Do Il y a hipstase: a formao da conscincia na teoria de Emmanuel Lvinas

Leonardo Goulart2

Resumo Com um dos grandes pensadores da filosofia contempornea, Emmanuel Lvinas trata de repensar os fundamentos da tica e da ideia de humano a partir das noes fundamentais de il y a e Hipstase. A partir do marco fenomenolgico de Husserl e Heidegger, Lvinas busca concluir que no processo de formao da subjetividade j h sofrimento tendo em vista a configurao da ideia do il y a e do processo hiposttico a que a individualidade se sujeita Este artigo pretende demonstrar como Lvinas determina a noo de individualidade e subjetividade a partir dos conceitos de il y a e hipstase.

Palavras-chave: Il y a; hipstase; indivduo; Emmanuel Lvinas

Introduo Como possvel se afirmar a unicidade do humano? Por que o homem nico? Como ele se determina em sua singularidade? Se o humano sofre ao ter sua individualidade desconsiderada, ao se determinar como indivduo, como Eu, ir ele superar o sofrimento? H como escapar do sofrimento e violncia impostos pela ontologia? Para se compreender a ideia de justia em Lvinas absolutamente necessrio entender a unicidade do humano e, portanto os conceitos de Il y a e hipstase.

As origens na Fenomelogia de Husserl e Heidegger O incio do enfrentamento dessas questes encontra-se na fenomenologia. Lvinas tem em sua formao uma profunda influncia da escola fenomenolgica de autores como Husserl, Heidegger, Ponty etc. Tanto assim que uma parte de seus primeiros escritos, elencados por alguns num perodo ontolgico, dedicam-se anlise dessa corrente filosfica, especialmente das obras de Husserl e Heidegger. Nesse sentido esto escritos como Sur les ldeen de M. E. Husserl, La thorie de 1'intuition dans la

phnomnologie de Husserl, Husserl et Ia phnomnologie, Martin Heidegger et lontologie, Phnomnologie, Loeuvre dEdmund Husserl, Petite histoire de 1'existentialisme, suivie de: Kafka et Kierkegaard, L'ontologie dans le temporel, En dcouvrant 1'existence avec Husserl et Heidegger.
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Artigo recebido em 23/02/2012 e publicado em 05/05/2012. Mestre e Doutor em Teoria do Direito pela Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais. Professor de Filosofia do Direito, Direito Romano e Histria do Direito da Puc Minas e da Newton Paiva. leogoulart@ig.com.br

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Lvinas se apresenta como um grande analtico da fenomenologia. Por vezes, encontra-se a referncia de Lvinas como um percussor da fenomenologia na Frana a partir de um de seus primeiros livros ( En dcouvrant 1'existence avec Husserl et Heidegger). No entanto, no faz da crtica e da anlise sua profisso de f. A fenomenologia surge como um pano de fundo, um arcabouo a ser questionado. Ou seja, ele usa de todo o fundamento fenomenolgico para inaugurar suas ideias. Em sua obra pessoal no h passividade, no h um aceitar ou um concordar, mas um ir alm de seus mestres. Tal premissa deve ser sempre levada em conta sob pena de no se compreender o aspecto crtico e inovador de Lvinas. Sob uma perspectiva histrica, a fenomenologia surge de uma polmica contra os pressupostos da cincia do sculo XIX, especialmente avessa ao psicologismo. A busca por explicaes objetivas de fatos observveis do mundo a partir dos parmetros cientficos a marca do pensamento do europeu pr-guerra. A crena no valor inabalvel da explicao cientfica dos fatos oferecia todo o arcabouo de segurana e certeza pretensamente pretendidos pela conscincia. Todo conhecimento deve se fundamentar em explicaes sobre fatos observveis, a propsito de que se pode afirmar cientificamente sobre o mundo. Toda concluso no ancorada em observaes factuais e cientficas deve ser descartada, ou seja, todo o discurso metafsico da tradio filosfica no deve mais fundamentar qualquer concluso estvel. No entanto, para Edmund Husserl (1859-1938), tal concluso ainda restritiva, pois deixa de lado o significado dos fatos e resulta em um relativismo que oferece tosomente uma estabilidade provisria. Toda a complexidade do mundo da vida reduzida a um conjunto de fatos observveis e, o contedo psicolgico que deles se desdobra no abarca tudo o que o pensamento cogita. Ainda, a cientificidade do raciocnio no deu conta dos problemas e das questes levantadas pelas grandes guerras europeias. Em seu texto pstumo, A crise das cincias europeias e a fenomenologia transcendental, Husserl argumenta que o pensamento do sculo XIX caminhava crente em uma prosperidade que obscurecia as questes cruciais de sua existncia, pois via o mundo sob a ptica das cincias positivistas. O conflito mundial abalou essa viso otimista, trazendo com ele um sentimento de angstia em relao ao destino da humanidade. A cincia dos fatos no possua o remdio para curar o sintoma da crise europeia. O telos e a dimenso metafsica haviam se perdido (TOM, 2010, p. 14). Escreve Husserl:

A exclusividade com que, na segunda metade do sculo XIX, a viso de conjunto do mundo do homem moderno se deixou deslumbrar pela prosperity que da deriva significou o afastamento dos problemas decisivos para uma autntica humanidade. As meras cincias de fatos criam meros homens de fato (HUSSERL, 2008, p. 35). 3

Para dar conta da crise e das limitaes do conhecimento cientfico, Husserl cria a fenomenologia a partir da influncia de Brentano (1838-1917) e Bolzano (1781-1848). A fenomenologia pretende ser a cincia voltada anlise e descrio estvel das
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Lesclusivit con cui, nella seconda met del XIX secolo, la visione del mondo complessiva delluomo moderno accet di venir determinada dalle scienze positive e si lascio abbagliare dalla prosperity che ne derivava, signific un allontanamento da quei problemi che sono decisivi per unumanit autentica. Le mere scienze di fatti creano meri uomini di fato.

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essncias. Trata-se de uma perspectiva filosfica fundamentada na descrio e classificao dos fenmenos, a qual se prope ser uma cincia do subjetivo, dos fenmenos e dos objetos como objetos. Para Husserl a fenomenologia o estudo daquilo que aparece para ns, para nossa conscincia. Fenomenologia vem de grego phainomena e logos, palavra, dito, razo etc. A voz mdia de phainein, fazer aparecer, mostra, phainestai, aparecer, vir luz, no sentido tanto de ser manifesto, evidente quanto de parecer: (ta) phainomena, o neutro plural do seu particpio presente significa, portanto, as coisas que aparecem, aquilo que manifestamente aparentemente o caso (INWOOD, 1999, p. 65). A fenomenologia tem como objeto de estudo o prprio fenmeno, isto , as coisas em si mesmas ( zu den sachen selbst), seu lema fundamental, e no o que enunciado sobre elas. Assim sendo, a investigao fenomenolgica busca a conscincia do sujeito atravs da expresso de suas experincias internas. A fenomenologia busca a interpretao do mundo atravs da conscincia do sujeito, formulada com base em suas experincias. O mtodo fenomenolgico consiste em mostrar o que apresentado e esclarecer esse fenmeno. Para a fenomenologia, um objeto como o sujeito o percebe, e tudo tem que ser estudado tal como para o sujeito e sem interferncia de qualquer regra de observao. Cabe abstrao da realidade a perda de parte do que real, pois tendo como objeto de estudo o fenmeno em si, estuda-se, literalmente, o que aparece. Para a fenomenologia um objeto, uma sensao, uma recordao, tudo, enfim, tem que ser estudado tal como significa para o espectador. Para que a fenomenologia no caia nos riscos de um dogmatismo inato, Husserl busca na intuio eidtica a noo preliminar do mtodo fenomenolgico. Efetivamente, o conhecimento comea da experincia factual, das coisas existentes. Fatos caracterizados pela sua contingncia, pelo que ocorre aqui e agora. Todavia, quando um fato legado conscincia, possvel retirar desta circunstncia uma essncia. De um fato sempre se capta uma essncia. Quando minha conscincia se depara como diversos tipos de som (pino, violino, violo etc), cada momento de percepo do som nico e distinto em termos fticos, mas neles sempre reconhece algo de comum, uma essncia comum qual agrega todas estas experincias particulares na ideia comum de som. Neste sentido, o individual se anuncia para a conscincia por meio de um universal. Ou seja, o som de um piano um caso particular da essncia som. No se trata por sua vez de um acontecimento mediato, obtido por meio da comparao de vrios fatos como pretendiam os empiristas. Sequenciando o raciocnio de Husserl, para compararmos diversos fatos pressuposto j se ter captado uma essncia, ou seja, um aspecto no qual os fatos so semelhantes. As essncias captadas pela conscincia distinguem-se do conhecimento dos fatos. As essncias no so concretas ou empiricamente determinadas, so conceitos, objetos ideais, os quais, por sua vez, permitem classificar, reconhecer e distinguir fatos particulares. Por isto mesmo Husserl diferencia intuio sobre dados de fatos e intuio sobre essncias, as quais, respectivamente, resultam em proposies universais e necessrias de proposies indutivamente deduzidas de fatos. A fenomenologia torna-se neste sentido uma cincia de experincia, mas no uma cincia de dados de fato. Os objetos da fenomenologia versam sobre as essncias dos dados de fato, so os universais que a conscincia intui quando os fenmenos se apresentam a ela - a cincia das essncias. Lvinas foi grande leitor de Husserl. Desde sua iniciao filosfica na Alemanha, nos seminrios de Husserl e Heidegger, at a seus escritos tardios, a fenomenologia
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acompanha o pensamento de Lvinas. A inteno de Husserl em formular uma filosofia rigorosa impressionou muito a Lvinas, tal como declara em tica e Infinito.

A fenomenologia a evocao dos pensamentos das intenes subentendidas mal entendidas do pensamento que prevalece no mundo. Reflexo completa, necessria verdade, ainda que seu exerccio efetivo devesse fazer surgir os seus limites. Presena do filsofo junto das coisas, sem iluso, sem retrica, no seu verdadeiro estatuto, esclarecendo precisamente este estatuto, o sentido da sua objetividade, de seu ser, no respondendo pergunta de saber o que ?, mas a pergunta como que , o que significa ser? (LVINAS, 1982, p. 20). 4

No entanto, a inteno do pensador lituano de ultrapassar a fenomenologia to logo ele apresente seu dbito com a tradio filosfica moderna. Em outros termos, a fenomenologia uma grande fonte de inspirao para Lvinas, embora o que ele pretenda afirmar no se encontre em Husserl. Primeiramente, por meio da reduo fenomenolgica que todo o conhecimento possa estar reduzido conscincia. O idealismo de Husserl deixa o sujeito como lugar onde cada coisa responde por si mesma, como absoluto. Todo o conhecimento um conhecimento da conscincia, do que se opera na conscincia. Mas, para Lvinas, na ideia de infinito representada no encontro com o rosto, a conscincia abarca mais do que se pode pensar, encara mais do que consegue sintetizar em uma essncia. Em Husserl, tudo fica reduzido conscincia. A relao que a conscincia estabelece com seu objeto vista em termos de conhecimento, no ato de conhecer. A conscincia ativa na prpria constituio do objeto conhecido. Lvinas concorda que o sujeito cognoscente seja ativo, mas se afasta da concepo tradicional e husserliana de que esta seja a essncia do sujeito, do eu. Ou seja, Lvinas busca um significado independente da conscincia ou transcendente a ela, algo para alm das essncias, uma ruptura na noo de intencionalidade. O domnio da realidade pela conscincia no esgota a relao do sujeito com a realidade.

No obstante, na anlise fenomenolgica desta concretude do esprito aparece em Husserl conforme uma venervel tradio ocidental - um privilgio do teortico, privilgio da representao do saber e, consequentemente, do sentido ontolgico do ser. [...] esta a razo pela qual minha reflexo se afasta das ltimas posies da filosofia transcendental de Husserl ou, ao menos, de suas formulaes (LVINAS, 1991, p. 133) . 5
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La phnomenologie est le rappel de ces penses de ces intentions oublies ; pleine conscience, retour aux intentions sous-entendues mal entendus de la pense qui est au monde. Rflexion complte ncessaire la vrit, mme si son exercice effectif devait en faire apparatre les limites. Prsence du philosophe auprs des choses, sans illusion, sans rhtorique, dans leur vrai statut, en clairant prcisment ce statut, le sens de leur objectivit, de leur tre, ne rpondant pas seulement la question de savoir quest-ce ?, mais la question comment est ce qui est, que signifie quil est ? 5 Cependant, dans lanalyse phnomenologique de cette concrtude de lesprit, apparat chez Husserl conformment une vnrable tradition occidentale un privilge du thortique, un privilge de la reprsentation, du savoir ; et, ds lors, du sens ontologique de ltre. (...) est la raison pour laquelle ma rflexion scarte des dernires positions de la philosophie transcendantale de Husserl ou, du moins, de ses formulations.

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Uma passagem de En Dcouvrant lExistence avec Husserl et Heidegger bastante ilustrativa da perspectiva inquieta de Lvinas diante da fenomenologia de Husserl.

(...) mas a epifania de outrem comporta uma significao prpria independente da significao recebida do mundo ... esta significao mundana encontra-se desconcertada e abalada por uma outra presena, abstrata ... o fenmeno que a apario de outrem tambm rosto .. a epifania do rosto visitao. Enquanto fenmeno j imagem, manifestao cativa da sua forma plstica e muda, a epifania do rosto viva. Sua presena consiste em desnudar -se da forma que todavia se manifesta .. o rosto fala .. Falar modo de surgir detrs de sua aparncia ... uma abertura na abertura (LVINAS, 1947 B, p. 194). 6

Esclarece ainda Mrcia Eliane Fernandes Tom em seu texto:

Lvinas percebe a importncia dessa nova metodologia. A intencionalidade axiolgica no se reduz ao conhecimento terico. Existe uma possibilidade de desenvolver uma relao tica com o outro como intencionalidade irredutvel, a qual no se insere numa relao prvia de conhecimento. fundamento e no superestrutura. Descobre-se assim a conscincia moral ou tica, forma concreta daquilo que precede a liberdade e que, no entanto, no nos reconduz violncia, nem confuso daquilo que est separado, nem necessidade, sequer fatalidade. Para esse filsofo, a intencionalidade caminha na direo do acolhimento do rosto do outro. A hospitalidade, o acolhimento s se explicam por meio da fenomenologia da intencionalidade que renuncia tematizao (TOM, 2010, p.19).

Outro pensador de grande influncia na formao de Lvinas Heidegger (1889-1976). Trata-se de uma passagem obrigatria (LVINAS, 2003, p. 48), diz Lvinas em suas ltimas lies - Deus, a morte e o tempo. A proposta de Heidegger para compreenso do ser passa pela anlise da existncia do homem enquanto ser no mundo, por uma analtica existencial. Tal premissa decorre do fato de que o homem o nico ente que tem condies de questionar sobre seu ser. A compreenso do Ser deve buscar suas razes no homem enquanto ente que dispe do privilgio de colocar em jogo seu prprio ser. Na interpretao das coisas encontra-se sempre a compreenso que o homem tem de si mesmo no conto est sempre o contador (STRECK, 2003, p. 188189). Como Heidegger analisa o homem numa perspectiva transcendental, como Dasein, a rigor, a via de acesso ao Ser o Dasein.

Mais lepiphanie dAutrui comporte une signifiance indpendante de cette signification reue du monde ... cette signification mondaine se trouve drange et bouscule par une autre prsence, abstraite ... : le phnomne quest lappariton dAutrui est aussi visage ... lepiphanie du visage est visitation. Alors que le phnomne est dj image, manifestation captive de sa forme plastique et muette, lepiphanie du visage est vivante .. Sa prsence consiste se dvtir de la forme que cependant le manifeste .. le visage parle .. Parler, cest cette faon de venir de derrire son apparence .. une ouverture dans louverture

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A pre-sena no apenas um en te que ocorre entre os outros entes. Ao contrrio, do ponto de vista ntico, ela se distingue pelo privilgio de, em seu ser, isto , sendo, estar em jogo seu prprio ser. Mas tambm pertence a essa constituio de ser da pre -sena a caracterstica de, em seu ser, isto , sendo, estabelecer uma relao de ser com seu prprio ser. Isso significa, explicitamente e de alguma maneira, que a pre-sena se compreende em seu ser, isto , sendo. prprio deste ente que seu ser se abra e manifeste como que por meio de seu prprio ser, isto, sendo. A compreenso do ser em si mesma uma determinao do ser da pre -sena. O privilgio ntico que distingue a pre-sena est em ela ser ontolgica (HEIDEGGER , 2002, p. 38).

Como ainda explica bem Lnio Luiz Streck:

O conceito de ser o mais universal e o mais vazio, resistindo a toda tentativa de definio. Por ser o mais universal dos conceitos, prescinde de definio. No se pode derivar o ser no sentido de uma definio a partir dos conceitos superiores nem explic -lo atravs de conceitos inferiores. Por outro lado, visualizar, compreender, escolher so atitudes constitutivas do questionamento e, ao mesmo tempo, modos de ser de um determinado ente, daquele ente que ns mesmos sempre somos. Elaborar a questo do ser significa tornar transparente um ente em seu ser. Esse ente que cada um de ns somos e que, entre outras, possui em seu ser a possibilidade de questionar, designado como o termo pre -sena. O ser no pode ser concebido como ente, logo, o ser no um ente (STRECK, 2003, p. 187).

Contudo, mesmo sendo o lugar onde o Ser se desvela, o sujeito tem como compreender o Ser de todos os demais entes. A totalidade do universo deixa-se tematizar pela mediao de uma anlise do homem enquanto ser no mundo. Isto ocorre porque entre o seu Ser e o Ser dos demais entes no h diferena, o Ser um s; logo, ao compreender seu Ser, ele tem condies de compreender o Ser de todos os demais entes. O Dasein existe sempre dentro de uma compreenso do seu Ser, num estado interpretativo de si mesmo. E, neste referir-se a si mesmo, o homem capaz de compreender o Ser do ente diverso dele. Bem, mas qual seria o sentido do Ser? Para Heidegger, a compreenso do Ser se d sempre no horizonte do tempo. Expliquemos. Primeiramente, a ideia de horizonte implica a ideia de abertura - por definio no existe horizonte fechado. Ao se dar num horizonte, o Ser um Ser aberto, ou seja, no podemos trancafiar o Ser numa noo definitiva e imutvel. Esta abertura, por sua vez, ocorre no tempo, o Ser aberto no tempo. O Ser se desvela ao longo do tempo sem nunca se deixar fechar numa noo definitiva. O sentido do Ser tempo isto quer dizer: Ser no nada persistente, algo passageiro, no nada presente, mas acontecimento (SAFRANSKI, 2000, p. 206). Ou ainda, como a temporalidade fundamenta a historicidade, possvel frisar que o Ser algo que acontece na histria, que toda compreenso sobre o Ser aberta sua determinao histrica. Com efeito, todas as asseres do tipo a vida isto ..., o mundo aquilo ..., so apenas falsamente ontolgicas, pois o no
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pode assumir, em uma assero final, o peso de sua construo e reconstruo no dia a dia.
Antes, o que est a dizer a palavra horizonte? Por que falar em horizonte? Tomam os a palavra horizonte, que vem de horizo , definir, limitar, assimilar os confins de algo no duplo sentido de limitar e condicionar. Ao mesmo tempo em que o horizonte assinala os limites de algo, condiciona as estruturas e o sentido daquilo que limitado, e desse seu ser limitado , por sua vez, determinado. Talvez o procedimento de Heidegger fosse completamente outro. Certamente ele imaginaria uma viagem de navio. Quando nos damos conta, j estamos em alto-mar. O que vemos diante dos olhos? A imensido das guas, que coincide com o firmamento. isso mesmo, aquilo l o horizonte. Porm, depois de algum tempo, continuamos a navegar e o que acontece com aquele horizonte de antes? Parece ter sido englobado num horizonte no completamente igual e no completamente diferente, pois permanece sempre o horizonte da viagem. O horizonte, ento, se descortina ao caminhar. Talvez o filsofo tomasse como exemplo o cair da tarde. L est ele a contemplar o ocaso do sol e a olhar o horizonte que torna cada vez mais escuro. O exemplo do navio mais eloquente. Se consideramos pessoas que esto ali a degustar a viagem e a dialogar, o horizonte assume novas significaes, mesmo que no seu limite no venha a mudar praticamente nada. Mas quando o horizonte se torna mais vasto, permanece ainda a noo de horizonte enquanto delimitao. O horizonte o limite que se descortina como dimenso espaciotemporal, como condio para que algo acontea (PAIVA,1990, p. 46).

Em sendo o homem o momento fundamental do desvelamento do Ser, sua existncia torna-se aberta ao horizonte do tempo. O sentido do Ser do homem ser histrico, sua existncia significa estar historicamente aberto ao Ser. O homem existe como ser aberto, i.e., ele nunca est acabado como algo completo, estando em todos os pontos aberto para um futuro. Ao compreender seu Ser como Ser aberto ao tempo, o homem se lana num eterno processo de construo de si mesmo. Sua existncia passa a ser entendida como uma atitude em relao a si mesmo. A compreenso do Ser do homem implica um ato de sempre procurar algo alm do presente, em descobrir aquilo que ainda no . Esta atitude, este modo de ser deve se desenvolver em toda e qualquer atividade humana. Todo o agir do homem deve ser compreendido sob o prisma do ser. A compreenso do Ser no supe apenas uma atitude teortica, mas todo o comportamento humano, ou seja, compreender no corresponde a um simples modo de conhecer, mas a um modo de Ser. Lvinas subtrai de Heidegger uma lio valiosa sobre o engajamento do homem diante de sua existncia, ao captar que compreender o ser ter de ser, que compreender o ser enquanto ser existir. O homem tem por oficio prprio o ser a fazer, a realizar, a conduzir segundo seu andamento do ser; a sua essncia consiste em ter-de-ser. O homem o ser a quem, no seu ser, tem lugar seu prprio ser, o ser que apreende o seu ser. Heidegger trata de demonstrar que a conscincia adquire uma funo ativa diante de suas possibilidades. O Dasein, medida que compreende suas possibilidades, est aberto a construir seu prprio destino, sua prpria existncia neste mundo. Em Heidegger, a conscincia supera sua condio passiva e contemplativa
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diante de sua existncia. Se para Husserl o pensamento possui autonomia absoluta, para Heidegger o eu est engajado na existncia, na faticidade. No entanto, o primado da ontologia, tpico da tradio filosfica, ponto de distanciamento e de crtica de Lvinas em relao a Heidegger. Se em Heidegger compreender o ser particular j colocar-se alm do particular por meio da compreenso do ser, em Lvinas a relao com outrem excede a compreenso do prprio ser. A compreenso e a aproximao de outrem no esto intermediadas pela ideia de ser, pela ontologia. No pela compreenso do ser que se compreende a relao do sujeito com outrem. Lvinas afirma no texto A ontologia fundamental?, em que realiza uma breve e profunda anlise da ontologia fundamental de Heidegger, que a relao com o outrem, portanto, no ontologia (LVINAS, 1991, p. 19). O aproximar do outrem, ao se reportar ao ente na abertura do ser, confere-lhe significao a partir do ser, ou seja, apenas o nomeia. Afirma Lvinas:
O encontro com outrem consiste no fato de que, apesar da extenso da minha dominao sobre ele e de sua submisso, no o possu o. Ele no entra inteiramente na abertura do ser em que j me encontro como campo de minha liberdade. No a partir do ser em geral que ele vem ao meu encontro. Tudo o que dele me vem a partir do ser em geral se oferece por certo minha compreenso e posse. Compreendo-o, a partir de sua histria, do seu meio, de seus hbitos. O que nele escapa minha compreenso ele, o ente (LVINAS, 1991, p. 20). 7

Para Lvinas, a hermenutica do Dasein reduzira toda alteridade ao Mesmo (RIBEIRO JUNIOR, 2005, p. 71). O pensamento heideggeriano reduziu existncia tudo que, de outra maneira, poder-se-ia chamar de relaes:

(...) reduziu temporalidade tudo o que se poderia denominar supratemporal. Esta reduo o leva a qualificar o pensamento de Heidegger de Ontologismo. importante sublinhar esta reduo ao tempo, de tudo o que estaramos tentados a denominar supratemporal, esta reduo existncia de tudo o que se queria chamar de relao (COSTA, 2000, p. 56) .

Lvinas estrutura uma resposta tica ontologia pensada por Heidegger. Se para Heidegger, o ser-com-outrem repousa sobre as bases ontolgicas e se desenvolve a partir de uma definio da ideia de ser, para Lvinas o homem s acessvel como rosto. A significncia do rosto conduz Lvinas contestao do primado da ontologia e defesa da tica como filosofia primeira. compreenso e significao, tomadas a partir do horizonte, Lvinas ope a significncia do rosto Observa ainda Maria Eliane Fernandes:

La rencontre dautrui consiste dans l fait que malgr ltendue de ma domination sur lui et de sa soumission, je ne le possde pas. Il nentre pas entirement dans louverture de ltre o je me tiens dj comme dans le champs de ma libert. Ce nest pas partir de ltre en gnral quil vient ma rencontre. Tout ce qui de lui me vient partir de ltre en gnral soffre ma comprhension et ma possession. Je le compreends partir de son histoire, de son milieu, de ses habitudes. Ce qui en lui chappe la comprhension, cest lui, ltant.

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Para o filsofo lituano, a ontologia de Heidegger s ubordinou relao com o ser, toda a relao com o ente; isso dar primazia liberdade em relao tica. A liberdade no pensamento de Heidegger no um livre arbtrio, mas surge a partir de uma obedincia ao Ser. o primado do ser sobre o ente. Para Lvinas, a impossibilidade de fugir fatalidade do ser torna trgica a existncia. Ele nunca deixou de elogiar a novidade da ontologia contempornea, que supe na compreenso do ser no s a atitude terica, mas a prpria maneira de ser humano na cotidia nidade (TOM, 2010, p. 25).

Sintetiza bem Chalier a relao de Lvinas com Husserl e Heidegger.

(...) nem Husserl, nem Heidegger consentem a ideia de uma alteridade que orientasse o pensamento, nem um nem outro renuncia ao ideal da supremacia do sujeito. Se se apaixonam pelos problemas da origem do sentido, eles no admitem a ideia de uma fonte de pensamento estranha razo filosfica (CHALIER, 1993, p. 37) .

Il y a
Quando Lvinas se utiliza da premissa da fenomenologia - s coisas mesmas - ele prope que a filosofia assuma o evento tal como se d, em sua singularidade, sua individualidade, contrapondo-se noo ontolgica da fenomenologia. O filsofo deve se ocupar do instante em que ocorre ou se d o evento, e no de sua significao em relao ao sistema de referncias (LVINAS, 1947, p. 42). Uma observao acurada, um efetivo agir em direo ao conhecimento, leva concluso de que cada evento nico em sua essncia. Ao encarar o fato em si mesmo, o observador se d conta da singularidade. De que o absoluto do fenmeno escapa ao que possvel dele afirmar por meio de seu sistema de referncias. Aps todos os conceitos, todos os nomes que posso afirmar de algo, depois de tudo que possvel dizer que ele , sobra o h (il y a). Ainda h algo. como se o sujeito j no tivesse nada mais a dizer sobre aquilo, pois a unicidade do fenmeno ultrapassa seu sistema de referncias, mas sem ser o nada, pois h algo. Aclara Lvinas:

De fato insisto na impessoalidade do h; h, como chove ou de noite . E no h nem alegria nem abundncia: um rudo que volta depois de toda negao do rudo. Nem nada, nem ser. Emprego, por vezes, a expresso: o terceiro excludo. No pode dizer - se deste h que persiste, que um acontecimento do ser. No pode tambm dizer que o nada, ainda que no exista nada. De lexistente lexistant tenta descrever esta coisa horrvel e, alis, descreve -a como o horror e desvario (LVINAS, 1982, p. 38-39). 8

Jinsiste en effet sur limpersonnalit de il y a; il y a, comme il peut ou il faut nuit. Et il ny a ni joie ni abondance; cest un bruit revenant aprs toute ngation de ce bruit. Ni nant, ni tre. Jemploie parfois lexpression; le tiers exclu. On ne peut dire de cet il y a qui persiste que cest un vnement dtre. On ne

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Trata-se de um anonimato, visto que o sujeito j no encontra mais nomes ou conceitos para atribuir ao que resta do fenmeno seguido de todo seu sistema de referncias. Mas certo que algo h. H um ser sem nome, sem conceito. O ser annimo il y a.

Como pronome da terceira pessoa na forma impessoal do verbo, ele designa (a indeterminao), no um autor desconhecido da ao e sim o carter dessa prpria ao que, de alguma forma, no tem autor, annima. a essa consumao impessoal, annima, mas inextinguvel do ser que murmura no fundo do prprio nada, que atribumos o termo h (LVINAS, 1947a, p. 93-94). 9

Trata-se de um retorno ao indeterminado, escurido, noite que paira no fenmeno em si mesmo. Il y a o mais completo anonimato essencial, a experincia da escurido que preenche todos os espaos e invade todas as possibilidades de ser. O horror da noite sem dvida um momento inevitvel, instante do nada de ser, de conceitos ou ideias. E isto no nada mais do que a prpria condio do ser e de todos os seres existentes. a realidade das coisas e do prprio mundo que faz o homem descobrir-se no como uma parte com o mundo, com as coisas e os outros homens, mas um ser existente separado, absolutamente envolvido por alguma coisa que , algo que constitui a prpria conduta do horror de ser. Enuncia Lvinas:

O h em sua recusa de tomar uma forma pessoal, o ser em geral. (...) No h isto ou aquilo; no h nada. Mas esta ausncia universal , por sua vez, uma presena, uma presena absolutamente inevitvel. (...) h em geral, sem importar o que haja, sem que se possa agregar um substantivo a este termo. O h uma forma impessoal, como chove ou faz calor (LVINAS, 1947a, p. 94-95). 10

O existente excede existncia, escapa dominao do conceito. O sujeito se entende como transcendente11 a tudo, ultrapassando tudo, colocando-se muito alm do pluralismo do presente. Como visto na parte anterior, a nota do sujeito est justamente em um ir-alm, na transcendncia. O humano se encontra alm de tudo que possa dele ser dito pela razo. A busca pelo humano a busca pela transcendncia, por aquilo que extrapola infinitamente todos os conceitos totalizantes da histria em funo de todo inominado que permeia sua existncia.

peut dire non plus que cest le nant, bien quil ny ait rien. De lexistence lexistant essaie de dcrie cette chose horrible, et dailleurs la dcrit comme horreur et affolement. 9 Elle dsigne comme le pronom de la troisime personne dans la forme imperesonnelle du verbe, non point un auteur mal connu de laction, mais le caractre de cette action elle -mme qui, en quelque matire, na pas dauteur, qui est anonyme. Cette consumation impersonnelle, anonyme, mais inextinguible d ltre, celle qui murmure au fond du nant lui-mme, nous la fixons par le terme il y a. 10 Lil y a, dans son refus de prendre une forme personnelle, est ltre en gnral. () Il ny a plus ceci, ni cela; il ny a pas quelquele chose . Mais cette universelle absence est, son tour, une prsence, une prsence absolument invitable. () Il est en gnral, sans quimporte ce quil y a, sans quon puisse accoler un substantife ce terme. Il y a est une forme impersonnelle, comme il peut ou il fait chaud. 11 Observe-se que este conceito proposto de transcendncia nada tem de absoluto. Lvinas est muito longe de definir a ideia de transcendncia e, por via de conseqncia, a prpria ideia de humano, como um ideal no sentido de Santo Agostinho ou Kant. A ideia de transcendncia se funda na noo de infinito.

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Nessa situao, o sujeito no encontra nenhum tipo de satisfao ou segurana. H algo que o sujeito no pode nomear. O Eu se relaciona com algo que no pode dizer o que , pois seu sistema de referncias no d conta de sua absoluta singularidade. Trata-se de um caos, um abismo, um horror. O sujeito se expe sufocao de um anonimato essencial. Extingue-se assim a possibilidade da felicidade do sujeito e inaugura-se uma luta por sua prpria determinao. A segurana e o bem-estar da ontologia se esvaem. Catherine Chalier encontra uma relao interessante entre a situao do il y a com a solido e o caos da terra descritos no incio do gnesis (Gn 1,2). O momento inicial da criao do mundo seria marcado por esse anonimato, por essa desolao em meio violncia do mal, do mutismo e da obscuridade. Duas palavras do hebraico traduzem essa situao: tohu (espanto, estupefao) e bolu (vazio, solido). Segundo Chalier, ausncia de luz pode ser lida, em termos bblicos, como a iniquidade dos homens. Assim, sem esse momento, trevas, nada nem ningum poderia emergir para o ser; tanto a certeza quanto a luz so dadas somente como esperana, para permitir que cada ser advenha plenitude de seu destino (CHALIER, 1993, p. 68).

Hipstase A partir do momento que adquire a conscincia do il y a, torna-se, portanto, possvel ao sujeito atribuir um sentido sua existncia una, andar rumo ao evento ontolgico, em cujo contexto o existente obtm uma existncia consciente de sua singularidade. Para essa situao Lvinas utiliza a palavra grega hipstase, do grego hypostasis, normalmente traduzida por substncia, subsistncia, realidade. Quando o indivduo se d conta de que nele h algo que ultrapassa a ontologia de seu sistema de referncias, i.e., que os conceitos que o indivduo tem sobre si mesmo no abarcam sua infinita singularidade, e busca nessa situao novo sentido, a isso Lvinas chama de hipstase. Por isso se pode dizer que o il y a a hipstase, o lugar, o contexto onde se ela se produzir. a emergncia da singularidade do eu (sujeito). Ele irrompe do h para tornar-se algo que . o evento pelo qual um ser indeterminado na existncia annima torna-se um ser singular e presente. uma ao em direo assuno do presente (LVINAS, 1947a, p. 48), de tal maneira que o presente se mostre fundamental. Um presente absolutamente particular que assume um sentido dentro do ser, mas consciente da excedncia annima que no se pode abandonar totalmente. um sentido consciente da escurido e do murmrio que o precede e sempre o ir acompanhar. O sujeito nunca extirpa por completo de si mesmo o horror por ser no interior daquele troar da existncia annima. Surge do fundo do ser um ente que se afirma sujeito do verbo ser. Enfim, hipstase ocorre quando o existente adquire seu prprio conceito, quando o existente adquire seu proprio existir. A hipstase reintroduz o sujeito dentro da ontologia, da existncia. O eu-sou extrai o existente da existncia compreendida tal qual um confronto impessoal com o fato nu e cru do ser, de que se - e de que h e, posteriormente, o reintroduz nessa mesma existncia, s que agora compreendida como um confronto pessoal com o fato (j no to nu e cru) de que eu -sou, mesmo que referindo ainda a um si-mesmo (COSTA, 2000, p. 86). A hipstase proporciona o avano do se impessoal para o eu sou pessoal (COSTA, 2000, p. 86). Trata-se de uma identificao que o indivduo faz de si mesmo a partir da constatao de sua condio. H uma superao, uma suspenso do annimo pelo eu -sou.
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Mas a busca da hipstase, de um nome e um sentido ao h no significa a volta tragdia da ontologia. Como bem explica Nilo Ribeiro Jnior:

O movimento da evaso coloca um basta tragicidade do existente completamente assimilado pelo il y a . Abriu espao para que o existente pudesse sair do anonimato. O nome do existente como hipstase, do interior mesmo do ser o faz ser diferente do ser. Entretanto seria ilusrio pensar que, pelo fato do existente haver contrado um nome na existncia, tenha sido resolvido o problema dessa perseguio do il y a sobre o nome. Segundo o filsofo, a pensatez do ser sobre o ente, ou essa insistncia em reduzir o ente ao seu existir pela verbalidade do ser ou como eis a o ser do ser a, continua incontrolvel (RIBEIRO JNIOR, 2005, p.46).

Essa situao de o sujeito buscar sua determinao dentro da trama solitria do il y a e da hipstase o que Lvinas chama conscincia. O sujeito atribui um sentido a partir do que ele mesmo no tem condio de definir ontologicamente. Isto sim um tomar conscincia, inaugurar a conscincia. Define-se a conscincia pelo inconsciente. O inconsciente, vizinho da conscincia, um recurso da conscincia para deixar-se e interromper-se a si mesma, um recurso contra si mesma (COSTA, 2000, p. 80).

O paradoxo consiste em definir a conscincia pelo inconsciente. Ambos no se confundem. Mas o acontecimento da conscincia no se refere conscincia somente como a seu contrrio. O que constitui a conscincia, em sua oposio ao inconsciente, no essa oposio, mas essa vizinhana, essa comunicao com seu contrrio: em seu prprio impulso, a conscincia se cansa e se interrompe, acha um recurso contra si mesma. (...) Ela no mais sem sada (LVINAS, 1947a, p. 116). 12

No entanto, a partir do momento em que o sujeito, consciente do il y a, identifica-se em sua particularidade (eu sou), ele sai da generalidade em direo individulidade essencial de sua existncia. Assim, essa individualidade acaba por implicar um solipsismo, em solido. Ou seja, a existncia do sujeito passa a nica e solitria, no mais se determinando a partir de um conceito geral. Na tentativa de se livrar de apenas existir enquanto conceito geral abtrato, o sujeito retrocede incessantemente contra sua prpria anomia e, por essa razo, restar sozinho. Em outros termos, o indivduo pode chegar a se determinar de tal maneira que se encontrar sozinho em sua existncia. O eu que na forma do sou, e que por isso no deixa de ser um si-mesmo que, alm disso, se move na imedita relao existencial consigo mesmo, est acostado na solido (COSTA, 2000, p. 86):

12 Le paradoxe consiste definir la conscience par linconscient. Ils ne se confondent pas. Mais lvnement de la conscience ne se rfere pas linconsciene seulement comme son contraire. La conscience, dans son opposition, mais de ce voisinage, de cette communication avec son contraire: dans son lan mme, la conscience se lasse et sinterrompt, a un recours contre elle-mme () Elle nest jamais au pied du mur.

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A hipstase, participando do h, reencontra -se como solido, como o definitivo do encadeamento de um eu a seu si. (...) O eu tem sempre um p na sua prpria existncia. (...) esta impossibilidade de o eu no ser se, marca o entranhavelmente trgico do eu, o fato de ele estar ancorado em seu ser (LVINAS, 1947a, p.142-143). 13

Pelo existir, o sujeito mnada, enquanto eu -sou. O eu solido na unidade indissolvel entre o existente e sua obra de existir (LVINAS, 1993, p. 80). Anuncia-se assim, o surgimento de um eu que retorna ao si ou ao em si, embora sem poder romper o definitivo da sua existncia una (LVINAS, 1947a, p. 144). O sujeito solitrio porque uno (LVINAS, 1993, p. 92). Assim, escapa-se da tragdia da existncia, em que o indivduo se v sujeito e ator de uma trama de nomes e conceitos na qual ele deve se inserir, a uma tragdia do existente em que a conscincia do il y a o lana numa solido. Se nenhum nome, nenhum conceito, d conta do sujeito, ele vai se descobrir como solitrio. O eu no se define por um conceito, intransitivo. O sujeito no isto ou aquilo, pois nenhum desses conceitos que lhe sejam imputados dar conta do murmrio do il y a. E dessa solido que se extrai o sofrimento do sujeito. En ele esfuerzo, en el dolor, en el sufrimiento, encontramos en estado puro lo definitivo que constituye la tragedia de la soledad (LVINAS, 1993, p. 109). H uma relao essencial entre solido e sofrimento. O existir do sujeito est sozinho, e o sofrimento representa a prpria impossibilidade de reduzir o eu a um conceito. um sofrimento que no pode ser deixado ou, como disse Lvinas, o contedo do sofrimento se confunde com a impossibilidade de afastar de si o sofrimento (LVINAS, 1993, p. 109). O sujeito no consegue escapar de sua solido, no h como escapar, negar ou refugiar. Todo seu esforo ontolgico no d conta do il y a. Explica Lvinas:

En el sufrimiento se produce la ausencia de todo refugio. Es el hecho de estar directamente expuesto al ser. Procede de la imposibilidad de huir y de retroceder. Todo el rigor del sufrimiento consiste en esa imposibilidad de distanciamiento. Supone el heco de estar acorralado por la vida y por ele ser. En este sentido, el sufrimiento es la imposibilidad de la nada (LVINAS, 1993, p. 109 110).

Observe-se nesse sentido que o sofrimento supe a exposio do sujeito ontologia como um dado, um fato. E a entrada do sujeito nessa ordem resulta na impossibilidade de se dizer sobre o il y a ou, como prefere Lvinas, el sufrimiento es la imposibilidad de la nada (LVINAS, 1993b, p. 110). Assim, o sofrimento se d na ontologia, na ideia de que o homem precisa de um conceito, mas embora conceitos no o reduzam ou o determinem em sua totalidade. Porm, o sofrimento do sujeito, do eu, tambm est presente no sofrimento pela proximidade da morte. A dor comporta em si mesma uma sorte de paroxismo, como se anunciasse algo ainda mais dilacerante que o sofrimento. Como se, apesar da
13 Lhypostase, en participant lil y a, se retrouve comme solitude, comme de dfinitif de lenchanement dun moi son soi. (...) Le je a toujours un pied pris dans sa propre existence () Cette impossibilit pour le moi de ne pas tre soi, marque le tragique foncier du moi, le fait quil est riv son tr e.

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ausncia de espao algum para as reafectaes constitutivas do sofrimento, casse em um terreno livre para um acontecimento. Como se houvesse algo por que inquietar-se, como se estivesse espera de um acontecimento (LVINAS, 1993, p. 110). Trata-se de uma dor e um sofrimento que no podem ser traduzidos por conceitos e ideias, refratria de toda luz do saber, alm de toda a experincia possvel do sujeito. Nenhum conceito consegue definir a totalidade do evento da morte. A incgnita da morte, que no se apresenta de incio a no ser relacionada experincia do nada, no significa que a morte seja o nada, ou seja, algo totalmente desconhecido; a incgnita da morte significa que o sujeito entra em relao com algo que no provm dele, com algo que o transcende - ou como pretendeu Lvinas, com o mistrio. O objetivo de Lvinas contestar a possibilidade de uma totalidade a partir de uma experincia que no pode ser sintetizada pelo sujeito. A experincia da morte desconstitui a possibilidade do pensamento do todo. A condio da mortalidade, inegvel para qualquer ser humano, antepe-se tentao da filosofia de integrar a morte em um sistema especulativo. No obstante os esforos de sculos de penetrante pensamento filosfico, o ser humano deve permanecer com o medo da morte que no se deixa racionalizar por nenhum sistema de pensamento. Como pronuncia Lvinas:

(...) na medida em que o indivduo englobado na totalidade no venceu a angstia da morte nem renunciou ao seu destino particular, no se encontra vontade na totalidade ou, se quisermos, a totalidade no se consumou (LVINAS, 1982, p. 70, traduo nossa). 14

Nem mesmo a tentativa de identific-la ao nada pode solucionar o problema, pois a morte nega-se nadificao. Explica Ricardo Timm de Souza:

Mas esta nvoa no toma a feio de um triu nfo com relao morte; antes, envolve- se em uma espcie de Noite do Nada: a origem de sua promulgao: a morte o nada. A morte, porm, nega-se nadificao pela via dos conceitos: , na verdade, Algo, algo que retorna sempre na particularidade de ca da mortal e que no se neutraliza ontologicamente. Pois o Nada no nada, Algo (SOUZA, 1999, p. 64).

Essa forma de anunciar a morte e o sofrimento para alm de toda luz da ontologia, um experincia da passividade. A razo no consegue dizer sobre morte, ela se atm condio de apenas se relacionar com o mistrio, sem poder ser ativa sobre ele, ou seja, sem poder declarar sobre o evento.

Esta forma de anunciarse la muerte en el sufrimiento, ms all de toda luz, es una experiencia de la pasividad de l sujeto que hasta entonces ha sido activo, que segua sindolo incluso cuando era

14 (...) dans la mesure o lindividu englobe dans la totalit na pas vaincu langoisse de la mort, ni renonc son destin particulier, il ne se trouve pas laise dans la totalit ou, si lon veut, la totalit nest pas totalit.

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desbordado por su propia naturaleza reservndose su posibilidad de asumir su condicin fctica. Dcimos: experiencia de la pasividad. Se trata de una forma de hablar, pues experiencia significa ya siempre conocimiento, luz e iniciativa, as como reintegro del objeto al sujeto. La muerte como misterio supone una quiebra de ese modo de concebir la experiencia. En el saber, toda pasividad deviene actividad por mediacin de la luz. El objeto con el que me enfrento es comprendido y, sobre todo, construido por mi; la muerte, en cambio, anuncia un acontecimiento del que el sujeto no es dueo, un acontecimiento respecto del cual el sujeto de ja de ser sujeto (LVINAS, 1993, p. 111).

Mas que consequncia pode-se extrair dessa anlise da morte? Em primeiro lugar, retira-se a primazia da ontologia. Uma observao atenta consta que a morte se converte no limite da razo do sujeito. Com efeito, a conscincia do il y a e da morte trata de tirar a potncia da ontologia como filosofia primeira. Como aponta Lvinas, o primado da ontologia entre as disciplinas do conhecimento repousa sobre uma das mais luminosas evidncias. Todo conhecimento das relaes que unem ou opem os seres uns aos outros implica j a compreenso do fato de que esses seres e relaes existem (LVINAS, 1991, p.12). Articular a significao desse fato retomar o problema da ontologia implicitamente resolvido por cada perspectiva filosfica, mesmo que sob a forma de esquecimento , ao que parece, edificar um saber fundamental, sem o qual todo conhecimento filosfico, cientfico ou vulgar permanece ingnuo. A dignidade das investigaes ontolgicas contemporneas deriva do carter imperioso e original dessa evidncia. Ao apoiar-se nela, os pensadores elevam-se diretamente acima das iluminaes dos cenculos literrios para respirar novamente o ar dos grandes dilogos de Plato e da metafsica aristotlica (LVINAS, 1991, p.12). No entanto, para alm da ontologia, para alm dos conceitos, da descoberta do desvelamento de como o mundo , h algo ao mesmo tempo anterior e posterior a toda a ontologia. Tratase de se questionar, de se colocar em questo a ontologia como filosofia primeira. Mas deve-se deixar claro que esta desconstituio no serve para superar o sofrimento do humano. O eu se forma transcendendo a ontologia, em direo ao consciente da noite e do mistrio que o cerca. Ainda, no se trata de negar a ontologia, de sustentar sua inutilidade ou seus erros, mas de coloc-la em questo, de sustentar a ideia de um pensamento anterior e, mais alm da ontologia, de algo que esteja para alm do ser. Em segundo lugar, ainda como consequncia da anlise da morte, rompe-se com a solido do sujeito em direo ao encontro de uma alteridade absoluta. A proximidade da morte indica que estamos em relao com algo que absolutamente outro, algo que no possui a alteridade com determinao provisional que poderamos assumir mediante o gozo, algo cuja existncia mesma est feita de alteridade (LVINAS, 1993, p. 116). O encontro com a morte no confirma minha solido; ao contrrio, rompe-a. Somente um ser que tenha alcanado a exasperao de sua solido mediante o sofrimento e a relao com a morte pode situar-se no terreno em que se faz possvel a relao com o outro (LVINAS, 1993, p. 117).

Concluso A partir do marco fenomenolgico de Husserl e Heidegger, Lvinas trata de concluir que no processo de formao da subjetividade j h sofrimento tendo em vista a
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configurao da ideia do il y a e do processo hiposttico a que a individualidade se sujeita. Na determinao do sujeito a partir da noo de Il y a o sofrimento constituise como elemento indelvel da conscincia.

From Il y a at the Hypostasis: the formation of conscience in the theory of Emmanuel Lvinas
Abstract: With one of the great thinkers of contemporary philosophy, Emmanuel Lvinas comes to rethinking the foundations of ethics and the idea of humans from the fundamental notions of il y a and Hypostasis. From the phenomenological March of Husserl and Heidegger, Lvinas seeks to conclude that the process of formation of subjectivity is already suffering with a view to setting the idea of the process il y a and hypostatic individuality that is subject This article aims to show how Lvinas determines notion of individuality and subjectivity from the concepts of il y a and hypostasis.

Keywords: Il y a; hypostasis; individual; Emmanuel Levinas

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