Gonçalves Da Silva

VAGNER GONALVES DA SILVA professor do Departamento de Antropologia da FFLCH-USP e autor de, entre outros, Candombl e Umbanda (Selo Negro).
VAGNER GONALVES DA SILVA
Concepes religiosas afro-brasileiras e neopentecostais: uma anlise simblica
INTRODUO
Verses preliminares deste texto foram apresentadas na Jornada de Direitos Humanos (Associao Brasileira de Antropologia ABA e Universidade So Judas Tadeu), no VII Congresso da Associao de Estudos Brasileiros (Brasa) e na XXIV Reunio da ABA, eventos ocorridos em 2003, e nos seminrios: O Campo das Religies no Brasil: Continuidades e Rupturas (Iser/Assessoria) e Raa, Racismo e Polticas Pblicas: um Debate Antropolgico (ABA-UFBA), ocorridos em 2004. Gostaria de agradecer aos interlocutores nessas ocasies e aos leitores da verso nal deste artigo pelas crticas e sugestes recebidas.
Nas ltimas duas dcadas tem-se vericado no Brasil uma intensicao do ataque promovido pelas igrejas neopentecostais contra as religies afro-brasileiras. Na verdade, esse ataque, visto por seus agentes como uma guerra santa ou batalha espiritual do bem contra o mal (sendo este representado pelos demnios que se travestem preferencialmente de divindades do panteo afro-brasileiro para causar malefcios), faz parte, em diferentes graus, do sistema teolgico
1 O pentecostalismo surge no Brasil com a fundao em 1910 da Congregao Crist, em Belm, e, no ano seguinte, da Assemblia de Deus, em So Paulo. 2 Nesse perodo, por meio da Cruzada Nacional de Evangelizao patrocinada pela Igreja do Evangelho Quadrangular, h um grande desenvolvimento do pentecostalismo. Surgem, entre outras, as igrejas Brasil para Cristo (So Paulo, 1955), Deus Amor (So Paulo, 1962) e Casa da Bno (Belo Horizonte, 1964). A literatura acadmica sobre esse segmento religioso no Brasil tem crescido bastante nas duas ltimas dcadas em forma de livros, artigos, dissertaes e teses acadmicas, reforando a idia do crescimento e da importncia do prprio fenmeno estudado.
e doutrinrio do pentecostalismo desde seu surgimento no Brasil no incio do sculo XX (1). Nas dcadas de 1950 e 1960, o movimento pentecostal assumiu novos contornos no Brasil expandindo a base de suas igrejas, adensando o nmero de denominaes e ganhando maior visibilidade (2). Distinguindo-se pela nfase do dom da cura divina (por isso chamada muitas vezes de igrejas da cura) e pelas estratgias de prose-
3 recorrente entre os autores consultados a diviso do movimento pentecostal em trs ondas, fases ou momentos histricos, numa classicao ora cronolgico-institucional em relao ao perodo de fundao das igrejas, ora de nfase em relao a alguns aspectos do seu corpo teolgico ou doutrinrio (ver, entre outros: Freston, 1996; Mariano, 1999). 4 Como tem sido prtica entre muitos estudiosos adotarei a sigla Iurd para designar essa igreja.
litismo e converso em massa, essa segunda onda (3) do pentecostalismo preservou as caractersticas bsicas do movimento que j havia quarenta anos, como a doutrina dos dons carismticos (f, profecia, discernimento, cura, lnguas, etc.), o sectarismo e o ascetismo (Mariano, 1999, p. 31). A terceira fase do movimento pentecostal, iniciada nos anos de 1970, com grande projeo nas duas dcadas seguintes, foi marcada por algumas diferenas signicativas no perl das igrejas surgidas e prticas adotadas, o que lhe valeu a classicao de neopentecostal. Pelo acrscimo do prexo latino neo, pretendeu-se expressar algumas nfases que as igrejas identicadas nessa fase assumiram em relao ao campo do qual, em geral, faziam parte: abandono (ou abrandamento) do ascetismo, valorizao do pragmatismo, utilizao de gesto empresarial na conduo dos templos, nfase na teologia da prosperidade, utilizao da mdia para o trabalho de proselitismo em massa e de propaganda religiosa (por isso chamadas de igrejas eletrnicas) e centralidade da teologia da batalha espiritual contra as outras denominaes religiosas, sobretudo as afro-brasileiras e o espiritismo. Por que a escolha dessas religies como principal alvo? Ser que uma igreja to organizada e com um apurado tino empresarial e administrativo, interessada na converso em massa, como a Igreja Universal do Reino de Deus, principal representante do segmento neopentecostal, iria se importar com religies (candombl, umbanda e espiritismo) que juntas, segundo o Censo Demogrco do IBGE de 2000, somam apenas 1,7% da populao? Ainda que consideremos esses valores subestimados pelos motivos histricos que geraram o duplo pertencimento dos adeptos s religies afro-brasileiras e ao catolicismo, o ataque neopentecostal no seria muita plvora para pouco passarinho? Ou seja, o bom combate a ser travado no seria contra o catolicismo, que, apesar da diminuio de is vericada nas duas ltimas dcadas, ainda representa, segundo as mesmas fontes, 73,7% da populao? Mas como declarar guerra aberta a esse mo-
noplio religioso que possui vnculos com diversas esferas da sociedade brasileira? O episdio do chute na santa e suas repercusses negativas (Mariano, 1999, p. 81) so um bom exemplo da diculdade desse enfrentamento aberto. O ataque s religies afro-brasileiras, mais do que uma estratgia de proselitismo junto s populaes de baixo nvel socioeconmico, potencialmente consumidoras dos repertrios religiosos afro-brasileiros e neopentecostais, como querem alguns estudiosos, parece ser uma espcie de estratgia la cavalo de Tria s avessas. Combate-se essas religies para monopolizar seus principais bens no mercado religioso, as mediaes mgicas e a experincia do transe religioso, transformando-o em um valor interno do sistema neopentecostal. Em posse destes possvel partir para ataques s outras denominaes crists com maiores chances de vitria. A resposta do catolicismo carismtico parece atestar a importncia dessas mediaes para um grande segmento da populao. No Brasil, enquanto os processos de secularizao e racionalizao atingiram os setores cristos (catolicismo, protestantismo histrico, etc.), o pentecostalismo surge como uma possibilidade, ainda tmida na primeira e segunda fase, mas muito forte na terceira, de valorizao da experincia do avivamento religioso. No neopentecostalismo essa caracterstica se radicaliza em termos de transform-lo em uma religio da experincia vivida no prprio corpo, caracterstica que tradicionalmente esteve sob a hegemonia das religies afro-brasileiras e do espiritismo kardecista. Combater essas religies menos uma estratgia proselitista voltada para retirar is desse segmento, embora tambm tenha essa funo, e mais uma forma de atrair is vidos pela experincia de religies com forte apelo mgico e extticas, com a vantagem da legitimidade social conquistada pelo campo religioso cristo. Entre o neopentecostalismo, sobretudo do tipo praticado pela Igreja Universal do Reino de Deus (Iurd) (4), e as religies afro-brasileiras, h, portanto, muito mais proximidades do que distncias. Por isso,
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REVISTA USP, So Paulo, n.67, p. 150-175, setembro/novembro 2005
analisarei neste artigo as razes dessa batalha espiritual (5) seguindo a mxima levistraussiana na qual a diferenciao social conseqncia das semelhanas estruturais. Ou seja, pretendo entender algumas dimenses desse ataque (que se expressa, muitas vezes, por meio da violncia simblica e mesmo fsica) partindo do trnsito de certos termos entre os sistemas religiosos em disputa, os quais produzem, sob a aparncia de uma ruptura formal dos seus modelos, continuidades signicativas (ao menos no nvel estrutural) para o processo de aproximao e diferenciao dessas prticas religiosas. Esse trnsito tem sido objeto de vrios estudos recentes, nos quais me baseio para sistematizar os argumentos apresentados, alm da observao de campo e da literatura de divulgao religiosa produzida nos meios neopentecostais.
LNGUAS DE FOGO; FOGO DAS PALAVRAS

Baseado num episdio bblico, descrito no Ato dos Apstolos 2, em que o Esprito Santo se revelou entre os cristos no dia de Pentecostes (quinquasgimo dia depois da Pscoa) por meio das lnguas de fogo, o pentecostalismo prega a presena concreta de Deus no mundo e sua comunicao efetiva com os homens por meio do Esprito Santo e de seus dons, entre os quais o de falar em lnguas (glossolalia) e o de curar. A glossolalia, embora tenha sido um dom fundante e importante do pentecostalismo clssico, na segunda e terceira fases desse movimento perdeu espao para outros dons, como o da cura, e para nfases em outros aspectos teolgicos, como a libertao dos demnios e a prosperidade (Mariano, 1999, p. 33) Mas ainda que a nfase na glossolalia tenha sido amenizada nas fases recentes do pentecostalismo, a forte relao existente entre as lnguas de fogo (como expresso do poder do Esprito Santo) e a fora das palavras (proferidas em nome de Deus)
continua presente na congurao desse sistema teolgico (6). No neopentecostalismo, a palavra falada ocupa lugar central nos processos mgico-religiosos. Nas sesses de cura, por exemplo, comum que o pastor pea para as pessoas fecharem os olhos (7), enquanto ele faz uma orao na qual suas palavras so carregadas de nfase. Ao nal, ordena veementemente, em nome de Jesus, que os males saiam do corpo dos enfermos. no momento dessa ordem verbal que Deus, acredita-se, opera a cura. As pessoas que se sentem curadas so convidadas a dar pblica e oralmente um testemunho sobre a bno recebida. Tambm no processo de exorcismo, o uso da palavra assume grande importncia tanto no momento em que o pastor ordena que os demnios se manifestem no corpo dos is, quanto no momento em que so expulsos do corpo endemoninhado. Nesse momento h inclusive um ato de efervescncia coletiva em que a multido grita efusivamente: Sai! Sai! ou Queima! Queima!. O uso do verbo queimar remete, alis, a um duplo simbolismo: o da lngua de fogo do Esprito Santo e o do poder que as palavras ditas com f tm de realizar a coisa proferida, nesse caso a destruio (queima) do demnio. Como mostra Mariano (1999, p. 153), para os defensores desse poder o exemplo vem de cima: Deus, como relata o livro de Gnesis, criou o universo por meio da palavra (8). A Bblia, vista como o conjunto de inscries da palavra revelada, cujo estudo e reexo permite a converso racional em vrias denominaes que nela se baseiam, no neopentecostalismo transforma-se numa gramtica ou mitologia explcita til sobretudo para a construo de ritos, muitos dos quais situados na fronteira com as religies afro-brasileiras e esprita, como veremos adiante. Curiosamente, recupera-se por meio desse livro sagrado a dimenso das tradies orais, as quais, tal como acontecia no passado, tambm hoje podem servir como balizas para condutas rituais. H, portanto, nesse movimento uma recuperao da palavra falada, comumente associada s tra-
5 Considerando que as igrejas pentecostais tm sofrido inuncia das igrejas neopentecostais, muitas caractersticas dessa batalha tambm podem ser encontradas nas primeiras. O uso que fao do termo neopentecostal neste trabalho no deve ser, portanto, restritivo s igrejas idealmente identificadas nessa terceira fase do movimento pentecostal, sobretudo quando trato do tema da batalha espiritual. 6 Sobre a importncia de falar em lnguas, ver Macedo, 1996, p. 147. 7 Ou seja, nesse momento h uma concentrao da ateno do el no sentido da audio. 8 As referncias bblicas palavra (No princpio era o Verbo) e ao sopro que d vida (ou ao ar que sai da boca, vital para a produo da palavra falada) so inmeras. Nas igrejas neopentecostais norte-americanas, o pastor sopra na direo dos is para provocar-lhes a queda no Esprito Santo (Mariano, 1999, p. 38).
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9 Em muitas esculturas, Exu representado tendo uma lngua que se estende at a altura das mos, numa clara aluso ao poder de realizao da palavra no mundo do invisvel, comparvel ao das mos na transformao das coisas no mundo visvel.
dies orais, como agente mgico-religioso transformador da realidade, o que permite aproximar o universo neopentecostal, com suas palavras de fogo, lnguas de anjos, ordenaes de cura divina e expulso de demnios, do contexto afro-brasileiro em que a palavra falada tambm revestida dos mesmos poderes simblicos. No candombl, por exemplo, a palavra pronunciada considerada emanao de ax, importante mecanismo de movimentao de foras sagradas. A fala (seja para coletar as folhas dos orixs, proferir rezas, consagrar a iniciao religiosa por meio de invocaes ou anunciar a presena divina) possui um poder de realizao que faz com que a transmisso do saber que ela expressa seja vista no no nvel de uma compreenso racional, mas de uma dinmica comportamental. Por esses motivos os tabus e preceitos referentes fala so inmeros no candombl: os orixs pouco falam, pois sua fala emanaria um ax excessivo aos ouvidos humanos; os nomes iniciticos no podem ser proferidos fora dos contextos rituais; usa-se preferencialmente a lngua do santo (conjunto de expresses oriundas das lnguas africanas que contm segredos rituais) nos contextos religiosos, etc. Como o domnio da fala pertence a Exu, numa clara aluso ao poder de realizao que as palavras possuem (9), oferendas a esse orix podem propiciar benecamente o uso dessa fora. Muitos sacerdotes, por esse motivo, mascam um tipo de pimenta preferida de Exu para que suas palavras estejam carregadas dessa fora ou aspergem os assentamentos desse orix com algum tipo de aguardente lanado com a prpria boca. Se o falar em lnguas foi uma marca de distino na origem do pentecostalismo, em sua vertente mais recente as performances orais associadas aos ritos (como os de libertao, cura, etc.) adquiriram tamanha importncia que zeram muitas igrejas neopentecostais ultrapassarem as fronteiras que separavam as religies de tradies escritas das de tradio oral. A fora da fala, mais do que um meio privilegiado de pregao da palavra escrita divina, tornou-se nessas
igrejas emanao de um poder mgico auto-referente que aproximou em muitos aspectos o fogo da lngua do Esprito Santo do poder de realizao de Exu.
TRANSES EM TRNSITO
Em trabalho sobre a guerra neopentescostal contra as religies afro-brasileiras, Ronaldo Almeida (1996, p. 62) escreve que a Iurd tem praticado uma verdadeira antropofagia da f inimiga: [] mais que o transitar das entidades, o que de fato transitou e adquiriu uma nova frmula foi o prprio transe. Pois somente quando a Igreja Universal admitiu o transe, recriando-o de forma especca, cravandoo no centro do seu ritual mais elaborado, que as entidades puderam irromper no seu universo religioso []. A guerra santa travada consegue, dessa forma, conjugar um sincretismo invertido com a idia de pluralismo religioso. E, como conseqncia, a Igreja Universal combate aquilo que, em parte, ajudou a criar. A glossolalia, como sinal do batismo (presena) do Esprito Santo, reintroduziu no campo das religies crists uma relao de proximidade (ou intimidade) do indivduo com o sagrado, mediada pelo corpo em xtase religioso, que h muito tempo fora banida desse campo, em virtude da valorizao da converso racional e da secularizao. Obviamente que esse banimento deve se matizado se considerarmos as diferentes prticas religiosas e no apenas a ortodoxia das igrejas. Porm, mesmo nas devoes populares mais prximas de alguma forma de xtase, a possibilidade de receber na pele o prprio esprito de Deus em pessoa no era o mais comum. A novidade do movimento pentecostal foi, portanto, recuperar a experincia exttica no cristianismo, descartando os intermedirios e enfatizando o monotesmo na gura do Esprito Santo. Da a importncia do episdio de pentecostes como mito bblico
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legitimador desse movimento, nomeando-o inclusive. No Brasil, o desenvolvimento do pentecostalismo se faz num campo religioso em que o transe ocupa um papel histrico central na mediao entre os grupos tnicos e sociais portadores, a princpio, de diferentes patrimnios culturais que entraram em contato. Foi por meio do transe, por exemplo, que deuses africanos romperam suas linhagens e se abrasileiraram ao descerem nos corpos dos seus lhos na nova terra: negros, mestios e, nalmente, brancos. Ou que ndios e escravos, na condio de divindades veneradas, puderam voltar terra para a remisso das injustias sociais e habitar os mais diferentes corpos na forma de caboclos e pretos-velhos. Enm, a mestiagem do esprito certamente correspondeu a uma mestiagem do corpo, fato que o duplo sentido do verbo possuir (como intercurso mstico e sexual) parece indicar (Matory, 1988). Ainda que consideremos as diferenas entre o transe do Esprito Santo e o das divindades afro-brasileiras (ou mesmo as diferenas entre transe e possesso (10)), o fato que essa experincia exttica, sobretudo entre as camadas populares, preferenciais na adeso ao pentecostalismo, pe os contedos desses sistemas em trnsito permanente, na medida em que abre as portas para um conjunto de experincias msticas correlatas s do transe. No neopentecostalismo, como acontece principalmente na Iurd, isso mais evidente pelo lugar central que o transe das divindades da umbanda (exus e pombagiras) assumiu na cosmogonia do culto, inclusive em detrimento do transe do prprio Esprito Santo, j no mais enfatizado como em sua origem (Mariano, 1999, p. 129). A experincia do transe no apenas um potencial caminho vicinal entre esses sistemas religiosos, mas tambm, ou sobretudo, uma experincia na fronteira entre diferentes percepes de noo de pessoa que se articulam muitas vezes como ngulos opostos pelo vrtice. Em Orixs, Caboclos e Guias, Edir Macedo, depois de denir o que a possesso
e como agem os encostos sobre o corpo e a pessoa, condena todas as religies que invocam os espritos: No sabeis que sois o santurio de Deus e que o Esprito de Deus habita em vs? Se algum destruir o santurio de Deus, Deus o destruir; porque o santurio de Deus, que sois vs, sagrado. 1 Corntios 3.16,17 (Macedo, 1996, p. 74). No neopentecostalismo, como no cristianismo em geral, o corpo pensado como a morada do Eu e de Deus que o criou como um santurio. A constante tentativa do demnio de se apoderar desse corpo visa a destruir esta que a principal obra do criador: o homem na sua dupla condio, corpo e alma. Fortalecer o Eu junto ao esprito de Deus a nica forma de vencer esse inimigo, da a possesso do Esprito Santo ser aceita legitimamente, pois pousa no corpo da criatura o esprito do criador. Nas religies crists, desde que o homem sucumbiu pela primeira vez tentao do mal (representado por um animal, a cobra), ele foi punido com a perda do paraso. Nesse momento o que era uno tornou-se dual ou mltiplo e o uxo com o sagrado deixou
10 Segundo Ioan Lewis, a possesso por uma entidade externa pode ocorrer sem a manifestao do transe, que pode compreender dissociao mental completa ou apenas parcial (Lewis, 1971, p. 41).
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11 As diferentes concepes dos exus na umbanda e no candombl sero discutidas mais adiante. Sobre a organizao dessas linhas e correntes de entidade, sob o ponto de vista da umbanda, ver Matta e Silva, 1960.
de ser contnuo. Foi necessrio o sangue derramado do Cordeiro de Deus como sacrifcio mximo para que o homem que nele cresse pudesse redimir seus pecados, reunindo o que fora separado e reconquistando o direito ao paraso. Nas religies afro-brasileiras a noo de pessoa admite um Eu ao qual se agregam as demais divindades (orixs, ers, caboclos etc.) em forma de um enredo de santo. No candombl, esse Eu (ou Ori, que signica cabea) tambm visto como uma divindade criada por ordem do deus supremo, Olodumare. Conta o mito (Abimbola, 1973) que na olaria do orun (espao invisvel) as cabeas dos homens so modeladas do barro, e nelas so colocadas simbolicamente parcelas da natureza (rios, matas, etc.) as quais esto sob a regncia dos orixs. Quando essas cabeas nascem no aiye (a terra, espao visvel) geralmente esquecem do que foram feitas e as escolhas de destino realizadas. Por isso, os orculos (como o jogo de bzio) so importantes; por meio deles pode-se identicar a matria mtica que compe a cabea de cada um e, portanto, os orixs que a regem. preciso, pois, cultuar em primeiro lugar a cabea (no rito do bori, ou dar comida cabea) para que ela possa receber convenientemente (a partir do rito do or) os deuses que com ela mantm vnculos imanentes. Ou seja, no rito do bori a pessoa nasce para o orix e no rito do or o orix nasce para a pessoa. A pessoa vista como uma agregao mtica que pode englobar, variando conforme as vrias modalidades de culto, o ori (Eu), um orix de frente, um junt (segundo orix que forma com o primeiro o casal de orixs tidos como pai e me), orixs de herana, er, Exu, caboclo, etc. Esse enredo de santo segue uma lgica denida pelo orix de frente. Se este for, por exemplo, Ogum (orix da forja, da guerra, associado aos caminhos), o segundo santo poder ser Ians (tambm uma guerreira, associada aos ventos), o er pode se chamar Mariozinho (mari a folha de dendezeiro que cobre a roupa de Ogum), o caboclo, Trilheiro, e o Exu, Tiriri, TrancaRua, Porteira, etc. (nomes associados aos caminhos) (11). Os rituais de iniciao e as
obrigaes de um, trs, cinco e sete anos visam por meio dos sacrifcios de animais e outras cerimnias xar no ori da pessoa esse enredo. A partir de sete anos de iniciada, a pessoa se torna um ebomi (e potencialmente um sacerdote), e ainda que tenha de periodicamente continuar a fazer obrigaes (em intervalos mais longos, como catorze e vinte e um anos) considera-se que seu ax (fora) est estruturalmente estabelecido. Nesse perodo, o transe cada vez menos freqente, sendo a prpria pessoa vista como uma imanncia do seu orix. Como se v, nas religies afro-brasileiras, o Eu se sacraliza medida que o adepto vai compondo seu enredo de santo, ao longo de seu processo inicitico. Segundo Mrcio Goldman (1985, p. 46), no candombl a pessoa postulada ento como fragmentada, e todo o esforo do sistema parece voltado para fundi-la numa grande unidade. Esse processo que concebe a pessoa como folheada e mltipla estaria, entretanto, fadado ao insucesso, pois a unidade pretendida nunca totalmente atingida. A exigncia dos constantes ritos sacriciais visa exatamente a provocar uma continuidade entre a divindade e os homens, atravs de um animal colocado como intermedirio e que, ao ser abatido, deixa aberto um canal para que a graa divina ua at o mundo humano. A possesso a evidncia da eccia desse canal. Ou seja, podemos dizer que na relao entre as categorias deus, homem e animal, estes dois ltimos termos mantm uma proximidade perigosa j que o homem tanto um ser da cultura (divino) quanto da natureza (animal). A eliminao, no sacrifcio, do ltimo termo aproximaria, segundo a mitologia implcita do ritual, o divino do humano ou vice-versa. No transe do candombl, o homem que se individualizou ao nascer recebe um deus nico porque tambm individualizado e nascido em sua cabea. Assim ambos, como individualizaes de categorias genricas, podem conviver num s corpo, mas sempre como complementaridades que se tocam mas no se sobrepem. Quando o deus vem, o homem vai (perde a conscincia) e vice-versa. Na unidade do corpo
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compartilhado, os homens se divinizam e os orixs se humanizam, mas s podem faz-lo como seres nicos e no gerais, um de cada vez (12). Os ritos de exorcismo neopentecostal parecem aproveitar a seu favor essa construo da pessoa em relao ao panteo das religies afro-brasileiras para enfatizar uma nova relao entre o homem e deus. Ronaldo Almeida descreve um desses ritos no qual o pastor explora com um aparente conhecimento de causa a presena das vrias entidades que compem essa pessoa mltipla: s vezes, o pastor no se contenta com a resposta e pergunta novamente ao demnio se ele o esprito mais forte entre os inmeros que esto ocupando aquele corpo. Quem o mais forte? Quem o chefe?, pergunta o pastor. Na realidade, ele quer saber qual entidade a cabea do endemoninhado foi oferecida nos rituais de Umbanda ou de Candombl. A mulher que incorporou a Maria Padilha, por exemplo, tinha a princpio incorporado o Exu do Lodo. Em seguida, o pastor ordenou que o chefe se manifestasse. A mulher que estava de joelhos e com as mos para trs representao fsica do Exu levantou-se e, com as mos na cintura, comeou a rir, armando ser Maria Padilha. No caso do adolescente que inicialmente tinha incorporado a Pombagira, ao nal do exorcismo mudou para transe de Er, comeando a agir como uma criana (13). Se nas religies afro-brasileiras a pessoa se completa medida que vai se distanciando da natureza (por meio de contnuos ritos de sacrifcio animal) e incorporando em si um panteo sagrado, no neopentecostalismo a sacralidade decorre de um a priori no qual o humano j divino, basta se distanciar das tentaes que vm de fora. Nessa lgica ritual, no se trata de sacricar (eliminar) a animalidade associada ao homem para abrir canais com o sagrado, como fazem as religies afro-brasileiras, mas, seguindo a tradio do cristianismo, buscar nos seres que vm do plano sobrena-
tural os responsveis pelos desvios humanos de sua jornada ao sagrado. Considerando a dicotomia existente nesse plano entre o bem e o mal e que o sacrifcio pleno de um desses lados (o do Cordeiro de Deus) j tenha ocorrido para a salvao dos homens, nas sesses neopentecostais sacrica-se continuamente o demnio (na condio animalesca que assumem os transes de exus e pombagiras) como forma de se garantir a comunicao com o sagrado. Ou seja, se o Cristo morreu em nome desse uxo, agora se trata de sacricar o anticristo, ou o demnio/exu, para garantir a continuidade do uxo. Nas religies afro-brasileiras o transe (das diversas divindades) e o sacrifcio (dos animais) so ritos que garantem a comunicao entre a terra e o mundo sagrado, constituindo uma noo de pessoa por adio e acrscimo contnuos de parcelas do sagrado que se individualizam. No neopentecostalismo, ao contrrio, o transe (de uma nica divindade) e o sacrifcio (dos demnios/exus) visam a constituir uma noo de pessoa por subtrao (expulso) permanente da presena de um sobrenatural maligno que insiste em habitar o corpo dos is (14). Nesse caso o Eu que se diviniza ao se libertar de uma espiritualidade tida como maligna e errada em contato com um esprito no individualizado, o Esprito Santo. Por isso, o diabo (exu) quando nele se manifesta fala a lngua dos homens e de sua cultura (compreensvel), enquanto a pessoa est inconsciente, narrando suas faanhas malvolas. Moralmente, esse Eu visto, portanto, como essencialmente bom e certo e, a princpio, no poderia ser responsabilizado pelos atos maus e errados cometidos sob a inuncia dessa outra persona que o invade. Da mesma forma, esse Eu, ao ser visitado pelo Esprito Santo e falar a lngua dos anjos (incompreensvel aos homens), no perde sua conscincia, ou, se quisermos, a da trindade divina, se torna vrias pessoas em uma. Certamente o sistema neopentecostal um reforo importante para uma noo de pessoa que opera com dicotomias ticas e morais claras e precisas. Como apontou
12 No candombl acredita-se que no o orix geral, mas um de seus avatares individualizados que desce no homem, pois este no agentaria toda a energia de um transe pleno da entidade. Assim, apenas uma parcela individualizada da entidade se manifesta no homem. Da mesma forma, preciso que a pessoa rearme sua individualidade no rito do bori para poder receber o orix. 13 No neopentecostalismo o transe mais freqente de exu e pombagira, mas existe a possibilidade de a pessoa receber outras entidades do panteo afro-brasileiro, embora isso ocorra com menos freqncia. 14 Veja a anlise de Ronaldo Almeida (1996b, p. 51) sobre esses ritos de expulso do demnio neopentecostal vistos como uma inverso simblica dos rituais encontrados nos terreiros: Se para aquelas [religies afro-brasileiras] as entidades so invocadas a descerem nos seus cavalos, na Igreja Universal elas so intimadas a se manifestarem. Se nelas a possesso o ponto culminante, de extrema sacralizao do ritual anal, antes de tudo, a possesso das entidades nas religies afro-brasileiras ocorre como uma festa , nesta, a possesso o plo negativo extremo da manifestao do sagrado por tratar-se da irrupo do mal. E, ainda, se para aquelas as entidades retornam ao seu panteo, para a Igreja Universal os demnios so extirpados dos corpos e enviados ao inferno.
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15 Esse continuum um modelo de organizao do panteo que visa a estabelecer algumas recorrncias para efeito de anlise. Certamente, sua validade emprica depende dos diferentes contextos aos quais se aplica. Sobre o uso do conceito de continuum no estudo da umbanda e do kardecismo, ver Camargo, 1961.
Marisa Soares (1990), no cristianismo o Certo est para o Errado assim como o Bem est para o Mal. Pode-se dizer que, eliminando o mal do indivduo, ele se torna bom e certo. J no candombl nem sempre essa equivalncia se verica, nem sempre o Certo bom nem tampouco o Errado necessariamente mau. O Errado pode ser timo e o Certo pode ser profundamente penoso. Existe uma lei, mas de certa forma a busca do prazer pode driblar a lei. A culpa vem de ter, por exemplo, quebrado um preceito, mas nunca de ter desejado a mulher do prximo. No neopentecostalismo os homens se tornam divinos superando neles o que h de humano, tendo como exemplo a f e resistncia de um semideus (Jesus) s tentaes do mal e do errado. No candombl, foi o divino que se tornou humano, rejeitando os maniquesmos ou aceitando as nuanas que h entre as categorias do bem e do mal, do certo e do errado, do humano e do divino. Aqui a noo de pessoa uma composio de foras sagradas e humanas cujo equilbrio sempre precrio aceito de antemo e sem culpas. Anal, nessa religio so os animais que morrem como homens (no lugar destes) em nome dos deuses. No cristianismo, ao contrrio, foi o deus que teve de morrer como animal em nome dos homens. Na constituio da pessoa humana em contato com o divino podemos concluir, portanto, que catolicismo, neopentecostalismo e candombl enfatizam termos
diferentes de uma mesma trade formada por homens, deuses e animais. No primeiro, celebra-se a morte do Cordeiro de Deus em nome dos homens; no segundo, a morte do demnio nos homens por meio do sangue do Cordeiro e, no candombl, a morte dos animais (cordeiros) em nome dos deuses e dos homens.
COSMOGONIAS CRUZADAS
Privilegiando o demnio em detrimento da celebrao do Cordeiro, compreensvel que, do ponto de vista da cosmogonia, as principais entidades manifestadas na sesso descarrego ou de libertao da Iurd sejam os exus e pombagiras, representaes do diabo subtradas das religies afro-brasileiras. Vimos os signicados do exu como intermedirio nessas religies e as conseqncias de sua derrota no neopentecostalismo para a construo do lugar e carisma do pastor como intermedirio legtimo. Outro papel importante dessa entidade estabelecer linhas de demarcao entre os vrios modelos de culto afro-brasileiro e deste com o segmento cristo. Traando, conforme quadro abaixo, um continuum (15) englobando as principais divindades cultuadas no segmento afro-brasileiro e no cristianismo observamos que caboclos e exus representam categorias de fronteiras importantes, entre eles.
Candombl jeje-nag Orix/Vodum Er
Candombl angola Inquice Er Caboclo Preto-Velho
Neopentecostalismo
Exu Pombagira Encosto Demnio
Deus-Pai Deus-Filho (Jesus) Esprito Santo
Me de Deus (Maria) Santos
(direita) mais luz
Umbanda
menos luz (esquerda) Quimbanda
Catolicismo
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Os terreiros de tradio jeje-nag enfatizam o culto aos orixs (nags), voduns (jejes) e ers, entidades infantis que respondem pelos orixs. Os de tradio banto cultuam os inquices e, geralmente, acolhem os caboclos tidos como donos (ancestrais) da terra. O caboclo pode ser pensado como um divisor de guas no interior do candombl (entre os terreiros de tradio jeje-nag e angola) e entre este e a umbanda (Silva, 1995). A partir do culto do caboclo, preto-velho e das entidades situadas, segundo o quadro acima, no plo considerado de menos luz (esquerda), vigoraria o modelo da umbanda, tendo como variante a quimbanda, que enfatiza o culto s entidades mais radicais da esquerda, como exus e pombagiras. Na umbanda as entidades foram agrupadas em linhas ou falanges, o que permite que o seu sistema englobe todo o continuum de deuses citados acima, inclusive os do candombl, porm modicando-os parcialmente, em termos de seus signicatos, formas de transe, culto etc. Essas linhas ou falanges, sob a inuncia do espiritismo kardecista, foram classicadas segundo o grau de evoluo espiritual atribudo s divindades: os orixs do candombl foram vistos como espritos (ou energias) mais iluminados (da direita), caboclo e preto-velho como espritos em estgio intermedirio de evoluo (da direita, mas abaixo dos orixs) e z pilintra, baiano, marinheiro, exu e pombagira como entidades das trevas (da esquerda). No plo da esquerda, a umbanda (tambm o candombl, em menor escala) absorveu a viso crist que desde o colonialismo europeu na frica associou o Exu ioruba ao Diabo, em razo das caractersticas j mencionadas (culto sexualidade, fecundidade, etc.). Assim, enquanto no candombl Exu um orix singular, na umbanda ele designa uma categoria (linha ou legio) que agrupa entidades masculinas (como Exu Veludo, Tranca-Rua, Exu Caveira, etc.) e femininas, conhecidas como pombagiras (Maria Padilha, Maria Molambo, Sete Saias, etc.) (16). Por serem tidos na umbanda como entidades pouco evoludas ou anjos cados, os exus e pombagiras geralmente esto associados aos vcios e pecados humanos, sendo evi-
dente sua relao mtica com as categorias sociais marginalizadas, como prostitutas, malandros, migrantes, etc. Para distinguir essas duas representaes do exu, no candombl e na umbanda, o povo-de-santo normalmente usa os termos exu africano e exu brasileiro, respectivamente. Considerando o papel do caboclo e do exu na conformao desses sistemas, vemos que, em termos ideais, o caboclo sendo uma representao mtica do ndio brasileiro serviu como uma dobradia simblica que permitiu a abertura de um modelo auto-referendado como mais africano e purista de culto (jeje-nag) para um modelo mais nacionalizado (embora ainda africano), como o candombl de angola e, posteriormente, para a constituio da umbanda, ideologicamente marcada pela idia de se mostrar como uma religio brasileira. categoria do exu coube o papel de aproximar os sistemas religiosos africanos e o catolicismo pela incorporao
Reproduo
16 Para diferenciar a categoria do exu na umbanda e do Exu, como orix do candombl, grafei neste trabalho seus nomes iniciando com letra minscula para o primeiro caso e maiscula para o segundo. Nos casos em que me rero explicitamente a ambos, optei por grafar a letra inicial em minscula.
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do imaginrio demonaco cristo (dicotmico entre o bem e o mal) no imaginrio do exu africano (relativista). Elementos na estaturia do exu brasileiro (tridente, garfo de trs pontas, chifres, rabo, patas no lugar dos ps, capas pretas, cartola, etc.) demonstram esse trnsito de representaes. Mas, tal como acontece com o caboclo, no nos enganemos, pois mesmo o exu brasileiro, ou da umbanda, sob a sua aparncia demonaca preserva vrios contedos africanos. Uma das provas disso o exu brasileiro no ser o mal absoluto. Ele tido como muito poderoso exatamente por sua condio liminar, podendo inclusive fazer o bem. Alguns depoimentos de umbandistas coletados por Liana Trindade (1985) em pesquisa sobre essa entidade revelam essa caracterstica: Tem os Exus diabos, vieram daqueles diabos que queriam car no lugar de Deus, tomar o lugar dele. E tem os Exus espritos das pessoas [mortas] (Trindade, 1985, p. 105). Exu o diabo, mas o diabo no ruim. Se a gente pede as coisas ele d. A gente tem sempre que levar as coisas pra ele pr na casinha dele ou na encruzilhada (Trindade, 1985, p. 106). Exu escravo do santo, ele leva todos os males, abre todos os caminhos. Exu bom, mas se voc pedir o mal, ele vai ser mau (Trindade, 1985, p. 104). V-se que, no primeiro depoimento, exu segue a teologia crist. No segundo, apesar da aceitao de que o exu o diabo, h uma ressignicao do diabo segundo o sistema africano, pois o maniquesmo entre o bem e o mal dissolvido por uma atitude relacional. Em terreiros de umbanda (e em muitos de candombl) comum que se use correntes e cadeados nos assentamentos de exu para amarrar essa entidade quando se quer controlar sua fora e deles obter alguma obedincia. Essa uma das razes de serem chamados de escravos dos orixs. Ou seja, negocia-se com o mal, que, inclusive,
pode fazer o bem. Isso ca mais evidente na terceira fala, quando a idia africana de Exu como senhor dos caminhos plenamente invocada. Exu como categoria e elemento de passagem entre o sistema africano e o cristo possui portanto as duas dimenses: orix e demnio. Ao ser eleito como bode expiatrio das sesses de libertao ou descarrego neopentecostais, Exu, cujo papel demonaco foi atribudo outrora por um sistema cristo e aceito, parcialmente, pelos afro-brasileiros (sobretudo na umbanda), retorna ao sistema cristo onde ele acusado (injustamente) de ngir no ser o demnio que lhe foi imputado. Se, outrora, em nome de Deus, o esprito do demnio cristo foi identicado nos corpos possudos por Exu, agora que esses corpos aprenderam a receber e lidar (negociar) com o demnio, relativizando o mal, invoca-se neles o esprito de Exu para que este revele sua verdadeira identidade e assim novamente polarizado possa ser expulso radicalmente em nome de Deus. Mas se, do ponto de vista afro-brasileiro, ou mais especicamente da umbanda, nunca foi segredo que exus e pombagiras so demnios, espritos das trevas, anjos cados, conformados, inclusive, segundo a descrio bblica (diabos que queriam car no lugar de Deus, como na fala acima), qual a grande revelao ou novidade que o pastor arranca da boca desses espritos? No o fato de serem demnios, mas a consso de que eles, em vez de ajudar seus lhos, os estavam enganando e prejudicando o tempo todo, por no serem suscetveis negociao como se pensava. Assim, arma-se que o esprito existe, tem vida prpria, mas engana seus lhos fazendo-se passar por algo que no . O contedo do exu brasileiro, na carne dos possessos, d vida a um personagem bblico, o demnio judaico-cristo, rearmando a estrutura virtual desse sistema teolgico que assim pretende demonstrar na prtica suas armaes de f. Descartando-lhe a qualidade relativista (de origem africana) de ser ao mesmo tempo o bem e o mal, exu no contexto neopentecostal a absolutizao do mal cuja presena concreta na terra colocada ao alcance
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das mos e dos olhos das pessoas. Mais ainda, o neopentecostalismo, ao condenar qualquer possibilidade de intermediao com essas foras das trevas, enaltece um sistema igualmente absolutista de combate a elas, em nome do bem. o que prega Edir Macedo (1996, p. 119). A igreja tem de agir. J vivemos o clima da pregao protestante com Lutero, o da pregao avivalista de John Wesley e, agora, temos de sair da mera pregao pentecostal, para a pregao plena que promova um verdadeiro avivamento do Esprito de Deus. Temos de sair por a, dizendo que Jesus Cristo salva, batiza com o Esprito Santo mas tambm, e antes de tudo, liberta as pessoas oprimidas pelo diabo e seus anjos. Por oposio ao sistema afro-brasileiro, decretando-lhe uma guerra sem trgua, o neopentecostalismo adotou o diabo como protagonista tornando-se refm de quem pretendia aprisionar, pois o que seria do cu sem o inferno, da glria do vencedor sem as contnuas legies de vencidos? (Almeida, 1996; Oro, 1997; Mariano, 1999). E mais, a aproximao acentuada da Iurd em relao s religies afro-brasileiras, o que j lhe valeu o epteto de igreja macumbeira (Oro, 1997) (17), rearticula, por conta dos uxos dos is e pantees entre as denominaes, novas verses de antigos trnsitos existentes entre o cristianismo e as religies afro-brasileiras e destas entre si. Vejamos de perto este ponto. O desenvolvimento do candombl em So Paulo e Rio de Janeiro, ocorrido a partir dos anos de 1960, deu-se em grande parte s custas da converso de is formados pela umbanda. Um dos motivos dessa converso foi a procura por uma religio cujo repertrio mgico era tido como mais ecaz e radical para soluo de problemas em momentos de crise (Silva, 1995). Alm disso, nesse perodo, o candombl passou a ser mais bem aceito nos grandes centros urbanos do Sudeste, incentivado por artistas e intelectuais que nele identicavam tradies tidas como mais puras ou is aos princpios africanos e inspiradoras de uma esttica em
voga. Nesse processo, o candombl sempre procurou marcar sua distino em relao umbanda criticando-a como uma verso fraca e deturpada de suas tradies, transformadas sob a inuncia exacerbada do catolicismo e do espiritismo kardecista. Segundo o candombl, a umbanda trabalharia com entidades tidas como tabus: os eguns ou espritos de mortos, representados em categorias como caboclo, preto-velho, exu, pombagira, etc. At mesmo os orixs da umbanda, pelas diferenas de culto e de formas de transe, foram considerados eguns disfarados. Na viso do candombl, os eguns, tambm chamados de encostos, ao se manifestarem nas pessoas causam-lhes perturbaes, devendo ser afastados para que no atrapalhem o culto aos orixs, pois no corpo ou no terreiro em que se recebe orix no se recebe egum (18). Para muitos membros de candombl a manifestao dos exus e pombagiras nas igrejas neopentecostais vista como possvel e at mesmo compreensvel j que eles so eguns e no orixs. Os orixs raramente baixariam nessas sesses e se baixarem, dizem os adeptos do candombl, porque so orixs da umbanda. Ou seja, as entidades umbandistas manifestadas nas igrejas neopentecostais, ao serem classicadas como eguns, fazem com que a vitria do pastor sobre elas no desqualique o sistema afrobrasileiro por inteiro, ao contrrio, rearme dicotomias e divergncias existentes em seu interior, como, por exemplo, a viso dos riscos a que as cabeas no protegidas adequadamente estariam sujeitas. Em funo dessa viso, alis, as entidades da umbanda, muito antes de serem expulsas em massa nas sesses de descarrego neopentecostais, foram expulsas das cabeas de seus lhos umbandistas que se converteram ao candombl. Nesse caso, no porque fossem demnios disfarados de exu e seus asseclas, mas eguns disfarados de orixs e suas falanges. Essa lgica de converso, na qual se reconhece o panteo da religio anterior do converso, mas transforma os contedos de suas entidades, presente no trnsito de adeptos da umbanda para o candombl e vice-versa, parece agora nortear
17 Para Ari Oro uma das conseqncias da aproximao da Iurd em relao s religies afro-brasileiras a umbandizao da primeira. 18 Um terreiro de candombl pode ter egum assentado, sobretudo quando se trata de terreiros fundados por sacerdotes j falecidos. Entretanto, o culto sistemtico a essas entidades feito em terreiros prprios especializados no culto aos antepassados ou ancestrais que em vida foram muito importantes ao culto dos orixs. No Brasil, os terreiros de egum localizam-se, majoritariamente, na Ilha de Itaparica, na costa baiana, onde as cerimnias so realizadas por comunidades familiares de descendentes de africanos.
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o trnsito de adeptos dessas religies para o neopentecostalismo. Nessa denominao, os conversos encontrariam um discurso sobre a existncia de um deus onipotente em nome do qual possvel subjugar os deuses anteriores e fornecer solues radicais aos problemas terrenos e de salvao. Como se v, as freqentes reinterpretaes dos deuses desse continuum, ainda que por caminhos diferentes, tm possibilitado novas articulaes entre os sistemas cristo (catlico e neopentecostal) e afro-brasileiro (candombl e umbanda), considerando suas demarcaes internas e externas.
LITURGIAS AFRO-PENTECOSTAIS
A proximidade entre o neopentecostalismo e o sistema mgico-religioso afrobrasileiro e esprita tem gerado prticas no mnimo inusitadas para uma denominao crist, como a Iurd, ainda que revisionista em relao pregao pentecostal. Vejamos algumas dessas prticas e seus signicados. O calendrio das sesses neopentecostais apresenta uma correspondncia explcita com o calendrio ritual estabelecido pelas religies afro-brasileiras para celebrar suas divindades. Nessas religies, acreditase que o tempo um sistema discreto sob a regncia de divindades especcas. Os dias da semana ou meses do ano podem indicar regncias de princpios simblicos organizadores como, por exemplo, os elementos gua, terra, fogo e ar. Os dias iniciais ou terminais da semana so consagrados ao domnio do fogo, elemento transformador. Assim, segunda e sexta-feira so dias consagrados a Exu, que, sendo orix dos caminhos e das passagens, cultuado nesses dias liminares que circunscrevem as mudanas entre perodos de trabalho e descanso. Suas horas consagradas so as de mudanas de perodos, como a meia-noite. Por esse motivo, nesses dias e horrio so feitas, preferencialmente, as giras de exus (ou dos guias de esquerda) nos terreiros de umbanda e lhes so en-
19 As oferendas e sesses feitas s segundas-feiras podem ainda associar exu devoo s almas, uma prtica do catolicismo popular. 20 Calendrio: 2 a-feira: Prosperidade; 3a-feira: Louvor e Imposio das mos; 4a-feira: Sade; 5a-feira: Famlia; 6afeira: Libertao; sbado: Prosperidade, Corrente das crianas; domingo: Louvor (Soares, 1990, p. 86)
tregues oferendas em locais de passagem, como encruzilhadas e cemitrios (19). Sexta-feira tambm o dia consagrado a Oxal, no candombl. Por ser o orix da criao que se veste de branco (e no recebe oferendas com leo de dend ou sacrifcio de sangue), Oxal foi associado a Jesus ou s suas denominaes, como o Senhor do Bonm, na Bahia. Muitos iniciados se vestem de branco nesse dia e evitam comer carne vermelha, preferindo o peixe. Existe, nessa associao, uma aluso ao tabu da Quaresma ou da Sexta-feira Santa, dia em que Cristo foi crucicado, o que torna essa data em um dia de morte, mas tambm de esperana na ressurreio. A associao com o simbolismo do fogo transformador tambm evidente. A sexta-feira pode indicar, portanto, uma aproximao estrutural tanto com Exu-Demnio, pelo seu simbolismo com a morte, como com OxalJesus, pelo seu simbolismo com a criao e transformao. Ambos os pares podem estar associados ao simbolismo do fogo. Assim como Exu obrigatoriamente o primeiro a ser saudado no candombl, Oxal deve ser o ltimo, aps o qual se encerra um ciclo de rituais. Portanto, os pares de oposio do sistema afro-brasileiro, Exu-Oxal, e do sistema cristo, Demnio-Jesus, podem ser intercambiveis, at mesmo porque, tal qual Exu, Jesus tambm o mensageiro entre os homens e Deus (Eu sou o caminho, a verdade, a vida. Ningum chega ao Pai seno por mim; Jo 14, 1-12). Essa associao de fato ocorreu em Cuba onde o sincretismo aproximou Exu de Jesus e no do Demnio, como ocorreu no Brasil. Nas igrejas neopentecostais, embora haja diversos cultos por dia e em todos os dias da semana, as sesses de libertao ou de descarrego realizadas s sextas-feiras noite ganharam especial evidncia, sendo as mais concorridas, segundo constatou Marisa Soares (1990, p. 87) ao analisar o calendrio de uma Iurd do Rio de Janeiro (20): A meia-noite hora grande de sexta para sbado o momento em que os Exus se manifestam e trabalham [na umbanda]. justamente nesta mesma hora que nas
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igrejas esto sendo realizadas as cerimnias onde esses Exus so invocados para, em seguida, serem expulsos, dos corpos das pessoas presentes. A predileo pelas giras de exus e sesses de libertao realizadas nesse dia e horrio (ainda que no caso neopentecostal esteja se modicando em funo da crescente demanda e diferenciao de is) e as relaes de aproximao e oposio entre as entidades envolvidas nesses rituais parecem indicar que a manuteno das referncias do sistema afro-brasileiro no modelo neopentecostal tem sido uma forma ecaz para gerar novos signicados neste a partir de uma gramtica disponvel anteriormente. Se o simbolismo da sexta foi bom para pensar os entrelaamentos entre Jesus e Oxal, Demnio e Exu, agora ele serve para se pensar a desvinculao dessas divindades guardando entretanto seus lugares de fora em ambos os sistemas. Ou, por outro lado, se em nome de Jesus que se despacha o Exu/Demnio, porque Jesus ele mesmo uma espcie de Oxal ou, quem sabe, o prprio Exu. O calendrio anual de rituais afro-brasileiros tambm tem servido Iurd para organizar suas prprias sesses e atividades peridicas, como mostrou Mariano (1999). Sendo o ciclo dos rituais afro-brasileiros resultado, em grande parte, da utilizao do calendrio de homenagem aos santos catlicos e eventos nacionais, ocorre uma relao de continuidade entra a Iurd e esses dois universos. Em janeiro, devido ao dia de So Sebastio, os terreiros sadam Oxssi, deus da caa associado ao mrtir cristo que fora torturado com echas lanadas sobre seu corpo. As giras de caboclo realizadas semanalmente nos terreiros tambm consagram essas divindades da mata que, incorporadas em seus lhos, atendem o pblico utilizando o conhecimento que possuem sobre as propriedades mgicas dos elementos da natureza. Nessas giras, comum, por exemplo, que os caboclos recomendem benzimentos com ervas, infuses, uso de sal grosso, leos, etc. Na Iurd esses mesmos
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elementos fazem parte de rituais feitos nos templos ou recomendados pelos pastores para que os is os faam em casa. Ricardo Mariano (1999, p. 134) cita que Pastor Gilberto convida os telespectadores a buscar o sabo abenoado na congregao de Caxias, com o qual iriam lavar a pea de roupa daquela pessoa que est internada, que est com Exus em cima, est com Tranca-Rua, com Omolu, algum que colocou seu nome l no cemitrio na cabea de defunto fresco. Fala ainda da cura da el que iria amputar a perna: Olha, a Sra. vai pegar trs petalazinhas dessa rosa, fazer um ch, um banho e vai durante sete dias de manh banhar a perna em nome de Jesus com toda a f. E ela fez isso e no precisou mais cortar a perna. Na Quaresma, por inuncia do catolicismo, muitos terreiros entram em recesso evitando fazer sacrifcio de sangue por conta
do jejum e da penitncia ao corpo que esse perodo prescreve. Na Sexta-feira da Paixo, as atividades so retomadas realizando-se o ritual do fechamento de corpo por meio de incises rituais na pele (curas ou abers). Na Sexta-feira da Paixo, Exu homenageado no s porque o incio do ano litrgico, mas porque est associado a ritos de vida e morte (Paixo e Aleluia). Na umbanda, as giras em homenagem aos exus e pombagiras ocorrem semanalmente e envolvem, como j se disse, uma relao com o corpo e a sexualidade. Na Iurd esse imaginrio absorvido por meio de rituais com ores (preferidos pelas pombagiras), perfume do amor, banhos com gua uidicada, sabonetes abenoados de descarrego, limpeza ritual das roupas dos enfermos, etc. O uso nos rituais neopentecostais de objetos com panos coloridos, chs de sete dias, galhos de arruda, molhados em bacias cheias de gua benta e sal (Mariano, 1999, p. 135) e aspergidos nos is para que estes sejam libertos, indica uma apropriao nesse universo de uma magia popular difusa, mas muito comum nos rituais de umbanda. O preto-velho, por representar o esprito do ancestral africano cheio de sabedoria e conhecimento de feitiarias, mas tambm convertido ao catolicismo, aglutinou em torno de si essa memria. So tpicos de suas receitas os vrios usos de ervas, como arruda. O simbolismo do fogo tambm est presente no neopentecostalismo numa relao com os rituais que envolvem esse elemento nas religies afro-brasileiras, geralmente associados aos orixs dos raios (Xang e Ians), da forja (Ogum) e dos caminhos (Exu). Ou, ainda, queima da plvora, muito usada na umbanda para limpezas espirituais de pessoas e ambientes. Descrevendo um desses rituais, Mariano (1999, p. 135) arma que a arruda s vezes conduzida pelo el para captar o mal presente em casa e nos moradores, sendo depois levada de volta ao templo para ser queimada. Envelopes contendo dinheiro e os pedidos dos is escritos num papel tambm so levados para a terra santa de Jerusalm onde so queimados ritualmente. Aparentemente,
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somente os envelopes e os pedidos so queimados para que estes sejam atendidos por Deus. Em agosto, ms relacionado terra onde se depositam o corpo dos mortos e se veneram os ancestrais, quando se cultua Obaluai e Omolu, orixs associados s doenas e sua cura. Na Iurd, essa poca foi declarada o ms dos encostos, espritos malignos dos cemitrios. Os orixs mencionados, tambm associados aos cemitrios, tornaram-se, na viso da Iurd, apenas os causadores de epidemias, perdendo o carter de curadores destas, como se viu na citao acima. As festas de ers so celebradas em setembro, por causa da homenagem aos santos catlicos Cosme e Damio, mdicos tidos como protetores das crianas. Nessas festas h geralmente farta distribuio de brinquedos e guloseimas para as crianas. Nas igrejas neopentecostais, temendo que as crianas sejam endemoninhadas pelos alimentos ofertados por ocasio dessas festas, feita tambm distribuio de balas e doces abenoados (Almeida, 1996b, p. 44; Mariano, 1999, p. 135). No perodo que marca a peregrinao cidade de Aparecida do Norte, em outubro, para a celebrao de Nossa Senhora Aparecida, tambm ocorrem grandes eventos neopentecostais, como cultos em estdios. Em 12 de outubro de 1995, um dos bispos da Iurd, durante programa transmitido pela rede Record, chegou a pisar numa esttua de Nossa Senhora Aparecida, expressando seu repdio ao culto da imagem. A reao catlica, contando com o apoio da mdia e de autoridades polticas, foi grande, o que acabou provocando a transferncia do bispo iconoclasta para fora do Brasil (Mariano, 1999, p. 83). Em dezembro e fevereiro, perodos consagrados s guas, ocorrem eventos pblicos de grande popularidade, como as homenagens a Iemanj, Oxum e Nan, divindades femininas associadas maternidade. Nas festas de Iemanj, realizadas em diversos pontos do litoral brasileiro, por volta do dia 8 dezembro, na passagem do ano e no dia 2 de fevereiro, milhares
de pessoas costumam oferecer presentes (perfumes, ores, espelho, pente, etc.) a essa divindade. Diz-se que o banho nas guas do mar nesses dias limpa o corpo das foras negativas e traz sorte e felicidade. No neopentecostalismo da Iurd, o simbolismo da gua salgada ou do sal grosso tambm est presente em rituais, como a utilizao de um prato plstico contendo sal, que indicado para puricar o local de trabalho e o lar. Outra cerimnia realizada nessa igreja a do Vale do Sal, quando os is so incitados a andar sobre esse produto espalhado pelo cho da igreja. Muitos manifestam exus e pombagiras nesse momento, outros atiram ao cho pedaos de papel com seus pedidos escritos. Numa tentativa de desqualicar a festa a Iemanj, muitos is neopentecostais tm feito pregao em meio populao de devotos usando alto-falantes ou mesmo distribuindo panetos nos locais pblicos de culto. Em um desses panetos, que no trazia a identicao da igreja que o produziu, distribudo em 2 de fevereiro de 2000 na festa de Iemanj que anualmente ocorre no Bairro do Rio Vermelho, em Salvador, o contedo seguia a mesma estrutura da literatura de ataque aos cultos afro-brasileiros: primeiro, uma explicao sobre quem Iemanj (a me dos orixs); em seguida, o que ela recebe como oferendas (ores, velas, perfumes, espelhos, etc); a origem dessas oferendas (o medo das pessoas diante da natureza, sendo que uma dessas oferendas consistia no sacrifcio de meninas virgens, amarrando-as nos barcos, soltando-as deriva para aplacar a ira do mar); e, nalmente, a condenao com base na Bblia: No adore outros deuses; adore somente a mim. No faa imagens de nenhuma coisa que h l em cima no cu, ou aqui embaixo na terra, ou nas guas debaixo da terra. No se ajoelhe diante de dolos, nem os adore, pois eu, o Eterno, sou o seu Deus e no tolero outros deuses xodo 20.2-4. Enm, sintetizo a seguir, em forma de quadro, as principais caractersticas dessas liturgias afro-pentecostais:
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Data Catolicismo 20 de janeiro So Sebastio Domingo de Ramos Distribuio de palmas Quaresma Sexta-feira da Paixo Jejum; penitncia ao corpo
Religies afro-brasileiras
Neopentecostalismo (Iurd)
Oxssi e Caboclo (relao com a mata e elementos da natureza).
Ritos com ervas, infuses, sal grosso, leos sagrados. Distribuio de rosas.
Lorogun (ritual de encerramento das atividades dos terreiros). Fechamento de corpo (abertura de cortes rituais: curas ou abers, incio do ano litrgico). Giras de exu e pombagira (relao com o corpo e sexualidade). Preto-Velho (benzedor, sabedor de mandingas).
Ritos com ores (rosa branca), perfume do amor, banhos com gua uidicada, sabonetes abenoados de descarrego, limpeza ritual das roupas dos enfermos. Fechamento de corpo. Ritos com arruda, sal grosso, panos coloridos, ptalas de rosa, chs de 7 dias. Fogueira Santa de Israel. Puricao pelo fogo. Chave da fortuna (casa prpria, abertura dos caminhos, etc.). Ms dos encostos. Sesso espiritual de descarrego. Distribuio de balas e doces sagrados. Concentrao em massa em estdios para a realizao de curas e recebimento de bnos.
13 de maio Abolio
24 de junho So Joo 29 de junho So Pedro
Fogueira de Xang.
16 de agosto So Roque 27 de setembro Cosme e Damio 12 de outubro Nossa Senhora Aparecida (Peregrinao em massa cidade de Aparecida do Norte para pagamento de promessa). 2 de novembro Finados (Dia das almas) 4 de dezembro Santa Brbara 8 de dezembro Nossa Senhora da Conceio 2 de fevereiro Nossa Sra. dos Navegantes
Obaluai. Festa de Olubaj (relao com sade, doena e morte). Festa de Ers ou Ibejis (ms das crianas).
Corrente das almas (cuidados com os mortos). Festa das Iabs (orixs femininos). Festa de Iemanj na praia (entrega de presentes nas guas: perfumes, pentes, espelhos, etc.).
Pregao em cemitrios. Corrente da mesa branca.
Ritos na praia. Uso de perfumes, pentes, sabonetes, etc.
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NAS ENCRUZILHADAS DOS RITOS

Alguns rituais na Iurd tm trabalhado com vrios elementos simblicos do campo religioso afro-brasileiro. Gostaria de citar dois grupos de rituais que considero entre os mais importantes para a anlise dos mecanismos simblicos dessa reapropriao: as correntes e as consultas espirituais. As correntes so sries seqenciais de cultos que o el deve freqentar, sem interromper, com o risco de no conseguir atingir os objetivos almejados. Segundo Mariano (1999, p. 135), como o discurso das igrejas neopentecostais altamente repetitivo e enfadonho, lidando com os mesmos problemas e apresentando os mesmos diagnsticos e solues, [] vrias so as formas dos rituais, bem como o modo de participar deles e o sacrifcio (a quantia de dinheiro) exigido para o el habilitar-se a receber as bnos desejadas ou propostas. Sua capacidade [dessas igrejas] de diversicar o repertrio simblico parece inesgotvel. Da encontrarmos corrente: de J, de Davi, do tapete vermelho, dos 12 apstolos, do nome de Jesus, da mesa branca, do amor, das 91 portas, campanha do cheque da abundncia, viglia da vitria sobre o Diabo, semana da f total. As correntes, medidas em ciclos de dias ou semanas (7, 9, 12 ou mais), remetem viso mgica da segmentao temporal mencionada acima e revelam a absoro no sistema neopentecostal de valores relacionados prtica catlica de ritos cclicos como a reza do tero, as novenas, trezenas, etc. Guardam, ainda, semelhanas com os ciclos iniciticos das religies afro-brasileiras nos quais o ax (fora) cresce medida que o indivduo periodicamente refora seus laos de aliana com as divindades por meio da realizao de obrigaes. Comeando pelo prprio termo, vemos que corrente alude aos lxicos afro-brasileiros: amarrao e linha. O primeiro termo est associado aos cultos de exu e pombagira, os quais, como foi dito, so representados muitas vezes com
correntes amarrando suas imagens. De fato, no neopentecostalismo atribui-se a quebra de uma corrente (ciclo especco em que o el deve ir igreja ou cumprir um ritual) fora dos demnios que no querem que a pessoas se acorrentem a Deus. Tambm a expresso t amarrado freqentemente usada nos rituais de exorcismo para dizer que o demnio est subjugado (Mariano, 1999, p. 145). O termo linha est associado forma como as divindades foram separadas por faixas ou domnios de energia espiritual e serviu, sobretudo na umbanda, como forma de estruturar um panteo diversicado e expressar um conhecimento sobre a potncia e o uso dessas energias. Esse conceito umbandista de linha tributrio, por sua vez, da teoria esprita das faixas vibratrias segundo a qual o pensamento e a vontade de um esprito (encarnado ou no) emite vibraes (Laura, 1990, p. 153) que denotam seu estgio moral e seu progresso. As correntes neopentecostais, ao prescreverem que o sacrifcio (oferta), a delidade e a escolha de um objetivo (um de cada vez) a ser alcanado so essenciais para seu sucesso, de certo modo absorvem em seu sistema a idia esprita segundo a qual o pensamento em sintonia com uma faixa vibratria adquire o poder de ordenar a transformao das coisas ao redor. Na citao de Mariano acima, vemos que a denominao de correntes com nomes de personagens bblicos (J, Davi, Jesus, etc.) parece enfatizar qualidades presentes na vida destes (Pacincia, Luta, Santidade), que atuariam como modelos de conduta (faixas vibratrias morais) para o pensamento e ao do el e, ao mesmo tempo, alude aos princpios classicatrios da umbanda com suas correntes de Iemanj, Oxal, das crianas, etc. As correntes com nome de objetos (tapete vermelho), de nmeros aparentemente cabalsticos (12 apstolos, 91 portas) ou de rituais espritas (mesa branca (21)), indicam fortemente a absoro do universo mgico-religioso afro-brasileiro e kardecista. Corrobora essa idia o ritual da uno do copo dgua feito pelos pastores da Iurd e transmitido via televiso. Essa bno feita tanto s
21 Ao redor de uma mesa branca os espritas kardecistas se renem para receber os espritos desencarnados. Por isso, essa religio tambm cou conhecida popularmente como mesa branca.
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22 Essa prtica cou conhecida nos programas transmitidos nos anos de 1960 por Pedro Geraldo Costa, que exortava seus ouvintes a colocarem um copo dgua sobre o rdio a m de ser abenoado pelo padre Donizete, tido como milagreiro. Mas foi o televangelista Rex Humbard, nos anos de 1980, quem tornou famosa a bno do copo dgua a distncia via televiso.
18h (hora do Angelus) como no nal de alguns programas dessa igreja. A novidade da prtica neopentecostal dessa bno (22) que o pastor tambm pede para que as pessoas se aproximem da televiso e a toquem com as mos estendidas. O pastor, ento, faz uma prece alegando que a energia nele presente ir passar para o telespectador. Posteriormente o pastor recomenda que a gua seja bebida para que o esprito de Jesus possa ser absorvido. Nos termos do espiritismo, esse rito poderia ser chamado de gua uidicada. Outra caracterstica da aproximao entre esses universos religiosos, j salientada, a vestimenta de cor branca usada pelos pastores, a mesma cor das roupas rituais dos adeptos dos terreiros de candombl, umbanda e espritas. As consultas espirituais, no mbito das religies afro-brasileiras, podem ser entendidas como uma prestao de servio mgico-religioso por meio do contato com as divindades que diagnosticam problemas e orientam para a sua resoluo. No candombl elas geralmente so feitas por meio do jogo-de-bzio realizado pelo paide-santo (sem incorporao). Na umbanda mais comum o contato face a face do consulente com as entidades incorporadas nos mdiuns. No mbito da Iurd, as consultas espirituais so feitas durante os programas televisivos e no espao da igreja. No primeiro caso, os pastores apresentadores do programa so identicados como consultores espirituais e so assessorados por ex-pais e mes-de-santo convertidos igreja. Os telespectadores fazem contato por telefone em busca de ajuda para suas aies. Como o diagnstico dado pelo pastor para as causas da aio dos consulentes freqentemente envolve a presena do demnio ou de trabalhos feitos, os ex-sacerdotes desempenham um papel estratgico na conrmao desse diagnstico. Muitos telespectadores descrevem, por exemplo, que encontraram objetos em sua casa ou em seu trabalho (alimentos, bonecos amarrados, pedaos de carne crua, p preto, etc.) e querem saber se isso representa algum tipo de feitio. Nesse momento, o pastor consulta o ex-
pai-de-santo que, freqentemente, conrma tratar-se de trabalho de bruxaria (feitiaria ou macumbaria) e explica em detalhes como esses trabalhos so feitos e quais suas conseqncias para as vtimas. O rosto do ex-pai-de-santo nunca aparece, pois este ca atrs de um biombo que reete a sombra de seu perl. Nesses programas, os ex-sacerdotes tambm so entrevistados pelo pastor para que narrem suas histrias de vida de anos servindo aos encostos at serem libertados. Quando realizadas na igreja, as consultas espirituais ocorrem geralmente antes do culto e estabelecem um contato direto e individual do consulente com o ex-paide-santo. Nesse caso, assemelham-se mais ao modelo encontrado nos terreiros de candombl. Durante o culto tambm so feitos os corredores (espcie de tnel formado por duas leiras paralelas de expais-de-santo e pastores que cam com os braos levantados) para que as pessoas ao passarem por eles possam se libertar de encostos e dos trabalhos feitos. Recentemente, esses ex-pais-de-santo tm sido identicados por ex-pai-de-encostos. A mudana de termo , provavelmente, uma precauo para evitar processos judiciais, pois o termo usado anteriormente aludia condio do sacerdote das religies afrobrasileiras. Alm disso, a troca de nomes permite algumas reexes. Na consulta espiritual da Iurd articulase uma teoria da possesso (presena dos encostos) e das doenas a ela associadas largamente tributria de uma fuso entre os exemplos bblicos de possesso, os conceitos espritas de obsesso e a concepo existente no candombl e na umbanda da inuncia dos orixs sobre o corpo humano. Na teoria esprita acredita-se que os espritos inferiores desencarnados entram em contato com o corpo dos homens causando-lhes obsesses, isto , inuncias negativas que podem chegar possesso completa, ou perda do livre-arbtrio. A possesso, entretanto, pode ser benca ou causada por espritos de luz interessados em passar alguma mensagem. A inuncia dos espritos obsessores se apresenta em
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forma de doenas fsicas ou espirituais, por isso a terapia esprita procura seguir alguns protocolos de tratamento de acordo com os casos. No candombl, excetuando os transes socialmente aceitos (como a possesso das divindades africanas e dos ers, principalmente), todos os demais tendem a ser vistos como anmicos (sob inuncia dos encostos ou espritos de mortos). Na umbanda, o panteo socialmente aceito muito maior devido ao acolhimento nesta dos chamados espritos inferiores e adoo da teoria da evoluo espiritual kardecista. Um dos mitos de origem da umbanda descreve-a como proveniente da ao de um ex-esprita inconformado com o fato de no poder receber nas sesses de mesa branca kardecista que frequentava os espritos tidos como inferiores ou obsessores, na viso esprita, como os caboclos e pretos-velhos que ingerem bebida alcolica e fumam (Giumbelli, 2004). Na Iurd, acredita-se que qualquer que seja o tipo de manifestao (possesso de orix, obsesso por esprito inferior, etc.), a pessoa se encontra sob a inuncia de um esprito imundo, um demnio. Como arma Edir
Macedo (1996, p. 64): Milhares de paisde-santo e mes-de-santo que chegaram at ns caram surpreendidos ao vericarem que o encosto que possuam era o mesmo guia-de-frente [orix] que dava conselho, consultas e parecia bonzinho. Estando previstas no sistema do candombl e da umbanda (por inuncia maior ou menor do espiritismo) as categorias orix, encosto, possesso (legtima) e obsesso (anmica), o neopentecostalismo no rompe a credibilidade de crenas desses sistemas como um todo, apenas inverte seus plos signicativos para em seguida submet-los a uma relao signicativa com a polaridade crist entre o bem e o mal. Primeiro o encosto (obsessor) toma o lugar do guia-de-frente ou orix (possesso legtima) para depois se revelar demnio. Assim, essas etapas de transformao possibilitam que ex-pais-de-santo se tornem e se vejam, aos seus prprios olhos e aos dos outros, como ex-pais-de-encosto. Mas ao serem consultados nos programas ou darem consultas para os is na igreja, ainda que sem o uso de qualquer jogo divinatrio ou da incorporao, continuam mantendo, no mbito desse espao, algum prestgio que advm do posto ocupado na umbanda ou no candombl. Porm, como ex-lideranas dos exrcitos inimigos, mantm o estigma do perigo e do mistrio, que o biombo a esconder-lhes o corpo parece preservar. Com relao classicao do corpo e suas doenas, a teoria esprita kardecista arma que os espritos obsessores causam inmeras doenas ao corpo que, sendo smbolo da imperfeio humana, fonte inesgotvel de vcios (tabagismo, alcoolismo, drogas, sexo desregrados, etc.) que devem ser combatidos (Cavalcanti, 1990, p. 153). No candombl, o corpo est sob a regncia dos diversos orixs que se encarregam de cuidar de suas partes especcas, equilibrando-as para evitar doenas e perda de ax. A Iemanj pertence a cabea; a Exu, os rgos sexuais; doenas da pele so domnio de Obaluai ou Omolu, e assim por diante. No neopentecostalismo tambm as doenas se tornaram sinais privilegiados para detectar a possesso demonaca, pois se nem todo
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doente endemoninhado, com certeza todo o endemoninhado doente (Macedo, 1996, p. 66). Ou seja, as pessoas possessas sempre apresentam alguma enfermidade. Macedo (1996, p. 65) aponta algumas doenas que caracterizam a possesso: nervosismo, dores de cabea, insnia, medo, desmaios ou ataques, desejo de suicdio, doenas de causas no diagnosticadas pelos mdicos, vises de vultos ou audio de vozes, vcios e depresso. Essa lista, seja pelos males fsicos ou pela meno aos vultos ou vozes, recupera duplamente a relao entre enfermidade e endemoninhamento presente na Bblia, porm atualizada sobretudo pela teoria esprita da obsesso. Em relao ao candombl essa teoria se aproveita da regncia dos orixs sobre rgos, partes do corpo, comportamentos sexuais, etc. para inverter seus sentidos, conforme arma Macedo (1966, p. 54): Omulu, por exemplo, que se intitula rei da calunga ou do cemitrio, um dos grandes responsveis por esse tipo de enfermidade [ataques epilpticos]. Da mesma forma, pessoas que sofrem de feridas e chagas que os mdicos no conseguem curar e cam anos com as pernas feridas, normalmente so possudas desse demnio que associado a So Lzaro, da Igreja Catlica [] pessoas viciadas em txicos, bebidas alcolicas, cigarro ou jogo, na maioria dos casos o responsvel por tudo o exu chamado z pilintra ou malandrinho ou outro desta casta. Prostitutas, homossexuais e lsbicas sempre so possudos por pomba-giras, marias-mulambo, etc. Nos casos em que as pessoas esto perdendo tudo o que tm e caindo em desgraa, normalmente, por trs esto demnios que se dizem chamar exu-do-lodo, da vala e outros. Entre as vrias formas de possesso demonaca, vimos que Macedo cita a possesso por hereditariedade, isto , um demnio pode causar malefcios a vrias geraes de uma famlia, migrando do parente falecido para o parente vivo. Esses demnios, chamados de hereditrios por serem heranas deixadas pelos endemo-
ninhados a seus descendentes, surgem em funo de vrios fatores, como uma maldio lanada a algum, mas extensiva aos seus familiares e descendentes. No universo do candombl, essa concepo de herana espiritual muito comum; acredita-se que os orixs de pessoas iniciadas e j falecidas, ainda que sejam despachados em ritos fnebres apropriados, podem querer voltar para serem cultuados pelos descendentes do morto. Esses orixs, chamados de santo de herana, muitas vezes representam elos de continuidade entre as vrias geraes de praticantes do candombl, como menciona a me-de-santo Georgina: Ao completar 15 anos, meu pai foi Bahia buscar-me trazendo-me com ele para o Rio de Janeiro, onde me revelou a herana de minha bisav. At aquele momento eu desconhecia ser ela me-de-santo e praticar o rito do Candombl (apud McAlister, 1983, p. 39). Vistos pela tica neopentecostal, os santos de herana tornam-se demnios hereditrios a causar no presente os mes-
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mos males que causaram no passado. Tambm os demnios territoriais, assim chamados por habitarem determinados lugares e nestes causarem acidentes e tragdias, tm uma correspondncia direta com a associao que se faz entre as divindades do panteo afro-brasileiro e seus domnios territoriais, como rios, matas, mar, cachoeira, estradas de terra, cemitrios, etc. Esses lugares tidos como locais de culto por excelncia das divindades que neles preservam seu ax podem ser vistos no neopentecostalismo como domnios de foras demonacas causando malefcios aos que neles transitam desprotegidos. Em suma, se os orixs se manifestam nas pessoas (pela iniciao), podem ser herdados pela linhagem familiar e representam a natureza, os demnios tambm se manifestam no corpo das pessoas, podem ser herdados e, nalmente, se xam em lugares. Como se v, a eccia simblica da consulta espiritual neopentecostal resulta em grande parte da manipulao de vrios conceitos dos sistemas afro-brasileiro e esprita, como a relao das entidades espirituais com o corpo, linhagem e espaos. Quais os sinais diacrticos que permitem aos olhos dos agentes estabelecer continuidades e rupturas entre esses universos contguos e de prticas intercambiveis? Do ponto de vista dos termos, vimos que um lxico comum est sendo compartilhado nesses universos, tais como encosto, demanda, fechamento de corpo, consulta espiritual, sesso do descarrego (ou sesso forte do descarrego e sesso espiritual do descarrego), obsesso, desobsesso, correntes, crculos da divindade, nao (23) dos 318 pastores (24), etc. Tambm a polissemia dos smbolos acionada por meio dos elementos litrgicos utilizados para promover o trnsito de alguns signicados nos vrios sistemas religiosos, como o simbolismo das cores (uso do branco), dos nmeros (sete, treze, vinte e um, trezentos e dezoito), dos elementos da natureza (gua, fogo, azeite, leo, ores, sal grosso, arruda) e produtos de suposta fora mgico-religiosa (sabonetes para limpeza espiritual, chaves da fortuna,
cajado para abertura dos caminhos, martelo para quebrar demandas, perfumes para limpeza de ambientes, etc.). Entretanto, a justicativa dada pelos pastores para a presena e o uso desses elementos baseia-se em referncias a estes descritas na Bblia, o que legitima os rituais feitos com base neles no campo religioso cristo. Vejamos alguns exemplos. No frasco de leo bento distribudo para fechar o corpo, afastar maus-olhados, expulsar demnios e curar, l-se no rtulo o versculo Expeliram numerosos demnios, ungiam com leo a muitos enfermos e os curavam (Marcos 6:13). Muitas vezes esse leo contm mirra, resina de uma rvore africana que usada em incensos e que foi um dos presentes que o menino Jesus recebeu dos magos: Entrando [os magos] na casa, acharam o menino com Maria, sua me. Prostrando-se diante dele, o adoraram. Depois, abrindo seus tesouros, ofereceramlhe presentes: ouro, incenso e mirra (Mt 2: 1-12). Nas sesses de descarrego, esse leo com mirra derramado no corpo das pessoas para que os demnios se manifestem. Na embalagem do sabonete de arruda, distribudo no ritual de descarrego para que os adeptos, segundo a indicao do pastor, possam livrar o corpo de impurezas, est impresso o versculo: Vai, lava-te sete vezes no Jordo e tua carne car limpa (II Livro de Reis 5:10). Com base nesse versculo, muitos rituais de puricao so feitos na Iurd utilizando-se a gua (25). Em alguns destes, os pastores garantem que a gua veio do prprio Rio Jordo, como se v no rtulo do frasco da colnia guas do Jordo Nardo (26). A indicao de nmeros exatos para a quantidade de vezes que os rituais devem se repetir tambm se apia em versculos bblicos, como o mencionado acima. O uso da roupa branca pelos pastores tambm encontra fundamento bblico: Traja sempre vestes brancas e haja sempre azeite (perfumado) sobre sua cabea (Ecl 9:8). Freqentemente armam que o branco, segundo a Bblia, o smbolo da vitria. Muitas vezes o uso dessa cor tambm estimulado entre os adeptos. Ao anunciar pela televiso uma sesso em que
23 No candombl o termo nao designa modalidades de rito, como jeje-nag, angola, etc. 24 Provvel referncia ao episdio em que Abrao rene 318 dos seus melhores e mais corajosos servos para lutar contra os reis que aprisionaram Lot, seu parente (Gn 14:14). 25 Um pequeno cajado (com cerca de 6 cm) oco, feito de acrlico, distribudo para que o el o encha com gua benta e faa seus pedidos. O cajado com gua alude ao episdio de fuga do povo hebreu do jugo egpcio quando Moiss, diante do Mar Vermelho, ergueu seu cajado e, invocando a proteo de Deus, viu as guas desse mar se abrirem para a passagem dos refugiados (Ex 14:16). Do mesmo modo, acredita-se que o portador do cajado que invocar a proteo de Deus ter seus caminhos abertos. 26 Nardo uma planta asitica muito utilizada na fabricao de perfumes. Narra a Bblia que uma mulher, para demonstrar sua adorao a Jesus, banhou-lhe a cabea com esse perfume muito caro. Diante da indignao de algumas pessoas pelo desperdcio do produto, Jesus lembra que a mulher no mediu esforos para ador-lo e declara: Onde quer que for pregado em todo o mundo o Evangelho, ser contado para sua memria o que ela fez (Mc 14:9). Exemplo muito adequado, alis, para o estmulo neopentecostal ao sacrifcio (oferta) sem medio de esforos.
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27 Veja tambm o estudo de Peter Fry sobre a relao entre tradio e civilizao nas prticas religiosas em Moambique. Segundo o autor: O movimento protestante ganha adeptos pela sua promessa de enfrentar o mal da feitiaria por meio de um projeto de adeso s regras crists que garantem a proteo do Esprito Santo e a solidariedade social das igrejas. Neste sentido, a modernidadedas igrejas no questiona a realidade da tradio; apenas se apresenta como uma forma mais eciente e denitiva de se resguardar contra as exigncias de compensao por parte dos mortos e de se proteger dos inimigos que no deixam de lanar mo da feitiaria. Essa acepo de modernidade, como anttese da tradio, parece ser, de fato, uma interpretao do cristianismo a partir da lgica bsica da prpria tradio (Fry, 2005, p. 139). Tambm no caso brasileiro, at onde pude perceber, embora haja por parte das igrejas neopentecostais um discurso contra a tradio (o Exu tradio, j mencionado), o modelo de racionalidade universalista dessas igrejas no substitui, na prtica, a crena em feitiaria, como se viu, neste trabalho, em exemplos da estrutura litrgica da Iurd e em concepes como os dos demnios hereditrios.
se faria na igreja uma espcie de louvao ao trono de Deus, os pastores solicitaram que as pessoas interessadas em comparecer se vestissem de branco. Ao chegarem as pessoas recebiam na entrada da igreja uma rosa branca. A justicativa dada estava no livro do Apocalipse: Depois disso, vi uma grande multido que ningum podia contar, de toda a nao, tribo, povo e lngua: conservavam-se em p diante do trono e diante do Cordeiro, de vestes brancas e palmas na mo, e bradavam em alta voz: A salvao obra de Deus, que est assentado no trono, e do Cordeiro (Apoc 9-10). A palma, nesse caso, foi substituda pela rosa branca, muito presente, alis, no imaginrio religioso popular afro-brasileiro. A distribuio das ores feita porta da igreja e a louvao das pessoas em frente ao trono estabeleciam uma relao de continuidade entre o templo neopentecostal e o afro-brasileiro. No terreiro de candombl a porta de entrada e o trono (cadeira onde se senta o orix incorporado no pai-de-santo) so pontos sagrados que, durante as cerimnias, devem ser saudados por todos os adeptos e pelas entidades logo aps incorporarem seus lhos, ou quando vo embora. As semelhanas entre as prticas mgico-religiosas da Iurd, justicadas pela Bblia, e as prticas religiosas afro-brasileiras e espritas so vistas, segundo os pastores, como mais uma das faanhas do demnio, que rouba os fundamentos bblicos para inverter-lhes o signicado. o que escreve Edir Macedo e, antes dele, McAlister, conforme vimos anteriormente. O diabo confundindo as pessoas, age com muito misticismo em rituais com as oferendas que exige. Costuma usar o nmero sete, usado por Deus na Bblia, numa agrante imitao e desrespeito ao Senhor, Criador de todas as coisas. Costuma, por exemplo, pedir sete velas, sete charutos, sete galinhas, pede trabalhos em sete encruzilhadas, sete catacumbas, durante sete dias, sete sextasfeiras etc. [] Dependendo do exu, orix ou guia [] usam ores, cachaa, animais, velas, farofa e at bife acebolado!!! (Macedo, 1996, p. 106).
Nesse crculo de imitaes em que o demnio rouba Deus e os pastores assediam o demnio para devolver a Deus o que de Deus, a absoro por parte da Iurd das liturgias afro-brasileiras tem como conseqncia a produo de sucedneos bem-sucedidos de rituais afro no campo neopentecostal, ao mesmo tempo em que estes so deslegitimados fora deste campo. Pessoas que nunca freqentaram as religies afro-brasileiras tm manifestado na Iurd demnios na forma dos exus e pombagiras da umbanda. Como apontou Ronaldo Almeida (1996b), essa igreja j se tornou auto-suciente na produo de seus prprios exus.
CONCLUSO
As conseqncias da batalha espiritual declarada pelo neopentecostalismo, do tipo praticado principalmente pela Iurd, contra as religies afro-brasileiras certamente destoam do imaginrio que se faz do Brasil como pas da tolerncia religiosa ou das misturas (de cores, corpos, sabores, credos, etc.). Como sugere o ttulo do artigo de Marisa Soares (1990), Guerra Santa no Pas do Sincretismo, parece haver um certo descompasso entre uma guerra declarada por convices religiosas numa sociedade em que a ideologia do sincretismo e do encontro vem deitando suas razes seculares. Essa percepo no , entretanto, compartilhada pelos agressores. O exu tradio, que representa essa cultura de deuses africanos, indgenas e catlicos em constante dilogo, deve ser, segundo Edir Macedo, exorcizado no apenas do campo religioso brasileiro, mas de outras instncias que mantm com este alguma ligao (27). Efetivamente, alguns smbolos das religies africanas presentes em outras manifestaes, religiosas ou no, da cultura brasileira tm sido ostensivamente negados ou substitudos por uma verso pentecostal. o caso, entre outros, da proibio do aprendizado da msica de percusso, associada ao demnio, ou da
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prtica da capoeira, que substituda pela capoeira gospel ou evanglica na qual so retiradas das letras das cantigas quaisquer referncia ao candombl e aos santos catlicos, substituindo-as por referncias a Jesus. Tambm o acaraj, tradicionalmente uma comida votiva de Ians, vendido nas ruas pelas baianas quituteiras, associadas s lhas-de-santo do candombl, pode ser alvo dessa restrio, sendo substitudo pelo acaraj do senhor, feito pelas evanglicas que negam esses vnculos. Nesse processo at mesmo livros escolares que abordem a importncia das religies afro-brasileiras na constituio da sociedade nacional podem ser contestados (28). Se o confronto declarado unilateralmente pelas igrejas neopentecostais contra os terreiros afro-brasileiros parece promover um aparente afastamento entre essas instituies, beneciando o crescimento das primeiras e a evaso de adeptos dos segundos, alm da degenerao da imagem pblica destes, h em sentido inverso um entrelaamento desses campos que os aproxima, como tem sido demonstrado por vrios estudiosos do tema. Essa armao parece consistente ao observamos que a produo literria, concepes religiosas, uso da oralidade e do transe, cosmogonias, ritos e liturgias que constituem a teologia neopentecostal da batalha espiritual parecem fornecer uma pedagogia em que h um propsito de aproveitar o conhecimento do, ou iniciar os adeptos no lxico e na gramtica do sistema detratado em seu prprio benefcio. Valer-se da lgica mgico-religiosa do outro parece ser o primeiro passo para tentar garantir a operacionalidade dessa lgica quando aplicada em seu prprio sistema, a partir de outros pressupostos. A inverso, tambm sendo uma verso, s faz sentido quando se conhece o que se inverte. No limite, porm, ambas, verses e inverses, dependem umas das outras para ampliar seus signicados e armar suas identidades por contraste. Se assim opera a lgica simblica de um ponto de vista intelectivo, constituindo continuidades estruturais entre os sistemas em
conito, em outro nvel h conseqncias sociolgicas visveis e importantes para o campo religioso onde a batalha se desenrola, tais como: 1) uma crescente institucionalizao da magia, para usar um termo de Ricardo Mariano, no mbito de uma vertente crist tradicionalmente acostumada aos processos de converso racional e secularizao ou, para usar os termos de Ceclia Mariz, a nfase numa magia moral ou no poder tico da magia; 2) a convivncia paradoxal da lgica mgica com a valorizao da idia de direito adquirido, substituindo a idia do favor; 3) a construo de uma noo de pessoa isenta de culpa (pelas fraquezas pessoais e pelo lugar que ocupa na estrutura social), ao menos antes do processo de libertao ou converso; e 4) a perspectiva de que apoderar-se de si o primeiro passo de uma transformao social e de conquista de bens (materiais e sociais) e de bnos (sagradas). Nesse aspecto parece haver um hiato mais profundo entre os sistemas em contato, pois nas religies afro-brasileiras aceita-se a margem no para transform-la, mas para consagr-la em seu poder contestador (afinal, os prprios deuses podem ser falveis, egostas, malandros, adlteros, vingativos ou exercitarem uma espcie de homoerotismo), tudo isso sem culpas a expiar ou desaos a cumprir. J no neopentecostalismo abraa-se a todos os estigmatizados e marginais (alcolatras (29), homossexuais (30), drogados, prostitutas, etc.) com a promessa de libert-los de seus exus-demnios e cur-los. Anal, a converso da margem valoriza o centro: Deus, igreja, bispo Finalizando, se o exu africano foi batizado de diabo cristo e se converteu em exu brasileiro, agora este, vestindo a carapua, rouba a cena nos cultos neopentecostais se passando por demnio. Verses diferentes de um mesmo mito no qual Exu, Satans ou Jesus so caminhos de uma mesma jornada. Ou, como cantam os umbandistas: Exu tem duas cabeas Exu faz sua gira de f Na esquerda Satans do inferno Na outra, Jesus de Nazar.
28 Foi o que ocorreu com a coleo de livros didticos Histria Paratodos (Ensino Fundamental, Editora Scipione, de autoria de Maria da Conceio Carneiro de Oliveira). No volume destinado 2a srie, no captulo Nossas Razes Africanas, a autora trata da formao das religies afro-brasileiras. Uma coordenadora pedaggica evanglica de Belfort Roxo, Rio de Janeiro, protestou junto editora alegando que o livro fazia apologia das religies afro-brasileiras e que no seria adotado em sua escola, onde a maioria dos alunos e professores, segundo ela, era evanglica. A mesma coleo tambm gerou protesto na Cmara da cidade de Pato Branco, Paran, onde um vereador e pastor evanglico denominou a obra de livro do demnio e pediu a cassao da coleo. O referido material didtico foi avaliado e obteve parecer muito favorvel, sendo recomendado pelo Guia do Plano Nacional do Livro Didtico (PNLD-2004). 29 Para uma anlise do discurso pentecostal sobre o alcoolismo, ver: Mariz, 1994. 30 Sobre a viso do neopentecostalismo em relao homossexualidade, ver: Natividade, 2005.
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BIBLIOGRAFIA
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VAGNER GONALVES DA SILVA professor do Departamento de Antropologia da FFLCH-USP e autor de, entre outros, Candombl e Umbanda (Selo Negro).

VAGNER GONALVES DA SILVA

Concepes religiosas afro-brasileiras e neopentecostais: uma anlise simblica

REVISTA USP, So Paulo, n.67, p. 150-175, setembro/novembro 2005

LNGUAS DE FOGO; FOGO DAS PALAVRAS

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Candombl jeje-nag Orix/Vodum Er

Candombl angola Inquice Er Caboclo Preto-Velho

Exu Pombagira Encosto Demnio

Deus-Pai Deus-Filho (Jesus) Esprito Santo

Me de Deus (Maria) Santos

(direita) mais luz

menos luz (esquerda) Quimbanda

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Oxssi e Caboclo (relao com a mata e elementos da natureza).

24 de junho So Joo 29 de junho So Pedro

Pregao em cemitrios. Corrente da mesa branca.

Ritos na praia. Uso de perfumes, pentes, sabonetes, etc.

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NAS ENCRUZILHADAS DOS RITOS

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