Logicas Culturales y Politicas

Lgicas culturales y polticas: Un laborioso tejido en la Guatemala plural
LGICAS CULTURALES Y POLTICAS: UN LABORIOSO TEJIDO EN LA GUATEMALA PLURAL
Compiladores: Eduardo Sacayn y Mnica Quionez
Lgicas culturales y polticas: Un laborioso tejido en la Guatemala plural// Sacayn y Quinez editores. -Guatemala : Instituto de Estudios Intertnicos. USAC. 2008. 148 p. : 22 cm 1. 2. 3. 4. Etnicidad Identidad Multiculturalismo Gnero
La Revista Estudios Intertnicos es una publicacin regular del Instituto de Estudios Intertnicos. Las opiniones expresadas en cada uno de los artculos de la publicacin no reejan necesariamente los criterios del IDEI.
Instituto de Estudios Intertnicos Universidad de San Carlos de Guatemala 10 calle 9-37, zona 1, Guatemala Tels. 22512391-22512392- 22384287 Fax 22384288 Correo electrnico: idei@idei.usac.edu.gt www.idei.usac.edu.gt
ISBN: 978-99922-907-3-6
DIRECTORIO Rector Lic. Estuardo Glvez Barrios Secretario General Dr. Carlos Alvarado Cerezo Director Direccin General de Investigacin Dr. Antonio Mosquera Aguilar Director Instituto de Estudios Intertnicos MSc. Eduardo Sacayn Manzo Cuidado de Edicin: Eduardo Sacayn y Mnica Quinez Diseo interiores: Elizabeth Gonzlez Diseo portada: Jackeline Alemn Foto portada: Nicholas Hellmuth Huipil de San Lucas Tolimn, Solol
Presentacin
La presente publicacin recoge los aportes de un grupo de 5 investigadores del IDEI, ms la opinin de un acadmico guatemalteco que ejerce docencia en una Universidad Norteamericana sobre varias pautas de orden social y cultural que se muestran en el contexto plural guatemalteco. De la lectura de los artculos se pueden revelar las diversas lgicas culturales y polticas que determinan las conductas, prcticas y valores de los diferentes conglomerados sociales del pas, en los procesos de intercambio para armar identidades, construir relaciones de poder o resolver estados de salud. Como se podr apreciar en los artculos, no resulta fcil, en esta sociedad, elaborar un tejido que entrelace las mltiples representaciones socioculturales que existen en el pas, en la denicin de polticas, programas y acciones vinculadas al proceso de construccin de una sociedad democrtica, multicultural y con apego al mayor respecto a la diversidad. De esta manera, Angel Valdez, en el artculo Sntesis del proceso histrico de las relaciones intertnicas analiza, desde su visin como historiador, los diversos mecanismos de control utilizados por los sectores hegemnicos para ejercer su dominacin sobre la poblacin indgena. Por su parte, Emilio Del Valle Escalante, al abordar el tema de Globalizacin, pueblos indgenas e identidad cultural en Guatemala, desde una perspectiva crtica a las ideas de otros acadmicos nacionales y extranjeros, aporta al debate intertnico en Guatemala y se reere a las formas de construccin de conocimientos acerca de las relaciones socioculturales.
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En tanto, Claudia Dary Fuentes, en: Poqomames, Xinkas o Mestizos? al referirse a la forma en que se construye la identidad tnica en Santa Mara Xalapn (Jalapa), examina el papel del Estado en la creacin e imposicin de etiquetas tnicas; as como el rol de la antropologa y la lingstica. Mientras que la propuesta de Ana Luca Hernndez Cordero, La cuestin tnica en Guatemala: Quin nombra a las mujeres? Cmo se nombran ellas? ofrece un panorama sobre la discusin antropolgica en torno a la construccin de la identidad y como se construyen las identidades guatemaltecas dentro de un marco de relaciones de poder, determinando incluso las formas de relacionarse entre s, particularmente el caso de las mujeres indgenas. En la contribucin de Aroldo Camposeco Montejo, Relaciones intertnicas entre Popti, Mam y akatekos en el municipio de Jacaltenango se describen las relaciones entre minoras tnicas, determinadas por la migracin, pobreza, posesin de la tierra y el control de los recursos econmicos y polticos en Jacaltenango, Huehuetenango. En los artculos El empacho: Un padecimiento de los conjuntos sociales guatemaltecos y Los aportes de la cosmovisin maya para la atencin de la salud, brindada por los terapeutas tradicionales, Maria Teresa Mosquera profundiza desde la perspectiva de la antropologa mdica, el anlisis de ciertos padecimientos de la salud, as como las representaciones que tienen algunos agentes en sus prcticas de salud. Eduardo Sacayn Director IDEI
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ndice
Presentacin ..................................................................................................................... 5 Sntesis del proceso histrico de las relaciones intertnicas ngel Valdez Estrada ...................................................................................................... 9 Globalizacin, Pueblos indgenas e identidad cultural en Guatemala Reexiones a partir del debate intertnico Emilio del Valle Escalante ............... 35 Poqomames, Xinkas o Mestizos?: hacia la bsqueda y reconstruccin de las identidades tnico-culturales en Jalapa: un anlisis del discurso Claudia Dary Fuentes .................................................................................................... 61 El empacho: Un padecimiento de los conjuntos sociales guatemaltecos Mara Teresa Mosquera ................................................................................................. 97 La cuestin tnica en Guatemala: Quin nombra a las mujeres? Cmo se nombran ellas? Ana Luca Hernndez................................................. 111 Acercamiento metodolgico para el estudio de las relaciones intertnicas en Jacaltenango Aroldo Camposeco Montejo ............... 129 Los aportes de la cosmovisin maya para la atencin de la salud brindada por los terapeutas tradicionales Mara Teresa Mosquera. ...... 137
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Sntesis del proceso histrico de las relaciones intertnicas

ngel Valdez Estrada*
ntre el perodo de transicin del siglo XX al XXI, que cronolgicamente puede abarcar desde el fin de la guerra fra hasta los acontecimientos en Nueva York el 11 de septiembre del 2001, se han sucedido una serie de acon1 tecimientos que marcaron el inicio del siglo XXI. Entre estos hechos puede destacarse de forma directa la lucha emprendida por los pueblos indgenas para el reconocimiento por parte de los Estados de sus derechos culturales, econmicos y polticos. Esta nueva situacin ha provocado en algunos casos tensin, debido al multiculturalismo de la sociedad; lo mismo se ha presentado tanto en pases del llamado 2 primer mundo como en el del tercer mundo. La falta de polticas estatales que engloben esta realidad de la sociedad multicultural provoca que se maniesten divergencias en cuanto a la manera de entender el Estado liberal moderno y 3 los derechos humanos individuales en una sociedad pluricultural. Esta actitud diere de la forma en que es asumida una identidad cultural en sociedades de pases del mundo altamente desarrollado como los que estn en proceso de desarrollo.
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Doctor en Historia Moderna y Contempornea. Erick Hobsbawm enmarca el siglo XX como la poca comprendida entre la Revolucin Rusa de 1907 y el n de la guerra fra con la cada del muro de Berln en 1989. En su obra El Siglo XX, hace un pormenorizado anlisis de la importancia de la revolucin bolchevique para la historia del siglo pasado. Vase MARTNEZ DE PISON, J. Tolerancia y derechos fundamentales en las sociedades multiculturales, Madrid, Tecnos, 2001, pp. 11 - 12. Vase THIEBAUT, C. La democracia: Espacio de diferencias, en CORTS RODAS, F. y MONSALVE SOLRZANO, A. (coords), Multiculturalismo. Los derechos de las minoras culturales, Medelln, RES PBLICA/Instituto de Filosofa. Universidad de Antioquia, 1999, pp. 17 - 35.
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Los argumentos en la bsqueda de una respuesta satisfactoria al fenmeno del multiculturalismo son variados, pero se pueden resumir en dos grandes apartados. El primero es el que en su momento lleg a sostener que al elevar el nivel econmico de una sociedad concreta y por consiguiente, con la respectiva mejora de los servicios sociales y de bienestar de la poblacin, los temas referentes a la diversidad cultural, ya sea en una sociedad multicultural, multinacional o politnica, quedaban superados, debido a que se haban alcanzado unos niveles de desarrollo social, que satisfacan al conjunto de individuos que conforman la sociedad. Es por ello que en sociedades altamente desarrolladas y donde las expectativas de vida son elevadas gracias a un eciente sistema de servicios y atencin a todas las necesidades del individuo y de la colectividad, las diferencias tnicas o culturales estaban supera4 das. Tal tesis ha quedado descartada al analizar lo que acontece en Canad, Blgica, 5 Espaa o Francia, para poner unos ejemplos. Otro de los enunciados era el que consideraba la diversidad tnica, cultural o nacional sin contenido al agruparse todos en torno a la construccin de un Estado popular o socialista . Este sistema pretendi haber satisfecho las aspiraciones sociales de sus diversos componentes. La identidad tnica y cultural quedaba relegada ante el proyecto conjunto que absorbe todas las energas hacia un proyecto positivo e in6 clusivo. Los acontecimientos en la ex Federacin Yugoslava han dejado una prueba fehaciente de la debilidad de los fundamentos tericos que trataban de sustentar 7 esta manera de resolver la diversidad cultural y tnica. En los pases de Latinoamrica la diversidad cultural y tnica est determinada por el proceso histrico del descubrimiento y posterior conquista y colonizacin del con-
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Vase GUTIRREZ, La brega de Kymlicka con la cultura. En Francisco Corts Rodas y Alonso Monsalve Solrzano (coord). Multiculturalismo. Los derechos de las minoras culturales. RES PBLICA/Instituto de Filosofa. Universidad de Antioquia. Medelln. 1999 . p. 277. Vase GARCA, S. y LUKES, S. (comps), Ciudadana: justicia social, identidad y participacin, Madrid, Siglo Veintiuno de Espaa, 1999. FOSSAS, E. y REQUEJO, F. (eds), Asimetra Federal y Estado Plurinacional, Madrid, Trotta, 1999. Vase WETTER, G.A y LEONHARD, W. La ideologa sovitica, Barcelona, Herder, 1973, p. 545. KYMLICKA, W. and NORMAN, W. Citizenship in diverse Societies, Oxford, University Press, 2000, pp. 348 - 345. SMITH, A.D. Nationalism and Modernism, Londong, Routledge, 1998, p. 77 Vase LLEONART AMSELEM, A. Yugoslavia contra Yugoslavia, Madrid, Del Orto, 1999. MILLER, D. Citizenship and National Identity, Cambrige, Polity Press, 2000, pp. 110 - 118. MONTSERRAT GUIBERNAU, M. and REX, J. (reader). The Ethnicity, Cambridge, Polity Press, 2000, p. 6.
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tinente. Como nota general puede destacarse el hecho que no se trat del exterminio de la poblacin indgena como objetivo para lograr el dominio del territorio por parte 9 de los conquistadores. Pero debe tenerse en cuenta que el proceso de conquista y colonizacin fue distinto en cada uno de los territorios de la Amrica hispnica. En aquellas regiones habitadas por las civilizaciones de un avanzado grado de cultura y desarrollo como la Azteca e Inca, as como de seoros precolombinos en proceso de integracin que estaban ubicados en la actual Repblica de Guatemala, la poblacin resisti el embate de la conquista y logr adaptarse a las formas nuevas de organizacin social, poltica y econmica. Aportaron as mano de obra barata en las minas y las explotaciones agrcolas, todas ellas fuentes de riqueza y tributos para la Corona y los encomenderos establecidos en Amrica. Estos pueblos asumieron una resistencia cultural que permiti conservar parte de su cultura ancestral con adaptacin de elementos culturales llevados por los conquistadores. Este es el caso de las actuales repblicas de Mxico, Guatemala, Ecuador, Per, Bolivia y Paraguay, pases que registran un gran porcentaje de poblacin indgena. En aquellas regiones cuyos habitantes se encontraban an organizados de forma tribal, la llegada de los conquistadores supuso un fuerte choque al cual no pudieron
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Vase BORGE, P. Historia de la Iglesia en Hispanoamrica y Filipinas, II tomos, Madrid, BAC., 1992, pp. 432 - 435. ESCUDERO, J. A. Curso de Historia del Derecho. Madrid, 1990, p. 648. CSPEDES DEL CASTILLO, G. Textos y Documentos en la Amrica Hispnica (1492 - 1898), Historia de Espaa, Tomo XIII, Barcelona, Labor, 1986, pp. 48 - 50. RAMOS, D. El Hecho de la Conquista de Amrica. En La tica en la conquista de Amrica: Francisco de Vitoria y la Escuela de Salamanca. Corpus Hispanorum de Pace, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientcas, 1984, p. 17. SOLRZANO PEREIRA, J. De Indiarum iure (Lib.II. Deacquisitione Indiarum) (Cap. 16 25). Corpus Hispanorum de Pace, II tomos, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientcas, 2000. En este captulo, el autor sostiene que la discriminacin y la categorizacin de ciudadanos de segunda que se ha dado a los indgenas en las relaciones intertnicas en Guatemala, tienen su origen en la colonizacin de ese territorio. Aunque se dieron indicaciones precisas por parte de la Corona para erradicar desde sus inicios esa manera de tratar al indgena, las posteriores matizaciones hechas a la misma y la falta de una enrgica toma de conciencia en ponerlas en prctica, motiv a que la explotacin y sojuzgamiento del indgena surgiera y se consolidara en el perodo colonial para posteriormente, desarrollarse con nuevos actores sociales en los siglos posteriores. Vase GARCA AOVEROS, J. La situacin de la dicesis de Guatemala en el siglo XIX, Tesis de Grado, Escuela de Historia, Universidad de San Carlos de Guatemala, 1986. CASAS ARZ, M. Guatemala, linaje y racismo, San Jos de Costa Rica, FLACSO, 1992. WIEVIORKA, M. El espacio del racismo, Barcelona, Paidos,1992. Sobre el proceso de resistencia indgena a las nuevas formas culturales implantadas en el proceso de colonizacin vase DEVALLE, B.C. (compiladora). La diversidad prohibida, resistencia tnica y poder de Estado, Mxico, Colegio de Mxico, 1989.
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hacer frente. Esto determin su exterminio y casi total desaparicin. A ello obedece que en las actuales repblicas de El Salvador, Honduras, Nicaragua, Costa Rica, Panam, Colombia, Venezuela, Chile, Uruguay y Argentina, la poblacin indgena sea minoritaria en el conjunto total de los habitantes de cada uno de estos pases. Los conictos tnicos derivados de la diversidad cultural en Latinoamrica se desata11 ron con mayor fuerza a partir de la ltima dcada del siglo XIX. Durante el perodo colonial predomin la tesis de que la cultura superior occidental en este caso la llevada por los espaoles a Amrica era la que civilizaba a las culturas inferiores existentes en la regin y que requeran de la ayuda de una cultural globalizadora. Esta herencia ideolgica es el legado del perodo hispnico o colonial a las clases hegemnicas latinoamericanas que asumieron el poder tras la Independencia. Esa carga ideolgica explica el por qu la poblacin indgena ha estado al margen de todos los acontecimientos que jalonan la historia de estas naciones. Los pueblos indgenas han sido echados al lado de los procesos polticos, econmicos y sociales de los pases en los que habitan. Existe escasa incidencia de su cultura en los programas de educacin, en las polticas lingsticas, de salud y otros aspectos que les ataen directamente y de cuya apli12 cacin, en la mayora de los casos, salen perjudicados. Al reivindicar sus derechos culturales, se generan tensiones que al no encontrar una respuesta pronta, suscitan desconanza en el sistema jurdico nacional, as como el surgimiento de un aparato estatal paralelo. Esto se aprecia en las organizaciones indgenas, como ejemplo pueden destacarse los casos de Bolivia, Ecuador y, en alguna medida, Guatemala.
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Para el caso de Guatemala, se aprecia un carcter de tipo econmico, tambin con el impulso de la reforma liberal, emprendidas por los liberales desde 1871. Aunque se plantea la dicotoma indgena - ladino, se ver en su oportunidad que sta requiere de una claricacin concreta segn los momentos histricos en que se de. Vase ESQUIT, E. Op. cit. MARTNEZ, S. Op. cit. CASTELLANOS CAMBRANES, J. (edit) Tendencias del desarrollo agrario en el siglo XIX, y el surgimiento de la propiedad capitalista de la tierra en Guatemala, 500 aos de lucha por la tierra, Volumen I, Guatemala, FLACSO-Guatemala, 1992.Caf y campesinos, los orgenes de la economa de plantacin moderna en Guatemala, 1853 - 189, Madrid, Catriel, 1996. Aunque esta es una apreciacin general, deben tomarse en cuenta las excepciones como es el caso de Paraguay, por citar un ejemplo.
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Las relaciones intertnicas en Guatemala y la tenencia de la tierra En los 184 aos que han transcurrido desde la proclamacin de la Independencia de Guatemala hasta la actualidad, el Estado guatemalteco se ha caracterizado por 13 ser monocultural, con una poblacin multicultural. El grado de miseria, despojo y pocas perspectivas econmicas, sociales y culturales de las poblaciones de Latinoamrica, en general y, de Guatemala, en particular, adquiere mayor dimensin en la poblacin indgena. A esto se suma el problema de la tierra. En Guatemala como Repblica independiente, sta se caracteriza por las disposiciones establecidas durante la Reforma Liberal que inici en 1871. Esto signic terminar con el despojo de las tierras que estaban en propiedad de las comunidades indgenas, proceso que se inici durante 14 el perodo de dominacin espaola. Conviene recordar que la legalizacin de la tenencia de la tierra en la poca colonial, obedeci al sistema imperante en Espaa durante los tres siglos que dur este sistema en Guatemala. Es frecuente catalogar el sistema colonial como un todo, sin tomar en cuenta las diversas facetas que sta sufri con las respectivas reformas dictadas por el Rey a travs del Consejo de Indias. Para simplicar este proceso, puede armarse que el mismo se divide en dos grandes etapas, por un lado est la correspondiente a la dinasta de los Austria y, por otra, la de la dinasta borbnica. Ambas, supusieron cambios sustanciales en la tenencia de la tierra. Asimismo, conviene recordar que al momento de adjudicarse las tierras en los dominios hispnicos en Amrica, se hicieron segn lo establecido por las Leyes Nuevas u Ordenanzas de Barcelona de 1542 y el Real Patronato o Regio Vicariato Apostlico.
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Vase http://www.lasa.international.pitt.edu/LASA97/ajbee.pdf Vase II parte, captulo I, en el cual se analiza en base a los documentos existentes en el Archivo General de Centroamrica, la forma en que se adjudic la tierra a los conquistadores y descendientes de stos.
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En el caso de las Leyes Nuevas, stas se aplicaban al momento de legalizar tierras en propiedad de los conquistadores, sus descendientes y los criollos, mientras que las disposiciones del Real Patronato tenan relacin directa con las tierras concedidas a la Iglesia en calidad de usufructo. Las Leyes Nuevas establecan tambin conceder en calidad de propiedad colectiva, tierras ejidales a las comunidades indgenas, esto con el n de asegurar su subsistencia, y garantizar su autonoma como repblica de indios tal y como se les denominaba en aquel entonces. La legislacin colonial supuso una separacin entre los indgenas y los conquistadores; para cada una rega una legislacin concreta, por lo cual en el tema de la tenencia de la tierra, se aplicaban criterios en funcin de la pertenencia a uno u otro estamento de la sociedad colonial. En este caso se est haciendo referencia nica y exclusivamente a los conquistadores y sus descendientes, por un lado, y a la poblacin indgena, por el otro. Quedan fuera de este esquema los ladinos, as como las otras formas que se establecieron para designar a otros estamentos como los negros, mulatos, zambos, etctera. La propiedad de la tierra para la poblacin indgena estaba supeditada a una de tipo colectivo, es decir, era una tierra colectiva, mientras que para los conquistadores y sus descendientes, sta era de tipo individual y, por tanto, patrimonial. Aunque se hizo referencia a las diversas formas de la tenencia de la tierra segn la dinasta reinante en Espaa, sta no sufri grandes transformaciones durante el perodo hispnico, los cambios se suceden al darse la independencia e irse consolidando el sistema republicano conforme se consolida el Estado como tal. De esa cuenta, es con la Reforma Liberal que el esquema establecido para la tenencia de la tierra cambia diametralmente y aqu se sucede una contradiccin entre el Estado Liberal Moderno que se trata de instaurar y la realidad cotidiana de las comunidades indgenas, concretamente en el aspecto correspondiente a la tenencia de la tierra. 14 /
En el esquema fundamental del Estado Liberal Moderno, el punto de partida es el respeto a los derechos y libertades del individuo, el cual es el sujeto y objeto de la legislacin en un Estado de Derecho. El Estado est conformado para salvaguardar los derechos individuales de cada uno de los ciudadanos que conforman el Estado. Por lo tanto, su estricta aplicacin supone la obligatoriedad de respetar el derecho a la propiedad privada de los medios de subsistencia que, en el caso de Guatemala, es la tierra. Pero paradjicamente, la Reforma Liberal parti del despojo de las tierras ejidales y por tanto, dejar a las comunidades indgenas sin los medios de produccin necesarios para subsistir. Esto los empuj a ser mano de obra barata y para lo cual estableci una legislacin tendente a legalizar el trabajo forzado de la poblacin indgena en los nuevos latifundios surgidos de la Reforma Liberal. Los indgenas pasaron a ser ciudadanos de segunda categora, cuyo nico derecho era trabajar en las grandes plantaciones establecidas para el efecto. Si durante el perodo colonial haban sido despojados de las tierras ms productivas, con la Reforma Liberal el despojo pas a ser total. En este punto radica la contradiccin del Estado Moderno que se pretendi establecer, porque las normas constitucionales fueron dedicadas a sancionar la diferenciacin de la poblacin, a tal grado de sumir a la poblacin indgena en la miseria total. Para paliar los efectos de esta legislacin, todo el cuerpo jurdico iba dirigido a facilitar la asimilacin. Esto en consonancia con el principio establecido durante la colonia de la inferioridad de la cultura indgena frente a la cultura dominante y globalizadora de occidente. El subdesarrollo de los pueblos indgenas fue asociado a su cultura que no corresponda a la cultura de la civilizacin. Si en la colonia a este proceso se le denominaba meterlos en polica, es decir, integrarlos al nuevo sistema cultural, durante el rgimen liberal se estableci que para sacarlos del atraso era necesario forzarlos a adoptar el sistema cultural occidental para que superen su ignorancia.
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Por tanto, desarrollo y cultura occidental quedaron asociados y bajo este esquema, se justic tambin el despojo de las tierras ejidales por considerar que estaban en manos ociosas, al carecer de la visin necesaria para hacerlas producir. Es a partir de 1871 que las diferencias tnicas se acentan en Guatemala, las relaciones intertnicas inician un nuevo sistema en el proceso de asimilacin de unos de la cultura de los otros. En este caso, ya no se trata de los descendientes de los conquistadores o criollos solamente, sino aparece con ms fuerza un grupo tnico que se empez a gestar durante el perodo colonial y esta era la poblacin ladina. La diferenciacin no estuvo supeditada nicamente en funcin de clase, sino en relacin con pertenencia tnica. Los ladinos pobres aunque estuvieran en la misma condicin de clase que los indgenas, se sentan superiores por no ser indgenas. El acceso a los derechos y libertades individuales que garantiza el Estado Liberal Moderno estaba ms al alcance de los ladinos que de los indgenas y, por tanto, tambin las oportunidades de superacin. Esto se destac ms en las reas rurales que en los centros urbanos. No obstante, en ambas zonas la diferenciacin tnica y, por tanto la discriminacin, fue acentuada muchsimo ms del ladino en relacin al indgena. La organizacin social bajo un Estado de estas caractersticas, descansaba sobre la base de la unidad nacional sustentada en un idioma, una cultura y, por tanto, en un Estado unicado, en el cual todos los ciudadanos eran iguales ante la ley, pero entendido aqu ciudadano a aquel que por tradicin cultural era parte del sistema occidental. Segn este criterio, el desarrollo estaba supeditado en la educacin y, para ello, sta deba impartirse en el idioma castellano que cumpla as una funcin civilizadora. Pero, cul es la visin que tena este Estado sobre la poblacin indgena?, la respuesta se encuentra en una circular del gobierno de la Repblica a los gobernadores o jefes departamentales, porque aporta datos sobre los mtodos que se proponen emplear para hacerlos partcipes del Estado monocultural: 16 /
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... siendo la agricultura el ramo principal de riqueza y una de las ms importantes bases del futuro bienes del pas; y contando la Repblica con extensos territorios, que es necesario explotar por medio del cultivo, empleando la multitud de brazos que permanecen fuera del movimiento general que se opera en el desarrollo de los diversos elementos productores, quiere que se le preste la ms ecaz proteccin. A este n contribuir poderosamente la accin de los Jefes departamentales, dando a los agricultores todo el apoyo que requieran sus empresas; precavindolos del dao que les ocasionan los fraudes constantes de los jornaleros, evitando la prdida o paralizacin de los capitales en estriles habilitaciones y el que por falta de mozos no llevan a cabo sus trabajos, los desatiendan o abandonen, con gran perjuicio de sus intereses particulares y de los generales con que estn relacionados. (...) intiles sern sus esfuerzos por llevar a cabo empresas que siempre fracasarn ante la negligencia de la clase indgena, que por otra parte es tan propensa al engao. Por lo que el nico medio de mejorar la situacin de los indios, sacndolos del estado de miseria y abyeccin en que se encuentran, es crearles necesidades que adquieran por medio del contacto con la clase ladina, habitundolos tambin al trabajo para que puedan llenarlas, convirtiendo as en til y productiva para la agricultura, para el comercio y para la industria del pas, esa inmensa mayora de los habitantes de la Repblica, para la cual no ha principiado todava a alumbrar la civilizacin. (...) 1o.- Que los Pueblos de indgenas de su jurisdiccin, proporcione a los dueos de ncas de ese departamento, que lo soliciten, el nmero de mozos que fuere necesario hasta cincuenta o cien, segn sea la importancia de la empresa. 2o. Que se hagan relevos de mozos tantas veces cuantas lo exija la magnitud o duracin de la empresa de modo que cuando lo pidan as los jornales, se renueven cada dos semanas, a efecto de que no se interrumpan los trabajos hasta su conclusin. 3o. Que el pago de jornaleros se verique anticipadamente, entregando su importe al Alcalde o Gobernador del pueblo que suministre los mozos y que esto sea al pedirlos, para que la autoridad haga el reparto al efectuar la designacin de los que deben marchar al trabajo, ajustando el precio a lo que la costumbre tenga establecido en el lugar para evitar as que se les demore el pago y desterrar las habilitaciones diarias. 4o. Que tenga Ud. especial cuidado en castigar con todo el rigor que
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sealan las leyes de la polica, a los mozos que evadiendo el cumplimiento de su obligacin, defrauden a los agricultores, debiendo adems estrecharlos a llenar el compromiso contrado y reprimir la ociosidad y la vagancia entre los 15 jornaleros, con cuyo objeto podr Ud. Imponerles penas econmicas. ... Este era el marco legal en el cual se expoliaba a una buena parte de la poblacin guatemalteca de la poca. Una vez despojados de las tierras comunales, la transformacin de la poblacin indgena en mozos colonos fue la poltica a seguir por parte del Estado. La cita antes consignada permite apreciar las polticas del Estado pero de qu forma perme en la opinin pblica de la poca? Una nota de un peridico de estos aos constituye un ejemplo de lo que se escriba con respecto a la poblacin indgena: ...El indgena es una paria, estirado en su hamaca, borracho de chicha, su bebida natural. Su vivienda es un chiquero; su harapienta esposa, sus seis o ms hijos viven desnudos bajo un techo ennegrecido por el humo de un fogn encendido da y noche en medio del piso; algunas imgenes de santos con caras de demonios, cuatro pollos 16 y un gallo y dos o tres famlicos perros ... y an as, el indgena vive feliz. Con estos argumentos, cualquier despojo a las comunidades indgenas estaba justicado y de esa cuenta, la reproduccin de los instrumentos legales de discriminacin y racismo de los primeros aos de la Reforma Liberal, se continuaron desarrollando en Guatemala, algunas veces en forma velada, pero siempre con la carga ideolgica de la superioridad de una cultura frente a la otra. En la primera mitad del Siglo XX, la dictadura del general Jorge Ubico Castaeda, acentu ms el sistema de explotacin de la poblacin indgena. Su rgimen, que comprende los aos de 1932 a 1944, mantuvo una fachada democrtica y por ello
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Seleccin de Documentos de la Vida Independiente, Editorial Universitaria. Universidad de San Carlos de Guatemala. Guatemala, C. A. pp. 131-132. Circular 03 /11/1876. El Guatemalteco, 13 de septiembre de 1886.
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es que resulta reelegido en los diversos procesos electorales organizados para legi17 timar su presidencia. Aplic una serie de leyes que sumieron a la poblacin indgena en mayor explotacin y anulacin de cualquier derecho. Las leyes de viabilidad y de manos ociosas fueron dos de los instrumentos jurdicos aplicados contra esta poblacin. Por supuesto, no fueron los nicos afectados. Muchos ladinos pobres se vieron tambin obligados a cumplir estas leyes ignominiosas, cuyo objetivo era la obtencin de mano de obra barata para las construcciones megalmanas del dictador, pero para la poblacin 18 indgena represent el tiro de gracia a su ya difcil situacin. La ley de viabilidad prevea que cada ciudadano que circulara por el territorio nacional, deba portar un documento de viabilidad que asegurara poseer una ocupacin, as como la razn expresa del desplazamiento. Este documento era expedido por las 19 autoridades locales con el aval del latifundista o el principal del lugar. La ley de manos ociosas consisti en obligar a trabajar en las obras estatales determinados das de la semana. Se consideraba que poda aprovecharse a la poblacin trabajadora en el campo en aquellos das en que la actividad agrcola no exiga la incorporacin de mucha mano de obra, especialmente en los das de cultivo y crecimiento de las plantaciones. Muchas comunidades indgenas debieron aportar una cantidad determinada de hombres para dedicarse a estas labores, abandonando as campos que les permitan 20 completar los medios para su subsistencia. No obstante estos logros, las relaciones intertnicas no cambiaron gran cosa. Los lderes de la revolucin, el gobierno, la Constitucin misma que surgi de este pro17 18 19 20 Vase DOSAL, P. J. y PELEZ ALMENGOR, O. Jorge Ubico, Dictadura, economa y la tacita de plata. Centro de Estudios Urbanos y Regionales. USAC. Guatemala, 1966. Ibid. Ibid. Vase tambin Recopilacin de leyes de la Repblica de Guatemala, Op. cit. Vase LOCON SOLRZANO, A. H. La violencia durante el gobierno de Jorge Ubico. Tesis de grado. Escuela de Historia. USAC. Guatemala, 1997.
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ceso, reproducan el dominio de los ladinos sobre los indgenas. Evidentemente el ideal era superarlo, pero la realidad se impuso sobre lo deseable y la situacin del indgena, aunque cambi en relacin con lo vivido con el rgimen anterior, en lo 21 esencial sigui siendo la misma. Los cambios legislativos introducidos en Guatemala abarcaron por igual a indgenas y ladinos, segn el planteamiento del Estado Liberal moderno, pero no contemplaron leyes especcas de discriminacin positiva para sacar del estado de desigualdad de 22 todo tipo que sufran los indgenas en ese momento. Asimismo, la brecha existente entre ricos y pobres en el pas era de tal magnitud, que aminorarla result ser una lucha titnica. Pero la dicultad no radic en las medidas econmicas y la inversin de tipo social que el Estado deba afrontar para llevarla a cabo, sino vencer la resistencia de los grupos oligrquicos que siempre haban estado con el poder y que 23 actuaban bajo su sombra. La Revolucin de Octubre de 1944 busc precisamente romper con esa dicotoma en la poltica nacional y operar cambios profundos, revolucionarios en la sociedad guatemalteca. El primer gobierno de la revolucin trabaj en el campo social, al segundo le correspondera o asumira la tarea de desmontar el sistema de propiedad de la tierra latifundista. Ponerlo en prctica signic un paso necesario para sacar a las masas ingentes de campesinos indgenas y ladinos de la miseria, era un verdadero reto de progreso para Guatemala, pero tal empresa no era del agrado de los grupos de presin conservadores que no estaban dispuestos a perder el ms mnimo de sus privilegios. El segundo gobierno de la revolucin lo presidi Jacobo rbenz Guzmn, quien cont con un amplio apoyo popular en unas segundas elecciones celebradas demo24 crticamente en Guatemala.
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Vase ARRIOLA, A. M. La cuestin tnica en la Revolucin de 1965-1954, Revista Estudios Intertnicos No. 3. Instituto de Estudios Intertnicos, Guatemala, 1995. GOUBAUD, A. Del conocimiento del indio guatemalteco, en Revista Estudios Intertnicos No. 3. Instituto de Estudios Intertnicos, Guatemala, 1995. Ibid. Vase: HISTORIA GENERAL DE GUATEMALA, Op. cit., HISTORIA DE CENTROAMERICA, Op. cit. Ibid.
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rbenz contina con lo realizado por su antecesor en el cargo y va ms all, inici la expropiacin de tierras ociosas a favor del Estado que luego seran dadas a los campesinos en propiedad, fueron los primeros pasos para desarticular el sistema 25 latifundista que tena atrapados a los campesinos en su calidad de mozos colonos. El decreto 900 Ley de Reforma Agraria constituy una ley innovadora y necesaria para Guatemala en aquel momento. De su ecacia en su aplicacin dependa el desarrollo del pas y el encauzar a la sociedad en un proyecto de nacin inclusivo de todos. Evidentemente, se est ante una ley de reforma agraria pero era resolver el problema ms grave de una sociedad que depende de la agricultura totalmente, es una economa agrcola. La aplicacin de la reforma agraria se inici con las tierras estatales, posteriormente 26 se pas a las que estaban en manos privadas de guatemaltecos en calidad de ociosas, las productivas no se tocaron, seguidamente se procedi a la aplicacin de aquellas tierras ociosas en manos de compaas transnacionales. En ese ltimo peldao de la ley se marc el inicio de la cada del gobierno revolucionario. Financiado por los Estados Unidos a travs de la Agencia Central de Inteligencia CIA un grupo de guatemaltecos de derecha se organiz militarmente e invadi Guatemala proveniente de Honduras, este fue el Movimiento de Liberacin Nacional, ante el cual la poblacin fue una expectante pasiva. No se dio el levantamiento popular de apoyo a un gobierno que en teora velaba por sus intereses, pero tampoco un deseo de contribuir con las fuerzas de liberacin. Qu sucedi realmente para que la poblacin no defendiera lo que se deca que era suyo? Sencillamente los ideales de la revolucin no haban cuajado en el interior del pas. nicamente en las zonas urbanas existi ese ideal revolucionario de cambio democrtico, en el interior no se lleg a identicar con ese n. La poblacin indgena permaneci al margen, como siempre, de todo proceso. El ejrcito jug un papel ambivalente y al nal dejaron prcticamente en manos de
25 26 Vase PIEL, J. y LITTLE SIEBOLD, T. Op. cit. Vase CARDOZA Y ARAGN, L. La boca del polen, en Revista de Estudios Intertnicos No. 3. Instituto de Estudios Intertnicos, Guatemala, 1995.
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los invasores la capital del pas sin apenas combates. El sueo revolucionario haba terminado y el regreso al sistema oligrquico fue inmediato. Los logros alcanzados fueron desmontados, aunque no todos, perduran hasta el da de hoy, pero no con la misma fuerza ni con el mismo contenido. La fecha del 20 de octubre qued como una esta para conmemorar aquella gesta de oposicin a la dictadura ubiquista, 27 pero vaciada totalmente de los ideales que la motivaron. El peligro del comunismo se haba erradicado en Guatemala y se pensaba que con 28 eso se evitaba el contagio a otras partes del continente. La represin que sigui fue radical, las persecuciones de dirigentes sindicales, de miembros del partido comunista y de todo aquel que de una u otra manera se hubiera identicado con el gobierno revolucionario de Arbenz. El ex presidente parti al exilio. Guatemala volvi a ser el pas de siempre. Las desigualdades sociales se acentuaron ms, las condiciones sociales que desembocaran en un conicto armado interno estaban presentes, faltaba nicamente dar un paso 29 para que todo estallara nuevamente. En 1963, un sector del ejrcito se levanta en armas, ante su fracaso huyen a las montaas del oriente de Guatemala. Se inicia as el conicto armado interno que no terminara hasta el 26 de diciembre de 1996 con la rma de los Acuerdos 30 de Paz.
El conicto armado interno en Guatemala: 1967-1996

El carcter del conicto armado interno en Guatemala fue de tipo socioeconmico, fruto de las desigualdades sociales y econmicas de la poblacin, de la cual nica31 mente un 2% de ella posea el 70% de la tierra. Un conicto con un tema tan complejo
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Vase HISTORIA GENERAL DE CENTROAMERICA, FLACSO, Op. cit. Vase Documentos desclasicados de la intervencin de la CIA en Guatemala, Op. cit. Vase CARDOZA Y ARAGON, L. Op. cit. Vase JONAS, S. Op. cit. POWELL, R. E. La Guerra Fra. Op. cit. p. 135.
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como lo es el reparto de la tierra que constituye el medio de produccin fundamental del pas, no puede reducirse nicamente a la confrontacin internacional del momento; sus races son ms profundas y este ambiente era un autntico terreno 32 abonado para hacer posible el estallido de un conicto como el guatemalteco. En el perodo de 1917 a 1944 se celebr nicamente una eleccin democrtica en Guatemala, las otras convocatorias a las urnas eran procesos electorales previamente diseados para perpetuar en el poder al dictador, lo que aseguraba la conservacin 33 del sistema o statu quo imperante. Segn lo sealado por la Comisin del Esclarecimiento Histrico en Guatemala (en adelante CEH), una de las causas de esta confrontacin fue la ausencia de mecanismos institucionales capaces de canalizar las demandas sociales, lo que permiti 34 el establecimiento de una poltica de intolerancia, que al momento de plantearse cualquier reivindicacin esta era respondida con represin institucional, lo que lle35 v a la polarizacin de la sociedad. La CEH seala que aunque el enfrentamiento se llev a cabo entre el ejrcito y la insurgencia, stos como actores visibles, existe tambin una responsabilidad real de los grupos del poder econmico, los partidos polticos y los diversos sectores de la sociedad civil. A lo externo, muchos autores ven el conicto como parte de la confrontacin glo36 bal de la Guerra Fra que abri un frente en Amrica Latina. Las condiciones de la regin eran propicias para el estallido de conictos sociales que no tenan a su alcance un cauce democrtico y pacco para superar la situacin de miseria en que estaban sumidas grandes capas de la poblacin. La pobreza, el analfabetismo, las enfermedades, la distribucin injusta de la riqueza, era la norma en Amrica Latina,
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Comisin del Esclarecimiento Histrico. Separata-Resumen. Causas del Conicto. p. 3. HOBSBAWM, E. Historia del Siglo XX. P. 18. Vase JONAS, S. De centauros y palomas: El proceso de paz en Guatemala. FLACSO-Guatemala, 2000. pp. 53-67. CEH. Ibid. Esta situacin se agrav al aplicarse las polticas anticomunistas de los gobiernos de Estados Unidos en Amrica Latina. (Guerra Fra, pp. 135 y 175). Erick Hobsbawm en su trabajo Historia del Siglo XX, desarrolla todos los pormenores que inuyeron en la intervencin de las superpotencias en la regin. Estados Unidos intervino directamente, mientras la Unin Sovitica lo hizo por medio de uno de sus satlites en el rea: Cuba. HOBSBAWM, E. Op. cit., p. 256 y ss.
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controladas por una reducida clase alta que ostentaba para s el gobierno, el ejrcito 37 y la mayor parte de la riqueza y las propiedades. En un ambiente tan voltil como el descrito, la opcin de la penetracin del comunismo para solucionar esta proble38 mtica era considerada como la nica, por parte de las clases desfavorecidas. En 1954 se inicia la articulacin de los factores que propiciaron el conicto que estallara una dcada despus. En ese ao es derrocado el gobierno revolucionario de Jacobo rbenz Guzmn, por un grupo de contrarrevolucionarios armados y nanciados por la CIA. Con el triunfo de este movimiento se derog la Constitucin de 1945, el ms claro ejemplo de Constitucin en un Estado Liberal Moderno para Guatemala; se frustr as el intento de lograr la modernizacin real del Estado guatemalteco. La violacin sistemtica de los derechos humanos se agrav especialmente en la 39 dcada de los aos ochenta. Posteriormente a esta fecha, ya se registraron casos de 40 agrante violacin a estos derechos, pero con la aplicacin de los diversos progra41 mas y planes contrainsurgentes, los ataques a la poblacin civil son constantes. Las reas ms afectadas fueron las zonas rurales campesinas con mayora de poblacin indgena. Esto obedeci, en parte, a que el conicto se desplaz geogrcamente de
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POWELL, E. Op. cit., p. 135. Vase JONAS, S. Op. cit. CEH, p. 8. Sobre estas violaciones tuvo conocimiento la Corte Interamericana de Derechos Humanos, vase Informe sobre la situacin de los derechos humanos en la Repblica de Guatemala, OEA/Ser. l/V/II.53, Doc. 21, rev.2,13 de octubre de 1981, 23 - 24. En el Derecho Internacional resulta complejo denir un conicto armado interno. Primero, porque no existe ningn tratado internacional que los prohiba explcitamente; segundo, porque dada su complejidad algunos son reconocidos como conictos internacionales, y otros como internos; tercero, porque los Estados en que estallan estos conictos no reconocen la categora de beligerantes a los contendientes, sino que son catalogados como disturbios, alteraciones del orden pblico, actos de delincuencia criminal comn, terrorismo, etc. Esta manera de manejar el concepto de conicto armado interno por parte de los gobiernos de los Estados afectados, tiene una amplia repercusin en la asistencia a los refugiados y desplazados internos. No obstante lo complejo de la denicin, conviene dejar anotada una que sirva como referente terico: El conicto armado interno tiene lugar entre grupos de un mismo Estado al enfrentarse entre s, ya sean acciones armadas entre las propias fuerzas armadas por rebelin en su seno, o de stas contra grupos civiles armados o de grupos de poblacin que se enfrentan entre s, etc. Como ha puesto de relieve Silvie Junod, el conicto armado interno enfrenta a partes cuyo estatuto jurdico es fundamentalmente desigual; los rebeldes, con frecuencia una parte de la poblacin, luchan contra el gobierno establecido que acta en el ejercicio del poder pblico originario. Vase MANGAS MATN, A. Conictos armados internos y derecho internacional humanitario. Op. cit., pp. 55-65.
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la zona inicial en que se desencaden en los primeros momentos en la dcada de los 60, a la zona occidental del territorio nacional en la dcada de los 80. Basados en el informe de la CEH se describen aqu esquemticamente, los distintos componentes del plan contrainsurgente desarrollado por el ejrcito. 1. Operacin de aniquilamiento. Puesta en marcha con el objetivo de aniquilar a 42 las fuerzas militares de los grupos insurgentes. Operaciones de tierra arrasada. Su propsito era abarcar a la poblacin civil que apoyaba o se consideraba ms afn a los grupos guerrilleros. Uno de los mtodos ms frecuentes fue el de tierra arrasada, que se oper conjuntamente con otras tcticas como la de la inteligencia contra la poblacin, mtodos psicolgicos, desplazamiento de la poblacin, junto con otras tcnicas violatorias 43 de los derechos humanos. Operaciones de desplazamiento de la poblacin. Esto con el objetivo de eliminar la presencia de poblacin civil de las reas de operaciones y para identicar mejor a los guerrilleros. La CEH seala que esto fue una consecuencia de las polticas de masacres y de tierra arrasada llevada cabo 44 por el ejrcito. Operaciones de control de la poblacin. Por medio de un control frreo contra la poblacin civil tanto en las zonas rurales como en las urbanas. Los controles en las aldeas del interior del pas se lograban por medio del jefe y los miembros 45 de las Patrullas de Autodefensa Civil (PAC). Operaciones de castigo. Contra aquellas poblaciones en las que se detectaba presencia guerrillera. Una simple sospecha era motivo suciente para llevar a cabo estos castigos.
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CEH. Op. cit. Tomo II. p. 23 CEH. p. 8. CEH. Ibid. p. 25 Ibid. p. 28. SHIMER, J. Op. cit. pp. 104-108 Ibid. pp. 29-32.
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Operaciones encubiertas. Eran operaciones clandestinas y de engao a la poblacin. Los efectivos militares que participaban en las mismas, vestan a la usanza de la localidad en cuestin o utilizaban uniformes similares a los de las 46 fuerzas insurgentes. Operaciones de inteligencia. Estas operaciones estuvieron dirigidas a lograr un efectivo control y manejo de la poblacin. Como lo establece el plan Campaa Firmeza 83: La poblacin es el objetivo principal, debiendo alcanzar su control 47 fsico y psicolgico.
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A grandes rasgos, lo antes expuesto representa una sntesis de las causas y el contenido del conicto armado interno. Pero junto a los factores econmicos, en algn momento del desarrollo del mismo, estos aspectos fueron abarcando otras contradicciones sociales presentes en Guatemala y que encontraron en la conagracin, un cauce adecuado para estallar. Es as que de un conicto surgido por las desigualdades sociales, se pas a un enfrentamiento en el cual se trat de atacar a una buena parte de la poblacin por su origen tnico. El argumento para justicar estos hechos era el supuesto apoyo que en masa brindaba la poblacin indgena a la insurgencia. De esta forma el conicto 48 armado interno en Guatemala adquiere un contenido de tipo genocida contra la poblacin indgena que, como se ver, fue la ms afectada. No obstante, durante el enfrentamiento la poblacin indgena fue reclutada por ambas fuerzas enfrentadas. Un buen porcentaje de los efectivos del ejrcito eran indgenas y de igual forma sucedi con los distintos grupos insurgentes que posteriormente se agruparon en una organizacin revolucionaria que agrupaba a todos: la Unidad Revolucionaria Nacional Guatemalteca (URNG).
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Ibid. pp. 32-33 CEH. Resumen. Op. cit. p. 10. Genocidio: Exterminio o eliminacin sistemtica de un grupo social por motivo de raza, de etnia, de religin, de poltica o de nacionalidad. DRAE. 2da. Edicin. Tomo I, p. 1034.
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Al trasladarse a un nuevo escenario geogrco, el ataque a los insurgentes se mezcl con un sistemtico ataque a la poblacin indgena. En los aos sesenta el contenido del conicto armado fue de tipo econmico, en la dcada de los ochenta cambia hacia una lucha de sobrevivir por parte de los indgenas y de exterminio por parte del ejrcito. El Informe de Esclarecimiento Histrico hace nfasis en el carcter genocida que adquirieron las ofensivas tomadas contra los insurgentes, especialmente en los aos de 1982 y 1983. Midr y Flores explican el momento en el cual los indgenas pasan de luchar por su condicin de clase a su condicin tnica y sealan que es en los aos ochenta cuando la mejora de las condiciones materiales pasa a un segundo plano, lo importante ser 49 salvar la vida y por tanto- su continuidad como pueblo indgena. En el informe del proyecto de recogimiento de testimonios de las vctimas del conicto armado interno puesto en marcha por el Arzobispado de Guatemala, se seala lo siguiente: Durante los aos 70 el movimiento indgena continu su crecimiento. Los cambios econmicos y sociales ocurridos en las comunidades facilitaron el acceso a estudios secundarios y superiores de un grupo de jvenes indgenas. Un pionero de este movimiento fue Adrin Ins Chvez, con sus obras lingsticas, loscas y pedaggicas sobre el Popol Vuh y la cosmovisin maya. En muchos pueblos surgieron grupos y asociaciones preocupados por la defensa de la cultura e idiomas mayas. Estaban integrados por estudiantes y jvenes profesionales, promotores sociales y otros lderes. Haba grupos o asociaciones en Quetzaltenango, donde se fund el Comit Cvico Xelj; en Totonicapn, Huehuetenango, Tecpn, Comalapa, Santa Cruz del Quich, y otros. En Cobn, se fund el grupo Cabracn, que trat de profundizar en la religin maya. Por otro lado, algunas congregaciones religiosas, parroquias y ONG, como IDESAC, apoyaron el surgimiento de las ligas campesinas, las cooperativas y luego el CUC (Comit de Unidad Campesina). Un sector de
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Vase MIDRE, G. / FLORES, S. Elite ladina, polticas pblicas y pobreza indgena. Guatemala. Instituto de Estudios Intertnicos. Universidad de San Carlos de Guatemala, 2002.
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estudiantes y profesionales indgenas subrayaba la necesidad de estudiar e incluir en los anlisis sociales el colonialismo interno, la discriminacin del indgena, no en oposicin al anlisis clasista, sino como complemento. La guerrilla, en cambio, 50 no fue tan sensible a estos enfoques. Efectivamente, la sensibilidad de las fuerzas insurgentes hacia la poblacin indgena y sus demandas de tipo cultural no exclusivamente econmicas, fue perceptible en la medida que el apoyar las demandas indgenas justicaba su lucha, especialmente despus del impulso dado a la pacicacin de la regin por los grupos de Contadora, Grupo de Pases Amigos al Proceso de Paz y especialmente por el trabajo de mediacin de la entonces CEE. Pero al retomar el argumento de tipo tnico que sostuvieron los grupos insurgentes como motivo de su lucha de liberacin, es de hacer notar que en sus inicios esta liberacin no era entendida fuera del esquema de la lucha de clases, no de una liberacin tnica de un grupo tnico o nacin que es dominado por otro, en este caso los indgenas bajo el yugo de los ladinos. El discurso de tipo nacionalista o etnicista no se present en ese momento y no ha sido sino hasta hace pocos aos que gura en algunos de los discursos de los lderes indgenas. En la dcada de los aos 60 estalla el conicto armado interno, inicialmente su centro de operaciones estaba en el oriente del pas. Esta regin est habitada mayoritariamente por poblacin mestiza que en Guatemala se le denomina ladina. Pero ante el ataque del ejrcito se trasladan al occidente, regin donde suceden las ms encarnizadas luchas y los ms atroces actos de violencia contra la poblacin indgena. Es en el fragor de la guerra cuando los indgenas se organizan para la defensa de su sobrevivencia en medio de un clima de caos, destruccin y muerte. No se puede ignorar el peso de los factores ideolgicos que han permanecido a lo largo de la historia y que contribuyeron a construir el marco de la legitimacin de la violencia. El discurso ideolgico de la historia ocial, la formacin de una cultura
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REHMI. 1998, p. 84 y ss.
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racista, las ideologas del ejrcito (honor de la nacin, autoridad, jerarqua), el proyecto de ladinizacin en la historia reciente, el concepto de guatemaltequidad, profundizado durante el perodo de Efran Ros Montt, en contraposicin a lo forneo, atribuidos a las ideologas de la guerrilla y cualquier grupo contestatario, constituyen un persistente entramado sobre el cual se fue construyendo y consolidando la legitimacin no slo de lo violento del enfrentamiento, sino del carcter 51 histrico de la violencia en la sociedad guatemalteca. La guatemaltequidad era entendida como el asimilacionismo de los indgenas a la cultura ladina. Se lleg a considerar que por su misma ignorancia, lo indgenas eran presa fcil de manipulacin ideolgica por parte de los grupos guerrilleros que operaban en el pas. En contraparte, los ladinos ms educados y cultos no apoyaban en masa a la insurgencia. Este planteamiento no tiene sentido si se toman en cuenta los datos proporcionados por Kobrak en su trabajo sobre la participacin de la poblacin estudiantil de la Universidad de San Carlos de Guatemala y de cmo los miembros de esta casa de estudios superiores sufrieron una sistemtica campaa represiva. Debe tenerse en cuenta que los estudiantes eran y continan siendo en la actualidad ladinos en su mayora. El factor tnico de apoyo a uno u otro bando no era el determinante, sino el grado de miseria, explotacin y sojuzgamiento a que fue sometida gran parte de 52 la sociedad desde la poca independiente. Una de las estrategias utilizadas fue obligar a la poblacin indgena a trasladarse a aldeas modelo, con lo cual se permita un fcil control de esta poblacin que ya instalados, seran educados para considerarlos guatemaltecos buenos. Los que se resistan al cambio y permanecan fuera de los linderos de estas aldeas, eran considerados aliados o combatientes de las fuerzas insurgentes, para quienes se dise una serie de estrategias, entre ellas la de tierra arrasada.
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Resumen del Informe de la Comisin para el Esclarecimiento Histrico, p. 4. Vase KOBRAK, P. Organizing and Repression in the University of San Carlos, Guatemala, 1944 to 1996. Science and Human Rights Program, 1999.
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El control de la poblacin indgena permita la pacicacin de amplias zonas del altiplano guatemalteco de difcil acceso y en las cuales la representacin de las instituciones del Estado era dbil. Esta poltica permiti aplicar algunos de los proyectos sociales que parte de la ocialidad deseaba desarrollar para evitar de alguna manera, el apoyo de la poblacin indgena a la insurgencia. No obstante, tal organizacin de aldeas modelo tena la funcin tambin de la ladinizacin. Era la vuelta a los proyectos de superacin del indgena por medio del abandono de sus costumbres y tradiciones para una insercin en el mundo occidental. El desarrollo era entendido para muchos de estos ociales tericos de esta organizacin social de dominio, como la adaptacin del indgena a la vida occidental. Vase SCHIMER, J. Op. cit. CEH. Otra campaa importante fue el programa Fusiles y frijoles, por medio del cual el ejrcito de Guatemala dot de armas a la poblacin rural para combatir a los guerrilleros y as asegurar que no se involucraran en sus las. Junto a este plan se desarroll otro tendente al control interno de las comunidades por medio de las 53 Patrullas de Autodefensa Civil (PAC).
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Globalizacin, pueblos indgenas e identidad cultural en Guatemala: Reexiones a partir del debate intertnico*
Emilio del Valle Escalante**
Introduccin
Este trabajo hace una aproximacin crtica a la relacin pueblos indgenas, globalizacin cultural e interculturalidad mediante un anlisis del libro de Mario Roberto Morales, La articulacin de las diferencias o el sndrome de Maximn (1999). El texto busca problematizar los postulados del mestizaje intercultural propuesto por Morales, as como tambin la idea de la globalizacin como fenmeno cultural que supuestamente est acabando con las especicidades culturales de los pueblos indios. A contrapelo de estos supuestos, busco mostrar no slo la capacidad de los indgenas para apropiarse de la globalizacin, sino tambin la autoridad poltica y cultural que las historias indgenas tienen y han tenido para inuenciar procesos de transculturacin desde abajo.
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Este ensayo es una versin extendida y modicada de la charla que ofrec en el Instituto de Estudios Intertnicos de la Universidad de San Carlos, el 5 de julio del 2006. Mis agradecimientos a Eduardo Enrique Sacayn y Aroldo Camposeco por su invitacin al IDEI, as como tambin a quienes asistieron a la charla. Los comentarios y preguntas que surgieron fueron de mucha validez para este servidor y espero que esta versin del ensayo en buena medida responda a las inquietudes de ese da. Doctor en Lengua y Literatura Hispnica.
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I.
El debate intertnico: una visin general
El debate intertnico en Guatemala tiene como precedente el llamado problema indgena y su incidencia en la lucha armada entre los aos sesenta y ochenta. El Partido Comunista de Guatemala (PGT) e intelectuales liberales relacionados a la Revolucin de Octubre (1944-1954), argumentaban que la separacin de un campesinado ladino e indgena era producto de una herencia colonial basada en el feudalismo. Estos intelectuales crean que el desarrollo de la nacin resida en difundir polticas de asimilacin y de reforma agraria siguiendo el ejemplo de Mxico luego de su revolucin (1910-1917) mediante el mestizaje de la poblacin indgena, el cual supuestamente dara como resultado un movimiento campesino 1 moderno que luchara por sus derechos y emancipacin (Zimmerman, 60). Nuevos cuestionamientos sobre estas orientaciones fueron desarrollados a partir de los aos setenta a manera de integrar a la poblacin indgena a la lucha armada. Esto dio lugar a propuestas que partan de una perspectiva tnica. El problema indgena, era el nuevo argumento, no poda ser reducido a categoras de clase u ortodoxia Marxista que se basaran en la construccin de una clase proletaria que oscureca las diferencias culturales y lingsticas. Esta posicin tambin negaba modelos de modernizacin y transculturacin como mecanismos para una supuesta 2 integracin nacional. En la ltima dcada, el debate intertnico en Guatemala ha estado condicionado por las rpidas transformaciones culturales y econmicas impulsadas por la globalizacin, el n ocial de la guerra civil guatemalteca en diciembre de 1996, y el surgimiento del movimiento maya a partir de los noventa. Por un lado, lo que est de por medio en el debate es un proyecto utpico de fusionar las diferencias a manera de encontrar la unidad en la diversidad por medio de un proceso de-
Talvez el texto ms representativo sobre esta tendencia sea el de Severo Martnez Pelez, La Patria del Criollo (1971), el cual argumentaba que la existencia del indio era producto del legado feudal heredado de los espaoles y reforzado por el desarrollo de una economa agraria criolla. En este sentido, las diferencias entre indios y ladinos era entendida meramente como una diferencia de clase e ideolgica, y no racial o tnica. El libro que dio el giro hacia esta direccin fue el de Carlos Guzmn-Bckler y Jean-Loup Herbert, Guatemala: una interpretacin histrico-social (1970) puesto que cuestion las limitaciones de polticas del mestizaje para dar lugar a un reconocimiento de las diferencias y especicidades culturales de los pueblos indgenas.
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Globalizacin, pueblos indgenas e identidad cultural en Guatemala
mocrtico de transculturacin, hibridez y mestizaje intercultural. Por otro lado, intelectuales relacionados al movimiento maya proponen una perspectiva tnica y cultural diferenciada a n de promover una expansin de los derechos civiles, oportunidades econmicas y la autodeterminacin cultural, lingstica y territorial para los pueblos mayas. De esta manera, el movimiento promueve un discurso que demanda repensar la nacin guatemalteca como pluricultural, plurilinge y 3 pluritnica en lugar de sta como cultural y lingsticamente homognea. El libro de Mario Roberto Morales, La articulacin de las diferencias o el sndrome de Maximn, se ubica precisamente dentro de este contexto. Tericamente inuenciado por el libro, Culturas hbridas (1990), de Nstor Garca 4 Canclini, Morales se enfoca en los pueblos indgenas, situando la problemtica de la identidad cultural en el espacio del consumo y el rol de los medios de comunicacin como productores de identidades hbridas, transculturadas y mestizas. Morales est respondiendo al rol poltico alcanzado a nivel nacional e internacional por el movi5 miento indgena guatemalteco luego de la rma de los Acuerdos de Paz en 1996 . Aunque asegura que no se opone a las autonomas regionales ni a la ocializacin de los idiomas mayas, y que reconoce la diferencia entre indgenas y ladinos, Morales argumenta que debido a sus lgicas interpretativas binarias estos discursos son esencialistas, fundamentalistas o anti-ladinos y crean divisiones culturales o apartheid a nivel nacional. Ms que representar la voz de los indgenas, Morales argumenta, el n del movimiento no es desplazar la hegemona de los grupos nacionales aliados al neoliberalismo o el ejrcito nacional, sino ms bien reproducir un sistema similar y negociar de manera excluyente en la globalizacin.
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Demetrio Cojt escribi la primera monografa del movimiento indgena guatemalteco desde la perspectiva maya. Ver Cojt (1997). John Beverley seala que el libro de Morales puede leerse como la versin guatemalteca o global, si se quiere de ese libro de Canclini (Morales, 1999: 10). Estos Acuerdos son: 1) Acuerdo Marco; 2) Acuerdo Global sobre los Derechos Humanos; 3) Acuerdo sobre el Reasentamiento de las Poblaciones Desarraigadas por el Enfrentamiento Histrico de las Violaciones a los Derechos Humanos y los Hechos de Violencia que han Causado Sufrimiento a la Poblacin Guatemalteca; 4) Acuerdo sobre Identidad y Derechos de los Pueblos Indgenas; 5) Acuerdo sobre Aspectos Socioeconmicos y Situacin Agraria; 6) Acuerdo sobre el Fortalecimiento del Poder Civil y Funcin del Ejrcito en una Sociedad Democrtica. Para ms detalle sobre los contenidos especcos, ver Recopilacin de los Acuerdos de Paz. Guatemala: Saqbe, 1996.
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Por otro lado, Morales argumenta que la identidad maya es un constructo identitario que proviene de la ciencia occidental y que responde a las demandas del mercado, sugiriendo que tal identidad est constituida estratgicamente para obtener nanciamiento extranjero para organizaciones indgenas. Puesto que este proceso implica apoyo nanciero y solidario externo (de ONGs, antroplogos, lingistas e intelectuales de izquierda), Morales sugiere que lo maya crea una situacin de dependencia intelectual (224) y se convierte en una mercanca para consumo extranjero. A partir de esta situacin de dependencia, las narrativas y polticas de resistencia que el movimiento divulga, Morales asegura tambin, deben entenderse como simulacros creados intencionalmente para consumo de los conglomerados solidarios (306). Como solucin a la problemtica intertnica, Morales propone lo que l llama un mestizaje intercultural donde se supriman las diferencias tnicas para dar paso a una identidad compartida. Se trata, nos dice, de formar polticamente un sujeto popular interclasista e intertnico que sea capaz de protagonizar un proyecto poltico nacional-popular asimismo interclasista e intertnico (61). Tal proceso nos llevara a una ampliacin y negociacin tnico-cultural por medio de un mestizaje que origina la convivencia democrtica de las culturas. Todo esto con el propsito de, a su vez, crear un bloque que resista al neoliberalismo y conformar una alianza intertnica que coadyuve la democratizacin de la transculturacin y el mestizaje. No niego que algunos de los argumentos de Morales sean relevantes para cuestionar y problematizar las posturas de algunos intelectuales del movimiento indgena en relacin con sus perspectivas de la identidad cultural maya. A pesar de esta relevancia, en los argumentos de Morales surge una tendencia interpretativa que disminuye el rol de los mayas y su capacidad creativa para reactivar su cultura frente a la modernidad. Es precisamente esta relacin la que me interesa explorar aqu. En la siguiente aproximacin a su texto, me concentrar en la lectura de la globalizacin como proceso omnipotente que transculturaliza, hibridiza o cancela identidades indgenas. Mi argumento ser que la perspectiva de Morales a propsito del mestizaje intercultural que propone, delata un deseo por rearmar una tradicin 38 /
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intelectual latinoamericanista fundada, a su vez, en los cimientos del colonialismo y con base en una autoridad cultural y letrada que busca imponer identidades sobre sujetos en condiciones de subalternidad. Con esta propuesta lo que obtenemos es un reciclaje ideolgico y poltico de un proyecto latinoamericanista empeado en mantener un statu quo hegemnico ladino o mestizo y que sigue promoviendo una ideologa que subalterniza el protagonismo poltico de los pueblos indgenas.
II. Articulacin de las diferencias o dinamitando la interculturalidad?

En el marco de las relaciones intertnicas y a contrapelo de polticas que abogan por la diferencia y el multiculturalismo, Morales parte del supuesto de que para los pueblos indgenas la globalizacin implica una inevitable conformacin de procesos culturales homogeneizadores que constituyen sujetos hbridos o transculturados. Este proceso es provocado, segn Morales, mediante una nueva etapa de homogeneizacin cultural va globalizacin econmica (36), encabezada por el neoliberalismo, religiones como el evangelismo, a caballo con los medios de comunicacin, las cuales representan instituciones culturales que no slo destruyen cualquier resistencia real a sus mecanismos homogeneizadores, sino tambin cancelan identidades tradicionales. En este sentido, las culturas dominantes, especialmente la de los pases avanzados, con su poder para difundir y transmitir informacin, se presentan como una amenaza a las culturas subalternas. Los medios de comunicacin, por ejemplo, promueven un Mensaje uniformizado [que] tiende a homogeneizar el gusto por ciertos bienes audiovisuales, homogeneizando as la demanda de una oferta igualmente homogeneizada; y, por otro, las tradiciones tienden a transformarse o a desaparecer como elementos que cumplen funciones de cohesin social, legitimacin poltica y de otorgamiento de perles de identidad ante la oferta uniformizada de la cultura para masas, que ofrece nuevas posibilidades identitarias (323). Dadas estas conclusiones, Morales pone en evidencia sus deducciones y sospechas tericas visitando una comunidad indgena en Santiago Atitln.
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Motivado a llegar a esta comunidad por la amenaza de extincin de la repre6 sentacin del ballet-drama, Rabinal Ach, Morales sostiene que la sobrevivencia de ste se ha dado a travs de una inevitable prdida de autenticidad de su supuesto e incontaminado origen pre-colombino (353) y su constante hibridacin cultural a travs de los aos. Morales puntualiza que en la representacin del ballet-drama actual, Los varones heroicos, a quienes, a partir de la traduccin de [Luis] Cardoza y Aragn nos imaginbamos vestidos a la usanza precolombina, ahora bailaban con atuendos de moros y cristianos y a ritmo de sones indgenas, montonos y tristes (353). Por otra parte, Morales observa que debido a problemas internos como problemas de fondos econmicos o una falta de apreciacin por la tradicin los dueos del baile, como salida posible para rescatarlo de su extincin, estn incluso dispuestos a aceptar apoyo nanciero de empresas tursticas nacionales o extranjeras. Morales concluye que aceptar esta lgica supone convertir al Rabinal Ach en una mercanca que dejara de ser tradicional y perdera su sentido cultural indgena para convertirse en una mercanca ms de la globalizacin. Similar suerte al Rabinal Ach corren los indgenas de las comunidades. En su saga etnogrca, en una segunda visita a la comunidad, Morales se da cuenta que el pueblo tampoco ha sido ajeno a la inevitable llegada de mercancas modernas que supuestamente estn acabando con la especicidad cultural indgena. El autor pinta el escenario de la siguiente manera: Mientras la imponente procesin catlica recorra la plaza y entraba al templo, el local de videojuegos del parque estaba lleno de nios indgenas a quienes no pareca importarles mucho el impresionante espectculo de afuera y en cambio jugaban a la guerra virtual embebidos en las mquinas. En las paredes de muchas casas haba graftis con la inconfundible caligrafa de las maras, y en un local de venta de ropa usada norteamericana (de paca) las mujeres hacan la
El ballet-drama Rabinal Ach (Hombre o Varn de Rabinal en Maya Kaqchikel) es un texto que traza sus orgenes a la poca pre-colombina. El texto presenta la confrontacin entre el jefe de la ciudad de Kich y Rabinal Ach durante el juicio del hijo del primero, Cawek, un rebelde que ha inigido mucho dolor a Rabinal. Cawek nalmente desafa a Rabinal y pierde, muriendo decapitado.
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para comprar blusas y jeans. De algunas casas sala el sonido de la Techno Music, y las antenas de la transmisora de televisin por cable permanecan abiertas al cielo. En el Cine Variedades se anunciaban pelculas catalogadas para adultos 3, con Arnold Schwarzenegger y Bruce Lee (356, sus cursivas). Luego de describir este nuevo escenario de hibridez cultural, Morales entrevista a algunos informantes, y nos hace ver sus preocupaciones por los efectos de estas ofertas (pos)modernas en el mundo indgena. Uno de los informantes expresa su desilusin por la inuencia de la televisin por cable en los nios y de cmo la ropa de paca en las mujeres vienen a ser inuencias nocivas puesto que las mujeres dejan su traje tradicional para optar por ropas occidentales. Lo mismo ocurre con los jvenes de la comunidad, cuyos componentes especcamente indgenas (de suyo ya mestizados) de la estructura de esas identidades juveniles (343) se han anulado debido a tales procesos globalizadores. En la interpretacin de la globalizacin aqu presentada por Morales, surge la conclusin que los pueblos indgenas no tienen ninguna salida posible a la inevitable homogeneizacin o hibridez cultural, ya que la resistencia no es un camino viable. Las tradiciones y especicidades culturales indgenas parecen no tener ningn sentido o futuro, y representan un intento nulo en su saga por defender sus tradiciones puesto que a la larga, inevitablemente, tales tradiciones y especicidades culturales sern absorbidas por la globalizacin. En otras palabras, se sugiere que stas han sobrevivido con base en una lgica de hibridez o transculturacin que las ha transformado y reactivado en el presente. A partir de esta apocalptica conclusin para el mundo indgena, Morales sugiere que el mestizaje intercultural es el nico camino posible para las reivindicaciones mayas. Escribe: la nacin guatemalteca necesita democratizarse no slo social y econmicamente sino tnica y culturalmente tambin, para poder ingresar en la era de la globalizacin con alguna competitividad (en vista de que este es el punto prioritario en las agendas nacionales del tercer mundo) y con alguna representatividad popular (407, mis cursivas).
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Puesto que el argumento de Morales ha sido el inevitable n de las culturas indgenas y la construccin de un sujeto intercultural e intertnico mestizo, cuando se habla de ingresar a la globalizacin con alguna competitividad y con alguna representatividad popular, no deja dudas en el lector de que el deseo implcito reere a ver en el mestizaje intercultural la nica posibilidad de entrar en esa modernidad; la nica manera de ser compatibles ante occidente. Lo indgena, por el contrario, no puede representar un espacio de posibilidad popular, lo mestizo s. Esta postura se constata ms claramente y de manera confrontativa cuando Morales, respondiendo al rol poltico alcanzado por el movimiento maya guatemalteco, escribe: no es posible que la ladinidad acepte que Guatemala es maya aunque s es dable que la acepte como mestiza (408). Vale aqu puntualizar que estas preocupaciones a propsito de la posibilidad o supervivencia de lo indgena en la modernidad mediante el mestizaje, lejos de ser algo nuevo, ms bien ha representado la piedra angular del proyecto cultural latinoamericanista. Slo para ilustrar algunos ejemplos de los cuales el argumento de Morales hace eco en relacin con el mestizaje, Armando Muyulema (2001) recoge las siguientes observaciones, las cuales responden a contextos histricos diferentes, pero con objetivos anlogos: Jos Carlos Maritegui: La reivindicacin capital de nuestro vanguardismo es la reivindicacin del Indio [] Traducido en lenguaje inteligible [el problema Indio] se presenta como el problema de la asimilacin a la nacionalidad peruana de las cuatro quintas partes de la poblacin del Per; Roberto Fernndez Retamar: frente a esta pretensin de los conquistadores, de los oligarcas criollos, del imperialismo y sus amanuenses, ha ido forjndose nuestra cultura genuina, la cultura gestada por el pueblo mestizo, esos descendientes de indios, de negros y de europeos que supieron capitanear Bolvar y Artigas. ngel Rama, preguntado si hay un lugar en el futuro para los pueblos Indios, sin duda, pero no de la cultura indgena sino de la cultura mestiza porque la cultura india ya no tena sentido; Leopoldo Zea: La sangre y cultura ibera, integradas en la sangre y cultura india, africana y asitica, se mestizaron [] Se espera as el inicio de un posible nuevo Orden Universal que recoja la experiencia de la Espaa que tolerantemente se mezcl con las razas y culturas de la antes desconocida 42 /
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regin del mundo: Amrica; Mario Vargas Llosa: Si fuera forzado a elegir entre la preservacin de las culturas indias o su completa asimilacin, con gran tristeza yo elegira la modernizacin de la poblacin india porque hay prioridades La modernizacin slo es posible con el sacricio de las culturas indias (332). Mediante la ideologa que Morales y estos intelectuales latinoamericanistas abanderan a propsito del mestizaje, de lo que se trata es de sacricar la especicidad indgena en nombre de la tierra prometida llamada modernidad ahora globalizacin. Lo que surge en la postura de Morales es simplemente una nueva asignacin del indio en el devenir de esa modernidad, condenndolo a aceptar el mestizaje, la hibridez o la transculturacin como el nico y posible camino para su reivindicacin cultural y nacional. Pero ms all de reactivar esta tradicin intelectual latinoamericanista, es necesario tambin explorar ms rigurosamente la manera en que Morales construye la relacin entre pueblos indgenas y globalizacin, puesto que encontramos una construccin identitaria basada en ideas biolgicas de raza. Por otro lado, en Morales encontramos 7 tambin una actitud letrada de nombrar, la cual determina o impone actitudes e identidades culturales sobre su objeto de estudio. Es decir, no es difcil percibir 8 en Morales este uso de autoridad cultural como sujeto letrado para reducir el rol y protagonismo de los pueblos indios dentro de estos fenmenos globalizadores. Veamos.
Estas autoridades letradas que usan su autoridad cultural para nombrar a su objeto de estudio pueden ser rastreadas al llamado descubrimiento de Amrica, el cual gener esta poltica. La primera pauta de este proceso se da cuando Cristbal Coln, creyendo que haba llegado a la India, y justicando su autoridad en nombre de la espada y la cruz, determin culturalmente a las poblaciones originarias como indios. A partir de este momento, los diversos pueblos del Nuevo Mundo fueron encarcelados en esa construccin identitaria y epistemolgica que ha sobrevivido por ms de 500 aos. De igual manera, los nuevos territorios, aun cuando reconocidos por las poblaciones nativas, recibieron nuevos nombres para formar parte del imperio espaol: esta [isla] de Sant Salvador (14 de oct.); a la cual [isla] puse nombre de Sancta Mara de la Concepcin (15 de oct.); a la cual pongo nombre la Fernandina (15 de oct.); a la cual puse nombre la Isabela (19 de oct.) (En Lienhard, 1992: 40). John Beverley ha sealado que en el texto de Morales surge una defensa de la autoridad del letrado como conductor de pueblos, lo cual todava obstaculiza el dilogo entre mayas y ladinos en el debate intertnico. Beverley lo puntualiza de la siguiente manera: para que haya dilogo inter-tnico uno tiene que conceder en primer lugar la autoridad de la voz del otro. Pero esto implicara, otra vez, un desplazamiento de la autoridad del letrado es decir, del propio Morales como el conductor de pueblos nacional (2000:124).
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III. Los lmites de la autoridad cultural letrada

En su aproximacin a la problemtica intertnica y en la descripcin de los escenarios posmodernos descritos anteriormente, Morales asume entender cmo los indgenas entienden e interpretan la globalizacin. Tal actitud se hace ms evidente en la percepcin de Morales a propsito de los jvenes y mujeres indgenas de la comunidad de Santiago Atitln. Por ejemplo, Morales y sus informantes automticamente asumen que la Techno Music, el uso de ropa usada norteamericana, el cable, y las pelculas de Arnold Schwarzenegger y Bruce Lee, cancelan toda aliacin y sensibilidades culturales y afectivas que estos sujetos tienen con el pueblo del que provienen. En otras palabras, se asume que por haber visto una pelcula norteamericana o por escuchar msica Techno, los indgenas han perdido una supuesta autenticidad original. Al funcionar como lo hace, el problema con esta perspectiva de lo indgena, es que se relaciona a una visin etnocultural con una propensa mirada arqueolgica que de entrada clausura al sujeto indgena. O sea, la representacin ofrecida por Morales es una que difunde la idea de un desarraigo y deformacin que desplaza a los jvenes y mujeres indgenas de un medio cultural previa y supuestamente intacto, incontaminado o ajeno a cambios culturales. La trasgresin o entrada de mercancas modernas, se sugiere, ha venido a deformar esa supuesta relacin natural entre el indio con un nuevo entorno sociocultural caracterizado por su homogeneizacin, con lo cual todo contacto que el indio tiene con lo externo conlleva una inevitable cancelacin con ese mundo natural o esa prdida de autenticidad. De esta manera, lo que en el fondo se plantea es una deseada necesidad de pureza biolgica y cultural indgena como condicin de su existencia, lo cual en el argumento de Morales resulta irnico ya que l mismo se aboga como crtico de argumentos esencialistas o fundamentalistas de intelectuales mayas que construyen identidades puras e inamovibles. Paradjicamente, y entre parntesis, esta perspectiva del mundo indgena no es exclusiva de crticos como Morales; al contrario, los mismos indgenas letrados comparten similares deseos y concepciones de autenticidad de su propio mundo, lo cual irnicamente no hace sino rearmar los argumentos de Morales. Por ejemplo, 44 /
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a pesar de que en intelectuales mayas encontramos objeciones respecto a quienes interpretan lo indgena como una identidad inmutable o congelada en el tiempo, permanece todava cierta ambivalencia sobre la percepcin de la identidad cultural indgena. Rerindose a los grados de conciencia tnica, Demetrio Cojt (1997) en cierta medida parece dar la razn a Morales cuando escribe: El campesinado Maya y analfabeto tiene mucha ms prctica y autenticidad cultural, y tiene una conciencia de pueblo en s; es decir, que reconoce que es miembro del Pueblo Maya (que ahora se denomina en castellano natural, indio, aborigen o indgena), que es marginado socialmente y discriminado tnicamente (1997:52, mis cursivas, negrillas del autor). Y luego: La clase media y baja indgena escolarizada, por su lado, por haber sufrido la escolarizacin ladinizante, tiene menos prctica y autenticidad cultural (1997:52, mis cursivas). Como podemos ver, lo que Cojt construye ac es un discurso de autenticidad en donde tradicional, campesino, analfabeto, etctera, iguala una construccin esencializada de lo maya como lo real, mientras que lo urbano preclude una identicacin con esa identidad y otras modalidades culturales. Esta discursividad opera con base en suposiciones sobre acceso a y relacin con la tierra. O sea, habiendo perdido o siendo sacados de su tierra, los indgenas urbanos son ahora consignados a los mrgenes culturales de un modelo cultural de lo maya ajeno a una supuesta autenticidad cultural indgena. Esta representacin, sin embargo, bien puede conducir al peligro delineado por el mismo Morales, de recolonizar la identidad indgena a un nivel de consumo y evaluacin cultural, tal como empresas tursticas como el Instituto Guatemalteco de Turismo (INGUAT) lo han hecho. Con esta representacin, Cojt parece coincidir con el argumento de Morales en cuanto a concebir la modernidad como mecanismo que anula lo indgena (representada en la escolarizacin ladinizante). Pero mientras Morales hace ver que las
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reas rurales no son ajenas a la modernizacin, Cojt sugiere que es precisamente all donde reside cierta autenticidad. En otras palabras, se sugiere que existe todava una cultura indgena incontaminada o ajena a estos procesos, y de quien se puede 9 emular cierta prctica y autenticidad. Ambas percepciones rearman un orden interpretativo histricamente implicado en difundir representaciones que colaboran en divulgar cierto deseo por mantener o erradicar una identidad cultural intacta o incontaminada, ya sea ajena a la modernidad o que sobrevive en sta con base en el mestizaje. Para resumir, tanto Morales y sus informantes en la comunidad de Santiago Atitln, como Cojt en su perspectiva de la modernidad, sugieren, pues, que la relacin globalizacin y pueblos indios necesariamente implica el n de las culturas indgenas. Se concibe a estos pueblos como entes pasivos que interpretan la globalizacin como un mensaje uniformizado y de manera indistinta, insertndose en la lgica de la globalizacin slo para sepultar sus propias tradiciones. Morales, sus informantes y Cojt, en otras palabras, suponen una falta de poder de gestin y de conciencia tnica en las mujeres y jvenes indgenas de las comunidades y de la ciudad para apropiarse de la globalizacin y usarla para rearmar su propia identidad. Slo para ilustrar cmo ese poder de gestin indgena opera, podemos acudir a la ancdota contada por Roger Bartra sobre una comunidad otom al norte de la ciudad de Mxico. En esta comunidad, un grupo de jvenes otomes tocaban rock as con huaraches, nos dice Bartra (en Ferman, 44), y constantemente se enfrentaban a funcionarios del Instituto Nacional Indgenista (INI). T veas entonces aade Bartra a los de abajo, jodidos, defendindose de los extranjeros, que eran los nacionalistas. Y
Una postura similar a la de Cojt encontramos tambin en el escritor Maya Qanjobal, Gaspar Pedro Gonzles, quien al hablar de la tradicin oral Maya, plantea que sta ha sido defendida y conservada contra todo peligro, a sabiendas de que la cultura dominante ha tratado de anularlo; pero durante ms de 25 katunes ha sobrevivido en la prctica, en la intimidad de la comunicad, cuando en torno a una fogata, all en la aldea lejana sin luz elctrica y sin los medios masivos de comunicacin social, se rene la familia o los jvenes a escuchar a los depositarios de la sabidura popular narrar historias, cuentos, mitos y fbulas ancestrales que pronto sern llevados a otros rincones de la comunidad por estos hbiles narradores en potencia quienes se encargarn de perpetuar la literatura de sus mayores. (en Literatura Indgena: Primer Congreso, mis cursivas, 1999:95). Como se nota, Gonzles, al igual que Cojt, busca caracterizar una autenticidad cultural maya supuestamente intacta que todava existe y puede ser emulada en las reas rurales que son ajenas a la luz elctrica y los medios masivos de comunicacin social.
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qu usaban para defenderse? El rock, como armacin de su ser otom, frente a los nacionalistas, quienes a lo mejor les hablaban del rollo otom y de la nacionalidad mexicana, en abstracto, pero que ellos no reconocan (Ibid). Se evidencia aqu pues, que estos jvenes indgenas se han apropiado de esa modernidad a manera de armar su ser otom. En este sentido, en las representaciones de la modernidad de Morales y Cojt se puede ver que estos dos autores al igual que los funcionarios del INI ocupan el rol de autoridades culturales y letradas que han llegado a estas comunidades en calidad de observadores que determinan cmo los indios conciben y se reconocen, o deben reconocerse a s mismos dentro de la modernidad. Lo que a la larga obtenemos es la descripcin de un club moderno en el cual se asume que los sujetos indgenas necesariamente han perdido sus especicidades culturales o se asume que para ser parte de sta uno debe dejar esas tradiciones o especicidades culturales en un afuera de la globalizacin. La entrada a ese club implica una condena de morir o sobrevivir, inevitablemente, bajo mecanismos de una hibridez o mestizaje cultural. Este rol como autoridad cultural y letrada capaz de entender cmo los indios entienden y se mueven en la globalizacin es la que igualmente encontramos en el estudio de Nstor Garca Canclini, Culturas hbridas (1989), del cual, como se dijo al inicio, Morales emula su propio estudio. Basta tomar una ancdota contada por Canclini para identicar no slo sus planteamientos tericos, sino tambin esa autoridad cultural. Escribe, hace ocho aos entr a una tienda en Teotitln del Valle un pueblo oaxaqueo dedicado al tejido donde un hombre de cincuenta aos vea televisin con su padre, mientras cambiaban frases en zapoteco. Al preguntarle sobre los tapices con imgenes de Picasso, Klee y Mir que exhiba, me dijo que comenzaron a hacerlos en 1968, cuando los visitaron algunos turistas que trabajaban en el museo de Arte Moderno de Nueva York y les propusieron renovar sus diseos. Me mostr un lbum con fotos y recortes de diarios en ingls, donde se analizaban las exposiciones que este artesano realiz en California. En media hora, lo vi moverse con uidez del zapoteco al espaol y al ingls, del arte a
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la artesana, de su etnia a la informacin y los entretenimientos de la cultura masiva, pasando por la crtica de arte de una metrpolis. Comprend que mi preocupacin por la prdida de sus tradiciones no era compartida por ese hombre que se mova sin demasiados conictos entre tres sistemas culturales (223-224, mis cursivas). Es obvio que Canclini se muestra sorprendido de ver cmo este artesano se mueve dentro de varios espacios culturales. Para Canclini, l representa el ejemplo perfecto para deducir su nocin terica de culturas hbridas puesto que este sujeto ha perdido sus tradiciones para incorporarse a un nuevo mundo moderno, caracterizado por toda una serie de mezclas culturales (los cuadros de Mir, Klee, moverse en varios idiomas y espacios, etc.). Sin embargo, me surge la inquietud, se hubiese identicado el artesano como indgena-zapoteco o como sujeto hbrido si Canclini le hubiese preguntado? En lugar de acudir a la opinin misma del artesano en cuanto a su autodenicin cultural, Canclini ms bien se ocupa de nombrar y determinar la identidad de su objeto de estudio. Puede verse tambin que es sta la actitud que Cojt y Morales reciclan en cuanto a identicar cmo los sujetos indgenas a los que estudian se identican a s mismos dentro de la globalizacin.
IV. Lo indgena y su autoridad cultural y poltica

Estas actitudes letradas que claman entender al mundo indgena y su relacin con su entorno, la modernidad y la tradicin, as como perspectivas que buscan reactivar el mestizaje cultural en base de una autenticidad basada en una pureza de sangre o pureza cultural son desaadas y hasta puestas en jaque cuando tomamos en cuenta la autoarmacin cultural e identitaria de sujetos que si bien en un inicio se consideraron ladinos o mestizos, posteriormente decidieron hablar desde un lugar de enunciacin indgena. Me reero aqu al Subcomandante Marcos y al escritor peruano Jos Mara Arguedas, quienes representan ejemplos paradigmticos como intelectuales indgenas, aun cuando la crtica insista en determinarlos como sujetos no indios. En su ensayo Mitos en la Aldea Global (1998), Armando Bartra ofrece lo que posteriormente ser el prlogo al texto del Subcomandante Marcos: Los relatos de el Viejo 48 /
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Antonio (1998). En este texto, Bartra hace una referencia histrica al hecho de que por ms de 500 aos los indgenas han sido robados de su palabra por los dominadores, sea escrita u oral. En Mxico, en Chiapas, esta voz renace en boca de los propios indios, nos dice Bartra, por medio del alzamiento del Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional (EZLN) y traducida por el Subcomandante Marcos, el ladino que ayud a enderezar el [ladino] torcido (38), y el ladino que result un esplndido comunicador, un amanuense societario capaz de fusionar el habla indgena y el lenguaje mestizo en un discurso sincrtico que ha sido la amalgama del neozapatismo (39). Me interesa aqu llamar la atencin a como se categoriza a Marcos como sujeto ladino o mestizo. La conocida historia que Marcos cuenta a su llegada a las comunidades indgenas chiapanecas describe a un intelectual que decide liberar a los pueblos indgenas de la opresin. l, junto a otros, se inserta en la selva para iluminar a los indios. Sin embargo, este grupo de intelectuales se enfrenta a una inesperada realidad. De ser iluminadores de pueblos, pasan a ser estudiantes que aprenden a escuchar a los indgenas. Lo interesante de este proceso, es que ocurre tambin una asimilacin de la identidad indgena. En entrevistas u otros textos pblicos, Marcos ha hecho referencia a tal proceso de asimilacin indgena, el cual implic aprender el manejo del lenguaje, de los smbolos, lo que representan unas cosas y otras (Nash, 2001:226). Posteriormente, habiendo convivido y aprendido de las comunidades mayas, el Sub alcanza un grado de conciencia tnica que pone de lado su aliacin poltica con lo mestizo o ladino para adoptar un yo nosotros indgena. En escritos y discursos del Sub encontramos por ejemplo, nosotros, quienes somos el color de la tierra o Los indgenas mexicanos somos indgenas y somos mexicanos. Queremos ser indgenas y queremos ser mexicanos (en La jornada, 24 de febrero, 2001). En otro lugar tambin maniesta: los pueblos indios hemos venido para darle cuerda al reloj 10 y asegurar as que llegue el maana incluyente, tolerante y plural. El texto al que Bartra reere Los Relatos de el Viejo Antonio Marcos tambin describe un simblico acogimiento del mundo indgena hacia l, Se sientan junto conmigo y me toman, por n, la palabra y la voz para contarnos la lucha (102). A partir de este inicio, de ser tomado, se hace evidente pues que Marcos ya no se autopercibe como ladino
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Ver Marcos (2001).
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o mestizo, sino como indio. Dado este proceso, por qu Bartra insiste en seguir categorizando a Marcos como mestizo o ladino? por qu violar los derechos de Marcos para autodenir y aseverar su identidad cultural como indgena? Una similar problemtica es la que subyace en los debates alrededor de Jos Mara Arguedas que involucra, entre otros, a crticos como ngel Rama (1982), Antonio Cornejo Polar (1994), Mario Vargas Llosa (1996) y Alberto Moreiras (1997). Arguedas ha sido usado para ejemplicar toda una serie de marcos tericos como transculturacin narrativa, heterogeneidad, Utopa Arcaica, etc., que en gran medida no hacen sino rearmar un deseo por subalternizar lo indgena. Rama, por ejemplo, dice que Arguedas representa un determinado tipo de mestizo (1982:201). Cornejo Polar, en una aproximacin ms sutil, hace referencia al origen misti (hijo de un abogado y de una hacendada) de Arguedas y de cmo su posterior insercin en el mundo universitario capitalino, primero, y en el sistema literario y acadmico internacional, luego, nunca fueron sucientes para borrar esa experiencia [misti o mestiza?] literalmente fundadora (1994:208-9). Por su parte, Moreiras, respondiendo al telos celebratorio de la nocin de transculturacin de Rama, observa que la literatura de Arguedas ms bien puede ser pensada como un espacio mestizo de incoherencia (216). Las percepciones de estos crticos a propsito de Arguedas, sin embargo, marginan la aliacin poltica y afectiva que l tena con el mundo andino. En ningn otro lugar esto se evidencia mejor como en su himno, A nuestro padre creador Tupac Amaru (1962). Invocando aquellas palabras del rebelde indgenaVolver y ser millones!, Arguedas capitaliza: Somos millones de millares, aqu, ahora. Estamos juntos; nos hemos congregado pueblo por pueblo, nombre por nombre, y estamos apretando 11 a esta inmensa ciudad (229). Estas palabras hacen ver que Arguedas no se tena como mestizo, o como misti, sino ms bien como indio, y que se identicaba con las luchas polticas de esos pueblos. Al igual que Bartra con Marcos, sus crticos son incapaces de ver a un determinado tipo de indio o un origen indgena o un espacio indgena de incoherencia sino ms bien identican al mestizaje como la posibilidad para sus construcciones tericas. Lo indgena no.
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Las cursivas de las citas de Cornejo Polar, Moreiras y Arguedas son mas.
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En estas aproximaciones a Marcos y Arguedas se ilustra, pues, una imposibilidad e incapacidad de la crtica de no poder o querer aceptar cmo el mundo indgena ha sido capaz de penetrar e incidir en los imaginarios dominantes al punto de transformar nuestras afectividades y sensibilidades culturales y polticas. Por otro lado, los juicios de ladino, mestizo o misti a propsito de Marcos y Arguedas tienen mucho que ver con la suposicin de que estos sujetos tienen orgenes biolgicos peninsulares, lo cual supuestamente no les permite un grado de autenticidad cultural indgena. Por ende, se sugiere, ellos no pueden hablar desde o clamar un lugar de enunciacin indgena. Irnicamente, como vimos con Morales y Canclini arriba, es tan fcil determinar que un indgena supuestamente deja de ser indgena por el hecho de emigrar a la ciudad, dejar de hablar su idioma nativo, usar una computadora o vestir ropa de paca, pero cuando alguien como Marcos o Arguedas se inserta en el mundo indgena emigrando de la ciudad a la selva lacandona o viviendo en comunidades indgenas, haya aprendido el uso de un idioma nativo, de los smbolos, se haya adaptado a la vida de las comunidades, y haya desarrollado toda una relacin afectiva y poltica por estos pueblos, esto es imposible de concebir! Como es dems obvio, estas percepciones sobre Marcos y Arguedas al igual que las aproximaciones al mundo indgena que delineamos arriba resguardan el deseo consciente o inconsciente de la crtica por insistir y empearse en seguir rearmando la tradicin del mestizaje hoy con sus connotaciones postcoloniales, postmodernas, o de estudios culturales: hibridez, mestizaje, transculturacin, etc. como el lugar de enunciacin para Amrica Latina. Para todos estos crticos el mestizaje sigue siendo el deseo, la aspiracin que se ofrece culturalmente en una lucha anticolonial aun cuando obtengamos manifestaciones sociales que apuntan en otras direcciones, como los movimientos indgenas en Mesoamrica y los Andes.
V.
Otros problemas tericos de la hibridez y el mestizaje intercultural
Retomando el tema de la hibridez y mestizaje (inter)cultural, podemos estar de acuerdo con Morales y Canclini cuando observan que las culturas indgenas comprenden toda una serie de mezclas culturales en sus tradiciones. Sin embargo, tomando en
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cuenta las experiencias de Marcos y Arguedas, vale la pena tambin interrogarnos: Es la hibridez un fenmeno exclusivo a las culturas indgenas? Qu acerca de las culturas dominantes?, es que acaso stas son ajenas a las inuencias de las culturas indgenas? En Morales, como en Canclini, sobresale todava el problema 12 que afect a ngel Rama con la nocin de transculturacin. Como se sabe, Rama abogaba por la modernidad y entenda que las culturas indgenas eran incapaces de inuenciar a las culturas dominantes o los procesos modernizadores. Similar a Rama, por ejemplo, Morales y Canclini entienden que son las culturas dominantes y la globalizacin las que regulan los procesos modernizadores, no las culturas indgenas. En sus aproximaciones a la globalizacin, los indgenas son supuestos entes pasivos que reciben la inuencia externa, mientras que las culturas dominantes no. Pero si acudimos a cuadros de costumbres anlogos a los que Morales y Canclini pintan, podramos deducir fcilmente que al visitar lugares tursticos como Antigua o Panajachel o Tijuana, encontramos a turistas comprando y vistiendo ropas tradicionales indgenas. Signica esto que las clases medias o hegemnicas estn perdiendo su identidad o especicidad cultural? Es precisamente aqu donde a mi juicio residen las limitaciones tericas de Morales y Canclini. Si la aplicacin de los fundamentos tericos difundidos por estos autores fuese, digamos, los pueblos de Calcuta, Nueva York, Singapur, Tokio, Madrid o el Reino Unido, obtendramos conclusiones anlogas a las que ellos obtienen de lugares como Santiago Atitln y Tijuana. Al parecer, no podemos describir identidades culturales y sus especicidades como si fueran entes pasivos y construcciones ahistricas puesto que todas las culturas son un campo de batalla que constantemente se rehace y se reconstruye. En este sentido, el fenmeno de la hibridez, al igual que a los subalternos, tampoco les es ajeno a los grupos hegemnicos. Lo que Canclini y Morales haciendo eco en esto de Homi Bhabha (1994) ponen en cuestin es la categora misma de cultura acuada por la antropologa. La nocin de Culturas hbridas puede incluso ser pensada como una especie de proclama del Fin de las culturas, lo cual en buena medida hace eco de lo que Francis Fukuyama
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Ver Rama (1982).
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design Fin de la historia (1989). Con el n de la historia, como se sabe, Fukuyama capitalizaba un supuesto n de ideologas de izquierda con la cada del muro de Berln para as dar paso al neoliberalismo como nica salida ideolgico-poltica para los pases del llamado Tercer Mundo. Uno de los efectos que Fukuyama vea en la supuesta universalizacin de la democracia liberal occidental era la expansin del consumismo de la cultura occidental en diversos contextos como los mercados campesinos y televisiones a colores ahora omnipresentes por toda la China, la cooperativa de restaurantes y tiendas de ropa abiertas en el pasado ao [se reere a 1988] en Mosc, el Beethoven implantado en las tiendas japonesas, y la msica rock que disfrutan en Praga, Rangoon, y Tehran (2). Esta serie de imgenes en gran medida se asemejan a las imgenes expuestas por Morales y Canclini, quienes no se sitan muy lejos de Fukuyama a pesar de mostrar cierta incomodidad con el neoliberalismo econmico. En lo cultural, sin embargo, estos autores parecen decirnos que las culturas subalternas no tienen otra alternativa que la del neoliberalismo. Pero si bien Morales y Canclini han hecho tan buen trabajo mostrndonos que ninguna cultura especialmente las culturas indgenas existe como algo autnomo, autntico, esencialiazado, sino ms bien comprenden toda una inevitable mezcla biolgica, cultural, ideolgica, etc. como fundamento de su existencia, lo que estamos obligados a formular es una nueva forma de pensar la categora de cultura. Es decir, ya no podemos concebir la identidad cultural en trminos biolgicos, geogrcos, de idioma, de vestimenta, sino ms bien como un terreno de lucha que bajo la globalizacin implica y demanda, necesariamente, una aliacin poltica. En esta lnea de argumentacin, es irnico ver que al hacer referencia a la relacin ladinos/globalizacin, Morales sugestivamente construye un argumento en donde indica que la identidad cultural ladina es una creacin poltica que no cuenta con el consenso de todos sus miembros sino que justamente busca construir ese consenso mediante la construccin de una identidad que no existe histricamente (405, mis cursivas). La identidad ladina que conocemos, entonces, es una construccin poltica que al contrario de la maya se ha constituido apelando no a miles de aos de ancestralidad, sino a unos cuantos siglos de protagonismo poltico, hegemona y dominacin (405, cursivas del autor). Lo que llama la atencin en esta cita es que Morales en-
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tiende que la identidad cultural es un proceso que implica una aliacin poltica, as como tambin, un proceso de invencin de tradiciones (Eric Hobsbawm) y de comunidades imaginadas (Benedict Anderson). Este argumento, sin embargo, slo aplica a la identidad ladina en su relacin con la globalizacin, y no a la identidad cultural maya. En todo caso, lo que Morales hace ver es que el terreno de la identidad cultural es un campo de constante disputa y donde ocurren negociaciones entre diversos grupos tnicos en conicto. Es decir, como lo indica Stefano Varese (1983), etnicidad, identidad cultural, y la lucha por mantener la autonoma o autodeterminacin sociopoltica pueden ser comprendidos ms en trminos de horizontes exibles que en trminos de lmites rgidos. Un fenmeno situacional, la etnicidad indgena es construida socialmente y reconstruida en un proceso permanente de negociacin dialctica (64). Siguiendo a Varese y al mismo Morales, podemos bien reconocer que maya y ladino son horizontes exibles y construcciones ideolgicas, las cuales muestran cmo la categora de cultura implica no slo un espacio de lucha, sino tambin una constante produccin de discurso. En este sentido, la idea de cultura en el mbito de la globalizacin, debe entenderse entonces no meramente como un proceso que permite describir las mezclas o los intercambios culturales que ocurren en sociedades multitnicas, sino ms bien dentro de un terreno poltico condicionado por luchas de resistencia que deenden valores especcos, idiomas, religiones, especicidades culturales, etctera.
VI. Reexiones nales

La leccin que Marcos y Arguedas nos ofrecen para el debate intertnico guatemalteco entonces, tiene que ver con que tanto mayas como no mayas abordemos la identidad cultural no meramente en trminos biolgicos, sino a partir de una aliacin y posicionamiento poltico que ms que un lugar geogrco o un idioma especco o la forma en que vestimos y nos comportamos, implica una experiencia histrica y una relacin cultural, afectiva y poltica desde las cuales pensamos y actuamos. Esto implica entender que indgena o maya son construcciones 54 /
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identitarias heterogneas y diferenciadas. Mientras algunos ven cierto grado de autenticidad cultural indgena en, digamos, Rigoberta Mench y Demetrio Cojt porque hablan idiomas mayas y supuestamente se visten o actan como mayas, tal autenticidad se puede poner en tela de juicio cuando consideramos a los mayas que debido a condiciones de colonialismo interno han perdido sus idiomas (por la imposicin del castellano como el idioma nacional), o sus ropas tradicionales 13 (por la imposicin de otra cultura sobre sus especicidades originales), pero que de igual forma se siguen identicando como indgenas. Lo que diferencia estas subjetividades, sin embargo, es el grado de conciencia tnica y poltica, su relacin afectiva con el mundo indgena, y el posicionamiento poltico frente a luchas anticoloniales especcas. Por ejemplo, en Cojt podemos identicar una lucha por la reivindicacin de los idiomas y las especicidades culturales, mientras que en Mench, adems de esas luchas reivindicativas, identicamos tambin una lucha por la justicia a favor de las vctimas del genocidio guatemalteco. En esa lucha de Mench, segn algunos crticos, Cojt y otros mayas que llegaron a ser parte del 14 FRG en su periodo presidencial, le dieron la espalda a las vctimas. En este sentido, sera mucho ms fructfero entender que lo maya representa un cuerpo social como cualquier otro, donde existen diferencias ideolgicas, polticas y culturales, y donde la signicacin de unidad como pueblo se enarbola en una identicacin poltica con un pasado milenario. Se trata pues, de entender lo maya como un lugar de enunciacin similar al de los mestizos o ladinos, o los negros. Lo maya surge a partir de condiciones de explotacin y marginacin compartidas histricamente por quienes comparten rasgos culturales similares. Lejos de ser algo en proceso de extincin frente a la globalizacin, ha sido un signicante y un
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Podemos aqu hablar sobre la poltica de Justo Runo Barrios el llamado libertador en los textos ociales y presidente de la Repblica en 1882 quien en cierto momento decret que, Para los efectos legales se declara ladinos a los indgenas de ambos sexos del mencionado pueblo de San Pedro Sacatepquez, quienes usarn desde el ao prximo entrante, el traje que corresponde a la clase ladina (lvarez Medrano y otros, mi nfasis, 1996:21). La fallecida licenciada Amanda Pop, en una carta titulada Qu har, doctor Cojt? (2003), le reproch a Cojt sobre las agresiones que la Premio Nobel recibi cuando present una querella en la Corte de Constitucionalidad guatemalteca contra el general Efran Ros Montt: Usted, que se dedic por muchos aos a denunciar y escribir sobre el racismo que nos aqueja a los Mayas, qu har en protesta, ante el violento ataque racista del partido ocial [se reere al FRG] contra nuestra hermana, la doctora Rigoberta Mench y, por consiguiente, en contra de nuestros pueblos? .Ver Pop (2003).
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proyecto poltico autnomo, el cual luego de la invasin espaola, creativamente se ha apropiado de la modernidad occidental para seguir transmitiendo los valores, especicidades culturales, y la memoria histrica de los pueblos indgenas. En este sentido, lo maya implica ser repensado no en trminos de hibridez, mestizaje o transculturacin, o como una identidad biolgica, sino como un signicante que puede traducir una conciencia anticolonial y antiracial, ahora, frente al neoliberalismo.
VII. Bibliografa
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Poqomames, Xinkas o Mestizos?: hacia la bsqueda y reconstruccin de las identidades tnico-culturales en Jalapa: un anlisis del discurso
Claudia Dary F.*
Introduccin
l comentar sobre la condicin de indgenas de los habitantes de la montaa de Santa Mara Xalapn, regin ubicada al occidente de la ciudad de Jalapa, no han faltado las reacciones de desconcierto, o hasta de duda, por parte de algunos de mis interlocutores para quienes los nicos indgenas que hay en ese departamento son los poqomames de San Luis Jilotepeque porque, segn ellos, all s hablan el idioma Poqomam y las viejitas todava usan su traje. Un anlisis ms detallado, con perspectiva histrica, permitir demostrar la indigeneidad de este grupo y las razones del cambio en los aspectos externos de su cultura. Las condiciones histricas y sociales que hacen que un grupo se identique de determinada manera son dinmicas y cambiantes. No obstante reconocer esto, es importante indicar que el Estado, a travs del ejercicio censal, la historia ocial y la misma disciplina antropolgica, desde los aos 1940 hasta la actualidad, utilizando criterios bsicamente culturalistas, ha manipulado las categoras tnicas contribuyendo, aunque indirectamente, a borrar del mapa determinados grupos indgenas o a disminuirlos en su nmero. Esta situacin ha afectado a todos los grupos indgenas en el pas, pero principalmente a los de la regin del oriente de Guatemala (Adams y Bastos, 2003:76). El caso de la comunidad indgena de Jalapa, y de la xinka en general, no puede ser
Maestra en Antropologa Social.
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ms ilustrativo. Desde la poca colonial hasta inicios del siglo XX, Jalapa fue reportada como un municipio fundamentalmente indgena. Incluso en 1950, cuando se llev a cabo el VI Censo de Poblacin (DGA, 1950: 40), el municipio de Jalapa reportaba 1 un 53.94% de su poblacin como indgena. En las ltimas dcadas resulta que esta poblacin ha pasado a ser en su mayor parte no indgena, o a ser nombrada como 2 gente con antecedentes indgenas. As, el IX Censo de Poblacin de 1981 reporta para este municipio un 14.88% de habitantes como indgenas (DGA, 1984: 472) y segn el ltimo censo realizado en el 2002 slo un 8.45% (INE, 2003). Qu pas en el nterin? Cules son los factores que cuentan como factores aculturantes? Y qu pas con el idioma que hablaban estas personas? O sera ms correcto preguntarse cmo se construy la herramienta de recoleccin de informacin sobre la etnicidad? Cmo se hicieron las preguntas a las personas de la montaa? (si es que se las hicieron). Para algunos autores el subregistro de la poblacin indgena no fue tanto una manipulacin poltica de la informacin por parte del Estado, sino lo que existi en realidad fueron deciencias tcnicas en la recoleccin de la informacin y un precario acceso a los sitios rurales (Adams y Bastos, 2003:62-63). Salvo pocas excepciones, aunque notables, los pueblos indgenas orientales han sido relegados por la antropologa a un segundo plano. Pero el estudio de la memoria colectiva de estos pueblos, es decir, lo que ellos cuentan sobre su historia regional, as como sus actuales luchas territoriales y otras demandas, nos pueden hacer pensar crticamente en las categoras que los antroplogos fabricamos para acercarnos a las culturas indgenas y para clasicarlas. Resulta imprescindible examinar la forma en que se ha aplicado el concepto de aculturacin. Se podra armar que debido a la pobreza, la discriminacin, el contacto relativamente estrecho con poblaciones ladinas y otras razones histricas, muchos indgenas del oriente han ido perdiendo u olvidando parcialmente su idioma, el traje tejido y, en algunos casos, sus organi1 De acuerdo con el Sexto Censo de Poblacin, el municipio de Jalapa reportaba una poblacin total de 27,532 habitantes; de ellos, 14,200 indgenas estaban viviendo en el rea rural y 651 en el rea urbana (DGA,1950: 40). En 1956, Jorge del Valle Matheu (1956: 312) indic en su Gua Sociogrca de Guatemala, que el porcentaje de poblacin indgena del municipio de Jalapa era de 54.3%. Vase una discusin interesante sobre la demografa tnica en el captulo 2 Poblacin, de la obra de Richard Adams y Santiago Bastos. Las relaciones tnicas en Guatemala, 1944-2000. Antigua Guatemala: CIRMA. pp. 59-80. En la coleccin Por qu estamos como estamos?
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Poqomames, Xinkas o Mestizos?: hacia la bsqueda y reconstruccin
zaciones cvico religiosas se debilitaron. Ciertamente ha sido por la transformacin de esos marcadores tnicos, que estos indgenas de la montaa pasaron a ser vctimas de un etnocidio estadstico y a engrosar la columna de los ladinos, de los mestizos o de los no indgenas. Sin embargo, a nivel local y especcamente para el caso de Jalapa, muchos de ellos siguen sintindose y nombrndose indgenas y se identican con una organizacin comunitaria propia, formas concretas de administrar el territorio y sus tierras comunales (Letona y Camacho, 2004: 123), con ciertas costumbres y una rica tradicin oral (lvarez Porta: 2003). Para este caso especco disiento de Adams y Bastos (2003: 76) cuando apuntan que muchos de estos indgenas niegan su identidad indgena cuando se les pregunta. (Lo que algunos admiten es mestizaje biolgico con vecinos blancos o ladinos de otros lados). Asimismo, existe una memoria sobre determinados elementos culturales y una viva cosmovisin que involucra a los cerros, las montaas y las lagunas. Es sobre estos pilares que se fundamenta la identidad de los grupos indgenas jalapanecos, ms que sobre la prctica cotidiana de un idioma y el hecho de lucir un traje. No obstante, los idiomas xinka y el poqomam y otros elementos culturales (como la cermica, el vestuario, la marimba, grupos de guitarras y violines y la culinaria) se estn reivindicando hoy en da como parte de procesos polticos de relevancia.
(Marimba Nueva Esperanza, de la aldea El Rodeo, Santa Mara Xalapn. Foto Claudia Dary, octubre de 2006).
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Por otro lado, desde una perspectiva relacional, hay que analizar el carcter de las relaciones intertnicas. Los pobladores de la ciudad siguen llamndoles montaeros, y en varias ocasiones peyorativamente les dicen indias caitudas o indias coludas. Es decir, su status social como indgenas permanece hasta hoy en da En la actualidad, varios indgenas orientales reunidos en organizaciones mayas o xinkas comienzan a impugnar las etiquetas que les han impuesto y se est dando ahora un creciente proceso de revalorizacin cultural (que algunos llaman recuperacin). Podra alegarse que estos son nuevos reclamos, y que ellos estn manipulando las etiquetas tnicas para conseguir recursos. Por el contrario, este es un proceso legtimo, pues es a partir de su participacin en varias reuniones con diferentes organizaciones de indgenas maya hablantes, que estos grupos indgenas orientales y surorientales comienzan a acceder a una parte de dicha informacin y a cuestionarla, es decir, comienzan a ver que su cultura tambin puede ser motivo de orgullo. Para comprender la dinmica en torno a la resignicacin de las identidades tnicas en el oriente de Guatemala, en particular de la comunidad de Santa Mara Xalapn (Jalapa) divido esta ponencia en tres partes: a) breve abordaje terico, b) anlisis del contenido del discurso acadmico sobre los habitantes indgenas de la regin, lo que se contrasta con lo que dicen los habitantes locales sobre ellos mismos, sus historias y narraciones orales. Finalmente, analizo el discurso de las organizaciones indgenas recientes sobre sus reivindicaciones tnicas para poder aproximarme a un mecanismo para conectar sus discursos con el contexto local y nacional.
Algunos aspectos tericos

Al decir que la identidad tnica no es esttica, sino que se reinventa y recrea, se busca quitar el nfasis en el continuum cultural y enfocarse hacia una manera de entender la identidad que privilegia la subjetividad y la interaccin social entre los grupos tnicos entre s, y de stos con el Estado. Si bien el constructivismo tiene aportes de relevancia, creo que, de cualquier forma, la identidad tnica debe conectarse con un contexto particular, con una realidad etnohistrica y etnogrca especca para 64 /
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poder comprender los procesos que inciden en su construccin. Es decir, por un lado existe un discurso acadmico sobre una trayectoria etnohistrica y, por el otro, un discurso etnopoltico de los propios sujetos sociales sobre los derechos colectivos a la identidad. Para algunos antroplogos ambos discursos son a veces contradictorios, pero yo creo que pueden articularse si comprendemos las dinmicas sociales que se han generado a lo largo de la historia y si enmarcamos la poltica de la identidad en los recientes procesos sociopolticos de Guatemala. Mantengo en esta exposicin un enfoque sobre la etnicidad como un fenmeno poltico. Al armar esto, no quiero implicar que la identidad que los indgenas de San Luis Jilotepeque renombran como mayas o maya poqomames sean inventadas; ni mucho menos que las reivindicaciones de los indgenas de Jalapa, Jutiapa y de Santa Rosa como xinkas no tenga un fundamento histrico y sean ilegtimos. Lo que deseo enfatizar es que cuando la adscripcin tnica sirve como un instrumento en la defensa o reclamo de unos intereses-recursos colectivos se transforma en un fenmeno poltico (Camus, 2002: 37; Cohen, 1967). En el caso de los indgenas del suroriente actualmente est ocurriendo un proceso de re-etnizacin motivado por el deseo de los actores sociales por ser respetados como individuos y como colectividades (con una identidad tnica particular), y reconocidos en cuanto a sus derechos histricos sobre la tierra y a que se les incluya en una distribucin equitativa de los recursos que el Estado les ha negado. El hecho de analizar esta situacin desde la perspectiva de la etnicidad poltica implica que los smbolos culturales legitiman y dan sentido a la accin poltica y permiten que el grupo se conciba como generador de un universo simblico cultural que crea identidad y norma el comportamiento de sus miembros, revalorizando la cultura como un componente analtico signicativo en los fenmenos sociales y polticos, en las negociaciones de poder y hacia el interior del mismo grupo. (Camus, 2002: 38) Algunos tericos instrumentalistas (Hettne, 1996; Cohen, 1974; Eriksen, 1993) han nombrado esta perspectiva como el enfoque de los grupos inters, para el cual, los grupos enfatizan su identidad tnica y su cultura ancestral para forzar al Estado a cambiar el patrn de distribucin de los recursos de la nacin para favorecer a los grupos movilizados.
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El anlisis crtico del discurso permite un acercamiento socialmente contextualizado de los diferentes discursos que se integran en un contexto sociocultural. Foucault sostiene que los discursos institucionales se relacionan a toda una serie de prcticas sociales e instituciones que afectan a los individuos en estos discursos. Queremos, pues, inferir los efectos sociales de determinados discursos; en este caso el de las organizaciones indgenas y campesinas del suroriente de Guatemala. La academia genera discursos sobre los sujetos exticos, en este caso los habitantes de la montaa de Jalapa o de grupos aledaos Las personas mismas pueden autorepresentarse tomando en consideracin textos generados por los acadmicos en dcadas pasadas y tomando tambin en cuenta las historias mismas que sus antepasados contaban. En este lugar analizaremos el discurso etnohistrico e histrico, el discurso antropolgicoy lingstico, el de los medios de comunicacin, para nalizar con el de los sujetos mismos. Lo que dice la narrativa histrica Por qu se arma que los jalapanecos de la mon3 taa son indgenas? En el siglo XVI Jalapa fue uno de los pueblos con alto nmero 4 de indios tributarios, comparable con Zapotitln, Tecpn Atitln (Solol) y, Atitln (Santiago Atitln). Segn Wendy Kramer (1994: 238-240) y Feldman (1985: 109) cada uno de estos pueblos reportaba alrededor de 1,000 tributarios. Jalapa era importante porque adems de pagar tributo en maz, algodn, cera, miel, frijol y chile, era uno de los pueblos ms importantes por tributar en mantas tejidas de algodn, junto a pueblos como Quich, Huehuetenango y Chimaltenango. (Feldman, 1985: 59). As pues, el estatus colonial de los habitantes de la montaa jalapaneca era el de indios, ellos se organizaron como una cofrada, tenan sus justicias, principales y caciques. Las autoridades cvico-religiosas se transforman en el siglo XX en la Comunidad Indgena de Santa Mara Jalapa. Y fue en cuanto a indgenas que la Corona Espaola les midi, amojon y titul sus tierras comunales en el siglo XVIII,
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In the 16th century Jalapa had the following encomenderos: Gabriel Cabrera (or de Cabrera), Alonso Hidalgo and Diego Vivar, and Luis Vivar (Feldman, 1992: 42-43; Kramer, 1994: 147). A tributary was a man and his wife between the ages of eighteen and fty or the equivalent combination of two half tributaries such as widows, widowers, bachelors or spinsters. (Fry, 1988: 121)
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las cuales preservan esa calidad hasta hoy en da (casi 400 caballeras). Estas tierras son compartidas por doce aldeas y sus caseros que en total hacen unos 45 sitios poblados. Los habitantes se rigen por una Junta Comunal Indgena y su normativa interna, con lo cual este caso, se parece en algn sentido al del autogobierno de los 48 cantones de Totonicapn. Y qu idioma hablaban estos indgenas jalapanecos?: Siempre pareci cosa muy sabida y segura entre que todo el departamento de Jalapa caa dentro de la zona poqomam, que actualmente se divide en cinco pueblos: Paln, Chinautla, Mixco, San Luis Jilotepeque y San Pedro Pinula. A partir de las obras de varios autores que se dedicaron al estudio de los poqomames (Stoll, Miles, Gillin, Tumin, Ghidinelli, Lujn M., Feldman, Fowler, Adams, y otros) se inri (incluyndome en la lista en un inicio) que todo territorio jalapaneco fue habitado por poqomames. Por supuesto, para el caso del oriente las investigaciones mejor conocidas se reeren al pueblo de San Luis Jilotepeque y de all se hacen generalizaciones para el resto de los municipios. Varios acontecimientos hacen cuestionable que toda zona de la montaa occidental de Jalapa fuera completamente poqomam: 1) la mayora de documentos histricos no indicaban el idioma que hablaron estos indgenas, por lo que los citados autores asumieron que era el poqomam por la cercana con Pinula y Jilotepeque; 2) de acuerdo a la narrativa oral hay pocas evidencias sobre nexos de confraternidad religiosa entre los llamados xalapanes con los poqomames (salvo caso de Buena Vista), cosa que s sucedi entre los cuatro pueblos poqomames de San Pedro Pinula, San Luis Jil, San Ildefonso Ipala y Santa Catarina Mita. 3) Parece interesante indicar que algunos historiadores locales de Jalapa, como Prez Gmez (1990), 5 6 O. Segura Lorenzana y O. Lucero segn su vivencia en la zona, aseguran que en San Carlos Alzatate y en partes de la citada montaa de Jalapa (como Urlanta y Tatasirire) se habl otra lengua que no se comprenda con la poqomam y que nombraron como xinka.
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Entrevista con don Orlando Segura Lorenzana, junio de 2006. Entrevistas con don Octavio Lucero Morales en julio y septiembre de 2006. Lucero ha publicado sus artculos sobre historia de Jalapa en el Diario La Hora, de la ciudad de Guatemala.
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Don Orlando Segura Lorenzana, agricultor de la aldea Los Lpez y escritor local dice que quede claro que aqu no se manej el poqomam, slo algunos poquitos, aqu el idioma que se habl al principio fue el xinka, pero como toda esa cultura, fue desapareciendo, verdad y nuestros ancestros, nuestros padres ya no nos fueron enseando cmo eran esas cosas y las olvidamos por completo. De all que para este profesor, como para otras personas de la montaa, los indgenas de occidente y los de Jalapa, como ellos, son parecidos en muchas cosas (son agricultores y han sufrido explotacin), pero la diferencia es que all (en occidente) ellos manejan dialectos y usan traje y aqu no. Agrega don Orlando que Es por eso que hoy en da deseamos nosotros tener una escuela, por ejemplo, que nos enseara el dialecto, el xinka y una partecita del poqomam. Tambin Felipe Mndez, profesor y lder campesino nacido en San Carlos Alzatate, asegura que en San Carlos Alzatate no podemos decir que la gente hablaba en su mayora el poqomam, sino el xinka porque San Carlos perteneci al departamento de Santa Rosa y se era el idioma que se hablaba. Y agrega que el idioma de Alzatate est muy revuelto porque San Carlos se form con gente de Santa Rosa, de Jutiapa y de algunos de San Pedro Pinula y San Luis, el idioma est como revuelto. Para Octavio Segura, hubo un pueblo xinka fundado en las proximidades de la comunidad de ladinos pardos, vecina de la de Santa Mara Jalapa y existi una pequea comunidad poqomam inserta en la comunidad de Buena Vista, que antiguamente le arrend tierra. El discurso de los estudios sobre la lingstica. Mucho de lo que se ha escrito en medios periodsticos y acadmicos sobre el xinka enfatiza que el grupo est como 7 sumergido en un halo de misterio y que est en vas de extincin. Gran parte de
Por ejemplo, segn el Atlas Lingstico de Guatemala, coordinado por Michael Richards, tan solo 18 personas practican este idioma (Pellicer, 2005). A partir de la lectura del informe del padre Fernndez de 1939, el escritor Mario Alberto Carrera concluy en un escrito de julio de 2006, que se puede decir que esa lengua se ha extinguido en todas las comunidades en donde se habl Toltecas, pipiles y xinkas en Guatemala Diario La Hora. Guatemala, 27 de julio de 2006. El citado escritor no ha estado solo, pues han sido varios los lingistas, antroplogos y periodistas que han escrito sobre la extincin del idioma y del grupo mismo. En agosto de 2004, por ejemplo, el diario Siglo XXI, en su suplemento dominical apunt que se dice que hay menos de 20 xinkas en el pas, que es una etnia en peligro de extincin, y que hay pocos elementos rescatables en su cultura Wendy Garca Ortiz. Al rescate del origen. En, Expediente 21. Guatemala, 22 al 28 de agosto de 2004. En otro diario local, un pedagogo, Eduardo Sacayn, quizs fue ms optimista cuando asever que la cultura xinka ha sido absorbida por la ladina y otras indgenas, y que el nmero de sus portadores no supera las 100 personas. En: Diario La Hora, 21 de mayo 2005.
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la discusin actual sobre los xinkas gira en torno al idioma y se resume en varios 8 aspectos; en conocer la gramtica, la familia y la clasicacin lingstica del idioma 9 xinka, en determinar si la gente es hablante activa o no, y si lo son, en qu nmero. Por contraste, la preocupacin por los descendientes actuales de aquellos que hablaron xinka, la atencin sobre su experiencia y sus problemas, es menor, y es en este aspecto en el que yo me enfoco. Yo no voy a adentrarme en esa discusin, pero creo que s hay informacin histrica sobre este grupo pero que los antroplogos poco nos hemos ocupado en escudriarla porque el oriente ha sido, como he apuntado, una zona marginal en la antropologa que se hace tanto en Norteamrica como en Guatemala. Sin embargo, los vocabularios xinkas de Chiquimulilla de Eustorgio Caldern (1908) y del padre Jess Fernndez (ver del Busto, 1962, 110); los estu10 dios de Inocencio del Busto (1962 ), Schumann (1967) ; Campbell ( 1976, 1978 ), De Solano (1974); Ichon y Grignon (1998, 2000); Gaytn Lara (2004), Sasche (2000), y el COPIXG (2002) son bastante elocuentes para evidenciar y estudiar la existencia del xinka, grupo que ha habitado desde el ro Michatoya hacia el este, pasando por los pueblos de Guazacapn, Chiquimulilla. El dilema con los xinkas es, pues, que la mayora de autores han reducido o decantado al grupo tnico xinka a solamente a aquellos que son hablantes vigentes del idioma, es decir, quienes se comunican habitualmente en ese idioma, con lo cual
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Existe una gramtica colonial titulada Arte de la lengua szinca, escrita por el clrigo Manuel Maldonado de Matos alrededor del ao 1770. Sobre el texto de Maldonado, la autora Sachse ha completado una edicin, que est programada para su publicacin en Verlag Anton Saurwein en un futuro cercano. Tambin son dignos de mencin los Estudios lingsticos de Eustorgio Caldern (1908) y, por supuesto, la tesis de Otto Schuman sobre Los Xinka de Guazacapn (1967). Recientemente Frauke Sachse, de la Universidad de Bonn ha estado recorriendo diferentes pueblos xinkas para reconstruir una gramtica. Ver sitio de FAMSI, http://www.famsi. org/reports/99009es/index.html Para la lingista alemana Frauke Sasche el idioma carece de una clara aliacin. Tradicionalmente se consideraba al xinka como parte de la familia yuto-azteca y se la ha relacionado con el nhuatl, hablado en Mxico (Pellicer, 2005). En 1963 y 1964 Schumann (1967: 8 y 9) realiz su trabajo de campo en los barrios indgenas de Chiquimulilla y de Guazacapn y en las aldeas de este municipio. Sus informantes fueron, en su mayora, personas que superaban los 70 aos de edad. Para establecer la distribucin colonial de los xinkas, Schumann e Inocencio del Busto (1962) se han basado en Fuentes y Guzmn, cronista del siglo XVII, as como en las cartas de relacin de Pedro de Alvarado y es as como se estableci que este grupo habitaba desde el momento de la conquista desde el ro Michatoya en jurisdiccin de Escuintla hacia el este, es decir, todo lo que ahora es el departamento de Santa Rosa y sur de Jutiapa. Hacia el sur, la frontera xinka es ms segura, el mar Pacco, hacia el norte es mucho ms impreciso, hasta Mataquescuintla.
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resulta que, bajo ese estricto criterio cultural-lingstico, el nmero de personas es muy reducido. El criterio para el estudio del xinka ha sido, pues, el idioma como base de la identidad, dejando por un lado otros aspectos como la produccin material, las experiencias y sentires comunes, la organizacin social y la cosmovisin. Pero si se admite que la identidad tnica, como deca Max Weber, es la creencia subjetiva en un pasado comn, veremos que estos indgenas rurales de Santa Rosa, Jutiapa y parte de Jalapa tienen el derecho de reclamar la identidad de sus antepasados xinkas como propia. Esta denicin no excluira el hecho al que apunta Thomas Eriksen (1993) cuando arman que la etnicidad es un constructo social y cultural que los antroplogos contribuyen a crear tanto como los sujetos mismos. En cuanto a la probabilidad de la existencia de los xinkas en Jalapa, Stoll (1958) apunt que entre los manuscritos del doctor Berendt hay uno que dice que el padre Sebastin Valds haba compilado un vocabulario de voces sincas de Jalapa, aunque segn el decir de Juarros, la lengua de este pueblo es pokomam. Tambin Estrada Monroy (1972: 69) le apost a la posible existencia de xinkas en Jalapa al armar que en Xalapa (Jalapa) y Pinula, la gente hablaba poqomam, pero tambin se conoce el xinka. De igual manera Schumann (1967: 12) indica que la frontera norte de la zona xinka era imprecisa y apunta que al norte lindaban con los poqomames y aqu el lmite es ms o menos preciso, pues se puede decir que poblaban hasta el lindero de las tierras altas, el cual coincide con la actual lnea divisoria de los departamentos de Jalapa y Santa Rosa. En efecto, en la regin hay algunas toponimias, que son xinkas como Ipala, Sansirisay, Sansurutate, Sansayo, Sansur, Sanyuyo, Sashico, Sanarate, Sansare, Sampaquisoy, Somororo y Tatasirire 11 (Schumann) . En apoyo a esta idea, tambin Campbell (1978) cree que los xinkas ocuparon casi todo el oriente de Guatemala desde el valle del Motagua hacia el sur y de Ayampuk (cerca de la ciudad de Guatemala) hacia el este, antes que los poqomames (Fox, 1981: 328, n 15). En cualquier caso, debemos suponer una ocupacin xinka mucho ms amplia de lo considerado anteriormente, tesis con
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Otto Schumann, comunicacin personal. Ciudad de Guatemala, octubre de 2006 y Mrida, Yucatn, 10 de julio de 2007.
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la que concuerdo (Campbell, 1978: 37, 47). Los nombres xinkas de varias aldeas, como las mencionadas, de las lagunas (Iztacoba) y volcanes sugiere que si los xinkas ocuparon esta rea lo sucientemente pronto como para dejar los nombres de los lugares, entonces debemos reevaluar las hiptesis sobre la diversicacin de los grupos maya-hablantes, especialmente los poqomames. Los autores que han trabajado recientemente en la zona coinciden en que los poqomames llegaron 12 bastante tarde a esta rea, la que antes haba sido territorio xinka, Fowler indic que eso fue alrededor de 1250 dC. As pues, a la luz de los estudios arriba citados, es posible armar que las montaas del municipio de Jalapa y de San Carlos Alzatate estaban habitadas originalmente por los xinkas y que los poqomames llegaron despus. An as, no est muy claro si los poqomames obligaron a los xinkas a irse hacia el sur o si cuando llegaron a esa rea, subyugaron a la poblacin xinka y se entremezclaron con ella. Tampoco est muy claro hasta cundo se habl xinka en esta zona. En lo particular, he encontrado personas de ms de 70 aos, quienes proporcionaron un listado de palabras que coinciden exactamente con el vocabulario xinka presentado por Schumann en 1967. En una entrevista realizada a la seora Victoria Serrano, cuando ella contaba con 75 aos de edad, en junio de 2006, pronunci palabras en la lengua de sus padres, las cuales son similares a las recabadas por Schumann en Guazacapn. Tambin Ricardo Kooimans, estudiante de la Universidad de Leiden, con apoyo de la Asociacin de 13 Mujeres de Santa Mara Xalapn, ha estado recopilando palabras de boca de los ancianos y varias de dichas palabras (tata, naki, mapu, por ejemplo) corresponden a algunas del siguiente listado:
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Generalmente se considera a Ayampuc, Pinula y Jalapa pueblos poqomames, aunque los xinkas estaban all. Por ende, parece que los xinkas se haban dispersado por todas las reas poqomames, sugiriendo un traslape reciente con hablantes poqomames. Incluso, los poqomames de Mita tienen palabras xinkas prestadas, por ejemplo xinac, frijol (no pokom kinaq) (Campbell, 1978: 36-27). Se agradece la informacin proporcionada por dirigentes de AMISMAXAJ y, en paticular, el apoyo de Lorena Cabnal, del Sector de Mujeres, al compartir esta informacin.
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Cuadro comparativo sobre el xinka de Santa Rosa y el de Jalapa

Xinka de Guazacapn (Otto Schumann Glvez, 1967) Mpu Msta Ti?la ink, inki ikwit Hki Nki Victoria Serreno+ de 75 aos. Aldea La Paz, Jalapa. (Dary, junio 2006) Mapu Payumapu Pita Xinake Chiquigite Shki Nki tat Poqomam (se coloca como punto de comparacin) Waak Atzaam Kinaq Chakach ooj iik Tata
Castellano Tortilla Servilleta Sal Frijol Canasto Aguacate Chile Seor
Xinka de Chiquimulilla (Frauke Sasche 2000) Mapu Tila Xinak, rinak
tata
Fuente: elaboracin propia, 2007.
Con respecto a la disminucin del grupo xinka, luego de la conquista, estos quedaron dispersos y concentrados en pequeos territorios. Ellos fueron diezmados por los trabajos en el ail, por los repartimientos en las haciendas, por el exceso en el cobro de tributos (Gaytn, 2004), pero tambin por traslados de poblacin que se hicieron durante la poca de Carrera en el siglo XIX (Dary, 2003). En el siglo XX, los xinkas han sufrido bastantes despojos de tierras hasta quedar ahora con pequeos remanentes. Personal de la MINUGUA, estableci que fue por el racismo que los xinkas perdieron sus expresiones culturales.
La oralidad y el proceso de reivindicacin cultural de los xinkas y otros grupos indgenas en el oriente de Guatemala
En el Acuerdo de Identidad y Derechos de los Pueblos Indgenas (AIDIPI), rmado entre el gobierno y la guerrilla, marzo de 1995, se alude a Guatemala como un pas multitnico, pluricultural y multilinge conformado por cuatro pueblos: Maya, Ladino, Garfuna y Xinka. El documento cita a los xinkas como uno de los grupos tnicos en el pas. Este pueblo comnmente mencionado como extinto, al ser reconocido, apareci en el escenario poltico incorporndose a las organizaciones indgenas en particular a la Comisin Nacional Permanente de Tierras (CNP Tierras) de la 72 /
Coordinadora de Organizaciones del Pueblo Maya de Guatemala (COPMAGUA) (Letona, et al. 2003: 76). As, desde los aos 90, se inici, por parte de actores locales, un proceso de identicacin y rescate de rasgos culturales que dieran sustento a ese cuarto grupo, el xinka, del que hablaban los acuerdos. Este proceso dio inicio en los municipios de Chiquimulilla y Guazacapn (departamento de Santa Rosa), luego en Jutiapa, y hasta hace pocos aos en Jalapa. Los esfuerzos del Consejo del 14 Pueblo Xinka de Guatemala (COPXIG) fueron protagnicos en este sentido. El COPXIG expresa que la bsqueda de elementos culturales es lo que le permitir respaldar polticamente sus demandas (cursivas mias) (COPXIG, 2003. 27). Precisamente por eso, uno de los primeros pasos que dieron los maestros y lderes locales de COPXIG fue buscar a los ancianos para recabar de ellos sus historias orales y hacerles pronunciar las palabras en idioma xinka que pudieran recordar. Adems, se trataba de saber de labios de ellos lo que saban de sus antepasados, cmo vestan, las plantas con las que se curaban, con qu tcnicas sembraban el maz y el frijol, qu utensilios empleaban, la msica que interpretaban y escuchaban y, as, algunos viejitos comenzaron a contar historias acerca de Moctezuma, de su llegada siglos atrs y la reparticin de su herencia entre los lderes indgenas locales. Se comienzan as a buscar las leyendas e historias asociadas a cataratas, ros y cerros (Garca Ortiz, 2004; Tovar, 2001: 125 ). As, los adultos y jvenes comienzan a descubrir una riqueza cultural ignorada, pues por el contacto con otros grupos, haban aprendido que dicha cultura era atrasada, slo digna de permanecer en el olvido. En resumen, para los miembros del Consejo es con la reimplantacin de formas ancestrales de vida de los pueblos lo que les va a permitir ser reconocidos
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En 1996, se cre en el departamento de Santa Rosa un Comit provisional del Pueblo Xinka, que luego tom el nombre de Consejo del Pueblo Xinka de Guatemala (COPXIG), cuyo principal objetivo es la investigacin, sistematizacin y promocin de cada uno de los valores y principios de las comunidades xinkas entendidos stos como elementos culturales (Copxig, 2006: 16). El Consejo se form con representantes de los municipios de Chiquimulilla, Taxisco, San Juan Tecuaco, Guazacapn, Las Lomas, Nancinta y Sinacantn (Santa Rosa), as como tambin San Juan Yupiltepeque (Jutiapa). Se arma que desde sus inicios el Consejo est convencido de haber iniciado el camino para reconstruir nuestra historia verdadera y re-encontrarnos muy profundamente con nuestros orgenes y sentirnos orgullosos de ellos (idem) ya que se indica que el pueblo xinka ha sido bastante desconocido, por los procesos de discriminacin y marginacin. El consejo inici un proceso de investigacin sobre tres ejes: gramtica del idioma xinka; identidad y cosmovisin del pueblo xinka y la identicacin de lugares arqueolgicos y sitios ceremoniales de las ciudades abuelas. Sobre cada tema, el Consejo public un libro en el 2003.
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y encontrar espacios polticos. Es, pues, recurriendo al primordialismo que ellos pueden catapultar un posicionamiento poltico. En mi caso, yo he comenzado a la inversa, al inicio de mi investigacin no me haba propuesto hacer un estudio de la narrativa oral, sino de la organizacin comunitaria, pero las entrevistas y las ganas de contar de las personas, me condujeron por esos caminos. Fue as como me percat de que existe una similitud interesante entre lo que cuentan los xinkas de Guazacapn sobre las razones tras la prdida del idioma con lo que dicen los indgenas de Santa Mara Jalapa que nos ayuda a comprender cmo las personas interpretan el cambio cultural. Y es que arman que los viejitos eran celosos, no queran compartir sus tradiciones con los ms jvenes, no queran que nadie lo supiera y por eso, esa tradicin se perdi. As lo arma un lder de Guazacapn que dijo, lo que pasa es que estn acostumbrados a llevar sus costumbres y creencias en secreto, como antes (En Garca, 2004). Idea similar expresan algunos ancianos de Los Izotes, en Jalapa, a saber por que no quisieron ensearnos a hablar, 16 quizs eran celosos, quizs la lengua tena encanto. Y es que, en efecto, para muchos, la lengua estaba asociada a capacidades mgicas y extraordinarias. Segn los relatos orales, hay tesoros que estn encerrados dentro del cerro y no saldrn de all hasta que la gente vuelva a hablar en el antiguo idioma. Una mujer me dice: Usted no es de aqu, verdad? Es que ese idioma slo los de ac lo pueden aprender, a los dems no se les queda. Cierto hermetismo y temor hacia los extraos se deja sentir en la armacin de un lder local cuando dice: nos estamos dando cuenta que la riqueza est en la montaa, pero que tambin sabemos que no todos pueden saber esas cosas porque si no, nos van a volver a invadir. La mitologa en torno a los cerros y cuevas ha sido muy estudiada por los mesoamericanistas, pero en este caso llama la atencin que los relatos orales insisten en relacionar la riqueza del cerro y el idioma (que casi nadie recuerda) en el actual contexto en que
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El movimiento xinka en la actualidad busca sus races culturales, como base para poder ir buscando los espacios polticos para proponer desde su visin las polticas de desarrollo y bienestar de todos los pueblos que conviven en el pas. (COPXIG: 29). Entrevista con don Claudio Burrin de la aldea Sansurutate, municipio de Jalapa.
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algunos indgenas jalapanecos buscan un reconocimiento a la diferencia. Como en el caso de Guazacapn, cuando se inquiere por las razones del olvido del idioma, se contesta que los abuelos deliberadamente evitaron ensearlo, para que los hijos trabajen y no se ganen la vida sin esfuerzo. Un campesino analfabeta de ms de 70 aos, responde a mi pregunta sobre los motivos de los ancianos: mire, me dice, slo ellos saban por qu no lo ensearon, slo ellos queran saber y slo ellos abran las puertas del cerro. Porque mi pap me contaba a m que hay tamales en el cerro. l estaba pequeito as, y su abuelita iba a destapar el cerro cuando no amaneca que comer. Como la creacin (la poblacin) era poca, poquito se trabajaba, no se cultivaba la tierra, eran montaas. Y cuando pegaban las necesidades que no haba maz, no haba tortilla, coman de una planta que es silvestre y que le llaman madremaiz. Esa la iban a escarbar y la revolvan con un poquito de maz. Recordemos que en la tradicin mesoamericana cada cerro se constitua en sagrado porque en l moraba el dios protector de la localidad. Segn Lpez Austin, rerindose a la tradicin que l recab en el centro de Mxico, cada cerro sagrado es, adems, la gran bodega donde se almacena la riqueza potencial del pueblo: el agua de la lluvia y de las corrientes, el poder reproductor de sus hijos, el espritu de los vegetales, el crecimiento de las plantas y animales y el poder de la multiplicacin 17 del dinero (Portal, 1994: 45). En este mismo sentido, en la montaa de Jalapa dicen que en el cerro est el almacn o fbrica llena de ropa, cortes o enaguas, herramientas, semitas y tamales calientes. Pero sucede que las puertas del cerro slo se abrirn al hablar en un idioma que no es el castellano. Cada vez que haba hambre o sequa, de all iban a obtener lo necesario. Estos relatos no son privativos de los ancianos, los cuentan tambin jvenes y adultos. Generalmente en la narracin son las ancianas las que aparecen extrayendo los 19 alimentos de la interioridad del cerro. La riqueza de los cerros sigue all ence17 18 El dios patrono es el distribuidor de los bienes encerrados en la bodega; es el ser que administra el tesoro de sus protegidos, que premia o castiga su devocin aumentando o disminuyendo los dones (citado por Portal Ariosa, 1994). Unos dicen que la mujer era Nana Saloma, otros juran que era la viejita Chon, todo depende de las versiones que se cuentan en cada aldea (lvarez Porta, 2005: 64). En Los Izotes conoc a Victoria, nieta directa de la viejita Chon, quien dice que su abuelita siempre iba a traer tamales humeantes, bien rosaditos. Existen tambin muchos relatos de personas que se pierden adentro o personas que encuentran exuberantes rboles de fruta. Un relato en particular cuenta que el hombre entusiasmado llena sus redes de naranjas, pero al llegar a su casa se le transforma en perotes verdes y pesados o en estircol de ganado.
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rrada, no es que los recursos hayan escaseado, sino que como dicen nosotros ya no podemos sacarlos porque no aprendimos hablar (en lengua). Se funde la creencia en un lenguaje hermtico/ mtico con el idioma que hablaban los abuelos cercanos. Adems, la lengua es poderosa pues los antiguos al pronunciarla torcan las maldades. Dicen que haba en la poca de los antepasados, unos seres de largas orejas como las de los cabros. Estos seres daaban la milpa. Llegaban a los campos de cultivo metidos entre nubes, as se transportaban y su misin era botar las siembras y de ah vena un hambre terrible. Para dominarlos, dicen, los antiguos les 20 tiraban dagas y los regaaban en lengua. La importancia de la lengua indgena tambin se reeja en otros relatos recabados en la montaa que dicen que los antepasados tomaron el libro de los dialectos y lo escondieron en la Poza Verde, donde estaba la sierpe guardiana, eso lo hicieron porque unos grupos de Guazacapn y Chiquimulilla se lo queran robar (lvarez, 2005: 64 y 65). Es interesante mencionar que es en estos dos municipios del vecino departamento de Santa Rosa en donde se habl xinka hasta nales de los aos 60 y en donde actualmente hay grupos indgenas que estn reaprendiendo el idioma y reivindicando su identidad como tales y redactando el diccionario xinka. El Parlamento Xinka ha denunciado 21 enfticamente que es falso que su idioma se est extinguiendo. Ahora, algunos jalapanecos reclaman que es en su montaa en donde se origin el idioma y de all se extendi a otros sitios. Ahora bien, en estas armaciones se deja sentir la inuencia de las organizaciones xinkas. As dice una mujer de la montaa All (en Jutiapa) nos lo dijeron (en una reunin) que el idioma xinka es la identidad y que es el 22 idioma que tenemos que hablar.
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Entrevista con don Claudio Burrin, Los Izotes, Jalapa, junio de 2006. En cuanto a su distribucin geogrca se tiene noticia acerca de que este grupo abarc los pueblos de Taxisco, Chiquimulilla y Guazacapn en el actual departamento de Santa Rosa. Cuando Harry McArthur visit la regin aludida en los aos cincuenta, descubri que eran slo unas pocas personas de avanzada edad las que admitieron haber conocido algunas palabras sueltas de tal lengua (1966: 425). Una mujer lder de AMISMAXAJ dice que: Muchos dicen que aprender el idioma es aprender a ser uno malo, aprender a ser brujo, pero no es as. All (en Jutiapa) nos dijeron que el idioma xinka es la identidad y el idioma que tenemos que hablar, los idiomas para comer de los cerros seran otros, eso tendra otro sentido y otra letra, no es la xinka.
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El papel de las organizaciones indgenas en la reivindicacin tnica

Paralelamente a los procesos de recuperacin de los elementos culturales casi perdidos 23 por parte de COPXIG y otras organizaciones, hay que mencionar el esfuerzo de la Comunidad Agrcola (xinka) de Jumaytepeque, para la cual si bien el rescate de la identidad es importante, no puede estar desvinculado a la lucha por recuperar y titular sus tierras comunales (Letona, et al. 2003). Este sera el caso tambin de la comunidad indgena de Santa Mara Xalapn, para la cual la defensa de su territorio, la lucha por mantener una forma propia de autogobierno y de gestin de los recursos naturales es prioritaria, muy por encima de la recuperacin del traje, las tradiciones culinarias y medicinales o del idioma. No obstante, han surgido otras organizaciones como la Asociacin Indgena para la Paz y el Desarrollo Comunitario (ASOINFOPADECO) que nace junto a la Defensora Indgena de Jalapa, y que se relaciona estrechamente con la CONAMPICH (Coordinadora Nacional Maya Poqomam y Xinka). Asimismo, surge la Asociacin de Mujeres Indgenas de Santa Mara Xalapn, Jalapa (AMISMAXAJ), quienes reivindican la identidad xinka y tambin la poqomam. Nos encontramos ante un movimiento indgena nuevo, pero que empieza a crecer.
Mujeres lderes representantes de la Asociacin de Mujeres Indgenas de Santa Mara Xalapn, Jalapa (AMISMAXAJ). Foto: Claudia Dary, 2006.
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En 2002 una nueva organizacin se form bajo el nombre de Consenso por la Unidad del Pueblo Xinka de Guatemala o CONXIG. Este fue formado por nueve comunidades de los departamentos de Santa Rosa y Jutiapa, incluyendo el COPXIG. (Ver Letona, Camacho y Fernndez, p. 122) Con el apoyo de la Agencia Noruega para el Desarrollo Internacional (NORAD) y la Misin de las Naciones Unidas (MINUGUA), el CONXIG, se transform en el Primer Parlamento del Pueblo Xinka de Guatemala o PAPXIGUA del cual, referencias orales, aseguran que est teniendo algunos problemas para canalizar demandas locales y articularlas con las nacionales. http://en.wikipedia.org/wiki/Xinka_people
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Es interesante mencionar que la relacin de los poqomames de San Luis con los indgenas de Santa Mara Jalapa es muy tenue en lo que se reere a espacios 24 organizativos de reivindicacin tnica. En cuanto a proyectos de desarrollo productivo y aspectos de salud hay mayor comunicacin. Muchos de los entrevistados en Santa Mara dicen no conocer San Luis, pero que escuchan sobre ellos con frecuencia a travs de los programas de radio. Muy eventualmente se menciona que se han realizado ceremonias conjuntas (con los de Santa Mara), pero que, segn los de San Luis, los de Santa Mara tienen otro idioma que uno no les entiende (Juana). Las agrupaciones indgenas del municipio de Jalapa son pocas y representan diferentes intereses y manejan discursos distintos. El discurso de la multiculturalidad, los derechos humanos y los derechos indgenas entr tarde en esta zona, y comienza a introducirse con ms nfasis desde el trabajo de la AMISMAXAJ y la ASOINFOPADECO. Por cierto que el trabajo de esta ltima entra en choque inicialmente con el discurso agrarista conservador de la Comunidad o Junta, para quien lo indgena est casi exclusivamente ligado slo con el manejo de las tierras y no con asuntos de derechos humanos ni con cosas de mujeres. ASOINFOPADECO celebr su primera reunin con el Parlamento del Pueblo Xinka en 2006, el cual est mucho ms avanzado desde el punto de vista organizacional. Los dirigentes de la asociacin comprenden la importancia de las reivindicaciones culturales pero se enfrentan a una mayora de campesinos para quienes hablar de los mayas y de los idiomas es interesante, pero es cosa del pasado, algo que ya pas.
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Desde San Luis Jilotepeque se ha intentado incentivar el idioma poqomam en el pueblo vecino de San Pedro Pinula (tanto en el pueblo como en las aldeas). Este mismo esfuerzo no se ha realizado para el caso de Santa Mara Jalapa ya que aqu no existen hablantes de poqomam. Como veremos, los indgenas de Santa Mara se reivindican como indgenas a secas, y algunos como xinka-poqomam pero ninguna accin concreta se ha realizado para aprender algn idioma. Sus necesidades prioritarias giran en torno a actividades econmicas: conseguir fertilizante, proyectos de desarrollo y capacitacin en materia de asuntos polticos. Tal sera el caso de la Asociacin para la Paz y el Desarrollo Comunitario (ASOINFOPADECO), la cual tiene unos cinco aos de existencia.
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Sesin ordinaria de comuneros de la Asociacin Indgena para la Paz y el Desarrollo Comunitario (ASOINFOPADECO). Foto: Claudia Dary, 2006.
En la montaa de Jalapa, son las mujeres organizadas, ms que los varones, quienes estn generando una aguda reexin sobre lo que signica ser mujer y ser mujer india, indgena, montaera, xinka o poqomam, y comienzan a reivindicarlo como una denuncia y como un derecho. Con el apoyo del sector de mujeres, 25 unas 60 que conforman AMISMAXAJ comenzaron a reunirse cautelosamente para evitar actitudes de rechazo y machismo. La asociacin que naci especcamente en la aldea Los Izotes y que cuenta con unas 60 integrantes de otras once aldeas, promueve su propia capacitacin y la de todas aquellas que quieran unrseles en temas como derechos cvico-polticos, educacin sexual, planicacin familiar y violencia domstica. Los motivos que empujaron a estas mujeres a organizarse, radican en parte en un desencanto por las agrupaciones femeninas que slo se enfocaban en lo productivo y que estaban muy inuenciadas por los partidos polticos. En cambio, las lideresas de AMISMAXAJ explican que decidimos organizarnos para trabajar de forma conjunta para reivindicar nuestros derechos, y luchas contra los sistemas de opresin racista, patriarcal y capitalista, los cuales histricamente han perpetuado nuestra condicin de desventaja por ser mujeres, pobres e indgenas. Este es el discurso que ellas suelen pronunciar en espacios pblicos y que les sirve para posicionarse. Una de las integrantes explica la relevancia de reivindicarse indistintamente como xinkas o como
25
El grupo gestor que antecedi a AMISMAXAJ se denomin grupo de mujeres organizadas trabajadoras Flor del Caf, y naci, igualmente, en la aldea Los Izotes, del municipio de Jalapa.
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poqomames cuando expresa no podemos seguir viendo a Jalapa como una comunidad (exclusivamente) mestiza porque entonces las polticas que se implementen van a ser solo para una poblacin y hay que ver a Jalapa con una identidad tnica y cultural indgena, xinka y poqomam. Por eso se debera llamar a este pas o Guatemaya o Guate xinka. Si bien, estas mujeres reconocen en su discurso un origen tnico doble (xinka y poqomam), es sobre el xinka que desean trabajar ms, por ser el grupo menos conocido. Actualmente ellas estn tratando de comenzar a recopilar sus historias locales, gastronoma, artesanas, a rescatar los maces criollos y rechazar las semillas transgnicas. Es apenas un pequeo grupo, pero ellas se han atrevido a hablar en pblico, a pesar de que los hombres les decan que slo servan para echar tortillas. Ellas declaran que los elementos culturales por los que todava son objeto de burla en la cabecera departamental (como sus vestidos de colores fuertes, sus rebozos, delantales de vuelos y sus sandalias de plstico), adems de su pertenencia al territorio, son parte de su identidad y que su reconocimiento en cuanto indgenas es lo que puede garantizar el disfrute de garantas en el marco de los Acuerdos de Paz y del Convenio 169 de la OIT. Creo que mi funcin como antroploga es apoyarles en la recopilacin de sus relatos orales y otras expresiones de su cultura.
Reexin nal
Segn el discurso historiogrco y antropolgico, los xinkas no desaparecieron sino que adoptaron la vestimenta e idioma castellanos que seguramente les hizo parecer como mestizos a los ojos de quienes censaban y quizs, ellos mismos se auto-denieron as en algn momento. Es decir, segn la jerga antropolgica culturalista, el grupo se ladiniz o se acultur. As, quizs fueron poco a poco borrados de los registros ociales. Tambin es probable que hayan sido absorbidos por grupos de habla nhualt-pipil en tiempos prehispnicos o por grupos poqomames poco despus de la conquista. Contextualizados en un entorno social, econmico y poltico, los relatos orales sobre los secretos y tesoros del cerro y su perdurable imposibilidad para alcanzarlos son una imagen de la pobreza econmica y de la prdida del idioma y del traje distintivo. La reiteracin que se hace de dichos relatos posiciona a la comunidad 80 /
4 =
frente a los reclamos de indigeneidad o de mayanidad de otros grupos mayas, cobanes o indgenas de occidente. Estos relatos pueden, entonces, resegnicarse en el seno de la poltica y los discursos multiculturalistas en la Guatemala de hoy, en donde los grupos tnicos parecen competir acerca de quin es autntico y quin tiene o no el derecho de llamarse maya, poqomam, chorti, xinka o simplemente indgena. Los grupos re-etnizados claman por ser reconocidos por el Estado y recibir el apoyo que les corresponde en cuanto indgenas, y por entrar en el grupo de beneciarios de la ayuda que la cooperacin internacional ha derramado para implementar los Acuerdos de Paz. El incipiente proceso de rescate de la tradicin oral, la gastronoma tradicional, la reconstruccin del idioma xinka entre las principales manifestaciones, reeja una estrategia poltica legtima de visibilizacin de estos grupos en los espacios regionales y en los nacionales, como grupos que han estado histricamente marginados y a los que los forjadores de los discursos ociales sobre el Estado-nacin y los constructores de la demografa tnica disminuyeron o bien, renombraron con diversas etiquetas, quizs indirectamente, cometiendo as un etnocidio estadstico.
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El empacho: Un padecimiento de los conjuntos sociales guatemaltecos

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Ma. Teresa Mosquera Saravia*
l empacho es un padecimiento que tiene una alta demanda de atencin entre los pobladores del rea rural guatemalteca, y es atendido por comadronas y algunas vecinas que no son identi cadas necesariamente como terapeutas tradicionales, sino la poblacin las identi ca como especialistas en curar dicha enfermedad. Debido a que este es un padecimiento que se explica en la lgica y racionalidad de los conjuntos sociales, se parte de testimonios de madres y terapeutas tradicionales para tratar de entender todo el proceso que conlleva dicho padecimiento.
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Doctora en Antropologa Social y Cultural. El artculo actual se basa en la informacin de trabajo de campo que se realiz en Rabinal durante los aos 2000 y 2001. Tambin tiene datos recopilados durante los aos 2006 y 2007 en Paln, Escuintla, en Jumaytepeque, Nueva Santa Rosa y en Patzn, Chimaltenango. El uso del trmino conjunto social que aparece en este artculo se da en torno a la reexin de dos hechos: El primero, el conicto que se gener en la dcada de los aos setenta en torno al uso de la frase clase social ya que segn los marxistas utilizan el trmino en base a criterios econmicos-polticos, mientras que otras orientaciones denen el trmino en criterios puramente culturalistas. El segundo es en torno a la discusin de la visualizacin de grupos heterogneos en una sociedad, por ello han surgido grupos tnicos, identidades y movimientos sociales que exigen su visualizacin dentro de las sociedades. La discusin en ciencias sociales aun est presente, razn por la cual es necesario intentar denir qu orientacin terica tiene el uso del trmino y qu signica. En este sentido comparto la postura terica de Eduardo Menndez de la antropologa mdica crtica y deno por conjunto social: La agrupacin que comparte una signicacin colectiva y se caracteriza a la vez por sus condiciones socioeconmicas, polticas y culturales.
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Su lgica
Durante el trabajo de campo fueron pocas las personas que nos explicaron qu era el empacho. La denicin que se presenta a continuacin intenta exponer la lgica del padecimiento: El empacho es cuando comen algo y no se logra desechar del cuerpo, entonces se queda como pegadito que uno le dice y se le da aceite de ese de oliva o de comida. (Comadrona de Paln) Tomando como base la existencia universal de los principios a travs de todas las culturas, quisiera referirme al principio universal del equilibrio que hay entre dos opuestos; esta es una forma de concebir muchos de los procesos asociados con la existencia del ser, en este sentido en la civilizacin china la vida es producto del equilibrio perfecto entre el ying y el yang. Para el caso de Guatemala, el principio universal del equilibrio se conoce mejor como el principio de la dualidad, este se entiende en el sentido que los contrarios se complementan. El principio de la dualidad se hace presente en las formas de concebir el mundo, por ejemplo la percepcin del tiempo se visualiza en la dualidad da-noche, otro ejemplo es la percepcin de la vida que se maniesta en la dualidad femenino-masculino. De acuerdo a la percepcin de la poblacin, la enfermedad aparece por un excesivo movimiento, por un exceso de comida, de calor, de fro, etc. La enfermedad aparece porque el equilibrio se rompe. El empacho ocurre por el problema de la alteracin del equilibrio porque se comi de ms. La idea que se maneja sobre la enfermedad es la de la alteracin, el rompimiento del equilibrio. Las personas se enferman porque comen de ms. El empacho es provocado por un alimento que se adhiere o se pega en una parte del estmago, esta es la idea que manejan la mayora de las madres y todos los terapeutas tradicionales de los lugares en donde se realiz la investigacin. Adems de esta idea se maneja otra, que proporciona ms elementos a madres y comadronas para poder llegar al diagnstico y determinar as que la persona que 98 /
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est enferma y que sufre de empacho. La otra idea, es la causalidad del empacho que se explica al responder la pregunta por qu las personas se empachan? Al realizar dicha pregunta las mujeres nos respondieron explicando dos importantes hechos: El primero est relacionado con el horario que tienen las personas para realizar las comidas, cuando dicho horario se altera, las personas en general comen ms de lo que deben, porque comen con mucha hambre. El problema del empacho tambin se da en los nios cuando las madres por sus labores cotidianas no dan a tiempo la comida: Y el nio a veces que uno de mam as pongamos, se va a lavar lejos y todo eso, se quedan solos que no comen, cuando uno llega ellos comen mucho... tienen hambre bastante, comen con hambre y all es donde se empachan. (Grupo focal terapeutas Jumaytepeque) La segunda idea explica las diversas razones por las cuales la comida se pega en el estmago: Una de las razones es porque las personas comen en seco y no beben ningn tipo de lquido, la comida est cruda; otra idea es por el tipo de comidas, ya que hay algunas que tienden a pegarse ms fcilmente: Porque se les pasa la hora de comer, comen en seco, comen ricitos, comen chicles se los tragan y se pegan, comen pan seco, uno cuando sopla el estmago se vuelve como globo con agua y ya vienen con una gran bola. (Comadrona de Paln) En este segundo grupo de ideas se intenta explicar por qu se pega la comida, algunos conceptos se repiten, se come de ms y se empacha, de igual manera se come en seco y no se bebe agua. Una percepcin diferenciada que surge en este grupo de ideas, est relacionada con la clasicacin de los alimentos y los parmetros de consistencia, este es el caso de clasicar los alimentos en secos como el pan, las pastas, los deos, etc. La ltima razn que se expone se pega porque est cruda, responde a
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una percepcin muy particular del rea de Jumaytepeque, que se relaciona mucho 3 con la percepcin y ubicacin del cuajo. Tomando de parmetro varios argumentos sobre las representaciones que tienen las mujeres respecto del empacho, se intentar explicar a continuacin las razones de los diferentes sntomas (sensaciones subjetivas) y signos (caractersticas medibles) de dicho padecimiento.
El diagnstico del padecimiento

En los grupos focales y entrevistas que se realizaron fue evidente no encontrar consensos respecto de los sntomas y signos sealados por las mujeres. Se tiene una lista que indica algunos, como: retorcijones, dolor de estmago, abultamiento del estmago, diarreas, vmitos, ausencia del hambre, dolor de cabeza, ebre, adelgazamiento, nuseas, ojeras, sed. De acuerdo a la lgica de la enfermedad, cuando la comida se queda pegada en el estmago provoca todos los anteriores sntomas y signos, pero llama la atencin que las mujeres terapeutas tienen algunos conocimientos especializados para poder diagnosticar la enfermedad que se basa precisamente en la idea de que la comida se pega en el estmago. Algunos de estos conocimientos son: Y es en el estmago como que es tamborcito, no le hacen as normal verd, sino buc, buc, buc, como que tuviera eco. En todo el estmago? En el rea del estmago, es un ruido bien raro, y es tambin porque se llenan de muchos gases entonces padecen tambin clico (Comadrona de Paln) Para m aunque no me digan, yo siento en mis manos, pos como le digo, Dios me ha dado ese trabajo y yo slo agarro el estmago y ya con eso yo ya s que es empacho o es mal de ojo o son las lombrices. Eso es lo que yo puedo.
Para ms detalles sobre el tema se puede consultar el informe nal del proyecto Terapeutas tradicionales, terapias y racionalidad maya: elementos para su insercin es el pluralismo de Salud en Guatemala, desarrollada en la Direccin General de Investigacin y en el Instituto de Estudios Intertnicos de la USAC, durante los aos 2006 y 2007
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Se siente como que el nio ha comido, pero el estmago esta bien duro. Aqu. En el rea del estmago? S. Bien duro y se ve hinchado. Y despus all, le da el aceite y se baja eso, porque sale sucio lo que tiene adentro. (Curandera de Patzn). El empacho se diagnostica porque el estmago suena de una forma muy particular, al realizar con las manos una palpitacin se localizan pelotitas, o se tiene don para poner las manos y determinar el padecimiento.
Las terapias para curar el empacho

De acuerdo a la lgica del padecimiento las terapias que se aplican para el empacho persiguen que la comida que se ha pegado en el estmago contine su rumbo y pueda salir, para ello las mujeres recurren a dos terapias: se soba y se da una purga. Sin embargo, ser necesario tratar cada una de esas terapias por aparte, aunque la mayora de terapeutas tradicionales aplican las dos conjuntamente. Para nes de una mejor comprensin del documento se explicarn por aparte.
Se soba
De acuerdo a la lgica del padecimiento por medio de la sobada se puede palpar el pedazo de comida que est pegado, se palpa lo inado del estmago y se detectan los ruidos especiales que hace el estmago que est empachado. S, de una sobada, porque para sa, fjese que cuando usted soba, primero empieza como que a sonarle el estmago Verd? Para ver. Entonces la parte donde est el empacho est embotado, se oye as como tamborcito. Entonces donde usted echa la crema y empieza a sobar, empieza a tronarle, hace as como que tuviera un poco de agua, agua as en una bolsita, y lo mueve..as le truena! Y empieza, y cabal se siente cuando despega el empacho, porque cuando usted apacha y soba se hace truuuu y se siente que corre. (Comadrona de Paln) Una o dos veces, con eso ya tiene, se le soba aqu encima y a ver cuntas chibolitas tiene en el estmago, entonces empachada y le sobamos hasta aqu y le sobamos esta parte de aqu que es la parte de atrs de la pierna, de ah la parte de aqu, se soba as. Son unas chibolitas que se tocan en la piel mire y duelen. (Comadrona de Jumaytepeque)
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Comadrona de Jumaytepeque sobando a nio empachado. Foto Ma. Teresa Mosquera
El nmero de veces de la sobada depende de dos hechos: el primero se reere a qu tan enfermas estn del empacho las personas y de qu tanto se enferma del estmago la persona. Hay quienes que son suaves pues de que les caiga, entonces con una sobada y ya se curan, pero hay personas que son duras del estmago y tienen que hacer tres sobadas para que les caiga el empacho. (Comadrona de Paln) Solamente una de las terapeutas entrevistadas es especialista en curar el empacho, nos explic una tcnica en particular que se llama pellejeada, y se basa en un masaje muy particular que se aplica a las personas que estn enfermas de empacho. A continuacin su testimonio: La pellejeada es de aqu mire, para abajo, aqu se les pone, se les unta as pomada y se le pone un trapito arriba, entonces desde aqu desde el pelo de la nuca, se les va levantando as mire. Y truena el pellejito? S, truena, cuando va desprendiendo, uno lo va jalando, va tronando. Veces truena cuatro veces, veces truena tres, as algunos que solo dos. Y para qu era que haca eso? Para que les caiga el empacho porque lo tienen pegado. 102 /
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Primero sobaba el cuerpo, y despus lo pellejeaba? S, primero se sube de aqu mire. Primero el cuello? S, de aqu sobado, de all esto de aqu. Y de all de aqu mire. De aqu, de all esto de aqu, y luego una refrescadita en el estmago y de all los camotillos. Y de all ya vena la pellejeada? S, de all la pellejeada. Ya solo eso y al otro da purgante. (Curandera de Paln)
La otra terapia que se aplica para curar el empacho es la purga que se explica a continuacin.
Se purga
Adems de sobar a la persona es necesario que se le d un purgante, el tipo de purgante que se usa depende de la eleccin del enfermo, como se explica en el testimonio siguiente: Para que salga el empacho, da la magnesia o cualquier purgante que acostumbren dar, aceite, hay quienes que dan aceite con sal, limn con la magnesia y agua tibia. Despus de que se toma eso, se queda tomando unos sus tres vasos de agua tibia azucarada. Al rato le dan ganas de ir al bao y ya y se sale. (Comadrona de Paln) Sin embargo, algunas de las terapeutas mujeres tienen sus propias recetas para los purgantes, la cernada, por ejemplo, es uno de estos. Ahhh, el aceite de oliva con el bicarbonato y limn. El bicarbonato es uno que elimina gases, entonces le ayuda a que se le quite ese pum, pum, entonces y para uno, ya uno ms grande verd, ha odo lo que dicen la cernada. Qu es eso? Es agua de brasas, de la ceniza de las brasas. Es agua de ceniza tambin. Se agarra un poco en un poquito de agua hervida o ya sea puricada. Le echa la ceniza, le echa un poco de limn, unos granitos de sal, y un Alka-Seltzer.
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Un Alka-Seltzer? Aj, pero hay que dejar a que se asiente. De all se cuela y se toma eso. Aj, para uno de adulto. Pero eso ayuda a la ora intestinal, porque pngale cuando uno junta fuego a veces sobra cal, entonces mi sobrino le gusta mucho leer, y me estaba diciendo que ayuda tambin a la ora intestinal. (Comadrona de Paln) Pero tambin hay purgas que se hacen a base de plantas medicinales: Se cortan 7 cojoyitos, 7 hojitas y eso se pone en un vasito en un pocillo y all se le echa unos granitos de sal y unas gotitas de limn, antes de echarle esas cositas, ya est hirviendo un poco de agua hervida: Entonces ya cuando ya se cortaron esos montes, se le pone al vaso all, al pocillo y all se le pone la sal, un poco de bicarbonato y unas gotas de limn.
Cocina de Comadrona en Rabinal. Foto Ma. Teresa Mosquera
Preparando el remedio casero, comadrona de Rabinal. Foto Ma. Teresa Mosquera
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Y despus se sacan unas brazas del fuego, pero mejor si es roble. Entonces se le echa apagado entre las hojas y se le vaca el agua caliente a la hoja, entre el pocillo, se le vacea un tanto as, y se pone el monte all que se remoje entre el agua hirviendo apagado, y hierve aquello pues, con la brasa encima viene la agua pues borbojea, all es donde se Enseando las brazas del remedio casero. cuece el monte, no se va cocer entre el Foto Ma. Teresa Mosquera jarro, sino que solamente apagadito con el hervor de las brasas y el agua hervida un tanto, all se cuece, apagado y all se tapa. (Comadrona de Rabinal) Una minora muy pequea de terapeutas explic que dependiendo de qu tan enferma est la persona, puede aplicarse en vez del purgante un lavado. En los diversos testimonios que se presentaron quedan claras las dos terapias que se utilizan para curar el empacho; sin embargo, como se explica, hay algunas terapeutas que adems de las dos terapias tambin ponen un lavado. Esta idea responde a la concepcin que tienen las personas sobre la necesidad de purgarse como norma de higiene y buena salud. El objetivo de aplicar las dos terapias: la sobada y purgante-lavado se hace para que los enfermos de empacho evacen lo ms rpido posible, y en esa lgica el paso siguiente del terapeuta es observar las heces para comprobar que el empacho ya sali. En palabras de las curanderas y comadronas: entonces ya al ratito, si es chiquito, de 8 meses, ya le doy al medio da y en la tarde hace, entonces le sale unas cosas as ya entre el pop, unas as chibolitas que sale, bastante le sale, y slo as lo curamos a un nio de empacho. (Comadrona de Rabinal).
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Cmo sabe que ha cado el empacho? Y no se ve, pues. Y cmo se ve? Cuando van ellos a hacer pop, se les pone una nica o si es grande, ya sabe qu es lo que va a caer. Se les ve, a algunos se le hacen chiboleros verdes. As como ver gracia, semilla de pacaya y algotros es blanco lo que le echan, pero echan chibolero. (Curandera de Paln)
Despus de exponer toda la lgica del padecimiento y las terapias que responden a sta presenta a continuacin algunas representaciones del padecimiento que explican en ltima instancia la importancia que tiene para los conjuntos sociales este padecimiento.
La tipologa de los empachos

Las mujeres explicaron que existen dos clases de empacho, el de leche y el de comida. Esta primera aproximacin para entender la enfermedad hace una clara diferencia entre el empacho que sufren los nios que maman, que es diferente al empacho que pueden sufrir los nios que ya comen o las personas adultas. De acuerdo a la informacin proporcionada por una comadrona, ella plantea una diferencia entre el empacho de leche materna y el empacho de leche de bote. En sus palabras explica: Por la leche, de pacha, porque le dan la leche as como usted solo con la sirvienta, lo da puntual o no lo da puntual, o solo calent un poco de lo helado y peor si el nio est grave, porque estn habiendo casos de que la leche se est pasando la hora, crudo lo dio y al otro da con asientos, porque la leche no la dio puntual y no la hirvi bien y talvez por el mamn tambin le cay mosca encima y ya eso, ya hay microbios. Y a los nios que se les da pecho, por qu se empachan? Se empachan tambin porque la seora tortea y va tortear, tortear, talvez va a dejar el almuerzo y cuando est en la casa a cada rato le d, como est en la casa le da a cada rato, pero cuando va a ir a la plaza lo deja, entonces all se empacha el nio, se empacha el bebe. (Comadrona de Rabinal) 106 /
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Aqui hay una diferencia que responde al manejo inadecuado de la leche en polvo, en comparacin a la leche materna. En otro contexto, otra curandera explica la diferencia de los empachos cuando se palpa el rea del estmago. El empacho de leche se palpa por medio de una pequea bolsa, mientras que el de comida se palpa el bocado, esta es la diferencia entre uno y otro, la cual se debe al diagnstico que hace la terapeuta porque el tratamiento del padecimiento siempre es igual; se soba y se purga. La purga para el empacho de leche se hace a base de leche materna y para el empacho de comida se hace a base de remedios populares.
El empacho y su relacin con los trabajadores de salud

En el razonamiento bio-mdico se intenta buscar un sinnimo del padecimiento llamado mal de ojo u ojeado, porque dicho padecimiento no responde a la lgica bio-mdica. En igual forma los terapeutas tradicionales buscan encontrar sinnimos de los padecimientos populares traducidos al lenguaje bio-mdico, esto lo hacen para encontrar un smil que pueden utilizar para explicar a sus pacientes y de esta forma legitimar su trabajo. Por esta razn durante el trabajo de campo se les pregunt a las comadronas y curanderas sobre las diferencias o similitudes que hay entre el empacho y la infeccin intestinal. En este sentido algunas comadronas explicaron que infeccin intestinal y empacho es lo mismo, los mdicos y enfermeras le llaman infeccin intestinal y las comadronas o curanderas le llaman empacho. Las terapeutas tradicionales utilizan los trminos como sinnimos para que las madres entiendan mejor el lenguaje que usan los mdicos o enfermeras, sin embargo es evidente que si un empacho no se cura, se empeora y se puede volver infeccin intestinal. Si ello ocurre, la curacin ya no es competencia de los terapeutas.
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La infeccin intestinal ya no se cura con la sobada porque yo tuve una nia aqu me la sobaron y no tena cura yo la llev donde el mdico y me le dio antibitico entonces l la cur porque el mdico dijo que tena una gran infeccin, ya no era empacho y con empacho uno lo lleva con la comadrona lo soba... en cambio una infeccin no, no come nada nada nadita. Es lo mismo porque fjese los doctores son infeccin y nosotros hacemos el empacho, entonces se soba, se soba bien sobadito, hay que dar su pomada, Alka-Seltzer, purgante porque los chiquitos no aguantan, no aguantan los purgantes, el citrato es para los nios. (Grupo focal con terapeutas en Jumaytepeque).
Tambin se les pregunt a las terapeutas tradicionales si los mdicos o las enfermeras podan curar el empacho, la respuesta fue negativa, porque el tratamiento que aplican los trabajadores de salud no busca eliminar el bocado que est pegado en el estmago. O sea, pues, que la racionalidad del tratamiento de una infeccin intestinal no puede aplicarse a la lgica del tratamiento del empacho. En los testimonios que aparecen a continuacin esta idea es precisa y clara: Se va usted con el mdico, y le tiene que pagar Q.50 de consulta slo para que le digan es una infeccin intestinal y darle una antibitico que es lo que le da el mdico y el nio sigue igual. Sigue igual el nio, hasta que, yo me imagino que hasta que se adapta el nio a tener el malestar en su estmago pues, el empacho all, el nio empieza pues a comer un poquito, pero ese nio todo el tiempo vive con diarrea y si va con una comadrona, lo ms que le cobran, si es que le cobran, son unos diez quetzales por una sobadita, por una su magnesia que le d y ya el nio empieza, y es que funciona, funciona, que el empacho existe, existe porque, y cuando sale el empacho salen unas pelotas verdes, cuando sale el empacho pues, que tiene rezagado, que tiene pegado en el intestino del nio, salen las, unas pelotas verdes, entonces pngale, a diferencia de unos 30 que lo soben tres das, por muy duro que est el empacho, que lo soben tres das, que seran por ejemplo unos treinta quetzales, a ir a pagar 50 de consulta y ms la medicina. (Comadrona de Paln)
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Reexin nal
El empacho es una enfermedad que est presente desde el siglo XVI, y an contina manifestndose en la cotidianidad de la poblacin guatemalteca. A la fecha, en centros y puestos de salud el empacho no se cataloga como una enfermedad, y no est registrado como una de las afecciones que intenta explicar la morbilidad de una determinada poblacin. La intencin del presente artculo no es la de un artculo monogrco en trminos biomdicos sobre una enfermedad, sino presentar la lgica que lleva una terapia que es aplicada por vecinas o terapeutas que viven en el rea rural y urbana en Guatemala. La investigacin sobre la atencin de determinadas terapias que no forman parte de la esfera bio-mdica, da evidencia de que el actual sistema de salud ocial es excluyente y es discriminatorio, porque no da solucin a la poblacin sobre un padecimiento que tiene una alta incidencia entre los hogares guatemaltecos aunque no existan estadsticas sobre la atencin de dicho padecimiento. La existencia de terapeutas que atiendan el empacho en las diversas comunidades nace por la necesidad de una demanda insatisfecha que sabe perfectamente la poblacin guatemalteca que no ser atendida por centros y puestos de salud. Cuando se habla sobre la posibilidad de la existencia de pluralismos de salud en una poltica de salud estatal, se piensa entonces que la pluralidad en salud para Guatemala es abrir las puertas de centros y puestos de salud a los terapeutas tradicionales, de esta forma pierde todo el sentido la prctica y la terapia sobre el empacho. La implementacin de un pluralismo en salud en Guatemala debe comenzar por conocer esas terapias y esa lgica aplicada por los terapeutas, respetarla y en el caso de que exista una mala prctica denunciarla, la aplicacin de un pluralismo de salud en Guatemala es articular las representaciones, prcticas y conocimientos que sobre el proceso salud/enfermedad/atencin existen y se aplican en Guatemala, no importando si esta representacin o conocimiento tiene una raigambre aristotlica, maya, mestiza o xinca.
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Para ms detalle sobre algunas notas histricas sobre el empacho consultar a Roberto Campos Navarro.
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Bibliografa
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La cuestin tnica en Guatemala: Quin nombra a las mujeres? Cmo se nombran ellas?
Ana Luca Hernndez Cordero*
Qu es ser una mujer indgena en Guatemala? Quines pueden llamarse de esta manera y quines no? Por qu a lo largo de mi vida, siempre me he sentido como lo otro de lo indgena? Talvez porque mi color de piel no es muy oscuro, o porque la ropa que uso no es corte y gipil o porque solamente hablo el castellano. En todo caso, mi proceso identitario ha pasado por una serie de reglas denidas por otros, que me dice quin soy y quin no. Sin embargo, la realidad cotidiana me demuestra que hay similitudes, as como diferencias, con las otras mujeres llamadas indgenas y mayas.
El tema de las identidades tnicas es complejo y delicado en un contexto diverso como el guatemalteco, en donde a lo largo de varios siglos se han ido congurando y recongurando las identidades, al mismo tiempo que se han mantenido algunas constantes, como la dominacin de unos sobre otros y la construccin de representaciones sociales que favorece a un grupo hegemnico. En su obra Historia de la Sexualidad (1976), Foucault dice que al analizar al sexo el punto esencial es tomar en consideracin el hecho de que se habla de l, quines lo hacen, los lugares y puntos de vista desde donde se habla, las instituciones que a tal cosa incitan y que almacenan y difunden lo que se dice, en una palabra el hecho discursivo global (2005: 19). Para Foucault es importante tomar en cuenta quin habla y qu dice.
* Antroploga, Maestra en Estudios de Gnero por el Colegio de Mxico (COLMEX).
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La cuestin de quin nombra a los otros y las otras, nos remite a considerar el poder dentro de las relaciones sociales. Quin tiene la voz autorizada para nombrar y denir lo que es verdad, es algo que debe ser visto desde la perspectiva constructivista que nos habla de la necesidad de poner atencin a los procesos histricos, ... la narrativa identitaria no puede ser entendida al margen de la historia y el contexto social dentro de los cuales se construye (Bartolom, 2006: 63). Guatemala ha pasado por un proceso de denicin de identidades, donde un grupo en posicin de poder, ve a los otros como distintos y siempre en relacin con el modelo reconocido como la norma. Como lo menciona Bartolom, la identidad tnica es una construccin que realizan las sociedades para expresar su alteridad frente a otras y ordenar sus conductas (2006: 63). En Guatemala, la poblacin originaria es nombrada por espaoles y criollos, es decir, los representantes de occidente, que han creado un pas dividido en dos: indgenas y ladinos; luego los intelectuales mayas nombran a los indgenas, pero la pregunta es Qu pasa con las mujeres indgenas y no indgenas? Quin las nombra? Cmo se nombran ellas a s mismas?
Una historia compartida

Guatemala se encuentra conformada por una gran diversidad cultural, pues 48% de la poblacin pertenece a 21 grupos indgenasmayas, xincas y garfunas. En 1995 2 con la rma del Acuerdo sobre Identidad y Derechos de los Pueblos Indgenas AIDPI se reconoce a la nacin guatemalteca como multitnica, pluricultural y multilinge. Sin embargo, esta pluralidad se ha invisibilizado histricamente, por lo que aun en la actualidad se entiende al pas dividido en dos grupos opuestos: indgenas y no indgenas. Desde la llegada de los espaoles al continente americano, los indgenas guatemaltecos han sido nombrados por los otros. En un primer momento por los
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Segn el Censo de Poblacin del ao 2002. Este acuerdo forma parte del Acuerdo de Paz Firme y Duradera, rmado en Guatemala el 29 de diciembre de 1996, como culminacin del proceso de negociacin para la bsqueda de la paz, realizado entre el gobierno de Guatemala y la Unidad Revolucionaria Nacional Guatemalteca URNG-.
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europeos, ya sean colonizadores o religiosos; luego, por los criollos, dueos del poder econmico y, posteriormente, por los mestizos, poseedores del poder econmico y poltico del pas. En ese sentido, se puede considerar que los indgenas han pasado por un proceso de etnicizacin. Al respecto, Oommen considera que la etnicizacin es un proceso por el que ciertas colectividades son denidas y percibidas como forneas, outsiders, es decir, como extranjeras en sus propios territorios (Oommen, 1997: 17). Los indgenas guatemaltecos han pasado por este proceso en la medida en que la representacin de la nacin fue asumida por una colectividad dominante, los espaoles y sus descendientes, transformando a los habitantes originarios en un grupo marginalizado. Esta situacin se da en trminos de dominacin, ya que a pesar de constituir ms de la mitad de la poblacin, los indgenas han sido vistos por la lite del poder como grupo minoritario. Desde la perspectiva de Michel Foucault (1976) podemos ver esta relacin como un juego entre el poder y el saber. Foucault plantea que los discursos son formas de construir el conocimiento, inmersas dentro de espacios de relaciones de poder que marcan quin tiene la verdad. En el caso que nos ocupa, la denicin de las identidades tnicas estuvo a cargo de un grupo hegemnico que determin quines eras indios, quines ladinos y quines criollos; qu signicaba pertenecer a cada uno de estos grupos y cmo unos se relacionaban con otros. Severo Martnez Pelez en su obra La patria del criollo (1970), al hablar del mestizaje que se dio durante la Conquista, nos dice que: el concepto del ladino es negativo, pues se reere a todas las personas que en la sociedad colonial no eran indgenas ni espaoles o descendientes puros de espaoles. Indica una suma de personas sin especicar sus caractersticas (1998: 210); es decir, se construye una identidad desde la negacin, el ladino es quien no es indgena, ni espaol, ni criollo. Asimismo, la conceptualizacin del indio no corresponda nicamente a las personas originarias del pas y a sus descendientes, sino que al mismo tiempo se fue creando una denicin del ser indgena en tanto una suma de carencias orgnicas y culturales (Martnez Pelez, 1998: 469).
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Algo parecido ocurre en la India. Desde los estudios subalternos Dipesh Chakrabarty (1999) reexiona sobre la produccin histrica de este pas y demuestra que lo indio fue una gura de la carencia, del fracaso o de lo insuciente, y bajo la ptica hegemnica de occidente, siempre necesitado de tutela. As pues, no es casualidad que desde una posicin de las autoridades, la de Espaa e Inglaterra, la poblacin indgena tanto en Amrica como en la India, haya sido denida como algo insuciente y carente, donde el parmetro fue y es lo occidental, modelo dominante al que todos debemos aspirar para llegar a un progreso completo y terminado. En esta dinmica, Guatemala se fue dividiendo en dos grandes conglomerados: indgenas y ladinos. Dentro de ste ltimo sigue existiendo un grupo de la lite criolla, quienes tras bambalinas han construido un pas conformado por estos dos grupos que se encuentran en oposicin uno con el otro. A nales del siglo XIX los criollos descendientes de los espaoles, aparentemente fueron desapareciendo como grupo delimitado e identicado, para integrarse al gran conglomerado denominado ladino. El mito del mestizaje social fue conformando un imaginario social en el que ser guatemalteco era igual a ser ladino: La estadstica nacional se dividi as en indios y ladinos () A los ojos de ese Estado liberal, ladino pas a abarcar culturalmente 3 a los mestizos, blancos, mulatos, indios aladinados , etc. (Taracena, 1999: 348), es decir, ladino pas a ser bsicamente toda persona que no fuese indgena. La ladinizacin es, por lo tanto, un proceso cultural que se reere a que los indgenas pierden ciertos marcadores como el vestido, el idioma y ciertas prcticas alimenticias, asumiendo los de los ladinos.
Vase Richard Adams (1956), Encuesta sobre los ladinos en Guatemala. Guatemala, Editorial del Ministerio de Educacin Pblica.
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La identidad como auto-representacin o como categorizacin por los otros

La identidad siempre ha sido un tema de sumo inters para las ciencias sociales, abordado desde diferentes perspectivas. Existen muchos cientistas sociales que se han interesado por la temtica aportando insumos tericos que nos permiten comprender el fenmeno de la identidad con mayor amplitud. La identidad de cada individuo se construye y recongura a lo largo de la vida, mediante las mltiples relaciones que se establece con las personas que se encuentran alrededor en la familia, la escuela, los amigos, el trabajo, la comunidad. Bajtn (2002) arma que la identidad es un fenmeno relacional, es decir, un proceso en el que la conformacin del Yo est determinada por la interaccin con los otros. De tal manera que la identidad se construye a partir de la interaccin entre diferentes entidades que ms que contraponerse, se complementan. Podemos concebir entonces a la identidad como un conjunto de repertorios culturales interiorizados (representaciones, valores, smbolos), a travs de los cuales los actores sociales (individuales o colectivos) demarcan sus fronteras y se distinguen de los dems en una situacin determinada, todo ello dentro de un espacio especco y socialmente estructurado (Gimnez, 2000: 54). Partiendo de esta denicin, Gimnez distingue algunos elementos importantes: 1. Hay una relacin entre cultura e identidad, sin embargo, la existencia objetiva de representaciones culturales no genera una identidad de manera automtica, esta se constituye a travs de la interiorizacin, seleccin y distincin de ciertos elementos. En otro sentido, la identidad no es en s misma suciente, existe en la medida en que se relaciona con el otro, de tal manera, que se le ve como el resultado de un proceso dentro de una situacin relacional.
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Por ltimo, la identidad es una construccin social, se lleva a cabo dentro de ciertos marcos sociales que establecen la posicin de los actores y orientan sus representaciones y acciones (Gimnez, 2000: 54 y 55).
Al hablar de identidades tnicas estamos remitindonos a contextos histricos socialmente especcos. Como lo plantea Bartolom (2006: 63) la identidad tnica se construye como resultante de una estructuracin ideolgica de las representaciones colectivas derivadas de la relacin didica y contrastiva entre un nosotros y un los otros. Pensamos en ellas como el resultado de construcciones sociales en el tiempo que responden a determinadas representaciones sociales, como respuesta a los acontecimientos que suceden al interior de un sistema de relaciones sociales. Esto nos lleva a considerar que las identidades tnicas no son homogneas, al contrario son diversas y estn inmersas en un proceso de constante construccin y reconstruccin, determinado por distintos conictos tnicos, de clase y de gnero. Las representaciones sociales pueden entenderse como el conjunto de signicaciones y referencias que nos permiten interpretar, clasicar y dar sentido a las experiencias personales y colectivas que suceden en la cotidianidad, pero que permiten construir un orden social (Jodelet, 2000), son un instrumento importante para el anlisis de las identidades. En el caso de Guatemala, la representacin social de una mujer maya, construida por el discurso maya, en oposicin (muchas veces) a la de una mujer no indgena, nos remite a un modelo denido como tradicional, en el que la entrada de las mujeres al espacio pblico est condicionada por factores sociales. Sin embargo, las representaciones sociales no son estticas, como tampoco lo es la identidad. La identidad, en tanto construccin ideolgica, cambia junto con los contenidos culturales y los contextos sociales en los que se maniesta, ya que no hay identidades inmutables sino procesos de identicacin (Bartolom, 2006: 81). En ese sentido, es necesario revisar los procesos por los que ha pasado la poblacin guatemalteca en la denicin y redenicin de sus identidades, tanto a nivel tnico como de gnero. 116 /
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Los usos polticos de la identidad: el Movimiento Maya en Guatemala

El proceso histrico seguido por el pas en los ltimos quince aos, dio lugar a la conformacin de un movimiento eminentemente indgena, denominado Movimiento Maya, el cual ha transformado y le ha dado nuevos tintes al panorama general de las identidades guatemaltecas. Para Manuela Camus, el concepto maya es una propuesta terminolgica y poltica de revalorizacin tnica y nacional que procede de los mismos indgenas, pero de su sector intelectual y de los profesionales medios (Camus, 2002: 54), que aborda la identidad tnica desde una perspectiva instrumentalista, es decir como un recurso para la movilizacin poltica (Bartolom, 2006: 68). Este movimiento est conformado en su mayora por intelectuales kiches y kaqchikeles que se han interesado en crear una identidad que hace referencia a una cultura indgena prehispnica idealizada. Construyendo una identidad desde su posicin de otredad, es decir, retomando la voz y reivindicando un identidad propia construida desde el interior del mismo, se nombra a s mismo oponindose a los nombres utilizados por la sociedad no indgena: indios, naturales, aborgenes, indgenas, inditos. De esta manera han hecho uso de una conciencia tnica que Bartolom dene como la manifestacin ideolgica del conjunto de representaciones colectivas derivadas del sistema de relaciones interiores de un grupo tnico, las que se encuentran mediadas por la cultura compartida. Se trata de otorgarle un papel especco en las conguraciones identitarias tanto a los referentes culturales derivados de la socializacin como a las relaciones contrastivas, las que en conjunto inuyen en el tipo de denicin del nosotros tnico (2006: 71). En ese sentido, la elaboracin de un discurso sobre lo maya como expresin de la herencia de la civilizacin maya clsica, forma parte de la tradicin acadmica desarrollada de manera sistemtica en el siglo veinte. La idea de mayanidad que actualmente est muy presente en la vida pblica y poltica de la sociedad
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guatemalteca, inicia a nales de los aos sesenta e inicios de los setenta (Bastos, 2003). Los lderes del movimiento apuntan hacia la construccin de una identidad propia, fundamentada en el ser maya, recuperando el pasado glorioso de la cultura. La mayanidad se convierte en el argumento necesario del movimiento, que basado en el reencuentro con ese pasado grandioso permite construir un porvenir en el cual se puedan ejercer los derechos negados. Bsicamente se trata de una propuesta poltica elaborada por intelectuales mayas que han tenido la posibilidad de formarse en el extranjero, que pertenecen a una clase social bastante privilegiada de los grupos tnicos kaqchikel y kiche (Bastos, 2003). Este discurso, hace referencia a los valores de la cultura precolombina con lo cual se dota a la intelectualidad (y, pretendidamente, a la subalternidad indgena) de un sentido de orgullo identitario basado en un pasado esplendoroso (Morales, 1998: 207,208). Se parte de la idea de que el sector indgena posee visiones diferentes del mundo y de la sociedad en relacin a los no indgenas. En este sentido, la cosmovisin maya se retoma como base de su identidad tanto tnica como poltica. De esta manera, maya es la identidad poltica (construida) de los indgenas concientizados y politizados de Guatemala (Morales, 1998: 69). Los intelectuales y lderes mayas, han construido su identidad recurriendo a sus races; en ese orden, la espiritualidad es una base esencial para interpretar al otro. Recurren a los ajqij o sacerdotes mayas para recuperar las bases de la cultura maya. Uno de los logros ms importantes del Movimiento Maya es que ha puesto en la mesa de discusin el derecho a su espiritualidad, logrando incluir el tema en el Acuerdo de Identidad y Derechos de los Pueblos Indgenas. Dada la importancia de ese proceso, incluir como eje de anlisis el Movimiento Maya y su inuencia en la vida cotidiana de las mujeres y hombres es sumamente importante, particularmente porque a raz de esta inuencia se van congurando nuevas identidades. En este panorama, resulta que son los lderes del movimiento quienes ahora marcan una diferencia entre ser maya o no: 118 /
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Autodenominarse maya incluye todo un giro hacia la auto-reivindicacin positiva. Los trminos indio e indgena fueron impuestos por los invasores y sus descendientes, y tienen una carga negativa, de estigma, que conlleva a ser subordinado. () maya es un trmino asumido voluntariamente por los mismos actores, que hace referencia a la identidad consciente de pertenecer a un grupo diferente (Bastos y Camus, 2003: 102). A pesar de que histricamente la mayor parte de la poblacin indgena guatemalteca ha estado relegada de los servicios bsicos como salud, educacin, vivienda, drenaje, etc., no se puede generalizar y sostener que toda la poblacin indgena se encuentra en situacin de pobreza. Existe un grupo de esta poblacin que a travs de distintos caminos (educacin, participacin comunitaria, participacin poltica, el comercio) ha tenido acceso a espacios de poder, ya sea a nivel comunitario, municipal o nacional. Algunos de ellos han utilizado esta posibilidad para incidir en la dinmica poltica nacional. En esta medida, a partir de la segunda mitad del siglo XX, podemos encontrar informacin sobre la presencia de organizaciones indgenas en distintas reas del pas, que inician la conformacin del as llamado Movimiento Maya (Bastos y Camus, 2003; Burgos, 1997; Morales, 1998), a nales de 1992 lo que para entonces era conocido como el Movimiento Maya, est saliendo de una fase de transformaciones y readecuaciones (...) Externamente, se mostraba, a travs del trmino Maya, como un conjunto de organizaciones y personas unicadas en torno a una reivindicacin bsica compartida: la voluntad de participacin poltica directa (Bastos y Camus, 2003: 30) La diversidad social, lingstica y cultural de Guatemala es avalada por amplios espectros de la sociedad nacional, y, muy especialmente, por el Movimiento Maya. Siendo la mayanidad uno de los desarrollos poltico-culturales del Movimiento Maya, la identidad maya es su eje y objetivo central, pero se reconoce el hecho de que coexiste con otras identidades. En este sentido, al menos en un parte de este
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movimiento le apuesta a procesos de interculturalidad que signiquen equidad, tolerancia y reconciliacin.
Las mujeres y el Movimiento Maya

Como he sealado, hablar de identidades tnicas nos remite a contextos histricos y socialmente especcos. Pensamos en ellas como el resultado de construcciones sociales en el tiempo que responden a determinadas representaciones sociales y a los acontecimientos que suceden al interior de un sistema de relaciones sociales. Esto nos lleva a considerar que las identidades tnicas no son homogneas, sino por el contrario, son diversas y estn inmersas en un proceso de constante construccin y reconstruccin. El anlisis de las identidades de las mujeres indgenas se vuelve una tarea compleja. Ellas estn siendo nombradas y se autodenen como mayas, y para poder asumir este adjetivo deben cumplir con ciertos requisitos. Dentro del discurso maya, se considera que ellas son las nicas portadoras y transmisoras de la cultura y que esta tarea se debe llevar a cabo por medio de la maternidad. Esta posicin discursiva construye una representacin social que equipara ser madre con ser mujer. Los lderes mayas, a travs de su discurso cultural, estn ejerciendo una autoridad intelectual sobre las mujeres indgenas, deniendo los elementos que conforman su identidad. Como plantea Said, las representaciones que se hacen del otro son precisamente eso: representaciones y no retratos naturales (1997: 45). Por lo tanto, hay una gran y enorme posibilidad de que no coincida el discurso con la prctica; an ms, es factible que en la prctica exista una variedad de posibilidades de ser. Sin embargo, la representacin hegemnica, construida y difundida desde una posicin de poder, normaliza el deber ser y busca regularizar, controlar y asignar los roles que deben desempear las mujeres mayas; es decir, a las mujeres les corresponde cumplir con la representacin social que se ha hecho de ellas. Para las mujeres indgenas, se elabora una imagen y se sostiene una idea de lo que es ser mujer indgena, que busca promover los ideales de los valores prehispnicos a travs de la pureza racial, particularmente porque considera que ellas son las portadoras de la cultura y asimismo transmisoras de la misma, por medio de su tarea ms sublime, la maternidad. 120 /
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Este modelo puede entrar en conicto con las reivindicaciones propias de las mujeres, como lo plantea Ada Hernndez (2003) para el caso de las mujeres indgenas mexicanas. En muchas ocasiones las reivindicaciones culturales, tales como regirse por sus propios sistemas normativos, se contraponen con el reconocimiento de los derechos de las mujeres, como lo es que puedan asumir cargos pblicos, que tengan derecho a recibir herencias o a decidir sobre su cuerpo. Esto es aplicable a las mujeres indgenas guatemaltecas, quienes estn trabajando por una serie de derechos propios como mujeres, pero entendidos stos dentro de la lgica de la cultura maya. Dentro del Movimiento Maya se ha privilegiado la exaltacin de dos elementos centrales: 1) la mujer como guardiana de la naturaleza y tradicin; y 2) la complementariedad y dualidad entre los gneros (lvarez, 2006). Estos dos ejes deben ser analizados en referencia a las prcticas cotidianas de las relaciones de gnero. Algunas de las mujeres indgenas atraviesan procesos personales complejos. Por un lado trabajan en pro de la construccin de la identidad maya segn el discurso normativo y, por otro, se posicionan positivamente frente a temas que el feminismo ha trabajado. En efecto, existen numerosas agrupaciones de mujeres indgenasmayas que estn trabajando la idea de promover formas de feminismos mayas que asuman la diversidad, la diferencia y la similitud entre las condiciones de mujeres de diferentes sectores sociales. Algunas organizaciones de mujeres indgenas se han opuesto enrgicamente a validar al movimiento de mujeres no indgenas, en tanto que ste pretenda representar sus posiciones y reivindicaciones. Preeren en cambio, aportar a la construccin de un movimiento realmente representativo de la diversidad. Critican a quienes pretenden homogeneizar y equiparar a todas las mujeres al modelo occidental de mujer, dejando de lado particularidades propias de cada contexto especco, con la justicacin de que la dominacin patriarcal es el elemento que unica a las mujeres. Para las feministas mayas estas posiciones no toman en cuenta cmo se vive la dominacin en cada grupo social, y cmo esa dominacin est inuida por otros factores como la religin, la clase, la edad, la etnia, la sexualidad y la cultura (Monzn, 2004).
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De esta forma, muchas mujeres mayas estn haciendo sus propias consideraciones sobre las similitudes entre el Movimiento Maya y el movimiento de mujeres, reivindicando su derecho a pertenecer y aportar a ambos, reexionando sobre los retos que esta tarea les exige. Carmen lvarez, mujer maya-kiche, seala que es obvio que ser maya no es lo mismo para mujeres que para hombres y que dentro de la cultura maya tambin existen relaciones de inequidad y opresin. () Sera iluso seguir pensando que nuestra cultura es perfecta y pura () Se trata de revitalizar nuestra cultura como pueblos y reconstruir nuestra historia. (2006: 27) Si bien el feminismo maya, an tiene pocos aos, es una nueva voz en el escenario social y poltico guatemalteco, que va construyendo un imaginario alternativo para las mujeres. Esto ha implicado que muchas mujeres indgenas se autoidentiquen de maneras diferentes a la norma, ya sea como indgenas, como mayas, como maya y un grupo lingstico, entre otras, teniendo la total libertad de autonombrarse como ellas consideren mejor y construyendo una manera particular de estar en nuestra sociedad. Estos hechos construyen un panorama bastante complejo en el que aseveraciones como ya se modernizaron, porque son universitarias, o por el contrario, siguen siendo tradicionales porque mantienen su idioma materno, no nos sirven pues resultan reduccionistas. La situacin va mucho ms all de cualquier elemento individual y requiere retomar la idea de que la identidad es un proceso en el que se interrelacionan una serie de factores que inuyen en la construccin del yo. Denitivamente, para estas mujeres el panorama es muy distinto del de otras mujeres indgenas que no tuvieron la oportunidad de llegar a la universidad o que en circunstancias muy duras aprendieron el castellano. En todo caso el reto es no ver la categora mujeres indgenas como un todo homogneo que se diferencia de las no indgenas, sino ir ms all y analizar esa diversidad y heterogeneidad al interior del pueblo maya, descubrir cmo las mujeres estn constituyendo sus identidades, sus formas de ver y estar en el mundo, y cmo estas construcciones no estn en contra ni de sus reivindicaciones culturales desde el Movimiento Maya, ni de sus intereses de gnero. 122 /
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Consideraciones nales: las mujeres indgenas estn construyendo sus identidades

Desde esta breve aproximacin he querido reexionar acerca de cmo las mujeres indgenas han sido nombradas por otros a lo largo de la historia de nuestro pas. El proceso de denicin de las identidades guatemaltecas ha estado marcado por relaciones de poder en el cual unos nombran a otros y otras, determinando incluso las formas de relacionarse entre s. Este papel ha sido asumido por espaoles, criollos, ladinos e incluso algunos intelectuales mayas, que han decidido quines pueden considerarse miembros de algunos grupos sociales y quines no. Para las mujeres indgenas esta tarea es compleja porque se combina con las reivindicaciones de gnero. Algunas de ellas estn trabajando a nivel organizativo y se estn posicionando ante los discursos del Movimiento Maya y del feminismo, porque construyen su propia identidad, rescatando los elementos positivos de ambas propuestas para dar nombre a su propia condicin tnica a travs de un proceso de reexin que cuestiona las nociones tradicionales; esto da lugar a lo que se denomina feminismos mayas. Sin duda alguna las mujeres indgenas estn conformando sus identidades desde sus propias voces, tomando en cuenta lo que otros y otras dicen que es ser indgena, pero al mismo tiempo elaborando sus maneras de estar en la sociedad guatemalteca. Este hecho nos invita a seguir analizando los procesos sociales que se viven en el pas, donde cada vez y con ms fuerza, existen actores y actoras que se replantean la posibilidad de ejercer un papel ms activo en la denicin de la cuestin tnica.
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Relaciones intertnicas entre popti, mam y akatekos en el municipio de Jacaltenango sntesis

Aroldo Camposeco* Edgar Esquit **
Introduccin
sta investigacin es descriptiva y formulativa sobre el espacio municipal de Jacaltenango; se estudiaron las relaciones entre la poblacin mam, akateka y popti. La recoleccin de informacin se hizo a travs de cuestionarios, entrevistas y observacin. Se identi caron informantes clave de educacin, salud y comunitarios de 10 localidades, 3 con poblacin mam, 3 con poblacin akateka y 4 con poblacin popti. La investigacin se desarroll en dos fases, una bibliogrca y otra emprica. El nfasis del anlisis se hizo cualitativamente, basado en la experiencia vivida de la realidad jacalteca, el uso del idioma popti como recurso epistemolgico y la visin externa fundamentada en otras realidades indgenas. Aunque existan teoras sobre etnicidad o investigaciones sobre la etnicidad de Jacaltenango, stas hacen referencia a la diferenciacin entre indgenas o ladinos, ladinos o mayas o reeren hegemnicamente a lo popti. Esta investigacin no demuestra acerca de las relaciones intertnicas en los trminos de segregacin, discriminacin, racismo o segmentacin entre popti, mames y akatekos como fue planteada, sino caracteriza las relaciones establecidas entre popti, mames y akatekos como minoras tnicas en el mbito municipal, donde se establecen relaciones tnicas hegemnicas y subalternas, como a continuacin se expone.
Socilogo por la Universidad de San Carlos de Guatemala. Maestro en Antropologa Social.
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Tierra e inmigracin mam y akateka. La bsqueda de la tierra caliente y frtil, la pobreza de su regin, la violencia poltica y la migracin transnacional, hace que akatekos originarios de San Miguel Acatn, mames de Todos Santos Cuchumatn o popti de Concepcin Huista, se instalen en tierras de Jacaltenango durante el siglo XX. El territorio jacalteco ha sufrido transformaciones derivadas de la encomienda espaola, la delimitacin de la frontera GuatemalaMxico, deslinde de mojn con Todos Santos Cuchumatn, el otorgamiento de las tierras de Cantinil a correligionarios de Justo Runo Barrios y el surgimiento de Francisco Matas, nuevos municipios. Durante estos procesos, casero Chichmekanh, Jacaltenango. los jacaltecos han legitimado desde el derecho consuetudinario y la legalidad estatal, el uso y la propiedad de sus tierras. En la actualidad, akatekos y marqueos estn comprando tierras, desestructurando as, formas antiguas de posesin de la tierra. Los akatekos, mam o popti concepcioneros vinieron a posar en tierras jacaltecas, buscando tierras frtiles y trabajo. Ellos se han establecido y multiplicado en localidades como Witzobal, Paya, Mest, Chapaltelaj, Xayomlaj, Yichmekanh, entre otros; lugares donde han adquirido tierra para vivir y producir para su subsistencia; obviamente las tierras que tienen no son sucientes, ya que an desarrollan trabajos al partir, son mozos agrcolas (qamte) ante patrones popti - jacaltecos y las localidades estn rodeadas de propiedades popti - jacaltecas; es ms, hay familias que an continan posando. Los sistemas de produccin al partir o la relacin entre mozo y patrn generan otros vnculos de lealtad: el compadrazgo; con el cual se fortalecen las relaciones de subordinacin. 130 /
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Centros poblados y nuevas sociabilidades. La cabecera municipal es un referente para las poblaciones establecidas en la tierra caliente o fra del municipio; sta representa lo popti civilizado, educado y capaz, tambin se ve como el lugar de residencia del patrn. La migracin mam, akateka y popti concepcioneros permitieron el surgimiento de otras localidades; Celebracin del da de las madres, esto y la sectorizacin educativa, casero Chapaltelaj, Jacaltenango. las relaciones de parentesco entre akatekos o mames de Jacaltenango y akatekos de San Miguel Acatn, la interaccin de akatekos de Witzobal y de Qoya, la conformacin de alianzas entre aldeas han permitido el surgimiento de nuevas sociabilidades en la tierra fra de Jacaltenango. En esta y en cada localidad prevalece la diversidad tnica, son aldeanos, se relacionan como iguales, la poblacin es trilinge o cuatrilinge, son agricultores, tienen baja escolaridad, la identidad est vinculada a la etnicidad akateka. Aunque la existencia de las nuevas sociabilidades son reales, la jerarquizacin de las relaciones y la denicin de la territorialidad inuyen en las nociones jacaltecas en relacin con la gente que vive en sta; para los popti - jacaltecos, ellos no son iguales, aquellos son migueleos, joxhes, marqueos, sanandresanos, aldeanos. Al igual que este caso, en la tierra caliente su forman los wayambales y otras sociabilidades. El mestizaje jacalteco y cultural. El mestizaje popti no reere a la interaccin entre popti, mames, akatekos o chujes, sino al encuentro biolgico y cultural entre popti, espaoles invasores y ladinos habilitadores o educadores. De los espaoles, queda el idioma, un sistema institucional, los apellidos, los rasgos fsicos y la blancura de la mayora de los popti; de los ladinos, la duda de quines son?
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La poblacin se autoidentica como popti, bailan sones tradicionales o hacen ceremonias en Qanil, pero saben que las nuevas generaciones visten ropa de moda, hablan espaol y usan la tecnologa que ofrece el mundo capitalista. Ante tales circunstancias, la identidad popti-jacalteca est basada en la forma en que han sostenido la propiedad de la tierra y su origen ancestral.
Celebracin del 15 de septiembre en Jacaltenango, 2007. Jvenes bailando el son jacalteco.
Las relaciones conyugales entre popti, akateko, mam o chuj slo se perciben en el mbito rural y la diferencia tnica se establece a partir de la poblacin predominante. Como consecuencia no slo hay poblacin bilinge, sino multilinge; se establece el popti y el espaol como idiomas francos, adems, dependiendo de la comunidad o la integracin de las familias, se usa el idioma akateko o mam. El aprendizaje del popti por los akatekos y mam no es reciente, pero s el espaol, esto se hace a travs de la escuela. La diferencia, desigualdad y estereotipos. Las actividades festivas de los popti-jacaltecos o las estas patronales de las localidades, son momentos donde se producen intercambios entre los popti, mam y akatekos; lo cual ha permitido la adopcin de patrones y valores culturales de uno y otro grupo; sin embargo, los mames y akatekos se ven supe-
Celebracin del 15 de septiembre en Jacaltenango, 2007.
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ditados a formas culturales denidas desde los popti-jacaltecos. El origen de las personas, la propiedad de la tierra, las relaciones laborales, el control del poder local y algunas ideas liberales de modernidad y capitalistas determinan la diferencia popti y la desigualdad mam o akateka. Tambin se establecen estereotipos negativos como migueleos, joxhes, todosanteros, concepcioneros, aldeanos, xhamikel u hoyom. Entre algunos estereotipos que existen para los mames y akatekos, es que se les culpa por daos o alteraciones que se observan en la vida local (robos); se dice que los joxhes son necios o tercos; se le atribuyen costumbres primitivas como comprar a la esposa o tener dos esposas. En cambio el popti-jacalteco no es brbaro, es superior y abierto. Los popti- jacaltecos ejercen algn grado de racismo contra los mames, akatekos o popti-aldeanos; al justicar el dominio fonolgico del castellano, denir su superioridad ante los dems pueblos de la regin, al discriminar basndose en estereotipos tnicos, al excluir las localidades mam o akatekas de proyectos de infraestructura o de los benecios de la cooperacin internacional. Esto se niega, en tanto interactan en el mbito educativo, en relaciones laborales e intercambio de bienes. Identidades jacaltecas. Alrededor de categoras que marcan la diferencia, la desigualdad o los estereotipos, se establecen mltiples identidades. Entre estas el jakalteko, popti-jacalteco, el popti-mestizo, el ladino, el mam-jacalteco o akateko jacalteco. Otras categoras que refieren a identidades tnicas son la miguelea, la todosantera, hoyom, xhamikel, los joxhes, sobre los cuales existen imgenes negativas. Resalta la diferencia de lo popti-jacalteco entre lo popti-aldeano y la identidad jacalteca de los mames o akatekos.
Jvenes akatekos observando la celebracin del da de las madres en la Escuela Ocial de los Cantones el Llano y San Basilio en Jacaltenango.
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La construccin de las identidades son complejas derivado de las relaciones hegemnicas popti, la escuela, las relaciones conyugales y la posicin en relacin a la tierra y el origen. Un ejemplo complejo es Witzobal, donde los primeros pobladores de la localidad son mames, ahora hablan akateko y se identican como jacaltecos. La modernidad jacalteca. El progreso y la modernidad popti-jacalteca es denida en referencia al atraso de los mames y akatekos; los popti-jacaltecos desde la colonia se consideran receptivos al cambio. La llegada de los Maricknoll a Jacaltenango es decisiva para la educacin, la profesionalizacin y la salud de la poblacin.
Madre Rosa Cordis, de la orden de los Maricknoll, fundadora del Hospital de Jacaltenango.
Ahora, los civilizados (maestros popti-jacaltecos) se presentan a travs de la escuela y la enseanza del espaol como los civilizadores de los mames, akatekos o aldeanos. Tambin el auge del cultivo del caf, la proliferacin de centros educativos en la cabecera municipal y la migracin de los popti hacia los Estados Unidos inuyen en el cambio cultural de los popti. Por ltimo, los popti-jacaltecos tambin tienen como referente la civilidad mexicana, ya que tienen un acento mexicano, mucha gente piensa como mexicano y en el mercado ofrece productos mexicanos. Servicios a la comunidad, la escuela y S cambios de hbitos. Los popti-jacaltec cos dirigen y controlan la mayora de las c instituciones pblicas locales; quienes i no son independientes de las polticas n pblicas, los recursos econmicos y las p ideologas dominantes sobre poltica i y cultura. Los servicios de educacin
Identicacin de la Escuela del casero Chichmekanh, en Jacaltenango.
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y salud estn inuenciados por la ideologa multicultural pero hegemnicamente popti. Como consecuencia, se visualiza el popti y espaol como idiomas francos; los mam y akatekos han adoptado estos idiomas generacionalmente por ser minora. El distrito escolar de Jacaltenango est organizado en tres sectores; uno corresponde a las aldeas de la parte alta, donde se establecen localidades con poblacin popti, akateka y mam. El sistema educativo est conducido por los popti-jacaltecos y es marginal, es decir, slo alcanza el nivel primario, existen escuelas multigrados, unitaria y gemela. Desde la escuela se promueven la educacin bilinge popti (L1) espaol (L2), ideas y hbitos sobre la buena alimentacin e higiene a la poblacin mam y akateka. Esto pone de maniesto la hegemona popti, la incoherencia y sentido utilitarista de la educacin bilinge en localidades mam o akatekas. Participacin poltica, derechos y representacin. Las liales municipales de los partidos polticos estn dirigidas por los popti-jacaltecos, quienes convocan a los popti-aldeanos, akatekos o mames a ejercer el voto. La participacin poltica tiene la forma de la dominacin popti-jacalteco hacia los mam, akateko y popti-aldeano o de los profesionales sobre los analfabetos. En algunas elecciones municipales han participado para ser electos, aldeanos-popti, pero no mam o akatekos. Estos ltimos ejercen el voto por candidatos popti-jacaltecos pero stos nunca cumplen lo que prometen. Otros espacios de participacin son el distrito escolar y el Consejo municipal de desarrollo, sin embargo, los dirigentes del sector escolar se quejan de la ausencia de representacin de los padres de familia de las localidades mam o akatekas. En el COMUDE participa como representacin de las localidades, el alcalde auxiliar; quienes participan en condiciones subalternas, ya que en la mayora de casos slo tienen algunos grados del nivel primario y el idioma de comunicacin es el espaol o el popti. Ser jacalteco no es un hecho simple para los akateko y mames, requiere participacin, representacin, reconocimiento y derechos como vecinos; sin embargo, son
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relegados en un segundo plano cuando se trata de distribuir recursos econmicos, priorizar la infraestructura municipal; son omitidos cuando se trata de distribuir espacios de eleccin popular.
Bibliografa:
Camposeco Montejo, Aroldo Gamaliel y Edgar Esquit. Relaciones Intertnicas entre Popti, Mam y Akatekos en el municipio de Jacaltenango. Guatemala: IDEI DIGI, se/sf.
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6 &
Los aportes de la cosmovisin maya para la atencin de la salud brindada por los terapeutas tradicionales
Ma. Teresa Mosquera Saravia*
La dualidad maya
a forma en que se interpreta el mundo es diferente en cada una de las culturas, motivo por el cual existen diversas losofas en la humanidad. En trminos los cos se puede hablar de que existen algunos principios universales, como por ejemplo el principio de la Unidad, el principio de la Energa, el principio de la Perfeccin, etctera.
Tomando como base la existencia universal de los principios a travs de todas las culturas, quisiera referirme al principio universal del equilibrio que hay entre dos opuestos; esta es una forma de concebir muchos de los procesos asociados con la existencia del ser, en este sentido en la civilizacin china la vida es producto del equilibrio perfecto entre el ying y el yang. Para el caso de Guatemala el principio universal del equilibrio se conoce mejor como el principio de la dualidad, ste se entiende en el sentido que los contrarios se complementan. De esta cuenta en los vestigios arqueolgicos mayas, las guras que representan un rostro con la mitad viva y la otra descarnada o las guras que son representadas por medio de dos cabezas, son claros ejemplos de la existencia de esta dualidad.
Doctora en Antropologa Social y Cultural.
Figura 1
Escultura maya, de cabeza dual.
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En los mayas actuales este principio de dualidad se hace presente en las formas de concebir el mundo, por ejemplo la percepcin del tiempo se visualiza en la dualidad da-noche, otro ejemplo es la percepcin de la vida que se maniesta en la dualidad femenino-masculino. En los terapeutas tradicionales el principio se maniesta en la dualidad salud-enfermedad, la armona y el equilibrio entre contrarios da como resultado un estado de salud y bienestar. En el proceso salud/enfermedad/atencin se maniestan dos principios que rigen la armona o la salud. Estos son bsicos para entender todos los procesos preventivos, curativos y de atencin que tienen los pueblos indgenas y no indgenas en Guatemala. La presente ponencia intentar analizar estos dos principios en base a los padecimientos que surgen y en base a las terapias que aplican los terapeutas tradicionales.
El principio del equilibrio entre lo fro y lo caliente

En la lgica y en las representaciones de los conjuntos sociales en Guatemala, la mayora de las enfermedades se adquieren porque se quiebra el equilibrio entre lo fro y lo caliente. En base al equilibrio fro-caliente se perciben algunas circunstancias que dan pie para hacer toda una clasicacin de: las condiciones climticas las plantas medicinales los remedios caseros los medicamentos las enfermedades las partes del cuerpo los alimentos y su ingesta.
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Respecto de las condiciones climticas, se dice que el verano es la estacin seca en Guatemala, sta se considera caliente por la presencia cotidiana del sol, mientras que el invierno, estacin lluviosa en Guatemala, se considera fra por la presencia de lluvias. Estas condiciones climticas afectan la salud, afectan la dualidad frocaliente. De acuerdo a esta lgica las partes ms vulnerables a enfermarse por un exceso de exposicin a una fuente fra, son: la cabeza, el pecho, los pulmones, el estmago y la matriz. Sin embargo, la exposicin a una fuente que irradia calor tambin provoca enfermedades, las partes ms vulnerables a enfermarse por un exceso de exposicin al calor son: la cabeza y el estmago. Para la ingesta de alimentos; existe toda una percepcin respecto de los animales y de las plantas en relacin a la dualidad fro-caliente. Como se explic anteriormente el sol es caliente, el agua o las lluvias son fros. Otra percepcin que no ha sido estudiada a profundidad es la que se asocia con los colores. El color blanco est asociado con lo fro, el color caf est asociado con lo caliente. Tanto la percepcin sol-caliente/agua-fro, como la percepcin de blanco-fro/caf-caliente, son criterios que se aplican para hacer toda una clasicacin de alimentos, plantas, animales, y productos cocinados en la dualidad fresco-fro/caliente. Estas condiciones de los alimentos que se ingieren afectan la dualidad fro-caliente y, por ende, pueden provocar enfermedades. Las terapias que se aplican con base al principio de lo fro-caliente responden a la lgica de lo contrario, o sea que la terapia debe ser contraria a lo que origin la enfermedad, es as que para las enfermedades que se consideran calientes la terapia debe consistir en medicamentos frescos o plantas medicinales frescas, por el contrario si la enfermedad se considera por un enfriamiento excesivo, las medicinas, remedios caseros y plantas medicinales que se utilicen en la terapia deben ser calientes. En el recuadro siguiente se presenta una serie de testimonios que ilustran cmo se percibe el principio de lo fro-caliente.
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Testimonios que ejemplican lo fro-caliente
Fjese, si usted padece de muchos resfriados su cuerpo padece de muchos calambres, padece mucho de tapazn de nariz. En n, su cuerpo est muy resfriado. [padecimiento que se presenta en lugares que son muy fros o en la estacin lluviosa]. Imagnese usted, si usted tiene esa gran tapazn de nariz y apenas usa un remedio caliente, en la frente, entonces se le destapa porque ya est muy resfriada. [La terapia que se aplica es contraria a lo que provoca la enfermedad] Tambin la bronquitis, porque si usted est mala con tos, y llega talvez a alguna tienda o se toma una agua fra entonces ya comienza con dolor en el pecho y comienza ya... como... como la fatiga, como asma que le llaman. Que ya no alcanza uno el resuello pero es de lo mismo, el fro, o comienza que gran tos, que no se le quita, pero es porque ya est muy resfriado el cuerpo. [la gravedad de la enfermedad se debe a que la persona ignora el equilibrio fro-caliente] Pero de puro desmando. Por tomar cosas fras, por tomar cosas calientes, nunca se va a enfermar usted. Porque digamos que usted est mala con gripe, con tos o que tenga una gran calentura y usted est tomando caliente, no (testimonio de una curandera). Porque tiene mucha infeccin en el estmago, tiene mucho fuego.[Las infecciones se consideran calientes y a esta percepcin se suma la de fuego] El estmago se calienta. Slo el estmago, se le puede regar a la garganta, pero empieza en el estmago. Ya no quiere comer, ya no quiere tomar ni atol, ya no quiere nada. (Testimonio de una curandera). Si usted toma mucho caliente le da infeccin urinaria, por tomar mucho caliente. [La gravedad de la enfermedad se debe a que la persona ignora el equilibrio frocaliente] O por tomar muchos qumicos fuertes, si usted tiene infeccin urinaria y le dan mucha medicina, o sea que tenga alguna infeccin, o que tenga una herida, y le pongan inyecciones de penicilina, muy fuertes pues le afectan la infeccin urinaria. Por 1 lo mucho caliente siempre da infeccin urinaria. (curandera).
1.
Tomado de: La comunicaicn entre la paciente y trabajadores de salud en una sociedad multitcnica.
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El principio del equilibrio mecnico del cuerpo

Para entender este principio es necesario recurrir a las diferentes percepciones que se tiene sobre el cuerpo. En las diversas culturas existen otras aproximaciones que son diferentes a la bio-mdica. Estas maneras son ms o menos lejanas o ms o menos cercanas a lo que se considera hoy en da la adecuada. Tomando como base esas percepciones que hay sobre el cuerpo en los conjuntos sociales guatemaltecos existen algunos rganos que se localizan en el cuerpo, estos son: la mollera, las varillas, el cuajo y la unidad estmago-matriz. Dibujo 1 Localizacin de mollera y de varillas
En el dibujo se observa el lugar en donde se ubica la mollera y las varillas. Sin embargo, en algunos conjuntos sociales guatemaltecos no utilizan el trmino varillas, las madres de familia y comadronas se reeren al cielo de la boca, a las amgdalas y otros rganos para intentar explicar que existe una conexin interna entre la mollera y la regin que est localizada en el cielo de la boca y que llega hasta las amgdalas y sus alrededores. La unidad que existe entre mollera-varillas para algunos grupos tnicos o la unidad que est sealada como mollera-cielo de boca, amgdalas, fue dibujada por algunas madres de familia y terapeutas tradicionales como se ilustra a continuacin.
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Dibujo 2 Relacin mollera-varillas
Otra percepcin importante del cuerpo humano para los conjuntos sociales guatemaltecos son las lombrices que viven en el rea abdominal. Las lombrices se pueden interpretar como seres acompaantes durante todo el proceso de vida. La idea de acompaamiento en la losofa maya se ejemplica tambin en la existencia del nawual. Segn dos autores un nawual es: la anidad que existe entre un ser humano y un animal, que est en relacin con los das en que una persona nace (Lpez A., 2 1989:420-432) y animales que se apropian del ser para atestarle naufragios. Otros ms indican que cada uno lleva un animal como espritu y que lo encuentra en los caminos para llorar la amargura del da (Espinoza, 1999:75). Esa idea de acompaamiento que existe a lo largo de la vida de los seres humanos es un rasgo originario de los mayas, pero en la actualidad se ha convertido en una ideologa sincrtica que pertenece a varios conjuntos sociales y no es exclusiva de los grupos indgenas. De esta forma las lombrices se pueden interpretar como una extensin o parte del estmago, ya que de ellas depende la sensacin de hambre que pueda sentir una persona o tambin de ellas depende que se enferme una persona con malestares que se relacionan con el estmago.
2 Citado por Erik Espinoza.
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Dibujo 3 Lombrices localizadas dentro de su bolsa
De acuerdo a estas percepciones que tiene la poblacin sobre algunos rganos, el principio del equilibrio mecnico del cuerpo, se aplica en el sentido que dichos rganos se ven afectados porque se desplazan de su lugar normal. La dualidad aqu se entiende como el equilibrio perfecto que debe existir y que reeja la salud, sin embargo, cuando este principio del equilibrio se ve afectado entonces viene la enfermedad. En este sentido los nios se enferman porque se les cae la mollera, se les cae el cuajo, se les caen las varillas, muchas mujeres tambin se enferman porque se cae la matriz, se mueve la matriz. Estos dos principios: fro-caliente y el equilibrio mecnico del cuerpo, son los pilares para entender el proceso salud/enfermedad/atencin de muchos de los padecimientos que se atienden en la esfera de las prcticas culturales; en base a stos se pueden entender muchos de los padecimientos y enfermedades de los indgenas, pero tambin se pueden analizar muchas de las terapias que aplican las madres como las vecinas y los terapeutas tradicionales en Guatemala.
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La atencin de la enfermedad en las unidades domsticas indgenas se organiza en primer lugar en base a la autoatencin y cuando no se consigue el alivio entonces se traspasan los lmites del hogar en la bsqueda de un sinfn de actores que pueden ser desde una vecina, un familiar, curandero, una venta de medicina, farmacia, auxiliar de enfermera, una enfermera hasta llegar con el mdico. Los padecimientos atendidos con base al principio del equilibrio mecnico del cuerpo son: La mollera cada la movida del cuajo la movida-cada de la matriz el alboroto de las lombrices.
Tomando como base la lgica de los dos principios explicados, las terapias que aplican los terapeutas tradicionales tienen como n ltimo actuar con base a la restauracin del equilibrio perdido para restablecer la salud. Un ejemplo de ello es la aplicacin de la terapia para el mal de ojo o el ojeado. Una persona se enferma de mal de ojo porque su equilibrio se ve alterado por una condicin caliente. Es as que determinados procesos o caractersticas se consideran calientes como: las personas que han tomado bebidas alcohlicas (ebrios, engomados), las mujeres que estn menstruando, las mujeres que estn embarazadas y determinadas caractersticas personales: mirada penetrante, ojos claros, etc. Se consideran calientes tambin todas las personas que tienen un contacto directo con el sol, (personas sudadas o que caminan debajo de un fuerte sol, etc.). La enfermedad se diagnostica a travs de los sntomas y los signos que presentan los nios. El estado caliente de la enfermedad afecta directamente la cabeza y el estmago, son las partes del cuerpo que se caracterizan por estar calientes, aebradas o con temperatura, sin embargo algunas otras partes del cuerpo del nio estn fras: pies, manos y piernas. Parte del tratamiento consiste en restaurar 144 /
7 4
el equilibrio en el cuerpo del nio enfermo proporcionando plantas medicinales 3 4 frescas y medicamentos frescos. La terapia o tratamiento para curar el mal de ojo es un proceso en el que intervienen diversos factores y cada uno de ellos tiene su lgica interna. En sntesis, la terapia a utilizarse busca solucionar dos tipos muy diferentes de ecacia. Una simblica que utiliza plantas medicinales y huevo para frotar el cuerpo del enfermo, y otra ecacia encaminada a solucionar dos problemas: la ebre o temperatura y la molesta ema que tiene el nio. Para la solucin de este problema se utiliza la ecacia qumico-farmacutica de medicamentos comerciales y la ecacia simblica en conseguir el vmito para liberar al nio de la molestia de la ema. Es as que la sumatoria de diversas tcnicas como: el masaje aplicado con las plantas medicinales, el masaje hecho con aceite en el cuerpo del nio y la liberacin de las vas respiratorias por medio del vmito logran, en cualquier nio menor de seis meses, un alivio momentneo de sus molestias. Es as que dependiendo del desarrollo de los diversos sntomas o signos de las enfermedades que pueda presentar un nio, las tcnicas empleadas por las comadronas son exitosas ya que solucionan el problema o afeccin que ste presentaba.
Reexin nal
Con base al principio fro-caliente y al principio del equilibrio mecnico del cuerpo se pueden entender muchos de los padecimientos y enfermedades de los indgenas, pero tambin se pueden analizar muchas de las terapias que aplican las madres como las vecinas y los terapeutas tradicionales en Guatemala. Los dos principios no son exclusivos de una raigambre maya, sino de una serie de sincretismos que ha moldeado la historia por ms de 500 aos.
3 Algunas de las plantas que se consideran frescas son: Chilca (Eupatorium chilca), ruda (Ruta chalepensis), apacn (Petiveira alliacea), hoja de naranja (citrus aurantium), hoja de limn (citrus aurantifolia), hoja de mango (Mangfera indica), hoja de jocote (Spondias purpurea), etc. Los medicamentos que se consideran frescos, son los medicamentos de venta popular como el Alka-Seltzer, Sal de Uvas, etc.
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A partir de la consolidacin del movimiento maya, se ha intentado levantar una bandera para exaltar lo maya, se han utilizado frmulas muy simplistas para decir que todo lo maya fue bueno y que muchas prcticas e ideologas actuales son netamente mayas, sin tomar en cuenta los elementos de otras culturas que han venido a fortalecer y formar el sincretismo actual de lo que hoy entendemos por el mismo movimiento maya. Algunas instituciones y otras publicaciones del rea de salud en Guatemala, han comenzado a utilizar el trmino medicina maya intentando as hacer una diferencia para la atencin en salud. Sin embargo, la poblacin del rea rural, indgenas y no indgenas, no hacen esa diferencia, ellos manejan una serie de conocimientos, prcticas e ideologas sobre el proceso salud/enfermedad/atencin, ellos hacen una articulacin entre las diversas fuentes de conocimiento: utilizan la bio-medicina, se enferman de padecimientos que se derivan del principio de fro-caliente, manejan los remedios caseros a base de plantas medicinales, etc. En la prctica, lo que cotidianamente experimenta la poblacin guatemalteca es una articulacin de todo lo que se sabe para determinada enfermedad y para entender mejor esa lgica o esa realidad es necesario trabajar en la propuesta de marcos tericos que orienten esa conducta pluralstica de la poblacin guatemalteca. En la academia algunos antroplogos y mdicos se han preocupado por intentar hacer clasicaciones no slo de las enfermedades, sino tambin de los terapeutas tradicionales para diferenciar a este mundo de conocimientos, prcticas e ideologas concerniente a lo maya de lo bio-mdico. Sin embargo, en Guatemala no se puede generalizar y hablar de una medicina maya porque la atencin de la enfermedad en Guatemala debe rebasar los lmites de las teoras culturalistas y los lmites de las propuestas biomdicas, es necesario entonces referirse a un sistema ms integral y pluralstico. La poblacin guatemalteca indgena y no indgena maneja una serie de elementos que se adjudican equivocadamente a una sola poblacin, la maya, sin embargo, el manejo de stos principios que S son de raigambre maya traspasan los lmites de los grupos tnicos y se aplican a toda la poblacin que habita Guatemala, ladinos, indgenas, xincas y garfunas. 146 /
7 6
Bibliografa
Espinoza, Erik, 1999, Repqalem ri Waix: Dimensin Cero: Filosofa maya, etno-medicina y fsica moderna. Editorial Cholsamaj. Instituto Indigenista Nacional, 1969 Prcticas mdicas tradicionales de los indgenas de Guatemala, en Guatemala Indgena, 4: 2, pp. 52-86. Freyermuth, Graciela, 1993, Mdicos tradicionales y mdicos alpatas. Un encuentro difcil en los ritos de Chiapas, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologa Social CIESAS, y el Instituto Chiapaneco de Cultura, Tuxtla Gutirrez. Menndez, Eduardo, 1981, Poder, estraticacin y salud: anlisis de las condiciones sociales y econmicas de la enfermedad en Yucatn, Mxico, Ediciones de la Casa Chata. Mosquera S., Ma. Teresa y Kolstrup, Nils. 2006, La comunicacin en salud entre el trabajador de salud y la paciente en una sociedad multitnica. Guatemala: Serviprensa. , 2006. Lgicas y racionalidades: entre comadronas y terapeutas tradicionales. Guatemala: Serviprensa. Sucuqu Meja, Isabel, 2000, Concepcin religiosa de la medicina practicada por los guas espirituales entre los achi de Rabinal, Baja Verapaz, en la dcada de los aos 90. Guatemala, USAC, Tesis de licenciatura en Antropologa. Viesca, Carlos, 1997 Ticiotl: Conceptos mdicos de los antiguos mexicanos, Mxico: Facultad de Medicina, Universidad Nacional Autnoma de Mxico.
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Esta libro fue impreso en los talleres grcos de Serviprensa, S.A., en el mes de febrero de 2008. La edicin consta de 500 ejemplares en papel bond antique 80 gramos.

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