LA ETNOGRAFA Y LA IMAGINACIN HISTRICA

John y Jean Comaroff

En: Ethnography and the historical imagination. Boulder: Westview Press (1992). Captulo 1, pp. 3-11 (Traduccin preliminar para la ctedra Antropologa Sistemtica III de M. Kalzestein, Ins Fernndez de Casal y Pablo Wright)

I Guerreros msticos ganan terreno en la guerra en Mozambique, era el encabezado lo suficientemente extico como para ser el titular de la pgina del Chicago Tribune de un domingo. Llamemos a esto uno de los misterios de frica, comenzaba el reportaje. En las regiones del norte de Mozambique devastadas por la guerra, en remotas aldeas de chozas de paja donde el mundo moderno ha penetrado escasamente, espritus sobrenaturales y pociones mgicas estn repentinamente ganando una guerra civil que armas mecnicas, morteros y granadas no pudieron. El nfasis fue puesto en describir el armamento de varios miles de hombres y muchachos luciendo vinchas rojas en la cabeza y blandiendo lanzas. Denominados en memoria de su lder, Naparama de quien se dijo que ha resucitado de la muerte-, ellos despliegan sobre sus pechos las cicatrices de una vacunacin contra las balas. Su terreno es la aterrorizada provincia de Zambesia, donde una guerra civil con Sudfrica ha sido salvajemente mantenida desde hace unos quince aos. Actualmente los rebeldes fuertemente armados escapan de la vista de los Naparama, y las tropas gubernamentales aparecen igualmente espantadas. Diplomticos y analistas occidentales, seala el reportaje, pueden solamente rascarse sus cabezas sorprendidos. La noticia final en un tono de picaresca autoridad deca: Gran parte de la efectividad de los Naparama puede ser explicada por el predominio de creencias supersticiosas en todo Mozambique, un pas en donde los mercados de la ciudad siempre tienen puestos para vender medicinas, amuletos, manos de monos, y patas de avestruz para defenderse de los espritus demonacos. Enfrentados con tal evidencia, los antroplogos podran ser perdonados por dudar de haber hecho ningn impacto en la conciencia occidental. Pasaron ms de 50 aos desde que Evans-Pritchard (1937) mostr con sencilla prosa que la magia Zande era una cuestin de razn prctica, que la mentalidad primitiva es una ficcin del pensamiento moderno; ms de 50 aos de escritura en un esfuerzo por contextualizar lo curioso. Sin embargo no hemos superado el reflejo que califica de supersticiosas a la mayora de las

creencias africanas. No, las aldeas de paja y las pociones mgicas son tan confiables en este texto como en cualquier relato de viajero de fines del siglo XIX. Existe an el aroma de un trfico de carne (las manos de mono, las patas de avestruz). No importa que estos indmitos guerreros sean de hecho las vctimas de un conflicto totalmente moderno, que usen vestimentas civilizadas y se alineen en combate cantando canciones cristianas. En la imaginacin popular ellos son signos completamente cargados de lo primitivo, excusa para un evolucionismo que los coloca a ellos y a sus correras fascinantes- en un irrecuperable abismo con nosotros mismos. Estos salvajes sensacionalizados, que irrumpieron a travs de nuestro umbral un domingo nevado, sirvieron para enfocar nuestro inters acerca del lugar de la antropologa en el mundo contemporneo. Porque el artculo cont con menos de los soldados mozambiquenses que de la cultura que los ha conjurado como su propia imagen invertida. A pesar del reclamo de que el significado ha perdido su anclaje en el mundo capitalista tardo, haba una predictibilidad banal acerca de esta noticia. Descansaba en la vieja oposicin entre la mundanidad secular y el misterio espectral, el modernismo europeo y el primitivismo africano. Y lo que es mejor, el contraste implicaba un telos, una visin demasiado familiar de la Historia como un pasaje pico desde el pasado al presente. El surgimiento de Occidente, nuestra cosmologa nos cuenta, est acompaada paradjicamente por una Cada: el costo del avance racional ha sido nuestro eterno exilio desde el jardn sagrado, desde sus encantados caminos de conocimiento y existencia. Solo el hombre natural, no reconstruido por el toque de Midas de la modernidad, puede deleitarse en sus seductoras certidumbres. El mito es tan viejo como las montaas. Pero ha tenido un impacto duradero en el pensamiento post-iluminista en general, y en particular en las ciencias sociales. Ya sea clsica o crtica, una celebracin de la modernidad o una denuncia de su jaula de hierro, estas ciencias han compartido, al menos hasta ahora, la premisa del desencantamiento del movimiento de la humanidad desde la especulacin religiosa a la reflexin secular, de la teodicea a la teora, de la cultura a la razn prctica (Sahlins 1976). Los antroplogos, por supuesto, difcilmente han ignorado los efectos sobre la disciplina del persistente legado del evolucionismo (Goody 1977; Clifford 1988). Sin embargo, permanece en nuestros huesos, por as decirlo, con profundas implicaciones para nuestras nociones de historia y teoras del significado. Los guerreros msticos subrayan nuestra propia desconfianza en el desencantamiento, nuestra reluctancia a ver la modernidad en completo contraste con la tradicin- como una dura cua entre cosmologa e historia (Anderson 1983:40). Para estar seguros, nunca hemos brindado ninguna

certeza analtica a esta oposicin ideolgicamente cargada o a alguna de sus aliadas (simple:complejo; adscriptivo:impulsado por los logros; colectivista:individualista; ritualista:racionalista; y as sucesivamente). Porque, vestidos como pseudohistoria, estos dualismos se alimentan unos a otros, caricaturizando las realidades empricas que se propone revelar. Las comunidades tradicionales an se sostienen frecuentemente, descansan, por ejemplo, en certezas sagradas; las sociedades modernas, por su parte, en la historia para explicarse a s mismas o para mitigar su sentido de alienacin y prdida (cf. Anderson 1983:40; Keyes, Kendall and Hardacre). Adems, estos contrastes estereotpicos son fcilmente espacializados en el abismo entre Occidente y el resto. A pesar de lo que hagan, los Naparama nunca sern ms que rebeldes primitivos, sacudiendo sus sables, sus armas culturales, en la prehistoria de un amanecer africano. Como Fields observara (1985), sus formas milenarias raramente son atribuidas a motivos propiamente polticos, raramente se les acreditan acciones racionales intencionales de las que la historia supuestamente est hecha. En el caso, el ojo occidental pasa por alto similitudes importantes en el modo en que las sociedades en todas partes estn hechas y rehechas. Y, muy a menudo, nosotros los antroplogos hemos exacerbado esto. Porque nosotros tenemos nuestro propio inters en preservar zonas de tradicin, en enfatizar la reproduccin social sobre el cambio fortuito, la cosmologa sobre el caos (Asad, 1973; Taussig 1987). Aun cuando exponemos nuestras islas etnogrficas a las corrientes cruzadas de la historia, permanecemos temerosos. Todava separamos las comunidades locales de los sistemas globales, la descripcin densa de culturas particulares de la narrativa delgada (thin) de los sucesos mundiales. Los soldados a prueba de balas nos recuerdan que las realidades vividas desafan los dualismos fciles, que los mundos en cualquier parte son fusiones complejas de lo que nosotros llamamos modernidad y magia (magicality), racionalidad y ritual, historia y el aqu y ahora. De hecho, nuestros estudios de los Tswana meridionales nos han probado extensamente que ninguna de stas eran opuestas en primer lugar excepto tal vez en la imaginacin colonizante y en ideologas como el apartheid, que se han originado de ella. Si Permitimos que la conciencia histrica y la representacin puedan tomar formas muy diferentes de aquellas de occidente, entonces gente de cualquier parte resulta ser que ha tenido historia desde siempre. Como se ha vuelto sentido comn como para sealarlo, entonces, los colonizadores europeos no llevaron, en un acto de herosmo digno de Carlyle (1842), la Historia Universal a los pueblos sin ella. Irnicamente, trajeron historias en particular, historias mucho menos predictibles que las que hubiramos estado inclinados a pensar. Por ello, a pesar de los reclamos de la teora de la modernizacin, de los marxistas dependentistas [SIC], o de los
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modelos de modo de produccin, las fuerzas globales participaron dentro de las formas y condiciones locales en forma inesperada, cambiando estructuras conocidas en extraos hbridos. Nuestra propia evidencia muestra que la incorporacin de los sudafricanos negros a la economa mundial no erosion simplemente las diferencias o produjo mundos homogneos y racionalizados. El dinero y las mercancas, el alfabetismo y la cristiandad desafiaron los smbolos locales, amenazando con convertirlos en moneda universal. Pero precisamente porque la cruz, el libro, y la moneda eran signos tan saturados, ellos fueron variada e ingeniosamente reutilizados para albergar una serie de nuevos significados en tanto los pueblos no occidentales profetas Tswna, combatientes Naparama, y otros- conformaron sus propias visiones de la modernidad (cf. Clifford 1988:5-6). Ninguna fue (o es) meramente un rasgo de las comunidades transicionales, de aquellos marginales a la razn burguesa y de la economa mercantil. En nuestros ensayos, en la medida que seguimos a colonizadores de diferentes clases desde la metrpolis hasta frica y viceversa, se torn claro que la cultura del capitalismo ha estado siempre atravesada por sus propias magias (magicalities) y formas de encantamiento, todo lo cual requiere un anlisis. Como los evangelistas del s XIX que acusaban a los pobres de Londres de extraas y salvajes costumbres (ver captulo 10), Marx insista en comprender las mercancas como objeto de culto primitivo, como fetiches. Siendo jeroglficos sociales ms que meros objetos alienantes, ellos describen un mundo de poder y significado densamente entrelazados, encantados por una creencia supersticiosa en su capacidad de ser fecundos y multiplicarse. Aunque estos bienes curiosos son ms prevalentes en las sociedades modernas, su espritu, como Marx mismo lo reconoci infecta la poltica del valor por todas partes. Si, como el captulo 5 lo demuestra, dirigimos nuestra mirada ms all del horizonte donde los as llamados primer y tercer mundo se encuentran, conceptos como la mercanca dan lugar a especulaciones tiles acerca de la constitucin de las culturas usualmente vistas como no capitalistas. Y as el dogma del desencantamiento se remueve. Salvo en las aserciones de nuestra propia cultura, en sntesis, aserciones que han justificado largamente el impulso colonial, no existe un gran abismo entre tradicin y modernidad o posmodernidad, para el caso. Ni, como otros antes que nosotros han sealado, es mucho lo que se puede ganar de contrastes tipolgicos entre mundos de gesellschaft (sociedades) y gemeinschaft (colectividades), o entre economas gobernadas por el valor de uso y el valor de cambio. Pero aqu estamos menos interesados en hacer una observacin metodolgica. Si tales distinciones no se mantienen, se sigue que los modos de descubrimiento asociados a ellas etnografas para las comunidades tradicionales, historia para el mundo moderno, pasado y
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presente- tampoco se pueden delinear claramente. Requerimos la etnografa para conocernos a nosotros mismos, as como necesitamos la historia para conocer a los otros no-occidentales. Porque la etnografa sirve al mismo tiempo para hacer lo familiar extrao y lo extrao familiar, tanto mejor para comprenderlos a ambos. Esto es, se podra decir, la carne de can de una antropologa crtica. Con respecto a nuestra propia sociedad, esto es especialmente crucial. Porque es argumentable que muchos de los conceptos sobre los cuales nos basamos para describir la vida moderna modelos estadsticos, eleccin racional, y teora de juegos, an historias logocntricas de eventos, estudios de caso, y relatos biogrficos- son instrumentos de lo que Bourdieu llama (1977:97ss), en un contexto diferente, la ilusin sinptica. Ellos son nuestra propia cosmologa racioanlizante hacindose pasar por ciencia, nuestra cultura exhibindose como causalidad histrica. Todo esto, como muchos lo reconocen ahora, requiere dos cosas simultneamente: que consideremos nuestro propio mundo como un problema, un sitio propio para la investigacin etnogrfica, y que, para realizar adecuadamente esta intencin, que desarrollemos una antropologa genuinamente historizada. Pero, cmo exactamente vamos a hacer esto? Contrariamente a cierta opinin acadmica, no es tan fcil alinearnos de nuestro propio contexto significativo, tornar extraa nuestra propia existencia. Cmo hacemos etnografas de, y en, el orden mundial contemporneo? Cules podran ser las direcciones sustantivas de tal antropologa histrica neomoderna?

II
Tanto la historia como la etnografa estn interesadas en sociedades diferentes que en las que vivimos. Tanto si esta otredad (otherness) se debe a una lejana en el tiempo o a una lejana en el espacio, o incluso a la heterogeneidad cultural, es de importancia secundaria comparada con la similaridad bsica de perspectiva () En ambos casos estamos tratando con sistemas de representaciones que difieren para cada miembro del grupo y que, en su totalidad, difieren de las representaciones del investigador. El mejor estudio etnogrfico nunca har del lector un nativo Todo lo que el historiador o el etngrafo pueden hacer, y todo lo que podemos esperar de ellos, es ampliar una experiencia especfica a las dimensiones de una experiencia ms general (Claude Lvi-Strauss 1963:16-17).

Estas cuestiones se pueden analizar en dos partes, dos motivos complementarios que comienzan en forma separada y, como un clsico pas de deux, se unen lentamente, paso a paso. El primero pertenece a la etnografa, el segundo a la historia.

Como hemos observado, es estatus contemporneo de la etnografa en las ciencias humanas es algo cercano a la paradoja. Por un lado su autoridad ha sido, y es seriamente cuestionada desde dentro de la antropologa como desde fuera; por el otro, est siendo ampliamente apropiado como un mtodo liberador en otros campos que el propio entre ellos, los estudios culturales y legales, sociologa, historia social, y ciencias polticas. Estn estas disciplinas sufriendo un atraso crtico? O, de un modo ms realista, es un sentido simultneo de esperanza y desesperacin intrnseco a la etnografa? Su relativismo le brinda lugar a un sentido perdurable de sus propias limitaciones, de su propia irona? Parece haber mucha evidencia en el reciente reclamo de Aijmer (1988:424) acerca de que la etnografa siempre ha estado vinculada con problemas epistemolgicos. En este sentido, sus padres fundadores, habiendo tomado el campo para subvertir los universalismos occidentales con particularidades nooccidentales, ahora estn acusados de haber servido a la causa del imperialismo. Y las generaciones de antroplogos especializados desde entonces han luchado con las contradicciones de un modo de investigar que aparece, por turnos, nicamente revelador e irremediablemente etnocntrico. La ambivalencia es palpable tambin en las crticas a las antropologa que la acusan de fetichizar la diferencia cultural (Asad 1973; Fabian 1983; Said 1989) como por su inflexible prejuicio burgus- de borrar la diferencia por completo (Taussig 1987). En una reciente sntesis, por ejemplo, Sangren (1988:406) reconoce que la etnografa en cierta medida hace un objeto del otro. Sin embargo contina afirmando que fue dialgica mucho antes de que el trmino se volviese popular. Argumentos similares, uno podra agregar, se escuchan en otros campos acadmicos que se basan en la observacin participante: Al revisar la creciente literatura en estudios culturales, por ejemplo Graeme Turner (1990:178) seala que el impulso democrtico y el efecto inevitable de la prctica etnogrfica en la academia se contradicen mutuamente. Pero por qu esta persistente ambivalencia? Es la etnografa, como muchos de sus crticos han insinuado, singularmente precaria en su empirismo ingenuo, su irreflexividad filosfica, su orgullo interpretativo? Metodolgicamente hablando, la etnografa posee ecos extraamente anacrnicos, que nos remontan atrs al credo clsico de que ver es creer. Este punto es evocador de las primeras ciencias biolgicas, donde la observacin clnica, la penetrante mirada humana, era francamente celebrada (Foucault 1975; Lvi-Strauss 1976:35; Pratt 1985); esto nos recuerda aqu que la biologa fue el modelo elegido, durante la era dorada de la antropologa social, para una ciencia natural de la sociedad (Radcliffe-Brown 1957). La disciplina, no obstante nunca desarroll realmente una defensa de los instrumentos objetivantes, las

estrategias estandarizadas, y las frmulas cuantificantes. Ha continuado siendo, como Evans-Pritchard insistiera tiempo atrs (1950;1961), un arte humanstico, a pesar de sus pretensiones a veces cientficas. Y aun cuando nunca ha sido tericamente homognea, disputas y diferencias internas raramente llevaron a divisiones profundas de su modus operandi. En efecto, el crtico hostil podra reclamar que la etnografa es una reliquia del tiempo de los escritos de viaje y exploracin, de la aventura y el asombro; que se contenta con ofrecer observaciones de escala humana y falibilidad; que an depende, artificiosamente en la facticidad de la experiencia de primera mano. Aun as se podra argumentar que la mayor debilidad de la etnografa es tambin su mayor fuerza, una paradoja de tensin productiva. Porque rechaza colocar su confianza en tcnicas que brindan a mtodos ms cientficos su objetividad ilusoria: su insistencia en unidades de anlisis a priori estandarizadas, por ejemplo, o su dependencia de una mirada despersonalizada que separa el sujeto del objeto. Con seguridad, el trmino observacin participante -un oxmoron para los creyentes en la ciencia valorativamente neutral- connota la inseparabilidad del conocimiento de su conocedor. En la antropologa, el observador es auto-evidentemente su propio instrumento de observacin (Lvi-Strauss 1976:35). Este es todo el punto, Aunque quisieran, lo etngrafos no podran, a pesar del idilio purificador de la etnociencia, intentar quitar cada vestigio de la arbitrariedad con la que leen signos significativos en un paisaje cultural. Pero seguramente sera errneo concluir que su mtodo sea particularmente vulnerable, ms que otros esfuerzos para comprender mundos humanos (o incluso no humanos). En este sentido, el problema del conocimiento antropolgico es slo una instancia ms tangible de algo comn a todas las epistemologas modernistas, como han notado hace tiempo los filsofos de la ciencia (Kuhn 1962; Lkatos and Musgrave 1968; Figlio 1976). Porque la etnografa personifica, en sus mtodos y modelos, la ineludible dialctica del hecho y el valor. De todos modos, la mayora de los que la practican insiste en afirmar la utilidad en realidad el potencial creativo- de tan imperfecto conocimiento. Tienden tanto a reconocer la imposibilidad de la verdad y lo absoluto, como a evitar la incredulidad. A pesar del idioma realista de sus trabajos, aceptan ampliamente que como las otras formas de comprensin- la etnografa es histricamente contingente y configurada culturalmente. Incluso a veces han encontrado vigorizante la contradiccin. Pero todava vivir con inseguridad en ms tolerable para algunos que para otros. Aquellos actualmente preocupados por los etngrafos (no iluminados) autoritarios que pretenden ser realistas puros al uso antiguo. Por eso Clifford (1988:43) nota que an si nuestros relatos dramatizan eficazmente el

intercambio intersubjetivo del trabajo de campo siguen siendo representaciones de un dilogo. Como si la imposibilidad de describir el encuentro en su totalidad, sin ninguna mediacin, nos condenara a verdades menores. Del mismo modo, Marcus (1986:190) contrapone etnografa realista ante una nueva forma modernista que, porque no podr obtener nunca el conocimiento de la realidad que las estadsticas pueden, deber evocar el mundo sin representarlo. Si no podemos tener una representacin real, no tengamos ninguna! Sin embargo, esto reinscribe el realismo naif como un inalcanzable- ideal? Por qu? Por qu deberamos los antroplogos asustarnos ante el hecho de que nuestros relatos son representaciones refractarias, que no pueden transmitir un sentido no distorsionado del misteriocon-final-abierto de la vida social como la gente experimenta? Por qu, en vez, no deberamos los etngrafos describir cmo son esas experiencias social, cultural e histricamente instaladas o discutir acerca de los mundos evocados, con el objetivo de enriquecer nuestras propias maneras de ver y ser, de subvertir nuestras propias seguridades? (cf. Van der Veer 1990:739). La etnografa en todo caso, no habla por otros, sino sobre ellos. Ni imaginativamente, ni empricamente puede jams capturar su realidad. Aunque parezca increble, esto nos lleg en un bao de la London School of Economics en 1968. Result ser la primera vez que saboreamos la deconstruccin, tal vez ah empez la antropologa posmoderna. En una perta destartalada, una artista desconocido tal vez un estudiante descarriadopreguntaba a nadie en particular Raymond Firth es real o slo un fragmento de la imaginacin tikopeana? Para ampliar el punto, la etnografa no es un vano intento de traduccin literal, en la cuan nos vestimos con el manto de otro ser, concebido en cierta forma como proporcional al nuestro. Es un modo histricamente situado de entender contextos histricamente situados, cada uno con sus propias, tal vez radicalmente diferentes, clases de sujetos, y subjetividades, objetos y objetivos. Tambin ha sido, hasta ahora un inescapable discurso occidental. En l, para retomar lo dicho anteriormente, narramos lo no familiar otra vez la paradoja, la parodia de doxa- para confrontar lo lmites de nuestra propia epistemologa, nuestra propia visin de persona, agencia e historia. Estas crticas no pueden ser completas o finales, por supuesto, ya que continan embebidas en formas de pensamiento y prctica no totalmente conscientes o ignorantes de limitaciones. Pero proveen un camino, en nuestra cultura, para decodificar esos signos que se disfrazan a s mismos de universales y naturales, para trabarse en inquietantes intercambios con aquello, incluidos estudiosos, que viven en diferentes mundos. Por todo esto, es imposible librarnos del etnocentrismo que acosa nuestro deseo de conocer a los otros, aunque nos confundamos con el problema en
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formas todava ms refinadas. As muchos antroplogos han sido cautelosos con ontologas que anteponen individuos antes que contextos. Porque estos se basan en supuestos manifiestamente occidentales: entre ellos, que los seres humanos pueden triunfar en sus contextos a pura fuerza de voluntad, que economa, cultura y sociedad son el agregado de accin e intencin individual. Sin embargo, como sealaremos nuevamente ms abajo se ha demostrado excesivamente difcil echar el sujeto burgus fuera del rebao antropolgico. Ha vuelto con distintos trajes, desde el hombre maximizador (maximizing man) de Malinowsky, hasta el hacedor de significados de Geertz. Irnicamente, aparece otra vez en los que critican la antropologa por fallar al no representar el punto de vista de los nativos. Sangren (1988:416) alega vigorosamente que este es un legado de la antropologa cultural americana, o al menos de la versin que separa cultura de sociedad, sujetos que experimentan de las condiciones que los producen. Bajo estas condiciones, la cultura se convierte en material de fabricacin intersubjetiva: una tela a ser tejida, un texto a ser traducido. Y la etnografa resulta dialgica, en el sentido completamente socializado de Bakhtin, sino en el sentido estrecho de un intercambio didico, descontextualizado, entre antroplogo e informante. Deberamos resistir la reduccin de la investigacin antropolgica a un ejercicio de intersubjetividad, la comunin de antores fenomenolgicamente concebidos slo a travs de la conversacin. Como remarca Hindess (1973:24) la reduccin de la ciencia social a los trminos de sujeto experimentador es producto del humanismo moderno, de una occidental e histricamente especfica visin del mundo. Tratar a la etnografa como un encuentro entre un observador y otro Conversations with Ogotemmeli (Griaule 1965) o The Headman and I (Dumont 1978)- es convertir a la antropologa en una entrevista global, etnocntrica. Pero es precisamente esta perspectiva lo que garantiza el llamado a la antropologa para ser dialgica as hacemos justicia al rol del informante nativo, el objeto singular, en la produccin de nuestros textos. Generaciones de antroplogos lo han dicho de diferentes modos: en orden a interpretar los gestos de otros, sus palabras y guios y otras cuestiones, tenemos que situarlos de los sistemas de signos y relacione, de poder y significado, que los animan. Nuestra preocupacin ltimamente es con la interaccin de dichos sistemas muchas veces sistemas relativamente abiertos- con las personas y eventos que provocan; un proceso que necesita no privilegiar ni el ego soberano ni las estructuras sofocantes. La etnografa, alegaramos, es ms un ejercicio dialctico que dialgico, aunque el segundo es siempre parte del primero. Adems de conversacin, implica observacin de actividad, e interaccin tanto formal como difusa, de modos de control y lmites, de silencio as como tambin de afirmacin y desafo. A lo largo del camino, los etngrafos tambin leen diversos tipos de textos: libros, cuerpos, edificios,

incluso ciudades (Holston 1989; Comaroff and Comaroff 1991). Pero deben siempre dar contexto a los textos y asignar valores a las ecuaciones de poder y significado que expresan. No es que los contextos estn all. Deben tambin ser construidos analticamente a la luz de nuestras suposiciones sobre le mundo social. La representacin de sistemas impersonales ms grandes, en resumen, no es indefendible en el espacio narrativo de la etnografa (Marcus 1986:190). Aparte de todo lo dems, dichos sistemas estn implicados, aunque no lo reconozcamos, en las frases y escenas que interpretamos con nuestra limitada visin. Pero ms que esto: la etnografa se extiende ms all del rango de visin emprica; su espritu inquisitivo nos llama a basar la accin subjetiva y culturalmente configurada en la sociedad y la historia y viceversa- cueste lo que cueste.

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