Ernesto Balducci

El Otro

Un horizonte proftico

ERNESTO BALDUCCI, escolapio italiano, nacido en Santa Fiora (Grosseto) el 4 de agosto de 1922 y fallecido el 25 de abril de 1992 en Cesena (Forl), a consecuencia de un accidente automovilstico. Me pregunto si, al atravesar paso a paso con perplejidad y miedo los umbrales de un tiempo nuevo, no habr algn acontecimiento capaz de dar un giro a la historia Tal acontecimiento es la aparicin del Otro: la crisis de nuestra civilizacin como final de un monlogo (14-11-1991).

EL OTRO
UN
HORIZONTE PROFTICO

ERNESTO BALDUCCI

EL OTRO
UN
HORIZONTE PROFTICO

Presentacin JOS LUIS CORZO Nota sobre el autor BRUNA BOCCHINI CAMAIANI CECILIA
Y

Traduccin RAQUEL AGEA

DE LA

JARA

Cubierta LVARO GARCA-MIGUEL, Testa infame, 1999, madera+hierro, altura 50 cm.

ACCIN CULTURAL CRISTIANA Salamanca, 2001

ACCIN CULTURAL CRISTIANA Nm. 39

Ernesto BALDUCCI LAltro. Un orizzonte profetico Edizioni Cultura della Pace, San Domenico di Fiesole (Florencia/Italia), 1996.

ACCIN CULTURAL CRISTIANA c/. Sierra de Oncala, 7, Bajo dcha. Telf. 91 478 12 20 28018 MADRID acc@eurosur.org http:/www.eurosur.org.acc

Depsito Legal: S. 1.669-2001 I.S.B.N.: 84-931516-3-7

Imprenta KADMOS Telf. 923 28 12 39 Salamanca, 2001

ndice

ndice ................................................................................................. Presentacin de la edicin espaola. Jos Luis Corzo ............................ La crisis de la civilizacin como fin del monlogo: la aparicin del Otro ....................................................................... 1. La anamnesis ........................................................................... 2. Europa hecha aicos ................................................................ 3. En el torniquete de una contradiccin ........................................ 4. Fin del eurocentrismo ............................................................... 5. La ilusin del monlogo ............................................................ 6. La tentacin apocalptica .......................................................... 7. El universalismo de la romanidad ............................................... 8. El universalismo teocrtico ........................................................ 9. El universalismo moderno ......................................................... 10. La nostalgia del Otro ................................................................ 11. Una eleccin necesaria ............................................................. La dialctica entre identidad y alteridad ....................................... 1. La crisis de la totalidad .............................................................. 2. Las mediaciones institucionales ................................................... 3. La violacin moderna de la subjetividad ...................................... 4. Huspedes del ser ..................................................................... 5. No es el yo, es el hombre el que piensa ...................................... 6. El conocimiento entre entes consustanciales ................................ 7. En el principio es la relacin .................................................... 8. La dimensin histrica de la relacin ..........................................

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La transicin hacia el Otro ............................................................. 1. 2. 3. 4. 5. El yo mltiple ............................................................................ Los senderos interrumpidos ....................................................... Eros y gape ........................................................................... La Cruz, lugar de la transicin .................................................... Existir para los dems ................................................................

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El Otro que est en nosotros ......................................................... 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. En zona de inseguridad .............................................................. El Yo dividido ............................................................................ La perspectiva arqueolgica ....................................................... La perspectiva utpica ............................................................... La perspectiva de la autognesis ................................................. Los principios del trascendimiento .............................................. La nostalgia del totalmente Otro .................................................

Apndice: Elogio (penitente) del silencio ....................................... Nota sobre el Autor. Bruna Bocchini Camaiani ......................................

Presentacin

Ernesto Balducci no tiene en castellano las dimensiones pblicas que tena y tiene todava en italiano; por desgracia para nosotros, faltos, creo yo, de un personaje similar, al menos en Espaa. Ya me gustara que tuviera paralelos en los pases de Latinoamrica que l tanto am. Balducci en Italia era un hombre pblico, conocido por mucha gente, aunque no leyeran ninguno de sus libros, ni fueran a misa los domingos, ni se preocuparan directamente de religin. Pero a los italianos les caa bien. Era popular entre la gente sencilla y muchos le haban visto en algn programa de la televisin o, sobre todo, le haban odo alguna vez hablar por la radio. Entre otras cosas, es que Balducci hablaba muy bien su hermosa lengua. Daba gusto orle (y eso es muy importante en el terreno cultural, poltico y religioso), se le entenda muy bien y lo deca todo muy bonito. Adems defenda a la gente sencilla; era como si hablara desde las entretelas del pueblo y fuera capaz de decir l lo que mucha gente nunca hubiera dicho, y menos con esa belleza; pero todos lo reconocan como propio. Consegua Balducci lo que nuestro Ortega y Gasset deca del arte de hablar en pblico:
Lograr que poco a poco aquella masa del auditorio se desintegre y cada oyente se vaya quedando solo; ms solo que cuando ests solo en casa... y oigan mi voz no como viniendo de fuera, sino como emergiendo de ese fondo insobornable que en cada cual reside... No me importa, no; antes bien, deseo que al salir de aqu se digan ustedes los unos a los otros: hemos asistido a una escena de ventriloqua1.

Y no slo era un magnfico orador, sino que adems no pareca un predicador, de esos que ya se sabe lo que van a decir antes de empezar, porque los curas siempre dicen lo mismo. Balducci hablaba de todo y hablaba como toda la gente. Su sacerdocio no se haba engullido su persona, sino que l, el concreto Ernesto Balducci, hijo de un minero del Monte Amiata e intelectual estudioso de su tiempo, era sacerdote. Esa era su cualidad principal, al menos desde mi mayor admiracin: era capaz de hablar de Dios en mitad de lo humano y capaz de hablar del mundo de forma que se transparentaba Dios. (Existe la inmanencia y la trascendencia de Dios, pero tambin su transparencia en nuestra realidad y pocos lo saben). Por ejemplo, l no aada otro piso a lo real como un sumando ms, tejas

1 Jos Ortega y Gasset, Velzquez, Revista de Occidente, Madrid 1963, p. 86.

arriba; tampoco sacaba la leccin de la historia, o la moraleja del cuento, como una derivacin por el desage; sino que acertaba al leer y al contar las cosas con el meollo de lo concreto, con su propio centro. Era como quien sabe de metforas (no en vano su estilo est plagado de ellas); la realidad encierra dentro, en su espesura, tantas cosas! Una vez le acompa por el interior de Italia, a una hermosa ciudad de los Apeninos llamada LAquila, donde habl junto a varios sindicalistas famosos en un inmenso saln de una histrica fortaleza defensiva del siglo XVI, llena de gente del trabajo. Los italianos suelen organizar sesiones vespertinas, despus de cenar (algo ms pronto que en Espaa), con tres o cuatro oradores, uno detrs de otro, que superan o aumentan el cansancio y el sueo de los oyentes sin desanimarse nunca ni por eso ahorrar palabras. Yo sufra viendo que Balducci iba el ltimo y la gente me pareca ya muy cansada (al menos lo estaba yo que haba conducido muchos kilmetros para ahorrarle a l el esfuerzo y el riesgo en el que aos ms tarde, conduciendo l, sucumbi en mortal accidente de trfico). Recuerdo que me asom a otro de los torreones del castillo donde haba un gran esqueleto animal prehistrico, mientras en nuestro saln se estaba haciendo la radiografa del presente. Por fin acabaron los oradores sindicalistas, acostumbrados al mitin y a las masas, y empez Balducci. Fue como una fiesta que nadie quera que acabara. La chispa, la facilidad, el torrente, la belleza, el ritmo, la profundidad y el Evangelio! Era como si Jesucristo estuviera dentro de los problemas sindicales y apenas le nombr! Segu como cura aquella perorata sin salir del asombro que me produca evangelizar en aquel contexto. Por algo le habrn llamado, me deca; pero no haba sido para hablar de religin, sino de sindicatos, de mundo laboral, como otras veces de mil cosas sociales, polticas o culturales. No iba por el mundo de especialista en religin, pero sala siempre la fe. Y jams para hacer apologtica, para meter a Dios venga o no venga a cuento. La constante de mi vida, dijo de s, es armonizar el Humanismo y la fe. El Papa Montini tambin haba escrito en la encclica Evangelii Nuntiandi: La ruptura entre Evangelio y cultura es, sin duda alguna, el drama de nuestro tiempo. Era crtico con la Iglesia, pero era la madre Iglesia; al testimoniar sus defectos, la embelleca. Hacer eso es muy difcil; defenderla a ultranza o criticarla desde fuera es lo sencillo; tambin lo es congratularse con los oyentes de la propia cuerda, papistas o descontentos. Pero yo nunca vi que acudieran a orle personas de un determinado estilo previo: gentes habituales de la Iglesia o disidentes, de la izquierda eclesial; agnsticos o laicistas, curiosos a escondidas del cristianismo, o lectores apasionados de teologa y filosofa cristiana... No. Siempre haba de todo; se mezclaban personas beatas y cristianos comprometidos, de los ms avanzados, con gentes del partido comunista y democristianos de toda la vida. Creo que sta era una de sus claves mejores: no se pona en la ltima vanguardia para enjuiciar desde ella la actualidad del mundo o de la iglesia, sino que contrastaba todo, inclui10

da la jerarqua eclesial y la izquierda progresista, con la pureza del Evangelio, que siempre lo pronunciaba hacindolo envidiable. Hablaba de lo que fuera y el Evangelio surga lmpido y nuevo; daba gana leerlo, seguirlo, hacerlo propio, limpiarlo y limpiarse de lo que lo enturbiaba... Informadsimo de lo ltimo, nunca dio ni da la sensacin de un snob que acaba de encontrar el futuro, sino la sensacin de no apartarse un pice de su eje evanglico. Por eso gustaba tanto. Tambin tuvo enemigos. En Espaa la envidia -nuestro pecado capital autctono, segn algunos- le hubiera arrinconado y ninguneado. All no lo lograron o l supo zafarse y cumplir con dignidad sus deberes fundamentales y as ser menos vulnerable. A pesar de todo, se gan un destierro eclesistico de la dicesis de Florencia y yo vi a un superior General de su Orden reirnos a dos de los religiosos por haber asistido a un retiro espiritual dirigido por l a sacerdotes de Roma. (All conoc a Juan Arias, ms tarde corresponsal vaticanista de El Pas, uno de los peridicos espaoles que le dedicaron una extensa nota necrolgica el 27.4.92). Algunos de sus superiores se le opusieron y otros, como el propio Pablo VI, le apoyaron. La profesora de historia de la Iglesia en la universidad de Florencia, Bruna Bocchini, completa una nota biogrfica al final de este libro. Todava cuando muri, en abril de 1992, un gento enorme llen la catedral de Santa Mara del Fiore, bajo la inmensa cpula del Brunelleschi. Yo fui testigo de que los conserjes del templo tuvieron que ir ampliando con las vallas mviles el espacio para los asistentes y recortndoselo a los turistas. Sin embargo, el Cardenal Piovanelli pareca disculparse de haber acogido su cadver en la catedral: haba en el cabildo quien se opona por no ser tradicin y por ser Ernesto Balducci precisamente el muerto. Tuvo que predicar su superior Provincial (ante el cardenal y cientos de sacerdotes), como si se tratara del sepelio privado de un religioso en un lugar prestado por ser ms amplio. La noche anterior, en la iglesia de su Bada Fiesolana donde celebr durante tantos aos la misa dominical de las once, rodeado de ese pblico heterogneo que he descrito, su cadver haba sido velado entre flautas andinas y violines de aqu y se haban ledo y dicho testimonios de medio mundo, del mundo de la cultura, del mundo de la Iglesia y de la marginacin. Pero en el funeral de la catedral el pobre superior Provincial apenas lo elogi como buen cumplidor de la preparacin de su clase a los chicos y de la oracin comunitaria matutina. Y, sin embargo, en eso tena razn: Balducci fue un maestro, casi un maestro de escuela, un escolapio!, facilitador de lo mucho que saba, divulgador del ltimo pensamiento teolgico, filosfico y cultural. Cunta gente le est agradecida por esa humilde labor de la enseanza fcil y profunda. Lo ver el lector tambin en este libro, que recoge sus ltimas cuatro conferencias en Roma, desde noviembre de 1991 a febrero de 1992.
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Balducci, licenciado en Letras y Filosofa, con una tesis publicada en 1952, fue profesor de historia y filosofa, sobre todo, en el Liceo clsico y cientfico de los escolapios florentinos, los que ya en tiempos de Calasanz, el fundador, alcanzaron mayor nivel cultural y asistieron a Galileo Galilei, tambin por voluntad del santo, en su investigacin y escritura. No fue Balducci un universitario estricto, a pesar de su estatura intelectual y prestigio reconocido. Seguramente no lo ambicion y adems, en su juventud, los escolapios rehuan las ctedras universitarias. Hoy una Fundacin que lleva su nombre est publicando muchsimos textos inditos -entre ellos poesas de su juventud y cartas personales- que, adems de los cincuenta ttulos de sus libros publicados, dan cuenta de su talla como telogo y pensador y de su apostolado cristiano. Tuve la suerte de ser su husped durante muchas ocasiones, desde que acud a l la primera vez en el verano de 1972, recin fundada la Casa-escuela Santiago Uno de Salamanca, ahora hace treinta aos justos. bamos tras las huellas de otro de sus amigos en el rico ambiente eclesial florentino de la posguerra: Lorenzo Milani (fallecido a los 44 aos en 1967, pero coetneo suyo). Aquel ambiente eclesial florentino era tan rico que Balducci, como el que no quiere la cosa, nos hizo acompaarle una maana a visitar al ex-alcalde Giorgio La Pira en la celda del convento dominicano de San Marcos donde viva pobremente; (me sent en su cama) y pude comprobar el afecto y los recuerdos que compartan. La causa de beatificacin del famoso La Pira siguen su curso en el mismo Vaticano que no siempre le supo comprender. l haba iniciado los hermanamientos de las ciudades y hasta visit el Kremlin para deshelar la guerra de bloques, cuyo final, en el cado muro de Berln de 1989, tanto impresion a Balducci, siempre preocupado por la paz. Con mi compaero Carlos Garca habamos acudido por carta a Balducci y gracias a l, ya un mito entonces en Italia, pudimos trabajar de albailes en su convento de Fisole, durante las maanas del verano de 1972, y as pagarnos nuestro objetivo de las tardes: rastrear las huellas pedaggicas del cura de Barbiana, don Milani. No tenamos un duro. La pobreza es muy difcil de aprender y el procedimiento mejor es tener la suerte de no tener dinero. Santiago Uno no hubiera sido lo que fue de haber empezado con ms posibles. Balducci bromeaba sobre nuestra opcin por el trabajo fsico, pero la respet con seriedad y un da nos llev de excursin a visitar al abad de Camaldoli y, sobre todo, la maana del 4 de agosto decidi llevarnos a celebrar su 50 cumpleaos con una misa en Barbiana; (nosotros dos no habamos cumplido todava los 30). Las pginas amarillentas del diario que escribamos Carlos y yo a la limn slo dicen indescriptible para relatar nuestra primera visita a Barbiana, en cuyo altar concelebr muy emocionado, la primera vez, con Balducci.
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Milani y l tambin se cruzaron crticas y reservas sobre sus respectivas opciones pastorales, pero Milani admiraba, entre otras cosas, el coraje con que Balducci defendi el derecho a la objecin de conciencia antimilitar cuando todava era un delito; eso le cost una sentencia condenatoria en los tribunales civiles y, como ms tarde le pas tambin a Milani, la incomprensin de muchos eclesisticos. No dejes que te len los curas, cuenta Balducci que fue la despedida del herrero con que trabaj de nio antes de irse a los escolapios. Cuando muchos aos ms tarde sali en los peridicos su condena por defender la objecin, el herrero, que le vio en un entierro, se acerc a decirle: No han logrado liarte, Ernesto. Es usted el cura menos clerical de cuantos conozco, le haba dicho tambin La Pira en el 51, por eso he pensado en Vd.. Pero Balducci, a pesar de ello, afirma haber padecido despus, durante los aos 70, un giro antropolgico mayor, que desde entonces obliga a la Iglesia a utilizar el mapa humano (existencial e histrico) para comprenderse a s misma y su aportacin al hombre. El orden del da del pueblo de Dios no lo dicta el pueblo de Dios ni sus jefes, sino la humanidad. Anoto, aade, como una verdadera gracia de Dios el descubrimiento de relaciones nuevas con hombres ajenos a la Iglesia y, dentro de ellas, el redescubrimiento de un Evangelio que ninguna institucin puede agotar; de la misma manera que la aportacin del Evangelio al hombre es intraducible en un proyecto poltico de inmediato consumo, aunque s sea capaz de estimular proyectos polticos y reflexiones filosficas como el anuncio de una sociedad no violenta: es el tema balducciano de los ltimos aos, llevado a su raz en este libro sobre el Otro, donde se mezclan el anlisis y la esperanza histricos con las ms estrictas filosofa y teologa actuales. Ver el lector cmo asoman a sus pginas, no slo pensadores de primera fila, aunque de otras orillas no cristianas, como Levinas, Buber, Feuerbach..., sino cmo la poderosa sntesis balducciana hace del Otro (entendido como el hombre diverso, de otra piel, mentalidad y cultura, el extranjero y el de otra religin, el humano del otro gnero, en definitiva, el no-yo), hace, repito, el Otro en que se transparenta el Totalmente Otro de la mejor teologa contempornea y mstica. Porque Balducci, anticipndose a su muerte, de slo unas semanas ms tarde, ha escrito una pginas finales a este texto, Elogio (penitencial) del silencio, de autntica teologa mstica. Tenga paciencia el lector si alguna pgina (o prrafo, mejor) se le hace ms impenetrable. Balducci es un divulgador y un maestro, ya lo he dicho, y sabe repetir y simplificar. Vuelve otra vez a ello ms adelante. Las traductoras han respetado muy bien los largos periodos verbales del Balducci orador, y espero que una lectura oda ayudar a entender esta meditacin sobre el fin de siglo, que parece escrita despus del 11 de septiembre de 2001, cuando ya vimos llegar al Otro, al
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Islam, en parte, al Tercer Mundo... hasta el centro mismo de Occidente. Que lo hiciera violentamente no slo es lo malo y la desgracia de esta llegada, sino tambin la prueba de que esta meditacin balducciana era proftica y haba que haberla empezado mucho antes. Ahora es ya irremediable y la reflexin del Padre Balducci nos ser de gran ayuda. Otros libros suyos aguardan impacientes su edicin en castellano. Cito slo dos de los ms de cincuenta: de 1985, El hombre planetario, en Camunia, Miln; y de 1986, El crculo que se cierra (una larga entrevista autobiogrfica, en Marietti, Gnova). Ya editados en castellano hay, que sepamos, otros ocho ttulos anteriores: El Papa Juan (Papa Giovanni), Euramrica, Madrid 1964; Por qu no se casan los sacerdotes? (Perch i preti non si sposano?), Eler, Barcelona 1964; Cristianismo y cristiandad (Cristianesimo e cristianit), Juventud, Barcelona 1966; Siervos intiles (I servi inutili), Sgueme, Salamanca 1972; El cristianismo es liberacin (Cristianesimo come liberazione), Sgueme, Salamanca 1976; La nueva identidad cristiana (La fede dalla fede), Sal Terrae, Santander 1977. Y en Chile: Una nueva cristiandad (Per una nuova cristianit) Paulinas, Santiago de Chile 1967; Los nuevos caminos de la Iglesia (Le nuove vie della Chiesa), Paulinas, Santiago de Chile 1967. Gustemos ahora este texto pstumo, cuando se cumplen diez aos de su muerte y la Orden de los Escolapios y la Universidad Pontificia de Salamanca le conmemoran en la ctedra de Pedagoga San Jos de Calasanz el 27 de noviembre de 2001.

JOS LUIS CORZO Escolapio

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La crisis de la civilizacin como fin del monlogo: la aparicin del Otro

1.

La anamnesis

El tema de este ao (1991-92) est en lnea de continuidad con la serie de confrotaciones que el ao pasado, en esta sala, he tenido el placer de mantener con representantes eminentes de la cultura de nuestro tiempo1. La experiencia de estos encuentros entrelazada con eventos tan desconcertantes como imprevistos, ha representado para mi, y quizs tambin para vosotros, una singular experiencia de confrontacin directa con la historia en su decurso: digo Historia con H mayscula. Casi para tomar el hilo conductor que ha ligado entre s estos encuentros, he querido aislar el tema del descubrimiento del Otro en la conviccin de que en este descubrimiento es donde reside el secreto del futuro. Como escribi Levinas, el sentido del porvenir es la epifana del Otro. He vuelto varias veces, incluso en estos ltimos meses, a este enunciado mientras se estaba configurando ante nosotros una Europa totalmente indita. Despus del golpe fallido del pasado agosto2 se estn sucediendo en la Europa del Este reapariciones de tribus3 sumergidas, como si verdaderamente, una vez producido el deshielo en el macizo glacial del Este, las colinas de antes comenzasen a respirar. Colinas de las que habamos perdido incluso la memoria: metforas aparte, debemos recuperar nombres de tribus que se haban ido de nuestra memoria. Es un hecho sintomtico. Este emerger de las colinas, tras la glaciacin, es un signo de los tiempos, y no slo en lo que respecta al Este, sino en lo que se refiere a la humanidad en su conjunto.
1. Se trata de conversaciones de Balducci en la RAI en 1990/91 con exponentes de la cultura contempornea como Roger Garaudy, Edgar Morin, Leonardo Boff, Enrique Dussel, Luigi Ferrajoli,Vittorio Lanternari, Antonio Papisca y Salvatore Senese y el vaticanista Giancarlo Zizola, editadas por Balducci en Edizioni Cultura della Pace (ECP) 1991, bajo el ttulo Las tribus de la tierra: horizonte 2000 (Le trib della terra: orizzonte 2000). 2. Se refiere al golpe de estado contra Gorbachov en 1991. 3. Balducci usa la palabra tribus para referirse de forma metafrica a los pueblos emergentes de bajo los escombros estatales de los pases del Este, liberados tras la cada del muro de Berln, pero tambin a las etnias latinoamericanas y a movimientos populares de otros pases.

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En efecto, este es un momento en el que muchas otras colinas respiran. Pienso en la circunstancia, no puramente de calendario, del quinto centenario del descubrimiento de Amrica. Sabemos que las tribus indias respiran, se hacen presentes y estn dispuestas a emprender una confrontacin directa con el Occidente que las ha marginado y destruido durante cinco siglos. A lo largo de este tiempo tendremos ms de una ocasin de enfrentarnos a la provocacin misteriosa y majestuosa que nos llega de los restos de los grandes pueblos conquistados y exterminados por el hombre moderno en su nacimiento. El mundo moderno, esta figura histrica global, a la que es posible reconducir otras categoras tales como Occidente, Europa, el Norte, tiene como acto constitutivo propio la conquista de Amrica, que en nuestra memoria, y oportunamente, ha quedado lavada con la eliminacin de toda referencia al exterminio de 60-70 millones de indios aniquilados de muchas formas. El Occidente ha nacido con la supresin del Otro. En nuestra memoria histrica tambin como modesto docente de historia, hago mi acto pblico de penitencia nosotros, al indicar a los jvenes el origen prometedor de Occidente, hemos recordado a Coln, el descubridor de Amrica, a Lorenzo el Magnfico, al Humanismo, pero no a los millones de indios aniquilados. No nos hemos acordado de ellos. Es una represin. Quisiera decir, usando la idea que me viene de este trmino freudiano, que si nosotros colocamos sobre el divn psicoanaltico al mundo entero, para tratar de comprender el por qu de su neurosis, de su instinto de muerte, de su agresividad incurable, debemos remontarnos a un trauma lejano. Debemos hacer esta anamnesis: acordarnos de lo que ocurri. Aquello que ocurri no podemos dejarlo en el pasado; sabemos que debido a una ley psicolgica que puede ser extrapolada y aplicada a pueblos, a continentes, incluso a la humanidad entera, ciertos hechos del pasado viven, estn activos en el presente, y constituyen el ncleo morboso del cual brotan las neurosis, las agresividades inexplicables. 2. Europa hecha aicos

Haciendo referencia ahora al panorama europeo en el ltimo recodo de 1991, resulta fcil subrayar que Europa se encuentra en un estado convulsivo. Sin adentrarnos en un anlisis poltico detallado, sino quedndonos en lo genrico, no hay duda de que la identidad de la Europa del futuro es incomprensible. La Europa de los Doce, que pareca tener una identidad slida, con su fundamento inquebrantable que es el mercado, en realidad est llena de profundas incertidumbres. La Europa del Este est en vilo, entre los reclamos de un pasado terrible y el deseo de introducirse en la democracia sostenida por la economa de mercado. Su problema, sin embargo, es ms grave: cmo levantar las etnias, ya sumergidas en un estatalismo riguroso y despiadado
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como el de Stalin, hacia un estilo de democracia que representa ya la conditio sine qua non para la entrada en el mundo post-moderno al que todos miramos? Yo an estoy traumatizado por el hecho de que la Europa atlntica, hace tan slo unos das, en Roma, en el intento de encontrar un acuerdo propio en cuanto al perenne problema de la defensa, haya llegado a prefigurar una especie de ejrcito de rpida intervencin que se convertira en la garra de la Europa del maana, asomada hacia el Sur del mundo. Dicha Europa, a pesar de tener a su disposicin, para un nuevo futuro, extraordinarias tradiciones, en realidad ha llegado algo detestable para m a proyectar una fuerza europea de defensa, que de alguna forma representa el perfil de Europa a la vista de los restantes cuatro quintos de la humanidad. Este dato coincide perfectamente con la tesis que esta tarde me gustara desarrollar ante vosotros: Europa esta obligada a confrontarse finalmente con el Otro, y ya no ms con el gesto de la agresividad, no ms con la arrogancia sagrada o laica de los conquistadores del 500, sino ms bien con una actitud de respeto, con la conviccin de que el futuro de la humanidad pasa a travs de la acogida de dones que las culturas sumergidas o reprimidas son capaces de entregar al destino comn del gnero humano. Esta es la conviccin que guiar mi reflexin esta tarde y que encontraremos tambin en los dems encuentros. 3. En el torniquete de una contradiccin

Por fijar de alguna manera, en una imagen y en un anlisis conceptual simple pero incontestable, el estado de impasse en el que se encuentra Europa, y de alguna forma la modernidad en su conjunto, quisiera subrayar esta contradiccin: por una parte estamos convencidos y lo estamos conscientes de las creaciones fecundas, extraordinarias, que estn distribuidas a lo largo de la historia remota y prxima de que un orden mundial es posible. No el que est pronosticado por Bush que nos llama al instrumento de la fuerza instrumento relegado a la prehistoria de la humanidad sino un orden mundial basado en la democracia internacional. Esto ya no es slo un ens rationis, es un ens reale, si es cierto que las Naciones Unidas son su embrional prefiguracin. Si existe, y seguramente es as, un problema en el interior de Europa pensemos en la tragedia interminable de Yugoslavia y en todo aquello que se detiene ante nuestra imaginacin si pensamos en todo el Este este orden no debera ser confiado a los ejrcitos sino ms bien a las Naciones Unidas o a ese ejrcito de las Naciones Unidas que ha prefigurado el captulo sptimo de su Estatuto. Por una parte no hay futuro para Europa si no es en un marco de comunidad mundial en el cual la seguridad est garantizada por el derecho, en el cual una instancia suprema, supranacional, provee las
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inevitables operaciones policiales. Justo hoy he odo que Yugoslavia invoca a las Naciones Unidas. Pero yo me pregunto por qu no han aparecido a tiempo. Quizs porque existe un intersticio infausto que es el concepto de hegemona de algunas potencias desde los Estados Unidos a la Comunidad Europea que consideran las Naciones Unidas sobre todo como un instrumento oportuno de legitimizacin de sus estrategias imperialistas. As que tenemos por una parte, un orden mundial que ha cogido cuerpo en el panorama de la historia contempornea en las Naciones Unidas; por otra parte, como si no existiera esta estructura jurdica, tenemos la vieja tradicin de la seguridad confiada a la intervencin militar. Esta es la contradiccin que la crnica de estos das ha mostrado ante mis ojos. 4. Fin del eurocentrismo

Llegados a este punto, yo me pregunto: el futuro de la humanidad tendr por casualidad otros recursos? En el umbral del tiempo nuevo en el que nos estamos adentrando, paso a paso, con perplejidad y miedo, no habr un acontecimiento capaz de dar un giro a la historia? Ese giro que de alguna manera ya est contenido, presentido, auspiciado por la cultura ms adelantada de nuestro tiempo. Dicho acontecimiento es la aparicin del Otro, es la crisis de la civilizacin como fin del monlogo. Sabemos que la historia de la civilizacin no tiene confines nebulosos, tiene sus orgenes bien precisos en la revolucin neoltica ocurrida ms o menos en el rea mediterrnea. La corriente clida, que atraviesa con sus diferentes configuraciones, la civilizacin, es la pasin por el futuro del mundo que es adems la vertiente que separa al Oriente, donde hay una especie de estatismo, de inmersin en el ser fuera de los ritmos diacrnicos del existir, y al Occidente, que en cambio tiende hacia el cambio del mundo. La profeca de Israel ha abierto horizontes mesinicos hacia el futuro, Atenas ha provisto del instrumento cientfico a esta pasin por el mundo, Roma ha provisto del instrumento jurdico. El Cristianismo se ha introducido en este marco de civilizacin sacralizando su creacin, de la que estaban enamorados nuestros padres y cuyo rpido desmoronamiento nosotros miramos con ojos segn los casos complacidos o turbados. Yo estoy entre aquellos que miran con ojos complacidos el desmoronamiento, porque estoy convencido de que el futuro de la humanidad pide precisamente esto. En esta civilizacin, haciendo referencia a su ms alto cantor filosfico, Hegel, la razn humana parece haber desplegado, en la serie de fenmenos, sus propias articulaciones. La historia no es ms que el aparecer, a nivel espacio-tiempo, de la lgica del pensamiento; como consecuencia los acontecimientos ms variados que han cado en el horizonte de la historia humana han sido reconducidos a la identidad de la idea consigo misma: lo dife18

rente, lo irreducible a esta racionalidad no tiene peso, como brutalmente Hegel ha repetido varias veces, se debe relegar, entre los fenmenos de la naturaleza. Los pueblos no occidentales son pueblos de naturaleza, de alguna manera se asemejan a la especie de las mariposas o los felinos; no estn en la historia. La negacin del Otro, hasta estas races metafsicas, es una caracterstica firme de Occidente. No quiere decir que el Otro haya sido siempre descuidado, pues ha sido a menudo acogido pero bajo la condicin de que entrase humildemente en el torniquete de la identidad entre lo real y lo ideal. 5. La ilusin del monlogo

Nosotros hemos crecido dentro de este monlogo, y yo percibo sus recadas negativas tambin en la vida poltica, en nuestras relaciones internacionales. Pues bien, detenindome ante la esencia de las cosas, yo afirmo que nosotros no estamos ya en condiciones para poder continuar la historia sin introducir en el monlogo la ruptura, la presencia del Otro como tal. Pero no el Otro para relegarlo, con una sentencia irrevocable, en el sin sentido, ni el Otro para integrarlo benvolamente en nuestra identidad, sino el Otro que permanezca como tal, y con el que sea posible establecer un intercambio que no tenga como proyecto latente la negacin, la anulacin de la alteridad, sino su permanencia. Este es el nuevo hecho con el que debemos ponernos a prueba. Puesto que a nosotros nos acosa un sueo que tom una forma sugestiva en el mito de la torre de Babel crear una unidad tan poderosa que sea capaz de dar el salto hasta el cielo quisiera leer una pequea pgina de Raimundo Panniker, que traduce con limpidez y argucia la perspectiva a la que nos tenemos que acostumbrar y que no es fcil aceptar, porque implica cuestionar de nuevo las categoras de pensamiento en brazo de las cuales normalmente nos abandonamos.
Qu pasara se pregunta Panniker si nosotros simplemente dejsemos de preocuparnos por construir esta tremenda torre unitaria? Qu pasara si a cambio tuviramos que quedarnos en nuestras bellas y pequeas cabaas, casas, hogares y cpulas y empezramos a construir senderos de comunicaciones (y no slo de transporte) que con el tiempo podran convertirse en vas de comunin, entre distintas tribus, estilos de vida, religiones, filosofas, colores, razas y todo lo dems? Y aunque no consiguiramos abandonar el sueo del sistema monoltico de la torre de Babel, que se ha convertido en nuestra ms frecuente pesadilla, el sueo de una humanidad unitaria, no podra satisfacerse construyendo simplemente caminos de comunicacin en lugar de un gigantesco imperio, vas de comunicacin, en vez de coercin, senderos que puedan llevarnos a la supera19

cin de nuestro provincialismo sin necesidad de meternos a todos en el mismo saco, en el mismo culto, en la monotona de la misma cultura?4

Segn Panniker el mundo de maana no ser un pueblo global, en el sentido unitario que sugiere el trmino, sino ms bien el reticulado de una pluralidad de culturas en comunin entre ellas, porque por fin se liberan de la exigencia de construir una torre nica, es decir, un sistema unitario. El conflicto que llevamos en nuestro interior cuando hablamos de la unidad del gnero humano es el siguiente: qu unidad estamos imaginando? La del monlogo en el que nadie tiene derecho a hablar si no se inserta en el discurso preestablecido ya por nosotros? O bien, la unidad de la pluralidad irreductible a unidad, porque est regulada por estos vnculos de comunin y de intercambio cuya nica desembocadura est confiada a los acontecimientos imprevisibles de la historia y, en lenguaje cristiano, al eschaton, al ltimo acontecimiento? Estas son las dos perspectivas. 6. La tentacin apocalptica

Est claro que quien considera la aparicin del Otro como un acontecimiento cualitativo fundamental e irreductible opta por el segundo camino, con todos los problemas que ste conlleva. Que sea este el camino que haya que tomar, que no se trate de una crtica del mundo occidental totalmente gratuita o de cualquier manera discutible, est fuera de toda duda. El discurso sobre el ocaso de Occidente forma parte de nuestra cultura: es suficiente pensar en Nietzsche y en todo aquello que de l se ha derivado (por ejemplo Spengler). Esta tierra del ocaso es un lugar del pesimismo apocalptico occidental, as que sobre esto no hay nada nuevo. Sin embargo, yo difiero de estos discursos apocalpticos que se alimentan de anlisis dialcticos del pensamiento; me gustara en cambio fundar mi hiptesis a partir de datos de hecho. Por tanto no a partir de pensamientos pensados o tradiciones. Sabemos que hoy est de moda un Nietzsche renaissance que aora una poca de Occidente anterior al vuelco provocado con Scrates, anterior al momento pre-eletico antes del trnsito del ser al ente, cuando tambin Occidente viva en la inmersin pacfica de la filosofa del ser que sigue caracterizando al Oriente. Son ejercicios filosficos muy sugestivos con los cuales no me conformo, porque adems quiero hacer ya mi profesin de fe occidental yo creo que la razn
4. R. Panikkar, La torre de Babel, ECP, San Domenico di Fiesole 1990, p.10.

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tiene fuerzas, recursos propios para cuestionarse sin salir de su propia historia. La razn tiene recursos propios para pasar de un estatuto monolgico a otro dialgico. En este sentido yo no flirteo con las filosofas apocalpticas de Occidente; mi punto de partida es la afirmacin de que Occidente no tiene que malvenderse, por culpa de algn remordimiento debido a los derroteros seguidos por la antigedad griega, tiene que encontrar en su interioridad, liberndose del declive ideolgico de sus grandes conquistas, los recursos para poder pasar a un estatuto dialgico. 7. El universalismo de la romanidad

Intentemos por un momento, ahora, individualizar cul es la cadencia histrica de este monlogo occidental, porque descubriremos toda nuestra historia. Yo pienso que la caracterstica de nuestra tradicin monolgica debe hacer referencia al uso de un paradigma universalstico que nosotros, herederos de todo aquello que el mundo moderno ha preparado, aplicamos a la totalidad de la condicin humana, con el presupuesto de que todo aquello que no forma parte del paradigma no tiene significado. En este paradigma est la traduccin de una gran idea: la sucesin de los acontecimientos en la historia no es casual, sino que pertenece a un orden providencial, cuyo objetivo es la unificacin del gnero humano. Este es el paradigma universalstico que caracteriza el mundo moderno en cuanto heredero de toda la historia de Occidente. Son tres los momentos fundamentales que me gustara aislar. El primer momento es el de la gran Roma. No tanto de la Roma imperial de Augusto, sino de la Roma de la poca de los Escipiones, la poca de aquellos pensadores que trasmitieron a la conciencia romana el patrimonio de la cultura griega como Panecio, Posidonio y Polibio elaborando el concepto de la historia como un despliegue providencial: Roma ha sido llamada para unificar el mundo. La Providencia, que en la comprensin cristiana perder su significado estoico impersonal, ha asignado a Roma esta tarea. Casualmente el otro da, mis ojos se detuvieron sobre el captulo octavo del Primer libro de los Macabeos donde se hace un elogio de los Romanos, que muy bien poda haberlo escrito el contemporneo Polibio.
Judas supo de la fama de los romanos: que eran muy poderosos y que favorecan a todos aquellos que simpatizaban con ellos y trababan amistad con todos los que se dirigan a ellos y que eran fuertes y poderosos (...). A los que ellos quieren ayudar a que reinen, reinan; a los que quieren, los deponen (...). Confan el 21

mando y el gobierno de todos sus dominios a uno de ellos durante un ao, y todos obedecen slo a l, y por parte de ellos no hay ni envidias ni recelos5.

Es una mirada llena de simpata desde la periferia del sistema. La grandeza de Roma es sta. Se pueden citar pginas nefastas de esta Roma, cuyo principio es, como dice el poeta, parcere subiectis et debellare superbos, pero no podemos olvidar que la cultura romana ha depositado en el patrimonio comn de la humanidad el concepto universal de la ley. Y sin embargo, al final, esta universalidad rechaza el diverso, no est capacitada para acoger la diversidad. Al fin y al cabo sabemos que la ms ilustre vctima de este paradigma se llama Jess de Nazaret, crucificado segn la ley. 8. El universalismo teocrtico

Este paradigma universalstico se desempolva en la poca medieval a travs de la adaptacin teocrtica, cuyos artfices son los Papas de los primeros siglos de este milenio. La renovatio imperii fue una operacin extraordinaria de la Iglesia, surgida de las catacumbas de la profeca, y alzada a la cumbre del poder para justificar su propia primaca, para traducir en el ejercicio del poder imperial un instrumento de la Providencia de Dios para salvar la humanidad entera. No olvidemos que no se pueden explicar los exterminios espaoles y portugueses ms all del Atlntico sin esta premisa teocrtica, porque la matanza del infiel se convirti, a partir de esta premisa teocrtica, no en un hecho nefasto, sino en un acto meritorio. Cuando leemos algunas expresiones del Dictatus Papae de Gregorio VII encontramos en ellas los bacilos que han infectado el cuerpo de la Iglesia. He aqu algunas de ellas: Slo el Romano Pontfice puede, de derecho, ser denominado universal. Slo l puede usar las insignias imperiales. Solamente al Papa todos los prncipes besarn los pies. Su nombre es nico en el mundo. l puede deponer a los emperadores. Una sentencia suya no puede ser reformada por nadie: l mismo, slo entre todos, puede reformarla. l no debe ser juzgado por nadie.
5. I M 8,1.13.16.

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Estas afirmaciones traducen bien la teocracia entendida como realizacin histrica de la profeca universalstica del Evangelio. Entonces el distinto est excluido, y llegado el caso, incluso con el exterminio. Los herejes son los distintos que hay que destruir. Los albigenses, los ctaros, son eliminados por ejrcitos enviados expresamente por el Papa. Las cruzadas son una expresin de la Iglesia teocrtica, son el rostro ad extra de esta Iglesia que considera el uso de la espada coherente con la propia misin de salvacin universal. El universalismo romano, conjugado con el concepto mesinico de salvacin de todos los hombres, da lugar al momento crucial teocrtico de la Iglesia, cuyos ltimos residuos an tenemos ante nuestros ojos. Todo esto, en la educacin catlica que he recibido, se considera como un diseo prodigioso de la Providencia. sta dispuso la unificacin del mundo bajo el imperio de Roma; una vez realizada esta unificacin, e instaurada la paz de Augusto, vino Jesucristo e introdujo en este cuadro predispuesto la nueva misin de Roma, y los Papas estn aqu para cumplirla. Yo sueo con un Papa que viva en la periferia de Sao Paulo, un Papa que habite una cabaa de frica. Sera maravilloso, y no estara en contradiccin con mi fe. 9. El universalismo moderno

Esta es la segunda edicin del paradigma, cuya eficacia funesta fue decisiva en el encuentro con el Otro por excelencia. Si examinis la historia de la expansin de Europa, nunca encontrareis un encuentro con el Otro, tan otro como el encuentro de Coln con los indgenas. Al leer de nuevo la vida de Coln, uno se conmueve porque ocurri algo extraordinario, y quizs en los secretos de la historia no haya sido totalmente estril. Ms bien tengo la sospecha de que se ha abierto una posibilidad histrica antes marginal pero quizs destinada a convertirse en central. Tenemos que vivir la historia, una vez liberados de la obsesin neurtica del monlogo, con esta disponibilidad hacia lo imprevisto. La Iglesia no ha vivido su paradigma de forma total, hay signos de diversidad a los que hemos de referirnos tambin con amor por la tradicin conservada en forma menor, pero destinada a hacerse central. El paradigma teocrtico de cuo catlico se ha convertido posteriormente en el paradigma de la civilizacin moderna occidental, el paradigma que tiene en su centro la idea de civilizacin. Cuando Coln se dirige a las Amricas, en su diario, que se ha conservado en parte, usa sobre todo dos palabras: oro y bautismo. l va con dos objetivos a vosotros la eleccin del ms importante: bautizar a los infieles para salvarlos, y llevarse a casa mucho oro. El continuum de la historia es el oro. Me viene a la mente esa pgina
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extraordinaria de Bartolom de Las Casas en su Brevsimo relato de la destruccin de las Indias, en el que cuenta:
Un cacique de gran importancia se traslad desde la isla Espaola hasta Cuba con la mayor parte de su gente, para huir de las calamidades y de las acciones inhumanas de los cristianos, y una vez en la isla de Cuba, algunos indios le avisaron que estaban llegando los espaoles; se reuni entonces con todos o casi todos los suyos y les dijo: Ya estaris al corriente de que estn llegando los cristianos, y tambin sabris lo que le han hecho a los seores tal, tal y tal; y la gente de Haiti viene aqu a hacer lo mismo. Sabis por qu lo hacen? Respondieron: No, pero sabemos que su naturaleza es cruel y malvada. Y l dijo: No slo por eso, sino tambin porque tienen un dios que adoran y aman mucho, y para tenerlo aqu y poderlo adorar nos someten y nos matan. Llevaba consigo un pequeo canasto lleno de oro y de joyas, y dijo: Veis, aqu est el dios de los cristianos; festejmoslo, si queris, con bailes y danzas, y puede que de esta manera se ponga contento, y les ordene no hacernos dao. Bailaron delante del oro hasta la extenuacin, tras lo cual dijo el cacique: Escuchad, vayan como vayan las cosas, si nos lo quedamos para quitrnoslo terminarn matndonos: tirmoslo al ro. Todos decidieron hacerlo as y lo tiraron a un gran ro que corra por all cerca6.

El rito es extraordinario: ese oro era el verdadero dios de Coln. Las biografas laudatorias dicen que l era muy devoto, piadoso. Sin embargo la piedad no le impidi, una vez que en su primer viaje no encontr oro, volver con las naves repletas de esclavos, lo cual turb la conciencia algo cndida de la reina Isabel. He tomado el camino de esta evocacin porque demuestra que entre el paradigma teocrtico y el paradigma moderno existe una continuidad: el oro. La civilizacin es el bautismo de la poca laica. Por qu nuestros pueblos de Europa han llegado a todas partes del mundo? Para civilizar. Tal y como lo decan los telogos franceses: civilizar para evangelizar. La idea sagrada del mundo moderno, en la fase imperial de la revolucin industrial, es la civilizacin, lo anlogo del bautismo de Coln. Lo que no es anlogo, sino que es unvoco es el oro, la riqueza que hay que importar. Qu significa la civilizacin? Por tomar una definicin valiosa, por provenir de Inmanuel Kant, el hombre civil es el hombre adulto, y el hombre adulto es el hombre que usa la razn crtica. Ya que slo el hombre europeo es un hombre adulto, slo el europeo es civil, por lo tanto slo el europeo tiene derecho de expandirse por todas partes, porque los otros pueblos son pueblos de naturaleza en comparacin con el hombre adulto.
6. Bartolom de Las Casas, Brevissima relazione della distruzione delle Indie, ECP, San Domenico di Fiesole 1991, p.49.

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10. La nostalgia del Otro Estas son las tres cadencias del paradigma universalstico que tenemos a nuestras espaldas. Es obligado decir que, sin embargo, no todo es tan simplemente reductible a la imposicin del paradigma. En cada uno de estos momentos existe la nostalgia del Otro. Si tuviera el tiempo y la capacidad, me encantara escribir una historia sobre la nostalgia del Otro, a lo largo de toda la historia humana. La nostalgia del Otro es adems la nostalgia de nosotros mismos, del Otro que est en nosotros, dado que el rechazo del Otro es el rechazo de nosotros mismos, es una reduccin nuestra en cuanto nuestra totalidad implica la presencia irreductible de la alteridad. Podra fijar la nostalgia del Otro en tres momentos, cada uno de los cuales merecera una profundizacin. Como quizs mucho de vosotros sabis, me siento particularmente seducido por la capacidad proftica de Francisco de Ass. l representa en la historia de la fe cristiana y en nuestra antropologa, un fenmeno sin par. En su testamento, Francisco nos cuenta que todo empez cuando l bes a un leproso. El beso del leproso no fue slo un acto de caridad, fue una revolucin epistemolgica: en ese instante Francisco empez a mirar el mundo desde el punto de vista del leproso, y entonces aquello que antes me pareca dulce me pareci amargo, y lo que antes me pareca amargo se volvi dulce. l instaur un nuevo mtodo de conocimiento de Dios y del mundo7. Es el descubrimiento del Otro. Mientras que el paradigma teocrtico prevea el exterminio de los Sarracenos, l envi a sus frailes diciendoles: valde diligere debemus saracenos, debemos amar mucho a los sarracenos. Y esto porque l estaba dispuesto a mirarse con los ojos del Otro. Sera injusto hacia los dones del Espritu, que fueron inmensos tambin en aquel tiempo, si dijera que la nica excepcin en la era teocrtica fue la de Francisco. La nostalgia del Otro, que es adems la nostalgia del verdadero Dios que es totalmente Otro, siempre ha estado presente en la historia de la Iglesia. Volvamos a la poca de la conquista de los indios. Las pginas de Bartolom de Las Casas, que adems era coetneo de Cristbal Coln, son extraordinarias tambin al respecto. Data de 1514 su conversin de la teologa teocrtica a la eleccin del Otro por obra de la palabra de la Escritura que l supo captar con pureza proftica. l comenz a mirar al Otro incluso con cierto culto, hasta quizs perder la percepcin de lo que era propiamente esta alteridad. Pero mientras algunos telogos discutan sobre si los indios eran o no eran hombres, l se atrevi a escribir que los indios parecan los hombres antes del pecado original.
7. He profundizado este tema en mi Francesco di Assisi, ECP, San Domenico di Fiesole 1989, pp.11-12.

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Una admiracin que se difundi durante todo el siglo tengamos presente la idea de una historia de la Iglesia que no ha sido escrita entre los grupos de frailes mendicantes y de jesuitas que, frustrados ante la imposibilidad de reformar la Iglesia en la metrpolis, pensaron viajar al nuevo mundo para crear comunidades que se asemejaran a las de los Apstoles. La creacin de las reducciones es una pgina que no hay que tomar a la ligera, sobre todo si se piensa por qu razn fueron sofocadas, por as decirlo, con simplismo brutal: fue por la alianza entre el trono y el altar. Yo haba estudiado en los libros de historia que la Iglesia disolvi la Orden de los jesuitas porque los prncipes ilustrados de Europa estaban hartos de sus tramas. Me parece que en cambio todo comenz con el precedente de Portugal. En aquellos tiempos los jesuitas tenan reducciones que molestaban terriblemente el imperialismo de Portugal, gran potencia en aquel entonces. Eliminar a los jesuitas significaba eliminar las reducciones, es decir eliminar algunas comunidades peligrosas tanto para el estado mercantilista como para la Iglesia. Es una pgina de teologa de la liberacin del Setecientos. La Iglesia sinti miedo a la par que los prncipes ilustrados de Occidente. La admiracin por Las Casas tuvo seguidores tambin en Europa. Toms Moro escribi su gran libro Utopa mientras se estaban trazando los resistentes tejidos de la civilizacin moderna. Con su libro abri las rendijas de una alternativa de civilizacin basada en la paz, en la comprensin del diverso. Utopa es una isla perdida en el Atlntico donde atraca, tras un naufragio, un marinero de Americo Vespuccio, que descubre lo que luego contar. Es conmovedor el hecho de que entre los primersimos franciscanos que llegaron a Mxico, hay un padre provincial, un tal Zumrraga, en cuya estantera fue encontrada una copia de la Utopa de Toms Moro. An estaba abierta, entonces, una posibilidad histrica. Pensemos en Erasmo casi todos estos franciscanos y dominicos eran erasmistas quien propuso a la Iglesia otro camino de reforma: no el que luego acab adoptndose con las terribles consecuencias que conocemos en el conflicto con Lutero, sino el de la paz: la Iglesia ha de ser en el mundo un signo de paz. Esta germinacin de una Iglesia posible abort de inmediato, desgraciadamente. Pero las duraciones de la historia son diferentes. Hay una duracin en lo profundo donde lo que est muerto en la superficie an vive y prepara su propia aparicin. Puede que estemos en ello. Si pongo los textos del Concilio junto a las pginas de Erasmo descubro que hay una correlacin mucho ms que con las pginas de telogos homenajeados y reconocidos y quizs de doctores de la Iglesia. Hay varias profundidades en la conversin de la humanidad en gnero y de la Iglesia en especie, que nos sugiere no declarar tan fcilmente una experiencia cerrada y finalizada para siempre.
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La nostalgia del Otro ha actuado profundamente. Tambin en la cultura moderna, la de la Ilustracin, que se apoyaba en la civilizacin; no olvidemos es un ejemplo entre mil la gran leccin de Rousseau que, justamente en el corazn de la Ilustracin, se atrevi a proponer una alternativa antropolgica que se asemeja a la que luego fue adoptada por la cultura de estas ltimas dcadas. Precisamente Lvi-Strauss considera a Rousseau como el fundador de la antropologa contempornea. Dice Rousseau: el defecto de hombres como Hume, como Hobbes u otros, es el de describir el hombre de Pars y de Londres creyendo que han descrito al hombre. Ellos deberan viajar a todas las partes del mundo, ir a conocer las formas de humanidades diferentes a las nuestras y descubriran cosas maravillosas.
Nosotros no conocemos para nada los pueblos de las Indias Orientales, frecuentadas nicamente por Europeos ms vidos de llenarse los bolsillos que las cabezas. frica entera y sus numerosos habitantes, singulares sea por el carcter que por el color, an han de ser examinados: toda la tierra est repleta de gentes de quienes no conocemos ms que los nombres, y tenemos la pretensin de juzgar al gnero humano!8.

Esta leccin de Rousseau, precisamente en el momento lgido de la conciencia de Occidente como cumbre de la civilizacin, ha tenido su fecundidad. 11. Una eleccin necesaria Pero, por qu, hoy, el reconocimiento del Otro se ha convertido en una eleccin necesaria? Quisiera tomar como premisa para mi respuesta el famoso principio de Juan Bautista Vico que constituye la base del historicismo moderno: Verum ipsum factum. El hecho es la verdad y la verdad es el hecho. Los hechos que tenemos ante nuestros ojos tienen su verdad y la verdad de estos hechos es una contestacin al monlogo occidental. Podra decir, usando el lenguaje del filsofo de la ciencia, Popper, que nosotros estamos viviendo la falsacin de la modernidad. Segn Popper, no existen leyes cientficas absolutamente vlidas, siempre es posible que nuevas experiencias falseen el principio reconocido como vlido. Pues bien, nosotros estamos viviendo la falsacin de la modernidad, en virtud de algunos datos de hecho que me limito a enumerar. El mundo occidental, que ha guiado el monlogo de la civilizacin, est descubriendo que tiene los pies de arcilla. Estamos implicados en un problema que ni siquiera los filsofos de la historia se cuestionaban. Es discutible si ten8. J.J. Rousseau, Discorso sullorigine della desiguaglianza, en Opere, a cura di P. Rossi, Sansoni, Firenze 1972, p.90.

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dremos agua para beber maana, o si tendremos un suelo suficiente para alimentarnos. El mismo ambiente vital est comprometido. Nosotros hemos razonado sobre el progreso, dando por descontado que los recursos de nuestra vida fsica estaban asegurados. Pues bien: el tipo de civilizacin que hemos instaurado ha puesto en duda las mismas bases fsicas de la supervivencia. Es la grande leccin que me hace pensar en el coloso con los pies de arcilla. Occidente tiene los pies de arcilla, y puede llegar de cualquier sitio la piedra que los rompa. Por otra parte, esta desembocadura del monlogo occidental en una civilizacin con tan fuerte coeficiente entrpico no es casual, es la traduccin fsica de un vicio interno del pensamiento occidental. Otro presupuesto ha fracasado. Aluda al principio a este dato de hecho empricamente banal pero lleno de sentido: debemos estudiar de nuevo la geografa. Eslovenia, Herzegovina, Croacia, los chechenos... Hemos olvidado todo. Era tan bonito el mundo con los Estados uno al lado del otro! Cada uno de estos sujetos tnicos tiene su memoria. Ya ni pensbamos en ello. Las tribus de la tierra se han apropiado de la memoria, ha terminado la memoria nica, la del gran monlogo, por la que se supona, sin ninguna acentuacin subjetiva de soberbia, poder ir a cualquier parte del mundo a ensear nuestra historia, es decir, la Historia. Esta homologacin entre la memoria occidental y la memoria de la humanidad tout court es un abuso terrible que hoy est en pleno fracaso. Tengmoslo en cuenta porque es fundamental. Tercer elemento: se ha hecho real la hiptesis que enunci Darwin en 1871. Escriba Darwin que en el caso de que el gnero humano llegue a descubrir que el planeta tierra es su nica morada, y no hay ninguna otra, y que la conservacin de esta morada, es su propia conservacin, los sentimientos de simpata que en el pasado unieron a los miembros de una misma tribu, y luego de una misma nacin, podran unir a los habitantes del planeta por una razn inherente al instinto vital. Pues bien, nosotros lo hemos conseguido. Ya es cada vez ms evidente que el planeta tierra es nuestra pequea morada. El crecimiento demogrfico exponencial plantea problemas que no haban previsto los moralistas: o nos disponemos a contener los nacimientos o se producir un desastre, porque la relacin entre la poblacin del planeta y los recursos vitales es una relacin mortal. Debemos tomarnos en serio nuestra casa comn. Es un dato objetivo que hecha por tierra todas las presunciones de una hegemona del mundo occidental sobre la memoria de la humanidad. Hay un ltimo dato. Yo estoy sugestionado por lo que consigo comprender de la ciencia gentica. Somos portadores en nosotros mismos de una memoria que se remonta a los orgenes de la vida. Lea que en mi cdigo gentico existe una informacin equivalente a volmenes de dos millones de pginas. Sabemos, por investigaciones llevadas a cabo sobre el DNA, que el
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lenguaje que nosotros usamos, no es un lenguaje inducido simplemente por la cultura, sino que es la traduccin de potencialidades fonticas marcadas en nuestros cromosomas. Hay una gramtica en nuestro interior, hay un lenguaje que precede al lenguaje. Quisiera decir: cualquiera que se acerque a nosotros, tendra infinitas cosas que contarnos, porque todos nos movemos en este cdigo gentico. Qu significa raza blanca? Y raza amarilla? Son distinciones que se remontan a hace cincuenta mil aos, es decir un abrir y cerrar de ojos. Nuestra historia es comn, y toda esta historia est inscrita dentro de nosotros, en estas molculas genticas que son realmente condensaciones de informacin. Nosotros estamos programados por un pensamiento que nos precede. Hay un pensamiento que nos ha pensado y que piensa en nosotros. Este descubrimiento hace que nos sintamos ntimamente hermanados por una historia comn mucho ms importante que las historias universales que estn en nuestras estanteras, pequeas fbulas sobre los ltimos das de la especie. Acaso no es posible que las diferentes culturas, puede que incluso las ms remotas, tengan que comunicarnos mensajes que para leerlos ya tenemos en nuestro interior el cdigo necesario? Yo pienso en ello como en una idea importante para los dilogos del maana, cuando nuestras diversidades respetadas se revelen instaladas sobre una comunidad de memoria: la memoria que nos ha parido, que nos ha construido. Son datos de hecho que nuestros padres ignoraban y que en su conjunto marcan la necesidad de un cambio de rumbo, del cual hablaremos la prxima vez. (Roma, 14 de noviembre de 1991).

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La dialctica entre identidad y alteridad

1.

La crisis de la totalidad

Los acontecimietos que se estn sucediendo en el escenario internacional, especialmente europeo, en este ltimo mes la historia sigue ritmos tan acelerados que el arco de un mes marca cambios que antes requeran decenios o siglos en la lectura que yo intento dar me devuelven tambin al paradigma que he descrito en la charla anterior. Estoy cada vez ms convencido de que la disolucin de la modernidad, de la cual los acontecimientos del Este de Europa son un episodio, tiene como caracterstica propia la necesidad de tomar conciencia del Otro. El descubrimiento del Otro, es decir, del no homologable en una lectura de la historia de tipo unvoco y totalizante, atormenta nuestras conciencias, ms all de atormentar a los poderes polticos y religiosos. Si fuera lcito emitir juicios sumarios, y por ello injustos, en cumbres importantes como la de estos das ahora pienso en la de los Doce de la UE en Maastricht o en el Snodo de los Obispos europeos podra indicar la razn de su sustancial esterilidad. Estas reuniones se mueven en una perspectiva unvoca con la pretensin de poder reconducir, dentro de una propia comprensin unificadora, las diversidades que estn apareciendo ante los ojos de todos. Hay una esttica en la inteligencia cuando se recurre siempre a los mismos esquemas, incluso frente a la irrupcin de formas de ser colectivas que ya no corresponden a esos esquemas. Es el Otro que avanza, como explicaba en mi conversacin anterior, que ilustraba el fin del monlogo occidental. Al profundizar sobre este tema, me he dado cuenta de que es muy necesario para abrir a la inteligencia aquello que no es ininteligible sino arduo. Se requiere, para ello, dejar a un lado conceptos y criterios que creamos irrenunciables, e intentar el uso de nuevos criterios, recuperando, si fuera necesario, la lnea conceptual de una tradicin de pensamiento marginada precisamente porque estaba animada por el presentimiento de este acontecimiento que, a mi juicio, est ocupando de lleno el horizonte del tiempo nuevo. Me viene a la memoria lo que un autor, a quien recurrir mucho, Martin Buber, escriba hace unos cuarenta aos: El hombre de hoy es un hombre sin casa. La imagen es bella. Buber la introduce en un ritmo cronolgico de paradigmas totalizantes, de los cuales os habl en la intervencin anterior. El hombre antiguo permaneciendo en la perspectiva occidental habitaba en una
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casa, la del cosmos aristotlico. El individuo se hallaba, al menos en los niveles altos del conocimiento cultural, dentro de un orden csmico donde encontraba su lmite y su sentido. La escala de los seres, que de la materia prima llegaba hasta el Acto puro, ofreca un espacio de hogar interior y por lo tanto tambin un soporte racional para hacer comprensible el destino histrico del hombre y del cosmos. Esta casa se ha venido abajo con el advenimiento del cristianismo, que ha abierto un nuevo escenario, creando en torno al hombre un nuevo espacio habitable, el que Buber, refirindose a la grande sntesis medieval, define como el espacio teolgico, donde todas las peculiaridades de la existencia csmico-histrica encontraban su significado. Todo era referible a Dios, todas las criaturas navegaban en el gran mar del ser para llegar a buen puerto, que en la visin cristiana es el Dios de la Revelacin. Con la revolucin copernicana esta casa acab tambin en ruinas: ha empezado el tiempo laico que ha inaugurado una nueva casa, la del cosmos logolgico, dice Buber refirindose a Hegel, es decir de un tiempo histrico donde el Logos, la Razn, se manifiesta. El hogar del hombre moderno es la Historia. El mundo copernicano es un mundo que da vrtigo, dijo Pascal, pero el mundo histrico es el mundo en el que el hombre habita sin temores, porque, como ya escribi Vico, anticipndose a Hegel, el hombre no conoce la Naturaleza (slo quien la hizo la conoce) pero el hombre hace la historia, que es la habitacin construda por el hombre en la que ste se encuentra como en su casa. Pues bien, nosotros somos la generacin que debe constatar el desplome de esta casa. Ya no existe la posibilidad de representarse el devenir de la humanidad en una visin unitaria en la que todos los acontecimientos encuentran su propio sentido. Por esta razn el hombre actual carece de hogar. Ha comenzado el tiempo antropolgico en el cual el sujeto se ve proyectado hacia s mismo, para encontrar en su interior el sentido de su existencia. 2. Las mediaciones institucionales

Qu significa esta irrupcin del sujeto forzado a encontrar su sentido no en la habitacin construda por l, sino en s mismo? Quiere decir que han terminado las mediaciones donde los individuos acertaban con el modo de encontrarse y comprenderse, sintiendo tutelada la propia individualidad; mediaciones objetivas, institucionales, en las cuales no era necesario el dilogo entre uno y uno porque era suficiente que ellos aceptaran una instancia supraindividual para encontrar en ella la sntesis de su diversidad. Para aclarar este paso de una reflexin comprometida, basta con remitirse a una crisis pregonada en este momento: la crisis del Estado.
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En sustancia qu era el Estado moderno? Para retomar la imagen de casa, el Estado moderno remontndome al ms audaz y fecundo terico del Estado moderno, es decir Hegel era la encarnacin del espritu objetivo en el cual el espritu subjetivo encuentra su propio sentido. El sentido de la existencia no la encuentra el individuo en s mismo sino en la realidad objetiva encarnada por el Estado. El Estado es el lugar de las mediaciones entre las diversidades. Slo que el Estado estableca mediaciones descartando las diversidades, declarndolas irrelevantes: un ciudadano es igual que otro ciudadano. Las diversidades existen: uno es millonario, el otro es un pordiosero; uno es un desempleado, el otro es un empresario; uno es musulmn, el otro es catlico. El Estado no se interesaba por estas diferencias, que son, en cambio, y en concreto, el espacio existencial en el que el individuo celebra su propia incomunicabilidad. Las mediaciones se producan apartando al diverso. Es un concepto muy importante, que si tuviramos que asumirlo como argumento de esta velada, podra permitirnos explicar muchas crisis del momento. Pensad en el colapso de los Estados del Este y la salida de la clandestinidad de las subjetividades colectivas. Las mediaciones que el Estado sovitico haba realizado, hasta el punto de persuadirnos de que las etnias de la gran regin del Este haban sido asimiladas y metabolizadas por esta estructura, se han quebrado. La cada del Estado hace resurgir con virulencia las subjetividades tnicas premodernas. Sin embargo la reflexin podra extenderse tambin hasta nuestra regin, aparentemente ms pacfica. Aqu la homologacin de las diversidades se produce a travs del mercado. El mercado es el momento en el cual las relaciones se cuantifican sin tener en cuenta diferencias de otra naturaleza. Hoy advertimos que el mercado est convencido de haber realizado la homologacin de las diversidades. Tambin aqu la tierra fermenta bajo nuestros pies, las diversidades dan seales de vida, puede que con la reivindicacin de los dialectos. Cada uno se aduea del suyo particular. Yo no digo que esta tendencia sea saludable, la constato como sntoma del despertar de las subjetividades frente a instituciones que han presumido de mediarlas en la racionalidad objetiva. Entre otras cosas, una salida inevitable a esta presuncin del Estado, de neutralizar las diferencias internas y los vnculos de pertenencia comunitaria, era la proyeccin hacia fuera de la instancia de excluir al diverso. El diverso, que se obstinaba en ser tal, no era aceptado dentro del Estado. El antisemitismo es la forma patolgica, pero expresiva, de la impotencia del Estado moderno de acoger en su seno al diverso en cuanto tal. La expulsin del diferente se expresaba a travs de su reduccin a puro objeto despreciable. Los hornos crematorios son la reduccin a pura cosa del diverso hebreo. Es interesante recordar que la tradicin hebrea no conoce, en su interior, el Estado ni el mercado. Estos dos lugares de mediacin de la modernidad no pertenecen a la
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profunda experiencia histrica del mundo hebreo. Es significativo constatar que all donde se han convertido en Estado, los hebreos reproducen los mecanismos de expulsin. 3. La violacin moderna de la subjetividad

Qu queremos decir cuando hablamos de subjetividad? Qu queremos decir como enuncia mi ttulo cuando hablamos de dialctica entre identidad y alteridad? Concretamente qu es el Otro? Para poder fundamentar, a nivel antropolgico, el concepto de identidad, que es dialcticamente correlativo con el de alteridad, pienso que es til distribuir ordenadamente tres axiomas, explicndolos uno detrs de otro. Primero: el hombre individuo, el hombre que soy yo, no es la totalidad del ser. Segundo: el Logos, lo que nosotros llamamos pensamiento, no es la totalidad del hombre. Tercero: la razn que raciocina no es la totalidad del Logos. Pues bien, con un proceso reductivo, nosotros hemos reconducido todo al Yo pienso como parte fundamental de la subjetividad, pero de esta manera hemos violentado ideolgicamente la complejidad del sujeto sin percatarnos adecuadamente de ello. El Yo pienso, pese a su aparente y etrea neutralidad, mete de contrabando el instinto de dominio. Tal y como est escrito en la pgina ejemplar de esta reduccin moderna de la subjetividad, la de Descartes, en su Discurso sobre el mtodo, la identificacin de la subjetividad con el Yo pienso es paralela a la reduccin de todo lo que est fuera del Yo a pura extensin, es decir a una negacin de cualidad en el objeto y por lo tanto a la disponibilidad propia hacia la posesin, en cuanto el objeto reducido a pura medida es el objeto poseible, que puede usarse como cosa. De hecho, para llegar luego a otro momento lgido de la filosofa moderna, el de Fichte, qu es, ms all del Yo, todo lo dems? Es el No-yo. El No-yo est definido negativamente, en cuanto externo al Yo, prescindiendo de su complejidad. Este desconocimiento de la complejidad del sujeto y de las interrelaciones entre sujetos, es la expresin, llevada al paroxismo, de la reduccin indebida de la subjetividad a puro pensamiento, al pensamiento pensante, al pensamiento razonante, y, en ltima instancia, al pensamiento cientfico. 4. Huspedes del ser

Veamos por un momento confo en ser claro aunque la reflexin de por s sea ardua cmo se articulan estos tres axiomas, en los cuales yo quisiera fundamentar una filosofa del sujeto que creo fundamental, si queremos vivir de manera inteligible el drama en el que estamos envueltos continuamente, en el mbito de la praxis. Ciertamente, existe un acercamiento de tipo intelectual
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el que yo estoy intentado y no todos estn obligados a seguir este sendero; sin embargo todos estn obligados a enfrentarse a la problemtica, incluso cuando al salir de aqu nos topamos con el muchacho de color que nos saluda o nos pide algo: el Otro es siempre ms radicalmente otro a nuestro lado. La individualizacin del fundamento de la subjetividad es por lo tanto muy importante. La tendencia tpica del pensamiento moderno ha sido la de reducir la extensin del ser a la extensin de la conciencia, es decir, el ser es el ser en cuanto somos conscientes de ello. La amplitud de dilatacin de la conciencia humana, marca los lmites del ser. El ser es el pensamiento que lo piensa. Este es el presupuesto de la modernidad, ms de lo que pueda parecer. En realidad, debemos reconocer que el ser es ms que el individuo, ms que el hombre. Nosotros somos huspedes del ser, para repetir una bella formula de la filosofa fenomenolgica. El ser en el que estamos enraizados, y que nos trasciende como un horizonte inagotable alrededor de la luminosa esfera de nuestra conciencia individual, se expresa en otras subjetividades. Los sujetos tienen su horizonte en el horizonte del ser que ellos no pueden agotar y que es fecundo en numerosas expresiones. A este propsito me viene siempre a la mente la desconsolada confesin de un maestro que estamos redescubriendo en estos aos, Michel de Montaigne: Por mucho que nos esforcemos no encontramos el camino de acceso al ser. De hecho, si yo exploro el permetro de mi conciencia, dnde est el pasaje a travs del cual podemos entrar en contacto con el ser? Podemos decir que el intento de la inmensa fatiga del pensamiento humano durante los siglos, ha sido precisamente el de encontrar ese pasaje. Es til recordarlo. Los caminos para encontrar un acceso al ser se pueden reducir a los dos grandes caminos sapienciales, de los cuales la historia de la espiritualidad humana nos documenta. La primera la llamar oriental. No en balde ella est teniendo tanto xito, tambin entre nosotros. Ya son incontables los centros de influencia oriental que se implantan con xito incluso en zonas de antigua cultura occidental, como Florencia, donde los grupos budistas se multiplican. La sabidura oriental busca el ser a travs de la disolucin del Ego. El Ego, esta subjetividad emprica, concreta, que cada uno de nosotros reconoce cuando se representa a s mismo la propia identidad, es ilusorio. El ser est ms all del Ego, y el verdadero camino sapiencial es la disolucin del Ego. Tal como ensea Buda, el Ego no es ms que un haz de ramajes que no tiene consistencia. Tengo que quitar una ramita despus de otra -este es el camino de la liberacin- hasta arrancar la ltima. Y luego, qu hay? La Vacuidad, que es el Ser. Slo liberando mi conciencia de cualquier contenido emprico yo la dilato hasta darle las dimensiones del Ser, llamado de diversos modos: ser el Atman, ser el Brahma, ser el Tao. Este es el fundamento de un comporta35

miento histrico del que hemos redo con demasiada facilidad en nuestra poca fastica. El Tao de Lao-tse dice: es en el no-actuar en lo que reside la sabidura, no en el actuar; es en el no pensar, no en el pensar. Consejos que para nosotros son traumticos porque golpean el corazn de la identidad que entre nosotros se ha valorado culturalmente. De hecho el camino tpico de la experiencia occidental, de la que somos hijos, sale en cambio, no de la negacin de la validez del Yo, sino de la tendencia a transcender el Yo individual en el reconocimiento de otras subjetividades en virtud de la razn comn, y a partir de la atencin hacia el mundo, que en cambio est ausente en la sabidura oriental. La atencin por el mundo en el que vivimos, es un rasgo tpico del camino sapiencial de Occidente, que lleva consigo una valoracin de las subjetividades y de su correlacin, del dilogo, de la convivencia, del intercambio, del fervor cvico; cualidad que difcilmente encontramos en la sabidura oriental. Los dos caminos no son para nada, como podra parecer en una exposicin tan esquemtica, incomunicables. Es pensable y hoy se intenta profusamente una comunicacin entre los dos caminos. La experiencia de la vacuidad no es del todo inconciliable con una postura que opta, como la de nuestra cultura, por un significado positivo del existir en el mundo. Me limito a referirme a lo que es un poco la sabidura quintasencial de Oriente, contenida en el gran libro del Gita, donde se dice que el Absoluto tiene dos niveles. Existe un Absoluto impersonal, Brahma, que es el vaco en el que el ser y el no ser coinciden, Conciencia pura, Acto puro, pero no actividad, Aquel que ve pero que nosotros no vemos. Pero luego existe un Absoluto condicionado, Brahman, que en cambio es el otro con el que puedo relacionarme en una relacin Yo-T. Entonces el Otro que es el Absoluto condicionado, se convierte en un punto de apoyo para mi liberacin, porque l es el grande Jugador y el grande Bailarn de las formas creadas. El hombre que consigue contemplarlo y ponerse en relacin con l, es libre de toda preocupacin y entra en el juego csmico (lila), en una forma de entusiasmo csmico comunicable. Es un aspecto extraordinario de la sabidura oriental, que podemos perfectamente trasladar al cdigo religioso de nuestra experiencia occidental, en particular la cristiana. Quin no recuerda el Nada, nada de Juan de la Cruz? Quin no recuerda ms radicalmente la afirmacin de Pablo de que en nosotros el hombre viejo debe morir para que nazca el hombre nuevo? La novedad pasa a travs de la negacin del Ego. El Ego es el hombre viejo, es nuestra identidad enraizada en lo caduco, y ya est condenado. Por lo tanto, no sera correcta una contraposicin esquemtica entre camino sapiencial de Oriente y camino sapiencial de Occidente. En el futuro tendremos que encontrar las vas de comunicacin.
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5.

No es el yo, es el hombre el que piensa

El otro axioma es que el Logos, el pensamiento, no es la totalidad del hombre. Un pensador que ha de ser recuperado en esa parte de su enseanza, y que no ha tenido mucha fecundidad en el siglo y medio que nos separa de l, es Ludwig Feuerbach. l dice, con fuerte conviccin, que Es el hombre el que piensa, no el yo, no la razn9. El hombre que piensa es un entramado de interacciones que lo atan al cosmos o a la comunidad de sujetos. El yo escribe Popper no es un puro ego, es decir un simple sujeto. Acta y sufre, recordando las experiencias pasadas y proyectando el futuro10. La plena expresin del hombre no es el pensamiento pensante, el pensamiento consciente de s mismo. El hombre piensa con la totalidad de s. El verdadero Logos del hombre no es la razn o la palabra que traduce la razn, es todo su modo de ser el que es comunicativo. El verdadero Logos del hombre es el verbum entis no el verbum mentis, es la palabra del ser total del hombre. De hecho nosotros realizamos la comunicacin con el cosmos, no a travs del pensamiento sino a travs de la pluralidad de las instancias que constituyen el soporte complejo de nuestra subjetividad racional. Pensad en el valor que tiene la experiencia amorosa. Hay un conocimiento del hombre y de la mujer que tiene lugar en la comunicacin sexual, no a travs de la reflexin. La comunicacin entre el yo y el t pasa por muchas vas. La racionalidad moderna ha aplastado las vas de confrontacin con el Otro, bajo el nico Yo que es el de la razn pensante. Entonces podemos decir que no todo el pensamiento se traduce en razn: existe un pensamiento cuyo sujeto es el hombre en su totalidad. 6. El conocimiento entre entes consustanciales He aqu el tercer axioma: la razn no agota el Logos. Tocamos aqu el tema portador de toda la argumentacin. Quiero enunciarlo sin citar textos sagrados (que en este caso podran parecer sospechosos) pero s recurriendo una vez ms a Feuerbach que, como sabis, era un materialista puro. l se refiere, para explicar la complejidad del hombre no reductible al momento de su razn, al esquema de la Trinidad, segn el cual ningn ente, sea o se llame hombre o Dios, espritu o yo, es por s slo un ente verdadero, perfecto y absoluto; la verdad y la perfeccin son slo la relacin y la unidad de entes consustanciales11. La verdad del hombre no est en su ser sujeto considerado en s mismo, sino en su ser en correlacin estructural con otros sujetos. El
9. L. Feuerbach, La filosofia dellavvenire, Laterza, Bari 1975, p.156. 10. K.R. Popper, Lio e il suo cervello, Armando, Roma 1986, vol.III, p.120. 11. L. Feuerbach, o.c., p.173.

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sujeto emerge slo de la correlacin con los otros, con lo cual hay una consustancialidad entre el Yo y el Otro que no puede ser olvidada en provecho de una subjetividad que se alimenta de s misma y que reduce el Otro a objeto de su especulacin. En este caso se consigue la ms profunda alienacin humana. Estoy cada vez ms convencido de ello, tanto que, por mi cuenta, uso este concepto en todos los campos, tambin en la reflexin del acercamiento al Evangelio, es ms, de la aproximacin a Dios. Si yo reduzco Dios a un objeto, ya lo he perdido, y si demuestro que existe, he cometido un gran error, porque he perdido la fundamentacin misma de mi subjetividad, en cuanto Dios, reducido a objeto es simplemente la expresin mxima de mi alienacin de hombre. Slo en la consustancialidad entre los sujetos, en base a la cual el Yo y el T se condicionan recprocamente, y el Yo no puede pensarse si no es en relacin con un T, y el T no puede ser afirmado si no es en relacin con un Yo, est la fundamentacin de la subjetividad. Es evidente que en este acto fundante lo que es caracterstico es la actitud de escucha y de contemplacin. No es cierto que nuestra razn, como nos ha hecho creer un racionalismo acomodaticio, acta de forma inocente. No, porque ella siempre est acompaada por una opcin fundamental repitiendo el trmino fichteano que la orienta hacia sus desembocaduras. La razn que pone entre parntesis esta estructuradora correlacin con un T, ya ha perpetrado, de salida, una desviacin, el clinamen perverso del que derivan todas las dems alienaciones, includas las religiosas. De hecho, perdida esa correlacin, la tendencia del Yo ser la de llevar adelante una feroz objetivizacin del T. Slo quien ha experimentado de manera contemplativa que el Ser es un T, se prohibir este crimen cognoscitivo y estar acompaado por una reverencia cognoscitiva de la alteridad. Slo la capacidad de escucha nos puede poner ante el Otro, ante su distinta humanidad, a condicin de comprender que sta nos concierne directamente, porque nos indica posibilidades humanas que nosotros no hemos realizado, y nos pone en contacto con el origen genuino de otro ser humano que no es el nuestro, y sin embargo es potencialmente nuestro, y constituye, a pesar de todo, una existencia histrica insustituible. Lo que en la representacin de mi conciencia es el hombre, no es ms que una expresin parcial de la totalidad humana que me es desconocida, pero no hasta el punto de no poder presentarse ante m, aunque sea parcialmente, en el otro que encuentro y que no consigo asumir en el angosto espacio de mi identidad. 7. En el principio es la relacin

La esencia del hombre otra vez es Feuerbach el que habla est contenida slo en la comunidad, en la unidad del hombre con el hombre, pero una
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unidad que se fundamenta slo sobre la diferencia entre el Yo y el T. La verdadera dialctica no es un monlogo del pensamiento solitario consigo mismo, es un dilogo entre el Yo y el T12. Y de hecho el Otro es la revelacin del ser. He aqu el pasadizo sobre el que se cuestionaba Montaigne, el pasaje a travs del cual se puede acceder al ser que no s definir. El pasaje es el T. De hecho no soy yo el que pone al Otro, pues l est fuera de contexto, porque, como dice Levinas, su rostro entra en nuestro mundo procedente de una esfera absolutamente ajena, es decir precisamente de un absoluto que, por otra parte, es el nombre mismo de la extraeza profunda13. El Absoluto del que hablo no es un concepto metafsico, es lo que se me manifiesta de la Alteridad que yo respeto cuando me acerco a ella. He aqu un principio antropolgico de fondo. La relacin Yo-T no es psicolgica, es ntica, pertenece al nivel del ser, no al nivel de las modalidades psicolgicas. El acceso al Ser es el T o, mejor dicho, la correlacin entre el Yo y el T. Esta correlacin se puede establecer en tres esferas diferentes. Aqu me sirvo de la enseanza de Martin Buber, un pensador hebreo que ha bebido abundantemente la sabidura jasdica, y que yo evoco a menudo, quizs tambin porque he tenido la suerte de conocer fsicamente su rostro en 1959 junto a otro rostro, que para m es el rostro de un T singular, el de Giorgio La Pira en los encuentros florentinos. Para Buber, son tres las esferas de la relacin. La primera esfera es la del Yo con las cosas. En este caso, la palabra base no es Yo/T sino Yo/Ello: El Yo de la palabra base Yo-Ello aparece como una individualidad y adquiere conciencia de s mismo como sujeto (del experimentar, del utilizar)14. Se abre aqu, ante el Yo, el universo de la ciencia y de la tecnologa. Slo que esta palabra base la podemos aplicar abusivamente incluso al mundo de los sujetos, reduciendo los hombres a cosas. Si hubiese tiempo sera oportuno aqu un excursus sobre Sartre, o mejor sobre su tesis el infierno son los otros. l habla agudamente acerca de la vergenza que se siente frente a la mirada del Otro cuando ella trata de objetivar el Ser. Por qu ciertas personas nos turban? Porque su ojo, aun sin que ellos lo sepan, nos quiere objetivar. En una mujer qu es el pudor? Es el rechazo de ser objeto. Nosotros expresamos nuestra sed de dominio objetivando los sujetos. La reduccin de los sujetos a puros objetos es el momento sdico. Qu es el sadismo si no la voluptuosidad de reducir otro ser a algo manipulable hasta llegar a la obscenidad? Idea importante para nuestro anlisis de la enajenacin de los sujetos en la era tecnolgica.
12. Ibdem, p.172. 13. E. Levinas, La traccia dellaltro, Pironti, Napoli 1979, p.35. 14. M. Buber, Il principio dialogico, Comunit, Miln 1959, p.9.

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La segunda esfera es la de la relacin con los otros hombres: la palabra base es Yo-T. Esta palabra base me constituye como persona en la reciprocidad con el T. Es el Otro el que me revela a m mismo como subjetividad. Es el Otro el que me hace persona y depende del Otro, que es mi T, la medida en la que yo logro ser persona. Y viceversa el T del Otro crece en la medida en que Yo establezco con l una relacin autntica. sta es la palabra base. Nosotros participamos en la correlacin Yo-T, en lo profundo del Ser que nunca es un Ello. He aqu porqu yo rechazo una determinada metafsica que es una reduccin del Ser a puro objeto absoluto. Ella anticipa tantas cosas! (No os fiis de los metafsicos). El absoluto es un T, y un T no se conoce si no es en correlacin con una actitud de reverencia y de respeto que luego se transmite a todas las modalidades del existir. De Levinas procede esta hermosa expresin: El rostro es visita15. Cuando, en un clima adecuado, un rostro se os acerca, en ese rostro est la visita del Ser, como si el ngel visitase a Mara. De la forma con que respondis depende vuestro destino. Es aqu donde encuentra su sentido ms profundo una elevada y no vulgar experiencia amorosa, dado que el Yo-T por excelencia, no obstante se trate de una modalidad emprica, es el Yo-T hombre-mujer. Pero la relacin trasciende el empirismo sexual y comprende la totalidad de nuestras relaciones. La tercera esfera es la esfera de la relacin con el Ser, porque el T limitado con el que mantengo una relacin, no es ms que la transparencia de un T absoluto del T fundante que es la verdadera naturaleza del Ser, el totalmente Otro (totaliter Alius). Slo quien logra tener una experiencia de Dios, no como un Ser absoluto sino como un T absoluto, conoce el Dios verdadero. Aqu no existe ninguna depreciacin de la razn. Ya se ha dicho que el pensamiento piensa no slo a travs de la razn sino por muchas otras vas. Es en la correlacin Yo-T donde yo descubro al Dios totalmente Otro, en quien la alteridad se convierte, por una parte, en exclusiva, porque trasciende cualquier otro T; y, por otra parte, en inclusiva, porque ella se manifiesta a travs de todas las dimensiones del dilogo. Concepto importante del que me sirvo tambin para comprender o identificar a los verdaderos creyentes. Escribe Buber: Un individuo puede negar con todas sus fuerzas la existencia de Dios y disfrutarlo en el sacramento severo del dilogo16. Uno niega a Dios, pero, si observis cmo consigue dialogar con los otros, vosotros entendis que no es verdad. El dilogo con la mujer o con el hombre es, para l, un sacramento del Dios que l niega. Es un concepto fuerte, que no sirve en absoluto para recuperar, por as decirlo, a los perdidos; tambin sirve para someter a juicio a los creyentes de profesin. As como no hay nada que pueda
15. E. Levinas, o.c., p.34. 16. M. Buber, o.c., p.125.

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alterar ms el rostro de nuestro prjimo como la moral, tampoco hay nada explica Buber que pueda alterar ms el rostro de Dios como la religin. Principio all, dogma aqu; s apreciar la objetiva densidad del dogma, pero detrs de ambos est al acecho la guerra profana o santa en contra de la fuerza dialgica de la situacin. Est al acecho el principio de la regla una vez por todas que resiste al instante imprevisible. El dogma, incluso all donde tiene orgenes indiscutibles, es la mejor defensa contra la revelacin. sta no tolera perfeccin, pero el hombre, con su afn de seguridad, la endurece17. 8. La dimensin histrica de la relacin

Ahora quisiera afrontar una objeccin que imagino presente en muchos de vosotros: Qu tiene que ver todo esto con la concreta prueba de fuego del encuentro entre las diferencias, entre las culturas, entre las etnias en las que nos vemos proyectados?. De momento yo creo que la recuperacin, a travs de anlisis racionales, de estos fundamentos de la dialctica identidadalteridad, nos ilumina precisamente sobre la experiencia histrica en la que hemos entrado. En el plano histrico-emprico las diversidades se tien de contenidos empricos diferentes. Quiero decir: es un T tambin el amigo que tengo a mi lado, pero cun diferente es un T el chino que encuentro y del cual no comprendo una sola palabra, el indgena de una tribu africana que no conoce mis smbolos y yo no conozco los suyos. En todos estos casos la relacin es de manera abstracta la de Yo-T. Cmo se aplica en todos estos casos el esquema dialctico que he descrito? Ante todo ese esquema implica, para cada uno de nosotros, no la huida de nuestra identidad, sino ms bien la recuperacin de nuestra identidad, de nuestra diferencia, implica mejor dicho, su legitimacin. Esta es la razn por la cual no simpatizo aunque todo esto pertenece a la indescifrable e incontrolable fenomenologa del Espritu con la huida hacia otros modos de ser, la envidia de otras subjetividades. Nosotros tenemos que recuperar y legitimar nuestra diferencia. Traigo siempre como ejemplo la experiencia de Gandhi. En su juventud l persigui la identidad occidental, intentando negar la suya. En su autobiografa l cuenta que una vez intent incluso comer carne, porque los ingleses la coman, y l quera ser en todo y por todo ingls. Se convirti en un abogado capaz de defender las causas en perfecto ingls, peinado a raya, con las gafas de oro. Se fue a ejercer la abogaca a Surfrica. Su encuentro de Damasco fue el encuentro con un cobrador que le hizo bajar del tren ya que el elegante abogado no era ingls, tal y como lo demostraba el color de su piel. Qu ocurri entonces en Gandhi? l descubri la propia traicin y acept la
17. M. Buber, o.c., p.127.

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propio diversidad, se jact de su propia diferencia, se reconcili con su propia alteridad e intent un camino universal que no pasara a travs del aplastamiento de las diferencias sino a travs de su trascendencia. La experiencia es ejemplar, porque en esta crisis de la modernidad se advierte a menudo una especie de pasin masoquista por la negacin de lo que nosotros somos; una vergenza de ser occidentales, un mimetismo infantil de las subjetividades de los dems. Nosotros tenemos que recuperar nuestra identidad, naturalmente de manera crtica. Slo que esta identidad se encuentra a s misma en el momento en el que reconoce la alteridad. Este camino nos aleja de las fciles homologaciones, de los intentos de integracin del Otro. Nuestra historia cultural es una historia que nos ha permitido en el pasado vivir nuestra subjetividad emprica, rica de contenidos determinados, ignorando la alteridad, por lo cual, a la pregunta qu es el hombre?, hemos respondido con una definicin del hombre que era igualita a la definicin del hombre occidental; y a la pregunta: qu es lo que le conviene al hombre?, hemos respondido proyectando en el deber ser nuestra forma de ser. Esto, refirindonos a la experiencia de la fe cristiana, ha sido trgico. Quin es el cristiano? Nosotros hemos definido la identidad del cristiano occidental y les hemos dicho a los africanos y a los asiticos: Si queris ser cristianos, he aqu vuestra identidad. Y de esta manera hemos cometido un abuso grave, hasta el punto de preguntarme a menudo si no hayan rendido mayor honor a Dios los que no se han convertido que los que se han convertido. Hay una resistencia al acaparamiento de la identidad que es digna de Dios. Si el esquema que he trazado es importante para una nueva lectura crtica de la historia del pasado, con respecto al futuro cmo debemos comportarnos? Estamos en un ao importante, estamos en el umbral del V centenario del descubrimiento de Amrica, y ningn argumento sirve ms que ste para introducirnos en la verificacin concreta de las tesis que os he expuesto. Tan slo quiero citar el juicio ejemplar que el grande antroplogo Todorov ha emitido sobre Coln en sus relaciones con los indios: la actitud de Coln hacia los indios se basa en la percepcin que l tiene de ellos. Se podran distinguir dos componentes, que encontraremos de nuevo en el siglo siguiente y prcticamente hasta nuestros das, en cada colonizador con respecto al colonizado: o l piensa en los indios (sin usar este trmino para nada) como en seres humanos completos, con los mismos derechos que tiene l, pero en ese caso no los ve como iguales sino ms bien como idnticos, y este tipo de comportamiento desemboca en la asimilacin, en la proyeccin de los propios valores sobre los dems; o bien parte de la diferencia, pero sta es inmediatamente traducida en trminos de superioridad (en este caso, como es obvio, son los indios los que son considerados inferiores). Se niega la existencia de una sustancia humana realmente distinta, que pueda no consistir simplemen42

te en un grado inferior, e imperfecto, de lo que nosotros somos. Estas dos elementales figuras de la alteridad se fundamentan ambas en el egocentrismo, en la identificacin de los propios valores con los valores en general, del propio Yo con el universo: en la conviccin de que el mundo es uno18. Podra sacar de lo que he ledo este esquema conclusivo de la reflexin que nos lleva a profundizaciones ulteriores. Si nosotros despojamos la casustica del encuentro entre el Yo y el Otro de todos los contenidos y las modalidades empricas que puede tener, lo podemos llevar a tres resultados fundamentales, que pueden ser as esquemticamente expresados. El primero es aquel en el que yo pienso en el Otro como idntico a m y entonces tiendo a negar su diferencia, e integrarlo luego en mi misma identidad. T negro, t amarillo, eres hombre como yo, por lo tanto date prisa en ser como yo. Tu diferencia no la tengo en cuenta: es un despojo del pasado! Tenemos la negacin de la diferencia en nombre de la identidad. El segundo resultado es aqul en el que yo pienso en el Otro como en alguien diferente y por tanto, precisamente por ser diferente, es inferior a m. Es el camino que solemos seguir. Es evidente que en ninguno de los dos casos se realiza la relacin que existe de principio, la relacin Yo-T, porque el Otro no es un T y el Yo apunta a absorberlo y a subordinarlo segn la palabra base Yo-Ello. El nico camino que se abre ante nosotros, como nica va sapiencial respetuosa de la relacin constitutiva, ya sea en el mbito tico, antropolgico, religioso, ya sea en el mbito organizativo de la sociedad del maana, es aqul donde el Otro es pensado como dotado de una identidad diferente a la nuestra y sin embargo tambin ella radicada en la comn humanidad: el Otro es diferente y sin embargo igual que yo. Esta es la afirmacin de fondo que da claridad sobre la problemtica que estamos llamados a afrontar en el futuro prximo y a todos los niveles. En estos ltimos meses he tenido que hablar en muchos ambientes escolares que, en Florencia como en otro lugar, se encuentran envueltos en una experiencia pedaggica que nuestros pedagogos del pasado no podan imaginar: clases compuestas por nios de identidades culturales diferentes: chinos, marroques, italianos. Una relacin educativa es una relacin Yo-T delicadsima. Cmo se puede realizar en una situacin de este tipo? Es una experiencia pedaggica que no tiene tras de s experiencias ejemplares, y que por tanto exige una gran capacidad de inventiva, si es verdad que ella debe excluir todo intento de asimilacin. No podemos permitir que al final del curso escolar tambin el chino tenga que ser un pequeo florentino: sera un crimen. Pero tam18. T. Todorov, La conquista dellAmerica, Einaudi, Turn 1984, p.305.

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poco tenemos que llegar a un respeto tal de las diferencias que stas estn entre s yuxtapuestas sin dialctica. Es necesario abrir una dialctica entre las diversidades. Y cmo es posible conciliar una dialctica, y por consiguiente un contraste entre las diferencias que tengo en mi mismo espacio educativo, sin que ello se resuelva en una integracin abusiva, y mantenga a salvo las diferencias? He aqu una tarea educativa que nuestros maestros del pasado no han podido experimentar, y que nosotros s debemos experimentar. La situacin en el ambiente escolar es a pesar de todo simple, pero si entro en un Snodo de Obispos el discurso se hace complejo. Y sin embargo ste, precisamente ste, es el problema con el que en un futuro tendremos que medirnos. (Roma, 12 diciembre 1991)

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La transicin hacia el Otro

1.

El yo mltiple

En el punto en que nos encontramos, en el desarrollo de nuestro tema, tengo que superar un punto neurlgico, muy complejo, que intentar simplificar al mximo: la transicin hacia la Alteridad. Cmo se lleva a cabo este paso hacia el Otro de manera que esta transicin no se convierta en un simple acontecimiento afectivo, caritativo sino ms bien en un acontecimiento antropolgico, dotado de una fuerza reveladora que sirva segn la dialctica que ilustr en la charla anterior para revelar en un instante el T al Yo y el Yo al T en su inmanencia al Ser? Tambin se cuestion, en la conversacin anterior, al citar a Montaigne, el tema de cul pueda ser el acceso al Ser en cuanto fundamento de nuestra existencia. Montaigne, como buen escptico moderado, deca que por mucho que explorara el entorno de la experiencia de la conciencia humana no encontraba un pasadizo hacia el Ser. Nosotros hemos dado un paso ms en la hiptesis que para m es tesis de que el pasadizo existe y es el T. El encuentro con el T es un encuentro revelador y nos introduce en el horizonte del Ser. Esta tarde me gustara exponer, sin recurrir al lenguaje tcnico del filsofo, con un estilo lo ms coloquial posible, para hacer tambin honor al tema, este momento tan delicado que me conduce, de forma necesaria, hacia el encuentro con ese centro eminente de la revelacin cristiana que es el misterio de la cruz, concibindola no desde una ptica homiltica sino desde una perspectiva antropolgica, tomando como punto de partida la cuestin, que la teologa actual ha puesto insistentemente en evidencia, de que Cristo es revelacin de Dios pero tambin es revelacin del hombre: l revela el hombre a s mismo. De aqu surge una dimensin laica espero que se me entienda cuando uso este trmino del misterio de la cruz. Yo estoy convencido, y se trata de una conviccin que gua mi reflexin en cada situacin, de que no es necesario anunciar a Cristo desde lo alto de un plpito; l ha de ser anunciado con modestia y preferentemente con una propuesta dirigida a la conciencia a partir de la investigacin sobre la condicin del hombre, para ver si es cierto y cada uno juzgue que en el acontecimiento Cristo ha ocurrido una revelacin del hombre a s mismo cuya fecundidad no se ha agotado en absoluto. A m, a veces, me da la impresin de que acaba de comenzar.
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Desde el punto de vista de los pasos argumentativos, hemos mostrado cmo el punto revelador del Ser no se encuentra en la lnea de la objetivacin, que es la que sigue la inteligencia cuando se coloca frente al Otro como si se tratara de un objeto. Sobre esta lnea se puede alcanzar un objeto absoluto, que en metafsica se denomina el Ser, pero que permanece inerte, fuera del Yo y puede que exigiendo que el Yo se desvele como ofrenda a su carcter de absoluto. Pero este proceso objetivador no sirve como fundamento para una solucin dialgica entre el Yo y el T. El acceso al Ser se realiza en cambio, mediante la relacin Yo/T llevada al lmite de sus posibilidades. Slo que, y en concreto, si retornamos a nuestra condicin humana, all donde se desarrolla nuestra experiencia efectiva, esta relacin Yo/T est siempre inmersa en el espesor de las diversidades empricas. El Otro se presenta ante m no como un sujeto puro sino ms bien como un sujeto dotado de una identidad construida en el interior de una determinada cultura, de una determinada experiencia distinta a la ma. Y precisamente sta es la condicin real por la que el T del que hablo, si yo desciendo de las formalizaciones del anlisis trascendental al contacto directo con la experiencia que vivo y que vivimos, es el amigo que est cerca de m pero tambin es el hombre que encuentro casualmente, y que posee me lo dice tal vez el color de su piel otra pertenencia ajena del todo a m. sta es la forma concreta en que se verifica la relacin. Como consecuencia de ello, la identidad de cada uno de nosotros est condenada, de algn modo, a una laceracin ntima. Por un lado existe la tendencia ste es el principio dinmico, creativo sobre el que ms adelante concentrar mi atencin a encontrar el sentido de s mismo en el Otro. El Yo tiende, por medio de un impulso ntimo que lo es constitutivo, a contestar a la pregunta quin soy yo con el descubrimiento del Otro. Por el otro lado he aqu la laceracin el Yo vive concretamente sometido a poderes ajenos a s mismo, a los condicionamientos derivados de su propia estructura biolgica (piensen en la determinacin sexual macho/hembra), de la conformacin psquica, en definitiva de ciertos datos empricos que no son constitutivos de la subjetividad considerada en s misma. Sin embargo la subjetividad vive en este cuerpo, con esta estructura psicolgica, en este sistema de relaciones. sta es la situacin en la que nos encontramos. He aqu porqu decimos que el Yo es mltiple. Basta con echar una mirada somera, sin dejarse llevar por la sugestin de estas referencias, que es poderosa, a cuanto ha proclamado la gran antropologa moderna. Pongmonos a pensar en el anlisis de Freud, en el que el Yo vive casi emparedado entre un superEgo que emite censuras, represiones, que lanza veredictos acerca de la frgil consistencia del Yo que puede quedar completamente absorbido por el superEgo, y por otra parte un Ello subyacente, un inconsciente del que surgen pulsiones hacia el Yo, e impulsos que no contro46

la y cuyo origen desconoce. En fin, el Yo es una realidad frgil, sin consistencia metafsica, que se desliza entre estas dos orillas: el inconsciente y el superEgo. El psicoanlisis moderno ha dicho cosas de suma importancia acerca de esta condicin del Yo. El Yo no es una realidad simple. Para llegar a saber quin es el Yo no basta con referirse a la subjetividad psicolgica; es necesario sondear las formas de esta subjetividad para ver cmo actan en ella utilizo el esquema de una manera muy sencilla las presiones del superEgo y los impulsos del inconsciente. Qu es el Yo para un psicoanalista ? Tengamos en cuenta las aportaciones derivadas del anlisis que ha formulado Marx acerca de los condicionamientos que el Yo sufre en cuanto a la estructura econmica en la que le ha tocado vivir, en la que adems por ejemplo le sucede que tiene pasar por la trgica experiencia del fetichismo econmico, que supone una alienacin, una expropiacin de la subjetividad. Cuando Marx dice estas cosas, a mi juicio, dice cosas que superan con creces la cada del muro de Berln, es decir capta una enfermedad del Yo, cuyos efectos se encuentran ante nuestras narices. Puedo decir, sin dejarme llevar esta vez por ms referencias a la antropologa contempornea, que la relacin Yo/T debe entenderse como una pura posibilidad, no como un dato de hecho general. Ella es una tendencia que posee su propia e ntima necesidad pero que se encuentra constantemente comprometida por las condiciones reales en las que tiene que desenvolverse. Pensemos tan slo, por referirme a uno de estos condicionamientos acerca del cual nuestra reflexin de las ltimas dcadas ha insistido tanto, en la gran cuestin de la relacin entre la agresividad y la subjetividad humanas. El sujeto es estructuralmente agresivo? Realmente se coloca frente al Otro, por necesidad constitutiva, adoptando una actitud agresiva, de dominio, de eliminacin del Otro, o resulta que esta agresividad es simplemente una inclinacin cultural, un reflejo que responde a una fase evolutiva de la historicidad del Yo? Es una cuestin de peso. Yo opto por la segunda solucin. El Yo no es, estructuralmente, agresivo. Su agresividad procede de su inmanencia dentro de estructuras fisiolgicas y culturales que han legitimado la agresividad como una forma de ser del Yo, pero la agresividad es un componente emprico del Yo, y como tal provisional y relativo. Me doy cuenta de que en estos momentos, paso a paso, voy de una punta a otra de la cultura con mucha suficiencia. Tambin me percato de que referirse a estos grandes acontecimientos culturales en treinta segundos supone una cierta despreocupacin. Pero es simplemente una ouverture a una exposicin de la que estoy a punto de asumir plenamente toda la responsabilidad. En este instante estoy pensando en las sugestivas pginas de Sartre a quien ya me he referido acerca de la relacin con el Otro. Segn Sartre, esta relacin est suspendida entre dos posibilidades: o el Otro es el objeto frente a m, que soy el sujeto, o yo me convierto en objeto ante el Otro, que es capaz
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de imponerme su sentido. Nuestra actitud defensiva frente al Otro deriva de la percepcin de que el Otro nos est imponiendo su sentido, aplasta y olvida nuestra subjetividad. De ah nace la famosa sentencia: El infierno son los Otros. Tras haber encuadrado, aunque slo sea por medio de breves referencias, la reflexin de esta tarde, he aqu, en trminos concisos, mi tesis: la estructura profunda del Yo es la que le empuja a buscar el sentido de s mismo en la relacin con el Otro y en una relacin aqu est el punto que enuncia la temtica de esta tarde cuyo ltimo gesto es el olvido completo, hasta el punto de asumir la Alteridad como centro de perspectiva sobre s mismo, llegando a asumir el sentido del Otro como si se tratara de su propio destino: Yo soy el Otro. La transicin es como una muerte. Las resonancias evanglicas estn muy claras. En ese gesto del completo don de s mismo, hasta llegar al olvido total de s en el Otro, se realiza la revelacin del Ser, la entrada en la trascendencia, en esa ulterioridad en la que el Yo y el T se fundan. Subrayo la importancia de esta tesis. Son muchos los caminos, en la historia de la cultura, hacia la bsqueda de un acceso a la trascendencia. Yo considero que las circunstancias histricas actuales nos obligan a este acceso ya que el choque con la Alteridad se convierte hoy en una forma de ser cotidiana. Existen modalidades histricas que se caracterizan por ser imperativos absolutos, y ste es un imperativo absoluto. Ya somos capaces de entender porqu el trnsito a la trascendencia ya no est en las verticalidades metafsicas, sino ms bien en esta horizontalidad en la que se perfila la relacin Yo/T, donde puede ocurrir que la relacin se resuelva en el don completo de s mismo, en la inmersin total en el Otro. sta es la cuestin de fondo. 2. Los senderos interrumpidos

En este camino es necesario enumerar, para luego tomar con la mayor determinacin posible la solucin vlida, aqullos que yo denomino los senderos interrumpidos. Son muchos los senderos que estn interrumpidos, que no nos conducen hacia una salida porque a lo largo del sendero la Alteridad se disuelve, como un espejismo: no la alcanzamos. Me gustara resaltar tres senderos interrumpidos. El primero es el sendero de la disolucin mstica de la Alteridad como efecto de un vaciamiento del Yo. El Yo advierte que no posee en s el sentido de s mismo. La bsqueda del sentido es un impulso que gestiona la autobiografa del Yo. Incluso quien no se plantea este tema de forma consciente lo afronta cada da. Nosotros vivimos humanamente en cuanto vivimos buscando un sentido y la bsqueda del sentido nos conduce forzosamente a empujar
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la envoltura frgil e inconsistente del Yo como tal. As pues, existe el camino que ya comentamos en la conversacin anterior cuyo objetivo es el de liberar el Yo de todos sus contenidos empricos, vaciarlo para encontrar en sus races el paso hacia la trascendencia, diramos universal, pero que si no se sita en el centro la relacin con el Otro, se convierte en un universal impersonal, en el cual el Yo y el T pierden su significado, cual dos ilusiones que carecen de sentido. Estoy convencido de que ste es el lmite, con todas las reservas que ya expuse, del que denomin de manera simplificada en la charla anterior, el camino oriental. Es ms, sent la necesidad, cuando cit el Bhagavadgita, de demostrar de qu forma, en la gran tradicin mstica oriental, resulta importantsima la preocupacin por el hallazgo del T. Pero en la esquematizacin del pequeo vehculo que creo poder referir sobre todo al budismo, aqul que presumiblemente se encuentra ms cerca del Buda, la solucin era sa. Lo digo con una cierta reticencia, porque soy un gran admirador de Buda, de alguna forma me siento como un discpulo: en este sendero, a lo largo del cual tenemos que buscar el sentido del Yo, la enseanza budista no est suficientemente iluminada. El segundo camino es el de la disolucin lgica de la Alteridad: el Yo se enajena en el Otro pero con el fin de regresar a s mismo enriquecido por la Alteridad anulada como tal. A propsito de esto, me gusta referirme a dos emblemas mticos de la Antigedad. El primero es el de Ulises que no para de viajar pero hacia dnde va? Regresa a Itaca y es all donde vuelve a encontrar el sentido de s mismo. El Yo sale pero regresa dentro de s mismo. El otro mito es el de Abraham que sale sin saber dnde va ir a parar, y jams vuelve al lugar de donde sali. El autntico viaje se asemeja al viaje de Abraham, a parte del hecho de que luego los hijos de Abraham, una vez que encuentran una tierra, regresan all, segn la obligacin de repetir el paradigma de Ulises. Por eso soy un enemigo de las tierras santas: la tierra santa es, a nivel sociocultural, un regreso al punto de partida, la imposibilidad de entender al Otro. Con esta afirmacin me arriesgo a entrar en una situacin socio-poltica candente hoy da, pero voy ms all. La formulacin filosfica ms ilustre de este sendero interrumpido es la que nos ha dado Hegel, en cuya Femenologa el ahondamiento en la relacin Yo/T es extraordinario pero tambin errado. Todo esto explica muchas cosas. Yo no soy de aquellos que quisieran imputar a Hegel el racismo de Hitler, pero aquella filosofa sirve para confirmar el Yo sobre s mismo, la identidad socio-cultural sobre s misma hasta alcanzar la total incomprensin del Otro. En las pginas, incluso las ms tericas, de Hegel, que he tenido la ocasin de volver a leer en estos ltimos tiempos, circula un sutil veneno de racismo. Volviendo a su lgica, recuerdo aquella pgina extraordinaria de los escritos juveniles (Glauben und Wissen, del 1802) en la que Hegel habla y la formulacin ha entrado a formar parte de mi voca49

bulario del viernes santo especulativo. l, que nace de una escuela de teologa, refirindose al Viernes Santo, lo considera como la negacin total de Dios, como el trnsito completo a la Alteridad, como la aniquilacin. En la cruz Cristo se aniquil, Dios no estuvo presente y por tanto caemos en la ausencia total de Dios. Pero esta ausencia se convierte en un momento dialctico para que el sujeto regrese a s mismo. La negacin total del Yo no equivale a la inmersin en una Alteridad respetada como tal, sino ms bien a la inmersin en una Alteridad, en una enajenacin para volver al Yo tras haber negado el Otro que habamos alcanzado. El pensamiento lgico y en Hegel el pensamiento lgico ha alcanzado su forma ms refinada no es capaz de fundar la Alteridad como trmino del recorrido de bsqueda del Yo. De modo que hay otro sendero interrumpido, y aqu comenzamos a navegar a lo largo de nuestras orillas: ste es el camino del amor asimilativo, segn las reglas de la philia aristotlica. El semejante dice Aristteles prefiere asociarse a su semejante. Llegados a este punto, estoy obligado, aunque se trate de un pasaje de manida erudicin, no slo por exigencias externas sino tambin por exigencias internas, a hablar a menudo del amor (me fastidia esta palabra) que no tiene en nuestro lenguaje sinnimos aptos para demostrar su variado contenido y de esta forma nos lleva a ocultar diferencias conceptuales fundamentales. En griego amor se dice philia, eros y gape. Tres palabras que constituyen cada una un universo distinto, y las tres se traducen como amor. Aunque no me guste, tendr que usar a menudo el trmino griego. La philia es el amor de amistad que presupone la semejanza entre el Yo y el T, una semejanza que permite a ambos convivir basndose en aquello que tienen en comn. Recuerdo una frase de Cicern que aprend, cuando era pequeo, en el colegio. Cicern escribi un dialogo De amicitia en el que afirma lo siguiente: La Amistad o encuentra dos iguales o los hace iguales. El objetivo del amor es volver iguales a aquellos que se aman. Se trata, por tanto, de un amor en que la Alteridad se pone entre parntesis en nombre de aquello que ambos tienen de igual. Sobre esto se basa un principio teolgico fundamental, al cual tendr que referirme dentro de poco, el del conocimiento por analogia entis. Para aclararlo rpidamente: De qu forma puedo conocer a Dios? Apoyndome en aquello que compartimos El y yo. El conocimiento de Dios se lleva adelante a partir de una presunta semejanza ontolgica entre el Yo finito y el Dios infinito. Este amor asimilativo es el limbo de las almas buenas. No quiero concederme a m mismo ni siquiera una pizca de irona, ya que no logro evitar sentir admiracin por cualquiera que intente amar al Otro, pero muchas veces sucede que en este amor tan slo hay un amor de s dilatado. El Otro es amado en virtud de su semejanza con el Yo y la convivencia lleva al desarrollo de estos puntos de semejanza, y a un poner
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entre parntesis la diversidad, respetndola pero sin asumirla como tal, como provocacin, como medida. Aqu tocamos una ambivalencia que merece cierta atencin. Recuerdo un refinado anlisis que el gran antroplogo, ya citado, Todorov, formula acerca de los diferentes modos en que los conquistadores de la India Oriental se comportaron con los Otros que eran los indios. Al exaltar el modelo de un descubrimiento del Otro que alcanz los lmites de la heroicidad, la genialidad y la santidad el de Bartolom de Las Casas Todorov sostiene, aunque en mi opinin con una imprecisin notable a este respecto, que las formas de relacionarse con Dios son muchas, cuantas culturas hay. La grandeza de Las Casas fue la de haber reconocido que los indios tienen todo el derecho de referirse a Dios a su manera, sin que los cristianos tengan el derecho de imponer su forma de conocer a Dios. Este respeto lo lleva a escribir aquella frase tan bella: Ms vale un indio vivo pagano, que uno muerto bautizado!. Si pensamos en aquellos tiempos estbamos en el 1500 es una frase fuerte y muy rica. Segn Todorov, la teora de Las Casas es la del perspectivismo; las perspectivas acerca de la verdad absoluta son diversas y es necesario que se respeten. A nosotros nos resulta la ltima palabra al respecto, pero en realidad no es as. Querra citar el libro, que acaba de publicar Edizioni Paoline, del querido amigo Armido Rizzi Europa y el Otro19 que posee un anlisis crtico muy agudo, que yo comparto, acerca de la tesis de Todorov. El dice que este perspectivismo corre el riesgo de quedar confinado en la actitud de la tolerancia iluminista. Las distintas perspectivas conviven mutuamente; pero existen perspectivas en que se vive la exigencia de poder afirmar el propio punto de vista como un punto de vista verdadero. Tan slo por dar un ejemplo que se acerca ms al horizonte de nuestra experiencia, pensemos en la perspectiva islmica. Para un musulmn es difcil aceptar el perspectivismo, que yo como cristiano uso y del que abuso, porque al relacionarse con Dios, l siente la exigencia de la verdad. De ah el peligro del fanatismo. Pero yo me pregunto: No existe quizs en mi capacidad de tolerar las distintas perspectivas, insertando entre ellas la ma propia, una forma latente de superioridad? el nuevo punto de vista occidental por encima de los fanticos de alrededor? No hay, bajo apariencia de respeto, el ejercicio de una hegemona intelectual sobre las dems perspectivas? No habr en la exigencia de otras perspectivas, que nosotros creemos ms primitivas, menos desarrolladas culturalmente, un modo de acercar una verdad a todos los hombres? una instancia justa? Y cul es esta instancia? Me siento en la obligacin de aplazar para el prximo encuentro este tema que, por otra parte, pertenece por derecho al tema El Otro que est en nosotros. No existe acaso en todos nosotros, aun en las
19. A. Rizzi, LEuropa e lAltro, Edizioni Paoline, Miln 1991, pp.79-91.

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distintas perspectivas en que nos colocamos con respeto mutuo, la exigencia de superarlas en una armona, en un comn reconocimiento? Yo creo que s. Y si esta exigencia queda aprisionada en la afirmacin del singular, como si fuera universal, esto se debe a una desviacin; pero la exigencia de superar la pluralidad de las perspectivas bajo un comn reconocimiento es, en s misma, la revelacin de que hay un Yo oculto que no es aqul del que tenemos conciencia en el espacio cultural que se nos da como espacio de vida. Hay en nosotros ms que nosotros mismos, hay en m un otro que es ms que yo. No quiero, con esto, aludir a Dios, hablo ms bien de una profundidad ma antropolgica que quizs tenga el objetivo de revelarse a travs de la dialctica entre las perspectivas. stas, para acabar con este tema, no tienen porqu convivir yuxtapuestas, inertes, sino ms bien en dialctica entre ellas mismas y entonces esta dialctica pasa a ser arriesgada y creativa. 3. Eros y gape

Entonces cmo encontramos el camino que nos conduce al Otro? Si ahora hago referencia a la Cruz no es por pasar de una reflexin racional a otra que confa en puntos de vista teolgicos; mi razonamiento pretende ser antropolgico y nada ms, aceptable tambin para una inteligencia laica decidida a permanecer dentro de los lmites de la razn. La Cruz para m es, desde el punto de vista antropolgico, el lugar de transicin al Otro. Me gustara que se entendiera bien el alcance revolucionario de este momento en la historia del espritu humano, es ms, un alcance universal. Aqu podra correr el riesgo de decir que la nica perspectiva seria es la de nosotros los cristianos, y, por lo tanto, volver a incurrir en el vicio que acabo de condenar. Me gustara que mi lenguaje respetase tambin mi posicin ya que atribuyo a este pasaje una importancia resolutiva para mi completa argumentacin acerca de este tema. Para entender el significado de esta transicin que tiene como lugar eminente la Cruz, es decisivo preguntarse cul es la relacin entre el Yo y el totalmente Otro, ya que cuando hablamos de la Cruz no podemos olvidar que desde nuestra posicin como creyentes se trata de Dios. Al fin y al cabo el Protagonista de la Cruz se dirigi a Dios. A qu Dios se dirigi? He aqu el problema. El encuentro entre el Yo y el T absoluto, que es Dios, puede hacerse realidad, como he dicho cuando he hablado del amor asimilativo, a travs de la analoga, a travs del eros. Aqu la distincin entre eros y gape es fundamental. Permitidme una pequea aclaracin. Eros es el impulso que lleva el ser finito hacia el infinito, es hijo deca Platn de la pobreza y de la riqueza. Quien no es pobre no ama porque lo tiene todo. Quien no conoce la riqueza no ama porque la ignora. Nosotros
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somos hijos de la pobreza y de la riqueza. Somos pobres en cuanto criaturas finitas y limitadas, pero poseemos el conocimiento de la riqueza de lo infinito, de la beatitud, de aquellos valores que tienen su propia subsistencia y autosuficiencia. Dios no puede amar y ste es el punto lmite de todo el pensamiento antiguo precristiano porque no tiene fuera de s mismo nada que pueda ser digno de ser amado. Dios es amor de s mismo, nada ms, no tiene un T enfrente suyo. Por debajo del hombre, los animales no pueden amar ya que no conocen la riqueza, son hijos de pobreza como nosotros, animales racionales. El eros es la dinmica que surge de nuestro interior a la bsqueda de un T. Pues bien, si se mueve hacia el Absoluto, el Yo puede utilizar los trmites de la analoga. Pero cuando se alcanza el T absoluto se le asemeja perfectamente. Este Absoluto no es ms que la proyeccin del hombre, en El no existe la Alteridad, existe la anegacin en el Absoluto, como se dice en una hermosa pgina de Plotino. gape es, en cambio, un amor puramente oblativo, es decir, un amor de entrega, cuya motivacin no se debe al objeto al que se refiere, es ms, ste no es digno de amor. Es el amor quien concede dignidad al objeto amado en el gape o, como diramos nosotros, en la caritas pero las palabras se han desgastado con el uso de los siglos. En el gape y Dios es gape el amor es oblacin y carece de motivacin, es descendente y no ascendente. Dios ama descendiendo abajo y convirtindose en Otro de s mismo y creando a su alrededor los valores, porque las cosas que Dios ama no las ama porque son amables, se hacen amables porque las ama. Esta visin de Dios como oblacin pura es el misterio que nos concierne porque nos permite entender en qu sentido la cruz es el lugar revelador de la Alteridad. 4. La Cruz, lugar de la transicin

Pues bien, el Dios de la cruz no es un Dios absoluto, un Dios que responde a nuestra imagen fundada sobre la analoga entis porque ninguno de nosotros habra dejado que nuestro hijo muriera sin intervenir, ninguno de nosotros habra abandonado al justo en el momento de la muerte. El Dios de la cruz es un Dios que no est, est ausente. El Dios de la cruz est en aqul que est muriendo. Recuerdo aquella hermosa pgina de Wiesel en la que se narra que en el campo de concentracin en que algunos hebreos eran machacados, destruidos, incinerados, un hebreo piadoso tuvo una duda de fe frente a un compaero suyo que haba sido colgado de un palo y que gritaba desesperado. Pero dnde est Dios?. Junto a l, uno respondi : All est, colgado de un palo. Frase extraordinaria. Intuicin perfectamente conforme con lo que yo estoy desarrollando. No busquis a Dios en las nubes, en las metafsicas; es en esta aniquilacin de Cristo, en el hombre justo, donde se nos pro53

pone la Alteridad de Dios. Es all donde Dios se nos manifiesta por lo que es: por puro, absoluto e inmotivado don. Nosotros no conoceremos la Alteridad de Dios si no recorremos este camino. He aqu porqu y vuelvo a tomar en su fuerte sentido la frase de Hegel la cruz es el viernes santo especulativo. All todas las teologas mueren, todas las demostraciones de Dios se anulan, todas las formas religiosas que pretenden ser las vas de salvacin se destruyen. Tena razn Barth cuando afirmaba que la religin es idolatra. La experiencia religiosa, a cualquier nivel que se realice, en cuanto es algo ms que espacio vaco, en cuanto quiere ser contenido, posesin y goce de Dios, es una descarada y decepcionante anticipacin de aquello que puede ser y llegar a convertirse en verdadero tan slo a partir del Dios desconocido. En su historicidad, materialidad y concrecin, dicha experiencia siempre es una traicin hacia Dios20. Muchas formas religiosas que nosotros admiramos, en realidad son bsquedas humanas de la salvacin mediante smbolos absolutizados en los que no existe el Otro. Es cierto, el Otro tambin se sirve de estos medios pero en este caso nosotros tenemos que seguir adelante con el anlisis y prescindir de estas recuperaciones del infinitamente Otro que escribe derecho con lneas torcidas y enva luz a travs de la piedra inerte de un ttem. No se ponen lmites al Otro. Mas el totalmente Otro, de quien a menudo saben ms los ateos que los creyentes, se encuentra en esta ausencia de Dios. En el desarrollo que ha tenido este Dios en la reflexin cristiana, tambin en el Nuevo Testamento, sabemos que, en su realidad ntima, l es una Trinidad cuya lgica consiste en la entrega al Otro. Las Personas no son realidades subsistentes, son relaciones. El Padre es Padre porque se entrega. Es Padre en la entrega total de s mismo. El Hijo es Hijo porque se entrega totalmente. El Espritu tambin es l, en la circularidad de la entrega de las tres personas. Las personas son relaciones puras al Otro. El ser-en-referencia (esse ad) no es algo que se aade a la persona sino que es la propia persona divina, Dios no es causado nicamente por s mismo, subsistente por s mismo segn la metafsica ontolgica: Dios es ad Alium. En Dios la vida es una relacin al Otro. Tambin el misterio trinitario se ilumina con este acontecimiento de la cruz, en que Dios se manifiesta al hombre como negacin total de s mismo, como total Alteridad. Dios est bajo el signo opuesto a Dios, bajo el signo contrario, sub contrario, como justamente deca Lutero. Dios es donde no est. Su alienacin, su paso a la Alteridad es total. Es aqu donde nos damos cita con el T, en esta bsqueda que yo intento describir. Ya que aqu nos encontramos en el focus del discurso, un poco de atencin puede aclarar todo el conjunto de nuestra argumentacin. Jesucristo, como sabemos por la narracin de los Evangelios, se abandon totalmente al
20. K. Barth, Lettera ai Romani, Feltrinelli, Miln 1962, p.175.

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Padre: En tus manos abandono mi espritu. Es la oblacin total. En ese mismo instante el Padre se abandona al Hijo porque en ese preciso instante se realiza la glorificacin del crucificado. En la teologa ms pura de la crucifixin, la del cuarto Evangelio, no existe la resurreccin: el relato de la resurreccin se aadir en una redaccin sucesiva. La gloria del Cristo est en su muerte; la glorificacin, su exaltacin se da en el momento en que El se abandona totalmente al Padre y el Padre se abandona totalmente a l. En Jess, Dios se abandona totalmente al hombre, que no encontrar a Dios si no es por medio del hombre. Es en este acontecimiento, como en un ncleo secreto en el que concluyen todas las trayectorias csmicas, como en un principio constitutivo de todo el universo histrico aqu evidentemente habla mi fe donde encuentra un sentido no slo la existencia de Dios no como un Dios a se e in se, sino ms bien un Dios ad nos hasta la total entrega dentro de la condicin humana sino tambin la existencia del hombre, que encuentra el sentido de s mismo en la oblacin de s mismo al Otro. En el primer fragmento que me ha inspirado esta reflexin Simon Weil dice: Labandon au moment suprme de la crucifixion, quel abme damour des deux cts!21 (El abandono en el momento supremo de la crucifixin!, qu abismo de amor por las dos partes!). Las dos partes evidentemente no son asumibles en una descripcin conceptual, son intuibles en una intuicin de fe. 5. Existir para los dems

Ahora podemos ampliar la reflexin para ver cules son las consecuencias de esta asuncin de la cruz como principio dice Moltmann teortico cognoscitivo de la relacin Yo/T. La divinidad de Dios se revela en la paradoja de la Cruz. As nos resulta ms comprensible tambin el camino que Jess sigui: no los piadosos sino los pecadores, no los justos sino los injustos fueron los que lo reconocieron, porque a estas personas l les manifest el derecho divino de gracia y de reinado. Manifest su propia identidad a los que haban perdido su identidad: los marginados, los enfermos, los rechazados, los despreciados y se reconoce como Hijo del hombre en aquellos que son despojados de su propia humanidad22. Dios se revela cual Dios solamente en su contrario, en la ausencia de Dios y en el abandono de Dios. l manifest su propia identidad en aquellos que haban perdido la suya. Jess manifest la identidad de Dios en aquellos que han perdido la identidad, que son los pobres, los humildes, los rechazados, los pecadores, los ms alejados. Podramos leer
21. S. Weil, La pesanteur et la Grace, Plon, Pars 1948, pp. 102-4. 22. J. Moltmann, Il Dio crocifisso, Queriniana, Brescia 1973, p.39.

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un pasaje de la Carta a los Romanos, muy profundo, que dice: Es muy difcil que uno de nosotros pueda dar la vida por un hombre justo, pero l, el Cristo, ha dado la vida por los pecadores, es ms por los impos que en la diccin griega quiere decir por aquellos que pertenecen a otra comunidad cultural, es decir por los excomulgados, por los Otros. l dio su vida por los otros y esta entrega total de s mismo para los Otros constituye la medida autntica del mensaje cristiano. Cuando digo medida de las medidas me refiero a que no me traigis otros principios que no se puedan medir sobre ste. Lo cual significa que la fe cristiana siempre ha de ser renovada, nunca est fundada del todo porque nosotros tenemos la mana de diferenciar entre impos y no impos. En la iglesia de pueblo a la que iba de nio (ahora que soy mayor tambin voy y entiendo el latn) hay escrito: Piis non impiis patefacta (Abierto a los piadosos, no a los impos). Jess ha muerto pro impiis, no pro piis. sta es la Alteridad inagotable. Quien hace de ella una norma de vida propia, asume en s mismo un principio crtico extremadamente fecundo. Para entender las implicaciones de la identificacin de Dios con los Otros basta con recordar aquella anticipacin del juicio final Mateo, captulo XXV en el que dice Jess: Estaba en la crcel y fuiste a verme, enfermo y me visitaste Pero cundo ha sucedido eso?. Cada vez que has visitado a un preso, has visitado a un enfermo, me has visitado a m. Es la declaracin formal y explcita de que Dios est en el Otro. No, por lo tanto, en el crculo en que nos movemos alrededor de nosotros mismos, en base a la analoga. Es tan bonito estar entre nosotros! No significa que esto no suponga un pequeo dispendio de generosidad, lo saben incluso los maridos y las esposas. La aplicacin total de la ley de la Cruz nosotros la realizamos cuando nos hemos abierto al Otro totalmente Otro, sin ningn tipo de parentesco con nosotros. ste es el viaje del gape, es decir del amor que va hacia el descubrimiento del T. De lo contrario descubriremos a Dios tan slo como objeto, nunca como un T. Es un principio que nos lleva a entender la ejemplaridad humana. Cuntos hombres, sin la fe como nosotros la entendemos, han sabido comprender esto! Me dan ganas de citar a tantos de ellos! Es aqu donde yo me siento hermanado tambin con aquellos que son impos. Dios abre los ojos a los diferentes que son los nicos que saben entenderlo. Tambin en el Evangelio sucede que los que saben entender al Cristo no son los que estn cerca sino los que ms lejos se encuentran. ste es un principio hermenutico de riqueza inagotable. La definicin ms pertinente de la ejemplaridad humana del Cristo la he encontrado en un texto de Bonhoeffer, escrito durante su cautiverio en Flossenburg, que me resulta del todo oportuno para ilustrar lo que acabo de decir. Escriba Bonhoeffer, el mismo ao en que fue ahorcado:
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Quin es Dios? No, antes que nada, fe genrica en Dios, en la omnipotencia de Dios, etc sta no es una autntica experiencia de Dios, sino ms bien un pedazo de mundo prolongado. Encuentro con Jesucristo. Tomar conciencia de que aqu se ha realizado un vuelco de todo ser humano, ya que Jess no existe sino para los dems. El existir para los dems de Jess es la experiencia de la trascendencia. De la libertad desde s mismo, de la existencia para los dems hasta la muerte surgen la omnipotencia, la omnisciencia, la omnipresencia. Fe es participacin en este ser de Jess. Nuestra relacin con Dios no es una relacin religiosa con el Ser ms alto, ms poderoso y mejor; sta no es verdadera, autntica trascendencia; nuestra relacin con Dios es una nueva vida en la existencia para los dems, en la participacin en el Ser de Cristo. Lo trascendente no equivale a deberes infinitos, inalcanzables, sino ms bien al prjimo, entregado poco a poco, alcanzable. Dios con forma humana!23.

sta es la ms clara exgesis del concepto que quizs con esfuerzo, pero espero que de forma transparente, he querido expresaros. Que ste es el itinerario que Jess ha recorrido y ha propuesto resulta claro en la pgina del Evangelio ms ejemplar, que es la parbola del Samaritano. Vosotros recordis que cuando el doctor de la ley pregunt a Jess quin es mi prjimo Jess cont esa parbola y al final dio un vuelco a la pregunta. El doctor de la ley haba preguntado: Quin es mi prjimo?. Jess tras haber narrado la parbola del Buen Samaritano le pregunta al doctor de la ley: Quin se ha hecho prjimo para el herido del camino?. Lo importante es saber cmo se convierte uno en prjimo. Qu significa? Quiere decir dedicarse uno mismo totalmente al Otro. En ese momento nos hacemos prjimos al diferente y el buen Samaritano era diferente con respecto al herido en todos los sentidos, incluso desde el punto de vista religioso. Jess seala a los suyos este modelo. Hacerse prjimo significa salir de la lgica capciosa del eros, del amor asimilativo, de hacer el bien a los nuestros, de hacer el bien al otro para que sea como nosotros, hacemos el bien a los pobres porque alcancen a Dios, ayudamos a los descredos para que se conviertan, etc. Actuando de esta forma, acabamos retornando siempre al Yo. Es necesario un don gratuito sin objetivos, fin en s mismo. Entonces el hecho de convertirse en prjimo es una forma de autocreacin y por lo tanto de manifestacin del Ser. Yo creo que el esplendor de Dios en el mundo no procede de las catedrales, de las cruces, de las pinturas todas cosas que pertenecen a la cultura y podran desaparecer en un viernes santo especulativo y ontolgico sino ms bien de esta permanencia de un misterio sobre el cual jams detendremos la mirada. Hay personas capaces de convertirse en prjimo a los Otros sin motivos. Aqu tocamos el misterio no slo del hombre sino de Dios. Aqu el nombre de Dios se escribe sobre
23. D. Bonhoeffer, Resistenza e Resa, Bompiani, Miln 1969, p.278.

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el frgil pergamino de la condicin humana, todo lo dems pasar. Olvidaremos los telogos, las grandes sumas teolgicas restarn en las bibliotecas, los especialistas gastarn su vista, pero Dios ser flatus vocis hasta que no leamos su nombre en esta relacin creativa del hombre con el Otro, en su capacidad de hacerse prjimo para el Otro. El punto final de este itinerario es una inmersin tal en el Otro que se llega hasta asumir su destino, a vivirlo como el propio. Diciendo esto casi se me olvida que soy un desgraciado. Mientras digo estas cosas trazo frente a m una medida que me humilla. Lo s bien, pero tendremos que dar voz a aquellos que son nuestros fervores morales, de lo contrario qu diramos? Yo no puedo evitar sentir la potencia que se esconde en este concepto de la capacidad que tienen, virtualmente, todos los hombres de encontrar el sentido de s mismos identificndose con el Otro hasta el olvido total de s mismos. Entonces la semilla muere y trae fruto. Yo encuentro el sentido de m mismo no en m sino en el Otro y observndome con los ojos del Otro con quien me he identificado, yo descubro el misterio que soy y asumo su destino. Estas aventuras del espritu humano no se circunscriben a la religin cristiana sino que pertenecen a cada religin. Nosotros hemos cometido, entre otros muchos pecados, tambin el de habernos adueado de Jesucristo. Jess no es de los cristianos, es de los hombres. Los cristianos han llegado despus y han empezado a aduearse de l. Pero Jess es para los hombres, no ha fundado el cristianismo, como se dice en los libros. l ha revelado el hombre al hombre y nos ha dejado el misterio de su revelacin. Yo me qued impactado, hasta el punto de escribir tambin un libro sobre l, por la experiencia espiritual de Gandhi. En la ltima pgina de mi libro, donde he querido reducir a una simple frmula la grandeza de aquella existencia, que sin duda est enriquecida con muchas referencias del Evangelio pero que se ha colocado fuera del cristianismo comprendido histricamente, he querido insertar esta breve evocacin:
Veinte horas antes de su asesinato, durante la reunin cotidiana de oracin, Gandhi haba dicho: Tomad nota de esto: si alguien tuviera que poner fin a mi vida traspasndome con una bala y yo la recibiera sin un solo gemido y exhalase el ltimo respiro invocando el nombre de Dios, entonces tan slo justificara mi pretensin. Qu pretensin? Si t haces esto yo te mato, ha proclamado desde siempre la cultura de guerra que ha hecho la grandeza del Occidente. Si t haces esto, yo soy el que se muere, ensearon los antiguos sabios del Oriente, de donde Gandhi ha sacado su verdad. Hacerse cargo de la violencia del enemigo sufriendo por ello, si es necesario, hasta la muerte, ya no es un prin24. E. Balducci, Gandhi, ECP, San Domenico di Fiesole 1988, p. 157.

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cipio reservado a los msticos, es el principio sobre el cual construir la nica civilizacin autnticamente humana24.

Nosotros estamos llamados, por una apremiante necesidad de la misma supervivencia del gnero humano, a experimentar una forma de amor que llegue a asumir sobre s el destino de los dems. Mientras hablo tengo frente a m, como un vago paisaje, innumerables presencias de hombres que viven as. Pero quin habla de ellos? Nuestras crnicas hablan de extravagancias de alta alcurnia pero nadie habla de estos hombres. Es justo que sea as? Pero en este Evangelio secreto que se sigue escribiendo, est escondido el misterio del hombre y junto a l est oculto el misterio de Dios. [ Roma, 16 enero 1992 ]

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El Otro que est en nosotros

1.

En zona de inseguridad

Es realmente cierto lo que ha dicho nuestro amigo presentador: esta serie de reflexiones sobre el descubrimiento del Otro ha representado un empeo de reflexin muy comprometedor, y, permtanme decirlo, muy sufrido, no slo en el sentido intelectual sino tambin moral. De hecho estas reflexiones han vuelto a cuestionar muchas de mis inseguridades, me han entregado al sentido de la precariedad y de la relatividad de los planteamientos mentales que, ms de lo que pueda parecer, constituyen el punto slido de nuestra identidad y seguridad interior. Este viaje por las zonas inciertas, sin sealizacin, de la Alteridad ha sido, y permanecer como una adquisicin de la que debo estar agradecido a quien me ha dado la oportunidad de ello. En el ltimo encuentro programado para esta serie pretenda dejar caer poco a poco las adquisiciones tericas de mi exposicin en una representacin histrica de especial importancia, la del encuentro entre el europeo y la cultura india, porque ese encuentro que vuelve a la actualidad en este V Centenario no se debe vivir segn una intencin meramente conmemorativa, sino con una confrontacin con los supervivientes de lo que, en palabras ms concretas, fue un exterminio. He puesto en marcha, como editor, una columna que se titula Las carabelas que tendr que exponer, en una serie de veinte pequeos volmenes, la problemtica inherente a aqul lejano acontecimiento y a la actualidad, ya que la presencia de los indios no est sepultada en los archivos de lo ya acontecido, es una presencia activa y provocativa an hoy da. Esta noche me gustara abordar y aqu realmente tengo la impresin de moverme en zonas extremadamente delicadas y no s si susceptibles de una traduccin lgica, participativa el tema del Otro que est en nosotros. La enunciacin es ms bien elitista, casi puntillosa. Pero al formularla he pensado en el drama que nosotros, hijos del Occidente, estamos viviendo. Privilegiados por un robusto sentido de nuestra identidad, nosotros estamos experimentando su crisis e intilmente intentamos eludirla pensando en sus aspectos polticos y exteriores. Sabemos, por ejemplo, que los muros de separacin han cado, que las contraposiciones ideolgicas se han disuelto, que en nuestro mundo occidental estn volviendo a emerger inquietantemente las etnias sepultadas. Pero todo esto representa la vertiente externa del problema,
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pues si vivimos los acontecimientos histricos como debiramos, implicndonos personalmente, tendramos que reconocer que lo que est en cuestin es nuestra propia identidad. Estoy convencido, sin drmelas de experto en psicologa, de que esta disolucin de un contexto slido en el cual se desarrollaba nuestro crecimiento humano tendr repercusiones en nuestro equilibrio interior, querra decir en nuestra propia salud psquica. Si tuviera tiempo, tambin podra subrayar algunos sntomas elocuentes de desorden psicolgico incluso en hombres que se encuentran en primer plano del mundo poltico. Creo que es posible aplicar en estos casos el esquema analtico del gran amigo Basaglia, cuando sostena que la locura nunca es un hecho personal, es un hecho social. Ya que nuestra sociedad en su conjunto pierde los parmetros de la seguridad psicolgica e intelectual, es de esperar que los casos de locura se multipliquen. Que Dios no lo quiera! 2. El Yo dividido

Ahora, me pregunto: En qu sentido hay Otro en nosotros? La lnea que separa el Yo del Otro no es slo externa; entre yo y el otro que encuentro existe ms bien una lnea interna, que pasa por dentro de m, porque en el acto de individuacin con el cual me coloco como sujeto que piensa dejo en la sombra una porcin de m que no se resuelve en la subjetividad pensante. Hay en m mucho ms que el pensamiento. De aqu, por ejemplo, la facilidad con que hoy da se puede tomar el sofisma subyacente al famoso argumento cartesiano : Pienso luego existo. Como observaba Jacques Lacan, Descartes debera haber dicho: Yo pienso luego Yo existo dejando al descubierto el problema de qu es el Yo. En cambio, con una sutil manipulacin de los trminos, Descartes dedujo de ello que Yo soy algo que piensa, en definitiva que yo soy el pensamiento. Reducida de este forma la subjetividad a pensamiento, todo lo dems permaneca en la inefabilidad, perda el sentido. Pero no perda la existencia. El Otro permaneca pero fuera del espejo de la conciencia y esto favoreca y favorece una laceracin interna del sujeto. El psicoanlisis ha puesto en relieve, de modo indiscutible se diga lo que se diga de esta o aquella tesis, de esta o aquella escuela que el sujeto es a la vez consciente e inconsciente. Y el inconsciente forma parte, a ttulo pleno, de la subjetividad. El Otro que est en nosotros es el inconsciente, es aquello que no se puede reducir a la idea clara y distinta, es aquello que no nombramos ni siquiera a nosotros mismos cuando nos definimos, y sin embargo este Otro que est en nosotros est presente. Sabemos que con respecto a esto la antropologa actual ha dicho cosas extremadamente interesantes e inquietantes. Pienso, a este propsito, en la radicalizacin de las tesis freudianas formuladas por Lacan, segn el cual la verdad en nosotros no es la conciencia
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sino el inconsciente, la Alteridad total que est en nosotros y que gestiona el sujeto consciente. Nosotros no somos los que pensamos, somos pensados por el Otro que est en nosotros, por este pensamiento subyacente y por esta lengua que habla a travs del individuo, el cual convencido de estar hablando, tan slo es el trmite de otro lenguaje que lo habita y lo trasciende. Es una tesis discutible pero que he recordado para subrayar cmo este tema de la Alteridad ocupa plenamente el desarrollo de la antropologa psicoanaltica contempornea. Para cuestionar, a modo de introduccin, el gran tema de esta noche, nos tenemos que preguntar qu es el Otro que est en nosotros. Es nuestro pasado que nos acosa? O el pasado del mundo ajeno a nosotros que est dentro de nosotros? O es una reserva me gustara subrayar que sta es mi tesis del todo indita para mi futuro que espera pasar a la existencia plenamente consciente? En fin, el Otro es lo que yo fui o lo que yo ser? He querido, as, esquematizar de forma fragmentaria el argumento, para luego encajar su anlisis en tres perspectivas diferentes, que quiero enunciar para que quede claro desde el principio. Hay una perspectiva que yo denomino alterando el trmino del gran antroplogo francs Michel Foucault arqueolgica; tenemos, adems, la perspectiva utpica y luego la de la autocreacin, que es aquella en la que yo me reconozco. Las tres perspectivas no se excluyen mutuamente sino que se entrelazan. Todo depende de cul es la perspectiva a la que se da un predominio capaz de acoger y resolver en s misma las otras dos. Mi posicin es la siguiente: el anlisis del Otro que est en nosotros que nos conduce a resultados ms convincentes y ms fecundos es el de la autocreacin. 3. La perspectiva arqueolgica

En 1969, Michel Foucault public su ensayo La arqueologa del saber en la que, colocndose en el punto de encuentro de las distintas vas recorridas por las ciencias humanas, explica su programa de investigacin sobre el hombre, que se concluir con la disolucin de su objeto: con la muerte del hombre. Podemos decir que para Foucault el hombre es totalmente resoluble en el Otro que lo habita y que lo precede, en el sentido de que l es el artfice pero antes que nada el efecto de un sistema de interacciones dentro del cual encuentran sentido sus intenciones y sus comportamientos. Basndose en este entramado epistemolgico, l explora las profundidades donde se desarrollan, sin que nos percatemos, las obligaciones del Yo que gobiernan la representacin que hace el Yo de s mismo, que nosotros hacemos de nosotros mismos, que es una representacin ficticia pero que posee su funcin. Para Foucault,
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que es uno de los tericos del final del humanismo, la imagen que nos hemos creado del hombre es un artificio. El hombre no es en absoluto un sujeto que gestiona la historia, es gestionado, es gobernado. Todos los mecanismos del inconsciente que lo gobiernan tan slo dicen una cosa: el hombre no tiene consistencia. No pretendo aduearme, por gusto sacrlego, de las tesis extremas de un Lacan o de un Foucault. Esta referencia me sirve para dar a entender cules son las tesis que circulan en la cultura de estos tiempos que yo denomino tiempo del final del mundo moderno, que no es en absoluto el final del hombre, es el final de un modelo de hombre. Por otro lado es cierto que no podemos abrirnos a un nuevo amanecer de la historia si no vivimos hasta el final el ocaso. Estamos, desde un punto de vista antropolgico, en una dura experiencia del ocaso. Esta presencia en nosotros del Otro, de aquello que no se resuelve en la subjetividad auto-consciente, la denominaba Jung la sombra. Junto al Yo est la sombra del Yo que es todo el universo inconsciente que llevamos a cuestas. Ello puede ser el inconsciente personal en que se depositan todas las adquisiciones que el Yo remueve, reprime en s mismo, y que no desaparecen sino que se acumulan, constituyendo una especie de cuerpo extrao; o puede ser el inconsciente colectivo que nuestra psique individual hereda del pasado y que tiene en las estructuras cerebrales su soporte. Nosotros no nacemos ex nihilo, nacemos dentro de un flujo generacional que nos transmite adems de las cualidades fsicas, tambin algunas herencias psquicas. Los arquetipos, por ejemplo, que se encuentran similares en todas las culturas son esta herencia inconsciente que el individuo trae consigo y que tiene una funcin en las orientaciones de nuestra vida consciente, porque precisamente de estos arquetipos proceden los impulsos y las bsquedas del pensamiento. Para poder dar a la subjetividad un pleno dominio de s misma es necesario explorar este inconsciente, llevar a la luz de la conciencia esta dimensin nuestra que permanece oculta en la sombra. Esta perspectiva puede ser denominada, por ello, arqueolgica: ella querra, de alguna forma, dar cuenta de aquello que hoy estamos recuperando de lo que hemos sido, de nuestro pasado como individuos o como especie. Pertenece a la perspectiva arqueolgica esa sugestiva doctrina evolucionista de cuo positivista segn la cual el Otro no es ms que la infancia que queda en nosotros, en el sentido etimolgico de la palabra. Infante significa no hablante. Segn nuestra identidad consciente nosotros nos identificamos con el lenguaje. Es el lenguaje el sonoro y el anterior a la palabra pronunciada el que nos traduce a nosotros mismos. Pero hay en nosotros una dimensin que no habla: es nuestra infancia que nos sigue y nos constituye, porque nuestra experiencia, antes de traducirse en palabras, antes de ser filtrada por un concepto, es inmediatez de la existencia, es la aurora emergente de la noche
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de la naturaleza fsica. Hay experiencias que no sabemos explicarnos y nunca seremos capaces de explicarnos, y sin embargo son reales. Es nuestra dimensin infantil. Esta infancia que est en nosotros es el lugar en que fermentan las grandes sugestiones, los impulsos poticos. Recuerdo en este momento la metfora que Pascoli dedujo de Platn: hay un chiquillo en nosotros que cuando abre los ojos y habla al mundo se ilumina. Nos movemos aqu en un terreno resbaladizo donde es muy fcil dejarse sugestionar por resonancias romnticas e irracionales sin ningn fundamento. Creo poder afirmar, para condensar en un concepto sencillo este pasaje, que tenemos que tener cuidado con no identificarnos con aquello que en nosotros es elocuencia, palabra expresable, comprensible, porque hay demasiado en nosotros que nunca llegar a la palabra y sin embargo est dentro de nosotros. Este estupor, este carcter incipiente adorable del que a veces nos avergonzamos es, en cambio, probablemente, la reserva inagotable de nuestra creatividad. La infancia que est en nosotros, es nuestro pasado, es aquello que est antes de nuestra vida consciente que hace historia, la que podemos narrar. Tener en cuenta esta inefabilidad nuestra es un primer rasgo de sabidura para poder establecer una relacin no ficticia ni impuesta entre el Yo y el Otro que est dentro del Yo. 4. La perspectiva utpica

La perspectiva que ms me tienta, aquella en la que a menudo camino con paso acelerado y corazn contento, es la perspectiva utpica. Fuera ya del horizonte religioso el hombre moderno ha traducido la visin global de la totalidad y de los ltimos acontecimientos, que en el cosmos religioso era tratado segn un lenguaje cannico contenido en los textos sagrados, en una perspectiva sobre el futuro sin un soporte que no fuera el del hombre como tal. Es el traspaso del milenarismo religioso a la utopa secular. Para entender bien esta actitud tan constante en el pensamiento moderno y hoy da tan incontenible, me remito a la sencilla pregunta que se haca Kant cuando estableca su programa de un anlisis antropolgico llevado a cabo con el uso exclusivo de la razn: Qu puedo esperar yo? Es justo hacerse esta pregunta? O al contrario, preguntarse algo sobre la esperanza significa ya salir del rea slida de la racionalidad? Para Kant la pregunta es perfectamente racional porque brota de la experiencia tica racional, all donde ella constata una contradiccin intolerable. Cuando una contradiccin no se tolera porque desajustara las evidencias de la razn, la superacin se produce como postulado. Cul es la contradiccin? Es la incompatibilidad entre deber y felicidad. La conformidad con el deber no produce felicidad y esto es algo insostenible porque una felicidad digna del hombre no podra ser otra que la que emana de la conformidad con el deber. Entonces, qu podemos esperar? La espe65

ranza que es lcita al hombre, segn Kant, es la de una patria o mbito de la identidad, una condicin suprasensible en la que se d la identidad entre el deber y la felicidad. Es lo que l denomina el reino de los fines, que en forma secular es aqul que en el Evangelio se denomina el reino de los cielos. En el reino de los fines deber y felicidad coinciden. El Otro que est en nosotros, entonces, es el sujeto humano en cuanto espera el tiempo que no existe. La existencia se desarrolla al ritmo del ya y del todava no. La dimensin del futuro no es una proyeccin del sentimiento compensador, consolador; es una proyeccin de la conciencia y por tanto se construye con la incorruptible sustancia de la dignidad humana. Tenemos que distinguir entre aquellas esperanzas que son el reflejo del deseo, del instinto insatisfecho, de las pasiones (esta esperanza no es digna de anlisis, a lo mejor de psicoanlisis) y la esperanza que emana de la sustancia viva del espritu, de su hontanar. sta es la esperanza que genera la utopa, o sea la imagen de un mundo en que se d la identidad que nos se da en el tiempo en que vivimos. Esta tendencia caracteriza toda la cultura moderna. Incluso donde la utopa se cubre por medio de la ms severa racionalidad, existe, en realidad, el postulado de que el mundo futuro realizar aquello que todava no ha realizado. ste es el postulado. Tomemos, por ejemplo, un autor con el que siempre me he confrontado y que considero, a pesar de la cada de los muros, un pensador extremadamente actual: Carlos Marx. Segn Marx, en el hombre existe como dice l con palabras sugestivas el sueo de una cosa. Pero mientras que este sueo de algo, en la vieja cultura religiosa se disfrazaba con smbolos religiosos, con expectativas imposibles, la tarea del hombre moderno es la de traducir este sueo en una conciencia racional. Segn Marx, su proyecto de una sociedad sin clases es en efecto la traduccin racional de este algo que soamos. Ya que el argumento es extremadamente actual, no est de ms que nos detengamos un instante. Como haca, en una de sus despreocupadas crticas a las ideologas modernas, el gran cientfico y premio Nobel, Jacques Monod, en Marx, en Hegel y en los pensadores del siglo XIX se da la conviccin, totalmente dogmtica, de que existe entre el desarrollo del hombre y el de la naturaleza una especie de armona preestablecida y que por tanto la historia no hace ms que conducir hacia una progresiva naturalizacin del hombre y hacia una progresiva humanizacin de la naturaleza. La naturaleza estara cada vez ms humanizada y el hombre cada vez ms naturalizado, liberndose de las alienaciones de carcter mstico y religioso. Es el prejuicio vitalista, derivado de la Grecia Antigua, el que pone en la base del devenir una convergencia progresiva entre los procesos de la naturaleza y los de la historia del hombre. ste, en mi opinin, es el punto clave de la crtica a la visin utpica. No hace falta decir que en esta visin de Marx tambin la de Hegel e incluso, aunque no est elaborada filosficamente, la de Darwin exista la cer66

teza de que la forma de existencia elaborada por el mundo occidental representaba la meta ideal de la evolucin global de la humanidad. Detengmonos por un instante en este punto, porque puede ser esclarecedor. Cuando Darwin ve un grupo de salvajes, los aborgenes de la Tierra del Fuego, dice que ellos viven como nosotros vivimos un tiempo. El brbaro, el salvaje aparecen al ojo occidental como hombres que viven una vida que nosotros vivimos en el pasado pero que no por ello se trata de una vida verdaderamente humana. Se sobreentiende que para su humanizacin ellos no tienen que hacer ms que aceptar nuestra forma de vida. Tambin Marx hablaba de los brbaros porque viva en este paradigma de la modernidad. Cul es la conciencia historicista del Occidente? Nosotros somos los herederos lejanos de formas de vida primitivas que hemos abandonado y que, en aquello que tenan de vlido sobreviven en nuestro interior. Todo lo que antes que nosotros ha vivido la humanidad est en nuestro interior, nuestro presente est grvido de todo el pasado digno de ser salvado. Huelga decir que si yo, observando otros grupos humanos, que son otros distintos de m, digo que ellos se asemejan a lo que nosotros fuimos, yo encomiendo a esos grupos humanos una tarea: la de recorrer con rapidez el mismo camino que yo he recorrido. Se da la negacin del Otro. El sutil discurso que ahora debo apenas sealar es ste: nosotros ya no podemos distinguir entre los primitivos y nosotros, porque decir primitivos significa el lenguaje es transparente hombres que viven formas de vida anteriores a la nuestra y que por tanto deben recorrer las etapas que nosotros hemos recorrido. De aqu luego surgen todas las consecuencias. Es por esta razn, por ejemplo, que Marx no condenaba el colonialismo. Positivamente hablando, qu es el colonialismo? Es nuestra actitud generosa respecto a los primitivos para ayudarles a alcanzar nuestro nivel de vida. Bajo razonamientos aparentemente inocentes hay legitimaciones monstruosas. Podra tambin dar un salto y pasar, por ejemplo, a una crtica del planteamiento leninista de la revolucin. Si hay un modelo que un liderazgo poltico ha elaborado y que puede, una vez llevado a cabo, provocar la revolucin, el cambio radical del mundo, los dems que no participan en el modelo son infrahombres que han de ser tratados duramente, para que entren en el modelo. Recuerdo un antiqusima disputa, a la que no fue ajeno ni siquiera el gran San Agustn, acerca del trato que reciban los herejes y los infieles. Se les evangeliza, pero si no obedecen hay una frase en el Evangelio que viene como anillo al dedo: Oblgalos a entrar. En el Evangelio la frase posee un candor y una hermosura extraordinarias al ir dirigida a los mendigos recogidos en las encrucijadas por los criados para que fueran al banquete, lo cual era realmente un autntico privilegio entregado a aquellos que no tenan ningn traje nupcial. Sin embargo esa frase se utiliz para legitimar una actitud autoritaria y coactiva.
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La legitimacin de la coaccin occidental, de la cual la historia de los indios representa un captulo espeluznante, nace de aqu. Si nos permitimos establecer diferencias entre nosotros mismos y los primitivos, hemos puesto la premisa para una actitud represiva y de exterminio. Tenemos que llegar a decir, como dice el ttulo de un bonito libro de un antroplogo contemporneo, Francesco Remotti, Nosotros, los primitivos25. La modernidad es una forma cultural, con sus virtudes extraordinarias, que no tiene ningn derecho a colocarse en la cspide de las jerarquas de las formas de ser. Para que se me entienda, vuelvo a reanudar el argumento del Yo y el Otro. En el Yo hay un Nosotros. No nos damos cuenta, pero cuando uno de nosotros dice Yo, en realidad, dice mi madre, mi padre, mi familia, aquellos con quienes he vivido y en cuyo contexto he construido mi subjetividad. Hay un nosotros que luego se explicita cuando decimos nosotros los romanos, nosotros los italianos, nosotros los occidentales que no nombramos, pero que es el soporte del Yo. Nosotros los modernos somos diferentes de nuestros antepasados, de aquellos que nos han precedido en el proceso histrico de nuestra civilizacin y de aquellos que an hoy, en las vastas periferias del mundo se atascan en formas de vida tradicionales26. Este nosotros constituye un contexto de costumbres y de convicciones que queda a espaldas del Yo como un presupuesto indiscutible. Todo esto nos imposibilita comprender al Otro, porque para entender al Otro que est fuera, tenemos que entender al Otro que est dentro. El Otro que est dentro es este nosotros, o sea este contexto de subjetividad dentro del cual hemos crecido, que nos ha marcado una forma, pero que nosotros consideramos como una sencilla envoltura de la que hemos salido con plena autonoma, equivocndonos, ya que este nosotros existe. La modernidad, entonces, no es ms que un nosotros: somos nosotros los que vivimos esta forma de cultura. Hoy nos incumbe la obligacin de reconocer que esta cultura en la que me he dibujado y construido es importante, pero no es la forma humana por excelencia frente a la cual las dems formas son anteriores, salvajes, primitivas, no humanas. La percepcin de esta relatividad puede producirse tambin a saltos, desde el punto de vista cultural, catastrficos. Hay muchos etnlogos, pero no slo etnlogos (en este periodo en el cual volvemos a pensar en la cultura de los indios, hay tambin muchos partidarios de una revisin historiogrfica del as denominado descubrimiento) que llegan a una forma de indigenismo que se vuelca en una negacin de la modernidad, como si sta fuera una desviacin. Se trata de un etnocentrismo al revs. Debemos apreciar la modernidad como una extraordinaria creacin de la especie humana. Colocarnos en la plu25. F. Remotti, Noi, primitivi, Bollati-Boringhieri, Turn 1990. 26. Ibdem, p. 232.

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ralidad, viviendo en el complicado juego de las Alteridades sin negarnos a nosotros mismos, es fundamental, es una condicin de salud mental irrenunciable. 5. La perspectiva de la autognesis

Alcanzo as la perspectiva que yo considero la que con ms orden y fecundidad trae a nuestra conciencia los lmites y las riquezas de las posibilidades humanas, la de la autognesis, la de la auto-creacin. Me permito recordar una distincin, que en otro lugar he desarrollado con amplitud27: aquella que existe entre el hombre editado y el hombre indito. El hombre editado es el hombre culturalmente formado. Desde el punto de vista del hombre editado el otro soy yo, el otro es el indio, el otro es el magreb, el otro es el chino. Pero nuestra forma editada no agota nuestra totalidad humana, hay una dimensin indita en nosotros. El hombre indito no es el inconsciente, el cmulo de los desplazamientos individuales o colectivos; es el hombre posible, es el hombre en tensin frente al futuro, frente a su cumplimiento. Es importante decidir si nuestra proyeccin del futuro debe tomar como punto de partida el hombre editado o el hombre indito. Si lo hace desde el hombre editado imaginamos un futuro bajo las formas de nuestra cultura. El hombre occidental tiende a imaginar el futuro de la humanidad a la manera occidental, pero hoy en da un futuro de esas caractersticas es imposible porque la forma de vida occidental no se extiende a la humanidad entera debido a prohibiciones entrpicas. Si el Occidente ha gozado de buena conciencia es porque en un soplo de universalidad ha progresado convencido de que su forma de vida habra sido la de todos los hombres. La dimensin utpica tena, precisamente por eso, una gran dignidad moral. Actualmente, un proyecto parecido ya no es pensable. Nosotros tenemos que proyectar un futuro a partir del hombre indito que est en nosotros, del hombre que an no est determinado, del hombre posible. He aqu porqu es necesario crear el futuro. La continuacin de lo que ya es no es creacin, pero la realizacin de una forma de humanidad an inexistente s es creacin. El camino correcto, para retomar a Teilhard de Chardin, es la autognesis. El Otro que est en nosotros es por tanto el hombre futuro, es el futuro punto omega dira de nuevo Teilhard de Chardin que no est garantizado, porque nosotros ya no podemos seguir viviendo y aqu la crtica de Monod es justa con el presupuesto de que el futuro ser el desarrollo de la armona entre naturaleza y humanidad; incluso porque nosotros Marx no poda des27. Vase E. Balducci, La terra del tramonto, ECP, San Domenico di Fiesole 1992, cap.2, Luomo inedito, pp.42-60.

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cubrirlo anticipadamente tenemos enfrente una naturaleza fsica que muestra todos los signos de la represalia hacia nosotros. No es en absoluto cierto que la naturaleza, yendo hacia adelante de esta forma, estar cada vez ms humanizada y el hombre estar cada vez ms naturalizado: hay una fractura interna y sabemos de qu se trata. Todo lo que hemos dicho hasta ahora nos autoriza a saberlo: nosotros hemos llevado a cabo violencia, la relacin hombre/naturaleza ha sido una relacin de dominio, no de reciprocidad, por lo que pensar en el futuro como un desarrollo de esta sinergia es pensar en lo imposible, es una utopa peligrosa. Este futuro tenemos que crearlo, no se nos da porque hoy est ms que fundamentada la hiptesis de que la catstrofe aniquilar la historia en los prximos decenios. Mientras que en el historicismo de cualquier cuo el futuro estaba dado, era una dimensin con la cual se poda contar, para nosotros el futuro es una pura hiptesis. Y as retornamos a la condicin de precariedad original. El futuro existir si lo creamos. ste es un pasaje muy importante en cuanto a que nos devuelve a una atencin virginal respecto a todas las posibilidades creativas que estn en la historia. No ser, quizs, que los que hacen el futuro son los que hasta ahora, a nuestro juicio, no han creado nada? No ser que en ciertas tribus salvajes, que nuestros exploradores observaron con superioridad, se guardan los grmenes para un futuro florecimiento de humanidad? Ciertamente aqu puede que caiga en una ocurrencia cuando veo en la televisin los prototipos del hombre occidental me entran ganas de que lleguen los brbaros, porque en esos rostros se da una dureza, ya ms bien melanclica, sin el halo romntico de los pioneros del futuro; una euforia convertida en algo meramente vitamnico. A lo mejor exagero, o a lo mejor traduzco un estado de nimo actual. Dado que yo me siento hijo de la especia humana tengo el derecho a imaginar que otros grupos humanos estn preparando el futuro del hombre. Por lo dems, quines ramos nosotros hace mil aos? Frente al Islam, Europa era un apndice apenas significativo, y ha sido Europa la que ha dado rostro al futuro de entonces. No hay nada fijo en la historia. Este empezar desde cero no es nihilismo, es la recuperacin de una autntica dimensin humana. Claro, este itinerario hacia un futuro confiado a nuestra creatividad corre sobre una cordillera que se abre a peligros inmensos, tal vez a la total destruccin de la humanidad. De ah las angustias nuevas, de ah nuestras ganas de remover aquello que nos trastorna. Hay una pgina muy hermosa de Freud que habla de la inquietud de lo ignoto que nos amenaza. Todo lo que en nuestra experiencia humana nos ha sido familiar pero que nos molesta, tendemos a desplazarlo. La imagen que Freud emplea es sobre todo la de la muerte, cuyo pensamiento eliminamos desde los primeros momentos de nuestra existencia. En realidad ese pensa70

miento nos es familiar, lo que pasa es que no podemos tolerarlo debido a una voluntad obtusa y agresiva de vivir. Actuando as, la muerte se nos viene encima de mil formas, las de la inquietud de lo ignoto. La locura de un loco, que observamos por casualidad, tambin nos asusta porque nosotros conocemos la locura, la hemos desplazado. Esta inquietud de lo ignoto nos sale hoy al encuentro en el rostro de los extraos, de aquellos que son tnicamente diferentes y si nos dan miedo es porque son los smbolos de la inquietud de lo ignoto que nos asedia. Construirnos una seguridad partiendo de esta lucidez, sin desplazamientos, es una tarea difcil. Yo pienso que esta construccin se puede hacer mediante la acogida de las diversidades posibles con vistas a un trascendimiento. 6. Los principios del trascendimiento

Llegados a este punto es necesario explicar de qu forma este trascendimiento se puede hacer realidad. Querra establecer los principios segn los cuales tenemos que regularnos. Antes que nada hay que recordar que el sujeto que debe realizar la acogida del Otro que hay en nosotros y del Otro que nos est fuera no es la conciencia en su funcin meramente intelectual. Me gustara aqu recurrir a esa instancia profunda y radical que en la Biblia se denomina el corazn del hombre, que es algo diferente del corazn de nuestro lenguaje corriente. El corazn del hombre es el centro del Ser donde an no se han dado las divergencias entre voluntad, amor, pensamiento, pasin; es un centro ontolgico en que se decide la suerte futura del hombre. Este corazn tiene que tener capacidad receptiva. No se trata slo del sujeto que piensa y proyecta la realidad exterior, es el sujeto que la escucha, que la recibe, que se muestra disponible hacia la diversidad, tambin ante la diversidad interior. En este punto, los psiclogos podran echarme una mano. Hay una dureza interior en contra de nuestra diversidad, incluso en contra de nuestras debilidades, que es destructiva. Que no se me malinterprete: nuestro corazn tiene que ser comprensivo tambin para nuestras debilidades, para el Otro que est en nosotros y que nos gustara que no estuviese. Esta docilidad no es abandono, es comprensin. Hay muchos ascetas que tienen el corazn duro, han negado al Otro que est en ellos, les espanta. No por nada tambin San Antonio tena pesadillas en el desierto. sta es un asctica nueva que deberamos ensear sobre todo a los ascetas, que a menudo en su relacin con los Otros son insoportables porque tratan a los Otros con la severidad con que se
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han tratado a s mismos. Esta prueba del fuego de nuestra subjetividad es importante. El segundo principio que quisiera subrayar es el siguiente: entre nuestras diversidades no hay un vaco puro sino ms bien una especie de humanidad subyacente, un elemento comn que tiende, mediante nuestras diversidades que se provocan mutuamente, a florecer, a crecer. La confrontacin con el Otro, hasta en las dimensiones minsculas de una diversidad en el interior de lo familiar, es importante, porque entenderse con el Otro significa sacar a la luz lo que en ambos hay de comn. Esto vale tambin para las culturas, las ms remotas de ellas. No son islas rodeadas por la oscuridad del ocano, tienen conexiones secretas, comunicaciones latentes que pueden salir a la luz. El de la fecundacin recproca de las culturas es un gran tema que podramos tambin proyectar en el encuentro ms simple entre nosotros y los diferentes a nosotros, tanto es as que las diferentes culturas, hoy da, no viven en la yuxtaposicin inerte de los siglos pasados, puestas como estn frente a provocaciones comunes. El otro da tuvo lugar un congreso de los pases de Amrica Latina sobre los problemas ecolgicos. Tambin las etnias del Amazonas estn preocupadas por el cielo y por la tierra. Sea de quien sea la responsabilidadellos no tienen dudas acerca de quien tiene la responsabilidad, y tienen razn el problema es de todos nosotros. Tales provocaciones comunes sirven para que salgan a la luz las potencialidades que hasta ahora estaban inertes y estriles debido al desconocimiento recproco. Tenemos que considerar nuestra conciencia como el punto emergente de un flujo evolutivo que nos atraviesa, que no se reduce a nosotros sino que nos sobrepasa. Estamos al servicio de este proceso del cual somos el reflejo a la par que los artfices. La cosmognesis que se convierte en noognesis por repetir las palabras un tanto cientficas de Teilhard de Chardin confluye con la conciencia que es como el fulcro del futuro del mundo. Sentir que nos atraviesa un ansia hacia el futuro puede tambin persuadirnos a aceptar nuestros lmites, en la satisfaccin de ser vehculos de aquello que nos trasciende, que viene del pasado y va hacia el futuro. Nosotros somos los vehculos de una totalidad que tiende al cumplimiento. 7. La nostalgia del totalmente Otro

Si as estn las cosas, nos incumbe la tarea de captar sta, creo, es la sabidura de todas las sabiduras en este momento el significado del tiempo que corre, en cuyos pliegues se esconden las ocasiones creativas. Ernst Bloch estableca una distincin a la que he recurrido otras veces entre el futurum y el adventus. Existe un futuro que es la pura proyeccin del presente, la pro72

longacin de aquello que somos. Ello no aporta nada nuevo. Nada de nuevo ha sucedido desde los primitivos garrotazos hasta la bomba atmica su diversidad est solamente en la yuxtaposicin de las partes materiales, pero la idea que ha inspirado la garrota y la bomba atmica es la misma: matar al prjimo as como entre las cabalgaduras de los indoeuropeos y el jet no hay nada nuevo: sigue tratndose de medios de locomocin. Aqu no existe la novedad. La novedad es la respuesta que el tiempo da a nuestras esperanzas cualitativas de un nivel de vida diferente, de una forma diferente de ser hombres. Os anunciara una novedad, por ejemplo, si os contara que existe en esta tierra pero no es as! un Estado donde no hay policas, ni crceles, ni pistolas. Sera una novedad excepcional. De momento no existe, pero podra existir. La que os acabo de describir sera una sociedad sin duda ms humana que la nuestra donde, para ser humanos, tenemos que meter en la crcel a la fuerza, incluso tenemos que matar. Podemos en fin pensar en condiciones de existencia que estn sin duda cualitativamente por encima de la nuestra. Ellas designan nuestra prospectiva hacia el futuro. Cuando los hechos salen al encuentro de esta esperanza, el futuro que anuncian no es futurum es adventus; adviene algo (Venit ad nos, viene hacia nosotros) llega algo nuevo. La actitud creativa es capaz de discernir, entre mil posibilidades que tenemos por delante, aquella en que hay una carga de adventus, una fecundidad latente. Entonces nuestra eleccin puede cambiar cualitativamente la historia. sta es la sabidura que tenemos que adquirir. Y cmo se adquiere? He encontrado en el libro de un cientfico de renombre (premio Nobel en 1963) John Eccles (Evolucin del cerebro y creacin del Yo) una anotacin interesante basada en las investigaciones de otro estudioso, D.H. Ingvar, acerca de la organizacin temporal de la conciencia humana. Creo que sera til citarla: Vivimos, escribe Eccles, un paradigma temporal de pasado-presente-futuro. Cuando los hombres son conscientes del presente, esta experiencia no slo incluye el recuerdo de episodios pasados, sino tambin acontecimientos futuros adelantados. Esta anticipacin es el conjunto de procesos mentales que implican el recuerdo de precedentes anticipaciones del futuro. Nosotros trasladamos a la imaginacin todas las posibilidades que emergen de varias acciones proyectadas que nosotros repetimos constantemente. Ingvar define de forma un tanto paradjica esta operacin mental como memoria del futuro. Es un recuerdo no de lo que ha sucedido, sino del conjunto de las anticipaciones que se realizan cuando pensamos en las acciones futuras con todas sus posibles consecuencias. El juego del ajedrez constituye un modelo excelente! Una definicin alternativa podra ser: anticipaciones memorizadas. En cuanto se propone este concepto y se toma en consideracin, se hace evidente que la mayor parte del flujo de nuestra experiencia auto-consciente est ocupada por recuerdos de anticipaciones que se
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valoran de manera crtica y llevan a modificaciones de las acciones proyectadas. As el presente de nuestra experiencia actual queda ampliamente proyectado hacia el futuro28. Si esto es cierto, entonces la capacidad de percepcin de la novedad creativa no es un puro dato, ni una eventualidad posible para todos; es una eventualidad que se realiza en aqul que est ms predispuesto. Nosotros nos predisponemos a tomar las posibles fecundaciones que nos propone el futuro. Hay pues, una pedagoga para captar el porvenir. Concluyo diciendo: nosotros llevamos en nosotros algo que es Otro distinto a nosotros pero esta alteridad no es solamente la sombra. Claro, este algo permanece en la sombra pero es luz, es la potencialidad objetiva de formas humanas ms elevadas en donde las culturas se entienden una con otra, en donde las alteridades no se anulan ni se asimilan sino que permanecen tal cual en el juego del intercambio recproco con vistas a acuerdos cada vez ms elevados. La Alteridad es el vehculo de nuestra dilatacin, porque comprendiendo al Otro que est en m y fuera de m, yo me dilato a m mismo, quedando otro del Otro que he comprendido. Es a travs de esta va por la que crece en nosotros aquello que Horkheimer, en una famosa entrevista de 1970, denominaba la nostalgia del totalmente Otro. Uno de los nombres de Dios es el totalmente Otro. Pero cmo podemos hablar de Dios en un mundo en el que todas las palabras estn malgastadas por el uso? Sera necesario hacer la promesa de no hablar de l. Los hebreos tenan un precepto preciso: no nombrarlo jams en vano. Pero ya que entre nosotros siempre se habla de l en vano es como decir: Jams! Dios siempre es Otro, su rostro se refleja en las ondulaciones del futuro de mil formas. No hay un verdadero rostro de Dios. Nuestra agresividad tambin se ha servido de Dios. El rostro del Dios invisible, in speculo, se refleja en las ondas mltiples de las culturas, en formas diferentes, y ninguna de ellas es l. l es el totalmente Otro. Y cualquiera que recorra el difcil sendero del descubrimiento de la Alteridad, lo sepa o no, se dirige hacia el totalmente Otro. Tener nostalgia de l significa haber adquirido la mayor de las sabiduras. [Roma, 13 febrero 1992]

28. J. Eccles, Evoluzione del cervello e creazione dellio, Armando editore, Roma 1990, p.290.

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Apndice

Elogio (penitente) del silencio Hay silencios y silencios. Hay un silencio que es pura ausencia del espritu, su inerte ocultacin sobre los ritmos biopsquicos que preceden al umbral de la conciencia. Y hay un silencio que es plenitud, apertura total al ser, ms all del umbral de lo mltiple. Ms all de este umbral la palabra se disuelve en el silencio contemplativo: los msticos de todas la religiones nos lo han enseado. Y antes, qu? Antes quiero decir de que la conciencia nos aleje del universo de las cosas que no hablan. Slo hoy sabemos que hay una palabra que es anterior a la conciencia. El anlisis de los mecanismos bio-psquicos del hombre nos han llevado a reconocer que la capacidad del lenguaje est ya dentro de nuestro cdigo gentico, como una estructura a priori, preparada para asumir la lengua particular que nos inculcaron durante los procesos de adiestramiento de la fase evolutiva. Podramos decir que en nosotros existe la palabra no pronunciada que gobierna sobre la palabra ya pronunciada, la de la lengua madre, que puede ser sustituida por otras palabras de otras lenguas. Este delicado mecanismo es el producto de innumerables transformaciones que en cada uno de nosotros se ha condensado en una forma externa de individuacin, pero permaneciendo inmanente en las fases primordiales, aquellas en las que una misma gramtica abrazaba entre s las innumerables sustancias en que haba tomado cuerpo el impulso evolutivo antes de vadear con el homo sapiens el umbral de la conciencia. La ontognesis reproduce la filognesis, mejor dicho la cosmognesis. Hay, en definitiva, una lengua que nos precede. Cada palabra nuestra se sostiene sobre un abismo de pasado (Schelling). En cada una de ellas se encuentra la condensacin de toda la historia, que va desde el big bang a la pulsin psquica que yo traduzco en la palabra que me digo a m mismo o a mi semejante. Puede que el mito antiqusimo de la reencarnacin refleje esta oscura memoria de innumerables experiencias vitales cuya ltima determinacin es nuestra estructura individual. He aqu porqu el silencio est impregnado de llamadas. Slo con que dejemos que esta simpata csmica que nos ha parido lo reavive, podemos llegar a ser capaces de escuchar el lenguaje de las cosas, como le pasaba a San Francisco de Ass, de quien deca su primer bigrafo Tommaso da Celano que conoca los secretos de las cosas. Si lo que hay a nuestro alrededor est
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mudo es porque nosotros lo ensordecemos con nuestros ruidos, es porque nosotros nos acercamos a todo ello con un gesto de dominio: entonces las cosas se retraen, cierran las pestaas y los labios, casi en un instinto de defensa. Si nuestro silencio es la expresin de una actitud de escucha, entonces nos llega un mensaje coral y somos capaces de acogerlo an sin ser capaces de traducirlo en palabras. El camino que se puede nombrar, no es el camino verdadero, escriba Lao Tse. Es decir, la palabra que se puede pronunciar no es la palabra verdadera. De hecho nuestras palabras se formaron durante el perodo de la enemistad entre el hombre y el hombre y entre el hombre y las cosas. Segn un mito medieval, antes del pecado original, antes de que el hombre cayese en la tentacin de dominar, como un dios, sobre todas las cosas, todos los seres vivos hablaban y se entendan: exista un lenguaje universal. Despus del pecado la palabra se ha hecho ambigua: transmite la voluntad de dominio y slo de vez en cuando el ansia de comunin. Debido al pecado del hombre, los animales ya no poseen la elocuencia, tan slo un vestigio de ella, que corresponde al sonido de cada una de las especies, como el gorjeo de los pjaros o el ladrido de los perros. Y nosotros hemos empezado a entregar las palabras a los instrumentos que hemos creado: en los anuncios televisivos la palabra la tienen los robots, los electrodomsticos, los dodotis. De los inventos electrnicos, como las cajas registradoras o las controladoras de las autopistas, o de los aparcamientos, nos llegan las palabras amables que el hombre de carne y hueso ya no es capaz de pronunciar. El sujeto se vaca y cede sus tareas a la mnada electrnica que est creciendo a su alrededor como una inmensa burbuja impersonal dentro de la cual para nosotros no quedarn ms que los vahdos de la infancia. A lo mejor muchas angustias psquicas nacen del hecho de que cada vez es menos posible, para el hombre de la edad electrnica, la charla relajada, de corazn a corazn, con el amigo o con la mujer amada. Se rompe una tradicin coloquial iniciada en las cuevas del paleoltico. Todo parece estar orientado a impedirnos el silencio, incluso como momento fsico. Y en efecto l podra ser peligroso y capaz de provocar el renacimiento, desde nuestra intimidad, de la nostalgia por la palabra. Si realmente pudiramos remontar la pendiente del pasado podramos encontrar la gramtica universal perdida y estaramos a tiempo para, como hizo San Francisco, hablar con las aves o con el lobo. Alguna vez os ha sucedido ese momento de gracia en que, estando en el profundo silencio, se advierte una especie de sinfona o de coro de innumerables voces?. Los antiguos pitagricos crean que de las estrellas descenda una msica: slo los contemplativos podan escucharla. El silencio no siempre es, como parece, la ausencia de elocuencia, tambin podra ser una forma de acoger, a travs de las vibraciones de nuestra estructura humana, o sea del microcosmos que nosotros somos, las voces del cosmos infinito. Queremos un discurso tuyo, le dijeron un da a
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Buda sus discpulos. Buda cogi una flor y se levant sujetndola con las manos en silencio. Ese fue el famoso Sermn de las flores, del que tom origen el budismo zen, esa gran escuela del silencio que tarde o temprano, de una forma u otra, el hombre occidental tendr que decidirse a frecuentar. La palabra que ilumina nace del silencio como el relmpago de la nube. El sentido de la palabra, en efecto, no es el de transmitir, es el de comunicar, el de revelar aquello que est ms all de la palabra. La flor que yo te ofrezco estaba hace poco en la tienda del florero: era la misma flor, pero all no comunicaba nada, ahora es el signo de algo que t puedes acoger, dado que tu espritu est preparado. Las palabras ocultan o desvelan, transmiten rdenes o comunican amor. Ellas poseen, por tanto, una historia en la que se refleja la ambivalencia del hombre dominado por dos impulsos: el de la agresividad y el de la comunin: el primero nace del silencio en el cual el poder urde sus trampas, la segunda nace y permanece en el silencio y es sobreabundancia de lo indecible, del cual la palabra es apenas un signo: ella es a la vez un velo que cubre y un velo que se levanta. Para quien ha hecho (y hace), como yo, un uso desenfrenado de la palabra, el silencio querra ser una tranquila inmersin en la verdad que est antes y despus de las palabras. De aquello de lo que no se puede hablar, ms vale callar escribi Wittgenstein. Pero de qu se puede hablar realmente? La pregunta no sobreentiende ningn tipo de escepticismo, como el de Cratilo, maestro de Platn, que al ser cada palabra un embrollo decidi expresarse no con palabras sino por medio de gestos, como un sordomudo. Las palabras son necesarias y dan, si son exactas, el conocimiento que necesitamos para actuar y entendernos. Pero ellas cobran sentido a partir de la situacin en la que se pronuncian: si es una situacin orientada a la accin, entonces toda su verdad est en la ejecucin de lo que ellas designan. Pero si la situacin es la de la comunicacin desinteresada, entonces su sentido empieza cuando ellas acaban: su verdad es altheia, es revelacin. Son como una escala: cuando uno, por medio de las palabras, se eleva sobre ellas tiene que arrojar la escala, habitar en el silencio pleno en que se esconde la verdad de las palabras. Nuestra actual condicin existencial es ya, de por s, lesiva de las leyes de la comunicacin de la verdad porque sta no prev el silencio, lo ocupa totalmente generando la necesidad de siempre nuevas palabras y de siempre nuevas imgenes, al igual que los cigarros generan la necesidad de nicotina. Lo que no est dicho no es, en esta jaula informtica donde nuestra memoria, para usar el lenguaje del ordenador, es como una memoria secundaria introducida en la primaria construida por otros. Es as como nuestra memoria orgnica, la que nos une a la entera lnea evolutiva y mediante sta a la natu77

raleza entera, permanece fuera y con ella queda aniquilado nuestro parentesco con el universo de las cosas. En un principio era el logos, la palabra, est escrito. Pero tambin se podra decir perfectamente que en un principio era la sigh, el silencio que es el otro nombre de Dios. Slo si se entienden como los dos aspectos indisociables de la verdad que est desde el principio, esos nombres se pueden usar correctamente. Pero tambin hablando del hombre se puede decir que en ste el principio es, a la vez, la palabra, o sea la conciencia que se expresa a s misma determinndose en uno de sus objetos, y el silencio, o sea la conciencia que se refleja en s misma en su totalidad. Nosotros somos dobles en nosotros mismos, escriba Montaigne, en el sentido de que nosotros llevamos dentro una doble identidad, somos, como a m me gusta decir, editados e inditos. El hombre indito es el hombre como conjunto de posibilidades que urgen, a la espera de su cumplimiento, o sea de hacerse realidad, hacindose as decibles para todos. Pero an no ha sido manifestado lo que seremos como dice un estupendo pasaje de la I Carta de Juan pero sabemos que cuando se manifieste seremos semejantes a l porque lo veremos tal como l es(1 Juan, 3, 2). Porque as como Dios es un Deus absconditus, as tambin el hombre es a s mismo absconditus. Oculto, pero no del todo, porque, como dice etimolgicamente la palabra conciencia (con-scientia) , hay una presencia del yo a s mismo que tiene como nico lmite el no poder expresarse con palabras, pero precisamente porque las palabras son los instrumentos forjados por el hombre editado. El hombre editado es aqul cuya identidad se recorta en la cultura en que se ha desarrollado su formacin, que siempre es una cultura controlada por las exigencias del grupo al que pertenece. Una cultura no es ms que un sistema de correlaciones en que el sentido de vivir y de hacer queda preestablecido por normas inspiradas en la necesidad vital del grupo social. Por esto, las palabras estn controladas por el principio de identidad: ellas presumen ser el equivalente de las cosas que nombran. Pero en su primer nacimiento las palabras no son ms que smbolos. Smbolo viene de synbllein, poner dos cosas juntas, aquella de la que se habla y aquella de la que no se puede hablar, la que se define en el sonido y la que se define en el silencio, la que pertenece a la gramtica convencional y la que permanece en la gramtica generativa, antes del umbral de lo decible. El hombre indito prefiere el silencio e incluso cuando habla, sus palabras se cargan con la aspiracin a la totalidad, es decir: a un mundo que no es el de la cultura que expresan los vocabularios sino la verdadera patria del ser. Deca tambin Montaigne que por mucho que el hombre explore su permetro no se comunica con el ser. Y de hecho si permanecemos en el nivel de la cultura editada se podrn escuchar o leer palabras sublimes sobre el ser y sobre esto y aquello de sus atributos trascendentales, como la belleza, la bon78

dad y la verdad, pero por mucho que la mente ande por estas regiones descritas por la palabra, ella permanece en el interior del continente de la existencia, prisionera de las proyecciones del sujeto que no logra rebasar jams sus propios lmites. Pero el hombre indito habita en el silencio y consigue reconocerse slo en las palabras que mantienen las races del silencio. Precisamente por esta razn l consigue comunicar lo que ha aprendido en su convivencia con el ser que nunca es un objeto, es un horizonte en el cual el Yo se dilata y de donde regresa a s mismo con la tranquilidad del respiro. Si me preguntas quin es Dios, deca Agustn, no lo s pero si no me lo preguntas lo s. Permanecer fieles a esta vertiente indita de nuestra realidad humana quiere decir, incluso, saber entrar en conversacin con los hombres sin altivez, con humildad, aceptando sus reglas pero permaneciendo de alguna forma ajenos, capaces precisamente por esto de despertar en los dems las secretas afinidades electivas, o sea la dimensin indita que queda reprimida y ahogada en la bulliciosa convivencia de la plaza. A un hombre as se diriga el annimo ingls del siglo XIV autor de la La nube del no saber, cuando escriba: Una simple frase de tu boca contiene un mundo de sabidura, sin embargo parece un locura a aquellos que confan en las facultades naturales. Tu silencio es suave, tu hablar oportuno, y tu oracin secreta, la conciencia de lo que vales es del todo verdadera; tus maneras son humildes, tu alegra contenida, tu deseo el de jugar amablemente como un nio29. La palabra verdaderamente comunicativa florece en los confines del hombre oculto como las flores a lo largo de las aguas de un riachuelo. Tan slo quien tiene odos para entender la entiende y tiene odos para entender quien, a su vez, habita en el silencio. As como en el sueo llegan a la superficie las imgenes sepultadas que pueblan los sueos, as en el silencio florecen las imgenes en las que se reflejan nuestras posibilidades que no tienen ni pueden tener ciudadana en la ciudad comn, cuya ley ms severa es la discriminacin entre lo posible y lo imposible. Los sueos con ojos cerrados nos devuelven los simulacros de las impresiones y de los deseos que han quedado reprimidos: son larvas de aqul pasado que sobrevive en nosotros como acumulacin de los desplazamientos diurnos; los sueos con ojos abiertos, aquellos que nacen del silencio en el cual el espritu se concentra al mximo en s mismo, son, en cambio, las traducciones imaginativas de las posibilidades que arden en nosotros, a la espera de su momento. Lo que las mantiene vivas es una tensin que nos atraviesa y que se vuelca en una totalidad posible que puede ser denominada con muchos nombres. Dios es uno de estos nombres. Pero tambin Dios es, a su vez, editado e indito, conocido y desconocido. El Dios editado pertenece a la sintaxis de la cul29. Annimo ingls, La Nube della non conoscenza, Editrice Ancora, Miln 1987, p.376.

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tura, es, mejor dicho, un ingrediente de sta. A los antiguos hebreos se les prohiba nombrarlo, porque cuando su nombre entra a formar parte de los nombres con que se elabora el discurso del hombre entonces se concentra en l, y en forma absoluta, esa voluntad de poder que es el impulso que gobierna la palabra apenas sale del seno del silencio. Ningn nombre es ms funesto que el de Dios cuando se convierte en un dios editado, el dios del grupo, de la ciudad, emblema y garanta de todo poder. El hombre indito lo sabe y no ama nombrarlo. El verdadero Dios es un deus absconditus, el extremo correlativo al homo absconditus. La plegaria es en su ntima esencia una silenciosa correspondencia entre el hombre desconocido y el Dios desconocido y tambin cuando ella usa las palabras, en realidad, stas quedan circunscritas al silencio, como quien dice: su determinacin est envuelta estructuralmente en la indeterminacin. Hasta que el alma conoce a un Dios, tiene la nocin de un Dios, an est lejos de Dios... En efecto depende de la voluntad de las criaturas si Dios es llamado Dios... y el honor ms grande que el alma pueda dar a Dios es abandonarlo a s mismo y liberarse de l30. No se habla de Dios, por tanto, se habla a Dios, y hablndole a l las palabras estn de ms. Cualquier cosa que yo me diga escriba Agnola da Foligno me parece estar blasfemando. Nombrar es poseer y un Dios posedo es un dolo hecho a imagen y semejanza del hombre. Es en la prctica del silencio como concentracin sobre mi ncleo constitutivo como yo me oculto a m mismo, como Dios se esconde de m. Yo no s quin soy yo y no s quin es Dios pero s que cuando nos veamos cara a cara me conocer a m y le conocer a l porque nuestra verdad est en la reciprocidad. El ateo no lo sabe pero sus negaciones ya las conoca mi silencio porque l no hace ms que destruir estruendosamente los dolos que tambin yo silenciosamente destruyo. Su lmite es el de estar, a su manera, del todo conforme con las medidas del hombre editado, el correspondiente dialctico del beato o del clerical, que hacen de Dios un punto de apoyo de sus seguridades pblicas y de sus expectativas maduradas sobre los impulsos de la sociedad en que estn integrados. La plegaria del fantico me molesta como la negacin del ateo. Aqul que grita en la plaza pblica que Dios existe me irrita tanto como el que en la plaza lo niega. Slo quien reza lo conoce, pero la oracin no est en el sonido de las palabras, es mi tensin escondida hacia l, que est oculto. La religin es locuaz y escribe en los muros el nombre de Dios, la fe silenciosa lo borra: la verdad de Dios llega en el momento en que su nombre se borra. A quien le preguntaba sobre la existencia de Dios Buda responda que la propia pregunta es seal de esclavitud, porque revelaba un
30. M.Eckhart, Traits et sermons (F. Aubier, ed.), Pars 1942, p. 248.

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deseo. El hombre libre de las esclavitudes del deseo de poder no plantea tales preguntas. Yo me escondo de m mismo como Dios se oculta de m. Mi verdad est antes de las palabras y ms all. La oracin es el aliento del hombre oculto que tiende hacia Aqul que est oculto: el encuentro, si lo hay, es indecible. Dios no se demuestra, Dios se muestra y se muestra a quien, renunciando a esa sutil forma de poder que es la palabra, se muestra a su vez, y as se abre, inerme, al horizonte de lo posible englobado en esa milsima porcin que es lo real. La muerte entra en esta porcin. Ella es, por un lado, el silencio como consumacin entrpica, como la precipitacin en el agujero negro en que se anulan las medidas del espacio-tiempo, es puro no-ser, pero es, por otro lado, como el triunfo del silencio en el umbral ltimo de su plenitud. No me pidis que os demuestre cul de las dos posibilidades es la verdadera. Depende de una decisin cuyo mvil est en las races del hombre oculto y que precisamente por ello no puede entrar jams en el cdigo de las palabras. Tambin a quien, como yo, se ha pasado la vida leyendo, debatiendo, predicando, demostrando el arcano sentido de la muerte resulta difcil responder porqu la imagen de la muerte evoca en algunos el momento de un encuentro ansiado desde siempre. Slo nos queda responder que es por gracia de Dios, pero la respuesta tiene el lmite plenamente legtimo de no ser racionalmente significativa. Las solicitaciones del Dios oculto, o sea de la gracia, pasan a travs de las tramas de la contingencia, es decir de la casualidad. Pero la casualidad, no podra ser la cara banal de la estrategia de Dios? Y en esa estrategia, no podra pasar que quien se declara ateo en el plano de la pblica profesin sea en realidad cmplice del Dios oculto, su instrumento inconsciente, dado que cada hombre se esconde de s mismo? Y no podra ser que la plegaria con que yo, que me llamo creyente, me pongo en contacto con el Dios oculto no sea nada ms y nada menos que la fructificacin de circunstancias que han marcado los primeros pasos de mi vida? A menudo me he preguntado qu habra sido de m si hubiese nacido en una ciudad bulliciosa e iluminada, en una tranquila familia burguesa. Pero he nacido en el silencio de un pueblo medieval, sobre las faldas de un volcn apagado y en un marco humano donde era difcil discernir el lmite entre la realidad y la fbula. He crecido envuelto en un silencio que me asustaba y me acostumbraba a los contactos con el misterio. Ha sido una gracia? Ha sido una circunstancia casual que ha condicionado mi libertad para siempre? Estas preguntas se apagan en el silencio, es decir, en el lugar justo. Permaneciendo en el mbito del testimonio personal, quisiera mostrar cmo reconstruyo los primeros signos de la gracia con que el Dios oculto me ha capturado. Lo hago recordando las ltimas frases de una entrevista ma
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autobiogrfica, que apareci hace algunos aos: La habitacin en la que dorma cuando era pequeo tena una ventana que daba a un peasco (la casa sigue all, acurrucada en los muros medievales) ms all del cual se levantaba un leve marco de cerros. A los lados del peasco, la larga silueta de un antiguo convento de clarisas. Por la noche, en varias ocasiones, una campanilla llamaba a las monjas a madrugar para el esposo. De vez en cuando sola saltar de la cama, al ruido de la campanilla, para observar en la oscuridad cmo se encendan una por una las minsculas ventanas de las celdas y luego cmo se apagaban. Ahora me explico la fascinacin de aquel espectculo nocturno que disfrutaba yo solito, casi de forma furtiva. Era como si me asomara a la otra vertiente de la vida, donde el tiempo tiene otros ritmos diferentes de los nuestros; es un tiempo intil, el tiempo del Ser, el tiempo que gira sobre s mismo, con paso de danza, y no se preocupa del nuestro, el tiempo de la existencia. Podra decir que de aquella ventana yo nunca me he alejado31.

31. E. Balducci, Il cerchio che si chiude. Intervista autobiografica a cura di Luciano Martini, Marietti, Gnova 1986.

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Nota sobre el autor

Por BRUNA BOCCHINI CAMAIANI*

Santa Fiora, el pequeo pueblo de mineros sobre el monte Amiata, en el que Balducci naci, un 6 de agosto de 1922, siempre fue recordado por el autor como un lugar fundamental en su formacin humana y religiosa. Su padre era minero y su familia viva en el lmite entre la miseria y la pobreza; de ese ambiente que l recordaba como caracterizado por grandes sacrificios y dedicacin al trabajo, y por una fe elaborada laicalmente, haba recogido muchos motivos inspiradores de su religiosidad y un estilo peculiar de sobriedad y discrecin. Adems, l senta como un deber de fidelidad hacia su pueblo y hacia sus orgenes el dar voz a las luchas y a las peticiones de justicia de los ms pobres, desde los mineros del monte Amiata a los marginados de la ciudad o del Tercer Mundo. Ingres, siendo adolescente, en los Escolapios, para estudiar en el seminario menor, denominado aspirantado. Decidi, posteriormente, profesar los votos y ordenarse sacerdote; ser ordenado el 26 de agosto de 1944. Enviado rpidamente a Florencia, que acababa de ser liberada, Balducci empezaba la enseanza en las Escuelas Pas Florentinas y frecuentaba la facultad de Filosofa y Letras donde recibi el doctorado en el 1950, con Attilo Momigliano, con una tesis sobre Fogazzaro (Antonio Fogazzaro, Morcelliana, Brescia. 1952). En estos aos fund el Crculo Humanstico Cristiano cuya actividad era sobre todo literaria. La eleccin de ese autor para la investigacin de su tesis indicaba ya una ampliacin de sus intereses literarios hacia temticas rosminianas y modernistas. Adems, en este periodo conoci y frecuent a Papini, Bargellini, Lisi y Matteucci. Pero la presencia de La Pira, con la fuerza de las sugerencias y de las perspectivas que era capaz de suscitar dentro del mundo catlico, influy en Balducci, al punto de desplazar el eje de sus intereses desde las temticas preferentemente literarias a las sociales y poltico-culturales. Su colaboracin con La Pira comenz hacia finales de los aos 40 y se desarrolla sobre todo en los grupos juveniles de San Vicente de Paul. En stos
* Profesora de Historia de la Iglesia en la Universidad de Florencia. Para una biografa ms detallada y con ilustraciones grficas y para una bibliografa completa vase el volumen de Andrea Cecconi, Ernesto Balducci. Cinquantanni di attivit, Librera Chiari, Florencia 1996.

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la sensibilizacin hacia los problemas sociales y polticos se realizaba a travs de la experiencia de la relacin directa con los pobres. De este ambiente surgi, en los primeros aos 50, el Cenculo, caracterizado por un empeo caritativo nuevo que tenda a superar los mdulos de beneficencia y prevea una formacin religiosa, teolgica y espiritual comprometedora, con un fuerte inters hacia los problemas socio-polticos. Surge en esta experiencia la capacidad educativa y de formacin de jvenes de Balducci; l propona modelos espirituales y de vida asociativa sacados de experiencias francesas, que sugeran modalidades ms libres con respecto a los esquemas tan rgidos difundidos en Italia. El momento comunitario, vivido con intensidad de relaciones, estaba estrechamente conectado con un profundo respeto por la libertad de las orientaciones y de las diferentes opciones de cada uno. Relacionadas con el Cenculo y con las iniciativas llevadas a cabo por La Pira sobre la paz est la cada vez ms intensa participacin de Balducci en la vida cultural de la ciudad; de hecho pasa a ser uno de los ms estrechos colaboradores del alcalde, junto con Gozzini y Meucci, representando un soporte eclesial, sobre todo sobre el plano teolgico-religioso, de las opciones de La Pira; suya es La Apelacin, firmada tambin por Bartoletti y Matteucci, para el convenio de la paz y la civilizacin cristiana del 54, centrado en el tema Cultura y revelacin que tenda a animar el dilogo entre diferentes culturas en la superacin de una ptica puramente occidental. En el 1958 fund la revista Testimonianze, con un grupo de amigos y jvenes relacionados con el Cenculo, tales como: Vittorio Citterich, Giampaolo Meucci, Mario Gozzini, Danilo Zolo y Lodovico Grassi, que es el director actual de la revista. La intencin era la de dar voz a un catolicismo que deja de estar caracterizado por un proselitismo agresivo proyectado enteramente hacia la conquista y que se funda ms bien en el valor del testimonio, inspirndose en la espiritualidad de los Hermanitos de Charles de Foucauld. Balducci expresaba algunas exigencias de apertura social y de dilogo presentes en el mundo catlico sobre todo juvenil, aunque permaneciendo en el interior de esos ambientes y compartiendo algunas perspectivas apologticas introducidas en el proyecto de una nueva cristiandad (Cristianesimo e cristianit, Morcelliana, Brescia 1963). Las censuras romanas hacia los fermentos innovadores presentes dentro de la Iglesia catlica, que caracterizan los ltimos aos del pontificado de Po XII, daan tambin las iniciativas imprudentes de La Pira, volvindose en contra del ambiente y de los ms estrechos colaboradores del alcalde. En 1954 el nombramiento de Hermenegildo Florit, relacionado con Ottaviani y con el partido romano, como obispo coadjutor ad sedem, asuma este significado, as como el alejamiento entre 1958 y 1959 de religiosos relacionados con La Pira: Balducci, Turoldo e Vannucci, o el nombramiento de Bartoletti, de
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rector del seminario florentino a Administrador apostlico en Lucca, con poderes de hecho muy limitados, que asuma el significado de un promoveatur ut amoveatur . El exilio de Balducci a Frascati (Roma) afect al Cenculo y a Testimonianze, privndoles de su inspirador. Pero gracias a una imprevisible coincidencia que l amaba denominar irona de la Providencia, en realidad ese traslado primero a Frascati y luego a Roma desde el 1959 al 1965, le permiti seguir de cerca los acontecimientos conexos con el pontificado del papa Juan XXIII y las tareas conciliares. El Concilio, celebrado en Roma, di a Balducci la posibilidad de establecer una serie de relaciones con los telogos y los obispos de todo el mundo y se convirti en una ocasin nica de ampliar sus horizontes teolgicos, eclesiales y exegticos. Puso todo su empeo en el estudio y la divulgacin del debate conciliar, compartiendo la experiencia de una reforma de la Iglesia centrada en el primado de la Palabra de Dios, en la fuerte revalorizacin del papel que juegan el pueblo de Dios y la Iglesia local y en una relacin profundamente renovada de la Iglesia con el mundo contemporneo (La Chiesa come eucarestia, Queriniana, Brescia 1969; Diario dellesodo, Vallecchi, Florencia 1971). En realidad, justo en estos aos de grandes esperanzas de renovacin de la Iglesia y de la sociedad, Balducci tuvo que afrontar muchas polmicas y conflictos debido a sus tomas de posicin. Baste con recordar el proceso, entre 1963 y 1964, por apologa de delito por la defensa de la objecin de conciencia, ms la contempornea denuncia al Santo Oficio sobre la base de las mismas acusaciones. Si las fracturas no llegaron a ser dramticas, ello se debi a una antigua estima de Montini, que qued prcticamente inalterada durante todo el pontificado y constituy un elemento indudable de proteccin, y tambin a una determinada capacidad de mantener relaciones personales con los mismos exponentes de las autoridades romanas que expresaban las censuras. De hecho fue gracias a la intervencin de Pablo VI por lo que en 1965 Balducci regres a Florencia. La restauracin postconciliar, expresada emblemticamente por la Humanae vitae y por la destitucin del cardenal Lercaro, tuvo fuertes repercusiones tambin en Florencia en los conflictos eclesiales relacionados con el gobierno de la dicesis ejercido por Florit y el caso Isolotto. Balducci modific progresivamente su actitud hacia las esperanzas de reforma de la Iglesia expresando su decepcin al respecto. Esta conciencia, cada vez ms lcida y amarga, enlazaba con el cambio de clima cultural de finales de los aos sesenta, llevando su reflexin hacia ese giro decisivo que l mismo haba definido como secularizacin o giro antropolgico o planetario que surgira plenamente en los escritos de los aos 80. En efecto, a principios de los aos 70,
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y a causa de la decepcin debida a la fallida renovacin eclesial y religiosa, podemos encontrar en l un alejamiento, cada vez ms marcado, de los temas de la reforma eclesial, sobre los que ya no interviene, mostrando un cierto desinters hacia los debates dentro de la Iglesia, a la que reprocha permanecer demasiado anclada en una perspectiva eclesiocntrica. (Luomo planetario, Camunia, Miln 1985; Le trib della terra, Edizioni Cultura della Pace, San Domenico di Fiesole 1991; La terra del tramonto, Edizioni Cultura de la Paz, San Domenico di Fiesole 1992). En los aos 80 tambin es protagonista de los congresos promovidos por la revista Testimonianze que tienen como inspiracin el tema Si quieres la paz prepara la paz; en 1986 funda las Edizioni Cultura della Pace, que representan su compromiso ms significativo de los ltimos aos. Su reflexin y su predicacin se centran, de forma cada vez ms neta, en una matriz bblico-evanglica, entendida como perspectiva proftica; en esta perspectiva se colocan la lectura del Evangelio como anuncio de paz y de la sociedad no violenta, su empeo por los marginados en la ciudad, sus relaciones con la crcel y con los detenidos polticos, as como, en absoluta continuidad, su participacin en las luchas de liberacin de los pueblos del Tercer Mundo. Son realidades vividas sin solucin de continuidad, como hombre entre los hombres, como anunciador de la Palabra, que asume las razones histricas de todos como races y fundamento de la esperanza. En esta perspectiva, la distincin fe/religin se utiliza ampliamente para una crtica ms general de la estructura sacral como estructura de segregacin del hombre.

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OBRAS PUBLICADAS 1. El movimiento obrero. Reflexiones de un jubilado. Jacinto Martn. 2. La Misa sobre el Mundo y otros escritos. Teilhard de Chardn. 3. El Clamor de los pobres de la Tierra. Accin Cultural Cristiana. 4. El valor de ser maestro. Carlos Daz. 5. El personalismo. Enmanuel Mounier. 6. Escuchar a Dios, entender a los hombres y acercarme a los pobres. Antonio Andrs. 7. Plenitud del laico y compromiso: Sollicitudo Rei Socialis y Christifideles Laici. Juan Pablo II. 8. El Fenerismo (o Contra el inters). Ideal e ideales. Guillermo Rovirosa. 9. Tierra de hombres. Antoine de Saint- Exupry. 10. Entre la justicia y el mercado. Romano Garca. 11. Sangradouro. Fredy Kunz, Ze Vicente y Hna. Margaret. 12. El mito de la C.E.E. y la alternativa socialista. Jos Luis Rubio. 13. Fuerza y debilidades de la familia. Jean Lacroix. 14. La Comisin Trilateral. El Gobierno del Mundo en la sombra. Luis Capilla. 15. Los cristianos en el frente obrero. Jacinto Martn. 16. Los derechos humanos. Accin Cultural Cristiana. 17. Del Papa Celestino VI a los hombres. G. Papini. 18. Teologa de Antonio Machado. J. M.a Gonzlez Ruiz. 19. Juicio tico a la revolucin tecnolgica. E. A. Azcuy. 20. Maximiliano Kolbe. Carlos Daz. 21. Carta a un consumidor del Norte. Centro Nuevo Modelo de Desarrollo. 22. Dar la palabra a los pobres. Cartas de Lorenzo Milani. 23. Neoliberalismo y fe Cristiana. Pablo Bonava - Javier Galdona. 24. Sobre la piel de los nios. Su explotacin y nuestras complicidades. Centro Nuevo Modelo de Desarrollo. 25. Escritos colectivos de muchachos del pueblo. Casa Escuela Santiago 1, Salamanca. 26. Espaa, canto y llanto. (Historia del Movimiento Obrero con la Iglesia al fondo). Carlos Daz. 27. Sur-Norte. (Nuevas alianzas para la dignidad del trabajo). Centro Nuevo Modelo de Desarrollo. 28. Las Multinacionales: Voraces pulpos planetarios. Luis Capilla. 29. Moral Social. (Gua para la formacin en los valores ticos). P. Gregorio Iriarte O.M.I. 30. Cuando ganar es perder. Mariano Moreno Villa. 31. Antropologa del neoliberalismo. Javier Galdona. 32. El canto de las fuentes. Eloi Leclerc. 33. El mito de la globalizacin neoliberal: desafos y respuestas. Iniciativa autogestionara. 34. La fuerza de amar. Martin Luther King. 35. Deuda Externa. La dictadura de la usura internacional. 36. Aunque es de noche. Jos Mara Vigil. 37. Grupos Financieros Internacionales. Luis Capilla. 38. En vigilante espera. Accin Cultural Cristiana.

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