sgueme, Salamanca, 1984, 110-131.
488
no siempre expresado de manera directa, de una no atencin suficiente al marxismo. A ello habra que unir la necesidad de defenderse frente a los primeros ataques recibidos y, quiz tambin, el ardor de todo nuevo descubrimiento. En general la relacin ha evolucionado hacia una mutua comprensin y estima y hacia un reconocimiento autocrtico de la impropiedad de las primeras expresiones. No pretendemos abrir viejas heridas. Simplemente, en tanto que realizamos una presentacin de la TL y nos proponemos estudiar su dimensin epistemolgica y metodolgica, intentamos relatar tambin las razones aducidas en esa disputa, a la vez que ofrecemos nuestra propia interpretacin de la misma. De todos modos, la comparacin entre cmo se concibe la TL y cmo concibe ella a la teologa europea podr servirnos posteriormente para entender mejor esa nueva manera de hacer teologa mediada por la praxis de liberacin..
2.3.1
Las crticas a la teologa europea.
La crtica fundamental de la TL a la teologa europea consiste en la afirmacin de que tal teologa, aun la ms progresista, al no tener esta percepcin de la realidad y la conciencia que de la misma nace, es una teologa ahistrica, o insuficientemente enraizada en la historia, una teologa abstracta, o no suficientemente concreta: en definitiva, una teologa idealista Tal crtica se inicia en la obra de Rubem Alves (173) y est dirigida a telogos europeos, protestantes como el propio autor:
173
R. Alves, Cristianismo opio o liberacin?, o.c.(el original ingls de esta obra, publicado con el ttulo A theology of human hope, es de 1969).
488
Bultmann, Barth, Moltmann. El programa desmitologizador de Bultmann y su concepcin antropolgica existencialista son tachados de ahistricos y dualistas. En opinin de Alves, para Bultmann entregarse a la realizacin de la historia es una necedad porque libertad y trascendencia slo tocan tangencialmente la historia. Los cambios posibles en el mundo nada tienen que ver con el problema fundamental de la autenticidad con que cada hombre aborda el problema de su humanizacin. Lo mismo sucede, en su opinin, con la teologa de K.Barth. Para ste, el mundo de la libertad, de la trascendencia y de la resurreccin no est en la historia. El nico trabajo de humanizacin se encuentra en la predicacin del evangelio. La no insercin en la historia es tambin criticable, segn Alves, en la teologa de la esperanza de Moltmann. Segn aqul, Moltmann concibe la esperanza como externa a la historia. Como vemos, la crtica de Ruben Alves a la teologa protestante europea se sustancia en la aplicacin de las mismas categoras negativas a los tres telogos que estudia: la
ahistoricidad y el dualismo, y la consecuente incapacidad para responder de manera satisfactoria a lo que l denomina la crtica del humanismo poltico al lenguaje religioso. Esa crtica consiste en la pregunta de qu hace el cristianismo para mantener y desarrollar la vida humana. Las respuestas de esos telogos no haran nada, en su opinin, para ello. Para cualquier conocedor de las teologas de Bultmann, Barth y Moltmann, sta crtica de R. Alves no puede menos de parecer un tanto exagerada y sesgada. Ninguno de los tres se veran reflejados en esas afirmaciones. Su propia respuesta consite en presentar la aspiracin cristiana la libertad como historicidad de la libertad, como dialctica entre el humanismo cerrado a la trascendencia y el humanismo mesinico, que concluye en la aceptacin de la libertad como un don. "Primeramente que la historia es abierta. El problema del futuro y de
488
la esperanza en la historia no se encuentra relacionado especialmente con la decadencia y con la muerte, sino con los poderes que mantienen la historia cautiva. La cruz no significa morir, sino matar, significa los poderes que destruyen al hombre. La historia no se encuentra pues cerrada por realidades orgnicas, sino por poderes activos de naturaleza poltica. La cruz no es, pues, jams una realidad dejada atrs, eliminada por la esperanza. En segundo lugar, no podemos asumir que la historia est progresando, buscando nuevas posibilidades. La historia se debe tornar abierta. Esto significa un enfrentamiento con los poderes que la mantienen cautiva. La resurreccin no existe jams sin la cruz, sin la confrontacin. No existe trascendentemente, existe slo cuando la libertad entra en conflicto con los poderes que tienen cautiva a la historia. En tercer lugar, la historia no es puesta en movimiento por un 'primum movens' sino ms bien por la dialctica de la libertad, al encarnarse sta en los sufrimientos
del mundo y en consecuencia, da lugar a la negacin , la esperanza y la accin. La estructura de la trascendencia es pues siempre dialctica e histrica, y jams llega a relacionarse no-dialcticamente y ahistricamente con una esperanza trascendente" (174). Gustavo Gutirrez, aunque valora la teologa de Moltmann como una de las ms importantes de la teologa contempornea, y ve en l una evolucin que lo abre a la lucha histrica del hombre de hoy, comparte en gran manera la crtica de Alves: "No puede negarse, en efecto, que pese a sus esfuerzos, Moltmann tiene dificultad en encontrar un lenguaje suficientemente enraizado en la experiencia histrica concreta del hombre, en su presente de opresin y expoliacin pero preado de potencialidades, un lenguaje que parta de sus posibilidades de auto-liberacin" (175). La argumentacin es semejante: si la
174
Ibd., 108.
175
G. Gutirrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas, o.c.,
488
esperanza en un futuro no echa races en una realidad humana, si no toma cuerpo en el presente para llevarlo adelante, se convierte en una evasin o en un futurismo. La obra de Moltmann no escapa al peligro de descuidar el presente de miseria e injusticia, y de lucha por la liberacin. En la misma lnea se sita la crtica de Gutirrez a Metz. Reconoce el paso positivo que significa la nueva teologa poltica (176); pero, a su juicio: "Leyendo los trabajos de Metz se tiene la impresin de una cierta insuficiencia en sus anlisis de la situacin contempornea. ... El clima vital que encuadra sus reflexiones ... no le permite calar hondo en la situacin de dependencia, de injusticia y de expoliacin en que se encuentra la mayor parte de la humanidad. A su concepcin de lo poltico falta lo que puede aportar la experiencia tanto de los enfrentamientos y conflictos que acarrea el rechazo de esa situacin de opresin de unos hombres por otros, de unos pases 283.
176
Ibd., 288-297.
por otros, como de la aspiracin a la liberacin que surge de lo ms profundo de ese estado de cosas" (177). Como consecuencia de ello, "no hay en Metz una revisin crtica de ciertos presupuestos de su propio pensamiento. En efecto, la situacin de los pases dominados explica ms de un rasgo de las sociedades opulentas, contexto inmediato de la nueva teologa poltica. Todo esto hace que lo poltico se mueva en los escritos de Metz, en un terreno algo abstracto. Los anlisis de la teologa poltica ganaran mucho (...)con el aporte de las ciencias sociales. Y tambin con la contribucin de ciertos aspectos del marxismo que, a pesar de (o causa de?) la mediacin del pensamiento de Bloch, no parecen estar 178 suficientemente presentes" ( ) Para Gutirrez, la teologa poltica de Metz supone un positivo aporte a la teologa al acentuar la dimensin pblica y
177
Ibd., 295.
178
Ibd., 295-296.
488
poltica de la fe; pero su ubicacin en el primer mundo le impide ver la situacin desde otra perspectiva: "nuestro autor no parece haberse desprendido totalmente de esa teologa de la secularizacin. ... La teologa poltica de Metz parece dar por supuesto y sin mayor examen crtico la universalidad de la existencia de un mundo secularizado y de la privatizacin de la fe" (179), "...El proyecto de la nueva teologa poltica debe evitar la trampa de una 'inocencia' ante los condicionamientos de la sociedad capitalista avanzada y de un estrecho marco eclesistico, si quiere llegar all donde se juega hoy el destino de la sociedad y de la iglesia" (180). Quien de manera ms general e incisiva critica la teologa europea es Hugo Assmann. Parte tambin del reconocimiento de la aportacin y avance que supone la teologa poltica europea. Enseguida enumera las deficiencias y errores que l encuentra en
179
Ibd., 296.
180
Ibd., 297.
dicha teologa: "...su contenido socio-analtico es deplorablemente vago aun en relacin a la situacin del mundo opulento pero mucho ms todava en relacin a las urgencias del tercer mundo....Un error fundamental, me parece, est en el hecho de que Metz haya vuelto a la ideologa de la distincin (separacin) entre tica poltica y teologa poltica, distancindose por ah del contexto concreto de la praxis. Hasta ahora, en la reformulacin de la relacin teora-praxis, los telogos europeos de la teologa poltica dejaron demasiado de lado al marxismo" (181). Segn Assmann, "sera anodina una teologa poltica que buscase evitar al carcter dialctico y provocativo del nombrar abiertamente los componentes de la infraestructura y superestructura del poder y las implicaciones de una opcin estratgico-tctica. Es sin duda en este punto del lenguaje que la teologa poltica europea no consigue satisfacernos" (182).
181
H. Assmann, Teologa desde la praxis..., o.c. 17.

182
Ibd., 20.
488
Su crtica se extiende en general a las diversas teologas europeas en las que, a su juicio, hay una nula o pobre conciencia de la realidad de la opresin: "El espantoso reaccionarismo poltico, oculto en la insensibilidad para esta dimensin de los problemas (por ejemplo de un Hans Kng); la incapacidad de muchos exegetas 'progresistas' de jugar con 'sospechas' con respecto a las urgencias prioritarias, de combinar hiptesis de articulacin transformadora de la realidad -Marx fue llamado maestro de la sospecha-; la 'historicidad' abstracta de una vasta obra teolgica postconciliar, toda ella pretendidamente apoyada en la historicidad de la salvacin, como es el caso de 'Mysterium salutis'; el carcter extremadamente vago del contenido socioanaltico, unido a la incapacidad de centrarse sobre la praxis real, por ejemplo de la Teologa de la esperanza (J.Moltmann) y de la Teologa poltica (J.B.Metz) europeas son algunos planteos significativos de una crtica muy en uso en Amrica latina" (183).
183
Ibd., 44.
Segn la visin de H. Assmann, el horizonte crtico de la teologa poltica de Metz (precisamente por enfrascarse en discusiones con sus adversarios) se ha vuelto cada vez ms abstracto, perdiendo su 'pathos' originario de lucha; los contenidos socio-analticos usados como contexto de reflexin son vagos; pese a que insiste en la relacin teora-praxis, no pretende establecer un nexo directo con la praxis, dejando esta tarea a la tica poltica (distincin teologa dogmtica-tica) (184). En opinin de H. Assmann, los telogos europeos, tienen, en general, una enorme dificultad para asumir positivamente una ideologa y aun para optar por uno y no por otro instrumental analtico, lo que los aleja de la capacidad de entroncar datos de anlisis con referencias a la fe. Se pierden en un eterno resituar las condiciones de posibilidad de una reflexin comprometida, en un autismo conceptual visceralmente positivista
184
Ibd., 83-85.
488
y poco dialctico como pensamiento; estn, contrariamente a la teologa latinoamericana, afectados por un cierto fanatismo de las certezas totales, tericamente construidas. Todo ello revela una fundamental permanencia en la esfera propia de la verdad, diferente de la esfera de lo real, apenas capaz de una crtica idealista y no de un realismo crtico. La primaca de lo poltico, aunque reconocida, permanece como una dimensin de aadidura, un tambin. En cuanto a la teologa de la esperanza de Moltmann, desde un balance muy positivo "ya que se trata de una de las mejores cosas de la teologa actual", estas son las crticas de H. Assmann: su lenguaje analtico es tambin genrico (las cosas no reciben nombres provocativos como, por ejemplo, imperialismo); Moltmann confiere a las promesas de Dios la funcin de polo articulador de la lucha por la liberacin, no es la propia lucha del Exodo la que est situada en el centro; el acento puesto en esperanzas ya dadas, en la garanta de las promesas, no articula ni motiva los pasos reales de la lucha; encierra el peligro de
dejar al hombre inactivo, como expectador; se destruye la dialctica real de la senda liberadora, vaca al presente de conflictividad, el mundo pasa a ser visto como ya redimido, las instituciones como naturalmente abiertas al cambio. Todo ello, en definitiva, llevara a desactivar la lucha radical, al reformismo, a una accin intrasistmica, incluso a una 185 proyeccin irreal e ilusoria de deseos, a la alienacin ( ). Estas crticas iniciales de los primeros libros de la TL se fueron sistematizando en lo que Jon Sobrino llam la distinta manera de hacer teologa en Europa y en Amrica latina (186). Los
185
telogos
europeos
estaran
marcados
por
el
medio
Ibd., 86-88.
186
J. Sobrino, "El conocimiento teolgico en la teologa europea y latinoamericana", en: AA.VV, Liberacin y Cautiverio. Debates en torno al mtodo de la teologa en Amrica Latina, Mxico, 1975, 177-208. Id., Teologa de la liberacin y teologa europea progresista: Misin Abierta Septiembre (1984) 18-39.
488
sociopoltico en que escriben -desde el centro geopoltico, desde los pases ricos y opresores- lo que les incapacitara para captar la miseria de la realidad, que slo se captara desde el tercer mundo. As, aunque incoscientemente, su teologa hara el juego a la sociedad capitalista. De otra parte, el inters que mueve a ambas teologas sera distinto: en la teologa europea prevalece la necesidad de dar razn de la fe ante la primera Ilustracin, lo que la hace teologa racional y crtica; o prevalece la necesidad de recuperar el sentido de la fe en un mundo secularizado y adulto que parece haberlo perdido, lo que la hara una teologa orientada a la interpretacin de la realidad. Esos intereses muestran que el interlocutor de la teologa europea sera el ciudadano europeo burgus, culto, agnstico o ateo, lo que la hara una teologa que se mueve en el terreno de la verdad, una teologa idealista. En definitiva, la principal acusacin de la TL a la
teologa europea se refiere a su permanencia en una visin de primer mundo y a una falta de opciones que concreten su crtica y su praxis. Consecuentemente, no perciben de igual manera que la TL las relaciones entre salvacin e historia, entre esperanza cristiana y realizaciones histricas, entre construccin del reino de Dios y praxis histrica de liberacin. Y, finalmente, eso les lleva a no ver la teologa como teora de la praxis concreta, con los instrumentos de anlisis y las opciones ideolgicas positivas con que la concibe la teologa de la liberacin (187).
187
Vanse, por ejemplo, adems de los trabajos citados de Jon Sobrino, los siguientes: R. Vidales, "El sujeto histrico de la teologa de la liberacin", en: J. Pixley-J.P. Bastian, Praxis cristiana y produccin teolgica, Sgueme, Salamanca, 1979; Id., "El mtodo en la teologa de la liberacin. El acontecimiento como lugar teolgico": Christus 457 (1973) 28-33; E. Dussel, "Dominacin-liberacin: un discurso teolgico distinto": Concilium 96 (1974) 347-349; Id., "Coyuntura de la praxis cristiana en Amrica Latina. Hacia una divisin internacional del trabajo teolgico", en: J. Pixley-J.P. Bastian, Praxis cristina y produccin teolgica, o.c.; Id., "Teologa de la 'periferia' y del 'centro'. Encuentro o confrontacin?" (donde
488
2.3.2
Su recepcin.
A su vez, la TL es criticada en Europa. Ya nos hemos referido a la ofensiva contra la TL en los sectores conservadores de la teologa europea y en las instancias
se refiere a la conferencia teolgica celebrada en Ginebra en 1983 en que participaron telogos de pases de Europa, EEUU, Canad y del Tercer Mundo): Concilium 191 (1984) 141-154; I. Ellacura, "Los pobres, lugar teolgico en Amrica Latina": Misin Abierta Noviembre (1981) 225-240; G. Gutirrez, "Praxis de liberacin y fe cristiana", en: R. Gibellini, La nueva frontera de la teologa en Amrica Latina, Sgueme, Salamanca, 1977; Id., "Praxis de liberacin. Teologa y anuncio": Concilium 96 (1974) 353-374; J.L. Segundo, Liberacin de la teologa, o.c.; Id., "Capitalismo y socialismo. 'crux teolgica'": Concilium 96 (1974). En general todos ellos se refieren a estas diferencias al hablar del mtodo de la TL.
institucionales (188). Ahora queremos exponer las crticas o reacciones de los telogos especialmente aludidos por las crticas de la TL. La primera reaccin es de sorpresa: "Pero lo que a nuestro parecer resulta ms sorprendente es que los telogos latinoamericanos rechazan (de manera ms radical que el neointegrismo que se desarrolla actualmente en Estados Unidos y
188
Nos referimos concretamente al documento Promocin humana y salvacin cristiana, publicado por: Comisin Teolgica Internacional, Teologa de la liberacin, Ed. Catlica, Madrid, 1977, y a las dos Instrucciones de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la fe: Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin (1984), e Instruccin sobre libertad cristiana y liberacin (1986), as como la carta de Juan Pablo II a los obispos brasileos, titulada Orientaciones para la vida eclesial y para la tarea evangelizadora (1986). Entre las respuestas de los telogos de la liberacin son especialmente analticas y contundentes: J.L. Segundo, Teologa de la liberacin. Respuesta al cardenal Ratzinger, Cristiandad, Madrid, 1985; I. Ellacura, "Estudio teolgico-pastoral de la Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin": Revista Latinoamericana de Teologa 2 (1984) 145-
488
en algunos pases de Europa) las distintas teologas 'progresistas' del mundo occidental, ya se trate de las 'teologas de la secularizacin' o de la 'poltica' (189). La reaccin crtica de los telogos aludidos directamente por la TL se produce en 1975 por parte de J. Moltmann ( 190). En una carta abierta al telogo J. Mguez Bonino, Moltmann acusa a la TL de provincianismo teolgico, de no ofrecer en sus crticas sino parte del pensamiento de Marx y Engels como genuino descubrimiento latinoamericano, de no aportar tras sus crticas nada que no se encontrara ya en aquellos a los que critica, de reivindicar un proceso de liberacin para Latinoamrica calcado de la historia del pensamiento occidental. Por otra parte, seala que en los escritos de la TL se entera uno ms de las 178.
189
Cl. Geffr, "La conmocin de una teologa proftica": Concilium 96 (1974) 301-311, c. 303.
190
J. Moltmann, "La teologa de la liberacin. Carta abierta a Jos Mguez Bonino": Iglesia Viva 60 (1975) 559-570.
lecturas marxistas de estos telogos que de la lucha del pueblo latinoamericano. Finalmente, se queja de que los telogos de la liberacin no perciban la distinta situacin histrica en que se encuentran los telogos europeos y los latinoamericanos. Semejante dureza aparece en las crticas formuladas por W. Panennberg: "Especialmente, comparto las preocupaciones de Roma frente a la teologa de la liberacin que, en su ceguera para percibir las implicaciones anticristianas del anlisis marxista de los procesos sociales (implicaciones que el mismo Karl Marx expres con suficiente claridad), constituye un paradigma de los peligros de una adaptacin desmedida al espritu del mundo" ( 191). En opinin de Pannenberg, los legtimos mviles de los telogos de la liberacin son entorpecidos por la asuncin de la herencia marxista y por la alianza poltica con grupos marxistas, en lo que ve un signo de debilidad espiritual de la teologa. En esta
191
El texto est tomado de la entrevista a W. Pannenberg que M. Fraij realiz y public al final de su libro sobre el pensamiento del autor: M. Fraij, El sentido de la historia. Introduccin al Pensamiento de W. Pannenberg, o.c., 284.
488
propensin a asumir acriticamente ideas marxistas ve Pannenberg el peligro de que "puedan desacreditarse tambin ante las instancias romanas concepciones que, propiamente, no tienen nada que ver con el marxismo" (192), aludiendo a los conceptos eclesiolgicos de L. Boff, con los que Pannenberg simpatiza por estar en relacin con la concepcin eclesial propia de la Reforma. Sin embargo, en el caso de Moltmann, estas primeras crticas se atemperaron muy pronto y, de hecho, es uno de los telogos europeos en los que la TL ha dejado su impronta ( 193). Moltmann es actualmente uno de los telogos europeos ms cercanos a los planteamientos de la TL en su propia teologa poltica.
192
Ibd., 286.
193
Tal influencia se empieza a notar, segn J. Sobrino, en: J. Moltmann, El Dios crucificado, Sgueme, Salamanca, 1975, y es ms clara en: J. Moltmann, La Iglesia, fuerza del Espritu, Sgueme, Salamanca, 1978.
Metz, segn nuestro conocimiento, no ha mantenido ninguna polmica con los telogos de la liberacin. Su propia trayectoria teolgica haran hoy insostenibles aquellas primeras crticas a su teologa por parte de Hugo Assmann y Gustavo Gutirrez, fundamentalmente. A juicio de Ramos Regidor, es "el telogo catlico europeo que mejor ha sabido expresar el desafo de las iglesias de los pobres a las iglesias de los pases 194 ricos" ( ). En el reciente encuentro sobre TL, celebrado en El Escorial (Julio, 1992), el propio Metz llamaba la atencin sobre dos temas: la significacin de la TL dentro del mundo de la teologa, concretamente su relacin con la teologa poltica europea, y el cambio de mentalidad que domina actualmente la relacin de Europa con Latinoamrica. Respecto al primero afirmaba: "ambos enfoques tienen como arranque un horror
194
J. Ramos Regidor, "Europa y las teologas de la liberacin": Iglesia Viva 116/117 (1985) 177.
488
especial, a saber: el de que la teologa cristiana muy escasamente se le ve y se le nota la historia del sufrimiento humano, que clama al cielo. Ambas teologas se caracterizan por su especial sensibilidad hacia la teodicea. Tambin se podra calificar a estas dos teologas como 'posidealistas' (...) En efecto, ambas intentan -cada una de una manera distinta- crearse una conciencia de ese adis definitivo al que se enfrenta hoy da cualquier teologa cristiana. Se trata en concreto de una doble despedida: el adis de la teologa a su inocencica social y poltica, y el adis a su inocencia cultural y tica, es decir, al eurocentrismo que tiene interiorizado" (195).
2.3.3
195
Interpretaciones.
J.B. Metz, "Teologa europea y teologa de la liberacin", en: J.Comblin, J.I. Gonzlez Faus y J. Sobrino (Eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en Amrica Latina, o.c., 263-264.
Cmo interpretar y justificar, si se trata de ello, la postura crtica de la TL frente a la teologa europea. Ciertamente no se puede hablar de un desconocimiento de la teologa europea por parte de los telogos de la liberacin. Prcticamente todos ellos, sin excepcin, se han formado en Europa. Basta, adems, hacer un recuento de las citas que llenan los libros de TL para darse cuenta de que son estos telogos, especialmente criticados, los que aportan a dicha teologa el estado actual de la cuestin en numerosos puntos. Tampoco creemos pertinente atribuir dichas crticas nicamente a perspectivas psicolgicas de autoafirmacin. Es innegable, sin embargo, que hay una postura reivindicativa, y a veces defensiva, en la insistencia (a nuestro juicio desmesurada) en la propia originalidad y en la insuficiencia de todas las dems teologas. Como apunta certeramente Manuel Fraij, "la teologa de la
488
liberacin no tiene ninguna necesidad de buscar su propia identidad a costa de poner en solfa la relevancia de otros proyectos teolgicos a los que tanto debe" ( 196). Esa insistencia es, adems, persistente y sorprendente. En tono menos polmico que en las primeras etapas, el libro reciente de J.B Lbanio vuelve a insistir en la superacin dialctica de toda la teologa anterior por parte de la TL (197). A nuestro juicio, que fundamentaremos en pginas posteriores, la clave para interpretar dicha crtica se encuentra en la apropiacin por parte de la TL de la famosa Tesis XI de Marx sobre Feuerbach. La TL encontr all una forma de autocomprenderse en relacin y ruptura con la teologa anterior. La teologa europea progresista fue el Hegel de la TL.
196
M. Fraij, "Teologa de la liberacin: elogio y preguntas", en: M. Fraij, Fragmentos de esperanza, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1992, 334-335.
197
J.B. Lbanio, Teologa de la liberacin. Gua didctica para su estudio, o.c., 83-100.
En este momento nos vamos a limitar a aducir dos interpretaciones: la que realizan los propios telogos de la liberacin y la realizada por un telogo europeo.
Diversa forma de hacer teologa.
En general, la manera ms usual de argumentar la novedad de la TL, de diferenciarla de toda otra teologa y de, por lo tanto, justificar la crtica a la teologa europea, se basa en la conocida reivindicacin de que se trata de una nueva forma de hacer teologa, es decir, de un nuevo mtodo ( 198). La TL supone
198
AA.VV., Liberacin y cautiverio. Debates en torno al mtodo de la teologa en Amrica Latina, o.c. (vense las ponencias presentadas por E. Dussell, J.L. Segundo, L. Boff, J. Sobrino, R. Vidales e I. Ellacura). Adems: Cl. Boff, Teologa de lo poltico. Sus mediaciones, o.c.; R. Vidales, Cuestiones en torno al mtodo en la teologa de la liberacin, en R. Gibellini, La nueva frontera de la teologa en Amrica latina, o.c., 41-62. Adems de los libros citados de G. Gutirrez, H. Assmann, J.L.
488
la existencia de cristianos que realizan una experiencia de fe en el proceso de liberacin de los oprimidos, sean ellos mismos los oprimidos o participen solidariamente en dicho proceso. Esa es la praxis de la que parte la TL La teologa es el momento terico de esa praxis que mantiene una relacin dialctica tanto con la experiencia de fe como con el proceso de liberacin.La TL es acto segundo, es reflexin crtica sobre la praxis, estando constituido el momento primero por la experiencia de la fe y del proceso de liberacin. "Es conocido que en la perspectiva de la teologa de la liberacin se afirma que la teologa viene despus, que es un acto segundo. Siendo el acto primero la insercin en la praxis histrica de liberacin y el anuncio de la palabra en relacin con ella. Esto no significa sin embargo, que el telogo debe hallarse slo en el segundo momento: su presencia en lo que llamamos acto primero es una condicin indispensable para su reflexin. Lo que viene despus es la Segundo y R. Alves como iniciadores de la TL.
teologa no el telogo. En este contexto el telogo deber ser un 'intelectual orgnico', orgnicamente ligado al proyecto popular de liberacin, a las comunidades cristianas que viven su fe habiendo hecho suyo ese proyecto. (...) Por esta razn es posible decir que hablar de un primer y segundo momento no es slo cuestin de metodologa teolgica, es un asunto de estilo de vida. Una manera de vivir la fe. Y en ltima instancia, de espiritualidad, en el sentido fuerte del trmino. O mejor, nuestra metodologa es nuestra espiritualidad. Un proyecto de vida en proceso de realizacin" (199). Otro modo, ya relatado, de entender esta nueva manera de hacer teologa es decir que la TL nace de la 'opcin por los pobres'. Recordemos el prrafo de Cl. Boff en que hace de esta opcin igualmente una condicin epistemolgica, al igual que acabamos de ver en Gustavo Gutirrez: "Quien no hace la
199
G. Gutirrez, La fuerza histrica de los pobres, o.c., 126-127.
488
experiencia del pobre, tal como ella se presenta hoy da (realidad colectiva, conflictiva y activa) no rene las condiciones epistemolgicas adecuadas para comprender y menos para producir una verdadera teologa de la liberacin" (200). De la vinculacin con la praxis surge el carcter consciententemente ideolgico de la TL, sus opciones ticopolticas, sus mediaciones. De aqu surge tambin su crtica a la teologa europea: "el compromiso en el proceso de liberacin introduce a los cristianos en un mundo que les era poco familiar y les hace dar lo que llambamos un salto cualitativo: cuestionamiento radical de un orden social y de su ideologa, rompiendo con viejas maneras de conocer ('ruptura epistemolgica'). Todo esto hace que la reflexin teolgica hecha en otro contexto cultural sea poco directa para l" (201).
200 201
G. Gutirrez, "Evangelio y praxis de liberacin", en: Instituto Fe y Secularidad, Fe cristiana y cambio social en Amrica Latina, o.c., 242.
El proceso mental que lleva a los telogos de la liberacin a su crtica de la teologa europea podra 'simplificarse' as: el problema de la pobreza y opresin que viven los pueblos del tercer mundo, concretamente Latinoamrica, y su lucha por liberarse de l, es tal que comprenderlo supone un nuevo punto de partida en todo, incluida la inteligencia de la fe, teologa. Esto slo es inteligible estando metido en ello. La teologa anterior, incluida la teologa europea ms progresista, est lejos de poder comprender este punto de partida. Por ello, su teologa tiende a relacionarse espontneamente con la filosofa y a producir un pensamiento especulativo y abstracto, ahistrico y, por ello, alienante. La inconsciencia de su ubicacin en el 'centro' geopoltico y cultural, le ha impedido ser crtica de sus vinculaciones polticas e, inconscientemente, de su complicidad con la poltica opresiva que se ejerce desde ese centro. Aun la teologa 'poltica' est exenta de ese grado de concrecin que supone salir de la neutralidad y ver el mundo desde la perspectiva de los oprimidos. Al ser inconsciente de su
488
vinculacin con una praxis opresora, o al vincularse con otro tipo de praxis de una manera meramente idealista, se convierte en ideologa.
Respuestas a distintos retos
Otra manera de expresar la diferencia entre la TL y la teologa europea, de la que deriva igualmente la crtica a esta ltima, es la distinta Ilustracin que ambas afrontan. El tema fue expuesto en un artculo ya clsico por Jon Sobrino (202). El papel liberador o alienante de la teologa se hizo ms explcito por su confrontaqcin con la Ilustracin. La Ilustracin tiene, segn Sobrino, dos momentos, que constituyen
202
J. Sobrino, "El conocimiento teolgico en la teologa europea y latinoamericana", en: AA.VV., Liberacin y cautiverio, o.c., 426-445. Tambin se encuentra en: J. Sobrino, Resurreccin de la verdadera Iglesia, o.c. 21-53 (las citas son de sta edicin)
dos retos para la teologa, ya que ambos son antiteolgicos. Uno, simbolizado en Kant, en el que la Ilustracin consiste en la liberacin del hombre, de la razn, de la minora de edad, de todo autoritarismo, de todo dogmatismo y de toda prescripcin externa a la conciencia humana. Un segundo momento, simbolizado en Marx, en que la Ilustracin pretende en directo la liberacin de la miseria de la realidad, lo que exige una nueva manera de actuar, lo que desemboca en un nuevo modo de concebir el papel de la razn. Los dos son antiteolgicos ya que el primero incluye la liberacin del dogmatismo religioso, y el segundo considera la existencia misma de la religin opio del pueblo, en cuanto expresin de la miseria de la realidad y protesta contra la misma. El inters liberador de la teologa europea, en respuesta al reto de la primera Ilustracin, intenta liberar la fe de toda arbitrariedad dogmtica, de todo autoritarismo, de todo mito o error histrico, y mostrar el significado y la verdad perdidos de la fe. "La verificacin de la fe ocurre en la congruencia de
488
la fe con alguna verdad ms universal, con la verdad histrica o con ella misma" (203). Dos telogos europeos representan especialmente, para J. Sobrino, el esfuerzo de respuesta al reto de la primera Ilustracin: W. Pannenberg y K. Rahner. Para la hermenutica de Pannenberg el problema central es la comprensin de sentido, conocer un acontecimiento es hacerlo comprensible desde la totalidad de la historia. Sobrino constata que en las numerosas obras de Pannenberg apenas se encuentra una cita de Marx y, cuando aparece, su problemtica teolgica es subsumida en la de Feuerbach, en cuanto Dios puede ser proyeccin del hombre. Pannenberg ni considera el posible papel alienante o transformador del conocimiento teolgico ni analiza la operatividad social, el significado transformador de la realidad, de los conceptos teolgicos de sentido que elabora. La obra de K. Rahner est tambin fundamentalmente orientada al reto de la primera Ilustracin. Su intento ha ido destinado a
203
Ibd., 26.
que el hombre moderno no experimente la penosa sensacin de mitologa en la teologa. Su interlocutor es el europeo culto de su poca. Su inters prctico se dirige a mostrar que el misterio cristiano, cuando se le deja ser misterio, es sumamente razonable. Generalizando tal crtica concluye J. Sobrino: "Los diversos movimientos teolgicos europeos han sido condicionados por y han tratado de responder a la primera Ilustracin; (...) pero el presupuesto de que el conocimiento teolgico se haya sentido como liberador ha consistido en que su funcin es la de 'explicar' la verdad de la fe y posteriormente, cuando el sentido de la fe se ha visto amenazado, en que su funcin es la de dar singnificado, o mejor dicho, de recuperar el significado perdido de la fe. Ese dar significado es experimentado como liberador, pues la crisis de la realidad es experimentada como crisis de sentido y la amenaza real de la realidad para la fe es subsumida en la crisis de sentido y conjurada con una nueva
488
interpretacin" (204). El inters liberador de la TL, en respuesta al reto de la segunda Ilustracin, se comprende como respuesta al sentido de la situacin real de Amrica latina, en la que se presenta tambin el problema del sentido de la fe. El mismo ttulo de TL expresa que lo que polariza explcitamente el inters teolgico es el ansia de liberacin. "La funcin liberadora del conocimiento no consiste en explicar o dar significado a una realidad existente, a la fe amenazada por la situacin, sino en transformar una realidad para que llegue a tener significado y recuperar de ese modo el sentido perdido o amenazado de la fe" (205). Desde este distinto inters, y distinto reto, que mueven afrontan la teologa europea y la TL, podemos nuevamente
y
204
Ibd., 28-29.
205
Ibd., 30.
'simplificar' el proceso mental que lleva a J. Sobrino a marcar las diferencias entre una y otra teologa y el fundamento de la crtica de la TL a la teologa europea. La realidad es una realidad de miseria. Ante esa realidad, la nica forma de situarse con sentido desde la fe cristiana es intentando transformar la realidad. Cualquier aproximacin a la realidad, incluida la teolgica, que no sea transformadora, no slo no transforma sino que oculta, enmascara, encubre la miseria de la realidad. Cualquier conferimiento de sentido a la realidad, fuera de su transformacin, es cmplice de la miseria de la realidad, ya que reconcilia la realidad con el sentido sin transformarla. La teologa europea se sita en esa bsqueda de significado al acercarse a la realidad, por lo tanto, se queda al nivel de pensamiento, es idealista; ms an, tal vez sin saberlo y sin quererlo, se convierte en ideologa que enmascara la miseria de la realidad, al dar sentido e impedir as su transformacin. La nica manera de captar la miseria de la realidad y de colaborar a su transformacin es a travs de la
488
praxis. Ahora bien, la teologa europea aunque hable de relacin entre teora y praxis y de ortopraxis, lo hace a nivel formal, dentro del mbito del pensamiento, ya que su lugar social y su compromiso no es la praxis concreta de transformacin. Ms an, cuando es tocada por la miseria real lo que pone en crisis es el sentido de la realidad en el sujeto y a eso acude, a devolver al sujeto el sentido de la fe, pero no acude a la transformacin de una realidad sin sentido por la miseria. Tal vez por mirarla con ojos europeos, esta brillante contraposicin que realiza J. Sobrino entre la teologa europea y la TL nos parece injusta con la teologa europea. Pero ahora slo es el momento de relatarla.
Distinto interlocutor
Un
tercer
modo
de
argumentar
las
diferencias
entre
la
teologa europea y la TL es la afirmacin de que tienen interlocutores distintos. Este texto de Gustavo Gutirrez lo expresa con meridiana claridad: "La teologa progresista tiene como interlocutor el espritu moderno y la ideologa liberal cuyo sujeto histrico es la 'clase burguesa'. Este punto de partida la distingue de la teologa tradicional marcada por el 'mundo feudal' y su prolongacin en lo que se ha llamado 'el antiguo rgimen'. Pero la distingue tambin de la teologa de la liberacin. Esta arranca de los cuestionamientos de los pobres y despojados del mundo por los que son 'sin historia'. 'Oprimidos y marginados' precisamente por el interlocutor de la teologa progresista" (206). El esquema que subyace a esta concepcin del quehacer teolgico se nos va poco a poco esclareciendo. Intentemos una vez ms resumirlo: toda teologa se hace en un contexto. De manera implcita o explcita, ese estar situado supone tambin una opcin tico-poltica. Se est o con los dominadores o con
206
G. Gutirrez, La fuerza histrica de los pobres, o.c., 274.
488
los dominados, o con los opresores o con los oprimidos. Toda actividad intelectual, como en su caso la teolgica, est ligada a sujetos y bloques histricos, a clases sociales distintas. Desde contextos distintos, son distintos los interlocutores a quienes se dirige el telogo, distintos los problemas que acucian a unos y otros, distintos el lenguaje y las mediaciones con que cada teologa elabora su hablar sobre Dios. La teologa llamada progresista tiene como interlocutor al europeo adulto. Segn los telogos de la liberacin, aqul es 'un burgus, no creyente -ateo, agnstico o escptico-, marcado por la ideologa liberal y por el proceso de secularizacin y el ateismo'. Al querer hablar de Dios, el telogo que tiene ese interlocutor enfrente, se plantea problemas relacionados con la relevancia de la fe para el espritu moderno que busca la libertad, la razn crtica, la autonoma individual y en cuya bsqueda realiza una crtica severa de la religin. La 'apologa' de la fe cristiana se orienta a devolver el sentido de la fe a ese prototipo de hombre, a base de reflexiones que se
expresan sobre todo en la filosofa (la teologa progresista estara especialmente emparentada con el existencialismo, la fenomenologa, el personalismo). La TL tiene como interlocutor a los pobres, a los marginados, a los no-hombres y no-personas. Segn los telogos de la liberacin, los primeros interlocutores pueden seguir hablando indefinidamente de Dios porque los dos comen. Los que no comen no se preguntan sobre Dios cuestionando o criticando el mundo religioso o sus presupuestos filosficos, sino que se preguntan sobre Dios para transformar esa situacin que los condena a la explotacin, la marginacin, el hambre y el desprecio. Tienen que ver con la lucha por la liberacin, por la bsqueda de vas eficaces de realizacin de la misma. La 'apologa' de la fe cristiana se orienta a la relevancia de la fe para esa tarea de liberacin y su reflexin no se expresa fundamentalmente en la filosofa sino en el anlisis de los mecanismos de explotacin y en la bsqueda de vas y proyectos para la liberacin.
488
La diferencia entre una y otra teologa no es slo o meramente teolgica sino que es una contraposicin dialctica, una contradiccin. Existen no slo interlocutores diversos sino sujetos diversos de ambas teologas y proyectos histricos distintos. Distinta racionalidad, distintos problemas, distintas mediaciones. Esta expresin de Hugo Assmann pone directamente el acento en lo que quieren expresar los telgos de la liberacin: "Por eso, paradojalmente, la seal distintiva de la teologa -su referencia a la fe y sus testimonios histricos- no basta en s misma para distinguir una buena teologa de otra menos buena. Esta distincin requiere que, adems de la nota distintiva y caracterizante de la teologa, se tengan en cuenta criterios de validez histrica de la praxis, como praxis liberadora, que implican el recurso a las ciencias humanas" (207).
207
H. Assmann, Teologa desde la praxis de liberacin, o.c. 52.
2.3.4
Dilogo libertad-liberacin.
De las interpretaciones europeas sobre la relacin TLteologa europea (208), nos parece especialmente sugerente la de Christian Duquoc (209).
208
Adems de las ya referidas de Ramos Regidor, Juan J. Tamayo, J. Moltmann y W. Pannenberg, el Documento de la Comisin Teolgica Internacional y los dos Documentos de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, pueden verse: AA.VV., Vida y reflexin. Aportes de la teologa de la liberacin al pensamiento teolgico actual (donde se encuentran artculos de M.D. Chenu, Guillermo Mgica, J.B. Metz, Gregory Baum, J.I. Gonzlez Faus, Christian Duquoc, Letty M. Russell y otros); E. Schillebeeckx, "Una opcin equivocada": Misin Abierta 1 (1985); J. Alfaro, "Problemtica actual del mtodo teolgico en Europa", en: AA.VV, Liberacin y cautiverio, o.c., 409-430; A. Fierro, El evangelio beligerante, Verbo Divino, Estella, 1975; Id., Presentacin de la teologa, Laia, Barcelona, 1980; G. Girardi, "Posibilidad de una teologa europea de la liberacin": Misin Abierta 4 (1984); N. Greinacher, "Teologa de la liberacin en
488
Duquoc quiere expresar lo que le parecen "las razones de la ambivalencia de esas teologas latinoamericanas respecto de las teologas europeas calificadas de 'progresistas'" (210). Ambivalencia que se manifiesta en asumir, por una parte, la mediacin poltica de la teologa y en un distanciamiento crtico, que en ocasiones tiene el aspecto de un rechazo del colonialismo teolgico: "Por mi parte, yo encuentro una doble explicacin a este distanciamiento respecto de la teologa europea progresista: el juicio de los telogos de la liberacin sobre la coyuntura actual en Amrica Latina y la complicidad
el 'Primer Mundo'?": Concilium, 207 (1986) 253-264; R. Marl, "Theologiens en procs": Revue des Sciences Religieuses 74/1 (1986) 79-110; F. Martnez, Teologa latinoamericana y teologa europea. El debate en torno a la liberacin, Paulinas, Madrid, 1989.
209
Vase su libro ya citado: Chr. Duquoc, Liberacin y Progresismo; Id. "Mesianismo y teologa de la liberacin", en: AA.VV, Vida y reflexin, o.c., 101-120; Id. Mesianismo de Jess y discrecin de Dios, Cristiandad, Madrid, 1986.
210
Chr. Duquoc, Liberacin y progresismo, o.c., 8.
entre la teologa europea progresista y la lgica de Occidente" (211). Lo que parecera alinearse con la interpretacin que ofrecen los propios telogos de la liberacin. Pero su anlisis nos va a proporcionar nuevos elementos de juicio. Analiza en primer lugar el desafo eclesial que significan una y otra teologa. La opcin por los pobres, tal como la entienden los telogos de la liberacin, tiene razones msticas y polticas y consecuencias tericas, teolgicas y polticas. La ruptura que tal opcin significa la sintetiza Duquoc en "la sustitucin de la espiritualidad de la pobreza por la lucha contra la pobreza" (212). Segn l, aunque esta opcin es diversamente interpretada por la TL y por la autoridad romana (que, sin embargo, la asumira bajo la forma de "opcin preferencial por los pobres"), su asuncin por la autoridad romana revela la existencia de una cierta complicidad: "las
211
Ibd., 13.
212
Ibd., 39.
488
instancias romanas prefieren estas teologas a las teologas progresistas nacidas de la poca de la Ilustracin, porque les parecen menos subversivas para la Iglesia catlica, pues la lucha por los pobres puede ser asumida sin mayores dramas para la estructura de la Iglesia catlica, mientras que la lucha por la libertad la va minando en secreto" (213). Tal hipottica complicidad vendra, sin embargo, desmentida por la beligerancia del Vaticano contra la TL, a medida que sta fue sacando las consecuencias eclesiolgicas de su posicin teolgica. El caso de L. Boff es el ms elocuente a este respecto. La precedencia de la praxis sobre la teora o la ideologa es afirmada, por los telogos de la liberacin, en continuidad con la opcin por los pobres. Duquoc hace aqu una obervacin que nos parece muy pertinente: la afirmacin hasta machacona de la precedencia de la praxis no puede llevar a la engaosa
213
Ibd., 43.
impresin de que es la praxis la que, como espontneamente, engendra la teora que la interpreta. Tal impresin podra a veces desprenderse del lenguaje y la crtica de los telogos de la liberacin a la teologa europea. "Las razones que mueven a los telogos de la liberacin a insistir en la praxis no son nicamente polticas y eclesiales sino tambin 'polmicas', dado su inters en diferenciarse de la teologa clsica" (214). Duquoc asiente a esta diferencia que los telogos de la liberacin hacen extensiva a la teologa progresista europea. Ambas estaran sustentadas en esquemas tericos, generalmente tomados de las filosofas del ser y no del obrar, y no enraizadas en la praxis de un pueblo. Aun cuando la teologa europea tengan preocupaciones por la praxis, el sujeto de esa praxis difiere sustancialmente. Para la teologa europea tal sujeto es la humanidad en general; que, sin embargo, resulta una universalizacin de la praxis del mundo occidental. La universalidad de la praxis en que se fundan los telogos de la
214
Ibd., 51.
488
liberacin se debe a sus sujetos: los pobres, negativos potenciales de una sociedad sin mrgenes.
los
sujetos
La crtica de la TL en relacin a la falta de 'pueblo' de que adoleceran las teologas europeas no le parece a Duquoc totalmente justificada. Lo que ocurre, en realidad, es la existencia de un mundo occidental sumamente diversificado donde actan los cristianos. La teora de esta prctica de sujetos mltiples desde el punto de vista de las creencias y las ideologas no puede ser inmediatamente cristiana. La fluidez de la prctica democrtica hace delicada una interpretacin cristiana y plantea una situacin en que el cristianismo no puede ya aspirar a ser una teora total de la historia. Esto quiz no es captado por los telogos de la liberacin quienes, adems, en este debate, introducen la requisa del marxismo. A juicio de Duquoc, el uso que los telogos de la liberacin hacen del marxismo supone la requisa de una intuicin fundamental, guardando las distancias respecto del sistema y de
sus conceptos. La opcin por los pobres, basada teolgicamente en la predileccin manifestada por Dios, encontrara una validez socio-histrica. Como en el marxismo, la intuicin del poder de lo negativo est tomada de Hegel. La 'fuerza histrica de los pobres' (en la expresin de G.Gutirrez) estara en su revelacin del sentido de la historia, que se encuentra en sus mrgenes, en su reverso, abierto a un futuro distinto. Sin utilizar generalmente el concepto ms preciso de proletariado, atribuyen a los pobres como sujeto el ser objetivamente portadores del futuro de la historia. Slo que, en su caso, ello no se funda en una ley objetiva de la dinmica de la historia sino en la predileccin de Dios por los pobres. Siempre en opinin de Duquoc, lo que los telogos de la liberacin han realizado es una requisa del marxismo semejante a la realizada por Toms de Aquino con el aristotelismo. Pero sto, lejos de parecerle una defensa, tiene los mismos efectos negativos que l ve en aquella operacin: la sobredeterminacin trascendente de una filosofa o de una teora que los vaciara
488
de su volutad de cientificidad para convertirlos en una ideologa o una creencia: "la teologa de la liberacin no es subsidiaria del marxismo, sino que redime a ste de la precariedad humana que afecta al saber, aunque, al hacer esto, lo traiciona" (215). La razn de ello reside, a juicio de Duquoc, en la concepcin de la esperanza mesinica que anima la TL. En efecto, el peso del Antiguo Testamento en dicha teologa, la concepcin de la esperanza terrena y la ambivalencia de la praxis de Jess, permiten calificar su pensamiento de mesinico. Pero, la fundamentacin de tal mesianismo en la parcialidad de Dios por los pobres, constituye una crtica radical del sustrato ateo del marxismo y lo priva a la vez de su carcter humanista. Para el marxismo no existe liberacin humana que no provenga de los hombres. Los telogos de la liberacin, al asumir el contenido utpico del marxismo en una perspectiva mesinica bblica, lo privan de ser expresin de la autonoma humana, fundamentan la
215
Ibd., 67.
unidad de la historia en el acto de Dios, en su predileccin por los pobres, que es primero respecto a toda dialctica inmanente. La unidad de la historia, ya lo dijimos, es el tema teolgico fundamental de la la primera TL. Esa unidad nace de los mrgenes, que trabajan por la liberacin, bajo la garanta de la Promesa. La unidad de la historia por los mrgenes distingue a la TL de las teologas progresistas. "El verdadero debate entre la teologa de la liberacin y la teologa occidental se sita en este punto: qu es lo que hay que privilegiar para interpretar cristianamente la historia? Las acumulaciones objetivas y positivas de conocimientos, de tcnicas y de derecho (con sus consecuencias democrticas) o a los excluidos de la sociedad en desarrollo?" (216). La unidad de la historia a partir de los mrgenes, del proceso de liberacin y de la Promesa forman en la TL un todo sistemtico, donde la Promesa es su factor de coherencia y de unificacin.
216
Ibd., 96.
488
Tal concepcin plantea preguntas delicadas sobre la articulacin confusa entre lo poltico y lo religioso, la sobredeterminacin mesinica del sujeto histrico del sentido de la historia en los pobres, y, sobre todo, sobre la concepcin del problema de la libertad. La articulacin entre los conceptos de libertad y liberacin, tan cercanos semnticamente, le parece a Duquoc que plantea la pregunta decisiva a la TL: "el optimismo democrtico de las teologas europeas es acaso la justificacin inconsciente de la explotacin o, por el contrario, es el eje en torno al cual acabarn girando, a la larga, las teologas de la liberacin?" (217). En opinin de Duquoc, el eje del inters de las teologas europeas se refiere efectivamente a la libertad. Ello sita su combate en un doble frente: eclesial y secular. La libertad, tomada en su efectividad concreta (social), posee en s misma su propia capacidad reguladora, sin la necesaria mediacin de una instancia exterior. Con ello no papanatizan la cultura occidental ni justifican la secularizacin, como las
217
Ibd., 122.
acusa la TL (218). La diferencia entre una teologa y otra proviene, en definitiva, en la designacin del sujeto portador de la historia, en la distinta forma de percibir el papel social del evangelio: en las teologas progresistas ese sujeto no existe sino formalmente, como condicin colectiva de un acceso a la libertad objetiva, y ha desaparecido el horizonte mesinico, aunque no la esperanza; en las teologas de la liberacin -en razn del sujeto de la historia, los pobres- se reconoce a stos una dimensin mesinica. "Si la democracia es la forma menos inhumana de administrar la historia, es porque, por hiptesis, nadie puede apropiarse la formulacin de la totalidad del sentido. Es el evangelio ms cmplice de esta libertad aparentemente formal que del grito de los pobres ante la miseria injusta? La perseverancia en un dilogo libre entre los telogos
218
Duquoc cita las teologas de J. Moltmann, E. Schillebeeckx y J.B. Metz, como suficiente argumentacin de tales afirmaciones, en cuya valoracin coincidiramos.
488
de los dos mundos quiz logre aclarar esta cuestin" ( 219), concluye Duquoc. Conclusin a la que tambin nosotros nos adherimos.
219
Ibd., 129.
3.
CAPITULO TERCERO: DE LA MEDIACION FILOSOFICA A LA MEDIACION LIBERADORA.
"La teologa contempornea se halla en insoslayable y fecunda confrontacin con el marxismo. Y es, en gran parte, estimulado por l que, apelando a sus propias fuentes, el pensamiento teolgico se orienta hacia una reflexin sobre el sentido de la transformacin de ese mundo y sobre la accin del hombre en la historia" (Gustavo Gutirrez, Teologa de la Liberacin. Perspectivas)
488
Sntesis del Captulo Tercero La presentacin que hemos realizado de la TL en el captulo segundo y la contraposicin entre la misma y la teologa europea, que acabamos de exponer, nos permiten ya sistematizar las opciones terico-prticas (a nivel de epistemologa y de mtodo) en que se inscribe la TL. Con ello entramos en la parte central de nuestro trabajo: el anlisis de las dimensiones filosficas de la TL. En este punto lo ms llamativo de los telogos de la liberacin es su afirmacin de que no consideran la relacin con la filosofa ni la ms privilegiada, ni la ms adecuada para la determinacin de su teologa. Tal afirmacin pertenece a la reivindicacin de un nuevo mtodo para su teologa y de una ruptura epistemolgica con la teologa anterior. La razn fundamental de ello es el giro hacia la praxis que se opera en la TL, que le lleva a privilegiar como mediacin las ciencias sociales. Se trata, por tanto, de buscar las fuentes en que los telogos de la
liberacin se han inspirado para su concepcin del quehacer y el lenguaje teolgico. Por ello, parece lo ms sugerente y fecundo preguntarnos por el horizonte terico en que se inscribe la TL, a partir de su propia definicin como 'reflexin crtica sobre la praxis histrica de liberacin'. As, creemos poder adelantar que la TL se mueve en lo que vamos a denominar el horizonte terico de la filosofa de la praxis. Las tres secciones pues, dedicadas: que componen este captulos estn,
1. Al anlisis del giro hacia la praxis efectuado en la teologa; 2. Al anlisis de lo que significa la mediacin poltica liberadora: 3. Al estudio de la traduccin metodolgica de tales determinaciones.
488
3.1
El horizonte de la praxis.
En el captulo primero hablbamos de las diversas maneras como la teologa cristiana se ha planteado histricamente la relacin con la filosofa: o bien la teologa se ha servido de determinados conceptos globales de una filosofa para hacer ms racionalmente inteligibles sus propios contenidos (la teologa tomista utiliz as la filosofa aristotlica); o bien la teologa utiliz una filosofa como fundamentacin, como punto de partida extrateolgico, que le abra el acceso al nivel teolgico (as, por ejemplo, algunas de las teologas contemporneas han partido de la filosofa existencial); o bien, la teologa ha asumido unos conceptos y un lenguaje que definen el mtodo de su propio quehacer teolgico y la hacen significativa y relevante para sus contemporneos. Este es el caso, como pretendemos mostrar, de las relaciones de la TL con
la filosofa. En cualquiera de los casos podemos hablar de mediacin filosfica de la teologa. Qu piensan de ello los telogos de la liberacin? Para G. Gutirrez, la teologa, en cuanto saber racional, tiene una funcin permanente de servir de vehculo al encuentro entre la fe y la razn. Ahora bien, "no en forma exclusiva entre la fe y una filosofa determinada. Y ni siquiera entre la fe y la filosofa. La razn tiene, hoy en particular, muchas otras manifestaciones 'adems' de la filosfica. ... Es evidente, por ejemplo, la importancia de las ciencias sociales para la reflexin teolgica en Amrica Latina" (220). En la misma lnea se pronuncia H. Assmann: "La tentacin clsica de la teologa ha sido la del horizonte totalizador con el consecuente rechazo de una historicidad provisional, pero concreta y real. Como es sabido la tentacin totalizadora del universo de comprensin teolgica llev a los telogos a
220
G. Gutirrez, Teologa de la Liberacin. Perspectivas, o.c., 25.
488
privilegiar el instrumental directamente filosfico sobre el de las ciencias humanas y sociales" (221). Apreciaciones parecidas encontramos en J. Sobrino cuando trata de diferenciar la distinta manera en que se raliza el conocimiento teolgico en Europa y en Amrica Latina: "En general la teologa europea ha intentado un contraste con la realidad desde las mediaciones del mismo pensamiento, como pueden ser la teologa, la filosofa y la cultura. ... En contraste, la teologa latinoamericana pretende acercarse a la realidad tal cual es, aun cuando no se puede hacer una clara distincin entre la realidad como es y la realidad interpretada teolgica, filosfica o culturalmente. ... De ah tambin el diverso uso, por lo menos en principio, de la filosofa y de las ciencias sociales en el conocimiento teolgico. Si el problema de la teologa se concibe como el de dar significado, entonces espontneamente se dirige hacia la filosofa, entendida
221
H. Assmann, Teologa desde la praxis de liberacin. Ensayo teolgico desde Amrica Latina dependiente, o.c., 105.
tradicionalmente como el tipo de conocimiento que por ser universalizante y totalizante puede servir de mediacin concreta a expresiones de significado. Si el inters es, sin embargo, liberar la realidad de su miseria, entonces la atencin se dirige ms espontneamente hacia las ciencias sociales que analizan la miseria concreta de la realidad, los mecanismos de esa miseria y los posibles modelos concretos de liberacin de esa miseria. ... Si su inters es ms operativo que significante, entonces las ciencias sociales son consideradas como una apta mediacin del conocimiento teolgico" (222). I. Ellacura insiste reiteradamente en el mismo punto de vista en sus Tesis sobre la posibilidad, necesidad y sentido de una teologa latinoamericana: "En el quehacer teolgico se da una importancia excepcional a las ciencias sociales, tal como se presentan hoy en AL. Sustituyen, en general, a lo que
222
J. Sobrino, Resurreccin de la verdadera Iglesia. Los pobres lugar teolgico de la eclesiologa, Sal Terrae, Santander, 1984, 33.
488
representaba la filosofa en el trabajo teolgico" ( 223). Y poco ms adelante insiste: "Resulta esencial la utilizacin de las ciencias sociales. Como la filosofa ha sido mediacin interpretativa de la realidad en la teologa clsica, la TL necesitara la mediacin de las ciencias sociales. Esto no implica la negacin del aporte filosfico, sino su 224 cualificacin" ( ). Y parecidas expresiones encontraramos en casi todos los telogos de la liberacin. Es significativo, a este respecto, el trabajo de Clodovis Boff (225). Un libro sobre epistemologa de la TL, y que se presenta como 'el discurso del mtodo' de dicha teologa, no contiene un slo epgrafe sobre la mediacin
223
I. Ellacura, "Tesis sobre la posibilidad, necesidad y sentido de una teologa latinoamericana", en: AA.VV., Teologa y mundo contemporneo, Homenaje a K. Rahner, o.c.., 322-236, c.333.
224
Ibd., 338.
225
Cl. Boff, Teologia e prtica. Teologia mediaoes, Vozes, Petrpolis, 1978.
do
poltico
suas
filosfica de la TL. Estas escuetas afirmaciones explcitas de los telogos de la liberacin sobre la relacin de su teologa con la filosofa podran hacernos creer que que tal relacin no existe y que, por tanto, hemos emprendido un camino errado al plantearnos un trabajo sobre tales relaciones en la TL. Sin embargo, las mismas razones que aducen para esa relacin no privilegiada con la filosofa apuntan ya a que "el significado filosfico central de la teologa de la liberacin -que determina toda ulterior consideracin sobre las relaciones entre la filosofa y esta corriente teolgica- ha de buscarse en el cambio de horizonte intelectual que en ella se opera y que, desde el punto de vista filosfico, la distingue netamente de otras teologas del pasado" (226). Ese cambio de horizonte lleva a la TL a constituir la praxis, y en concreto la praxis histrica,
226
A. Gonzlez, "Significado filosfico de la Teologa de Liberacin": Miscelanea Comillas 51 (1993) 149-166, c. 150.
la
488
la praxis social y poltica, y especficamente la praxis de liberacin, como el horizonte intelectivo de su teologa. Y ello determina unas mediaciones para la teologa que, a su juicio, no provienen, al menos de manera fundamental, del campo filosfico. Su aportacin principal no hay que buscarla, por tanto, en unos u otros contenidos, sino ms bien en el carcter mismo de su tarea teolgica. Ellos no conciben la teologa primariamente como una funcin acadmica, y menos como una legitimacin ideolgica del poder, sino como un elemento constitutivo de un estilo de vida, de una existencia dedicada a la liberacin. Han tratado de acompaar teolgicamente la difcil etapa histrica actual de los pueblos latinoamericanos, y en general la de los pueblos del Tercer Mundo, situndose con los que pugnan por la vida y en contra de tantas ideologizaciones que amparan la opresin y la muerte. Ello, sin embargo, no hace ociosa la tarea teolgica, sino que la exige con ms urgencia y rigor; eso s, orienta al telogo hacia un horizonte y unas metas que van ms all de las habitualmente asignadas a la teologa profesional.
Al hablar de la praxis, los telogos de la liberacin no hablan de un nuevo tema para la teologa sino de la praxis como el horizonte propio de una teologa liberadora. La teologa ha de incorporar a su discurso las realidades histricas, polticas y sociales como el horizonte en que hay que hablar de Dios y como las realidades para las que ese discurso tiene significacin. Ello nos orienta, al menos de manera genrica y provisional, a buscar la filosofa subyacente a la TL en una filosofa de la praxis.
3.1.1
Las fuentes del giro hacia la praxis.
Cules son las fuentes en las que la TL se basa para reivindicar la necesidad de un pensamiento centrado en la praxis
488
y dirigido a la transformacin del mundo? Gutirrez enumera una serie de factores que han contribuido a este giro hacia la praxis de la teologa y "a subrayar la importancia de la accin humana como punto de partida de toda reflexin" (227). Ello le lleva a hacer una referencia a la historia de la filosofa, que l concibe como la reflexin sobre un proceso de conquista histrica de la libertad. De esta manera, el horizonte histrico-poltico de la praxis es rastreado en la historia de la filosofa: "... la mejor tradicin filosfica no es una reflexin de escritorio: es la conciencia refleja y tematizada de la experiencia vivida por el hombre en su relacin con la naturaleza y con otros hombres ... relacin que se traduce, y al mismo tiempo es modificada por los avances cientfico y tcnico" (228).
227
G. Gutirrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas, o.c. 31.

228
Ibd., 54.
En ese movimiento (229), que parte de la filosofa moderna (Descartes, Kant, Hegel) y nos llega a travs de Marx, Freud, Marcuse, ve Gutirrez un movimiento de ideas que se va reformulando, precisando, corrigiendo "todo ello en funcin de una historia que avanza inexorablemente confirmando y desmintiendo, simultneamente, las previsiones; en funcin de una praxis, lugar de verificacin de toda teora; en relacin, tambin, con realidades socio-culturales muy distintas a aquellas que le dieron origen" (230). "Concebir la historia como un proceso de liberacin del hombre, es percibir la libertad como una conquista histrica; es comprender que el paso a una libertad real no se realiza sin una lucha -plena de escollos, de
229
Ibd., 54-62.
230
Ibd. 61.
488
posibilidades de extravo y de tentaciones de evasin- contra todo lo que oprime al hombre" (231). "La problemtica filosfica de nuestro tiempo est fuertemente marcada por las nuevas relaciones del hombre con la naturaleza, nacidas del avance de la ciencia y la tcnica. Esos nuevos vnculos repercuten en la conciencia que el hombre tiene de s mismo y de su relacin activa con los dems" (232).
El cambio empieza en los siglos XV y XVI con el surgimiento de la ciencia experimental y la tcnica. El hombre abandona la antigua imagen del mundo y de s mismo en dependencia de ese proceso. La filosofa moderna refleja y tematiza la nueva experiencia vivida por el hombre en su
231
Ibd. 62.
232
Ibd., 31.
relacin con la naturaleza y con los dems hombres. La llamada a la subjetividad creadora se encuentra ya en Descartes. Pero es en Kant donde la reflexin sobre los avances de las ciencias experimentales se hace crtica y adulta. La Revolucin francesa reivindica el derecho de todo hombre a participar en la conduccin de la sociedad a la que pertenece. Hegel, reflexionando sobre ese acontecimiento histrico, introduce en la filosofa el tema de la historia. Y en el devenir histrico encontrar la gnesis de la conciencia y de la paulatina liberacin del hombre. Entre quienes han sacado las consecuencias de esa nueva conciencia en filosofa alude Gutirrez a M. Blondel. El autor de 'L'action' (Paris, 1893) plante el quehacer filosfico como una reflexin crtica de la accin "y se convirti en uno de los pensadores de mayor ascendiente en la teologa contempornea, incluso la ms reciente" (233).
233
Ibd., 31.
488
Pero, sin duda, es el marxismo lo que ms ha contribuido al giro hacia la praxis de la teologa: "A esto se aade la influencia del pensamiento marxista centrado en la praxis, dirigido a la transformacin del mundo. Tiene sus inicios a mediados del siglo pasado, pero su gravitacin se ha acentuado en el clima cultural de los ltimos tiempos. Son muchos los que piensan, por eso, con Sartre que 'el marxismo, como marco formal de todo pensamiento filosfico de hoy, no es superable'. Sea como fuere, de hecho, la teologa contempornea se halla en insoslayable y fecunda confrontacin con el marxismo. Y es, en gran parte, estimulado por l que, apelando a sus propias fuentes, el pensamiento teolgico se orienta hacia una reflexin sobre el sentido de la transformacin de ese mundo y sobre la accin del hombre en la historia. Ms an, la teologa percibe gracias a ese cotejo lo que su esfuerzo de inteligencia de la fe recibe de esta praxis histrica del hombre, as como
lo que su propia reflexin puede significar para esa transformacin del mundo" (234). Marx ahondar y renovar la perspectiva histrica de la filosofa produciendo una 'ruptura epistemolgica' con el pensamiento anterior. En las Tesis sobre Feuerbach expondr lo esencial de ese nuevo enfoque. Su posicin es presentada como la superacin dialctica del materialismo antiguo y del idealismo, conservando del primero la objetividad del mundo exterior y del segundo la capacidad transformadora del hombre. Conocer ser para Marx algo indisolublemente unido a la transformacin del mundo por medio del trabajo. A partir de esas primeras intuiciones ir construyendo un conocimiento cientfico de la realidad histrica. Las categoras de esa ciencia de la historia, extradas del anlisis de la sociedad capitalista y de las vas de salida hacia una sociedad socialista, permitirn al hombre ser consciente de los condicionamientos socioeconmicos de sus creaciones ideolgicas y le permitirn un mayor dominio y
234
Ibd., 31-32.
488
racionalidad de la iniciativa histrica. Tal iniciativa se orienta hacia una sociedad en la que, dominada la naturaleza y creadas las condiciones para una socializacin de la riqueza, el hombre pueda empezar a vivir libre y humanamente (235). La influencia del marxismo en este giro hacia la praxis de la TL la expresar de manera contundente J. Sobrino: "En este sentido, todava muy genrico, es evidente la influencia de Marx para la misma comprensin del conocimiento teolgico. Su famosa tesis 11 sobre Feuerbach aparece como el paradigma de la esencia liberadora del conocimiento" (236). Asumir este movimiento de ideas en la teologa significa, en definitiva, concebir la teologa en el horizonte de la praxis y descubrir consecuentemente la mediacin poltica de la misma.
235
Ibd., 52-62.
236
J. Sobrino, Resurreccin de la verdadera Iglesia, o.c. 30.
3.1.2
Una teologa polticamente mediada.
Segn A. Fierro, el giro desde la sensibilidad existencial y humanista hacia una concepcin poltica de la teologa ha sido posibilitado por la racionalidad dialctica, como la principal clave del espacio cultural a la hora del nacimiento de la teologa poltica (237).
La filosofa de la praxis.
El replanteamiento de la relacin entre la teora y la praxis se encuentra en las tesis de Marx sobre Feuerbach. Ya en
237
A. Fierro, El Evangelio beligerante, o.c. 97-156.
488
la tesis II Marx se planteaba que: "La cuestin de saber si el pensamiento humano puede llegar a una verdad objetiva no es una cuestin terica, sino una cuestin prctica. Es en la prctica donde hace falta que el hombre pruebe la verdad, es decir, la realidad, el podero, la terrenalidad de su pensamiento. La discusin sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento aislado de la prctica es puramente escolstica" Pero es la tesis XI (238), citada por los propios telogos de la liberacin, la que nos va a servir para interpretar filosficamente la autocomprensin que tiene la TL en cuanto
238
Como es sabido, la Tesis XI de Marx sobre Feuerbach dice: "Los filsofos se han limitado a interpretar el mundo de diversos modos; de lo que se trata es de transformarlo". No es casual que este texto se halle citado en varios de los autores de la TL. Concretamente puede verse en: G. Gutirrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas, (14 Edic.), o.c. 65, nota, donde igualmente se cita el libro de A. Snchez Vzquez, Filosofa de la Praxis, en el que tambin nosotros nos inspiramos para este comentario. Vase tambin en: J. Sobrino, El conocimiento teolgico en la teologa europea y latinoamericana, en Resurreccin de la verdadera Iglesia, o.c., 30.
teologa polticamente mediada. A la vez nos dar luz para comprender el distanciamiento de la TL de la teologa poltica europea. Tal como hemos visto en la introduccin, una de las posibles formas de investigar la relacin de una teologa con la filosofa, consiste en poner de manifiesto el mundo conceptual del que la teologa se vale para traducir de forma significativa, y de forma legitimable -la dimensin apologtica no est ausente de ninguna teologa-, sus propios contenidos teolgicos. Qu quiso decir Marx decir con este texto? (239). Una primera interpretacin, literal pero descontextualizada, podra ver en ella una llamada directa a abandonar el quehacer filosfico para dedicarse a la transformacin del mundo. Sin duda, algo de ello hay presente tanto en el texto de Marx como
239
A. Snchez Vzquez, Filosofa de la praxis, Grijalbo, Mxico, 1967, 133-135 y 145-149.
488
en algunas expresiones de la TL. Si, a pesar de todo, Marx hizo filosofa y los telogos hacen teologa, ello se debe a que no es so lo que quiso Marx decir, ni lo que quieren decir los telogos. En efecto, los telogos de la liberacin estn convencidos de que su mejor aportacin a la transformacin del mundo es hacer buena teologa. Eso s, ello supone hacerla "de otro modo": "renunciar a pensar, como algunos pareceran aconsejar, es ceder el terreno, es traicionar la vitalidad de la fe de un pueblo en lucha por su liberacin. Es crear un vaco que ser rpidamente ocupado por una reflexin que responda a otras categoras, preocupaciones e intereses" (240). No obstante, observemos que hay una interpretacin posible de esta tesis como una llamada de urgencia y como una indignacin tica: ante el problema de la miseria y muerte injustas en el mundo, hacer filosofa o teologa, o cualquier otra cosa habra que aadir, no ya sin tenerlo en cuenta sino sin hacer de ese problema el quicio sobre el que gire tanto la
240
filosofa como la teologa, quiz no pueda ser sino el fruto de una ceguera, de un desenfoque ideolgico de la realidad o de un simple ejercicio de cinismo. En cualquier caso, de un punto de partida que no es ticamente inocente. Esa es parte fundamental de la crtica y del talante tico contenidos tanto en el texto de Marx como en los que veremos de la TL. Segn Snchez Vzquez, a quien seguimos en esta interpretacin, lo que el texto parece querer expresar es la relacin histrica que la filosofa ha mantenido con la accin y la que quiere mantener el marxismo. Para Marx, toda la filosofa anterior, la filosofa idealista en general y la filosofa de Hegel en particular, ha buscado 'conciliar el pensamiento y la realidad'. No es que la filosofa anterior a Marx no fuera consciente, en mayor o menor grado, de las consecuencias prcticas que tiene, o al menos puede y quiere tener, toda filosofa. Ms an, la filosofa crtica es, en general, consciente de la necesidad de transformar el mundo y de que tiene que haber una relacin entre la teora y la prctica. Pero
488
la filosofa crtica anterior a Marx habra pretendido transformar efectivamente la realidad a travs, y por el mero ejercicio, de la crtica. La filosofa de los ilustrados representara paradigmticamente esta posicin. Un exceso de confianza en la razn les hizo pensar que la transformacin de la realidad se producira a travs de un proceso educativo que ahuyentara los prejuicios y diera paso al dominio de la razn. En esta confianza en la actividad terica y educativa, como de suyo transformadora de la realidad, podemos ver la posicin de todo idealismo. Si la filosofa se desvincula de la prctica, o se vincula a ella de una manera idealista, se reduce a una mera visin, contemplacin o interpretacin del mundo. Por supuesto que una filosofa as concebida tiene consecuencias prcticas; pero, en la visin de Marx, esas consecuencias se inscribirn siempre en el marco de una aceptacin de la situacin del mundo. Ms an,
contribuirn, tal vez inconscientemente, a apuntalarla, impidiendo o dificultando transformacin.
justificarla y con ello su
La ruptura con la filosofa anterior tiene, entonces, un triple nivel: se rompe con una manera de concebir la filosofa como interpretacin del mundo, manera que culmina en la filosofa de Hegel; se rompe con las consecuencias que una tal concepcin de la filosofa tiene - que no es slo una interpretacin de la realidad, sino una conciliacin de la misma, una ideologa que justifica y apuntala la situacin del mundo y cierra el paso a su transformacin-; se rompe con esa filosofa en nombre de la transformacin del mundo. Ello exige no slo la crtica ideolgica de las consecuencias de una tal filosofa, sino tambin la crtica de la misma concepcin de la filosofa, la reduccin a sus races reales idealistas; pero ello exige, sobre todo, la transformacin de la realidad que engendra esa ideologa de la conciliacin.
488
La ruptura no es slo una ruptura epistemolgica, con la manera de concebir el conocimiento filosfico, sino que es una ruptura que se da en la prctica, con la praxis anterior que sustenta aquella manera de concebir el conocimiento filosfico. La filosofa as concebida ser una filosofa necesaria como crtica terica de las ideologas y como una teora de las condiciones de posibilidad de la prctica de transformacin del mundo, como una ciencia fundada a su vez en el conocimiento de la realidad que se quiere transformar. El marxismo se autoconcibir, as, como filosofa de la praxis. Como teora que no slo se halla en relacin con la praxis, sino que se sabe a s misma en esa relacin y sus consecuencias prcticas son una gua de la accin transformadora. "El marxismo se constituye, por tanto, como tal, y rompe as con la filosofa que como mera interpretacin del mundo culmina en Hegel, cuando se afirma como teora de la praxis revolucionaria en particular, y de la actividad prctica
humana en general. As entendido, el marxismo es esencialmente la 'filosofa de la praxis' (241). La plena incorporacin de esta tesis de Marx da cuenta de la concepcin de la teologa poltica por su esencial referencia a la praxis transformadora del mundo. Los telogos de la liberacin muestran claramente su afinidad y su reconocimiento expreso. Se sienten identificados con la, por otra parte nada original, afirmacin de Cox: "Hace ya demasiado tiempo que los telogos slo han interpretado el mundo. Ha llegado el momento de transformarlo" (242).
La racionalidad dialctica.
241
A. Snchez Vzquez, Filosofa de la praxis, o.c., 149.

242
H. Cox, "Politische theologie": Evangelische Theologie 29 (1969) 572.
488
A juicio de A. Fierro, la aparicin de la teologa poltica en el ltimo tercio del siglo coincide con el afianzamiento progresivo de la racionalidad dialctica en las ciencias humanas. Aunque tal caracterizacin no es comprehensiva de la totalidad de la cultura existente a la hora del nacimiento de la teologa poltica, s parece su principal clave y, desde luego, el plano por el que tal cultura incide en el discurso de la teologa poltica. La racionalidad dialctica se sustenta sobre el mantillo del marxismo. No obstante, en cuanto epistemologa de las ciencias humanas, hay que considerarla patrimonio comn: "Pensar dialcticamente significa pensar sobre el doble supuesto de que en todo conocimiento y ciencia el observador est implicado en su propia observacin, y de que la relacin a los objetos conocidos es eminentemente prctica, de modo que el conocimiento real se halla ligado no a la contemplacin pura sino al trato
prctico con las cosas" (243). As, la tesis del origen y destino prctico del conocimiento, primera determinacin de la racionalidad dialctica, arranca ya de la Ilustracin y es hoy comn a tendencias tan distintas como el estructuralismo, la filosofa de la ciencia o el pensamiento operacional que subyace a muchas teoras cientficas. Incluir la praxis en el proceso de un conocimiento verdadero supone romper el ideal de ciencia pura, neutra, objetiva y apoltica. Supone introducir el concepto de validez del conocimiento, de razn eficaz. Pero tambin reivindicar la accin en el proceso mismo del conocimiento: "La praxis no depende simplemente de la verdad, sino que sta depende asimismo de la accin de los hombres" (244).
243
A. Fierro, El evangelio beligerante, o.c. 112.
244
T. Adorno y M. Horkheimer, Sociolgica, Taurus, Madrid, 1966, 164.
488
El carcter crtico de la racionalidad dialctica supone que el realismo del conocimiento no se mide por su conformidad con lo que es sino por su transformacin hacia lo que puede ser. Es un carcter crtico-subversivo. La tarea esencial de una filosofa crtica es la denuncia: "una crtica radical de la sociedad actual, de su prctica alienante" ... la " impugnacin de lo cotidiano", la "inmisericorde desmitificacin del mundo" (245). La concepcin del pensamiento dialctico como poder de negacin responde a las descripciones realizadas por las Escuela de Frankfurt. La tesis hegeliana de que 'lo real es lo racional' es entendida ahora en sentido inverso a un conformismo de la razn con lo existente: "el mundo de la experiencia inmediata, el mundo en que vivimos, debe ser comprendido transformado y subvertido a fin de que se convierta en lo que realmente es" (246). La racionalidad dialctica y crtica crea una permanente
245
L. Soubise, Le marxisme aprs Marx, Aubier, Pars, 1967, 321.

246
tensin entre lo que es y lo que debera ser, entre apariencia y esencia, entre acto y posibilidad de lo real. El pensamiento dialctico considera los hechos como partes de una totalidad histrica efectuada por las praxis humana, es un mtodo de comprensin de la totalidad y en la totalidad. La peculiaridad marxista consistir en la comprensin de las totalidades concretas en trminos de infraestructura y superestructura, al considerar las totalidades asentadas sobre una base material de procesos de produccin y de relaciones de produccin. Independientemente de cmo se considere la interrelacin entre infraestructura y superestructura, el condicionamiento econmico de toda realidad humana es hoy algo consciente en toda epistemologa crtica. La teologa poltica obedece, pues, a un mismo movimiento en el que la racionalidad dialctica determina el pensamiento
H. Marcuse, El hombre unidimensional, Joaqun Mortiz, Mxico, 1967, 141.
488
occidental como un pensamineto vinculado a la praxis con una conciencia crtica, transformadora y poltica. Los rasgos de aquella teologa, caracterizada como prctica, pblica y crtica, son los mismos rasgos que caracterizan dominantemente el pensamiento occidental a la hora del nacimiento de la misma.
3.2
De la mediacin poltica a la mediacin liberadora.
Algunas presentaciones de la TL enmarcan a sta dentro de la corriente teolgica conocida como teologa poltica, reduciendo su originalidad a ser una variante de la teologa poltica centroeuropea. Tambin nosotros hemos presentado la primera teologa de la liberacin como una teologa poltica latinoamericana. Es cierto que no se pueden negar la
comunicacin en influjos de la teologa poltica en la TL y, posteriormente, de sta en aquella. Pero, en general, y como ya hemos visto, los telogos de la liberacin han insistido en la diferencia. A nuestro entender, tal diferencia se sustancia en los diversos contenidos que entraan los trminos de libertad y liberacin. La percepcin de la dimensin poltica de la realidad, el predomnio de lo que Gustavo Gutirrez llama la razn poltica, es comn a ambas teologas. En ambas hay tambin un ensanchamiento hermenutico de lo poltico. Pero mientras que, para la teologa poltica europea, el concepto de ese ensanchamiento est en la libertad, para la teologa de la liberacin tal ensanchamiento queda en lo abstracto si no llega al de liberacin. Los telogos de la liberacin entienden que toda teologa es una teologa poltica, en cuanto est contextualizada y sirve a unos determinados intereses. La teologa que se autoproclama
488
apoltica o no ideolgica, simplemente no es consciente o enmascara positivamente sus connotaciones polticas y sus legitimaciones ideolgicas. La TL se presenta abiertamente como teologa poltica y busca discernir, a travs de las ciencias sociales, la va poltica concreta que resulta liberadora para los oprimidos. Se busca salir de una libertad abstracta. Y el paso de una libertad abstracta a una libertad concreta se realiza en la opcin por los pobres y en la mediacin de una praxis liberadora que tal opcin conlleva. Slo a partir de esa concreta praxis es posible avanzar definiendo las consecuencias de esta nueva manera de hacer teologa al nivel de la metodologa concreta, del proceso mismo de produccin teolgica. Sin un compromiso maduro o con un compromiso insuficiente no es posible percibir la 'densidad epistemolgica de la praxis', ni fundar la 'prioridad epistemolgica del pobre'. Sin el compromiso real con los oprimidos, o dejando en la sombra ese dato, las reivindicaciones o crticas de la teologa poltica se reduciran a expresiones
ideolgicas y polmicas o se quedaran en mera literatura. De ah las expresiones de 'teologa comprometida', 'compromiso social del telogo' o las ms comprometedoras de Juan Luis Segundo: "Existe hoy en Amrica Latina -ms hablada que escrita, es cierto- una teologa poltica porque existe una teologa real y la realidad es poltica en su plano ms decisivo. En esa teologa, mucho ms que en la incipiente teologa poltica europea, surgen para entroncarse con las mismas fuentes de la fe, las categoras de la infraestructura latinoamericana. ... Y consiguientemente entran, por derecho propio, a formar parte de la teologa ms seria los trminos que apuntan a la mencionada infraestructura: concientizacin, imperialismo, mercado internacional, monopolios, clases sociales, desarrollismo..." (247).
247
Cit. en H. Assmann, liberacin..., o.c., 24.
Teologa
desde
la
praxis
de
la
488
Como ya vimos, la acusacin ms frecuente de la teologa de la liberacin a la teologa poltica europea ser la de quedarse a un nivel de abstraccin, la de no usar suficientemente el anlisis social y la de quedar presa, y aun connivente, de la situacin geopoltica del centro, precsamente de donde emanan las causas que ponen en marcha el proceso de liberacin. "En el contexto del lenguaje cristiano usual, la introduccin del trmino 'liberacin' representa un dislocamiento del eje semntico de la palabra 'libertad'. Observar eso nos parece sumamente importante porque nos muestra en un ejemplo concreto la ocupacin, la dominacin, el aprisionamiento ideolgico-semntico de nuestro lenguaje. La teologa europea, an la ms progresista, contina ignorando la palabra 'liberacin', pero habla mucho de 'libertad'. Nuestras traducciones de la Biblia, en todas las lenguas, usan el trmino 'libertad'" (248). El
248
dilogo
libertad-liberacin,
como
sntesis
de
la
H. Assmann, Teologa desde la praxis de la liberacin, o.c., 32.
diversa ubicacin de la teologa poltica europea y de la TL, nos permitir posteriormente analizar la crtica a la modernidad contenida en la TL y evaluar su carcter crtico frente a las exigencias de la misma.
3.2.1 Punto de partida: opcin por los pobres.
La literatura de la TL y la producida sobre la misma son unnimes en situar el punto de partida de la TL en la experiencia del pobre: "quien no tiene la 'experiencia del pobre'... no satisface las condiciones epistemolgicas adecuadas para comprender y todava menos para producir una verdadera TdL" (249).
249
Cl. Boff, Thorie et pratique, o.c., II.
488
Esta experiencia bsica es la que genera una nueva percepcin de la realidad y una nueva conciencia, en cuya radical originalidad los telogos de la liberacin nunca creen insistir demasiado. Ya hemos aludido a las expresiones de Gustavo Gutirrez en que califica esta nueva conciencia como "una manera distinta de percibirnos como hombres y como cristianos" y de "salto cualitativo" ( 250). Pero la expresin ms rotunda al respecto nos parece sta de Hugo Assmann que nos serva de prtico a este captulo: "Todas las determinaciones tradicionales de la conciencia cristiana, anteriores o ajenas a esta nuestra experiencia, revelan sbitamente la precariedad y la insuficiencia de sus criterios" ( 251). En consonancia con ello afirma: "Si la situacin histrica de dependencia y dominacin de dos tercios de la humanidad, con sus 30 millones anuales de muertos de hambre y desnutricin, no se convierte en el punto de
250
G. Gutirrez, Evangelio y praxis de liberacin, o.c., 240.

251
H. Assmann, Teologa desde la praxis..., o.c., 27.
partida de cualquier teologa hoy, aun en los pases ricos y dominadores, la teologa no podr situar y concretizar sus temas fundamentales... Porque realmente frente a los problemas del mundo de hoy muchos escritos de teologa se reducen a cinismo" (252). Tal es el punto de partida de la TL: una nueva manera de experimentar el mundo, la historia y la sociedad a partir de la experiencia del pobre. Todo pensamiento traduce en categoras conceptuales una experiencia, a la que tematiza con los datos de un horizonte intelectual. Los telogos de la liberacin afirman, al respecto, que la experiencia que su pensamiento traduce en categoras teolgicas es la experiencia del pobre, y que el horizonte cultural en que tematizan sus conceptos es el de la liberacin histrica del pobre.
252
Ibd., 40.
488
Quiz parezca ocioso preguntarnos qu puede significar "tener la experiencia del pobre". En nuestra descripcin de la TL dejbamos ya expuesto que preguntas de esa ndole pueden llevarnos a discusiones estriles y a lo que los telogos de la liberacin califican como pensamiento abstracto e ideolgico. La pobreza objeto de experiencia para los telogos de la liberacin vimos que era el mundo colectivo y conflictivo de los pobres, oprimidos y marginados: "pueblos dominados, clases sociales explotadas, razas desprecidadas y culturas marginadas...discriminacin de la mujer". Y el modo de esa experiencia el compromiso con su proceso de liberacin: "la praxis de los oprimidos como proceso real y no primariamente como tema". Sin embargo, creemos necesario aportar aqu la visin autocrtica de Gustavo Gutirrez sobre la comprensin de la TL del complejo universo de los pobres. Segn l, la movida situacin latinoamericana hizo que muchos subrayasen casi exclusivamente, y en contra de las primeras intuiciones, el
aspecto social y econmico de la pobreza. Es el compromiso con los pobres el que les ha hecho comprender mejor la complejidad de su mundo: "Se trata en realidad de un verdadero universo en el que el aspecto socio-econmico con ser fundamental no es el nico. La pobreza significa, en ltima instancia, muerte....Al mismo tiempo... la pobreza no consiste slo en carencias. El pobre tiene muchas veces una cultura con sus propios valores; ser pobre es un modo de vivir, de pensar, de amar, de orar, de creer y esperar, de pasar el tiempo libre, de luchar por la vida... Lo que la miseria y la opresin tienen de muerte inhumana y cruel... no debe impedirnos ver los otros aspectos sealados; ellos manifiestan una hondura humana y una fortaleza que son siempre promesa de vida. En esta perspectiva estriba, nos parece, uno de los cambios ms profundos en nuestra manera de ver la realidad de la pobreza y por consiguiente nuestro juicio global sobre ella" (253).
253
488
La adopcin del pobre como categora epistemolgica significa, precisamente, un nuevo modo de ver las cosas, un nuevo modo de conocer. Significa que, partiendo de los pobres, se pasa a percibir, analizar e interpretar la realidad de nueva manera. El punto de partida en el pobre como lugar epistemolgico pone de manifiesto que la contradiccin principal de nuestro tiempo es la de opresin-liberacin y la de centroperiferia. Partir de los pobres y de la praxis liberadora de los oprimidos es el origen de la palabra no ideolgica y de la crtica de toda ideologa. Las palabras polticas o primeras que parten de ah, parten de la exterioridad a todo sistema constituido, desvelan la contradiccin fundamental oculta bajo el lenguaje de la dominacin: "la ideologa de las clases dominantes o de las naciones opresoras es encubridora, mientras que las formulaciones de las clases oprimidas o la de los profetas de dichos grupos es crtica descubridora, es la
G. Gutirrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas, o.c. (14 ed.), 22-23.
articulacin de sentido que parte del grito del pobre" (254). Partir del pobre es, tambin, partir de la opcin poltica e ideolgica de la lucha por su liberacin. Es insertarse en el mundo de la praxis de liberacin, en el mundo de lo poltico, insertarse en la realidad histrica desde una perspectiva determinada. Lo que postula de hecho una reorganizacin interna de la teologa, un nuevo modo de teologizar, es el compromiso de los cristianos en la poltica. La relacin histrica de los cristianos con la poltica es lo que demanda una relacin nueva de la teologa con la praxis. La pregunta fundamental de la TL es qu significado tiene la liberacin cristiana para el hombre concreto marginado y oprimido cuya necesidad fundamental es una tarea efectiva de liberacin. La respuesta a esa pregunta ha de tener carcter
254
E.
Dussel, "Sobre la historia de la teologa en Amrica Latina", en Varios, Liberacin y cautiverio, o.c., 25.
488
concreto: dicho hombre se encuentra en la necesidad de optar por un sistema u otro de transformacin de la realidad histrica. Es decir, si ese significado existe su verificacin ha de tener un carcter prctico y real, ha de comprobarse de alguna forma en la propia realidad histrica. La limitacin de toda la teologa anterior ha sido su idealismo. Habla s de salvacin, pero a la hora de concretar tal salvacin se desvincula de la realidad histrica, sumindose en un espiritualismo alienante o remitiendo la verificacin de dicha salvacin nicamente a su dimensin trascendente. Segn la TL la salvacin cristiana ha de historificarse. Y la forma de hacerlo, la principal y ms nueva para el pensamiento teolgico, es asumiendo la dimensin primordialmente poltica de la realizacin histrica y definiendo en concreto el compromiso orgnico de la fe con las realizaciones polticas liberadoras. El pobre del que parte la TL es el pobre concreto de Amrica Latina. Desde sus inicios, la TL se presenta de manera reivindicativa como una forma latinoamericana de teologa. Ya en
1968, en un artculo recogido posteriormente en su libro De la sociedad a la teologa, Juan Luis Segundo abordaba el tema de la necesidad de una teologa latinoamericana: "Nuestro intento aqu es reflexionar en la condicin de alienacin propia de la teologa en el continente latinoamericano. Porque es evidente que una realidad con caractersticas propias no debe carecer de teologa, es decir, de una traduccin a la propia realidad. Y, sin embargo, eso es lo que est sucediendo en Amrica latina" (255). Posterormente, en 1975, public el libro titulado 'Liberacin de la teologa', en el que expresa: "...tal vez haya llegado la hora de la epistemologa, es decir, la de analizar, ms que el contenido, el mtodo mismo de la teologa latinoamericana y su relacin con la liberacin" (256)
255
J.L. Segundo, De la sociedad Buenos Aires, 1970, 11-12

256
la
teologa,
Carlos
Lohl,
J.L. Segundo, Liberacin de la teologa, Carlos Lohl, Buenos Aires, 1975, 9.
488
El planteamiento inicial de Gustavo Gutirrez parece justamente una respuesta a la demanda de Juan L. Segundo: "Este tipo de teologa que parte de la atencin a una problemtica peculiar nos dar, tal vez por va modesta, pero slida y permanente, la 'teologa en perspectiva latinoamericana' que se desea y necesita" (257). Y ello, "no por un frvolo prurito de originalidad, sino por un elemental sentido de eficacia histrica" (258).
3.2.2
Mediacin de la praxis liberadora.
La
257
mediacin
poltica
de
la
teologa
cobra
su
G. Gutierrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas, o.c., 39.

258
Ibd.
especificidad y su concrecin en la mediacin de la liberacin. En las teologas polticas anteriores la praxis es una consecuencia tica de la fe. La separacin entre tica y fe alcanza, a juicio de la TL, incluso a la teologa poltica de Metz (259). En la TL la praxis es una instancia interna en la formacin de la teora (teolgica). La mediacin poltica no deriva de la teologa sino de la praxis, del compromiso preteolgico, de la apertura del corazn a los ms urgentes problemas del hombre. Esto lleva el significado de la mediacin de la teora al terreno prctico: a partir del compromiso liberador es como es posible la teologa liberadora.
259
Vase: H. Assamann, Teologa desde la praxis de la liberacin, o.c., 17-18: "Un error fundamental, me parece, est en el hecho de que Metz haya vuelto a la ideologa de la distincin (separacin) entre tica poltica y teologa poltica, distancindose por ah del contexto concreto de la praxis. Hasta ahora, en la reformulacin de la relacin teora-praxis, los telogos europeos de la teologa poltica dejaron demasiado de lado el marxismo"
488
As, es imposible conocer cul es el aporte especfico cristiano a la liberacin previamente a comprometerse con ella. El paso no es del Evangelio a la liberacin sino de la liberacin al Evangelio. La interpretacin de ste variar segn se lo mire desde fuera o desde dentro del compromiso liberador. No se trata de redefinir la praxis social desde los valores evanglicos sino de hallar la significacin histrica del evangelio a partir de la praxis social. La unin entre el plano de la sensibilidad y el compromiso y la reflexin teolgica es condicin de toda metodologa teolgica que quiera ser creativamente liberadora. En el fondo de la teologa poltica anterior hay un punto de partida en la fe que cree poder determinar a priori cul es el aporte cristiano al proceso histrico y, por tanto, poder tambin determinar a priori los procesos en que un cristiano puede participar, a partir de los condicionamientos que le impondra su fe, de los medios que tal fe le permitira o
impedira utilizar. Pero tal supuesto es desmentido tanto por la hermenutica actual del evangelio como por la experiencia histrica: no existe teologa cristiana ni interpretacin cristiana del Evangelio sin opcin poltica previa. Slo sta hace posible aquella. Una opcin poltica de cambio en pro de la liberacin es un elemento intrnseco y mediador de la fe. No hay un comienzo absoluto en ela experiencia de la realidad ni en el compromiso de la fe. A una y otro se llega desde una situacin y desde unas opciones radicales previas. La teologa ha comenzado a comprender que los datos de la experiencia social e histrica son imprescindibles para la hermenutica de la fe. La misma revelacin, considerada como palabra de Dios, no llega al hombre sino mediada a travs de la experiencia de quienes la transmiten. Y en esa experiencia entraban, por supuesto, la concepcin del mundo y del hombre que tenan, en cada momento, los autores de los libros bblicos, los telogos y el magisterio que condensaba en frmulas la fe de una Iglesia. Si esas concepciones eran mticas en un momento dado e
488
histricas en otro, o eran filosficas en un tercero, la fe en la revelacin llegaba envuelta en los mitos, las experiencias histricas y las concepciones filosficas de quienes expresaron en ellas su fe. Los telogos de la liberacin comparten la conviccin de que, hoy da, la visin del mundo y la visin del hombre han cobrado dimensiones nuevas que se traducen en una visin de la historia como esencialmente colectiva, como esencialmente poltica. En la teologa moderna esta visin est ya integrada. Pero los telogos de la liberacin tienen tambin el convencimiento, fundamentado en su experiencia, de que el hecho mayor de la historia de nuestro tiempo es la opresin en que se encuentran los pobres y su ansia de liberacin. Esta visin, piensan, es nueva y no estaba integrada en la teologa. Les parece que la perspectiva de la liberacin no es una perspectiva ms para la fe y la teologa, sino que es 'la' perspectiva en que aquella puede vivirse y ser interpretada. Que su teologa, por tanto, no es una teologa ms, sino fundamentalmente la
perspectiva en que debe hacerse toda teologa. Slo en esa perspectiva es hoy da expresable la fe y slo ella la puede hacer significativa para la experiencia del hombre de hoy. Por tanto, la TL parte de la conviccin de que la experiencia humana ms genuina, el conocimiento ms verdadero y la teologa ms vlida, sern los que surjan de la experiencia de la liberacin o puedan servir a la liberacin de los pobres. Y que es posible articular sobre ese eje una visin de la historia y de la sociedad. Visin que, ms que a interpretarla, tiende a transformarla. La novedad de la TL se inscribe en un corte en el quehacer teolgico anterior considerado como un pensamiento teolgico idealista, pretendidamente independizado de la realidad. En Europa, la teologa poltica reacciona contra una teorizacin teolgica que tuvo muy poco en cuenta la tradicin ilustrada y concretamente la crtica de la religin. De ah la
488
atencin a la tradicin de la Ilustracin o neoilustracin, atencin a la crtica filosfica de la religin. La TL reacciona contra esta teologa, acusndola de quedar presa de la misma tradicin ilustrada, acusndola de etnocentrismo y de recaer en la funcin ideolgica al inscribirse en una perspectiva eurocntrica. Acusndola de ser todava idealista. La teologa europea habra acertado al considerar importantes el desde dnde y el para quin de la reflexin teolgica, pero habra errado al situarse, como punto de partida, en el europeo ilustrado o postilustrado, cuando la ubicacin correcta es, para la TL, en el pobre y en los excluidos de la historia. Excluidos precisamente, en parte, por la propia tradicin ilustrada. Por eso la TL la acusa de haberse olvidado del requisito fundamental hoy da para poder realizar una teologa crtica y realista, fiel a la vez al mensaje bblico y a la realidad histrica actual: la existencia de pueblos oprimidos y excluidos, de razas subyugadas y sometidas, de culturas marginadas, de colectivos explotados, es decir, de
haberse olvidado de los pobres. La TL tiene dos tipos de interlocutores: de una parte, lo que ellos llaman la 'segunda ilustracin' (la tradicin marxista o neomarxista y la teora de la dependencia); de otra parte, el creyente latinoamericano comprometido en el proceso de liberacin. Desde ambos interlocutores, la cuestin que los telogos de la liberacin detectan no va en la linea de la crtica ilustrada de la religin, cuestin sobre la racionalidad y posibilidad misma de la fe, sino sobre la crtica ideolgica y la denuncia de alienacin de la religin y sobre la veracidad de la adhesin de la fe al mensaje bblico y no a dolos inventados en su nombre o sustituyndolo. Me propongo establecer un paralelismo entre la crtica de Marx a la filosofa, sobre todo a la filosofa idealista y especialmente a la filosofa de Hegel y su autocomprensin como filosofa de la praxis, y la crtica de los telogos de la liberacin a la teologa anterior, y especialmente a la teologa
488
europea progresista y su autocomprensin como teologa de la praxis liberadora. Al igual que la filosofa de la praxis con el idealismo, la TL se enfrenta a la teologa europea considerndola como teologa de la interpretacin- conciliacin de la realidad. Su crtica se refiere tanto al modo de hacer teologa como a las consecuencias prcticas de aquella teologa, de las que tal vez no es consciente: su funcin ideolgica. La TL se hace en necesaria ruptura con la teologa anterior. Ruptura que, al igual que la ruptura de la filosofa de la praxis con el idealismo, se produce a un triple nivel: en cuanto crtica de la funcin ideolgica de la teologa, lo que lleva consigo la toma de conciencia de su propia relacin con la praxis y con las ideologas; en cuanto a la manera de hacer teologa, de su sentido fundamentalmente idealista; y en cuanto a la praxis que sustenta ambas cosas. La teologa de la liberacin se hace as consciente de su relacin con la praxis
convirtindose, ella tambin, no slo en teora sino en gua de la praxis. La TL se constituye, por tanto, como tal, y rompe as con la teologa que como mera interpretacin del mundo a la luz de la fe culmina en la teologa progresista europea, cuando se afirma como teora (teolgica) de la praxis liberadora en particular, y de la praxis histrica en general. As entendida, la teologa de la liberacin es esencialmente una teologa de la praxis. La praxis liberadora pasa a ser la categora central en la TL. La elaboracin de una teologa de la praxis liberadora responde a una necesidad prctica: la transformacin de la realidad, para la supresin de la miseria de la realidad. Pero esa elaboracin es un proceso en el que se alternan los factores tericos (asimilacin y crtica de la cultura y de la teologa anterior) y los factores prcticos (realidad social, econmica y poltica de Amrica latina, situacin de los pobres en ella y experiencia cristiana de compromiso en la liberacin). Lo decisivo en la formacin de la TL no es un cambio de conceptos,
488
sin que se excluya su necesidad. "No se trata por lo tanto de entender la fe de otra manera sino que de una nueva praxis surja una nueva fe" (260). El concepto de praxis est tomado del marxismo. Sin embargo, la praxis que es punto de partida de la TL es la praxis liberadora cualificada por la experiencia de la fe ( 261). Si existe una TL es porque existe una praxis cristiana liberadora. La teologa de la praxis liberadora guarda con ella una relacin dialctica: es inteligencia de esa praxis y es gua terica de esa praxis: "Pero, si la teologa parte de esta lectura y contribuye a descubrir la significacin de los acontecimientos histricos, es para hacer que el compromiso liberador de los cristianos sea ms radical y ms lcido... En ltima instancia, en efecto, la verdadera interpretacin del sentido desvelado por
260
J. Sobrino, El conocimiento teolgico..., o.c., 35.

261
Vase: P.E. Bonavia, La prassi nella teologia della liberazione, Roma, 1977; F. Castillo, El problema de la praxis en la teologa de la liberacin, tesis doctoral, Mnster, 1976.
la teologa se da en la praxis histrica" (262). "La matriz histrica de la teologa de la liberacin se halla en la vida del pueblo pobre, y de modo especial en la de las comunidades cristianas que surgen en el seno de la Iglesia presente en Amrica latina" (263). Esta perspectiva slo ha sido posible por la experiencia, por la presencia de cristianos que han querido vivir su fe desde un compromiso liberador. Experiencia de la que participan los mismos telogos. La TL encontr en la Tesis XI de Marx sobre Feuerbach una forma de autocomprenderse y sobre todo una forma de interpretar
262
G. Gutirrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas, o.c. 3738.

263
Ibd., (14 edic.), o.c., 36. Ntese que Gustavo Gutirrez en la larga introduccin y las nuevas notas, as como en el nico caprtulo reelaborado en esta edicin revisada y aumentada no usa el trmino 'praxis'.
488
su ruptura con la teologa anterior. La teologa europea progresista fue el Hegel de la TL. Creemos que esta interpretacin y el paralelismo que entre ambas concepciones hemos establecido, da luz suficiente sobre el sentido que la praxis cobra en la TL.
3.2.3
Teologa e ideologa.
La concepcin crtica de la teologa poltica la lleva a atender la sospecha ideolgica. En la teologa poltica europea, tal empeo est ligado a la crtica ilustrada o neoilustrada de la religin y la teologa. A la sospecha de que su discurso no sea riguroso y legtimo, que represente, ms que un verdadero conocimiento, una tergiversacin o un oscurecimiento de la realidad, un pensamiento enmascarador de los autnticos procesos
de libertad. En esa direccin se realiza un esfuerzo por superar las funciones ideolgicas que puede ejercer la teora teolgica. La TL, atiende ms a la sospecha ideolgica de que la teologa se halla siempre vinculada a un inters social y, generalmente, en complicidad con los intereses de las clases conservadoras y los grupos dominantes. El empeo crtico se liga a la tradicin marxista y neomarxista, denominada como segunda ilustracin, y atiende a la crtica de la religin como enmascaramiento de la heteronoma social. Su esfuerzo se dirige tambin a superar las funciones ideolgicas que en ese terreno pueda ejercer la teologa. En la tradicin marxista, un pensamiento no ideolgico es aquel que es fiel a la realidad y a sus procesos. Ideolgico es todo pensamiento que tergiversa la ralidad, enmascara los procesos reales y legitima poderes e intereses irracionales. Pero el anlisis de la produccin ideolgica pone tambin en relacin a todo pensamiento, en cuanto superestructura, con la infraestructura de los procesos socioeconmicos de produccin.
488
Precsamente el creerse inmune a esta relacin es la forma de ideologa conocida en el anlisis clsico como falsa conciencia. Sobre la teologa pesa una historia bastante larga de acusaciones y sospechas de que se trata de un pensamiento ideolgico, realizado en ruptura, tergiversacin u oscurecimiento de los autnticos procesos que tienen lugar en la realidad. De ah que, la tarea de producir un pensamiento teolgico no ideolgico, sea concebida por la TL como una previa liberacin de la teologa (264). Entre los telogos de la liberacin, es sin duda Juan L. Segundo el que ms atencin ha dedicado, y ms profundamente ha estudiado, al tema de la relacin entre teologa e ideologa
264
Tal es el ttulo de la obra epistemolgica sobre la TL, de Juan L. Segundo, ya citada, autor al que nos vamos a referir fundamentalmente en este apartado.
(265). En su opinin, un telogo de la liberacin es aqul que no cree ingnuamente que una teologa se aplica a las realidades humanas en el interior de un pensamiento inmune a las tendencias y luchas ideolgicas; por el contrario, es alguien que sospecha que todo lo que tiene que ver con las ideas, tambin la teologa, est intimamente relacionado con la situacin social. El primer fruto de esa incorporacin de la sospecha ideolgica es dotar a la teologa de una nueva hermenutica. Una autntica interpretacin teolgica de la Escritura debe continuamente realizar el crculo hermenutico y ello significa partir de un anlisis de la realidad, pero de una realidad oculta bajo los instrumentos o mecanismos ideolgicos. La sociologa, como mediacin socioanaltica no es entonces obviable en teologa. La teologa no tiene por s misma los
265
Vanse sus libros ya citados sobre el tema: J.L. Segundo, De la sociedad a la teologa; Id., Liberacin de la teologa; Id., "Fe e ideologa" (tomo primero de los tres publicados con el ttulo El hombre de hoy ante Jess de Nazaret).
488
instrumentos para percibir la trama ideolgica y su posible explicacin. En ello ha de echar mano de la sociologa. En la base de lo que metodolgicamente han llamado crculo hermenutico, como mtodo liberador, est la sospecha ideolgica, es decir, la suposicin de que los mecanismos de la realidad social permanecen normalmente ocultos a la conciencia, por razones de conveniencia."Pienso que la teologa ms progresista en Amrica Latina est ms interesada en 'ser liberadora' que en 'hablar de la liberacin'. En otras palabras, la liberacin no pertenece tanto al contenido sino al mtodo usado para hacer teologa frente a nuestra realidad" ( 266). O estas otras: "lo nico que puede mantener indefinidamente el carcter liberador de una teologa, no es su contenido sino su mtodo" (267).
266
J.L. Segundo, Liberacin de la teologa, o.c., 13.

267
Ibd., 48.
En ese sentido desideolizador hay que entender la definicin que Gustavo Gutirrez propone de la TL como 'reflexin crtica'. Con ello alude, aunque no solamente, a la lucidez y crtica respecto a los condicionamientos econmicos y socioculturales de tal reflexin. La TL pretende dejar al descubierto las implicaciones prcticas de toda teora teolgica. La desideologizacin de la teologa vendr, en primer lugar, de su referencia a la praxis histrica. Tal como apuntaba Gustavo Gutirrez, la teologa se autocomprende como "una teora crtica, a la luz de la palabra aceptada en la fe, animada por una intencin prctica e indisolublemente unida, por 268 consiguiente, a la praxis histrica"( ). La referencia a una fe,
268
G. Gutirrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas, o.c. 34. Cfr. tambin la nota de esa pgina en que afirma: "En definitiva, es vlido tambin, para la teologa as concebida, lo que en otra perspectiva escriba J.C. Maritegui, Peruanicemos al Per, Lima 1970, 119: 'La facultad de pensar la historia y la facultad de hacerla o
488
a una revelacin trascendente y a una tradicin, no eximen a la teologa de la sospecha ideolgica. Tal referencia ser distinta segn el lugar y las preguntas con que se parte. Si no se parte del proceso hsitrico de liberacin, tal referencia quedar como irrelevante para el mundo de hoy, y para la situacin concreta de los pobres. La funcin crtica, realizada tanto en el mbito de la sociedad como en el de la Iglesia, permite a la teologa jugar precisamente en sentido inverso al de una ideologa racionalizadora y justificadora de un determinado orden social y eclesial. Al relativizar las realizaciones histricas impide la instalacin en lo provisorio. Al contrario, cumple una funcin liberadora evitando todo fetichismo e idolatra y todo narcisimo empequeecedor. La reflexin crtica y no ideolgica en referencia a la praxis histrica constituye a la teologa en un pensamiento no crearla se identifican'".
dogmtico, una inteligencia progresiva y, en cierta forma, variable de la fe. Porque el compromiso cristiano histrico reviste formas diversas a travs del proceso histrico y la inteligencia de ese compromiso se renueva continuamente. Permite tambin ejercer una funcin proftica, en tanto que lectura de los acontecimientos histricos para desvelar su sentido profundo. Con ello se abre paso una nueva concepcin de la verdad como camino, como no establecida de una vez por todas, como exigencia para la teologa de permanente actualidad, so pena de caer, si no, en la esterilidad (269).
3.2.4
Teologa y ciencias sociales.
269
Cfr. ibd., 34-38.
488
Qu pensaramos hoy de una teologa que articulara una visin cosmolgica desde la fe sobre las bases de una cosmologa ptolomica o galileana? O de una teologa que hablara sobre el desarrollo o la evolucin sin tener en cuenta el punto de vista darwiniano? La TL llama la atencin sobre algo que parece bastante evidente: la experiencia del pobre, que ella quiere elevar a concepto teolgico y tematizar en el horizonte cultural de la praxis, es, adems de una experiencia personal, una experiencia poltica y social, cuya primera elucidacin pertenece al terreno de las ciencias sociales. No parece por ello necesario insistir en la coherencia y la necesidad de lo que los telogos de la liberacin han llamado mediacin socioanaltica y el carcter metodolgico que tal mediacin supone para la TL. En parte, ya expusimos este tema en nuestra presentacin de la TL. La necesidad de la mediacin socioanaltica para la TL surge de su autocomprensin como teologa de la praxis. La TL
habra asumido la queja principal de Marx contra la teologa (hegeliana), la de que la teologa da soluciones simblicas a problemas reales, mientras que lo que hace falta es dar soluciones reales a los problemas reales. Ello no puede realizarse sino captando las causas reales de los problemas: "Nosotros no transformamos las cuestiones profanas en cuestiones teolgicas. Nosotros transformamos las cuestiones teolgicas en cuestiones profanas" (270). No se trata, por tanto, de realizar una traduccin teolgica del problema de la liberacin real de los oprimidos (en forma de salvacin espiritual, individual y trascendente, por ejemplo), sino de traducir el mensaje de salvacin contenido en la Biblia en un quehacer histrico liberador. Ahora bien, los problemas que esa traduccin presenta han provenido histricamene de no respetar la autonoma de lo
270
cit. en Cl. Boff, Teologa de lo poltico. Sus mediaciones, o.c., 52.
488
profano (las formas de cristiandad, de clericalismo o de cualquier modo de fundamentalismo adolecen de esa falta de respeto). La TL se propone poner el vigor salvfico de la Biblia al servicio de la liberacin real de los oprimidos, respetando la autonoma propia del mbito sociopoltico en el que tal liberacin se realiza histricamente. La necesidad y modo de la mediacin de las ciencias sociales para la teologa proviene de la experiencia concreta de insercin de los cristianos en la poltica y de la tematizacin teolgica de esa experiencia en referencia a la praxis. Una teologa que pretende ser iluminacin y animacin de esa praxis, que pretende desde la luz de la fe iluminar un compromiso para que sea ms radical, eficaz y lcido, requiere de una comprensin exacta de lo que significa lo poltico. Ello no lo puede proporcionar la propia teologa. Sin la mediacin de las ciencias sociales, el pensamiento teolgico, aunque pretenda incidir en la praxis, deviene un pensamiento especultivo y abstracto, ahistrico y alienante.
Debemos ahora preguntarnos cul es, en concreto, el anlisis social que la TL asume y los proyectos histricos a los que se incorpora. Para ello vamos a dilucidar el contenido socioanaltico de la palabra liberacin. Creemos que quien mejor defini y sintetiz tal contenido fue Gustavo Gutirrez: "Los pases pobres toman conciencia cada vez ms clara de que su subdesarrollo no es sino el subproducto del desarrollo de otros pases debido al tipo de relacin que mantienen actualmente con ellos. Y, por lo tanto, que su propio desarrollo no se har sino luchando por romper la dominacin que sobre ellos ejercen los pases ricos"... El desarrollo debe atacar las causas de la situacin, y entre ellas la ms profunda es la dependencia econmica, social, poltica y cultural de unos pueblos en relacin a otros, expresin de la dominacin de unas clases sociales sobre otras. Buscar mejoras dentro del orden actual se ha revelado inconducente... Unicamente una quiebra radical del
488
presente estado de cosas, una transformacin profunda del sistema de propiedad, el acceso al poder de la clase explotada, una revolucin social que rompa con esa dependencia, pueden permitir el paso a una sociedad distinta, a una sociedad socialista. O, por lo menos, hacer que sta sea posible. En esta perspectiva, hablar de un proceso de liberacin comienza a parecer ms adecuado y ms rico en contenido humano. Liberacin expresa, en efecto, el ineludible momento de ruptura que es ajeno al uso corriente del trmino desarrollo" (271). En la concepcin originaria de la TL la referencia primordial del trmino liberacin, a nivel socioanaltico, se expresa en los siguientes contenidos: teora de la dependencia como interpretacin de la situacin de los pases pobres en relacin al desarrollo; dependencia como dominacin, cuya interpretacin se enmarca en la teora marxista de las clases;
271
G. Gutirrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas, o.c., 51-52
revolucin frente a reformismo; alguna forma de socialismo o de trnsito hacia l, como trmino hacia el que se orienta el proceso de liberacin. Todo ello se sita, para Gustavo Gutirrez, "al nivel del anlisis de una situacin, en el plano de una cierta racionalidad cientfica" (272). El mismo Gustavo Gutirrez ha realizado una autocrtica respecto a este primer esquema del anlisis social asumido por la TL. La 'aspiracin a la liberacin integral' le parece que sigue siendo la caracterstica ms marcada de una nueva poca histrica. Sin embargo, tal aspiracin se concreta en nuevos instrumentos de anlisis: "los instrumentos de anlisis varan con el tiempo, y segn la eficacia que han demostrado en el conocimiento de la realidad social y en la propuesta de pistas de solucin... Es claro por ejemplo que la teora de la dependencia,
272
Ibd., 52.
488
tan usada en los primeros aos de nuestro encuentro con la realidad latinoamericana, resulta hoy -pese a sus aportes- una herramienta corta por no tener suficientemente en cuenta la dinmica interna de cada pas, ni la vastedad que presenta el mundo del pobre. Adems, los cientficos sociales latinoamericanos estn cada vez ms atentos a factores que no estuvieron en la mira un tiempo atrs y que expresan una clara evolucin en la economa mundial...Es imposible, en efecto, encarar la pobreza que se vive en Amrica Latina sin seguir el desarrollo de los problemas ms acuciantes y sin una atencin a lo que nos permite ubicarlos en el extenso y entramado contexto internacional... Esto nos da una visin diferente del panorama mundial que no puede ser reducido a enfrentamientos de orden ideolgico o a una manera limitada de entender los que existen entre clases sociales... Se ha operado de este modo una transformacin importante en el campo del anlisis social que requiere la teologa de la liberacin para su conocimiento de las concidicones de vida del pueblo latinoamericano. Ello ha
llevado a incorporar valiosas perspectivas y nuevas vertientes de las ciencias humanas (psicologa, etnologa, antropologa) para el examen de una situacin intrincada y mvil. Incorporar no significa simplemente aadir sino entrecruzar. La atencin a los factores culturales nos ayudar a penetrar en mentalidades y actitudes de fondo que explican importantes aspectos de la realidad. Por su parte, la dimensin econmica no ser la misma, si valoramos el punto de vista cultural y viciversa por cierto.. La sensibilidad ante los nuevos retos implica cambios en nuestro enfoque sobre los caminos a seguir para superar autnticamente los conflictos sociales..." (273). Si bien las referencias a la dimensin socioeconmica de la dependencia y a las causas estructurales de tal situacin siguen siendo reivindicadas, la conclusin que podemos sacar de
273
Id., Teologa de la liberacin. Perspectivas, 14 ed.. o.c., 2527.
488
esta autocrtica es que el esquema anterior es ahora visto como simplista y unilateral y que la "revisin" del mismo afecta a todos los puntos esenciales: el subdesarrollo es dependencia, pero no slo dependencia; la liberacin es socioeconmica, pero no slo socioeconmica; el conflicto es de clase, pero no slo conflicto de clases, el enfoque sobre los caminos y la meta de la superacin de los conflictos ha sufrido cambios. La necesidad de un mayor discernimiento y de un uso no acrtico de las aportaciones de la ciencia, en particular de la ciencia social, se impone por el mundo ideolgico que la misma acarrea ( 274). En esta traduccin metodolgica, y dentro de la mediacin de las ciencias sociales, es donde los telogos de la liberacin
274
Es necesario explicitar que esta autocrtica supone la incorporacin consciente de las indicaciones del Magisterio contenidas en los documentos vaticanos relativos a la TL. Con ello G. Gutirrez manifiesta una voluntad conciliadora, pero que supone, a la vez y no dudamos que sinceramente, una autntica rectificacin respecto a los planteamientos de las anteriores ediciones de su libro.
sitan, como veremos, la relacin con el marxismo.
3.3
Traduccin metodolgica.
"Las cuestiones de mtodo no son anteriores... al quehacer intelectual... Suponen, incluso temporalmente, una cierta posteridad: despus de haber realizado una tarea intelectual productiva,... se hace cuestin de cmo se ha procedido en ella..." (275). Es decir, para que se haya podido plantear el tema del mtodo de la TL ha sido necesaria previamente una produccin
275
I. Ellacura, "Hacia una fundamentacin filosfica del Mtodo Teologgico Latinoamericano", en Varios, Liberacin y Cautiverio, Mxico, 1975, 609.
488
teolgica con un determinado estilo. "El mtodo fundamental es el propio modo de pensar y este modo propio de pensar slo se realiza y se verifica, cuando de hecho ha producido un pensamiento; implica en realidad todo ese pensamiento como fundamentacin ltima... El mtodo... no es sino el aspecto crtico y operativo, reflejamente considerado de un sistema de pensamiento" (276). Para Ignacio Ellacura, la fundamentacin del mtodo de un determinado sistema de pensamiento es una mirada sobre los supuestos ltimos de ese pensamiento: sobre quin conoce, qu se entiende por conocer y para qu se conoce. Segn Cl. Boff (277), la primera TL se debati en torno a
276
Ibd.
277
Cl. Boff, Teologa de lo poltico. Sus mediaciones, o.c. Ver, sobre todo, la introduccin.
una problemtica epistemolgica expresada ms en forma reivindicativa o polmica que en un autntico anlisis. Se preocup ms de repetir insistentemente que constitua una 'nueva manera de hacer teologa' que de justificar racionalmente las intuiciones y actitudes originales que inspiraban su prctica teolgica. Hablaba de que se haba producido una 'ruptura epistemolgica', de que su modo de hacer teologa "constituye una verdadera revolucin metodolgica frente al modo de practicarse la teologa en los centros metropolitanos" ( 278) y de que en ello, en el modo ms que en los contenidos, estaba su autntica originalidad; pero sin realizar una reflexin sistemtica sobre sus postulados metodolgicos. En cualquier caso, l se propuso en su tesis doctoral remediar lo que consideraba una carencia de la TL: la reflexin sistemtica sobre sus contenidos epistemolgicos y sus
278
L. Boff, "Qu es hacer teologa desde Amrica Latina?", en Varios, Liberacin y Cautiverio, o.c., 131.
488
exigencias metodolgicas, su discurso del mtodo. Su obra, por tanto, no es una obra de TL sino que, como apunta Gesch en el prlogo de la misma, "es una reflexin crtica que pone las condiciones epistemolgicas para que esa teologa... sea de hecho teologa y no, por ejemplo, ideologa o discurso de persuasin" (279). Al abordar la traduccin metodolgica de la concepcin global de la TL es, por tanto, necesario tener en cuenta su aportacin. En gran medida va a ser nuestro principal interlocutor. Sin embargo, su libro se decant por incluir la TL en una clasificacin ms amplia, la teologa de lo poltico, y a sta, a su vez, entre las teologas que se ocupan de las realidades seculares. Con ello se apartaba de la concepcin original de los telogos de la liberacin, para quienes, como hemos visto, la liberacin no es un sector temtico de la teologa, sino el horizonte en el que debe leerse toda la
279
Cl.Boff, Teologa de lo poltico, o.c. Prlogo, 9.
tradicin de la fe, 'la teologa' desde una perspectiva de liberacin. Cl. Boff pensaba que tal posicin slo poda dar lugar a una 'retrica' y no a una 'analtica'. El libro de Boff hay que considerarlo como 'una' aportacin a la fundamentacin metodolgica y epistemolgica de la TL, sin que los telogos de la liberacin lo hayan asumido como 'la' fundamentacin epistemolgica de su modo de hacer teologa, ni hayan aceptado lo que podra considerarse como una prescripcin metodolgica construida, de alguna manera, de forma terica y extrnseca a la TL. Nuestro propsito es ms modesto. Pretendemos sistematizar, no una teora epistemolgica o un discurso del mtodo a propsito de la TL, sino el estilo de reflexin y los rasgos metodolgicos que adopta la TL, las razones que aduce para diferenciar tal estilo y tales rasgos de la teologa europea, y la dimensin filosfica, en trminos de teora del conocimiento, que en ello subyace.
488
El principal de esos rasgos es, a nuestro juicio, la relacin con la praxis: la TL se postula, como ya hemos visto, como una teologa hecha desde y en funcin de la praxis; se autodefine como una reflexin crtica sobre la praxis. Queremos analizar por ello, en primer lugar, la manera en que la TL concibe su relacin con la praxis, cmo ese rasgo diferencia metodolgicamente a la TL, al decir de ella misma, de toda la teologa anterior. De la relacin con la praxis se deriva el segundo rasgo metodolgico, la relacin de la TL con las ciencias sociales. La teologa de la liberacin ha visto en esa relacin una mediacin privilegiada, en detrimento de la tradicional mediacin filosfica de la teologa. Ya hemos visto, cmo tal postulado no es una afirmacin genrica sino que lleva a la TL al discernimiento de los diversos anlisis sociales y a optar entre ellos. La praxis y las ciencias sociales constituyen para la TL una nueva hemenutica con que interpretar la fe. As se cierra lo que varios de ellos han llamado el 'crculo hermenutico'.
Esos tres pasos traducen a nivel metodolgico lo que caracterizado como una teologa mediada por la liberacin.
hemos
3.3.1
Mediacin de la praxis.
Segn los telogos de la liberacin, el pensamiento que parte de la primaca de la praxis tiene que definir el compromiso orgnico de tal pensamiento con la praxis, su relacin concreta con ella. Para Cl. Boff, bajo esa afirmacin se alude en la TL a cosas muy diversas: "en el interior de la problemtica de la praxis podemos distinguir un conjunto de cuestiones relativas a la prctica teolgica y que pueden resumirse en los siguientes puntos: el compromiso social del telogo; la relevancia temtica de la teologa; el destino poltico de la teologa; la praxis como criterio de verdad; la
488
relacin dialctica entre teora y praxis" (280). La crtica principal de Cl. Boff referente a estas exigencias, y que se extiende al conjunto de las afirmaciones epistemolgicas de la TL, es que los telogos de la liberacin "no establecen ninguna diferencia entre 'teologa' y 'modo de teologizar', entre saber y mtodo"(281). La tesis que vincula la teologa a la praxis puede llevar fcilmente al empirismo o al pragmatismo si no se definen y diferencian el estatuto terico de la teologa, por un lado, y su posicin social y poltica, por otro. En concreto ello es aplicable al compromiso social del telogo, a la relevancia temtica de la teologa y al destino poltico de la teologa. La reivindicacin del compromiso social
280
Ibd., 292.
281
Ibd., 16.
del telogo es equvoca: la cuestin no est en reivindicar un compromiso (que de hecho existe en todo telogo) sino en dilucidar qu compromiso asume o con quin se compromete el telogo. Por otra parte, tal reivindicacin confunde o no distingue suficientemente el lugar epistmico y el lugar social. La praxis, en la forma de compromiso sociopoltico del telogo, nada dice sobre la calidad terica de la misma. Una teologa puede ser rigurosamente cientfica (en trminos de rigor, coherencia, verificacin...) sin conseguir defenderse de la acusacin de teologa alienada, irrelevante o reaccionaria. Por otro lado, es tambin posible una teologa situada de manera estratgicamente correcta frente al movimiento histrico de liberacin y desprovista al mismo tiempo de una calidad terica suficiente: "el vigor poltico nunca puede servir de sustituto al rigor terico...; cabe la posibilidad de ser un 'buen telogo', incluso estando 'al margen de la historia', lo mismo que puede uno estar muy 'comprometido' aun siendo un telogo mediocre" (282).
282
488
La posicin social correcta nicamente permite al telogo, como condicin necesaria, la eleccin de un objeto terico determinado y adecuado, as como un estilo proporcionado a su comunicacin. Lo cual no quiere decir que no exista relacin alguna entre el lugar epistmico y el lugar social. Pero esa relacin se limita a la de un condicionamiento, necesario pero insuficiente, que excluye la idea de causa: una posicin social correcta permite al telogo la elaboracin de un discurso teolgico correspondiente; pero entre una y otro hay un corte o ruptura que seala una discontinuidad. Parecida consideracin merece la apelacin de los telogos de la liberacin a la historia, los signos de los tiempos, la vida, la base, los pobres, los oprimidos, la praxis de liberacin... como lugar teolgico por excelencia. Ciertamente hay que admitir la prioridad de la praxis, de la vida, del mundo, de la historia, por encima de la representacin en el Ibd., 64.
campo de la conciencia. Ello no es sino el postulado del realismo crtico. Pero, tomado en la inmediatez de su formulacin, el imperativo que hace de la historia, del pobre, etc. el 'lugar teolgico' por excelencia no sirve de principio director para la organizacin del discurso teolgico. Lo que esas evocaciones sealan es la relevancia teolgica de ciertos temas, relevancia que se dilucida en la praxis histrica. La relevancia se refiere siempre a una situacin determinada o a un conjunto de intereses o de proyectos determinados. Slo la experiencia efectiva de una situacin permite percibir, tener sensibilidad para captar, la relevancia teolgica de ciertos temas. A ello habra que reducir las llamadas de los telogos de la liberacin a estar sumergidos "all donde late el pulso de la historia": slo la sensibilidad, la vivencia, la experiencia global de una situacin dada, permite al telogo captar los temas relevantes desde un punto de vista proftico o tico. Por otra parte, slo el anlisis y la crtica liberan a la sensibilidad de la ceguera, la ilusin o la protesta vaca. El telogo, si quiere elaborar una reflexin crtica, que desea
488
fundarse en argumentos y en pruebas, no puede decidir sin un examen laborioso lo que es relevante en una situacin dada. La determinacin de la problemtica teolgica pasa por la determinacin de la problemtica histrica. Finalmente, el destino poltico de la teologa nos enfrente al dilema entre la gratuidad del saber y la eficacia del conocimiento. La teologa no se encuentra en una posicin diferente a la de las dems ciencias en nuestra cultura. Desde el punto de vista de su prctica terica obedece al canon de la gratuidad, pero no deja por ello de estar al sercicio de unos objetivos o de unos intereses concretos. Los telogos de la liberacin han insistido en este postulado de nuestra cultura actual: el saber, tambin el saber teolgico, es un saber interesado. Al igual que al hablar del compromiso del telogo y de la relevancia teolgica de ciertas cuestiones, el verdadero problema radica no en si una teologa tiene o no intereses sino en cul es el inters objetivo a que sirve una determinada teologa. Inters objetivo y estructural que puede coincidir,
pero no necesariamente, con el inters subjetivo y consciente de una teologa. Nuevamente hay aqu una apelacin a la praxis que hay que entender simplemente en el sentido de que el destino poltico de la teologa impone una vigilancia, comprendida como atencin que se debe tener para con las implicaciones polticas necesarias de toda teologa; y, puesto que objetivamente siempre la teologa sirve a unos intereses, hay primero que reconocer ese hecho para reconducirlo a sus determinaciones concretas, al inters que se opta por servir. Una vez analizadas estas tres maneras de relacin entre la teologa y la praxis, Boff se hace la pregunta decisiva, tiene la praxis alguna jurisdiccin sobre la produccin teolgica, y, en caso positivo, en qu sentido ha de interpretarse esta jurisdiccin? Con ello intenta examinar la reivindicacin de los telogos de la liberacin sobre la verificacin por la praxis, sobre la praxis como criterio de verdad, sobre la ortopraxis como ms definitiva que la ortodoxia. Tales reivindicaciones no son nuevas en la cultura (el marxismo ya las incluye), pero s
488
tienen una novedad en el terreno teolgico. Novedad que para Boff aparece teida de empirismo y hasta de impresionismo: la apelacin a lo real, lo concreto, los acontecimientos, la historia, la vida, la materia, etc. son otras formas de referirse al carcter prxico que se reivindica para la teologa. El mero lenguaje reivindicativo parece haber constituido una inversin en la manera de la produccin teolgica existente: de una teologa deductiva habramos pasado a una teologa inductiva, de una teologa especulativa a una teologa prctica, de una teologa abstracta a una teologa concreta, de una teologa alienada a una teologa comprometida, de una teologa arcaica o medieval a una teologa moderna y progresista. Para Boff, tales reivindicaciones y sus pretensiones tericas son deudoras de un cierto cientismo que se extiende sobre la cultura en general, de un cierto pragmatismo que juzga del valor de una produccin terica por sus resultados concretos y externos, y, sobre todo, cree que es una posicin deudora del
joven Marx que insisti en la praxis por oposicin a la teora. Tales reclamaciones en favor de la praxis, en las que se exalta la 'densidad epistemolgica' de la misma, corren el riesgo, a juicio de Boff, de llevar al teoricidio, a prohibir simplemente teologizar, eliminando el papel mismo de la razn para poder darle razn a la praxis. La ambigedad y el carcter equvoco de tal reivindicacin gira alrededor de lo que constituye la crtica fundamental de Boff a los planteamientos epistemolgicos de la TL: nuevamente hay en esas expresiones una confusin y hasta identificacin entre lo real y el conocimiento de lo real, y, en el campo concreto de la teologa, entre lo teologal y lo teolgico, entre la fe y su discurso terico. La ortopraxis orienta el comportamiento existencial de la fe, mientras que la ortodoxia orienta el comportamiento terico de la inteligencia de la fe (teologa). De modo concreto: "la praxis viva y actual de las comunidades cristianas no es norma 'inmediata' para la teologa... se debe considerar... solamente como una norma
488
indirecta para la teologa"(283). En definitiva, es perfectamente concebible una prctica correcta de la fe que est acompaada por una teologa muy elemental e incluso heterodoxa, y, al contrario, puede ser que exista un gran progreso teolgico sin que vaya acompaado de un crecimiento correspondiente en trminos de vivencia de la fe, de ortopraxis. La articulacin entre teologa y praxis, en lo referente a la verificacin de la teologa por la praxis, es expresada por Boff de manera semejante a la relacin establecida entre el lugar social, la relevancia temtica y el destino teolgico de la teologa y la teologa misma. La verdad de la teologa no depende (causalmente) de la praxis; pero una teologa rigurosa y verdadera recibe su sancin efectiva, su credibilidad pblica y su audiencia eclesial, de una praxis consecuente con su propia temtica. Una teologa es tambin juzgada por sus compromisos, por sus causas, por lo que produce en trminos de accin
283
Ibd., 363.
histrica y poltica. Las credenciales teolgicas han de ir acompaadas de credenciales teologales. Lo contrario pone obstculos a la misma verdad teolgica. De otra parte, la praxis tambin se verifica (se legitima) por la teora, cuando responde a determinados criterios. Existe, por tanto, una mutua implicacin entre la verdad de la praxis de la fe y la verdad de su teora teolgica. Pero esa implicacin no puede eliminar la diferencia entre la fe y sus criterios prcticos y la teologa y sus criterios tericos. Boff acaba su examen de los presupuestos epistemolgicos de la relacin teologa-praxis en la TL exponiendo lo que l considera que puede circunscribir de manera formal tales relaciones: la dialctica de tal relacin y sus modos. La teologa, como por otra parte toda otra prctica terica, tiene con la praxis una relacin de autonoma y dependencia. La primera marca la ruptura (formal) entre la teora y la praxis, mientras que la segunda marca la continuidad
488
(material) entre una y otra. No existe una relacin unvoca y directa entre compromiso social y compromiso terico. Sin embargo, una determinada posicin social 'permite' un correspondiente discurso teolgico (aunque slo en cuanto al objeto terico y en cuanto al estilo). La posicin social no determina la calidad terica de una teologa. La praxis influye sobre la teora (teolgica) todava en un doble sentido: en la medida en que los problemas reales de la praxis son asumidos como cuestiones teolgicas (determinan la relevancia teolgica de ciertas cuestiones) y en la medida en que toda teora teolgica queda presa del juego de los intereses sociales y de las estrategias polticas. Toda teora teolgica es gratuita desde el punto de vista de su autonoma, pero interesada desde el punto de vista de su dependencia. La tesis de la praxis como criterio de verdad slo se libera del empirismo que conduce al pragmatismo si se afirma con radicalidad la diferencia entre los criterios tericos de la teologa (ortodoxia) y los criterios prcticos de lo teologal (ortopraxis). No obstante la prctica terica de la teologa no est desvinculada de la praxis de la
fe. Para la credibilidad eclesial y pblica de una teologa resulta determinante la prctica de la fe. Por otro lado, la prctica de la fe busca en la teologa la justificacin racional que necesita. La nica relacin no mutilante y no confusa entre la teora (teolgica) y la praxis (poltica de la fe) consiste en mantener una actitud dialctica como posicin fundamental del pensar. En el pensamiento teolgico tal dialctica se instaura al interior del mismo entre las dos mediaciones fundamentales: la mediacin socioanaltica de las ciencias sociales y la mediacin hermenutica bblica. Pero, a la vez, tal dialctica constitutiva de la prctica teolgica se instaura al interior de la dialctica general entre la teora y la praxis. Las nicas aclaraciones que Boff adelanta sobre esa dialctica general se resumen en la mutua inclusin y diferencia. Tal dialctica es formalmente expresada en este axioma: la praxis prevalece sobre la teora (tesis); la teora, reaccionando, modifica a la praxis (anttesis); la teora y la praxis se superan exaltndose en una
488
sntesis, y as sucesivamente (284). En nuestra opinin, las crticas de Cl. Boff a la la concepcin de la TL sobre las relaciones entre teora y praxis y su propuesta de 'discurso del mtodo', aunque contienen valiosas aportaciones, cercenan la inspiracin original de los telogos de la liberacin. El mismo ha reconocido ( 285) que su reivindicacin metodolgica, aunque oportuna y legtima, se expres en trminos ms polmicos que dialcticos cara a los telogos de la liberacin y su tesis avanz dejando en la sombra ese dato de la inspiracin originaria, sin el cual la TL no es lo que es. Considera que tal especie de olvido fue un tributo pagado a los medios intelectuales europeos en que se elabor su tesis.
284
Ibd., Conclusin, 399-411.

285
Vase: Cl. Boff, en el prlogo a la edicin francesa de su tesis en 1990.
En efecto, como describa Gustavo Gutirrez, la TL es una reflexin, a partir del evangelio y de las experiencias de hombres y mujeres comprometidos con el proceso de liberacin, en un subcontinente de opresin y despojo que es Amrica Latina. Son las experiencias y las reflexiones de los que han emprendido la ruta del compromiso liberador lo que confiere validez a esa teologa. Si no hay un radical cambio de perspectiva, si no se asumen las consecuencias epistemolgicas de esa nueva perspectiva, no hay TL. La TL se autocomprende como una teologa postidealista, para la que conocer es un esfuerzo por transformar el mundo y no meramente comprenderlo o interpretarlo; se reivindica una teologa que, a la vez que ilumina, anima el compromiso de los cristianos en el proceso de liberacin; se reivindica una teologa enraizada y nutrida en la lucha de los pobres por su liberacin y evaluada en funcin de su contribucin real a la praxis liberadora. Presentada la cuestin de esta manera, s es
488
claro que el compromiso concreto humano e intelectual, pero tambin teologal, con los pobres y su liberacin proporciona al telogo un nuevo espritu teolgico, le da un estilo propio y original de hacer teologa. Es ese espritu el que definir todo el resto: los temas, la problemtica, tanto en el terreno de las ciencias sociales como en el de la hermenutica, la metodologa, especialmente el uso del marxismo enfocado crticamente a partir del pobre concreto, el lenguaje y sus destinatarios, etc. Cl. Boff confiesa, en Introduccin a la edicin francesa de su Tesis, que slo a partir de un compromiso ms real y maduro con los pobres le ha sido posible superar la limitacin de perspectiva en que se situ aquella y percibir claramente la 'densidad epistemolgica de la praxis'. En su opinin ms reciente, no es posible entender la TL sin describir o fundar la 'prioridad epistemolgica del pobre', en trminos de vnculo entre la palabra y la accin. Tal vnculo orgnico con la prctica viva se encuentra, en su opinin, igualmente a lo largo de la gran tradicin teolgica, y ms incluso en el interior de la misma tradicin bblica.
El carcter original que posee tal vnculo en la TL es, como hemos visto, no es, sin embargo, original sino que el propio de nuestra poca, la cual se caracteriza precisamente por la conciencia histrica y por la prioridad de la construccin histrica como tarea. Distinguir a la TL slo por un criterio material (los temas que aborda, lo poltico, como determinaba Boff en su tesis) no hace justicia al planteamiento originario de la misma. La TL trata todas las cuestiones, tanto religiosas como profanas, en el horizonte especfico de la liberacin. En ese sentido, la TL aparece como una provocacin a toda teologa para que asuma claramente la dimensin histrica y poltica de la fe, dimensin inexcusable y que define nuestro tiempo. Se puede todava hacer teologa sin tener en cuenta las situaciones histricas desde el punto de vista de las victimas? Puede ello realizarse de manera genrica y abstracta, sin determinar en concreto quines son esas vctimas de la historia y qu exige desde un punto de vista epistemolgico ponerse en la perspectiva de los pobres?
488
Puede tacharse tal reivindicacin de retrica? As sera si los telogos de la liberacin hicieran de ella una bandera autodefensiva o un arma arrojadiza para deslegitimar otras teologas. Y as es en tanto en cuanto en ocasiones han podido dar esa impresin. Pero parece innecesario manifestar que, fuera de la lucha ideolgica en que irremediablemente se ha situado con frecuencia la defensa y ataque a la TL, no es posible atribuir a los telogos de la liberacin la reivindicacin de que su teologa es cientficamente mejor porque est hecha desde la perspectiva del pobre. Como resulta, hasta cierto punto, lastimosa la discusin entablada acerca de si el pueblo es el sujeto productor o el objeto destinatario de la TL (286). Volveremos sobre este asunto a la hora de examinar la TL como teologa fundamental. Pero quede ya clara nuestra postura.
286
Vase el captulo "Dos teologas de la liberacin", en J.L. Segundo, Teologa Abierta, III, o.c. 129-159.
Entendemos que la experiencia del pobre y la relacin de la teologa con las praxis son, a la vez, una reivindicacin tica y una reivindicacin epistemolgica. Que ambas condicionan la produccin terica de cualquier ndole y no slo la teolgica. Pero que no constituyen un salvoconducto que haga apreciable una teologa producida en tales condiciones, ni haga despreciable otra teologa producida en otras condiciones. Ni el valor tico del autor es generalmente una recomendacin inequvoca para la lectura, ni la sensibilidad hacia los problemas histricos y sociales es exclusivo punto de vista de quienes tienen de ellos una experiencia directa. Ello no quita a la TL el valor, tanto tico como intelectual, de su arraigo en la realidad.
3.3.2
Mediacin socioanaltica.
488
El problema a plantear, desde un punto de vista metodolgico es el de la relacin adecuada entre teologa y ciencias sociales y el carcter privilegiado, en detrimento de la tradicional mediacin filosfica, que tal mediacin adquiere en la TL. Segn Cl. Boff, existen insatisfactorias al planteamiento teologa y las ciencias sociales. una serie de soluciones de la relacin entre la
El empirismo constituye un obstculo de base para una TL. Se trata de un discurso sobre la situacin histrica o sobre la accin poltica como si el telogo tuviera un conocimiento directo de lo real. No existe tal lectura directa de la realidad, sino que toda lectura presupone una teora. La alternativa real no est entre una teologa mediada por las ciencias sociales y otra que no lo est, sino entre una teologa que asume crticamente tal mediacin y otra que lo hace de manera acrtica. La teologa que no hace consciente crticamente
tal mediacin funciona sobre la imagen corriente e ideolgica que de la realidad se forma el sentido comn. Otro tanto ocurre con la teologa que concibe de manera pragmtica su orientacin a la praxis, como si no tuviera que contar con otras determinaciones que la praxis como tal. La praxis est siempre mediada por condicionamientos histricos y juegos de intereses. Las ciencias sociales desvelan esos condicionamientos y esos intereses de la praxis, incluida la praxis de la produccin teolgica. Las otras formas incorrectas, que Boff clasifica como mezcla semntica y bilingismo, se refieren a una teologa que tomara en consideracin las ciencias sociales, pero no suficientemente en serio, o bien porque no son criticadas y convenientemente asimiladas, o bien porque se intenta una especie de lectura sinptica de la realidad, yuxtaponiendo un discurso socioanaltico y un discurso teolgico.
488
La forma en que esa relacin se establece de modo adecuado es llamada por Boff "relacin de constitucin": es una relacin intrnseca, orgnica, en la que lo puesto en relacin entra en la constitucin interna del conjunto al que se incorpora. En concreto, las ciencias sociales proporcionaran a la TL su objeto material, mientras que la teologa transformara el dato sociolgico al incorporarlo al interior de su propia operacin intelectual. Las ciencias sociales proporcionan a la teologa el texto de lectura, mientras que la fe proporcionara a la teologa la clave de lectura. Es lo que los telogos de la liberacin han expresado al hablar de "reflexin crtica de la praxis histrica a la luz de la Palabra" (G. Gutirrez), o al decir que las ciencias sociales son, junto con la praxis, "palabra primera" para la teologa (H. Assmann). Las crticas realizadas a la TL han visto en esta operacin, por la que la teologa asume las conclusiones de las ciencias sociales, el peligro de una "sociologizacin" de la teologa (reduccionismo de la fe, ideologizacin de la misma) o
bien el de desvirtuar el mtodo teolgico (purismo metodolgico). Cl. Boff cree que la TL puede sortear tales peligros si mantiene, por una parte, el respeto a la autonoma de las ciencias sociales y, por otra, es capaz de una actitud crtica para toda clase de dogmatismo en dichas ciencias. A pesar de todo, la realizacin prctica de la mediacin socioanaltica es una tarea difcil que exige del telogo una persistente actitud de cautela. Boff propone, como cautelas permanentes del telogo en tal operacin, una conciencia crtica -mejor una cienciasuficientemente desarrollada como para evitar las ingenuidades ms crasas, desenmascarar las ideologas corrientes y lograr formarse una idea de la coyuntura sociohistrica en que se encuentra; el anlisis social que se asuma debera tener un carcter interdisciplinar; en cualquier caso debe evitarse que la sociologa penetre en la teologa de manera clandestina, no consciente y crtica, conviertindose de alguna forma en saber teolgico.
488
En el Prlogo a la ltima edicin de su libro, Cl. Boff hace autocrtica de la actitud 'racionalista' con que en su tesis entendi el papel de las ciencias sociales. Esa actitud dejara entrever que el acceso a la verdad social es tarea exclusiva de las ciencias sociales. En su ltima edicin, y de manera paralela a como se amplia su concepto de la pobreza y su concepcin del mundo de los pobres, se reivindica el papel jugado por el 'sentido comn' y por la 'sabidura popular' que pueden captar el mundo de la opresin de manera diferente y ms rica que la cultura erudita y a travs de un tipo de crtica que frecuentemente supera el saber de los 'expertos'. No se trata de reivindicar un intuicionismo, sino de afirmar que la idea de lo socialmente vivido es lo que da carne y sangre a un conocimiento elevado a concepto en lo socialmente sabido. Dicha autocrtica se extiende a la insuficiente elaboracin del papel jugado por otras mediaciones como la tica, la histrica y la filosfica. En resumen, son las ciencias sociales las que proporcionan
a la teologa el objeto material, lo poltico; y la operacin por la que la teologa asume crticamente los resultados de las ciencias sociales es nombrada como mediacin socioanaltica. Planteada la mediacin de las ciencias sociales como una reivindicacin genrica, no pasara de ser una recomendacin elemental: que la teologa ha de tener en cuenta la ciencia al teologizar la experiencia. Ahora bien, precisamente una de las vertientes de la crtica de la TL a la teologa europea se basa en la necesidad de abandonar ese nivel genrico y optar por una determinada mediacin. Opcin que significa un discernimiento previo de las distintas teoras cientficas en el que confluye una crtica, una opcin ideolgico-poltica y una opcin tica. Incluso este planteamiento no presentara mayores problemas, a no ser por la afirmacin de los telogos de la liberacin de que es 'la luz de la fe' la que gua ese discernimiento y la opcin subsiguiente. La dificultad conviene plantearla con toda claridad: una
488
teologa autocomprendida como teora (teolgica) de la praxis, que busca una transformacin de la realidad, es natural que reivindique un conocimiento crtico y cientfico de la realidad que debe ser transformada. La dificultad empieza concretamente cuando tal teologa afirma: "La fe entra en la determinacin del tipo de anlisis de la realidad. Constituye el horizonte ms vasto y las opciones de fe influyen en las opciones concretas para tal esquema cientfico de interpretacin, tal modelo poltico, tal ideologa en vez de otra. La fe (y la teologa que interpeta la fe) respeta la racionalidad propia de la ciencia, pero realiza un discernimiento para detectar cul es el esquema analtico que mejor traduce las exigencias de la fe. La fe optar por aquel tipo de anlisis que ms se compagina con su direccin y que maneja categoras afines a ella, que ms vigorosamente descifran los mecanismos que para la fe forman el pecado estructural, y que hacen opciones que la fe considera las mediaciones ms adecuadas para la salvacin y liberacin integral del hombre porque promueven ms eficazmente la justicia
y un cambio cualitativo de mayor participacin y fraternidad" (287). Todo anlsis social, poltico, econmico, etc. se presenta como un anlisis objetivo y neutral de la realidad y de la experiencia de la realidad. Pero sabemos, hoy da con ms claridad, que todo anlisis es deudor de una teora, y que la ideologa se inscribe en el interior de todo proyecto social, poltico o econmico que pretende basarse en tal anlisis. Los telogos de la liberacin no reivindican una mayor objetividad o una menor carga ideolgica para los anlisis que asumen o para los proyectos a los que se adhieren. Lo que afirman, a la luz de la fe, es que todos los anlisis y todos los proyectos tienen una relacin histrica con la salvacin cristiana y que no todos los anlisis, ni todos los proyectos, tienen igual valor en relacin a esa salvacin.
287
L. Boff, "Qu es hacer teologa desde Amrica Latina?", en Varios, Liberacin y cautiverio, o.c., 136.
488
La primera afirmacin estara contra una concepcin dualista de la historia, contra las teologas que conciben dos mundos con una conexin basada en forma casi exlusiva en la vida religiosa y moral del individuo. Una de las afirmaciones ms tajantes y persistentes de la TL es que hay una sola historia, que Dios edifica su reino a partir y dentro de las historia humana y que hay que otorgar valor escatolgico a la praxis histrica de liberacin. La segunda afirmacin, a su juicio reivindicable incluso frente a la teologa poltica europea, es que esa relacin obliga a incorporar a la teologa el anlisis sociopoltico. Piensan que la teologa tiene que decantarse sobre qu anlisis y qu proyectos, sobre qu dinamica histrica, puede ser cooptada por la fe cristiana, o, de otra manera, en qu anlisis y proyectos ha podido ser cooptada la fe cristiana, siendo posible detectar en ellos la presencia del reino. Es esto lo que lleva a H. Assmann a afirmar: "Por eso paradgicamente, la seal
distintiva de la teologa -su referencia a la fe y a sus testimonios histricos- no basta en s misma para distinguir una buena teologa de otra menos buena. Esta distincin requiere que, adems de la nota distintiva y caracterizante de la teologa, se tengan en cuenta criterios de validez histrica de la praxis, como praxis liberadora, que implican el recurso a las ciencias humanas" (288).
3 3.3
El crculo hermenutico.
Aunque varios autores de la TL aluden a esta frmula al hablar del mtodo teolgico, es Juan L. Segundo quien le ha dedicado una reflexin ms amplia y ha realizado una
288
H. Assmann, Teologa desde la praxis de la liberacin, o.c., 52.
488
sistematizacin ms completa. Es importante que anotemos que las reflexiones de Segundo se refieren a un nivel metodolgico: el crculo hermenutico "no constituye por s mismo un criterio suficiente de verdad... prueba slo que una teologa est viva, o sea, conectada a esa fuente de vida que es la realidad histrica..." (289)). Ello hace bastante injustificada, al menos respecto a este autor, la apreciacin de Cl. Boff de que los telogos de la liberacin no distinguen entre teologa y mtodo, entre conocer y modo de conocer. En general, el libro de Boff tiene muy poco en cuenta la produccin de Juan L. Segundo, que hubiera ahorrado, en gran parte, su esfuerzo por brindar un mtodo a la TL. Vamos a intentar seguir a J.L. Segundo en la descripcin de los pasos que debe dar una teologa liberadora al realizar metodolgicamente el crculo hermenutico. Seguimiento no fcil dado lo sinuoso y hasta tortuoso de su, por otra parte
289
Ibd., 34.
penetrante, anlisis. El punto de partida, del crculo hermenutico en la TL es preteolgico y supone la aceptacin consciente de una parcialidad de principio: "una teologa digna de ser tomada en cuenta por un hombre cabal brota, no de un inters cientfico y acadmico, sino de un compromiso humano, preteolgico, por cambiar y mejorar el mundo" ( 290). Lo contrario, la pretendida autonoma de la teologa, es una permanente tentacin de la misma y una cada ideolgica: "Seamos conscientes de que no existe tal cosa como una teologa autnoma, imparcial, acadmica, flotando por encima de las opciones humanas y de las parcialidades. La teologa ms acadmica est ntima, aunque tal vez inconscientemente, comprometida con el status quo 291 psicolgico, social o poltico" ( ).
290
J.L. Segundo, Liberacin de la teologa, o.c., 47.

291
Ibd., 18.
488
Este punto de partida experiencial viene reforzado por Juan L. Segundo con una cita de Karl Mannheim: "Un nmero cada vez mayor de casos concretos viene a demostrar que a) el planteo del problema slo es posible gracias a una 'previa experiencia real y humana' donde ese problema est contenido; b) al hacer su eleccin entre una infinidad de datos, el pensador realiza un 'acto de voluntad', y c) las fuerzas que surgen de la experiencia viviente son muy significativas para explicar 'la direccin que sigue el tratamiento del problema'" (292). El segundo paso es la aplicacin de la sospecha ideolgica a toda superestructura ideolgica en general y a la teologa en particular. Aqu recoge Segundo la frase del Manifiesto: "las ideas dominantes en cualquier poca no han sido nunca ms que
292
K. Mannheim, Ideologa y utopa, FCE, Mxico, 1941, 234. Cit. en J.L. Segundo, Liberacin de la teologa, o.c., 14.
las ideas de la clase dominante" (293). Aplicado ello a la teologa, significara: "que cada forma religiosa tiene un lugar especfico en la superestructura ideolgica de una determinada poca; que las actuales formas religiosas, aun las aceptadas por la clase oprimida, vienen de una experiencia vital hecha por las clases dominantes..." (294). Si la teologa no es consciente de los mecanismos ideolgicos "es un inconsciente portavoz de las experiencias e ideas de las clases y grupos dominantes" (295). El tercer paso: una nueva manera de experimentar la realidad teolgica lleva a la sospecha exegtica, es decir, a la
293
K. Marx, "Manifiesto del Partido Comunista", en K. Marx-F. Engels, Obras escogidas, Progreso, Mosc, 1971, t.I, 14 (cit. en J.L. Segundo, Liberacin de la teologa, o.c., 20).
294
Ibd., 23.
295
Ibd., 47.
488
sospecha de que la interpretacin bblica corriente no tiene en cuenta datos importantes. Toda teologa, aunque se presente con pretensiones de imparcialidad y objetividad, entraa una posicin ideolgica y es ella la que le hace elegir y asimilar determinados datos de la Escritura. La sospecha ideolgica hace que toda teologa sea evaluable por su enraizamiento en los intereses ideolgicos. Los criterios ideolgicos son previos, pero de ninguna manera ajenos a la teologa. Y cuarto paso: Una teologa liberadora requiere de una nueva hermenutica, esto es, un nuevo modo de interpretar la fuente de la fe, que es la Escritura, con los nuevos elementos a su disposicin. La hermenutica bblica ha de partir de un presente histrico, analizado bajo la sospecha ideolgica, y de una consciente parcialidad.: "la Biblia no es el discurso de un Dios universal a un hombre universal. La parcialidad est justificada puesto que debemos encontrar -y llamar palabra de Dios- a
aquella parte de la revelacin que 'hoy', habida cuenta de nuestra concreta situacin histrica, es ms til para la liberacin a la que Dios nos llama y nos empuja" ( 296). "Que sin una sensibilidad comprometida en hacer de la teologa un instrumento y un arma al servicio de la ortopraxis, es decir, de una praxis social y liberadora, un falso concepto cuasi-mgico de la ortodoxia disuelve la teologa en conceptos universales y ahistricos" (297) Ello significa "que tenemos que rescatar la soberana libertad de la palabra de Dios para poder decir en cada situacin lo que es creadoramente liberador en dicha situacin" (298)."Una teologa liberadora es necesariamente una teologa histrica, apoyada en preguntas que surgen del presente, y no
296
Ibd., 45.
297
Ibd., 47.
298
488
arrastrando preguntas metafsicas o universales pasadas por la tradicin de generacin en generacin...; slo una comunidad cristiana con una gran sensibilidad histrica puede proporcionar la base para dicha teologa liberadora. La atencin a los signos de los tiempos como criterio de la teologa constituye la linea demarcatoria entre una teologa conservadora y acadmica y una teologa de la liberacin" (299). En resumen, la aportacin crtica del crculo hermentucio consiste en liberar a la teologa de su funcin ideolgica inconsciente. En asumir que toda teologa ejerce una funcin ideolgica. Ahora bien, la crtica supone el discernimiento de esa funcin y la adopcin de una funcin ideolgica de manera consciente. Ello slo es posible desde la opcin preteolgica del compromiso por mejorar el mundo desde la perspectiva de los pobres. Y desde una inteligencia de la fe (teologa) que acepta Ibd., 47.
299
Ibd., 49.
la autonoma de la realidad histrica y potencia al cristiano para moverse con discernimiento en la relatividad de los proyectos humanos de liberacin. Aunque, como veremos a continuacin, Segundo se muestra crtico con el anlisis que Marx realiza de la religin, asume la aportacin del materialismo histrico al mtodo teolgico liberador. Tal aportacin estara en que "una teora general sobre nuestra percepcin de la realidad est llamada a insertarse en la metodologa teolgica, puesto que, al descubrir la realidad ms profunda y ms rica, enriquece a la teologa con nuevas preguntas y la obliga a una nueva interpretacin de sus fuentes. Aunque slo fuera por esto, es decir, el mantener en movimiento la interpretacin bblica desde la realidad presente, toda teora general capaz de proporcionar el mtodo para un anlisis ideolgico, merecera ser llamada liberadora. Porque, al menos, libera de su atavismo a una teologa acadmica, fra, encerrada en su torre de marfil, y le mueve su propio cimiento: el creerse una simple, eterna e imparcial interpretacin, o
488
traduccin autorizada, de la palabra de Dios" (300). Para Juan L. Segundo, el panorama de la sociologa como ciencia y de la teora social presentaba una perspectiva que haca muy poco viable la colaboracin entre sociologa y teologa. En la sociologa llamada positivista, behaviorista o simplemente estadounidense, para cuya descripcin se vale Segundo del socilogo argentino Eliseo Varn ( 301), se han producido una serie de hechos que la hacen infructuosa para las necesidades de la teologa liberadora. Se ha producido, en primer lugar, 'el paso de un campo
300
Ibd., 25.
301
E. Varn, "Ideologa y comunicacin de masas: la semantizacin de la violencia poltica", en colaboracin con Prieto, Ekman, Friesen, Sluzki, Masotta, Lenguaje y comunicacin social, Nueva Visin, Buenos Aires, 1971 (cit. en J.L. Segundo, Liberacin de la teologa, o.c., 58, nota 6.
amplio de hechos a su fragmentacin'. Ello impide el estudio ideolgico de la sociedad y la cultura como un todo y as los verdaderos problemas que interesan a una teologa liberadora quedan fuera del enfoque sociolgico al uso. En segundo lugar, se ha producido 'el paso de la abstraccin terica a la vida cotidiana': la sociologa abandona cada vez ms el campo en que podra colaborar con la teologa, el campo de los valores y el sentido, reducindose a constatar las opiniones sobre el terreno familiar de la vida cotidiana. Los problemas ms interesantes para una teologa liberadora, no slo quedan sin respuesta sino que son tratados sistemticamente como no cientficos. En tercer lugar, 'el paso de ideologas globales a opiniones especficas': la sociologa nos enfrenta cotidianamente a una fragmentacin entre una muchedumbre de hechos sin alcance referencial y a opiniones no sistemticamente relacionadas. Con ello, la teologa queda sin la ayuda que para la denuncia ideolgica slo podra provenir de ideologas globales. En cuarto lugar se ha producido 'el paso de categoras cognitivas a dimensiones evaluativas': la sociologa que seran de gran ayuda a la
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teologa en su dimensin liberadora sera una sociologa del conocimiento, el estudio de los mecanismos que regulan la formacin de ideas y conceptos; pero la sociologa religiosa al uso se mueve en parmetros de cuantificacin de adhesiones, de sentimientos o deseos religiosos impuestos sin estudiar los mecanismos religiosos que sirven para imposicin de pautas culturales ni tampoco la posible deformacin de lo religioso proveniente de la adaptacin cultural impuesta. Se ha producido, en quinto lugar, 'el paso de sistemas de ideas a opiniones aisladas': ello desva a la sociologa de una investigacin ideolgica propiamente tal. En efecto, toda ideologa es un cierto tipo de contradiccin interna, una realidad disfrazada, una justificacin que pretende no serlo. Pues bien, ese desenmascaramiento de la ideologa exige paradgicamente ideologas globales, sistemas de ideas, y no opiniones aisladas. En sexto lugar, se ha producido 'el paso del inconsciente a la conciencia': el anlisis ideolgico es un anlisis del inconsciente colectivo; sin embargo, tal sociologa se limita al registro de las opiniones que reflejan el modo en que
conscientemente se perciben distintos aspectos de la sociedad. Una teologa liberadora necesitara trabajar con el conocimiento de la influencia de los factores sociales inconscientes. Finalmente se ha producido 'el paso de la sociologa a la psicologa': la sociologa se transforma en cierto tipo de sicologa o ingeniera social interesada en medir -y tal vez en procurar- la adaptacin de los individuos a sus papeles sociales correspondientes. Una tendencia global a la cuantificacin, a aprovechar los medios tecnolgicos de la matemtica aplicada, aleja a la sociologa positivista de la problemtica de los primeros socilogos y del plano de la ideologa. Pero, para Segundo, tampoco la sociologa que se reivindica marxista parece propiciar una colaboracin entre sociologa y teologa. Segn l, la sociologa marxista (la del propio Marx) no es consecuente en su aplicacin del concepto de ideologa a los fenmenos religiosos; y la sociologa
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neomarxista no ha aceptado metodolgicamente autonoma de los niveles superestructurales.
la
relativa
Esa incoherencia la encuentra en el distinto destino del estado y la religin, en una sociedad reconciliada, al de los otros componentes que enumera en la superestructura (el arte, la poltica, la filosofa, la leyes, etc.) Mientras que las primeras estn destinadas a desaparecer, las segundas sobreviven transformadas. Ms an, Marx, a juicio de Segundo, trata de diferente manera incluso el estado y la religin. La fuerza coercitiva del estado aparece como til y aun como necesaria en el primer periodo de la revolucin. Ir desapareciendo slo gradualmente al mismo tiempo que la forzada divisin del trabajo. Con la religin no pasara ni siquiera eso, una progresiva desaparicin a medida que desapareciera la fuente suprema del sufrimiento, la forzada divisin del trabajo. La abolicin de la religin no es un efecto sino una condicin de la revolucin, al contrario de lo que ocurre con las otras formas ideolgicas.
Mucho menos la religin tendra la posibilidad de ser puesta de acuerdo con la revolucin, cosa que le planteara un ploblema difcil pero creador, sino que debe ser destruida, y por la ciencia, no por la revolucin. Al contrario que la filosofa, que puede 'tener' errores, la religin 'es' un error, una nica y universal ilusin , una barrera para cualquier cambio social significativo. Segundo ve en esta segunda interpretacin de la religin por Marx una contradiccin con el resto de su pensamiento. En cuanto a la sociologa marxista oficial en el momento en que Segundo escribe, un economicismo determinista le impedira ver que la determinacin en ltima instancia de la superestructura no impide que todas las superestructuras, incluida la religiosa, puedan jugar un papel determinante para detener o empujar un cambio social posible dentro de los existentes marcos econmicos.
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Precisamente la incertidumbre sociolgica, las dificultades para una colaboracin entre una teologa que quiere ser liberadora y la sociologa, aboca a la teologa a lo poltico, al terreno en el que se toman opciones sin pruebas cientficas que las apoyen de manera decisiva. En lo que precede hemos hablado de determinaciones terico-prcticas de la TL que mantienen, a nuestro entender, una estrecha relacin con la filosofa. El giro hacia la praxis supone una opcin epistemolgica. La TL ha aceptado explcitamente la ruptura epistemolgica introducida por Marx y la racionalidad dialctica en que se mova occidente. Ello supone para la teologa una fundamental mediacin poltica. La opcin por los pobres, la sospecha ideolgica y la utilizacin de las ciencias sociales especifican la concrecin y radicalizacin de la relacin de la teologa con la praxis. Ello lleva a los telogos de la liberacin a ver en el mtodo la autntica novedad de su teologa y a contraponer su novedad, no slo a la teologa tradicional sino a las teologas ms
progresistas de Europa. Las opciones terico-prcticos, que parten de la insercin en la realidad con intencin transformadora en favor de los pobres y ponen en relacin fe y praxis histrica de liberacin, constituyen los puntos que al ponerse en movimiento dan lugar a lo que se ha llamada crculo hermenutico (302). El aspecto de fundamentacin que ms ha preocupado y ocupado a la TL es el de su mtodo. En la descripcin del mismo, ms que en las explcitas alusiones a la filosofa, es donde se encuentra aquella determinacin de la TL como teologa polticamente mediada por la liberacin y adscrita as al horizonte intelectivo de la filosofa de la praxis.
302
J.L. Segundo, Liberacin de la Teologa, o.c. 58.
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CAPITULO CUARTO: LIBERACION Y FILOSOFIA.
"Todas las determinaciones tradicionales de la conciencia cristiana, anteriores o ajenas a esta nuestra experiencia, revelan sbitamente la precariedad y la insuficiencia de sus criterios" (Hugo Assmann, Teologa desde la praxis de liberacin).
Sntesis del Captulo Cuarto La determinacin de la TL como teora (teolgica) de la praxis nos va a permitir cotejarla con tres corrientes del horizonte cultural contemporneo: la filosofa de la liberacin, la modernidad y el marxismo. Lo que haremos en el presente captulo. La TL se ha valido de la filosofa de la praxis, fundamentalmente marxista, para realizar una crtica de la teologa europea y de la propia modernidad. Pero, hasta qu punto asume ella la conciencia crtica que el dilogo con la modernidad ha supuesto para la teologa europea? Y, hasta qu punto el marxismo es un principio crtico que le afecta por dentro a ella misma? La TL se ha determinado como tal mediante una distincin (superacin?) de la teologa polticamente mediada. La ubicacin concreta en el 'reverso de la historia', el compromiso concreto con los pobres, el instrumental socioanaltico y las
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opciones concretas de realizacin histrica parecen constituir los soportes de tal distincin. Constituye la filosofa de la liberacin una filosofa subyacente que propicia o apoya de algn modo tales opciones y tal distincin? As, las tres secciones del presente captulo se dedican: 1. A exponer lo que significa la filosofa de la liberacin y la posible vinculacin que con ella tiene la teologa del mismo nombre; 2. A cotejar la TL con la modernidad; 3. A determinar el modo de su relacin con el marxismo.
4.2
TL y crtica de la modernidad.
La TL, hemos visto, nace como teologa poltica en las particulares condiciones de dependencia y opresin de Latinoamrica, y en general de los pueblos del Tercer Mundo. Surge en ese contexto social y prxico y en l los cristianos latinoamericanos adquieren han de adquirir la madurez de la conciencia crtica de su fe centrandose esencialmente en el proceso de liberacin. La TL es desde luego una teologa poltica. Como tal comparte con la nueva teologa poltica europea, el rechazo a la privatizacin de la fe, la separacin, tpicamente moderna y
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liberal, entre las esferas de lo poltico y lo religioso, de lo pblico y lo privado. As lo expresa la crtica a las teologas progresistas anteriores por parte de Gustavo Gutirrez: "Prestando una mayor atencin a las reivindicaciones de la sociedad burguesa, esas teologas haban aceptado el lugar en que sta las confinaba: la esfera de la conciencia privada"(303). Esa coincidencia en el rechazo a la separacin de planos ha hecho a algunos crticos de la TL ver en ella una nueva modalidad de conservadurismo e incluso de fundamentalismo. Sin embargo, tales crticas, a la luz de los escritos de la TL, no se sostienen. Para sta, la separacin absoluta entre la Iglesia y el Estado es un presupuesto que avanza hasta el rechazo de la idea un partido o sindicato catlico. Rechaza igualmente, y en ello se vale de las posiciones de la nueva teologa poltica europea, cualquier nostalgia de la cristiandad o la ilusin de un nuevo catolicismo precrtico. El compromiso y la
303
participacin de los cristianos se dirige hacia los movimientos populares laicos. No hay en ello contradiccin alguna. La separacin en el plano institucional, la autonoma de los movimientos sociales y polticos, las exigencias de democracia moderna y secular no son obstculo a la participacin y el compromiso que en el terreno tico-poltico se convierte en un imperativo esencial de la TL. Frente a la teologa poltica europea, hemos visto que mantienen una postura crtica, que sin embargo no impide que compartan con ella lo esencial de la mediacin poltica: el viraje desde lo privado a lo pblico, el carcter crticodialctico de la teologa, la hermentucia poltica del evangelio. Pero sealan la tendencia a la abstraccin y el anlisis culturalista presentes en Metz y en Moltmann. La Modernidad tuvo tambin su manifestacin en Amrica Latina, aunque de caracteres ms limitados, concebida como proceso de secularizacin y crtica de la religin. Ello
488
encontr respuestas semejantes a las de la teologa europea, importadas de aquella, en teologas tradicional-conservadoras y en teologas moderno-progresistas, que ejercieron tambin las mismas funciones ideolgicas de defensa de un mundo de privilegios de unos pocos y de procesos de modernizacin desarrollista. La teologa latinoamericana de liberacin aparece como crtica de los mitos del mundo moderno -la razn ilustrada, el progreso y el desarrollo- desenmascarando la inocencia y el optimismo de la Modernidad. Esos mitos eran los causantes del estado de opresin y postracin de sus pueblos que se manifestaban como proceso de colonizacin y dependencia. La conciencia de la dependencia inspir las luchas por la liberacin en todas las dimensiones del colonialismo, como la nica forma de lograr la emancipacin y la autntica libertad. La TL surge, pues, en ese clima de crtica de los lmites de la Modernidad.
La razn moderna ha conseguido logros evidentes en el terreno de la reivindicacin de libertades individuales, democracia formal, derechos humanos e igualdad social. La apertura a estos valores, que supuso para la Iglesia la celebracin del Concilio Vaticano II, es saludada por Gustavo Gutirrez como un "globo de oxgeno en una atmsfera que se volva asfixiante"(304). Al mismo tiempo, la Modernidad da origen a la civilizacin industrial-capitalista fundada en el progreso cientfico y tcnico, en el individualismo, en el consumismo, el espritu de clculo econmico, la racionalidad instrumental y la secularizacin. La TL no muestra un rechazo total de esta civilizacin, pero tiende a criticar, y de manera intransigente, las consecuencias -a su juicio nefastas- que un cierto tipo de progreso econmico, de liberalismo y de civilizacin moderna ha tenido para los pobres de Amrica Latina y del Tercer Mundo en
304
Ibd.,
488
general. La crtica del capitalismo tena antecedentes en la doctrina moral catlica tradicional y en la doctrina social de la Iglesia. Max Weber ha analizado cmo una cierta oposicin al capitalismo por parte del cristianismo catlico se debe al miedo a la impersonalidad y reificacin que el capitalismo introduce en las relaciones contractuales. Tal sistema no deja espacio a las relaciones personales donde es aplicable la moral caritativa. De otra parte, la tradicin bblica y cristiana tiene una postura negativa hacia el dinero y las relaciones mercantilistas. Pero la crtica tradicionalista y conservadora abogara por la vuelta a un pasado idealizado de relaciones patriarcales. La crtica de la TL es ms general, radical y sistemtica. A las razones provenientes de la tradicin de la moral cristiana incorpora un anlisis econmico moderno (de inspiracin marxista) de la explotacin. La opcin por los pobres no es ya
asistencia a los mismos sino solidaridad colectiva y protesta organizada. La caridad es entendida por la TL como lucha por la justicia y la liberacin y como compromiso socio-poltico. El rechazo del capitalismo no conlleva ninguna idealizacin del pasado sino ms bien la apertura a una alternativa de economa socializada. La crtica alcanza de manera especial al 'individualismo'. Segn Gustavo Gutirrez, "el individualismo es la nota ms importante de la ideologa moderna y de la sociedad burguesa. Para la mentalidad moderna, el hombre es un comienzo absoluto, un centro autnomo de decisiones. La inciativa y el inters individuales son el punto de partida y el motor de la actividad econmica"(305). En este sentido se adhiere a los trabajos del socilogo marxista L. Goldmann que muestran la oposicin entre la religin como sistema de valores transindividuales y la problemtica estrictamente individualista de la Ilustracin y de
305
Ibd.,
488
la economa de mercado. La modernidad urbano-industrial en Amrica Latina haba tenido uno de sus efectos ms negativos en la destruccin de los vnculos colectivos tradicionales. La modernidad capitalista sera responsable de la ruptura de los vnculos entre el individuo y su grupo: poblaciones enteras se ven sometidas al desarraigo de sus comunidades rurales tradicionales y confinadas en la periferia de las grandes ciudades en una atmsfera de individualismo egoista y competencia desenfrenada. Las Comunidades Eclesiales de Base (las CEBs) significan, por ello, una doble tentativa de hacer revivir la comunidad en la sociedad y en la Iglesia. En las comunidades rurales se intenta preservar la comunidad rural o indgena de la voracidad modernizante de las empresas agroalimentarias o los grandes proyectos del Estado; en las comunidades urbanas se intenta preservar los valores de vecindad, solidaridad y ayuda mutua,
reconstruyendo en lo posible la vida comunitaria(306). A ello tendera tambin una parte de la pastoral popular (pastoral de la tierra y pastoral indgena). Harvey Cox seala que a travs de las CEBs se pretende que la poblacin pobre "se reapropie de un conjunto de historias y de una tradicin moral que han sobrevivido al ataque devastador de la modernizacin capitalista y que ahora comienzan a suministrar una alternativa al sistema establecido de valores y significados... Un estilo organizativo que privilegia a la comunidad respecto del individuo, a los modos de vida comunitarios orgnicos, respecto de los mecnicos"(307).
306
M. Azevedo, Communidades Eclesiais de Base e Inculturaao da F, Ed. Loyola, Sao Paulo, 19

307
H. Cox, Religion in the Secular City. Toward a Post-Modern Theology, Simon and Schuster, New York, 1984, 103-215.
488
No se trata, sin embargo, de la vuelta o una reivindicacin de la comunidad premoderna-tradicional. Aunque se critica la modernidad porque "engendra una atomizacin de la existencia y un anonimato generalizado de las personas" y frente a ella se trata de crear "comunidades donde las personas se conozcan y se reconozcan", caracterizadas por los "tratos directos, por la reciprocidad, por la fraternidad profunda, la ayuda mutua, la comunin en las ideas evanglicas y la igualdad de sus miembros"(308), las comunidades no son simple reproduccin de relaciones sociales premodernas. En las comunidades existen rasgos tpicamente modernos como la libre adhesin de sus miembros y engendran formas de solidaridad nuevas que nada tienen que ver con las estructuras arcaicas campesinas, como muy atinadamente ha sealado Harvey Cox(309).
308
L. Boff, Eclesiognesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia, Sal Terrae, Santander, (3a.Edic), 1980, 9, 11.
309
H. Cox, Religion in the Secular City...,o.c., 127.
Segn Michael Lvy, se podran tipificar las CEBs como "agrupamientos voluntarios utpicos", en el sentido que Jean Sguy da a este concepto, es decir, agrupamientos cuyos miembros participan por su propia voluntad y que tienden (implcita o explcitamente) a transformar -de manera por lo menos opcionalmente radicallos sistemas sociales globales existentes. Lo que las CEBs intentan rescatar de la tradicin comunitaria son las relaciones personales primarias, las prcticas de ayuda mutua y la comunin en torno a una fe compartida(310). La crtica del 'desarrolismo' se constituy en uno de los elementos de identificacin de la TL. No hay que ver en ello una oposicin al progreso tcnico sino a la creencia de que el
310
M. Lvy, "Modernidad y crtica de la modernidad en la Teloga de la Liberacin", en: AA.VV., Cristianismo y Modernidad, o.c., 151-168, cita 162.
488
problema de la pobreza del Tercer Mundo alcanza solucin a travs del mismo: "La ptica desarrolista y modernizante impeda, pues, ver tanto la complejidad del problema, como los inevitables aspectos conflictivos del proceso, tomado en su conjunto"(311). Frente a la modernizacin y al trmino desarrollismo, que designa en Amrica latina la ideologa del desarrollo, la alternativa no es la tradicin sino la liberacin, trmino que implica una visin mucho ms crtica del modelo capitalista de desarrollo y est inspirado, al menos en parte como vimos en la presentacin de la TL, en la sociologa marxista latinoamericana y en la teora de la dependencia. En trminos generales, la crtica al desarrollismo significa llamar la atencin sobre las consecuencias del modelo
311
G. Gutirrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas, o.c., 117.
de desarrollo capitalista: el progreso se hace a expensas de los pobres y crea mecanismos de dependencia que agigantan las diferencias entre los pases ricos y los pases pobres. La crtica no es tanto a las tcnicas modernas sino al contexto social y poltico asociado al empleo de dichas tcnicas. La opcin por los pobres es el criterio para evaluar todo, y por tanto tambin las tecnologas. La TL carece de una doctrina explcita sobre las mismas. Segn Lwy podra afirmarse que es una actitud a la vez pragmtica y crtica que se aleja del entusiasmo tecnolgico de las clases dominantes. La modernidad utpica que la TL propone como alternativa, una sociedad comunitaria, sin clases, pensada por y en funcin de las mayoras, supone no slo una valoracin positiva de las libertades modernas sino su profundizacin y su generalizacin real. A la vez, las ciencias sociales, sobre todo las variantes marxistas de la sociologa latinoamericana, se convierten en un instrumento, mediacin socioanaltica, para el planteamiento y la direccin de dicha alternativa. El anlisis de la realidad,
488
los juicios que explican las causas de la pobreza, son una mediacin necesaria de la reflexin teolgica sobre la prctica de los cristianos, hecha desde la opcin por los pobres y en un contexto de liberacin. No se trata, desde luego, de someter las ciencias sociales a imperativos no autnomos, sean religiosos o polticos. Pero, al mismo tiempo, las opciones sociales, ticas y religiosas, ayudan a discernir qu tipo de ciencia social y qu mtodo cientfico privilegiar como instrumento la TL. La convergencia crtica con el marxismo no se limita al aspecto cientficosocial que pudiera existir en el marxismo, sino que incluye una relacin poltica basada en la afinidad de ciertas elecciones de valores: la predileccin por el pobre, el universalismo, la crtica de la racionalidad mercantilista, la utopa comunitaria. En resumen, la crtica a la Modernidad contenida en la TL, no significa un rechazo del progreso cientfico-tcnico, ni de la reivindicacin de las libertades individuales; pero se niega
a pensar la historia desde quienes utilizando esos elementos 'occidentales' ambiguos han salido 'triunfadores'. Quiere ver la historia desde el envs, desde los vencidos y excluidos. Y, a esa luz, rechaza la visin optimista de la historia como progreso, como desarrollo y la valoracin del papel de la ciencia y de la tcnica en la emancipacin del individuo, como condiciones objetivas de ese progreso y como criterio del mismo. En su lugar, reivindica otros criterios de evaluacin del progreso: la liberacin social, la universalidad de la misma, los pobres como sujeto portador de esa liberacin y como garanta de su universalidad.
4.3.
312
Teologa de la Liberacin y marxismo (312).
El
tema
constituye
un
captulo
obligado
en
casi
todos
los
488
El tema ha sido frecuentemente enfocado, desde los vicios de la lucha ideolgica o desde una visin conspirativa de la historia, como una infiltracin o penetracin del marxismo dentro de la Iglesia. Los telogos de la liberacin seran responsables o ingnuos instrumentos de ello (313). Hoy resulta poco comprensible tanto la persistente acusacin de marxismo por parte de las instancias vaticanas como estudios sobre TL. Aparte los autores que citamos, remitimos al trabajo de sntesis ms reciente, donde puede encontrarse abundante bibliografa sobre el tema: E. Dussel, "Teologa de la liberacin y marxismo", en J. Sobrino e I. Ellacura (eds.), Mysterium Liberationes. Conceptos fundamentales de la Teologa de la Liberacin, o.c., I, 115-144.
313
Los libros de Ricardo de la Cierva representan esta visin visceral e intrigante; pero tambin el Documento de Santa fe, arriba citado. Por lo dems, en esta 'infeccin de marxismo' parecen concentrarse las acusaciones institucionales y neoconservadoras contra la TL.
la propia lnea argumental de los telogos de la liberacin a la hora de reivindicar la legitimidad de su utilizacin del marxismo. En efecto, la polmica entre marxismo y cristianismo no est actualmente planteada en los trminos, y sobre todo en el contexto, en que lo estaba en el momento del nacimiento de la TL. Como estructura de valores, la TL ha evolucionado en el sentido de atender ms a la complejidad de su realizacin efectiva; y como estructura de eficacia, el marxismo ha evolucionado en el sentido de perder su misma eficacia por el olvido de los valores a que sirve. Actualmente, el dilogo entre cristianismo y marxismo, si es que existe, no debera, ni podra, plantearse ya desde necesidades autoritarias o temerosas de ortodoxia combativa, sino desde el anlisis comn de una situacin corroida por el pensar pragmtico. Quiz la misma debilidad comn haga desaparecer el recelo a que toda relativizacin y dilogo se conviertan en debilitamiento y derrota. Si exceptuamos a jeraquas y a neoconversos que antao
488
jugaron todo su poder en las ortodoxias respectivas y en la oposicin entre ambas, los anatemas de ayer aparecen hoy obsoletos y casi incomprensibles. Aunque hablemos en presente, tngase en cuenta que veinte, o incluso slo diez aos, han convertido en lejanas las expresiones con que nos vemos obligados a definir una conexin ya ms bien histrica. Esa perspectiva histrica nos exime tambin de adoptar posiciones beligerantes, tan presentes en algunas tempranas interpretaciones de la TL (314).
314
Nos referimos concretamente a dos de esos intrpretes que vamos a tener muy en cuenta el las pginas que siguen: A. Fierro, El evangelio beligerante, o.c., quien examina la TL, y en general la teologa poltica, desde la hiptesis de una aceptacin ntegra del marxismo; y S. Silva Gotay, Pensamiento cristiano revolucionario de Amrica Latina y el Caribe, o.c., quien reexamina la crtica marxista de la religin a partir de una aceptacin ntegra de la TL.
4.3.1
Un marxismo cultural.
Los telogos de la liberacin, como podra decirse de muchos otros telogos contemporneos, han asimilado una parte del arsenal terico marxista. Hay una serie de conceptos, anlisis y puntos de vista marxistas que juegan un papel importante en su comprensin de la realidad, y concretamente en su comprensin de la realidad latinoamericana. Expresiones como "no puede hacerse hoy teologa al margen de la teora marxista" (I. Ellacura); o la afirmacin de Gustavo Gutirrez de que "de hecho, la teologa contempornea se halla en insoslayable y fecunda confrontacin con el marxismo", tienen un sentido muy general y son equiparables a las expresiones que definen la necesidad de confrontar la teologa con otros fenmenos culturales, como la Ilustracin o la teora de la evolucin.
488
No estaramos de acuerdo con la apreciacin de A. Fierro, para quien "la teologa poltica actual no es, en ltimo anlisis, otra cosa que los pensamientos que forma la fe sobre el mantillo del marxismo"; pero s en que "la teologa poltica es una teologa bajo el signo de Marx, en igual sentido como la escolstica fue una teologa bajo el signo de Aristteles y la teologa protestante liberal lo fue bajo el signo de Kant" (315). La postura expresa de todos los telogos de la liberacin es que la utilizacin de contenidos tericos marxistas no significa, sin ms, una adopcin del marxismo. La mayora de ellos hablan del marxismo como de una ciencia social que es utilizada, de manera extrictamente instrumental, para mejor conocer la realidad latinoamericana. Estas palabras de Ignacio Ellacura pueden centrar bien el tema:
315
A. Fierro, El Evangelio beligerante, o.c., 102.
"La fe entonces no juzga la legitimidad cientfica del anlisis sociolgico; lo que juzga directamente es la situacin real hecha presente en el anlisis, lo cual permite una cierta distancia crtica del anlisis mismo. Consiguientemente, no hay una dependencia directa de la reflexin teolgica respecto de una determinada teora sociolgica, porque los datos sociolgicos no son premisas para una deduccin, sino exigencias problemticas.... En este sentido limitado parece que la TL debe servirse hoy de la teora de la dominacin-dependencia. Fuera de los mritos intrnsecos de esta teora en hacer ms radical y globalmente inteligible la situacin de AL, maneja una direccin general y unas categoras que son ms afines a la fe y posibilitan una aproximacin mejor de la fe a la realidad histrica. Hay, adems, una coincidencia fundamental en la valoracin que evidencia y vivencia nuestra situacin. Por parecidas razones, un problema importante de la fe, de la
488
pastoral y de la teologa en AL es el de su relacin histrica con el marxismo. El problema no es terico y cultural, sino histrico y prctico. No es una discusin de sistema con sistema o de praxis con praxis, sino que es fundamentalmente una verificacin de dinamismos y una comprobacin de sentidos" (316). Intentar comprender o definir la TL a partir de la presencia del marxismo en su interior es, en expresin de J.B. Lbanio, un camino intransitable (317).
316
I.Ellacura, "Tesis sobre la posibilidad, necesedad y sentido de una teologa latinoamericana", en: AA.VV., Teologa y mundo actual, o.c., 338.
317
Vase, J.B. Lbanio, "Caminos intransitables para definir la TdL", en: J.B. Lbanio, Teologa de la Liberacin. Gua dictica para su estudio, o.c., 41-50.
4.3.2
Una teora de la praxis.
A nuestro entender, la coincidencia de la TL con el marxismo no est ni en una identificacin terica global, ni en la mera adopcin heurstica de algunos conceptos analticos del mismo. De una parte, tal coincidencia se di en la praxis compartida de liberacin. En la medida en que tal praxis ha evolucionado notablemente desde el momento inicial de la TL, algn telogo ha expresado que las relaciones con los grupos marxistas son en la actualidad 'de mera cortesa'. De otra parte, la coincidencia terica est en la autoconcepcin de uno y otra como teora de la praxis, en su opcin terico-prctica de no slo interpretar sino transformar el mundo. Es cierto, como seala Cl. Boff, que existen algunos puntos en los que marxismo ejerce una notable atraccin sobre
488
la TL: uno y otra representan una teora y una prctica de la historia a partir de los oprimidos; uno y otra hacen de la emancipacin o liberacin el enfoque desde el que explicar cmo se estructura, funciona y evoluciona la sociedad; ambos tienen una esencial dimensin prxica; ambos tienen en perspectiva la utopa de una sociedad reconciliada y un camino de conflictos; ambos coinciden tambin en la defensa de valores comunitarios. Pero los telogos de la liberacin insisten en que, en sus opciones, la fuente fundamental no es la marxista, sino la bblica. Ms an, insisten en que la opcin fundamental es preteolgica y premarxista: se origina en el compromiso con un mundo pobre y sufriente y surge como pregunta por cmo debe ser su logos para que erradique la pobreza y el sufrimiento. Sin lugar a dudas, la apertura de la TL al marxismo parte de su opcin por los pobres. El marxismo aparece como portador de una explicacin de la pobreza y de una propuesta de superacin de la misma. A la vez, la principal inspiracin del
marxismo para la TL es el vnculo entre teora (teolgica) y praxis sociohistrica. Sera difcil afirmar que en los primeros escritos de la TL y en el movimiento cristiano liberador (318) la lucha de clases fue slo un instrumento de anlisis y no, tambin, una gua de la accin. Pero no cabe prescindir de su insistencia, tambin desde el principio, en que el mundo de los pobres no se identifica con el proletariado, en que no hay una reduccin del conflicto social a su explicacin como lucha de clases ni una reduccin de las causas de la pobreza a las relaciones econmicas de produccin, ni una liberacin limitada al terreno socioeconmico. De hecho, el nico prrafo de su primera obra que G. Gutirrez reelabora, en la nica edicin revisada y aumentada,
318
Nos referimos a los escritos de G. Gutirrez, H. Assmann, R. Alves, fundamentalmente, y a muchos de los escritos emanados de las comunidades de base. Vase: S. Silva Gotay, El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina y el Caribe, o.c..
488
es el dedicado a la lucha de clases ( 319). El objetivo es disipar malentendidos y mostrarse ajeno a toda interpretacin del conflicto social como motor o ley de la historia, o a la transformacin del conflicto social en lucha programada de clases. La apertura al marxismo vena tambin posibilitada desde la evolucin interna del propio marxismo y concretamente desde su evolucin en la percepcin del fenmeno religioso. El nombre de Bloch es significativo en este aspecto, cuyas posiciones son compartidas por representantes de la Escuela de Franfort. En insistir aquella. analistas
319
las relaciones de la TL con el marxismo se suele sobre todo en la influencia de este ltimo sobre Sin embargo, es significativo que para algunos marxistas, lo sucedido en Amrica Latina con la TL
G. Gutierrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas, o.c., 352-362: "Fraternidad cristiana y lucha de clases" (1 edic.), 312-320: "Fe y conflicto social" (14 edic.).
pone en entredicho, o al menos manifiesta ciertas debilidades, de la concepcin marxista clsica del fenmeno religioso. Sobre todo de su versin vulgar, reducida al materialismo y anticlericalismo. Y exigira tal vez una revisin de la sociologa marxista de la religin. As, se preguntan si puede continuarse hoy con una perspectiva que pone en la contradiccin entre idealismo y materialismo el problema fundamental de la filosofa(320). Una forma de constatar esa presencia matizada del marxismo en la TL sera realizar un recuento de las citas marxistas y de los autores marxistas nombrados por los telogos de la liberacin. Sin pretender ser exhaustivo, las referencias siguientes nos proporcionan una visin sinttica del tema. Probablemente el texto de Marx ms citado, o ms tenido en
320
Vase al respecto el trabajo ya citado de "Marxisme e thologie de la libration", 33.
Michael
Lwy,
488
cuenta, en la TL es la Tesis XI de Marx sobre Feuerbach. Igualmente, hay que considerar que la crtica marxista de la religin, en la forma inicial de religin alienante, es un punto de referencia constante y da cuerpo a lo que podramos considerar la apologtica de la TL. El acceso a Marx es a veces indirecto (lecturas de Yves Calvez y Welte), o se refiere principalmente al 'joven' Marx. Sin embargo, autores como Juan L. Segundo o E. Dussel, muestran un conocimiento directo y amplio de la obra marxiana. El marxismo llega a los telogos de la liberacin fundamentalmente por la revolucin cubana y por la literatura sociolgica sobre la dependencia. El marxismo ms citado en la TL es el marxismo occidental, a veces llamado neomarxismo: adems de Gramsci, la Escuela de Frankfurt, en especial el Marcuse norteamericano. El autor ms citado en la obra inaugural de G. Gutirrez es E. Bloch; pero tambin hay referencias a L. Altusser, H. Marcuse, X. Lukacks,
A. Gramschi, L. Godmann y E. Mandel. Todava ms acentuadas son las referencias al marxismo latinoamericano: C. Maritegui, Snchez Vzquez, la revolucin cubana, los tericos de la dependencia. El pensamiento de Fidel Castro y del Che Guevara, L. Althusser, y sus traducciones pedaggicas en las obras de Marta Harnecker, influirn no slo en la TL sino en la casi totalidad del pensamiento marxista latinoamericano. Algunos de los telogos de la liberacin han publicado artculos y libros sobre el tema de la relacin marxismo y cristianismo. El mismo G. Gutirrez se ha ocupado del tema, si bien nunca ha publicado como libro sus trabajos. Mguez Bonino public, slo en ingls, un libro titulado: Cristianos y marxistas. El mutuo desafo para la revolucin. Pablo Richard tiene varias publicaciones sobre el tema(321). La obra de Cl. Boff
321
Vase, sobre todo:
P. Richard-S. Torres, Cristianismo, lucha
488
Teologa do politico e suas mediaes es un trabajo teolgico en el marco de las categoras tericas de L. Althusser. J.L. Segundo dedica un tomo completo al anlisis de las relaciones entre ideologa y fe, centrado en el marxismo y cristianismo. La obra filosfico-teolgica de F. Hinkelammert, Las armas ideolgicas de la muerte, incorpora las categoras marxistas del Marx economista. E. Dussel, en su Etica comunitaria, dice haber realizado "un discurso teolgico cristiano, esencialmente bblico y al mismo tiempo estrictamente marxista. Sus estudios de marxismo los ha expuesto en el libro La produccin terica de Marx. Entre los telogos no latinoamericanos es, sin duda, G. Girardi quien ms se ha ocupado del tema(322) y es tambin uno de ideolgica 1975.
322
racionalidad
socialista,
Sgueme,
Salamanca,
Vanse sus obras ms clsicas: G. Girardi, Marxismo y cristianismo, Laia-Taurus, Barcelona-Madrid, 1977; Id., Amor cristiano y lucha de clases, Sgueme, Salamanca, 1978; as como las dos ms recientes: Id., Sandinismo, marxismo y cristianismo en la nueva Nicaragua, Ed. Nueva Nicaragua,
los telogos europeos acogido sin restricciones como telogo de la liberacin. Obviamente ni las citas de tericos marxistas, ni las declaraciones generales de cmo entienden esa relacin con el marxismo los telogos de la liberacin, nos sitan en el nudo de la cuestin. A juicio de Fierro, el significado de tal relacin se sustancia en la incorporacin de la teologa a la racionalidad dialctica como situacin cultural precisa del pensamiento occidental en la segunda mitad del siglo. En efecto, las caractersticas con que determina la teologa poltica como prctica, pblica y crtica, son las mismas que encuentra dominantes en el saber contemporneo y en la teora dialctica. A ello aade las siguientes corroboraciones que haran ver, en su opinin, "cmo el perfil de esa teologa corresponde al vaciado de la ciencia moderna
Managua, 1986 e Santander, 1990.
Id.,
La
tnica
rasgada,
Sal
Terrae,
488
segn la concepcin dialctica" (323): el abandono del humanismo (en cuanto deja de hablar del hombre abstracto en su generalsima universalidad o en su individualidad aislada para referirse de manera concreta a colectivos y formaciones sociales histricamente determinadas); la referencia a la praxis (en tanto que principio de conocimiento y de fundamentacin, es la praxis la que origina y legitima la teologa poltica); el carcter subversivo frente a lo dado y la propuesta de alternativas histricas de lo que puede ser y haber. Esas son las coincidencias fundamentales. En cuanto a las dificultades de esa relacin, "la cuestin de fondo est en la naturaleza de la comunicacin existente entre el pensamiento dialctico y la teologa poltica" ( 324). Ms concretamente, si el ateismo, siempre supuesto en el marxismo,
323
A. Fierro, El Evangelio beligerante, o.c., 130.

324
Ibd., 139.
si el materialismo dialctico como elaboracin de una concepcin de la realidad, si el anlisis de la religin como superestructura, no son un obstculo insalvable para cualquier tentativa de utilizacin del marxismo por parte de la TL. En esta direccin apuntan las crticas a la TL, provenientes tanto de los documentos vaticanos o de los telogos ms conservadores como de posiciones marxistas. As, en el prrafo ms significativo de la Instruccin vaticana Libertatis nuntius (1984) se dice: "El 'pensamiento de Marx' constituye una 'concepcin totalizante' del mundo, en la cual numerosos datos de observacin y de anlisis descriptivo son integrados en una estructura filosfico-ideolgica, que impone la significacin y la importancia relativa que se les reconoce... La disolucin de los elementos heterogneos que componen esta amalgama epistemolgicamene hbrida llega a ser imposible, de tal modo que creyendo aceptar solamente lo que se presenta como anlisis, resulta obligado aceptar al mismo tiempo la ideologa"(VII, 6). Y este otro: "'Recordemos' que 'el ateismo y la negacin de la
488
persona humana, de la libertad y de sus derechos', estn en el 'centro' de la concepcin marxista. Esta contiene, pues, 'errores' que amenazan directamente las verdades de la fe sobre el destino eterno de las personas. An ms, querer integrar en la teologa un anlisis cuyos criterios de interpretacin dependen de esta concepcin atea, es encerrarse en ruinosas 'contradicciones'" (VII,9). Desde posiciones favorables al marxismo A. Fierro sita a la TL ante el mismo dilema: si se utiliza el marxismo hay que tomarlo como un todo y verificar la posibilidad de una teologa basada en las tesis o en las hiptesis marxistas. Para Fierro, "el dilogo explcito o implcito de telogos con tericos marxistas ha ejercido un influjo decisivo en el reciente giro de la teologa, hasta el punto de que la actual teologa de la revolucin y de la liberacin bien puede considerarse como la especfica reaccin de los cristianos ante el nuevo impacto del marxismo en la segunda mitad de siglo"(325). Y, poco ms adelante:
325
"el materialismo dialctico constituye el interlocutor tcito o expreso de la ms reciente teologa, es decir, de esas teologas aqu citadas que, por su clara incidencia en la esfera de la 'polis', bien pueden calificarse de teologas polticas. En algunos autores, sin embargo, la aceptacin del anlisis materialista-dialctico de las relaciones socioeconmicas gana el primer plano y configura decisivamente su posicin teolgica. Es el caso de los telogos que asumen el hecho de la lucha de clases, con la consiguiente necesidad de una opcin de clase, y, sobre todo, de los que, ms all de esto, llegan incluso, como veremos, a reconocer la validez de la interpretacin marxista de la superestructura, religin incluida"(326). As, el giro hacia la praxis de la teologa es interpretado como resultante de una aceptacin ms o menos franca de la crtica moderna, sobre todo marxista, de las Ibd.,, 29.
326
Ibd., 30.
488
ideologas y como un tratar de escurrirse de esa crtica a toda costa. En ese contexto hay que entender tambin la redefinicin de la teologa como "reflexin crtica en y sobre la praxis histricas". La clave de tal desplazamiento estara, como tambin nosotros hemos referido, en la plena recepcin de la Tesis 11 de Marx sobre Feuerbach. Igualmente, otro de los rasgos fundamentales de la TL, el carcter de crtica y transformacin social, se atribuye a una supuesta propensin comn a todo el pensamiento contemporneo: la incorporacin de la racionalidad dialctica en el pensamiento occidental. La relacin de la nueva teologa a la situacin actual del mundo (cmo la interpretacin poltica y liberadora del evangelio conecta estrechamente con el escndalo de una sociedad opresiva e inicua, donde los privilegios de unos pocos son costeados con la miseria de los dems) se sustancia en el nuevo concepto de ciencia social con el que tiende a conformarse la teologa.
Tal concepto parte, como hemos sealado, de una liquidacin de las concepciones humanista y existencialista, y de la adopcin de una concepcin estructural e histrica del hombre, a la vez que de un alejamiento del ideal positivista y analtico de la ciencia. Y desemboca en una concepcin dialctica de la ciencias humanas: "pensar dialcticamente significa pensar sobre el doble supuesto de que en todo conocimiento y ciencia el observador est implicado en su propia observacin, y de que la relacin a los objetos conocidos es eminentemente prctica, de modo que el conocimiento real se halla ligado no a la contemplacin pura, sino al trato prctico con las cosas. De ah se sigue una nueva definicin del binomio teora-praxis, una propensin del conocimiento cientfico a constituirse en crtica social y una funcin revolucionaria de la ciencia al proponer alternativas histricas distintas de la realidad vigente"(327).
327
Ibd., 112.
488
La clave de esta nueva concepcin, la inclusin de la praxis en el proceso del conocimiento verdadero, se halla en la Tesis 2 de Marx sobre Feuerbach( 328), si bien, como seala Fierro, tal tesis no puede considerarse hoy especficamente marxista sino uno de los supuestos de la ciencia y la cultura actuales, una determinacin de la racionalidad occidental que arranca de la Ilustracin. Determinacin que se completa con la dimensin crtica y revolucionaria de tal racionalidad: "El realismo del conocimiento se mide no ya por su conformidad con lo que 'es', sino por su exploracin de lo que 'puede ser' gracias a la accin humana ... La conciencia crtica y
328
"La cuestin de saber si el pensamiento humano puede llegar a una verdad objetiva no es una cuestin terica, sino una cuestin prctica. Es en la prctica donde hace falta que el hombre pruebe la verdad, es decir, la realidad, el podero, la terrenalidad de su pensamiento. La discusin sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento aislado de la prctica es puramente escolstica".(cit. en A. Fierro, El Evangelio beligerante, o.c., 220.
cientfica, justo por no quedar pegada a lo real, abre posibilidades sorprendentes, liberadoras, revolucionarias"(329). Dentro de esa caracterizacin del pensamiento occidental actual como racionalidad dialctica, la peculiaridad marxista se introduce al considerar una totalidad histrica definida asentada sobre una base material de procesos y relaciones de produccin, y, ms especficamente, al tratar de comprender las totalidades concretas en trminos de relacin entre estructura y superestructura. La razn dialctica se mueve entre un marxismo crtico y abierto (que rechaza considerar la superestructura como mero reflejo automtico de la estructura) y una epistemologa cientfica consciente de los condicionamientos econmicos de toda realidad humana. Pues bien, las notas comunes de la crtica social contenida en la TL y la crtica marxista, han sido resaltadas
329
Ibd., 115.
488
unnimente, bien que en unos casos como descrdito de la TL y en otros como mrito. Tambin nosotros lo hemos hecho, si bien con la puntualizacin de que en tal crtica se incorpora de manera fundamental la tradicin bblica y cristiana y la experiencia de la insercin de los cristianos latinoamericanos en el proceso de liberacin. Para Fierro, una teologa que quiera llevar a su punto medular las relaciones con el pensamiento dialctico tiene que afrontar concretamente la relacin del hecho religioso a la estructura socio-econmica y a su insercin dentro de una totalidad humana determinada de base material. No bastan, por tanto, ni las citas marxistas en teologa, ni la aceptacin de un marxismo restringido (como teora social y econmica), ni siquiera la asuncin tcita de la integralidad del marxismo. Se trata de afrontar la posibilidad o imposibilidad de la teologa dentro de una concepcin dialctica del hombre; de ver en qu medida tal teologa acepta la validez
de la crtica marxista de la religin y de la teologa. Entre tanto ello no se realice, el incorporar supuestos marxistas a la teologa goza de escasa claridad, la relacin queda poco transparente y escasamente clarificada a nivel reflexivo: "La discusin sobre la validez reconocida a la crtica materialistadialctica del cristianismo es condicin indispensable para una teologa poltica no equvoca"(330). A su juicio, cuando una hay aceptacin restrictiva del marxismo y se lo desautoriza en su crtica del hecho religioso, tal aceptacin suele ir acompaada de una comprensin ideolgica del mismo. Marx sera comprendido como un eslabn ms entre los filsofos que han criticado ideolgicamente la religin, en particular sera comprendido como un epgono de Feuerbach. Tampoco vale como escapatoria, cuando se produce una aceptacin ntegra del marxismo, la distincin entre religin y fe, ya que tal distincin es ilusoria, inexistente, para el pensamiento marxista.
330
Ibd., 141.
488
No compartimos la posicin de Fierro en dos puntos determinados: primero, en que la TL (o la teologa poltica en general) no puedan utilizar slo parcialmente el marxismo; segundo, en que las relaciones de la TL con el pensamiento dialctico no estn suficientemente clarificadas. Lo primero parecera suponer que el marxismo es un todo inseparable y concretamente que es imposible separar en l el anlisis social y econmico de un concepto general del mundo o del mundo humano. O que la validez reconocida en un punto determinado debiera conllevar el reconocimiento de la validez general. Tal postura parece ms cercana a la que describe una adhesin que a la que realiza un anlisis crtico. En cuanto a lo segundo, una cosa es que no se comparta la manera concreta en que los telogos de la liberacin se relacionan con el marxismo y otra que tal relacin no est por ellos expresada con claridad. Finalmente, en el momento en que Fierro escriba su citado libro sobre la teologa poltica tal vez fuera verdad esta rotunda afirmacin: "No existen estudios teolgicos ordenados a procurar la insercin de la teologa en una antropologa dialctica de base material. El
marxismo est asumido de manera tcita por muchos telogos, pero apenas de una manera reflexiva y temtica" ( 331). Hoy tal afirmacin no sera exacta, a nuestro parecer. Entre los telogos de la liberacin, algunos, como Juan L. Segundo e Ignacio Ellacura, han asumido esta tarea de manera explcita, aunque en un dilogo con el marxismo ms crtico que el contenido en la reconvencin de Fierro. Para ste parecera que una teologa que intentara tal dilogo debera partir de una especie de renuncia previa a cualquier discusin de las hiptesis del interlocutor: "cmo llevar ese anuncio al hombre marxista, y al tecnlogo, al neopositivista y al estructuralista, al etnlogo y al freudiano, sin obligarles a renunciar a su saber propio, a su concepcin del mundo, a su praxis"(332). Al menos, como l mismo indica poco ms adelante,
331
Ibd., 148.
332
Ibd., 423.
488
hay una discusin previa sobre si una determinada hiptesis se evidencia como completamente refractaria a la fe. Como l dice, habra lugar entonces o para no considerarla o desestimarla o para renunciar a la fe en el caso de que tal hiptesis termine por imponerse como necesaria. Pero de qu tipo de hiptesis se trata? Obviamente, si se trata de una hiptesis cientfica, el que se imponga como necesaria no permite su rechazo por el hecho de que se evidencie refractaria a la fe. Si se trata de otro tipo de hiptesis, filosfica o ideolgica, habra que hablar de una interpretacin plausible, pero que en ningn caso puede terminar por imponerse como necesaria. Hoy muchas de las cuestiones planteadas en torno a este tema han perdido la urgencia, el apasionamiento de la polmica y sus consecuencias prcticas. Porque la relevancia de algunas de ellas slo estaba en dependencia de una lucha de bloques y de las posiciones ideolgicas de ambos. Algunas afirmaciones de la
Instruccin vaticana tienen un enmascaramiento tan burdo de posiciones ideolgicas que pareceran escritas hace mucho ms tiempo. Son varios los telogos, latinoamericanos y europeos, que dieron respuesta cumplida a la misma. Sin lugar a dudas, la TL debe al marxismo su carcter prctico, su negacin del carcter ideolgico de la teologa, su posidealismo, su crtica del pensamiento desprendido o independiente de la accin. Ya hemos visto tambin la conexin de esta autocomprensin de la teologa con la Tesis XI de Marx sobre Feuerbach. La praxis a la que se refiere la TL es pblica y poltica, y concreta en la praxis de liberacin. Se trata de una teologa beligerante en el terreno poltico, interpretacin terica de la irrupcin de los cristianos en el proceso de liberacin. En general la sociologa y la teora social, incluida la marxista, han destacado la ambivalencia funcional de la religin
488
respecto a la sociedad. Aunque tiendan a destacar la actuacin integradora e ideolgica de la religin, anotan tambin la funcin de protesta y de crtica. La teologa poltica de la liberacin insiste en el carcter crtico de la teologa, como hemos apreciado poco ms arriba. La apelacin a los antecedentes que la TL tiene en la tradicin bblica y cristiana, no tienen por objeto anular o rebajar esta comprobacin, ni "constituye una formidable ingenuidad, por no decir una peligrosa ilusin alimentada por la falsa conciencia de un cristianismo dogmtico"(333). Obviamente la formulacin de un pensamiento dialctico conecta de manera inmediata con la herencia marxista y sera impensable buscarla en la Biblia. Son efectivamente las circunstancias culturales las que han hecho real una determinada mediacin poltica de la teologa. No obstante, cabe pensar que
333
Ibd., 129.
ha existido y podr existir una teologa polticamente mediada (y no ideolgica) sin ser una teologa vinculada al marxismo. El libro de Fierro es tan deudor, en su crtica a las teologas polticas, de un momento histrico de auge del pensamiento marxista como lo es la primera TL. Hoy han quedado inadecuadas expresiones suyas como las siguientes: "Marx domina con ms fuerza que nadie el final de nuestro siglo...(la teologa poltica) es la forma propia de la teologa en una poca dominada por Marx"(334). La mediacin poltica de la teologa, de lo que se trata, slo puede entenderse como referencia a un determinado anlisis o teora social en la medida en que tal anlisis mantiene su vigencia terica y eficacia histrica.
334
Ibd., 128.
488
4.4
Conclusin.
La TL no ha sistematizado de manera coherente y amplia sus relaciones con la filosofa. Sus escrpulos y reservas frente a la funcin interpretativa idealista de la filosofa, heredadas del joven Marx, la han inhibido o incapacitado para emprender de manera sistemtica esta tarea. No es nuestra intencin realizarla, ni pensamos estar capacitados para ello. Creemos, sin embargo, que del recorrido realizado sobre las determinaciones terico-prcticas de la TL es posible bosquejar una sntesis sobre lo que podramos denominar la filosofa suyacente al proyecto de quehacer teolgico de TL. Y creemos que los pronunciamientos explcitos de los telogos de la liberacin, ms que unos determinados proyectos filosficos 'ad hoc', dan suficientes indicios para ello.
Las relaciones de la TL con la filosofa han de ser entendida, a nuestro juicio, a partir de una filosofa de la praxis que entronca con el proceso moderno de la libertad. A nuestro juicio, la TL hay que enmarcarla en la tradicin que el propio Hegel diagnostic como 'ilustracin insatisfecha'. Su distanciamiento crtico de la modernidad se inscribe en la misma senda por la que Marx, Nietzsche y Freud ensancharon y concretaron las condiciones en que el proceso de la libertad se hace posible y real. Hoy, la rememoracin y transformacin de tal proceso ha sido asumido, de manera ms o menos expresa, por determinadas teoras cientficas y sociales que se ocupan de los cometidos de una filosofa de la praxis: la de aclarar los presupuestos y problemas del proceso de la libertad en las dimensiones del individuo, la sociedad y la poltica. La teora crtica de Horkheimer, Adorno y Habermas, ocupan en esas teoras un lugar prominente, junto con pensadores afines, como E. Bloch y H. Marcuse. La teologa poltica europea est marcada por la
488
relacin con esa tradicin (335). Y la TL, pese a sus crticas, encuentra en esos autores sus inspiradores o sus interlocutores implcitos y avanza propuestas para la continuacin de tal proceso desde esa misma tradicin. Una de las posiciones menos creativas de la TL ha sido precsamente su negativa a vincularse expresamente con la teologa poltica europea y con el pensamiento con quien ella dialoga. Vinculacin crtica, pero que habra dado a su posicin una referencia sistemtica y coherente en continuidad con aquella tradicin. En su lugar, algunas intuiciones vlidas, puede que incluso importantes, pero fragamentarias, se han presentado como una reivindicacin hiperblica de ruptura y novedad.
335
Vase al respecto: J.M. Mardones, Teologa e Ideologa. Confrontacin de la Teologa Poltica de J. Moltmann con la Teora Crtica de la Escuela de Frankfurt, Universidad de Deusto/Mensajero, Bilbao, 1979; J.B. Metz, J. Moltmann y W. Oelmller, Ilustracin y Teora teolgica. Aspectos de una nueva teologa poltica, Sgueme, Salamanca, 1973.
Qu aade a los conceptos de autonoma, madurez, emancipacin, libertad -propios de la tradicin ilustrada y de la tradicin neoilustrada que critica las desviaciones de aquella- el concepto de liberacin? Creo que los telogos de la liberacin nos diran que precsamente no considerar tales referencias como un concepto o como una interpretacin sino como un proceso real, como una praxis; y juntamente aade una llamada de atencin sobre que tal proceso slo es posible a partir de los excluidos del sistema, de los pobres. De ese doble frente proceden sus crticas y su 'insatisfaccin'. Con ello pretenderan concebir aquel proceso desde nuevos presupuestos y problemas y, consecuentemente, con nuevas mediaciones. Ahora bien, en la reivindicacin del giro hacia la praxis no se aducen presupuestos y problemas que no estn ya incluidos en aquella tradicin. La referencia explcita es, de una manera u otra, el marxismo y la racionalidad dialctica. El marxismo y el psicoanlisis han demostrado que una apelacin a la razn, a
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la libertad y a la madurez del sujeto resulta inoperante si las condiciones de la sociedad impiden a ese sujeto que sea razonable, libre y maduro. La Teora Crtica ha llamado ya poderosamente la atencin sobre el peligro de que la libertad, la ilustracin y la emancipacin puedan quedarse en simples ideas, vagas e indeterminadas. El recuerdo crtico de la tradicin filosfica y su transformacin son parte de su definicin como teora crtica. El mismo recuerdo crtico declara tambin que tal reconstruccin de la tradicin histrico-filosfica tiene una intencin prctica. El fracaso del proceso moderno de la libertad y la ilustracin ha desembocado en el predominio de la razn instrumental, en la organizacin cientfico-tcnica de la sociedad, en el vaciamiento del poder de los individuos y su sujecin a la manipulacin. Su reconstruccin busca la liberacin del dominio ciego de la naturaleza y del poder inhumano del hombre sobre el hombre, el autntico progreso frente al simple aumento de conocimientos, habilidad tcnica y
escalada de necesidades, produccin y consumo. Tal es la memoria crtica que se realiza de la tradicin ilustrada Para el pensamiento prctico, el hombre como sujeto y la libertad no son posibles slamente como proceso en la conciencia, ya que no existe la libertad si sta no es vivida en las instituciones. No es posible sin superar el estado natural de la humanidad presocial y prehistrico y hay adems que evitar la represin. No es posible la realizacin si el sujeto se aisla, por el escepticismo, la resignacin o el egoismo. Si se autocomprende como sujeto slo esttica o pietistamente en una in-mediacin vaca. Si se autocomprende como yo absoluto es un producto abstracto de reflexin. Si se concibe como sujeto burgus y entiende slo por libertad la emancipacin de sus orgenes, no es sujeto libre sino esclavo. Para el pensamiento prctico, el desarrollo econmico ha demostrado que el comportamiento iniciado con la industrializacin no sirve hoy para liberar al hombre del
488
dominio de la naturaleza sino que puede emplearse para someterlo y manipularlo. Los ordenamientos jurdicos pueden ser necesarios, pero si no son controlados pueden convertirse en ordenamientos injustos y pueden ser utilizados por los grupos influyentes como medios de opresin y explotacin. El pensamiento prctico busca en las ciencias del comportamiento y en una opinin pblica operativa una nueva determinacin de lo que en la filosofa clsica se consider como sujeto, subjetividad y persona, que no signifique la expresin cnica o escptica del final del hombre en una sociedad positivista, de su integracin total en instituciones antiguas e inmutables o de su total acomodacin a los nuevos sistemas sociales o polticos. El pensamiento prctico ha criticado la estructura unidimensional del hombre y de la sociedad, la capacidad de manipulacin, la impotencia, la desesperacin y la soledad que nos amenazan en una sociedad cientfica y tcnicamente
organizada. La filosofa prctica se ve abocada a hablar de lo que designan los conceptos de negatividad y mal en su dimensin individual, social y poltica y de lo que, en referencia al sujeto, se entiende como no-identidad, alienacin y ruptura. Por supuesto, tal crtica est recogida en la TL, pero su filiacin y su sistematizacin no estn expresadas.Sus crticas se refieren a la necesidad de mediaciones que superen el aislamiento en que la concepcin filosfica puede quedar respecto a la praxis real de la sociedad y de la poltica. Es decir, alerta sobre el peligro de que, sin mediaciones reales histricas, tal proceso puede quedar reducido a un fenmeno de conciencia. Pero, la TL dice no poseer, fuera del campo teolgico, mediaciones propias o especficas para la realizacin del proceso de liberacin. Slo reivindica precsamante aquellas que sean histrica y realmente eficaces para tal proceso. Desde este punto de vista, la evaluacin de las realizaciones liberadoras que avala la TL slo admite parmetros
488
tomados, no de la teologa, sino de la ciencia social y de la poltica. Si acaso, al avalar, como ms cercanas a la liberacin teolgica, determinadas opciones de anlisis social o de realizacin poltica, tales opciones pueden aparecer sobredeterminadas por una impregnacin de carcter mesinico o sacralizado. Tal cosa ha podido ocurrir con la teora de la dependencia o con la revolucin sandinista. Y otro tanto con el carcter general revolucionario de los procesos de liberacin. En cuanto a la llamada de atencin sobre el punto de partida en los pobres, si exluimos las razones propiamente teolgicas para ello, no parece que tal llamada pueda basarse en particulares razones no contempladas en la tradicin: son los oprimidos, en cualquier situacin, los objetivamente ms necesitados y los ms interesados objetivamente en un proceso de libertad. Y slo su libertad real, en cuanto slo as puede hablarse de una libertad de todos, podr dar por consumado aquel proceso. Al hablar de sujeto histrico (se determine ste como los pobres, el pueblo o las mayoras) la TL sigue tambin una
determinada tradicin de filosofa de la praxis: la que une el anlisis social con la interpretacin de la historia y con la llamada a la movilizacin. La TL ha buscado, pues, insertarse en la corriente de pensamiento crtico y prctico. Intentemos resumir las exigencias que tal concepcin plantea a la teologa. El pensamiento crtico-prctico ha incorporado poco a poco la conviccin de que cualquier pretensin de verdad universal y absoluta resulta una pretensin dogmtica, no crtica. Nuestro conocimiento del mundo, del hombre, de la sociedad y de la historia puede no ser falso, pero es provisional, est siempre sujeto a correccin y desarrollo a travs de la crtica y de nuevos conocimientos. El pensamiento crtico-prctico es un pensamiento secularizado. Al menos en el sentido de que no admite parcelas de conocimiento reservadas a la autoridad o al poder,
488
sacralizables e inmunes a la crtica. Pero tambin en el sentido de que es un pensamiento inmanente. La trascendencia puede no ser negada, pero es desconocida. El pensamiento crtico-prctico acepta que toda propuesta racional y tica en favor de la libertad y la liberacin concurre a la praxis desde presupuestos cuyo carcter es el de una opcin fundamental, ideolgica, ltimamente infundada, que no puede ser demostrada plenamente como absolutamente necesitante. La pregunta que ahora nos vamos a formular es esta: qu consecuencias tiene para la TL esa adscripcin al pensamiento crtico-prctico? Qu consecuencias tiene para su discurso sobre Dios? Hasta ahora hemos examinado la TL desde el punto de vista de sus planteamientos metodolgicos y epistemolgicos. En esos planteamientos hemos detectado sus conexiones o dimensiones
filosficas. Pero, cmo plantea en concreto un contenido teolgico, el contenido teolgico central, el tema Dios, la TL? En definitiva, cmo hace teologa la TL? Qu presencia tiene en ella la filosofa que hemos visto asumida en su declaracin de intenciones?
488
CAPITULO QUINTO: DIOS EN LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION.
"La Teologa de la Liberacin no es una reflexin teolgica sobre la liberacin, sino una reflexin sobre Dios en un contexto de liberacin" (Pablo Richard, Teologa en la Teologa de la Liberacin)
Sntesis del Captulo Quinto En nuestro captulo introductorio hemos reseado que los telogos de la liberacin reivindican inequvocamente que lo que hacen es teologa. All recogamos ya estas palabras de Gustavo Gutirrez: "La teologa es un lenguaje sobre Dios ... toda teologa es un lenguaje sobre Dios. En ltimo trmino se es su nico tema"(336). Analizamos ahora la manera en que la TL se plantea el tema de Dios. Una vez ms, no estudiamos propiamente la teologa de la TL sino su planteamiento, su modo de proceder concretamente a la hora de abordar el tema de Dios.
336
G. Gutirrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, Sgueme Salamanca, 1988,13.
488
Como apunta J. Sobrino: "A la larga ninguna reflexin que quiera ser teolgica puede pasar mucho tiempo sin explicitar a Dios ... . Recordar a Dios en la teologa no creo que sea una tautologa estril, sino eficaz, en el fondo la ms eficaz, siempre que, naturalmente, se hable de Dios adecuadamente"(337). Ese hablar adecuadamente de Dios en la TL significa para Pablo Richard: que "la teologa de la liberacin no es una reflexin teolgica sobre la liberacin, sino una reflexin sobre Dios en un contexto de liberacin" (338). La TL se presenta como un discurso sobre Dios "en la otra cara de la historia".
337
J. Sobrino, "Dios y los procesos revolucinarios", en Varios, Apuntes para una teologa nicaragense, DEI/CAV/IHCA, San Jos, 1981, 106.
338
P. Richard, "Teologa en la Teologa de la Liberacin", en I. Ellacura y J. Sobrino (Eds.), Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teologa de la Liberacin, o.c., 201.
La pregunta que ahora nos formulamos es: qu consecuencias tiene para un discurso sobre Dios esa ubicacin. La TL ha intentado mostrar que situarse en esa perspectiva modula de manera sustancial ese discurso. Las sobre: 1. El planteamiento del tema Dios; 2. Dios y los dolos; 3. El Dios de los pobres; 4. Cmo hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente; 5. Dios como cuestin prctica; 6. Finalmente realizamos una evaluacin crtica de tales planteamientos. secciones que componen el captulo versan, pues,
488
5.1
El planteamiento del tema Dios.
Como en otros temas, Gutirrez determina el punto partida y el sentido del problema de Dios en su teologa contraposicin a la teologa europea: "Una buena parte de la teologa contempornea parece haber partido del desafo lanzado por el 'no creyente'... Pero en un continente como Amrica latina el reto no viene en primer lugar del no creyente, sino del 'no persona', es decir, de aquel a quien el orden social existente no reconoce como tal: el pobre, el explotado, el que sistemtica y legalmente es despojado de su ser de
de en
hombre, el que apenas sabe que es una persona. El no-persona cuestiona, ante todo, no nuestro 'mundo religioso,sino nuestro mundo econmico, social, poltico, cultural'; y por eso es una llamada a la transformacin revolucionaria de las bases mismas de una sociedad deshumanizante. La pregunta no ser, por tanto, cmo hablar de Dios en un mundo adulto, sino ms bien, cmo anunciarlo como Padre en un mundo no humano? qu implica decirle al nopersona que es hijo de Dios? ... En esta perspectiva, el discurso sobre la fe tomar necesariamente un camino distinto al que se le presenta a partir de los desafos del no creyente"(339). Los desafos de las revoluciones burguesas, de la Ilustracin, de la crtica racional a la religin y de su envo al terreno de lo privado, he ah el contexto en que habla de
339
Ibd., 77-78.
488
Dios la teologa poltica europea. El desafo de los mrgenes que han creado las revoluciones burguesas y su optimismo de la razn, el cuestionamiento del sistema, la praxis histrica de liberacin de los pobres, he ah el contexto en que habla de Dios la TL. "Pensar dentro de la mentalidad moderna sin asumir teolgicamente que ella ha acompaado, y justificado, un proceso histrico creador de un nuevo mundo de despojo e injusticia no da ms. Ignorar en la reflexin teolgica que el llamado 'espritu moderno', interlocutor de la teologa progresista, es reflejo en buena parte de la ideologa de la sociedad capitalista y burguesa, slo permite combates de retaguardia con los restos de un mundo en descomposicin; o a lo sumo forjar -Bonhoeffer lo vio- un discurso sobre la fe para 'pequeos y grandes burgueses' (340). Ah detecta Gutirrez 'los lmites de la teologa moderna'. "La superacin de la mentalidad moderna y burguesa no se realiza en
340
Ibd., 286-287.
el dilogo ideolgico con ella, sino en la oposicin dialctica a lo que representa en el mundo real de la historia; en las contradicciones sociales que tienen lugar en sta. Slo desde fuera del mundo moderno y burgus es posible responder a sus desafos; o ms exactamente slo desde aquello que ese mundo produce de pobreza y explotacin en la historia"(341). Colocarse fuera, en oposicin dialctica, desde los que sufren las consecuencias del mundo moderno, no significa ser sordo a sus desafos: "Slo en el cuadro del cuestionamiento al conjunto del orden establecido es posible comprender la crtica a la religin en tanto que sta aparece como reforzando la dominacin sobre los sectores explotados y marginados. Este reconocimiento de la importancia del condicionamiento social para nuestra vida cristiana y reflexin teolgica lleva a una seria preocupacin por la relacin entre teologa e ideologa.
341
Ibd., 289.
488
Esta es una obligada cuestin para quien intenta una reflexin desde los ausentes de la historia"(342). Desalienar la religin, liberar de ideologa el discurso sobre Dios, hacia eso apuntan las consecuencias de tener presente, desde los mrgenes, los desafos del mundo moderno y la crtica de la religin. La reflexin sobre la fe que arranca desde ese contexto no se sita slo en un plano religioso, como es el caso de la que parte de la crtica del no creyente: "en este contexto el hiatus no es en primer lugar entre creyentes y no creyentes sino entre opresores y oprimidos"(343). Es decir, si se reflexiona sobre la fe desde los oprimidos la separacin entre creyentes y no creyentes no puede darse a priori, en referencia a la
342
Ibd., 247.
343
Ibd., 248.
'confesin' de una misma fe, ya que la fe (cristiana) no puede ser compartida por ambos. Dicho de otra forma, ya que no se puede ser opresor y cristiano. La conocida cita que G. Gutirrez hace de Arguedas, "el Dios de los seores no es igual", expresa esto mismo: "no es igual al Dios de los pobres, y es que en realidad el dominador es en ltima instancia un no creyente en el Dios de la Biblia"(344). "La ruptura entre las teologas tradicional y progresista con la teologa de la liberacin no es slo teolgica. Hay primero una ruptura poltica sin la cual no se comprende el esfuerzo de la teologa de la liberacin por repensar las luchas de los pobres y oprimidos de este mundo"(345) "La teologa progresista tiene como interlocutor el espritu
344
Ibd., 264.
345
Ibd., 249.
488
moderno y la ideologa liberal cuyo sujeto bsico es la clase burguesa. Este punto de partida la distingue de la teologa tradicional marcada por el mundo feudal y su prolongacin en lo que se ha llamado 'antiguo rgimen'. Pero la distingue tambin de la teologa de la liberacin. Esta arranca de los cuestionamientos de los pobres y despojados del mundo, de los 'sin historia'. Oprimidos y marginados precisamente por el interlocutor de la teologa progresista. Las formas modernas de esta opresin no nos deben engaar, sino por el contrario hacer ver el punto exacto de la ruptura histrica, poltica y de clase social, entre ambas perspectivas.... El espritu moderno, con frecuencia no creyente, cuestiona la fe en el mbito de la significacin de lo religioso. La crtica hecha desde el racionalismo y la afirmacin de las libertades modernas sitan de preferencia el debate en el terreno de la religin y sus presupuestos filosficos, as como en el del papel de la iglesia en la sociedad moderna y burguesa. Los
cuestionamientos del 'no persona', del no humano, se mueven por el contrario en el campo de lo econmico, social y poltico. No se trata de una discusin no teolgica como algunos, optando por una solucin de facilidad, quieren pensar, sino de una teologa diferente"(346). En cuanto crtica de la razn ilustrada, la TL desenmascara la falacia de su universalidad y el grado de irracionalidad que habita en ella. Ella muestra que la razn ilustrada ha expulsado a Dios del mundo por competencia de poderes. Ha expulsado a Dios en cuanto poder, incapaz de concebirlo de otra forma, dado que ella naci y se desarroll bajo el signo del poder que no admite otros frente a s. La razn ilustrada habra expulsado un dolo para poderse autoafirmar sin contiendas en este mundo. Ello nos lleva al centro del enfoque del problema de Dios en la TL.
346
Ibd., 274-275.
488
Ah la crisis no slo afecta a las imgenes de Dios (en cuanto no concordes con nuestro tiempo) sino a la estructura misma generadora de imgenes de Dios. El desafo que la hizo nacer como teologa no est en cmo hablar de Dios en un mundo emancipado y sin Dios; sino en cmo hablar de Dios en un mundo oprimido, pobre, sufriente, entre las mayoras marginadas, azotadas por el hambre y la muerte. Tres afirmaciones encontraremos, al respecto, en la prctica totalidad de los telogos de la liberacin: una que el problema teolgico fundamental no es para ellos si Dios existe, sino ms bien cul es el Dios verdadero; la otra que Dios se revela en el pobre; la tercera, que la verdad y el sentido de Dios se dirimen en la praxis. En definitiva, que la cuestin de Dios es una 'cuestin prctica'. Qu pensar de este punto de partida? Elimina, sin ms, la dimensin filosfica en cuanto mediacin del planteamiento
del problema de Dios? Dicho de otro modo, no elimina este punto de partida un planteamiento problemtico? Tal parece ser la percepcin de algunos crticos. No queremos, sin embargo, adelantar la crtica sin haber expuesto el tema, tal como lo desarrolla la TL.
5.2
Dios y los dolos.
"En esta perspectiva, se comprender que la cuestin teolgica capital para nosotros sea no tanto si Dios existe, sino ms bien cul es el Dios verdadero. Que nuestro 'problema de Dios' no sea tanto el ateismo, cuanto
488
la idolatra"(347).
Desde el punto de vista de la lgica, esta afirmacin resulta desconcertante. A nadie se le oculta que si Dios no existe, el problema de cul es el Dios verdadero no slo no es un problema sino que sera un entretenimiento el planterselo. Sin embargo, afirmaciones parecidas encontramos en casi todos los telogos de la liberacin. As, por ejemplo, Pablo Richard: "la tarea teolgica fundamental en Amrica latina no es tanto probar la existencia de Dios, sino discernir al Dios verdadero de los dolos falsos"(348).Creemos, sin embargo, que tales afirmaciones se hacen comprensibles si tenemos en cuenta el
347
R.
348
Muoz, El Dios Madrid, 1987, 21.
de
los
cristianos,
Ediciones
Paulinas,
P.
Richard,"Teologa en la Teologa de la Liberacin", en J.Sobrino e I. Ellacura (eds.) Mysterium Liberationis, o.c., 201.
punto de partida, el contexto latinoamericano en que la teologa brota y se dirige a un pueblo creyente. Son, entonces, las afirmaciones de la TL sobre el problema de Dios cuestin nicamente de 'urgencias pastorales'? En el planteamiento del problema de Dios alternativamente entre ateismo y creencia o entre creencia cristiana e idolatra, la eleccin es slo cuestin de respuesta a las necesidades del distinto pueblo al que se dirige una teologa? As parecen dar a entender algunas afirmaciones de los telogos de la liberacin: "As, en Europa y Norteamrica el tema de Dios ha sido reactualizado en los ltimos decenios fundamentalmente para el dilogo con el ateismo humanista en sus diversas formas; aqu, en Amrica Latina -'continente cristiano' con sus mayoras 'oprimidas y creyentes'- el mismo tema se hace urgente y debemos renovarlo para la resistencia activa y el testimonio liberador frente a la idolotra anti-humana... No es que la secularizacin y la no-creencia no
488
sean tambin problemas para nosotros en un mundo cada vez ms comunicado culturalmente. Entre nosotros, y en las mayoras populares de muchas regiones, tambin avanza una nueva cultura, ms urbana y tcnica, y sobre todo ms poltica. Y este avance desencadena, especialmente en la generacin joven, una crisis de 'Dios'. Pero aqu verificamos en general que esa 'crisis' es ms bien la de cierta imagen recibida de Dios, o incluso, la de dolos que, usurpando su santo nombre, a menudo han suplantado en nuestra 'civilizacin cristiana' al Dios vivo y verdadero. Por eso pensamos que la cuestin capital para nuestra teologa y para nuestro testimonio evangelizador como Iglesia no es tanto si somos creyentes o ateos, cuanto de qu Dios somos creyentes y de qu Dios ateos. No olvidemos, en efecto, que tambin los cristianos de los primeros siglos fueron calificados de 'ateos', porque no compartan las creencias corrientes ni aceptaban la religin del
imperio"(349). Sin dejar de constatar cierta ingenuidad del anlisis (en lo que se refiere al impacto y sentido de la secularidad) y subrayando de nuevo la falta de lgica (impropiedad de comparar como ms o menos importante el problema de la existencia de Dios y el problema del dios verdadero) lo que queremos ahora destacar es que la lucha contra los dolos se sita en la misma lnea dialctica con que la TL se opone a la modernidad. La idolatra no es un fenmeno de conciencia, privado, ntimo y neutral. Ni siquiera es propiamente un fenmeno religioso. Se trata de la idolatra del sistema, de los dioses creados por la dominacin. El poder dominante encuentra en la creacin de esos dolos-dioses una forma eficaz de aumentar su poder, al sacralizarlo, al convertir la dominacin econmica, poltica y cultural que ejerce en dominacin tambin espiritual.
349
Ibd., 23.
488
El poder idoltrico tiende a convertir toda la cultura y toda la produccin espiritual en mecanismos y formas de dominacin, y, en su forma ms cruda, de muerte(350). La TL identifica la lucha contra los dolos y la fe en el Dios verdadero como una lucha cuya dimensin especfica es la prctica histrica de liberacin. Creer en el Dios verdadero slo es posible a travs de un combate de liberacin de los dolos; lo cual no tiene tanto una dimensin personal y espiritual como social, poltica e histrica: "La fe es la dimensin autnticamente espiritual y trascendente de una prctica de liberacin. El combate espiritual de la fe es vivido como una dimensin especfica y profunda de la prctica
350
Adems de los autores que venimos citando, sobre el tema de la lucha contra la idolatra pueden verse: AA.VV., La lucha de los dioses. Los dolos de la opresin y la bsqueda del Dios liberador, DEI, San Jos, 1980; F. Hinkelammert, Las armas ideolgicas de la muerte, DEI, San Jos, 1981.
econmica, poltica y cultural"(351). La idolatra no es para los telogos de la liberacin un error pagano, un no atinar al dirigirse a Dios con el Dios verdadero. La idolatra que combaten es altamente peligrosa y criminal. De ah que si el Dios por el que luchan en el proceso de liberacin ha de identificarse con el Dios en cuyo nombre se produce la opresin y la explotacin de sus pueblos, prefieran ser llamados ateos. Ellos reivindican el Dios cristiano. "Y entre los opresores hay quienes 'se hacen llamar cristianos', como dira Bartolom de las Casas. ... Diferenciar as el plano de la fe de las realidades histricas en que ella es vivida, no resiste el menor anlisis en confrontacin con la palabra de Dios. Y sin embargo esa mentira se ha mostrado tenaz en ambientes que se hacen llamar cristianos"(352). "Todo creyente
351
P. Richard, Teologa en la Teologa de la Liberacin, o.c., 213.

352
488
siente la necesidad de marcar la diferencia entre el Dios de los pobres en el cual cree y la idolatra dominante. ... Este discernimiento no es una sutileza teolgica, sino un problema de vida o muerte para el creyente, especialmente para el pobre y oprimido. La lucha entre el Dios de la vida y los dolos de la muerte es un atntico combate espiritual que se libra en la conciencia del creyente, en la Iglesia y en la sociedad. La teologa de la liberacin es la expresin teolgica de este combate"(353).
5.3
El Dios de los pobres.
353
P. Richard, "Teologa en la Teologa de la Liberacin", en o.c., 208.
Para la TL, el Dios de la Biblia se revela como el Dios liberador de los pobres y los pobres son el lugar privilegiado de la revelacin de Dios. No es necesario insistir en la importancia de los pobres en la TL. Tampoco es nuestro cometido discutir si sta interpretacin es correcta desde el punto de vista de la hermenutica bblica. Nos interesa particularmente cmo abordan los telogos de la liberacin, desde esa fe, el problema de Dios. "El mundo de los pobres posee un misterio: en l nos sale al encuentro y se nos revela el mismo Dios. ... Dios se revela como la vida, la fuerza, la esperanza, la alegra y la utopa de los ms pobres y oprimidos ... Nombrar a Dios es reconocer su presencia y su rostro entre los ms oprimidos; no se trata de probar la existencia de Dios, sino de discernir su presencia y su revelacin en la historia de liberacin de los pobres. ... (La TL) nos ha permitido encontrar a Dios y
488
nos ha enseado a escuchar su palabra, justamente porque ha buscado y escuchado a Dios ah donde Dios en forma privilegiada est y se revela: el mundo de los pobres y oprimidos"(354).
Sin embargo, y paradgicamente, el mismo autor y en las mismas pginas afirma: "ms difcil que probar la existencia de Dios, es probar hoy da que Dios est con los pobres y su lucha por la justicia. ... Probar la existencia de Dios es difcil, pero mucho ms difcil y urgente es hoy demostrar que Dios est en forma privilegiada con los pobres y sus luchas de liberacin"(355). Qu significa de manera precisa para la TL la
354
Ibd., 202, 203, 204.

355
Ibd., 204
'oportunidad' de los pobres para la revelacin de Dios? Significa, en primer lugar, situar un terreno comn de accin histrica para creyentes y no creyentes, entender la opcin por los pobres como opcin preteolgica. Lo hemos considerado ya previamente y de manera insistente en la presentacin de la TL y al hablar del mtodo teolgico de la misma. Es el tema de la reiterada 'novedad' de la TL:
"Lo que est en cuestin en primer lugar no es hacer teologa. La teologa slo viene despus...(G. Gutirrez); "Lo importante no es la teologa de la liberacin, sino la liberacin" (L.Boff); "La 'raiz metodolgica' de la teologa de la liberacin se encuentra en la identificacin con la lucha del pueblo en lo que se refiere a sus derechos fundamentales a la vida. Todo lo dems vino por 'aadidura'" (H.Assmann); "La razn de que la teologa de la liberacin pueda ser 'entendida' por muchos est en su
488
opcin previa: en ver el mundo desde los pobres y en la opcin por los pobres que desencadena esa visin" (J.Sobrino). Es obvio que este punto de encuentro que plantea la TL tiene un potencial papel ecumnico. Son muchos los que pueden identificarse con l. De hecho no son slo los telogos de la liberacin, ni el sector de los cristianos latinoamericanos con quienes ellos se identifican, los que piensan que el problema fundamental histrico, social, econmico, tico y poltico de nuestro tiempo es el de la pobreza, la desigualdad, la opresin y marginacin de la inmensa mayora de la humanidad que identificamos con el Tercer Mundo. En este sentido, sin por ello restar mritos a los telogos de la liberacin, su visin es una visin existente previamente y anchamente compartida. El sealarla de manera acuciante e insistente es, por otra parte, uno de sus ms estimados aportes. La solidaridad con los pobres y su liberacin es, adems, asumida como principio hermenutico, como una manera de hacer
ver lo que significa creer y lo que significa hacer teologa. "La opcin por ver en los pobres sufrientes el hecho mayor, la negatividad primordial de la historia actual, (segn Sobrino, toda teologa nace por confrontacin con una negatividad que cree ser la ms determinante para el hombre) funge como precomprensin para la teologa, tanto para poder comprender los textos de la Escritura como para comprender el texto de la realidad de hoy"(356). Es decir, de esa opcin por los pobres (entendida no slo terica sino prcticamente) surge tanto la hemenutica poltica del evangelio, propia de la TL, cuanto la hermenutica evanglica de la realidad: la forma en que se detecta la posible manifestacin de Dios a travs de ella. La pregunta por historificada. Ya hemos
356
Dios se hace as una pregunta visto que es una conviccin muy
J. Sobrino, El prinipio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados, Sal Terrae, Santander, 1992, 57.
488
apreciada por los telogos de la liberacin la afirmacin de que hay una sola historia, de que la presencia, revelacin y salvacin de Dios se realizan dentro de esa nica historia y que, por tanto, la historia es la mediacin bsica del encuentro con Dios. Sus palabras pueden, a veces, hacer creer que, hasta para el no creyente, la historia es teofana. Sin embargo, "la historia concreta es siempre la historia de la dominacin o la liberacin; la historia marcada por la contradiccin muertevida"(357). De ah que la pregunta por Dios sea por "dnde y cmo se est revelando el reino de Dios en la historia y cules son los signos de su presencia...(Nuevamente) la pregunta sobre Dios no es ya tanto si Dios existe, sino: cmo es Dios, dnde est Dios, con quin est Dios o contra quin est Dios, cul es el proyecto de Dios, cmo Dios se hace presente y se revela en la
357
P. Richard, "Teologa en la Teologa de la Liberacin", en o.c. 213.
historia, por qu Dios es el Dios de los pobres, el Dios de la vida, etc... El problema de Dios no es la existencia de Dios, sino su presencia... De una teologa apologtica sobre las pruebas de la existencia de Dios, estamos pasando a una teologa espiritual del discernimiento de la presencia de Dios en nuestra historia. Este discernimiento no se hace normalmente contra el ateismo revolucionario, sino contra la idolotra dominante"(358).
5.4
Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente.
Tal
358
es
el
ttulo
de
uno
de
los
libros
de
Gustavo
Ibd., 208.
488
Gutirrez. Ya dijimos antes que, para un telogo, la teodicea (justificacin de Dios) no es eludible. La fe bblica en la predileccin de Dios por los pobres, en su presencia en la historia, en su garanta de liberacin, chocan obstinadamente contra la realidad de la 'impotencia histrica de los pobres', de la ausencia de Dios, de la perpetuacin de la opresin. G. Gutirrez ha planteado el tema, con la radicalidad y lucidez con que suele, en un estudio teolgico sobre el libro de Job: "El sufrimiento del inocente, y sus preguntas, son un cuestionamiento capital para una teologa; es decir, para un lenguaje sobre Dios. A ese reto intenta responder la teologa de la liberacin"(359). Aclara que el tema del libro no es propiamente el sufrimiento, insondable enigma humano, sino cmo hablar de Dios desde l: "el dolor humano es el terreno duro y exigente en el que se hace la apuesta sobre el hablar acerca de
359
G. Gutirrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Estudio del libro de Job, Sgueme, Salamanca, 1988, 20.
Dios y es tambin el que asegura el alcance universal de ella"(360). La respuesta, segn Gutirrez, a la problemtica planteada por Job, y que avanza ya antes del anlisis del libro bblico, es esta:
"En Job el asunto gira alrededor de la opcin entre una religin que se fundamenta en derechos y deberes del ser humano a partir de su comportamiento moral, o una creencia desinteresada basada en la gratuidad del amor de Dios... En Job la decisin est entre una religin que condiciona y calcula la accin de Dios y una fe que reconoce la libre iniciativa del amor de Dios; no decidir es vivir en la desesperacin o en el cinismo. En Job tener fe supone comulgar con los sufrimientos humanos, en especial de los ms desvalidos, pasar por un combate espiritual y aceptar finalmente que a
360
Ibd., 54.
488
Dios no se le puede encasillar en categoras humanas. En Job se trata de decirle al inocente, transido por el dolor injusto, que Dios lo ama y que su legtimo reclamo de justicia para l y para otros alcanza su plenitud y urgencia en el universo de la gratuidad. La apuesta se sita radical y bellamente en el mundo del no persona, recoge con dolor y ternura a los perdedores de la historia; la apuesta de Job arranca desde el basurero de la ciudad para encontrar un lenguaje apropiado acerca de Dios. Situados en el reverso de la historia, en Amrica Latina, esa ltima es nuestra apuesta: hablar de Dios desde los pobres de la tierra"(361). Intentemos resumir y esquematizar la respuesta de Gutirrez. Se parte del desafo de cmo hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Para ello, lo primero que hay que
361
Ibd., 56.
comprender (como al parecer hizo Job) es que no se trata de un caso de sufrimiento individual. Lo que est en cuestin es el dolor y la injusticia en que viven los pobres. En consecuencia, el primer movimiento del creyente en Dios debe ser intentar aliviarlos con su ayuda y solidaridad. Como Job, el creyente ha de comprender que el mundo de la injusticia debe ser colocado en el horizonte ancho, exigente y libre de la gratuidad del amor de Dios. De ah, concluye Gutirrez que dos lenguajes sobre Dios se perfilan como las mejores aproximaciones: el lenguaje proftico y el lenguaje de la contemplacin. El lenguaje proftico recobra una perspectiva tica, pero de la gratuidad, no de la retribucin. La relacin Dios-pobre, la exigencia de solidaridad planteada por el Dios de la Biblia como la religin cabal, abre una senda para responder a cmo hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente: no es necesario que todo est claro para ver la urgencia de ese requerimiento y poner en prctica el compromiso con los ms olvidados. El lenguaje de la
488
contemplacin, el lenguaje mstico, no da una respuesta racional y definitiva al problema del sufrimiento (la actitud religiosa aqu puede tomar la senda del combate con Dios, de la pregunta permanente) pero no se rinde a la desesperacin o al cinismo sino a la gratuidad de un Dios misterioso, incomprensible, inmanipulable. Desde esa perspectiva es poco comprensible la insistencia de Gutirrez en buscar del tema un enfoque especficamente latinoamericano: "Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente no es un asunto que se limite al caso de Job, es un desafo para todo creyente. Especialmente en situaciones en que ese hecho adquiere proporciones masivas. Desde Amrica Latina esto da lugar a una ptica teolgica propia"( 362). Creamos haber encontrado un terreno universal y compartido para un planteamiento teolgico problemtico de la cuestin de Dios, pero no es as. Nuevamente el tema del deslinde entre la propia
362
Ibd., 47.
teologa y otras teologas se hace presente, de manera casi obsesiva. Pese a incurrir en ciertas reiteraciones con lo ya expuesto, creemos necesario resear tal planteamiento. Ya inicialmente, Gutirrrez nos aclara que la apuesta por un lenguaje sobre Dios desde el sufrimiento del inocente, apuesta que l pone en boca de Job, no es, como la apuesta de Pascal, entre incredulidad y Dios: "la apuesta de Pascal es el paso inicial de una fecunda lnea teolgica que an en nuestros das tiene en cuenta los desafos de la modernidad". La apuesta de Job es explicitada en forma de comparacin entre dos teologas: la de Job y la de sus amigos. No es difcil adivinar que Job empieza a llamarse Gutirrez o TL y sus amigos teologa europea, sea tradicional o progresista. Job conoce la doctrina a la que apelan sus amigos y tal vez se adhiri a ella en el pasado, pero aquella no da razn de lo que est viviendo ahora, ni responde a las intuiciones ms
488
profundas de su fe. Job toma conciencia de que la lnea demarcatoria entre l y sus interlocutores est en el terreno de la experiencia personal y en la reflexin que se sigue de ella. Job no ve claro, pero tiene la honestidad y el coraje de buscar. Sus amigos prefieren repetir conceptos que aprendieron en un momento dado, en lugar de acercarse a la vida concreta de las personas, plantearse preguntas y abrir as una mejor comprensin de Dios y su palabra. Esto hace que la argumentacin de sus amigos no sea sino un amasijo de mentiras convenientemente arregladas para adquirir la apariencia de verdad. Estamos, dice Gutirrez, ante dos caminos diferentes de razonar teolgico. Los amigos de Job discurren a partir de principios doctrinales y buscan aplicarlos al caso de Job. Se trata de telogos competentes, aunque equivocados; convencidos de su doctrina, pero inconscientes de que ella no tiene nada que decir al sufrimiento humano. Lo que ellos exponen es la docrina tradicional. Job se siente tambin seguro, no de una doctrina sino de su experiencia vital. Ante esa conviccin, los
argumentos de sus amigos le parecen deleznables, no acepta la camisa de fuerza de la teologa que le es propuesta. Su experiencia actual ha minado su antigua conviccin. A la teologa abstracta de sus amigos opone su vivencia, y la de otros, especialmente la de los pobres. Desde ella, y movido por la fe que ha recibido de sus antepasados, intenta comprender la accin de Dios. Job se niega a creer que el amor de su Seor tenga necesariamente que transitar por los cauces que le seala la doctrina que sus amigos exponen con tanta seguridad y arrogancia, tal vez por temor a quedar desamparados en la vida si ella se arruina. En medio de su confusin, en medio de su pobreza y sufrimiento, Job busca entender. Los alegatos de sus amigos repiten monotonamente sus razones. Quiz el autor del libro nos quiere indicar con esta fatigante reiteracin -en contraste con el avance del pensamiento de Job- que se trata de una teologa que no da ms de s, que gira en redondo y se muerde la cola. Ante lo que vive, todo esto suena a hueco a Job. Es el
488
rechazo a una manera de hacer teologa que no tiene en cuenta las situaciones concretas, el sufrimiento y las esperanzas de los seres humanos. Los discursos de los amigos son conocidos y siempre los mismos, no aportan nada, no tienen relacin con lo que vive y padece Job. La inoportunidad de su doctrina, en este caso su desapego de la realidad, la descalifica y hace an ms dolorosa la situacin de Job, porque aquella le suena a burla y a mentira. Las argumentaciones de una teologa vaca del misterio de Dios son energa perdida de intelectuales que se agitan sin ponerse en movimiento, que empalman razn con razn con impulso puramente verbal. Si no tienen nada que decir, para qu replican? Es la pregunta de Job y de todos los inocentes y sufrientes de la historia de la humanidad. Los amigos de Job creen ms en su teologa que en Dios. Job se burla de estos fabricantes de discursos bien ordenados. En realidad, discurren as porque no han vivido el abandono, la pobreza y el dolor que Job conoce. Es decir, la linea fronteriza entre una y otra teologa est en la experiencia personal.
Nuestro hablar es tributario de la situacin en que nos encontramos. La palabras de Job son una crtica a toda teologa hurfana de contacto con la realidad y de compasin humana, de una teologa que consiste en discurrir unilateralmente desde los principios teolgicos a la vida. Es desde la experiencia humana desde donde la experiencia religiosa encuentra una manera nueva de hablar (y de callar) sobre Dios. Y la fidelidad se muestra no en querer cambiar la realidad para que concuerde con la idea de Dios sino en cambiar esa idea de Dios a partir de la experiencia. Es la experiencia la que hace cuestionar los fundamentos de la teologa dominante. Teologa que nuevamente describe Gutirrez como saber apriorstico, presuntuoso y prejuiciado que lleva a lo abstracto y vaco. Y lo opone a otro que parte de la experiencia y que es sencillo y abierto. Sea o no fiel al texto del libro de Job, lo que nos interesa destacar es el camino que recorre Gutirrez para hallar una respuesta a la pregunta por el hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. El punto que permite ir abriendo
488
camino a esa bsqueda es la comprensin de que el sufrimiento injusto no se limita a su caso individual. Gutirrez describe esa percepcin como superacin del individualismo y del fatalismo. El abandono y el sufrimiento de los pobres no es con frecuencia sino la consecuencia de una injusticia que apunta a culpables. Es el compromiso con el pobre el que proporciona el terreno para un lenguaje proftico sobre Dios. No obstante, el lenguaje tico-proftico no colma el apetito de comprensin. Queda comprender la gratuidad de la relacin con Dios, saber que Dios tiene un plan sobre el mundo, pero que ste no es tal que pueda ser comprendido por el hombre. Resumimos as, con palabras del propio Gutirrez, la respuesta a la pregunta inicial de cmo hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente: "Job seala una pauta a travs de su vehemente protesta, su descubrimiento del compromiso concreto con el pobre y con todo el que sufre injustamente, su enfrentamiento con Dios y a travs del reconocimiento de la gratuidad de su proyecto sobre la historia humana. Nos toca hacer nuestro propio
itinerario del pueblo necesaria nuevamente
en las condiciones presentes del dolor y la esperanza pobre de Amrica Latina, analizar su relacin con la eficacia histrica y sobre todo confrontarla con la palabra de Dios" (363).
El punto de partida desde el que la TL se propone hablar sobre Dios; la disyuntiva entre ateismo-creencia y creenciaidolatra; la precompresin o clave hermenutica de la opcin por los pobres, como algo que se sita a nivel preteolgico, como posibilidad y necesidad de todo ser humano y como indicacin de lo que significa creer, las mimas respuestas al caso concreto de cmo hablar de Dios desde el sufrimiento del Job inocente, nos llevan a considerar la manera global en que los telogos de la liberacin entienden el problema de Dios como cuestin prctica.
363
Ibd., 185.
488
5.5
Dios, cuestin prctica.
La TL arranca de una opcin terico-prctica en favor de los pobres. Ello justifica su discurso liberador. Parte igualmente de una praxis cristiana y ello justifica su discurso sobre el Dios de los pobres. Ese doble punto de partida constituye su crculo hermenutico: la precomprensin a partir de la opcin por los pobres permite leer los textos bblicos desde una perspectiva, si no nueva, s renovada; la nueva lectura ilumina la praxis liberadora desde la fe. Pero, si se parte de una praxis liberadora, en qu momento y bajo qu justificacin tendra cabida el discurso sobre Dios? La unidad entre discurso sobre Dios y praxis de liberacin puede ser fundamentada en la revelacin bblica;
pero, dnde fundamentar la unidad entre praxis de liberacin y discurso sobre Dios? Dicho de otra manera, en qu sentido la praxis de liberacin es mediacin para un discurso sobre Dios? La respuesta de los telogos de la liberacin podra resumirse (y reducirse?) en la afirmacin que hace del problema de Dios una cuestin prctica. Ello significa, en primer lugar, que el problema de Dios, si surge, slo puede surgir en relacin con la praxis. Por otra parte, ello parece significar tambin, en segundo lugar, que en la praxis liberadora surge de manera connatural el problema de Dios. As, por ejemplo, se afirma en este texto: "Dios slo posee un significado real si El se manifiesta dentro de la situacin histrica del hombre..."(364). Vemoslo en algunos de los telogos.
364
L. Boff, La experiencia de Dios, CLAR, Bogot, 1977, 21.
488
Leonardo Boff considera que la experiencia tpica de nuestro mundo moderno (la precomprensin fundamental podramos decir) est contenida en su carcter cientfico-tcnico. Pues bien: "el mundo tcnico-cientfico, cuando es analizado en su dinmica interna, nos lleva a tener en cuenta el problema de Dios. ... La ciencia y la tcnica encierran un sentido ms profundo para el hombre, que la tarea de enseorearse de la naturaleza, pues significan una bsqueda secreta, inconsciente e insaciable del Absoluto. ... Dios no puede jams ser excluido, ni del mundo, ni del lenguaje"(365). En Amrica Latina Dios se hace presente fundamentalmente a travs de la ausencia: una ausencia es en la dependencia opresora con todas sus secuelas; ellas remiten a Dios como al smbolo lingstico para manifestar la justicia, la solidaridad, el amor...; la otra ausencia es la ya aludida del Dios verdadero en el cristianismo sociolgico que usurpa la imagen de Dios para convertirla en un dolo que le sirve de legitimacin ideolgica al poder
365
Ibd., 37, 38 y 39.
establecido. Por contra, en el esfuerzo liberador se percibe una dimensin trascendente: "En el compromiso total y serio para liberar y promover al hombre, comienza a aparecer en su seno, como una luz nueva, una dimensin que es la fuerza de nuestro compromiso, como la luz de nuestra oposicin y como el sentido de todos los sacrificios; comienza a surgir Aquello que es mayor que nosotros, que nos impulsa como sed de justicia, hambre de solidaridad, angustia de fraternidad y que se constituye como polo de referencia de nuestros deseos. Cuando esto sucede y nos sostiene, entonces surge aquello que llamamos Dios y experimentamos a Dios en su diafana histrica. Si eso no sucede, entonces Dios no tiene realidad porque no tiene relacin con el hombre y su mundo"(366). Resumiendo el pensamiento de L. Boff sobre el tema, podramos decir: el hombre religioso dice experimentar a Dios en su experiencia del mundo, "Dios surge de la radicalidad de la
366
Ibd., 49.
488
experiencia del mundo... El es la interpretacin ltima de la experiencia que el hombre hace"(367). Es decir, el hombre religioso experimenta el mundo como sin sentido sin la hiptesis Dios. Dios es siempre el Sentido, el Fundamento, el Misterio que soporta el mundo y el hombre. El Dios liberador no surge de manera distinta. De la experiencia de la opresin y dependencia, del compromiso por la liberacin surge la experiencia de Dios liberador que condena la opresin y la pobreza y que sustenta tal compromiso liberador en la esperanza. Dios posee un sentido existencial como polo de referencia de la justicia, del amor, de la solidaridad y la fraternidad humanas. En ese sentido, Dios surge, sobre todo, de la experiencia de su ausencia, y surge como negacin de las imgenes de Dios que sustentan el mundo de la opresin y la injusticia. Pero tambin, positivamente, como polo de referencia de nuestros deseos de justicia y fraternidad, como quien impulsa tales deseos y les da sentido. Quien se entrega en cuerpo y alma al servicio del prjimo, percibe y
367
Ibd., 52.
experimenta una dimensin que trasciende al prjimo y a l mismo, que posibilita y sustenta tal entrega: surge el Misterio al que llamamos Dios. Parecidas expresiones encontramos en Jon Sobrino: "La misma realidad de un pueblo crucificado presenta, y a nuestro modo de ver de la forma ms radical, la pregunta por la ultimidad de la realidad y por la realidad de los divino ... La misma realidad histrica de un pueblo crucificado est clamando por Dios, an antes de que esos gemidos se expliciten reflejamente. De plantearse en algn lugar, es ah donde se plantea el 'problema' de Dios. Ante la alternativa de la vida y la muerte, la liberacin y la opresin, la salvacin y la condenacin, la gracia y el pecado, se presenta de forma histrica la pregunta trascendente por Dios"(368).
368
J. Sobrino, "La fe en el Hijo de Dios desde un pueblo crucificado": Concilium 173 (1982), 339.
488
Segn el planteamiento del problema de Dios como cuestin prctica, la crtica filosfica y antropolgica de la religin o bien habra abordado el problema de Dios desde un punto de vista terico, o bien no habra sabido distinguir entre una praxis de la religin alienante y una religin liberadora. En ambos casos la crtica habra desembocado en un ateismo terico. A los telogos de la liberacin, en razn de quienes son sus interlocutores, no parece afectarles la primera crtica, la filosfica, porque est realizada desde un mundo que no es el suyo, ms an es el opuesto del suyo. S se sienten afectados por la crtica ideolgica y la denuncia de alienacin del hombre contenidas en la crtica antropolgica. El punto a dilucidar es, entonces, qu consecuencias tiene para el discurso sobre Dios de la TL el tener presente tal crtica. La teologa, toda teologa, no es, en primer lugar y sobre todo, la expresin conceptual de una determinada interpretacin religiosa de la realidad, es decir, de la afirmacin de que la realidad est religada con Dios? La TL lo
que afirmara es que la manera en que la realidad se religa con Dios es liberndola. En la opcin por los pobres y en la realizacin del proceso de liberacin, la TL vera una dinmica opuesta a la crtica marxista: de una parte, evidenciara que la religin puede ser energa liberadora y no alienacin; de otra parte, afirmara que la futura reconciliacin de la realidad con la razn, en un mundo liberado, en un reino de justicia donde la opresin no sea ya realidad, significara, no la disolucin de la religin, sino la justificacin de Dios. "La pregunta de la teodicea se hace esencialmente prxica: en cuanto la fe en el Dios de Jess lleve a superar realmente la miseria del mundo, en esa medida queda Dios justificado, aun cuando tericamente nunca se logren reconciliar Dios y la miseria. ... El conocimiento de Dios se hace entonces connatural: quien trata seriamente de hacer justicia al hombre est en la lnea de Dios, aun cuando la pregunta de la teodicea, formulada al nivel meramente terico, quede sin solucin terica"(369).
369
J. Sobrino, Resurreccin de la verdadera Iglesia, o.c., 45.
488
Los telogos de la liberacin admitiran de buen grado esta afirmacin de Kasper: "Hoy el problema de Dios no es en primer lugar una cuestin gsoseolgica ni cintfico-teolgica, sino una cuestin eminentemente poltica". Pero, adems, dichos telogos se resisten a hablar del problema de Dios como problema de fe y ateismo e incorporan la mediacin poltica al discurso representativo y expresivo de la fe verdadera y la idolatra. Con ello pareceran suponer que el oscurecimiento de la fe en Dios a lo largo de la poca moderna constituye una variable dependiente de la contempornea anulacin del hombre. Pero, lo que quieren decir, en realidad, es que, antes incluso de la afirmacin o negacin de Dios, el hombre ha de optar por unos valores, algunos de los cuales seran connaturales con la afirmacin del Dios cristiano: "el problema de la fe religiosa no es aceptar o negar la existencia de Dios, o, si se quiere, su presencia en tal o cual punto de la historia. El problema radica, si se me permite la expresin, en qu Dios puede estar
ah y si es aceptable, en estar de acuerdo con l"(370). La cuestin de Dios se ha planteado en la teologa moderna desde un punto de vista apologtico: cmo la fe escapa a las sospechas que las filosofas y las ciencias humanas han hecho recaer sobre cualquier afirmacin de Dios. Las teologas de la secularizacin o de la muerte de Dios buscaron el camino en desligar las afirmaciones de la fe cristiana de las ideas comunes sobre Dios o el Absoluto. La secularizacin es entendida como el proceso que, por mltiples factores, arrebat a las iglesias el poder poltico y el monopolio cultural. En un nivel socio-histrico ello significa que las instancias religiosas no desempean ya en la sociedad el papel dominante que posean anteriormente en todos los rdenes. En un nivel teolgico, es un concepto que permite construir una comprensin histrica del cristianismo que ve en la secularizacin un aspecto de su
370
J.L. Segundo, "Teologa e Ideologa", en: J.L Segundo, hombre de hoy ante Jess de Nazaret I, o.c., 86.
El
488
cumplimiento. La secularizacin sera efecto del mismo cristianismo, producto de su proyecto original, condicin de la manifestacin de la verdad del cristianismo como fe y no ya como religin. La secularizacin aportara adems la posibilidad de desembarazar a las iglesias de su carga ideolgica: las iglesias no han sido neutras, los ideales religiosos y el mismo Dios como Absoluto han sido manipulados para justificar los privilegios de los poderosos apoyndolos en una ley natural o divina. Las teologas ms comprometidas con el razonamiento han intentado una fundamentacin racional de la legitimidad de afirmar a Dios como sentido ltimo del mundo. O han buscado en la antropologa fundamentar la presencia en el ser humano de caracteres que le abocan al planteamiento de la trascendencia, al rechazo del absurdo y a la plausibilidad de la afirmacin de Dios. Un buen nmero de telogos rechazan al Dios de la razn, al Dios de los filsofos, e incluso los tanteos religiosos por
alcanzar a Dios. Toda produccin de Dios por el hombre es su alienacin. Ese Dios es utilizado para unos fines objetivamente destructores de la libertad de los hombres. Su dominio aberrante es quien ha convertido a las iglesias en sostn de las ideologas de explotacin. La fe slo es posible si Dios sale al encuentro del hombre y slo puede alcanzarle mediante la revelacin de s mismo. Los telogos de la liberacin hacen del problema de Dios una cuestin prctica. Ah est la clave de la elusin de la mediacin filosfica. La imagen de Dios no es el fruto de una filosofa o una teologa sino de la forma en que se hace jugar a Dios en los asuntos humanos. Lo que se preguntan no es por Dios sino por su idea, por la idea de Dios que subyace a una determinada praxis. J. Sobrino, inspirado en la crtica marxista de la filosofa idealista, insiste en que la teologa no trata de justificar a Dios, en el sentido de hacer compatible la idea de Dios con una realidad injusta, sino que trata de justificar a Dios combatiendo la injusticia. La fundamentacin
488
de Dios no es una fundamentacin terica, ni responde a las objecciones planteadas por la crtica racional de la religin; sino una fundamentacin prctica, que responde a la crtica sociolgica de la religin. En realidad, el cristianismo ha buscado siempre verificar y legitimar su significacin mediante su funcin histrica. La mediacin filosfica buscaba demostrar que la fe cristiana 'tena sentido' en trminos del marco interpretativo de la realidad, que en su momento poda ser un marco metafsico o un marco existencial. Podra pensarse que los telogos de la liberacin han percibido que hoy hay que abandonar tal tipo de verificacin, en un marco interpretativo en el que el ocaso de la metafsica, la interpretacin estructural de la realidad y el carcter inmanente de las concepciones del mundo hacen ms relevante el impacto histrico en trminos de procesos de cambio sociales. La TL cree que con ello, no slo no se aparta de la
tradicin sino que se adscribe ms bien a seguir la que ellos creen la ruta marcada por el propio Jess. En tal sentido, afirma que todo pensamiento se juega su verdad, su credibilidad y su eficacia en la relacin con la prctica. Como expresa J. Mguez Bonino(371) dichos telogos no se limitan a afirmar que toda verdad debe ser aplicada, ni siquiera que hay una relacin entre la verdad y su aplicacin. Dicen, en realidad, que no hay una verdad fuera de los acontecimientos histricos en los cuales los seres humanos actan como agentes. No hay conocimiento aparte de la accin, del proceso de transformacin del mundo mediante la participacin en la historia. Las mismas objecciones que este planteamiento suscita (reduccin de la fe a accin tica, que la fe pierde su dimensin vertical, que sta es, en realidad, slo la teora marxista de la verdad y del conocimiento) nos revelan las pistas de la apologtica de la TL. En ese sentido ya hemos visto que el
371
Vase: J. Miguez Bonino, La fe en busca de eficacia, o.c.
488
giro hacia la praxis transformadora coincide con la aceptacin de la crtica moderna, sobre todo marxista, de las ideologas y se manifiesta en el empeo por mostrar que el pensamiento teolgico no es un pensamiento desprendido o independiente de la accin y en el empeo por hacer de la relacin teora-prctica uno de los problemas principales de la teologa. En definitiva en ligar la inteligencia de la fe y la praxis social, en identificar el creer con un hacer y no con un pensar. Las mismas interpretaciones de la Escritura no son aceptables, sin ms, sin preguntarse qu clase de praxis reflejan, apoyan y legitiman. La interpretacin liberadora de la Biblia encuentra en ella suficiente soporte. Para la concepcin bblica, el honor de Dios no puede ser defendido en s mismo, slo se defiende al honrar al hombre: "el sbado est hecho para el hombre". El combate de Jess es un combate contra la religin que oprime. El sbado no es el da del honor de Dios sino el de la libertad de los hombres. A Dios se le honra donde se hace libres a los hombres. Jess designa a Dios, por medio de
su accin y no por medio de una doctrina, como quien rompe toda opresin, incluso la opresin religiosa; actuando l como destructor de toda opresin es como se atreve a invocar a Dios como Padre. No propone una definicin o una doctrina sobre Dios sino que se refiere a Dios en la accin emprendida para dar origen a un reino de libertad. Jess pag con su sangre la opcin que haba hecho por un Dios liberador. La TL sigue, en sus mrtires y en las persecuciones que soporta, la misma ruta.
5.6
Evaluacin crtica.
Las preguntas por la fundamentacin no son siempre las primeras que se plantea la teologa. Tampoco la TL. Lo original y primero en sta es la vinculacin del discurso sobre Dios a la
488
praxis de liberacin: "Ambas aguijonean esta reflexin exigindole una doble fidelidad al Dios de nuestra fe y al pueblo latinoamericano. Esa matriz hace que no podamos separar proceso histrico liberador y discurso sobre Dios"(372). No obstante, una teologa crtica reclama, en algn momento, una dimensin de teologa fundamental y un dilogo con los planteamientos problemticos de la cuestin de Dios. As lo reconoce tambin G. Gutirrez: "La teologa pone siempre en juego una cierta racionalidad, aunque no se identifique necesariamente con ella. Esta racionalidad corresponde al universo cultural del creyente. ... Desde ese universo cultural reformulamos el mensaje del evangelio y de la iglesia para nuestros contemporneos y para nosotros mismos"(373).
372
G. Gutirrez, Teologa 14a.edic., o.c., 18.

373
de
la
Liberacin.
Perspectivas,
G. Gutirrez, La fuerza histrica de los pobres, o.c., 75-76.
Creemos que esta cita nos da la pista para el anlisis del planteamiennto que los telogos de la liberacin han hecho del problema de Dios. Cul es el universo cultural desde el que el telogo de la liberacin habla de Dios y pone en juego la racionalidad? El universo cultural del telogo es, sin lugar a dudas, un universo 'ilustrado'; pero que se 'inserta' en el universo cultural del pueblo pobre y creyente y quiere partir de l para hablar de Dios poniendo en juego la racionalidad con que el mundo se ve desde ah. Tiene razn la TL al afirmar que el desafo decisivo no es para ella el del ateismo, sino el de la idolatra? Puede eludirse el debate sobre fe y ateismo? No impone, no slo la lgica sino el dilogo con la cultura, tal debate? No es incluso un debate previo al hablar sobre la fe en el Dios verdadero, el Dios de la Vida, el Dios liberador, y la lgica de los dolos de la muerte y la opresin? Este ltimo discurso puede dotar, sin duda, de legitimidad la accin liberadora del
488
creyente. El no creyente puede saludar como bienvenida una teologa crtico-liberadora en las condiciones de un mundo tan opresivo como insensible a la opresin. Pero, aceptar por ello que el Dios de los pobres es la ltima instancia crticoliberadora de la historia y, por eso, la respuesta a cualquier desafo, incluido el de la Modernidad? Independientemente del xito atribuible a su propsito, la teologa anterior, en su tarea de fundamentacin, haba acudido a la mediacin filosfica con carcter previo. Ello significaba que para aquella teologa una determinada concepcin filosfica podra hacer receptiva la fe, abra la razn humana a Dios. Fuera tal filosofa una concepcin cosmolgica o una concepcin antropolgica. La mediacin jugaba como propedutica de la fe y como fundamentacin razonable de la misma. Juega tambin la mediacin de la praxis de liberacin tal cometido de hacer receptiva la fe o fundamentarla razonablemente? Si el inters por la praxis y la urgencia concreta de la liberacin histrica ven en la mediacin filosfica un peligro de eludir una
situacin que tiene caracteres dramticos, entonces, la mediacin privilegiada por la TL, la de las ciencias sociales y de la misma accin, parecera que deberan ocupar ese papel de fundamentacin y apologtica. Los telogos de la liberacin, ciertamente con matices, afirman que la problemtica de la Ilustracin y de la secularidad no les afectan (en un mundo mayoritariamente cristiano y presionado por la urgencia de la liberacin); al menos en tal medida como para hacer de ellas un interlocutor. Tal desafo no se desatiende porque se desconozca. Los telogos de la liberacin son telogos ilustrados. Decir que la ilustracin y la modernidad no son su problema, significa que renuncien a un dilogo con la filosofa y a un planteamiento fundamental en su teologa? La respuesta creemos que hay que buscarla por dos vas diferentes, pero confluyentes. Ciertamente, la TL no parte del desafo de la increencia. Y ello parece que hay que atribuirlo
488
al hecho histrico de que no es esa problemtica la que centra la situacin y el contexto de su teologa. Es decir, habra que atribuirlo a una razn coyuntural. Pero la TL afirma, ms all de esa razn coyuntural, que no es se el modo de afrontar el desafo de la modernidad. Porque al afrontarlo de esa manera -como respuesta a un desafo de ateismo, increencia o secularidad- la teologa queda presa de la lgica misma de la modernidad o el sistema. Y es a esta lgica a la que ellos ven necesario oponerse, desde su contexto y situacin, porque se trata de una lgica opresiva para esa situacin. Antes que dejarse cuestionar por el desafo de fe o increencia, hay que cuestionar a creyentes o increyentes con el desafo de humanidad o inhumanidad. Por otra parte, los telogos de la liberacin no obvan totalmente el tema apologtico. Slo que lo hacen desde la perspectiva que hemos caracterizado como 'el problema de Dios, cuestin prctica'.
La TL no ahonda, sin embargo, o lo ha hecho hasta ahora menos que otras teologas, en la manera como concibe su lugar teolgico desde un punto de vista de teologa fundamental. En paralelo a las mediaciones filosficas de otras teologas, la TL podra haber intentado explicitar en qu sentido el pobre colectivo, como categora social y como lugar privilegiado desde donde hablar de Dios, significa una apertura nueva o distinta del ser humano a la trascendencia. El camino seguido ha sido reforzar la legitimidad de ese lugar teolgico en una doble dimensin: en lo que tiene de urgente y dramtico, y por tanto de prioritario para la conciencia cristiana, y en lo que tiene de fundamento en la tradicin bblico-cristiana. Desde esos puntos de vista, hoy conocemos mejor que el Dios de la Biblia y el Dios de Jess es un Dios comprometido en sus promesas y en su accin con la liberacin de los pobres. Y sabemos mejor que la liberacin de los pobres es la tarea humana ms acuciante y prioritaria y, por tanto, la que debe ser punto focal de toda actividad, incluida la teolgica.
488
Desde nuestro punto de vista, la TL podra caracterizarse como la de una teologa crtica desde una posicin creyente no problemtica. Introduce como una prioridad absoluta el problema de la humanidad o inhumanidad de nuestra historia y nuestra sociedad. La fe y el quehacer teolgico han de ser practicados, en primer lugar, y tambin comprendidos, en trminos de lo que significan para la humanidad del hombre y prioritariamente para el pobre abocado a no tenerla. Pero, la humanidad del hombre no es de suyo, al menos desde la modernidad, una cuestin eminentemente teolgica. El que sea tambin una cuestin teolgica, el que se introduzca una perspectiva teolgica para recoger el desafo del no hombre, parece algo necesitado de justificacin. Al menos lo ver como necesitado de justificacin quien vea necesitada de justificacin la misma opcin de fe. Ahora bien, tal opcin no aparece en los telogos de la liberacin necesitada de justificacin o problematizada. Desde esa no problematizada opcin de fe, es comprensible la apuesta que entiende el ateismo como una consecuencia de la
anulacin del hombre y es comprensible la apuesta que entiende la reconciliacin de la realidad mediante un proceso de liberacin, como un proceso de realizacin de la salvacin en Cristo. Pero ambas apuestas son precisamente visiones de fe, es decir, vlidas dogmticamente en el presente para el creyente y slo validables escatolgicamente. Ciertamente, la TL se expresa a veces de manera poco satisfactoria en sus asertos sobre el carcter prioritario del problema de la humanizacin del hombre. Por decirlo grficamente, nos parece dogmtico que al planteamiento problemtico de la cuestin de Dios se responda: el problema no es si existe o no existe Dios, sino si adoras al Dios verdadero o a un dolo, si tu vida colabora a la liberacin de los oprimidos o no. En nuestra opinin, se alude ah a dos rdenes distintos de problemas: seguramente es cierto que, segn la tradicin bblico-cristiana, no se puede creer autnticamente en Dios sin colaborar a la liberacin de los oprimidos; pero no es claro que colaborar a la liberacin de los oprimidos signifique
488
creer en Dios o no colaborar a ella signifique no creer en Dios. Se puede entender que se le diga al creyente cristiano que la coherencia con su fe en Dios se mostrar en la dedicacin efectiva a la liberacin. Se podr entender que se le diga al creyente y al no creyente que, mientras muere la gente de hambre, quiz sea ocioso, y hasta cnico, plantearse discernir entre los hombres por si afirman que existe o no Dios; podr no ser un problema prioritario, pero no podr contestarse que ello no es un problema para la teologa. El creyente puede, y muestra serlo en que lo hace realmente, vivir e interpretar su vida (y su muerte, el mundo, la historia, la sociedad) "como religados permanentemente a Dios..."(374). Pero el telogo no podr 'tomar sin ms' la religacin con Dios como carcter de la realidad obviando que ello presenta problemas para un pensamiento crtico. La TL ha pretendido ser una teologa crtica; pero en
374
L.
Boff, "Qu es hacer teologa desde Amrica Varios, Liberacin y Cautiverio, o.c., 134
Latina",
en
cuanto teologa, en cuanto discurso sobre DIos, se mueve en un universo dogmtico no problemtico. Creemos que ha respondido, sobre todo, a esta preocupacin que expresa uno de los mejores telogos europeos: "la teologa que hoy quiere ser responsable tiene que considerar las implicaciones psquicas y polticas de sus palabras, imgenes y smbolos... Tiene que preguntarse, en todo hablar de Dios, si ofrece un opio religioso o un fermento real de libertad"(375). Pero ciertamente, el carcter religioso de la realidad es en ella un supuesto de fe no problematizado: "Consciente o no, todo hombre est referido en su ltima profundidad, no ya simplemente al Misterio sagrado, sino a un Dios personal que se ha autocomunicado a l en la historia"(376).
375
J. Moltmann, "Crtica teolgica de la religin poltica", en: AA.VV., Ilustracin y teora teolgica, o.c., 18.
376
J.B.Libnio, Teologa de la liberacin. Gua didctica para su estudio, o.c., 107.
488
No es precisamente esa no problematicidad la consecuencia de privilegiar la mediacin de las ciencias sociales sobre la mediacin filosfica? Creemos ciertamente que s. Y en ello hay que ver tanto su oportunidad (la elaboracin de una teologa crtica que trata de hacer eficiente el potencial liberador del cristianismo) como una de sus limitaciones (su permanencia en un mundo religioso no problematizado que le impide un dilogo fecundo con la filosofa). Desde esa posicin, el dilogo con la filosofa deviene poco menos que imposible. En otro momento hemos llamado a esta misma limitacin permanencia en el contexto de descubrimiento frente al contexto de justificacin (con un binomio que pertenece al mbito de la filosofa de la ciencia). Queremos ahora referirnos al mismo tema con un lenguaje ms propio de la teologa: el del nivel teologal y el nivel teolgico. Mientras la teologa se mueve en el universo de una fe
asumida, en un universo dogmtico, sus preocupaciones de fundamentacin y crtica permanecen inmanentes al sistema (377). Si la teologa quiere salir del mismo, y afrontar el dilogo con la modernidad, la ciencia, el ateismo, la razn, la filosofa, las otras religiones y las cosmovisiones profanas y seculares, el carcter fundamental y crtico ha de plantearse 'libre de presupuestos'. En tal sentido nos parecen excelentes los trabajos de W. Pannenberg y H. Kung (378). Si la teologa no afronta el problema de la fundamentacin, su lenguaje puede quedar reducido a un lenguaje teologal y no propiamente teolgico. Tampoco es necesario llevar tal distincin a la radicalidad de considerar lenguaje teolgico nicamente al
377
Vase: M. Fraij, "Reflexin sobre el mtodo: teologa fundamental", en: M. Fraij, Jess y los marginados, o.c., 18-23.
378
Nos referimos a los trabajos citados: : W. Pannenberg, Teora de la ciencia y teologa y H. Kung, Existe Dios?.
488
lenguaje de la teologa fundamental extrasistmica(379)). En ese sentido, no compartimos la afirmacin de Fierro sobre que el lenguaje teolgico no reclame, de suyo, del telogo compartir la creencia que comenta. Y tampoco su severo juicio sobre la teologa de Gustavo Gutirrez(380). No obstante, pensamos que la dimensin de teologa fundamental est ausente en la TL hasta el momento. Y es esa ausencia, ese carcter no problemtico de su teologa crtica, la que le impide, o le hace aparecer como
379
A. Fierro, "Lenguaje teologal y discurso teolgico", en A. Fierro, El evangelio beligerante, o.c. 368-371. El autor reserva el nombre de teologa "para un lenguaje segundo, reflexivo, disciplinado y crtico, relativo a la expresin de la fe, pero no identificado ya con ella... que no es un lenguaje acerca de Dios, sino metalenguaje, discurso en segundo grado de elaboracin; y en cuanto tal, teora y conocimiento en sentido estricto, aunque no ya sobre Dios..., sino sencillamente sobre las relaciones entre esas dos realidades empricas y sociales: la profesin de fe de los cristianos y la praxis poltica de los mismos"(cita, 369-370). Ms adecuada nos parece la reciente distincin que el mismo autor introduce entre teologa como comprensin de
innecesario, un dilogo con la filosofa. En un caso esta ausencia es particularmente llamativa. Nos referimos a sus reflexiones sobre el mal. La TL se inscribe en la tradicin bblica (Job, Evangelio de Lucas) que llama la atencin sobre el mal-desgracia, el sufrimiento del inocente, frente a otra (pecado original, Pablo) que pone el acento en el mal como culpa. La TL ha llamado poderosamente la atencin sobre la fe e historia y ciencia comparada de las religiones, o, en general, entre un acercamiento tendente a la comprensin y otro tendente a la explicacin, uno realizado desde dentro y otro desde fuera (no confesional aunque pueda ser realizado por un creyente (Vase: A. Fierro, "Comprensin y explicacin del hecho religioso", en: J. Gmez Caffarena y J.M. Mardones (Coords.), Cuestiones epistemolgicas. Materiales para una filosofa de la religin.I, AnthroposEditorial del hombre, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, Madrid, 1992, 59-84.
380
"La ausencia de sentido crtico llega a inutilizar, en tanto que teologa, la obra por lo dems encomiable de algunos
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la necesidad y posibilidad de luchar y superar ese mal injusto e injustificable. Y sobre su carcter estructural e histrico. Tal combate ya no es slo interior e individual sino histrico y colectivo. Como tal, reclama una lectura histrica y material (cules son las condiciones concretas e histricas, sociales, econmicas culturales y polticas) de ese mal-desgracia acumulado en la pobreza y la opresin. Sin embargo, desde ese anlisis, su discurso sobre el mal toma nuevamente tintes culpabilistas y justicieros en lo que respecta a la lucha humana contra el mal. telogos. Gustavo Gutirrez parece el caso ms notable....Su Teologa de la liberacin es un escelente libro testimonial y gana la adhesin si se le toma como profesin de fe de un cristiano polticamente comprometido o, en general, de los creyentes comprometidos en Amrica latina. Pero no es propiamente teologa. Carece de ese mnimo crtico que hoy se debe pedir a una teologa rigurosa. A falta de eso, si se empea uno en verlo como libro propiamente teolgico, no cabe sino catalogarlo entre la teologa retrica"( A.Fierro, El evangelio beligerante, o.c., 377-378).
En cambio, su discurso sobre Dios es lineal en presentar un Dios justo y liberador. Y el problema del mal, tan vivido en sus propias experiencias, no parece cuestionar lo ms mnimo su 'posesin pacfica' de Dios (381). La crtica a la que hacemos referencia se encuentra argumentada en algunos de los telogos europeos ms afines a la TL. Manuel Fraij nos recuerda que "por la historia de la filosofa y de la literatura -tambin de la teologa- sabemos que el problema del mal ha sido siempre la piedra de escndalo de la fe en Dios" (382). En cambio, en la TL "Dios siempre queda bien. Para l no hay reproches. Uno esperara teodiceas desgarradas desde Amrica Latina, intentos desesperados por justificar a Dios en medio de tanta precariedad y miseria. Pero, nada de eso nos llega. Para la teologa de la
381
Vase sobre el tema, M. Fraij, "Teologa de la liberacin: elogio y preguntas", en: M. Fraij, Fragmentos de esperanza, o.c., 319-344.
382
Ibd., 340.
488
liberacin no existe el problema de Dios" (383). A la TL parece tambin aplicable este reproche de Metz a la teologa: "Frente al sufrimiento humano la teologa se inhibe: no dirige a Dios ninguna interpelacin, declara al hombre el nico responsable y, por tanto, da toda la impresin de que pretende llegar a una componenda con el Dios todopoderoso a espaldas del sufrimiento annimo de los inocentes. Por eso, el hombre se rebela contra ese Dios de los telogos: el problema de la teodicea est en la raz del ateismo moderno" (384).
383
Ibd.
384
J.B. Metz, "Cmo hablar de Dios frente a la historia del sufrimiento humano", (traducido y condensado del original alemn "Die Rede von Gott angesichts der Leidengeschichte der Welt": Stimmen der Zeit 210 (1992) 311-320) en: Selecciones de Teologa 130 (1994) 99-106, cit. 103.
La respuesta implcita de los telogos de la liberacin a estas cuestiones (explcitamente no la hay) hemos de buscarla en las pginas anteriores: el pueblo pobre y creyente de Amrica Latina no se cuestiona en primer lugar nuestras cuestiones religiosas sino nuestras cuestiones sociales y econmicas. Respuesta satisfactoria? Tal como seala A. Gesch, "La cuestin fundamental reside aqu en si el discurso 'implcito' sobre Dios, que vehiculan las teologas de la liberacin, es o no tributario de una concepcin insuficientemente crtica de Dios. Al hablar de Dios como un Dios de justicia no se expresan dichas teologas en un lenguaje 'ingnuo', que no ha sido sometido a la crtica?"(385).
385
A. Gesch, "La teologa de la liberacin y el mal" (traducido y condensado del original francs "La thologie de la libration et le mal": Lumen Vitae 47 (1992) 281-299; 451-480) en: Selecciones de Teologa 130 (1994) 83-98, cit. 97.
488
Nuestra respuesta es afirmativa. Coincide con lo que hemos expresado como insuficiencia de un planteamiento problemtico. Tal insuficiencia no viene justificada ni por hacer teologa en ambientes cristianos, donde quiz no ha recibido contestacin terica, ni por recibir la aprobacin unnime de quienes han visto en la TL una forma de combate efectivo contra la injusticia. Tal como concluye Gesch: "Sin embargo, a medio o a largo plazo, habr que replantear la cuestin. Ninguna teologa puede ignorar que Dios es 'objetable'. Como ha ocurrido con otras cuestiones, tambin aqu habr que pasar la prueba de fuego de la contestacin atea. Porque la cuestin es propiamente teolgica"(386).
386
Ibd.
Por otra parte, es claro que, junto a lo que podramos llamar la virtualidad liberadora contenida en la tradicin cristiana, son las determinaciones histricas -culturales, sociales, econmicas y polticas- del lenguaje de la liberacin las que han posibilitado una teologa de la liberacin. La aparicin de la TL y, en este sentido, su fundamento depende, entonces, a la vez, de las instancias tradicionales de la fe cristiana -particularmente la bblica- y de la contemporaneidad histrica y cultural del lenguaje y significacin de la liberacin. Es decir, el 'kairos', la oportunidad, de la TL no se funda exclusivamente en la tradicin bblica sino tambin en la presin externa del contexto cultural latinoamericano interpretado como liberacin. La TL habra conseguido que la hermenutica poltica del evangelio fuera incorporada a las mediaciones prcticas y tericas de la fe cristiana. A nivel de lenguaje, por ejemplo, el lenguaje de la liberacin media ya de manera casi universal el lenguaje teolgico, que se hace as posible y concreto para la experiencia de fe de los cristianos comprometidos
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en procesos de liberacin. Prescindamos ahora de si el lenguaje de liberacin es el gnero o la especie del lenguaje poltico y tomemos ambos trminos como sinnimos. Para un sector de los cristianos latinoamericanos, la liberacin es el horizonte ms amplio en que se desarrolla la vida humana, y dentro de ella lo poltico, como el campo ms abarcador y decisivo de la praxis, el condicionamiento global de la realizacin del hombre latinoamericano. En otra situacin socio-econmica y cultural, tal vez el trmino solidaridad podra reemplazar en su amplitud al de liberacin, al menos en el nivel de liberacin socioeconmica. As, ms que una traduccin mimtica, una correspondencia de lenguajes hablara de teologa de la solidaridad, si bien la referencia primordial de la misma sera la solidaridad con la liberacin de los oprimidos. Liberacin, poltica, solidaridad, equivalen a una perspectiva antropolgica que rebasa, sin duda, el mbito de las teologas. Poltico define, en ltimo trmino, un modo de
ser social del hombre; liberacin y solidaridad concretan histricamene ese ser social a un contexto de desigualdad e interdependencia. La TL ha conseguido que la liberacin entre hoy a mediar la teologa, en cuanto presente en la metodologa, la semntica y el logos teolgico. Y habra aportado, a nivel de relevancia social e histrica de la fe cristiana, una contribucin estimada y reconocida por creyentes y no creyentes. Por otra parte, es claro que, junto a lo que podramos llamar la virtualidad liberadora contenida en la tradicin cristiana, son las determinaciones histricas -culturales, sociales, econmicas y polticas- del lenguaje de la liberacin las que han posibilitado una teologa de la liberacin. La aparicin de la TL y, en este sentido, su fundamento depende, entonces, a la vez, de las instancias tradicionales de la fe cristiana -particularmente la bblica- y de la contemporaneidad histrica y cultural del lenguaje y significacin de la liberacin. Es decir, el 'kairos', la oportunidad, de la TL no se funda exclusivamente en la
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tradicin bblica sino tambin en la presin externa del contexto cultural latinoamericano interpretado como liberacin. La TL habra conseguido que la hermenutica poltica del evangelio fuera incorporada a las mediaciones prcticas y tericas de la fe cristiana. A nivel de lenguaje, por ejemplo, el lenguaje de la liberacin media ya de manera casi universal el lenguaje teolgico, que se hace as posible y concreto para la experiencia de fe de los cristianos comprometidos en procesos de liberacin. Prescindamos ahora de si el lenguaje de liberacin es el gnero o la especie del lenguaje poltico y tomemos ambos trminos como sinnimos. Para un sector de los cristianos latinoamericanos, la liberacin es el horizonte ms amplio en que se desarrolla la vida humana, y dentro de ella lo poltico, como el campo ms abarcador y decisivo de la praxis, el condicionamiento global de la realizacin del hombre latinoamericano. En otra situacin socio-econmica y cultural, tal vez el trmino solidaridad podra
reemplazar en su amplitud al de liberacin, al menos en el nivel de liberacin socioeconmica. As, ms que una traduccin mimtica, una correspondencia de lenguajes hablara de teologa de la solidaridad, si bien la referencia primordial de la misma sera la solidaridad con la liberacin de los oprimidos. Liberacin, poltica, solidaridad, equivalen a una perspectiva antropolgica que rebasa, sin duda, el mbito de las teologas. Poltico define, en ltimo trmino, un modo de ser social del hombre; liberacin y solidaridad concretan histricamene ese ser social a un contexto de desigualdad e interdependencia. La TL ha conseguido que la liberacin entre hoy a mediar la teologa, en cuanto presente en la metodologa, la semntica y el logos teolgico. Y habra aportado, a nivel de relevancia social e histrica de la fe cristiana, una contribucin estimada y reconocida por creyentes y no creyentes.
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Tesis doctoral 1/488

PENSAMIENTO CRISTIANO Y POLTICA Rafael Yuste sj

(1) los cambios en la tesis no son definitivos

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(1) los cambios en la tesis no son definitivos

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W. Pannenberg, Teora de la ciencia y teologa, Cristiandad, Madrid, 1981, 21-22.

Aludimos al tema medieval de la filosofa como 'ancilla theologiae' (sierva de la teologa).

(1) los cambios en la tesis no son definitivos

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Algunas alusiones histricas.

cit. en W. Pannenberg, Teora de la ciencia y teologa, o.c., 20.

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La desvinculacin en la filosofa moderna.

Tesis doctoral 11/488

Vase sobre el tema: M. Fraij, Filosofa de la religi ..., o.c., 20-23.

W. Pannenberg, Teora de la ciencia y teologa, o.c., 314.

Vase: J. Gmez Caffarena, Cristiandad, Madrid, 1983.

M. Fraij, Filosofa de la religin..., o.c., 23-30.

Tesis doctoral 13/488

Cfr. J. Alfaro, "Teologa, Gregorianum 55 (1974) 209-236.

Cfr. I. Kant y otros, Qu es la Ilustracin, Edic. de A. Maestre, Madrid, 1988.

Tal es el ttulo de una obra de J. Locke de 1695.

Cit. en J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad, Taurus, Madrid, 1989, 37.

Tesis doctoral 15/488

(1) los cambios en la tesis no son definitivos

Tesis doctoral 17/488

Tesis doctoral 19/488

I. Kant, Crtica de la Razn Pura, Alfaguara, Madrid, 1978, B VII, 15.

Tesis doctoral 21/488

L. Witgenstein, The Backwel, Osford, 1972.

Tesis doctoral 23/488

Teologa y crisis de relevancia.

A.J. Heschel, cit. en M. Fraij, Filosofa de la religin..., o.c., 34.

Tesis doctoral 25/488

Tesis doctoral 27/488

Un anlisis del lenguaje teolgico bajo las exigencias de la

Tesis doctoral 29/488

Las respuestas de la teologa.

Tesis doctoral 31/488

Tesis doctoral 33/488

Tesis doctoral 35/488

Cit. en A. Fierro, El evangelio beligerante, o.c., 16

Tesis doctoral 37/488

El problema de Dios en las teologas.

Tesis doctoral 39/488

Tesis doctoral 41/488

Sobre la racionalidad de la teologa.

Vase: M. Heidegger, Introduccin a la metafsica, Nova, Buenos Aires, 1956.

Tesis doctoral 43/488

J. Habermas, Pensamiento postmetafsico, Taurus, Madrid, 1990, 62-63.

M. Fraij, Jess y cristiana, o.c., 19.

A. Fierro, El evangelio beligerante, o.c., 383-384.

Tesis doctoral 45/488

Sobre el dilogo teologa-filosofa.

M. Fraij, Jess y los marginados, o.c., 22.

Tesis doctoral 47/488

M. Fraij, El sentido de la historia..., o.c., 66.

Tesis doctoral 49/488

Tesis doctoral 51/488

M. Zambrano, El hombre y lo divino, F.C.E., Mxico, 1973, 13.

Torres Queiruga, La religiosa, o.c., 274.

Tesis doctoral 53/488

(1) los cambios en la tesis no son definitivos