Ressonncia, materialidade e subjetividade: as culturas como patrimnios

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RESSONNCIA, MATERIALIDADE E SUBJETIVIDADE: * AS CULTURAS COMO PATRIMNIOS

Jos Reginaldo Santos Gonalves Universidade Federal do Rio de Janeiro Brasil
Resumo: Neste artigo tomo como ponto de partida a possibilidade de pensar os patrimnios culturais em termos etnogrficos, analisando-os enquanto fatos sociais totais, seguindo a rica noo elaborada por Marcel Mauss. A proposta explorar o potencial descritivo e analtico da categoria patrimnio, apontando as suas mltiplas dimenses sociais e simblicas, e discutindo os contornos semnticos que ela pode assumir no contexto da modernidade. Esse procedimento permite iluminar alguns dos seus aspectos definidores, expressos pelas categorias ressonncia, materialidade e subjetividade, trazendo possivelmente uma contribuio para os debates tericos e polticos sobre os usos do conceito antropolgico de cultura. Palavras-chave: autenticidade, memria, modernidade, patrimnios culturais. Abstract: In this article I take as a starting point the very possibility of thinking the so called cultural heritages in ethnographic terms, analyzing them as a fait social total, following this rich concept elaborated by Marcel Mauss. I propose to explore the descriptive and analytical power of the category patrimony (heritage), showing its multiple social and symbolic dimensions, and discussing its modern semantic features. By means of this procedure I hope to focus on some of its defining aspects which are expressed by such categories as resonance, materiality, and subjectivity, thus possibly bringing a possible contribution to the theoretical and political debates about the uses of the anthropological concept of culture. Keywords: authenticity, cultural heritages, memory, modernity.

* Uma primeira verso deste texto foi apresentada na XXIV Reunio da Associao Brasileira de Antropologia, Recife, Pernambuco, em junho de 2004. Em sua elaborao posterior, este texto pde contar com as leituras generosas da Dra Marcia Contins, da Dra Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti e do Dr. Ricardo Benzaquen Arajo, para os quais vo meus sinceros agradecimentos.

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Jos Reginaldo Santos Gonalves Nous avons beaucoup trop tendence croire que nos divisions sont des fatalits de lsprit humain; les catgories de lsprit humain changeront encore et ce qui semble bien tabli dans les sprits sera un jour compltement abandonn. Marcel Mauss, Manuel dEtnographie Patrimnios. m. [] 1. herana familiar 2. conjunto dos bens familiares 3. fig. Grande abundncia; riqueza; profuso (p. artstico) 4. bem ou conjunto de bens naturais ou culturais de importncia reconhecida num determinado lugar, regio, pas, ou mesmo para a humanidade, que passa(m) por um processo de tombamento para que seja(m) protegido(s) e preservado(s) [] 5. JUR. Conjunto dos bens, direitos e obrigaes economicamente apreciveis, pertencentes a uma pessoa ou a uma empresa []. Dicionrio Houaiss da Lngua Portuguesa

Neste artigo exploro alguns limites da categoria patrimnio ou, mais precisamente, o seu potencial analtico para o entendimento da vida social e cultural. Em outras palavras, proponho responder a seguinte questo: o que podemos aprender sobre a noo de cultura, ao usarmos a noo de patrimnio? Referimo-nos usualmente ao patrimnio cultural, ou seja, s dimenses culturais do patrimnio. Mas no teramos algo a aprender com o esforo de focalizar o que poderamos nomear como as dimenses patrimoniais da cultura? Que aspectos da cultura a explorao analtica da noo de patrimnio poderia iluminar, e que estariam supostamente inibidos nas teorias antropolgicas? Sugiro que esses aspectos sejam expressos por algumas categorias especficas, dentre as quais selecionei trs: 1) ressonncia; 2) materialidade; e 3) subjetividade.

Nos ltimos anos venho estudando sistematicamente a categoria patrimnio, distinguindo os diversos significados que ela pode assumir em suas variaes no tempo e no espao. Focalizando seus usos sociais e simblicos, tenho problematizado as noes modernas de patrimnio cultural, mostrando situaes que se caracterizam pela insero do patrimnio em totalidades csmicas e morais, onde suas fronteiras so bem pouco delimitadas. Tenho sublinhado ainda que os patrimnios culturais seriam entendidos mais adequadamente se situados como elementos mediadores entre diversos domnios social e simbolicamente construdos, estabelecendo pontes e cercas entre categorias cruciais, tais como passado

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e presente, deuses e homens, mortos e vivos, nacionais e estrangeiros, ricos e pobres, etc. Nesse sentido, tenho sugerido a possibilidade de pensar o patrimnio em termos etnogrficos, analisando-o como um fato social total, seguindo a rica noo de Marcel Mauss (2003, p. 185-318), e desnaturalizando seus usos nos modernos discursos do patrimnio cultural (Gonalves, 1999, 2000, 2001, 2002, 2003a, 2003b, 2004).1 A palavra patrimnio est entre as que usamos com mais freqncia no cotidiano. Falamos dos patrimnios econmicos, dos patrimnios imobilirios; referimo-nos ao patrimnio econmico e financeiro de uma empresa, de um pas, de uma famlia, de um indivduo; usamos tambm a noo de patrimnios culturais, arquitetnicos, histricos, artsticos, etnogrficos, ecolgicos, genticos; sem falar nos chamados patrimnios intangveis, de recente formulao. No parece haver limite para o processo de qualificao dessa palavra. So muitos os estudos que afirmam que essa categoria constitui-se em fins do sculo XVIII, juntamente com os processos de formao dos Estados nacionais. O que no incorreto. Omite-se no entanto o seu carter milenar e sua ampla distribuio geogrfica. Ela no simplesmente uma inveno estritamente moderna. Est presente no mundo clssico, na Idade Mdia e a modernidade ocidental apenas impe os contornos semnticos especficos que ela veio a assumir (Fumaroli, 1997, p. 101-116). Podemos dizer que, enquanto uma categoria de pensamento, ela se faz presente mesmo nas chamadas culturas primitivas. Estamos provavelmente diante de uma categoria extremamente importante para a vida social e mental de qualquer coletividade humana. Evidentemente, nem todas as sociedades ou culturas humanas constituem, de forma dominante, patrimnios acumulados e retidos com finalidades de troca mercantil. Muitas so aquelas cujo processo de acumulao de bens tem como propsito a sua redistribuio ou mesmo a sua ostensiva destruio, como nos casos clssicos do kula trobriands e do potlatch no Noroeste americano (Malinowski, 1976; Mauss, 2003, p. 185318). Nesses contextos, cabe assinalar, existem tambm os chamados bens inalienveis, cuja natureza definida pela impossibilidade social e simblica
1 Essa idia foi parcialmente elaborada em cursos, seminrios e discusses informais que desenvolvi em colaborao com a Dra. Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti no contexto do Projeto Integrado Simbolismo e Anlise Cultural: um Estudo Comparativo sobre o Significado das Festas na Cultura Popular, que desenvolvemos no Programa de Ps Graduao em Sociologia e Antropologia do IFCS/UFRJ, no perodo 2002-2004, com financiamento do CNPq, da Faperj e da FUJB/UFRJ (Cavalcanti; Gonalves 2002).

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de circularem amplamente, desenhando assim hierarquias fundamentais (Weiner, 1992). O que preciso colocar em foco nessa discusso, penso, a possibilidade de se transitar analiticamente com essa categoria entre diversos mundos sociais e culturais, iluminando-se as diversas formas que pode assumir. Em outras palavras: como possvel usar a noo de patrimnio em termos comparativos? Em que medida pode nos ser til para tambm entender experincias estranhas modernidade?

Ressonncia
A noo de patrimnio confunde-se com a de propriedade. Mais precisamente com uma propriedade que herdada, em oposio quela que adquirida. A literatura etnogrfica est repleta de exemplos de culturas nas quais os bens materiais no so classificados como objetos separados dos seus proprietrios. Esses bens, por sua vez, nem sempre possuem atributos estritamente utilitrios. Em muitos casos, servem evidentemente a propsitos prticos, mas possuem, ao mesmo tempo, significados mgico-religiosos e sociais, constituindo-se em verdadeiras entidades, dotadas de esprito, personalidade, vontade, etc. No so desse modo meros objetos. Se por um lado so classificados como partes inseparveis de totalidades csmicas e sociais, por outro lado afirmam-se como extenses morais e simblicas de seus proprietrios, so extenses destes, sejam indivduos ou coletividades, estabelecendo mediaes cruciais entre eles e o universo csmico, natural e social. Marcel Mauss (2003, p. 136-137) assinalou certa vez que [] se a noo de esprito nos pareceu ligada de propriedade, inversamente esta liga-se quela. Propriedade e fora so dois termos inseparveis; propriedade e esprito se confundem []. Essa categoria de objetos no apresenta assim fronteiras classificatrias muito definidas, sendo ao mesmo tempo objetos e sujeitos, materiais e imateriais, naturais e culturais, sagrados e profanos, divinos e humanos, masculinos e femininos, etc.2

2 Um exemplo consiste naquela categoria de objetos que Victor Turner, num estudo clssico, chamou de sacra: objetos materiais marcados pela ambigidade e usados nos momentos liminares dos ritos de passagem. Ver Turner (1967, p. 93-111).

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Nas anlises dos modernos discursos do patrimnio cultural, a nfase tem sido posta no seu carter construdo ou inventado. Cada nao, grupo, famlia, enfim cada instituio construiria no presente o seu patrimnio, com o propsito de articular e expressar sua identidade e sua memria. Esse ponto tem estado e seguramente deve continuar presente nos debates sobre o patrimnio. Ele decisivo para um entendimento sociolgico dessa categoria. Um fato, no entanto, parece ficar numa rea de sombra dessa perspectiva analtica. Trata-se daquelas situaes em que determinados bens culturais, classificados por uma determinada agncia do Estado como patrimnio, no chegam a encontrar respaldo ou reconhecimento junto a setores da populao. O que essa experincia de rejeio parece colocar em foco menos a relatividade das concepes de patrimnio nas sociedades modernas (aspecto j excessivamente sublinhado) e mais o fato de que um patrimnio no depende apenas da vontade e deciso polticas de uma agncia de Estado. Nem depende exclusivamente de uma atividade consciente e deliberada de indivduos ou grupos. Os objetos que compem um patrimnio precisam encontrar ressonncia junto a seu pblico. Aqui fao uso dessa noo, tal como a utiliza o historiador Stephen Greenblatt. Diz ele:
Por ressonncia eu quero me referir ao poder de um objeto exposto atingir um universo mais amplo, para alm de suas fronteiras formais, o poder de evocar no expectador as foras culturais complexas e dinmicas das quais ele emergiu e das quais ele , para o expectador, o representante. (Greenblatt, 1991, p. 42-56, grifo do autor, traduo minha).3

No processo de construo dessas instituies situadas entre a memria e a histria (tais como o patrimnio, as colees, os museus, os monumentos, os arquivos), opera-se um trabalho cuidadoso de eliminao das ambigidades. Substituem-se categorias sensveis, ambguas e precrias (por exemplo, cheiro, paladar, tato, audio) por categorias abstratas e com fronteiras nitidamente delimitadas com a funo de representar memrias e

3 Para um exemplo brilhante de uso qualificado dessa categoria na anlise de textos literrios, onde o autor distingue o processo de ressonncia de um determinado texto em outro na forma de inspirao ou de citao, ver o artigo Ressonncias, de Antonio Candido (2004, p. 43-52).

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identidades. Essa eliminao da ambigidade e da precariedade dos patrimnios culturais pode colocar em risco o seu poder de ressonncia, seu poder de evocar no expectador as foras culturais complexas e dinmicas de onde eles emergiram (Greenblatt, 1991, p. 42-56, traduo minha). O que pretendo colocar em foco precisamente a ambigidade presente na categoria patrimnio, aspecto definidor de sua prpria natureza, uma vez que liminarmente situada entre o passado e o presente, entre o cosmos e a sociedade, entre a cultura e os indivduos, entre a histria e a memria. Nesse sentido, algumas modalidades de patrimnio podem servir como formas de comunicao criativa entre essas dimenses, comunicao realizada existencialmente no corpo e na alma dos seus proprietrios. Mais precisamente, quero chamar a ateno para o fato de que o acesso que o patrimnio possibilita, por exemplo, ao passado no depende inteiramente de um trabalho consciente de construo no presente, mas, em parte, do acaso. Se por um lado construmos intencionalmente o passado, este, por sua vez, incontrolavelmente se insinua, nossa inteira revelia, em nossas prticas e representaes. Desse modo, o trabalho de construo de identidades e memrias coletivas no est evidentemente condenado ao sucesso. Ele poder, de vrios modos, no se realizar. Um texto de Marcel Proust (1998, p. 48) pode talvez iluminar esse ponto:
assim com nosso passado. Trabalho perdido procurar evoc-lo, todos os esforos de nossa inteligncia permanecem inteis. Est ele oculto, fora de seu domnio e de seu alcance, em algum objeto material (na sensao que nos daria esse objeto material) que ns nem suspeitamos. Esse objeto, s do acaso depende que o encontremos antes de morrer, ou que no o encontremos nunca.

Proust se referia certamente memria individual, mas talvez possamos estender suas reflexes s memrias coletivas, sofisticando assim o entendimento do seu processo de produo.

Materialidade
Outro ponto importante a ser considerado o fato de que o patrimnio sempre foi e material. Tanto assim que foi necessrio, nos discursos contemporneos, criar a categoria do imaterial ou do intangvel para designar aquelas modalidades de patrimnio que escapariam de uma

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definio convencional limitada a monumentos, prdios, espaos urbanos, objetos, etc. curioso, no entanto, o uso dessa noo para classificar bens to tangveis e materiais quanto lugares, festas, espetculos e alimentos. De certo modo, essa noo expressa a moderna concepo antropolgica de cultura, na qual a nfase est nas relaes sociais, ou nas relaes simblicas, mas no especificamente nos objetos materiais e nas tcnicas. A categoria intangibilidade talvez esteja relacionada a esse carter desmaterializado que assumiu a moderna noo antropolgica de cultura. Ou, mais precisamente, ao afastamento dessa disciplina, ao longo do sculo XX, em relao ao estudo de objetos materiais e tcnicas (Schlanger, 1998). Um dos possveis corretivos proporcionados pelo uso analtico da categoria patrimnio em relao s teorias antropolgicas seja talvez o colocar em primeiro plano a materialidade da cultura. No h como falar em patrimnio sem falar de sua dimenso material.4 Mas o que importante considerar que se trata de uma categoria ambgua e que na verdade transita entre o material e o imaterial, reunindo em si as duas dimenses. O material e o imaterial aparecem de modo indistinto nos limites dessa categoria. A noo de patrimnio cultural desse modo, enquanto categoria do entendimento humano, na verdade rematerializa a noo de cultura que, no sculo XX, em suas formulaes antropolgicas, foi desmaterializada em favor de noes mais abstratas, tais como estrutura, estrutura social, sistema simblico, etc.5 Um autor brasileiro, que elabora em sua obra uma concepo peculiar do patrimnio cultural, assinala a importncia do que ele chama elementos humildes e de uso cotidiano. Em seu livro Rede-de-Dormir: um Estudo

4 Para um uso analtico inovador da categoria materialidade no contexto da histria literria ver o importante artigo de Hans Gumbrecht, O Campo No-Hermenutico e a Materialidade da Comunicao (Gumbrecht, 1998, p. 137-151). 5 Vale sublinhar que a categoria da materialidade, concebida nos termos da oposio entre matria e esprito, especialmente no contexto da cultura popular, pode ser entendida como uma dimenso elementar, ligada no s aos objetos materiais, mas aos chamados fatos bsicos da existncia, aos sentimentos, s paixes e ao corpo humano, sobretudo suas partes inferiores (Bakhtin, 1993).

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Etnogrfico, publicado na dcada de 1950, Luis da Cmara Cascudo (1983, p. 17) assinala a inexistncia de estudos sobre esse objeto, e comenta:
Certos temas do prestgio ao pesquisador, e outros exigem uma prodigiosa retrica para valoriz-los. Um livro sobre educao, finanas, economia, assistncia social, higiene, nutricionismo, empresta ao autor um ar de competncia severa, de idealismo prtico, de ateno aos altos problemas. Quem vai se convencer da necessidade de uma pesquisa etnogrfica sobre a rede-de-dormir, a rede que nunca mereceu as honras de ateno maior e olhada de raspo pelos mestres de todas as lnguas sbias?6

Muitos desses objetos podem ser certamente entendidos como patrimnios, na medida em que, pela sua ressonncia junto a grande parte da populao brasileira, realizam mediaes importantes entre o passado e o presente, entre o imaterial e o material, entre a alma e o corpo, entre outras. Evidentemente as monografias clssicas da antropologia esto repletas de dados sobre objetos materiais e seus usos. Seu entendimento, entretanto, a partir das categorias tericas dessa disciplina, tende a ser concebido a partir de suas funes sociais ou de suas funes simblicas, deixando em segundo plano a especificidade, a forma e a materialidade desses objetos e de seus usos por meio de tcnicas corporais. O fato importante a considerar que, se nos colocarmos do ponto de vista nativo, a vida social no seria possvel sem esses objetos materiais e sem as tcnicas corporais que eles supem. O que seria o kula sem os colares, braceletes, sem as canoas e todo o conjunto de tcnicas necessrias sua construo e ao seu uso? possvel que a categoria do patrimnio, tal como a estamos explorando, sublinhe, entre outras, essa dimenso material da vida social e cultural. E, ao lado dessa dimenso material, preciso assinalar a dimenso fisiolgica, ou mais precisamente, o uso de tcnicas corporais. Objetos sempre implicam usos determinados do corpo. Afinal, pergunta Marcel Mauss: o que um objeto se ele no manuseado?7 Objetos materiais e
6 Vale assinalar aqui o interesse de Cascudo por temas cotidianos: no somente a rede-de-dormir, mas tambm os gestos, a alimentao, as relaes de vizinhana, expresses populares, meios de trabalho e de transporte como a jangada, e outros (Gonalves, 2004). 7 Car ce qui est vrai des fonctions spciales des organes dun vivant est encore plus vrai, et mme vrai dune tout autre vrit des fonctions et fonctionnements dune socit humaine. Tout en elle nest que relations, mme la nature matrielle des chses; un outil nest rien sil nest pas mani. (Mauss, 1969, p. 214).

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tcnicas corporais, por sua vez, no precisam ser necessariamente entendidos como simples suportes da vida social e cultural (como tendem a ser concebidos em boa parte da produo antropolgica). Mas podem ser pensados, em sua forma e materialidade, como a prpria substncia dessa vida social e cultural. Muitos estudos enfatizam corretamente o fato de que os objetos fazem parte de um sistema de pensamento, de um sistema simblico, mas deixam em segundo plano o fato de que eles existem na medida em que so usados por meio de determinadas tcnicas corporais em situaes sociais e existenciais (e no apenas em termos conceituais e abstratos). Eles no so apenas bons para pensar, mas igualmente fundamentais para se viver a vida cotidiana. Desse modo, necessrio pesquisar como, por exemplo, as roupas so produzidas, como so adquiridas, e sobretudo como so usadas, por meio de quais tcnicas corporais, como se desfazem das roupas, como elas deixam de ser usadas, como saem de moda, sendo reclassificadas, etc. Mais especificamente: preciso descrever como cada um desses processos mediado pelas tcnicas corporais (Mauss, 2003, p. 401-408) que integram esses sistemas. A fim de tornar esse ponto mais preciso, talvez seja til trazer aqui a anlise que Luis da Cmara Cascudo desenvolve sobre o objeto desse seu j citado estudo etnogrfico: a rede-de-dormir. Enquanto um objeto material, a rede indissocivel de relaes sociais, morais, mgicoreligiosas, existindo portanto enquanto parte indissocivel de totalidades csmicas e sociais. Mais precisamente, ela desempenha um papel fundamental no processo de mediao sensvel entre as diversas oposies que compem essas totalidades. Em seu livro, Cascudo afirma que, adotada no sculo XVI pelos colonizadores europeus, a rede-de-dormir passa a integrar a vida cotidiana da colnia, de forma bastante extensiva, at meados do sculo XIX, quando vem a ser progressivamente substituda pela cama (considerada ento como um objeto civilizado, por oposio rede, que ser associada barbrie, ao atraso). No perodo colonial, no entanto, afirma esse autor:
Dentro e fora do mbito das vilas e povoaes, engenhos de acar e primeiros currais de gado, a rede foi uma constante. Adotaram-na como soluo prtica e natural. Evitava-se o transporte dos pesados leitos de madeira que vinham de Portugal e s posteriormente comearam a ser carpinteirados no Brasil. (Cascudo, 1983, p. 23).

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Ao longo do perodo colonial, a rede-de-dormir usada com vrias funes no ciclo de atividades dirias:
Estando constantemente armada (como no serto nordestino as redes acolhedoras viviam nos alpendres e latadas) servia de cadeira, escabelo, mocho para o descanso. Nela o visitante participava da refeio e dormia seu sono. Era uma tentativa de acomodao raramente infrutfera. Nela conversava, mercadejava, fazia planos, concertava alianas, discutia, propunha, ajustava.(Cascudo, 1983, p. 24).

Alm, evidentemente, de seu uso para o sono noturno ou para a sesta. As redes podiam servir ainda como meio de transporte. Durante o perodo colonial, em Salvador, em Recife, como no Rio de Janeiro, [] a rede coberta com um dossel bordado [chamada de serpentina], levada por dois africanos [era] o meio regular de transporte urbano da sociedade mais alta (Cascudo, 1983, p. 26). A rede para descansar, amar, dormir, tornouse tambm indispensvel como viatura. Carregava a gente de prol nas ruas e mesmo para o interior das igrejas (Cascudo, 1983, p. 27-28). A rede podia e pode ainda ser usada como meio de transporte e enterro de defuntos. Faz-se, desse modo, presente no ponto derradeiro do ciclo de vida dos indivduos, atualizando tambm nesse momento a sua ntima vinculao com o corpo dos seus usurios. Sendo seu uso comum s diversas categorias sociais, dos nveis mais inferiores aos mais altos, dos escravos aos senhores, dos pobres aos ricos, a rede no poderia deixar de expressar, em suas cores e formas, as marcas da distino social:
Quando as redes eram feitas, unidade por unidade, e no em sries, mecanicamente, estavam todas dentro de moldes fiis s convenincias tradicionais. Os tipos tinham seus destinos, previstos, antecipados, sabidos. Eram quase sempre redes de encomenda e obedeciam aos modelos inalterveis nas dimenses e cores. Azul, encarnado, amarelo, verde, eram as tonalidades preferidas, evitando-se as que sugerissem tristeza, viuvez, luto, morte, o lils, o roxo, o negro, para os lavores e bordados ornamentais. As redes em branco-e-negro tiveram mercado depois de 1889. O comum, antigamente no Nordeste, era a rede branca como a mais vistosa e digna dos ricos pelo aspecto imaculado, exigindo cuidados e desvelos na conservao. As redes de cor no eram as mais caras e nem as melhores, prendas de coronis e fazendeiros, senhores de engenho e vigrios colados da freguesia, ou qualquer autoridade mandona. Ficavam nas residncias

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medocres e menos prestigiosas. O estilo era uma s cor, com nuanas e gradaes. Redes com enfeites de mais de uma cor, apapagaiada, no merecia aceitamento de gente ilustre. As redes brancas eram as tradicionais da aristocracia rural, com varandas, varrendo o cho [] (Cascudo, 1983, p. 119, grifo do autor).

As varandas eram as franjas que ornavam certos tipos de rede e tinham um significado social:
O tamanho das varandas, com as fmbrias orladas de bolinhas, [], figurava como honraria. As redes de escravos, as redes pobres, no tinham varandas. As redes comuns, compradas nas feiras, fabricadas comumente, tinham varandas curtas. Uma alta distino, sinal de poderio, era ver-se algum em rede branca, com as varandas quase arrastando no solo. Como as redes eram feitas sob encomenda unicamente para as pessoas graduadas vinham varandas compridas. (Cascudo, 1983, p. 122, grifo do autor).

As redes eram tambm, segundo Cascudo, alvo de uma srie de atitudes rituais:
A soberania dos fazendeiros compreendia a rede como expresso legtima da prpria grandeza. Botar a mo no punho da rede onde estivesse deitado um desses chefes onipotentes era sinal de privana, initimidade, confiana. Falar segurando o punho da rede era o mesmo que acobertar-se debaixo do manto ducal. O protocolo era a fala de p, diante da rede, respeitando a distncia cautelosa. (Cascudo, 1983, p. 122, grifo do autor).

E continua:
Coerentemente, cortar os punhos da rede senhorial era um desafio supremo, equivalente a cortar a cauda do cavalo de estimao. Nas guerrilhas polticas, at quase finais do sculo XIX, surpreendendo um bando inimigo Casa Grande indefesa, nunca esquecia o chefe de deixar o sinal do atrevimento inapagvel: o punho da rede cortado a faco. Era pior do que incendiar a casa inteira. Cortei-lhe o punho da rede , orgulhava-se o vencedor ocasional at a inevitvel represlia. (Cascudo, 1983, p. 123, grifo do autor).

Na medida em que pensada como uma extenso do corpo do seu proprietrio, ela o acompanha em seus diversos deslocamentos sociais e simblicos. A rede pode estar no interior da casa, no alpendre, nas ruas e estradas. Ela o acompanha no apenas fisicamente, mas moralmente. Ela torna-se uma espcie de extenso material e esttica de sua condio social e moral:

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Jos Reginaldo Santos Gonalves A rede representa o mobilirio, o possudo, a parte essencial, esttica, indivisvel do seu dono. [] Ainda hoje o sertanejo nordestino obedece ao secular padro. A rede faz parte do seu corpo. a derradeira coisa de que se despoja diante da misria absoluta. (Cascudo, 1983, p. 25).

O eixo de toda sua descrio e anlise da rede-de-dormir est, me parece, na relao fundamental entre o corpo e a cultura. O que os usos desse objeto evidenciam o seu significado como extenso do corpo e do self. O vnculo percebido por Cascudo entre a rede e o corpo vai ser enfatizado quando ele ope o uso da rede ao uso da cama. Trata-se de uma oposio que , ao mesmo tempo, material, histrica, social, cultural, moral, esttica, econmica; mas uma oposio cuja dimenso fisiolgica parece desempenhar um papel fundamental na sua concepo de cultura. Comparando as relaes entre o corpo, a rede e a cama, ele afirma:
O leito obriga-nos a tomar seu costume, ajeitando-nos nele, numa sucesso de posies. A rede toma o nosso feitio, contamina-se com os nossos hbitos, repete, dcil e macia, a forma de nosso corpo. A cama hirta, parada, definitiva. A rede acolhedora, compreensiva, coleante, acompanhando tpida e brandamente, todos os caprichos de nossa fadiga. Desloca-se, incessantemente renovada, solicitao fsica do cansao. Entre ela e a cama h a distncia da solidariedade resignao. (Cascudo, 1983, p. 13).

possvel surpreender nessa descrio simultaneamente o objeto em sua materialidade, sua forma e em seus usos sociais e simblicos. Mais que a expresso emblemtica de uma sociedade ou uma camada social determinada, esse objeto e seus usos parecem na verdade colocar essa sociedade em movimento.8 E mais precisamente, no caso especfico da rede de dormir, num movimento pendular, definido pela adaptabilidade ao cosmos. A rede faz mediaes sensveis entre vrias oposies, entre a fixidez e o deslocamento, entre o interior e exterior, o privado e o pblico, entre o cu e a terra, entre o self e o mundo. O uso desse objeto articula material e simbolicamente uma forte valorizao de uma subjetividade que se define

8 Aqui acompanho uma sugesto presente no pensamento de Mauss, para o qual o fluxo da vida social seria impensvel sem os objetos materiais e sem o corpo humano, ou seja, sem os efeitos fisiolgicos das diversas categorias coletivas: No podemos descrever o estado de um indivduo obrigado, ou seja, moralmente preso, alucinado por suas obrigaes, por exemplo uma questo de honra, a no ser que saibamos qual o efeito fisiolgico e no apenas psicolgico dessa obrigao. (Mauss, 2003, p. 319-348).

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precisamente no pela ao disciplinada e voluntariosa por meio da qual se impe sobre o mundo, o que caracterizaria a chamada moderna subjetividade ocidental, mas, ao invs, pela sua plasticidade e adaptao a esse mundo.9

Subjetividade
O que pretendi ressaltar nessa exposio foi a possvel utilidade analtica da noo de patrimnio para iluminar determinados aspectos da vida social e cultural, especificamente sua ressonncia, sua materialidade e, concomitantemente, a presena incontornvel do corpo e suas tcnicas. Volto-me agora para o papel fundamental que desempenha a categoria do patrimnio no processo de formao de subjetividades individuais e coletivas. Em outras palavras, no h patrimnio que no seja ao mesmo tempo condio e efeito de determinadas modalidades de autoconscincia individual ou coletiva.10 Quero dizer que entre o patrimnio e as formas de autoconscincia individual ou coletiva existe uma relao orgnica e interna e no apenas uma relao externa e emblemtica. Em outras palavras, no h subjetividade sem alguma forma de patrimnio. A fim de desenvolver nosso raciocnio, cabe distinguir inicialmente dois significados que assumiram historicamente as concepes de cultura. De um lado uma concepo clssica, na qual a cultura pensada como processo de auto-aperfeioamento humano. De outro, uma concepo moderna, vigente sobretudo a partir do sculo XVIII, fundada no pensamento do filsofo alemo Johann Gottfried Herder (1744 -1803) e segundo a qual as culturas seriam expresses orgnicas da identidade dos diversos

9 Para uma discusso bastante rica da categoria subjetividade e como ela se configura no Ocidente moderno em comparao com outros contextos culturais, ver Goldman (1988). Para a noo de adaptabilidade na concepo de subjetividade, ver o clssico de Weber (1951) sobre a religio na China antiga. Devo essas sugestes a Ricardo Benzaquen Arajo, em comunicao pessoal. 10 Alguns autores j chamaram a ateno para esse aspecto no contexto da modernidade ocidental, assinalando, em Locke, a relao entre a moderna noo de indivduo e a noo de propriedade, expressa na categoria do individualismo possessivo (Handler, 1985); ver tambm uma inspiradora reflexo sobre a relao entre as prticas de colecionamento e formao da subjetividade em James Clifford (1985, 2002).

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grupamentos humanos. No primeiro caso, a noo de cultura est associada idia de trabalho, de esforo constante e consciente no sentido de formar e aperfeioar os seres humanos. No segundo, ela pensada fundamentalmente como expresso da alma coletiva, assumindo o sentido relativista que veio marcar a histria da antropologia ao longo do sculo XX. O ponto importante a ser considerado no entanto a repercusso desses dois entendimentos da cultura nos usos da categoria patrimnio. Se, por um lado, este pode ser entendido como a expresso de uma nao ou de um grupo social, algo portanto herdado, por outro, ele pode ser reconhecido como um trabalho consciente, deliberado e constante de reconstruo. Se os dois lados esto presentes na categoria patrimnio, este parece funcionar como uma espcie de mediador sensvel entre essas duas importantes dimenses da noo de cultura. Os patrimnios podem assim exercer uma mediao entre os aspectos da cultura classificados como herdados por uma determinada coletividade humana e aqueles considerados como adquiridos ou reconstrudos, resultantes do permanente esforo no sentido do autoaperfeioamento individual e coletivo. Uma outra oposio parece existir ainda de modo tenso nos limites dessa categoria: o universal e o singular. Ernst Cassirer (2001, p. 28-29) chama nossa ateno para um dilema importante:
Se nos ativermos exigncia da unidade lgica, a individualidade de cada campo e a caracterstica do seu princpio correm o risco de dissolver-se na universalidade da forma lgica; se, em contrapartida, mergulhamos nesta mesma individualidade e nos limitarmos sua anlise, h o perigo de nos perdermos nela e de no encontrarmos mais o caminho de volta para o universal.11

possvel que o patrimnio ou mais precisamente, o patrimnio segundo o modo como o estamos articulando, enquanto uma categoria de pensamento nos possibilite uma mediao entre esses extremos. Ela talvez permita surpreender de modo tenso e simultneo aspectos da cultura que so

11 Sublinho que no h necessariamente um meio-termo, qualquer espcie de compromisso de estadista entre essas opes, uma vez reconhecido seu carter antinmico. Segundo Max Weber (1973, p. 31): [] es preciso combatir con la mayor decisin la difundida creencia de que la objetividad cientfica se alcanza sopesando entre si las diversas valoraciones y estableciendo entre ellas un compromiso de estadista. Pero el termo medio es tan indemostrable cientficamente, con los recursos de las disciplinas empricas, como las valoraciones ms extremas.

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apenas parcimoniosamente iluminados por teorias classificadas como universalistas (das quais seria um exemplo notvel a obra de Claude LviStrauss), ou por teorias classificadas como relativistas (entre as quais merece destaque a obra de Clifford Geertz). Afinal, os patrimnios so sempre concretos e especficos, embora no irredutivelmente singulares, e universais, embora essa universalidade seja sempre de natureza concreta e contingente. possvel que a possamos reconhecer a presena do que Marcel Mauss chamou de arbitrrio cultural:
Todo fenmeno social possui efetivamente um atributo essencial: seja ele um smbolo, uma palavra, um instrumento, uma instituio, seja ele a lngua ou a cincia mais bem feita, seja ele o instrumento que melhor se adapte aos melhores e mais numerosos fins, seja ele o mais racional possvel, o mais humano, ainda assim ele arbitrrio. (Mauss, 1979, p. 192-193, grifo do autor).

Na medida em que arbitrrios, os patrimnios no esto centrados na sociedade, na histria ou na natureza; eles prprios que, na verdade, constituem um centro que histrica e culturalmente constitudo, podendo assumir mltiplas formas no tempo e no espao formas institucionais, rituais, textuais. Nesse sentido poderamos dizer que uma instituio como o potlatch do noroeste americano estudado por Marcel Mauss (2003, p. 185318); a cerimnia trobriandesa do kula, objeto de uma monografia clssica escrita por Bronislaw Malinowski (1976); a feitiaria zande interpretada por E. E. Evans-Pritchard (1978); as diversas modalidades de totemismos analisados por Claude Lvi-Strauss (1962); as brigas de galo em Bali analisadas por Clifford Geertz (1978); a figura do narrador em sua forma tradicional, analisado em um belssimo texto por Walter Benjamin (1986b); os antagonismos em equilbrio que iluminam a anlise do sistema patriarcal brasileiro por Gilberto Freyre (Arajo 1995); objetos materiais como a redede-dormir estudada por Luis da Cmara Cascudo (1983); as alegorias do carnaval carioca analisadas por Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti (1994); alguns dos padres culinrios brasileiros em estudos como os de Eunice Maciel (2004); ou ainda a msica popular e suas relaes com a msica erudita no contexto do modernismo brasileiro, em brilhante estudo de Santuza Naves (1998); esses exemplos, ao lado de tantas outras instituies, prticas, ritos, objetos materiais, e suas respectivas representaes textuais, podem ser pensados como patrimnios.

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Mas, cabe perguntar: afinal, em que essas instituies, cerimnias e objetos materiais se tornam diferentes quando pensados enquanto patrimnios o patrimnio aqui entendido enquanto categoria de pensamento e reconhecido seu potencial analtico? Qual a vantagem enfim de entend-los como patrimnios? Eu arriscaria dizer que, luz dessa categoria, aquelas instituies, ritos e objetos podem ser percebidos simultaneamente em sua universalidade e em sua especificidade; reconhecidos ao mesmo tempo como necessrios e contingentes; adquiridos (ou construdas e reproduzidas no tempo presente) e ao mesmo tempo herdados (recebidos dos antepassados, de divindades, etc.); simultaneamente materiais e imateriais; objetivos e subjetivos; reunindo corpo e alma; ligados ao passado, ao presente e ao futuro; prximos, ao mesmo tempo em que distantes; assumindo tanto formas sociais quanto formas textuais (por exemplo, nas etnografias e nos ensaios em que foram representados). 12 O sentido fundamental dos patrimnios consiste talvez em sua natureza total e em sua funo eminentemente mediadora. Aproximamo-nos aqui da noo de cultura autntica (em oposio cultura espria ou enlatada) tal como formulada num artigo clssico de Edward Sapir (1985). A cultura autntica, afirma, no necessariamente alta ou baixa; apenas inerentemente harmoniosa, equilibrada e autosatisfatria. Ela a expresso de uma atitude ricamente diversificada diante da vida e ainda assim consistente, uma atitude que v a significao de qualquer elemento da civilizao em sua relao com todos os outros (Sapir, 1985, p. 315, traduo minha). Uma forma autntica de cultura no pode portanto jamais ser entendida como [] uma soma de finalidades abstratamente desejveis, como um mecanismo (Sapir, 1985, p. 316, traduo minha), dentro do qual o indivduo seja apenas uma pea (Sapir, 1985, p. 315). Para esse autor, a cultura autntica no est baseada numa oposio verdadeira entre o indivduo culturalizado e o grupo cultural (Sapir, 1985, p. 321-322). Para ele, o indivduo no preexiste s formas culturais, mas , at certo ponto, um efeito dessas formas culturais. No entanto, e a est a diferena, para Sapir essas formas no so entidades objetificadas esperando para serem descritas e analisadas. Quando so
12 Sem considerarmos aqui as demais formas de representao etnogrfica tais como fotografias, filmes e exposies museogrficas. Sobre esse ponto, ver Geertz (1978, p. 30).

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autnticas, essas formas no se dissociam dos indivduos, e estes as sentem como parte deles, como sua criao e no com algo estranho. A cultura, segundo Sapir, quando autntica, vivida pelos indivduos como uma experincia de criao, de transformao. Nela o indivduo pensado [] como um ncleo de valores cultuais vivos (Sapir, 1985, p. 318, traduo minha). Em resumo, a cultura, quando autntica, no se impe de fora sobre os indivduos, mas de dentro para fora, sendo uma expresso da criatividade destes. Outro aspecto igualmente importante na sua compreenso das culturas autnticas [] a atitude adotada em relao ao passado, suas instituies, seus tesouros de arte e pensamento (Sapir, 1985, p. 325, traduo minha). Esse passado, no contexto dessas culturas, no existem na forma como determinados objetos so apreciados atravs das vitrines dos museus. Na verdade, afirma Sapir, [] o passado de interesse cultural apenas quanto ele est ainda presente e pode tornar-se o futuro (Sapir, 1985, p. 325, traduo minha). Esse aspecto, cabe sublinhar, mantm uma ostensiva afinidade com a categoria patrimnio, tal como a estamos explorando nestas reflexes. Ele articula-se intimamente com a dimenso da subjetividade, uma vez que esta pressupe sempre alguma forma especfica de continuidade entre passado, presente e futuro. O que desejo ressaltar ao trazer essa concepo de cultura autntica, tal como formulada por Sapir, no evidentemente legitimar as estratgias intelectuais correntes que condenam certas formas culturais inautenticidade enquanto congelam outras na condio de autnticas. Nem era tampouco o objetivo daquele autor, embora estivesse ento motivado por uma atitude de crtica da cultura moderna, e particularmente da cultura norte-americana. J tive oportunidade de num artigo chamar a ateno para a necessria discusso da autenticidade enquanto categoria de pensamento e sua relevncia nos debates culturais (Gonalves, 1996, 2000). O que sublinho a utilidade dessa noo de cultura autntica como um instrumento conceitual para interromper todo e qualquer processo de definio e objetificao de formas culturais. Explorando as conseqncias analticas mais importantes do texto de Sapir, poderamos dizer que a cultura autntica precisamente o que escapa de toda e qualquer definio, classificao e identificao precisa e objetificadora, tal como ocorre nos discursos de patrimnio cultural em seu sentido moderno, especialmente quando articulados por agncias do Estado. So exatamente as formas de cultura autntica que necessariamente escapam das redes desses discursos.

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Num ensaio de 1933, Experincia e Pobreza, Walter Benjamin perguntava: [] qual o valor de todo nosso patrimnio cultural, se a experincia no mais o vincula a ns? (Benjamin, 1986a, p. 196). Numa perspectiva identificada como crtica da cultura, o autor apontava a perda da experincia como uma caracterstica da modernidade. No entanto, possvel que, se concebemos os patrimnios do ponto de vista etnogrfico, se abrimos essa categoria e exploramos suas outras dimenses, podemos encontrar formas de patrimnio cultural no mundo contemporneo que estejam fortemente ligadas experincia. Assim como as festas religiosas populares, quando consideradas do ponto de vista dos devotos e suas relaes de troca com determinadas divindades (Gonalves, 2003b). Essa dimenso existe numa permanente tenso com aquela outra, na qual as festas so classificadas a partir do ponto de vista de agncias do Estado (e parcialmente assumida pelos prprios devotos) como formas de patrimnio cultural, patrimnio imaterial, etc. As variaes de significado nas representaes sobre a categoria patrimnio oscilam possivelmente entre um patrimnio entendido como parte e extenso da experincia, e portanto do corpo, e um patrimnio entendido de modo objetificado, como coisa separada do corpo, como objetos a serem identificados, classificados, preservados, etc. Por um lado, um patrimnio inseparvel do corpo e suas tcnicas o corpo, que , em si, um instrumento e um mediador social e simblico entre o self e o mundo (Mauss, 2003, p. 401-424); e, por outro lado, um patrimnio individualizado e autonomizado, com a funo de assumir o papel de representao ou de expresso emblemtica de categorias que so transformadas em alguma forma de entidade, seja a nao, o grupo tnico, a regio, a natureza, entre outras. Penso que, uma vez submetidos a esse prisma analtico, os atuais discursos (e polticas) de patrimnio cultural talvez possam assumir formas menos onipotentes, interrompendo-se o esforo obsessivo de objetificao ou naturalizao dos patrimnios na medida mesma em que esses discursos so expostos ao reconhecimento da natureza necessariamente ambgua e precria dos objetos que simultaneamente representam e constituem. Para o autor destas reflexes, esta seria evidentemente uma expectativa ambiciosa.

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Recebido em 03/01/2005 Aprovado em 31/03/2005

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