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Resposta a Derrida

"Michel Foucault Derrida e no kaino" ("Resposta a Derrida"), Paideia, ns 11: Michel Foucault 19 de fevereiro de 1972.ps. 131-147.

Dia 26 de agosto de 1971, o diretor da revista japonesa Paideia, Mikitaka Nakano, prope a M. Foucault o plano de um nmero especial dedicado aos laos entre seu trabalho filosfico e sua relao com a literatura:

- "O discurso de Foucault e a escrita de Derrida", por Y . Miyakawa;

- "A literatura na obra do filsofo Foucault", por K. Toyosahi;

- "Sobre L'ordre du discours", por Y . Nakamura;

- "Cogito e Histria da loucura", por J. Derrida:

- "O atesmo e a escrita. O humanismo e o grito", por M. Blanchot;

- "Retornar Histria" (ver vol. II desta obra);

- "Nietzsche, Freud, Marx" (ver vol. II desta obra);

- "Theatrum philosophicwrC (ver vol. II desta obra);

- "Introduo (in Arnauld e Lancelot)" (ver vol. II desta obra).

Em sua resposta de 24 de setembro, M. Foucault prope substituir '"Nietzsche, a Genealogia, a Histria' (ver vol. II desta obra) por 'Nietzsche, Freud, Marx', bastante esquecido, e por 'Introduo (n Arnauld e Lancelot', uma resposta que (ele) deseja dar a Derrida" (correspondncia Nakano-Foucault, transmitida por S. Hasumi). Uma outra verso desse texto ser acrescentada em apndice reedio da edio de Plon da Histria da loucura pela Gallimard em 1972, sob o ttulo "Mon corps, ce papier, ce feu" (ver nQ 102, vol. II da edio francesa desta obra).

A anlise de DerridaI , com certeza, notvel por sua profundidade filosfica e pela meticulosidade de sua leitura. No me proponho a respond-la; gostaria, quando muito, de acrescentar algumas observaes. Observaes que parecero, sem dvida, bastante exteriores e que o sero, na prpria medida em que a Histria da loucura e os textos que a sucederam so exteriores filosofia, maneira como na Frana ela praticada e ensinada.

Derrida pensa poder retomar o sentido de meu livro ou de seu "projeto" nas trs pginas, nas trs nicas pginas que so dedicadas anlise de um texto reconhecido pela tradio filosfica. Com sua admirvel honestidade, ele prprio reconhece o paradoxo de sua empreitada. Mas, sem dvida, ele pensa ultrapass-lo porque admite, na realidade, trs postulados.

1) Em princpio, ele supe que todo conhecimento, e mais amplamente todo discurso racional, mantm com a filosofia uma relao fundamental, e que nessa relao que essa racionalidade ou esse saber se fundamentam. Liberar a filosofia implcita de um discurso, enunciar as contradies, os limites ou a ingenuidade, fazer afortiori e pelo caminho mais curto a crtica do que se encontra dito nele. Intil, por conseguinte, discutir sobre as 650 pginas de um livro; intil analisar o material histrico que se encontra nele trabalhado; intil criticar a escolha desse material, sua distribuio e sua interpretao, dado que se pode denunciar uma falha na relao fundadora com a filosofia.

2) Em relao a esta filosofia que detm eminentemente a "lei" de todo discurso, Derrida supe que se cometem "falhas" de uma natureza singular: no tanto falhas de lgica ou de raciocnio, acarretando erros materialmente isolveis, mas, antes, falhas que so como um misto do pecado cristo e do lapso freudiano. Peca-se cristmente contra essa filosofia desviando-se os olhos dela, recusando sua luz deslumbrante e se apegando positividade singular das coisas.

Em relao a ela, cometem-se tambm verdadeiros lapsos: ns a tramos sem nos darmos conta, a revelamos resistindo- lhe e deixamos que aparea em uma linguagem que s o filsofo est em posio de decodificar. A falta contra a filosofia , por excelncia, a ingenuidade, ingenuidade que nunca pensa seno no nvel do mundo, e que ignora a lei do que pensa nela e apesar dela. Porque a falta contra a filosofia prxima do lapso, ela ser "reveladora" como ele: bastar o mais tnue "rasgo" para que todo o conjunto seja posto a nu. Mas, porque a falta contra a filosofia da ordem do pecado cristo, basta haver um, e mortal, para que no haja mais salvao possvel. Por isso que Derrida supe que, se ele mostra em meu texto um erro a propsito de Descartes, por um lado, ele ter mostrado a lei que rege inconscientemente tudo o que posso dizer sobre os regulamentos de polcia no sculo XVII, o desemprego na poca clssica, a reforma de Pinel e os asilos psiquitricos do sculo XIX; e, por outro lado, ao se tratar de um pecado no menos que de um lapso, ele no ter que mostrar qual o efeito preciso desse erro no campo de meu estudo (como ele se repercute sobre a anlise que fao das instituies ou das teorias mdicas): um nico pecado basta para comprometer toda uma vida... sem que se tenham que mostrar todas as faltas maiores e menores que ele pde acarretar.

3) O terceiro postulado de Derrida que a filosofia est alm e aqum de todo acontecimento. No apenas nada pode aconte- cer-lhe, mas tudo o que pode acontecer encontra-se j antecipado ou
I Conferncia realizada em 4 de maro de 1963 no Colgio Filosfico. Retomada em Revue de mtaphysique et de morale, 1964, n 3-4. Republicada em Derrida (J.), L'criture et la diffrence, Paris, d. du Seuil, 1967.

envolto por ela. Ela prpria no seno repetio de uma origem mais que originria e que excede infinitamente, em seu retiro, tudo o que ela poder dizer em cada um de seus discursos histricos. Mas, j que ela repetio desta origem, todo discurso filosfico, desde que seja autenticamente filosfico, excede em sua desmedida tudo o que pode acontecer na ordem do saber, das instituies, das sociedades etc. O excesso da origem, que s a filosofia (e nenhuma outra forma de discurso e de prtica) pode repetir para alm de todo esquecimento, retira toda a pertinncia do acontecimento. De modo que, para Derrida, intil discutir a anlise que eu proponho desta srie de acontecimentos que constituram durante dois sculos a histria da loucura; e, para dizer a verdade, meu livro bastante ingnuo, segundo ele, por querer fazer esta histria a partir desses acontecimentos irrisrios que so o internamento de algumas dezenas de milhares de pessoas, ou a organizao de uma polcia de Estado extrajudicial. Teria bastado, mais do que amplamente, repetir uma vez mais a repetio da filosofia por Descartes, repetindo, ele prprio, o excesso platnico. Para Derrida, o que se passou no sculo XVII no poderia ser seno "amostra" (ou seja, repetio do idntico), ou "modelo" (quer dizer, excesso inesgotvel da origem): ele no conhece a categoria do acontecimento singular. Portanto, para ele intil - e, sem dvida, impossvel - ler o que ocupa a parte essencial, seno a totalidade, de meu livro: a anlise de um acontecimento.

Esses trs postulados so considerveis e bastante respeitveis: eles formam a armadura do ensino da filosofia na Frana. em nome deles que a filosofia se apresenta como crtica universal de todo o saber (primeiro postulado), sem anlise real do contedo e das formas desse saber; como injuno moral que s se desperta com sua prpria luz {segundo postulado); como perptua reduplicao dela prpria (terceiro postulado) em um comentrio infinito de seus prprios textos e sem relao a nenhuma exterioridade.

De todos os que filosofam atualmente na Frana, abrigados por esses trs postulados, Derrida, sem dvida nenhuma, o mais profundo e o mais radical. Mas, talvez, sejam esses prprios postulados que se devem recolocar em questo: esforo-me, em todo caso, por libertar-me deles, medida que for possvel libertar-se daqueles que, durante tanto tempo, foram-me impostos pelas instituies.

O que tentei mostrar (mas, sem dvida, no estava claro aos meus prprios olhos quando eu escrevia a Histria da loucura) que a filosofia no nem histrica nem logicamente fundadora de conhecimento; mas que existem condies e regras de formao do saber s quais o discurso filosfico encontra-se submetido a cada poca, assim como qualquer outra forma de discurso de pretenso racional. O que tentei mostrar, por outro lado, em Histria da loucura e alhures, que a sistematizao que religa os conceitos entre eles, as formas de discurso, as instituies e as prticas no da ordem nem de um pensamento radical esquecido, recoberto, desviado dele prprio, nem de um inconsciente freudiano, mas que existe um inconsciente do saber que tem suas formas e suas regras especficas. Enfim, esforcei-me em estudar e analisar os "acontecimentos" que podem produzir-se na ordem do saber, e que no podem reduzir-se nem lei geral de um "progresso" nem repetio de uma origem

.Compreende-se por que meu livro no podia deixar de permanecer exterior e bem superficial em relao profunda interioridade filosfica do trabalho de Derrida. Para mim, todo o essencial do trabalho estava na anlise desses acontecimentos, desses saberes, dessas forma? sistemticas que religam discursos, instituies e prticas, todas as coisas de que Derrida no diz uma palavra em seu texto. Mas, sem dvida, eu ainda no me libertara o suficiente dos postulados do ensino filosfico, j que eu tive a fraqueza de colocar, encabeando um captulo, e de uma maneira conseqentemente privilegiada, a anlise de um texto de Descartes. Era, sem dvida, a parte mais acessria de meu livro, e reconheo de bom grado que deveria Ler renunciado a isso, se eu queria ser conseqente em minha desenvoltura com relao filosofia.

Mas, finalmente, essa passagem existe: ela como ; e Derrida pretende que ela comporta uma importante srie de erros, que contm e comprometem o sentido total do livro.

Ora, penso que a anlise de Derrida inexata. Para poder mostrar que essas trs pginas de meu texto arrastavam com elas as 650 outras, para poder criticar a totalidade de meu livro sem dizer uma nica palavra de seu contedo histrico, de seus mtodos, de seus conceitos, de suas hipteses (que, com toda certeza, so nelas prprias bem criticveis), parece- me que Derrida foi levado a deturpar sua prpria leitura de Descartes, e tambm a leitura que faz de meu texto.

Derrida faz observar que, na passagem da Primeira meditao na qual questo da loucura, no tanto Descartes que fala mas um interlocutor fictcio, fazendo uma ingnua objeo: todos os sentidos no enganam sempre, diria esse contraditar; no posso duvidar, por exemplo, de que estou aqui, perto do fogo; neg-lo seria "compararse" a alguns insensatos; ora, continuaria o ingnuo, eu no sou louco, portanto, existem coisas das quais eu no poderia duvidar. Ao que Descartes responderia citando o caso do sonho que produz extravagncias to grandes quanto a loucura, mas ao qual estamos todos expostos enquanto somos. E Derrida conclui:

- que no foi Descartes que disse: "Mas o que, so loucos...";

- que, de qualquer modo, as extravagncias da loucura esto implicadas no sonho de que, em seguida, se trata. A esta anlise de Derrida possvel responder: Se verdade que uma outra voz que vem assim interromper o texto e soprar esta objeo, ento no seria preciso estender um pouco mais longe, mas sempre no mesmo sentido, a formulao que adiantei, a saber, que Descartes no fez entrar a loucura no processo de sua dvida? Se bem assim que se deve ler o texto de Descartes, ento Derrida me d ainda mais razo do que eu supunha

.A hiptese de uma outra voz parece-me (apesar de toda vantagem que eu poderia tirar dela) intil e arbitrria. Deve-se ter bem presente no esprito o prprio ttulo do texto: Meditaes. O que supe que o sujeito falante no cessa de deslocar-se, de modificar-se, de mudar suas convices, de avanar em suas certezas, de assumir riscos, de fazer tentativas. A diferena do discurso dedutivo, de que o sujeito falante permanece fixo e invariante, o texto meditativo supe um sujeito mbil e expondo-se ele prprio s hipteses que considera. Derrida imagina uma fico "retrica" ou "pedaggica", l onde se deve ler um episdio meditativo. Basta, como recomenda Derrida, reportar-se ao texto latino das Meditaes para ver que ele pontuado, em toda a sua extenso, com estes at tamen, sed contra, que marcam "peripcias", torneios, acontecimentos na meditao, e no a emergncia de uma outra voz.

Deve-se, portanto, ler o trajeto de Descartes da seguinte maneira: resoluo de no se fiar nos sentidos (j que lhes aconteceu de me enganarem); tentativa de salvar, entretanto, um domnio de certeza sensvel (minha situao presente, com as coisas em torno de mim). Esse domnio, de fato, como atac-lo? Quem se engana a propsito daquilo que , daquilo que est fazendo e do lugar onde est seno os loucos e aqueles que dormem?

Avancemos na direo da primeira hiptese. Somos logo detidos pois: "So loucos e eu no seria menos extravagante..." Avancemos agora na direo da segunda hiptese. Desta vez, no h mais resistncia; a possibilidade revela-se uma realidade freqente: "Quantas vezes, noite, acontece-me sonhar que eu estava neste lugar, que eu estava vestido, que estava junto ao fogo..." E, como que para bem mostrar que a eventualidade do sonho pode fazer duvidar dessa regio das coisas sensveis, que a hiptese da loucura no chegava a alcanar, Descartes retoma aqui, como exemplo de sonho, os prprios elementos perceptivos que ele, um instante antes, tentara salvar.

Resumamos o encaminhamento, no em termos de "fico pedaggica", mas de experincia meditativa:

- resoluo de desconfiar do que vem dos sentidos;

- tentao de salvar, entretanto, uma parte deles (o que me toca);

- primeira prova para essa tentao: a loucura. A tentao resiste porque a prova se apaga por si prpria;

- segunda prova: o sonho. Desta vez, a prova bem-suce- dida e a tentao se dissipa; a certeza do que me toca no tem mais razo de deter e de "seduzir" a resoluo de duvidar.

3) Descartes insiste sobre o fato de que o sonho , com freqncia, mais inverossmil ainda do que a loucura. Derrida tem toda razo de sublinhar esse ponto. Mas o que significa em Descartes essa insistncia? Derrida pensa que, para Descartes, a loucura no seno uma forma atenuada, relativamente pouco extravagante do sonho, e que, por essa razo, ele no achou que deveria deter-se nisso. Derrida chega a escrever que o sonho - sempre para Descartes - uma experincia "mais universal" do que a loucura: "O louco no se engana sempre e em tudo."

Ora, Descartes no diz isso: ele no diz que o louco s louco de tempos em tempos; pelo contrrio, o sonho que se produz de tempos em tempos, quando se dorme e, como "eu sou homem", eu "costumo dormir".

Se para Descartes o sonho tem um privilgio sobre a loucura, se ele pode tomar lugar na experincia meditativa da dvida, porque, ainda que produzindo imaginaes no mnimo to extravagantes quanto a loucura, e inclusive mais, ele pode me acontecer. Leiamos Descartes, logo depois de ele ter recusado a hiptese da loucura: "Contudo, devo considerar aqui que sou homem e, por conseguinte, costumo dormir e representarme em meus sonhos..." O sonho tem o duplo poder de produzir experincias sensoriais (tal como a loucura e mais do que ela), e de acontecer-me como de costume (o que no o caso da loucura). A extrema riqueza imaginativa do sonho faz com que, do ponto de vista da lgica e do raciocnio, a experincia do sonho seja, para duvidar da totalidade do domnio sensvel, no mnimo to convincente quanto a loucura; mas o fato de que ele possa acontecer-me permite-lhe inserir-se no prprio movimento da meditao, tornar-se uma prova plena, efetiva, enquanto a loucura uma experincia imediatamente impossvel.

Derrida s viu o primeiro aspecto do sonho (sua maior extravagncia), ao passo que, para Descartes, trata-se apenas de dizer que a experincia que ele aceita e acolhe no menos demonstrativa do que aquela que ele exclui. Derrida omite completamente o segundo carter do sonho (de poder aconte- cer-me e de acontecer-me, de fato, com muita freqncia). Ou ento Derrida o pressente, com seu sentido sempre to agudo dos textos, pois ele diz, em um momento, que, para Descartes, o sonho mais "natural"; mas ele passa apressado sem dar-se conta de que, ao mesmo tempo, acaba de tocar o essencial e de travesti-lo: Descartes, certamente, no fala do sonho como de alguma coisa "natural e universal"; ele diz que homem e que, por conseguinte, ele costuma dormir e sonhar. E ele retoma vrias vezes o fato de que o sonho coisa freqente, que se produz muitas vezes: "Quantas vezes ocorreu-me sonhar noite que eu estava neste lugar", "o que acontece no sono", "pensando cuidadosamente nisso, lembro de ter sido enganado dormindo, com freqncia". Ora, se importante para Descartes que o sono seja coisa costumeira, no para mostrar que ele mais "universal" do que a loucura, para poder retomar em considerao, para poder fazer a mmica, fingir, na meditao, a experincia do sonho, para poder fazer como se sonhssemos; para que a experincia do sonho tome lugar no movimento efetivo efetuado pelo sujeito da meditao. Aqui, tambm, basta ler Descartes: ocorre-me sonhar, sonhar que estou junto ao fogo, que estendo minha mo; dedico-me a este pensamento (que uma lembrana); e a vivacidade dessa lembrana, a forma atual desse pensamento fazem-me ver (neste instante preciso da meditao) "que no h nenhum indcio certo pelo qual se possa distinguir nitidamente a viglia do sono". E essa no- distino no somente uma inferncia lgica, ela se inscreve realmente e

neste ponto preciso da meditao; ela tem seu efeito imediato sobre o prprio sujeito a meditar; ela faz com que ele perca, ou quase, a certeza na qual ele estava at ento, ele, sujeito de viglia, meditando e falando; ela o coloca realmente na possibilidade de estar dormindo: "Estou completamente surpreendido e minha surpresa tal que ela quase capaz de me persuadir de que eu durmo.

"Esta frase no uma clusula de estilo: ela no nem "retrica" nem "pedaggica". Por um lado, ela permite todo o movimento seguinte da meditao, que se desdobra na eventualidade do sono. Devem-se ler as frases seguintes como instrues tornadas possveis pela "surpresa" que acaba de se produzir: "Suponhamos ento agora que estamos dormindo... pensemos que talvez nem nossos amigos nem nosso corpo inteiro no so como ns os vemos." Por outro lado, a frase responde, e quase termo a termo, frase do pargrafo precedente: "Mas o que, so loucos", dizia o primeiro pargrafo; "eu vejo to manifestamente (...) que estou inteiramente surpreso", diz o segundo. "Eu no seria menos extravagante do que eles se eu me regulasse pelo exemplo deles", diz o pargrafo dos loucos; "e minha surpresa tal que ela quase capaz de me persuadir de que eu durmo", diz, em resposta, o pargrafo do sonho.

extraordinariamente difcil no ouvir aqui a simetria das duas frases e no reconhecer que a loucura desempenha o papel da possibilidade impossvel, antes que o sonho aparea, por sua vez, como uma possibilidade to possvel, to imediatamente possvel, que ela j est aqui, agora, no momento em que falo. 4) Para Derrida, a palavra importante do texto a palavra "extravagante", que encontramos tanto para caracterizar a imaginao dos loucos quanto a fantasia dos sonhadores. E como os sonhadores so ainda mais extravagantes que os loucos, a loucura se dissolve naturalmente no sonho

.Passarei rapidamente sobre o fato de que a palavra a mesma em francs, mas no era a mesma no texto latino. Assinalarei apenas que, no pargrafo dos loucos, Descartes usa para design-lo a palavra dementes, termo tcnico, mdico e jurdico pelo qual se designa uma categoria de pessoas que so estatutariamente incapazes de um certo nmero de atos religiosos, civis ou judiciais; os dementes so desqualificados quando preciso agir, interpor uma ao judicial, falar. Que Descartes tenha empregado essa palavra neste lugar do texto em que o sujeito, meditando e falando, afirma no poder ser louco, isso, sem dvida, no um acaso. Eu talvez no teria cogitado disso, se Derrida no tivesse me ajudado atravs de uma frase que acho bastante enigmtica: "Aqui, para Descartes, no se trata de determinar o conceito de loucura, mas de servir-se da noo comum de extravagncia para fins jurdicos e metodolgicos, para formular questes de direito concernindo somente verdade das idias." Sim, Derrida tem razo de frisar a conotao jurdica do termo, mas ele se engana em no notar que o termo jurdico latino no mais empregado quando se trata do sonho; e ele se engana sobretudo ao dizer, apressadamente, que se trata de uma questo de direito concernindo verdade das idias, uma vez que a questo de direito concerne qualificao do sujeito falando. Poderia eu, de modo vlido, fazer o demens no encaminhamento de minha meditao, tal como h pouco eu podia fazer o dormiens? Ser que no me arrisco a desqualificar-me em minha meditao? Ser que ao bancar o louco no me arrisco a no mais meditar de jeito algum, ou a no mais fazer seno uma meditao extravagante, em vez de meditar de modo vlido sobre as extravagncias? A resposta est no prprio texto muito explicitamente formulada: "So loucos e eu no seria menos extravagante se me pautasse por seus exemplos." Se banco o louco, no seria menos demens que eles, no menos desqualificado do que eles, no menos do que eles fora de toda legitimidade de ato ou de palavra. Pelo contrrio, se fao aquele que dorme, se suponho que estou dormindo, continuo a pensar e posso at aperceber-me de que as coisas que me so representadas "so como quadros e pinturas".

Porm, apesar da importncia, de fato jurdica, da palavra demens, parece-me que os termos-chave do texto so expresses como "aqui", "agora", "este papel", "estou junto ao fogo", "estendo a mo", em suma, todas as expresses que remetem ao sistema da atualidade do sujeito meditando. Elas designam essas impresses das quais seramos bastante tentados, em primeira instncia, a no duvidar. So essas mesmas impresses que se podem reencontrar de modo idntico no sonho. Curiosamente - e Derrida omitiu de notar Descartes, que fala das inverossimilhanas do sonho, de suas fantasias no menores do que as da loucura, no d, neste pargrafo, outro exemplo seno o de sonhar que se est "neste lugar, vestido, junto ao fogo". Mas a razo deste exemplo de extravagncia onrica bastante paradoxal descobre-se facilmente no pargrafo seguinte, quando se trata, para o meditador, de bancar o adormecido: ele far como se esses olhos que ele abre sobre seu papel, esta mo que se estende, esta cabea que ele balana no fossem seno imagens de sonho. A mesma cena reproduzida trs vezes no decorrer desses trs pargrafos: estou sentado, tenho os olhos abertos sobre um papel, o fogo est ao lado, estendo a mo. Na primeira vez, ela dada como a certeza imediata do meditador; na segunda vez, ela dada como um sonho que, com muita freqncia, acaba de produ- zir-se; na terceira vez, ela dada como certeza imediata do meditador fazendo de conta, com toda a aplicao de seu pensamento, que um homem sonhando, de modo que do interior de sua resoluo ele se persuade de que indiferente, para a marcha de sua meditao, saber se est acordado ou dormindo.

Se admitssemos a leitura de Derrida, no compreenderamos a repetio desta cena. Seria preciso, pelo contrrio, que o exemplo de loucura estivesse em recuo em relao aos exemplos de fantasmagoria onrica. Ora, o que se passa exatamente o contrrio. Descartes, mesmo afirmando a grande potncia do sonho, no pode dar outros exemplos seno o que vem redobrar exatamente a situao atual do sujeito meditando e falando; e isso de modo que a

experincia do sonho simulado pudesse vir alojar-se precisamente nas balizas do aqui e do agora. Em contrapartida, os insensatos so caracterizados como aqueles que se tomam por reis, como os que se crem vestidos de ouro ou que se imaginam ter um corpo de vidro ou ser uma moringa. Mais ou menos extravagantes do que o sonho, pouco importa, as imagens da loucura escolhidas por Descartes como exemplo so, diferena daquelas do sonho, incompatveis com o sistema de atualidade que o indivduo por si mesmo assinala falando. O louco est alhures, em outro momento, com um outro corpo e com outras roupas. Ele est em uma outra cena. Aquele que est ali junto lareira, olhando seu papel, no tem por que se enganar. Descartes marcou as cartas do jogo: se o meditador devia tentar fazer-se de louco, como h pouco ele simulava sonhar, seria preciso propor-lhe a imagem tentadora de um louco acreditando em sua loucura, acreditando que no momento est aqui sentado junto lareira, olhando seu papel e se tomando por um homem a meditar sobre um louco sentado neste momento, junto lareira etc.

O foramento de Descartes se l facilmente neste ponto. Ainda que proclamando a grande liberdade do sonho, ele o submete a pautar-se pela atualidade do sujeito meditando; e mesmo afirmando que a loucura , talvez, menos extravagante, ele lhe deu a liberdade de tomar forma o mais distante possvel do sujeito meditando, de modo que explode imediatamente, em uma exclamao, a impossibilidade de simul-la, da reduplicao, da indiferenciao. Mas o que, so loucos... essa dissimetria entre sonho e loucura que permite a Descartes reconstituir a posteriori um semblante de simetria e de apresent-los, sucessivamente, como duas provas para julgar a solidez das certezas imediatas.

Mas, ns o vemos, essa dissimetria nos contedos citados como exemplo recobre profundamente uma dissimetria de outro modo importante: a que concerne ao sujeito meditador, que se desqualificaria e no poderia mais meditar se

resolvesse simular, fazer-se de louco, mas que no perde nada de sua qualificao ao resolver simular dormir.

5) Retomemos as duas frases mais caractersticas de Derrida a propsito de nossa passagem: "A hiptese da extravagncia parece, nesse momento da ordem cartesiana, no receber nenhum tratamento privilegiado e no estar submetida a nenhuma excluso particular", e a hiptese da extravagncia "um exemplo ineficaz, infeliz na ordem pedaggica, pois ele encontra a resistncia do no-filsofo que no tem a audcia de seguir o filsofo, quando este admite que poderia muito bem ser louco no momento em que fala".

Tanto uma quanto a outra destas duas frases contm um erro maior:

- a inexatido da primeira aparece quando seguimos o movimento da meditao como uma srie de resolues logo postas em ao: "eu me atacava em princpio", " prudente jamais fiar-se", "suponhamos, ento, agora". Portanto, trs resolues: a primeira concerne ao pr em dvida princpios "sobre os quais todas as minhas antigas opinies se apoiavam"; a segunda concerne ao que aprendemos pelos sentidos; a terceira concerne ao sonho. Ora, se h trs resolues, h quatro temas: os princpios das opinies, os conhecimentos sensveis, a loucura e o sonho. Ao tema "loucura" no corresponde nenhuma resoluo particular;

- alis, a segunda frase de Derrida parece reconhecer essa excluso, j que ele v na hiptese da extravagncia um "exemplo ineficaz e infeliz". Mas logo ele acrescenta: o nofilsofo que recusa seguir o filsofo, admitindo que ele bem poderia ser louco. Ora, em nenhum lugar nesta passagem o "filsofo", digamos, o meditador para ser mais preciso,

admite que poderia ser louco, embora admita que ele inclusive se impe admitir que sonha.

Se recordo essas duas frases de Derrida, no porque elas resumam muito bem a maneira com que ele deturpou o texto cartesiano (a ponto de quase entrar em contradio com ele prprio em seu comentrio), mas porque elas permitem formular uma questo: como um filsofo to atento quanto

Derrida, to preocupado com o rigor de seus textos, pode fazer desta passagem de Descartes uma leitura to imprecisa, to distante, to pouco ajustada sua disposio de conjunto, aos encadeamentos e s suas simetrias, ao que est dito?

Parece-me que a razo disso encontra-se assinalada pelo prprio Derrida nas duas frases em questo. De fato, em cada uma ele emprega o termo ordem: "neste momento da ordem cartesiana" e: "ordem pedaggica". Passemos ao que h de um pouco estranho, ao se falar de "ordem pedaggica" a propsito do movimento das Meditaes, a no ser que se d a "pedaggico" um sentido estrito e forte. Retenhamos apenas a palavra "ordem". De fato, h uma ordem rigorosa das Meditaes, e nenhuma frase do texto pode ser destacada impunemente do momento em que ela figure. Mas o que essa ordem? Seria uma ordem arquitetural cujos elementos mantidos em sua permanncia visvel podem ser percorridos em todos os sentidos? Seria uma ordem espacial que qualquer olhar annimo e distante pode envolver sem ser envolvido por ela? Em outros termos, seria uma ordem "arquitetnica"?

Parece-me, de fato, que a ordem das Meditaes de um outro tipo. Em primeiro lugar, porque se trata no de elementos de uma figura, mas de momentos de uma srie; em segundo lugar (ou melhor, ao mesmo tempo), por tratar-

se de um exerccio cuja experincia modifica pouco a pouco o sujeito meditador, e de sujeito de opinies ele se v qualificado como sujeito de certeza. preciso ler as Meditaes como uma seqncia temporal de transformaes qualificando o sujeito; uma srie de acontecimentos propostos ao leitor como acontecimentos iterveis para e por ele. Nesta srie em que se produziu como acontecimento a resoluo de duvidar, depois a de desconfiar dos sentidos, em que vai se produzir a deciso de fazer de conta que se dormia, h um momento em que a loucura , na realidade, considerada, mas como uma eventualidade que no se pode assumir e que no se pode fazer entrar no jogo das transformaes qualificativas (porque ela seria, justamente, desqualificativa); esse momento , por isso mesmo, uma certa maneira de qualificar o sujeito meditador como no podendo ser louco - um modo, portanto, de transform-lo por excluso, por excluso da loucura, eventual. E, uma vez adquirida esta excluso qualificante (que evita que eu simule, arrisque a loucura), ento, e somente ento, a loucura com suas imagens e suas extravagncias poder aparecer; uma justificao a posteriori aparecer: de qualquer modo, no me enganei tanto em evitar a prova da loucura, j que as imagens que ela me d so, com freqncia, menos fantasistas do que as que eu reencontro todas as noites dormindo. Mas, no momento em que esse tema aparece, o momento da excluso j foi ultrapassado e a loucura se apresenta, com suas bizarrices, como objeto do qual se fala, e no mais como uma prova possvel para o sujeito. Parece que perdemos o essencial do texto cartesiano se no colocamos, em primeiro plano da anlise, as relaes do momento e do sujeito na ordem das provas.

No momento em que ele estava afastado ao mximo da prpria letra do texto cartesiano, no momento em que sua leitura era a mais inexata, Derrida - e isso bem o sinal de seu rigoroso cuidado - no pode impedir-se de empregar a palavra decisiva: ordem. como se ele se desse conta confusamente de que, de fato, a ordem que ali est em questo que a ordem que lhe d problema e faz objeo. Mas ele

logo se apressa em atenuar o alcance do que o texto de Descartes o obriga, ainda assim, a dizer: em um caso, ele fala sem demorar-se e como para limitar a fenda feita em seu prprio texto pela palavra, de "ordem pedaggica"; no outro caso, ele inverte do pr ao contra o que se produz nesse momento da ordem que ele assinala: ele nega que a loucura esteja excluda, negao sobre a qual ele retornar duas pginas adiante, dizendo que a loucura um exemplo no conservado por Descartes, porque "ineficaz e infeliz". Se a palavra "ordem" incomoda tanto Derrida a ponto que ele no pode empreg-la sem desarm-la ou confundi-la, porque ele a utiliza, a propsito desse momento da loucura, no sentido em que os historiadores da filosofia a usam quando falam da ordenao, da arquitetura, da estrutura de um sistema. Porm, diro, onde est a falta? No foram feitos estudos arquitetnicos do sistema cartesiano, e no so eles inteiramente convincentes? Com certeza.

De fato, possvel encontrar como elementos do sistema todos os momentos da Meditao-, a prova da dvida quanto s percepes sensveis, a prova do sonho e do sono podem reler-se do prprio interior do sistema desdobrado, uma vez que so provas positivas, atravs das quais o sujeito, qualificando-se pouco a pouco como sujeito de certeza, efetivamente passado; o que o sistema dir sobre o fundamento da certeza sensvel, sobre a garantia divina, sobre o funcionamento dos sentidos vir coincidir com o que se revelou na prova de meditao. por ele ter simulado sonhar ou acreditar que todos os seus sentidos o enganam que o sujeito meditador torna-se capaz de uma certeza perfeitamente fundada quanto ao funcionamento dos sentidos, das imagens, do crebro, e confiana que se lhes deve conceder. A verdade sistemtica reconsidera o momento da prova. Pode-se, portanto, decifrar o momento da prova a partir da verdade sistemtica e da ordenao que lhe prpria.

Em contrapartida, no que concerne loucura, e s no caso da loucura, no ocorre o mesmo. A loucura no uma prova qualificadora do sujeito, pelo contrrio, uma prova excluda. De modo que aquilo que se poder saber de uma certeza fundada antes da loucura, no interior do sistema, no ter que reconsiderar uma prova que no aconteceu. No interior do sistema, os mecanismos da loucura tm, de fato, seu lugar (e justamente ao lado daqueles do sonho); mas o momento de excluso no pode mais ser encontrado a partir da, j que, para chegar a conhecer validamente os mecanismos do crebro, dos vapores e da demncia, foi preciso que o sujeito meditador no se expusesse hiptese de ser louco. O momento da excluso da loucura no sujeito em busca de verdade forosamente ocultado do ponto de vista da ordenao arquitetnica do sistema. E, ao se colocar deste ponto de vista, sem dvida legtimo para todos os momentos das Meditaes, Derrida se condenava obrigatoriamente a no ver a excluso da loucura.

Se, no entanto, ele tivesse prestado um pouco mais de ateno no texto de que ele fala, sem dvida ele teria percebido um fato bastante estranho: nesta primeira Meditao, Descartes, quando fala dos erros dos sentidos ou do sonho, no prope evidentemente nenhuma explicao, ele s os toma no nvel de sua eventualidade e de seus efeitos os mais manifestos. somente no desdobramento das verdades fundamentadas que se saber por que os olhos podem enganar, por que as imagens podem vir ao esprito durante o sono. Em contrapartida, a propsito da loucura, Descartes menciona, desde os primeiros passos da prova da dvida, os mecanismos ("crebro de tal forma perturbado e ofuscado pelos negros vapores da blis"): explicao da qual se encontraro mais tarde os princpios gerais; mas ela dada como se o sistema j fizesse irrupo e se pusesse a falar aqui, antes mesmo de ser fundado. Deve-se ver a, penso eu, a prova de que, "nesse momento da ordem cartesiana", a loucura aparece em sua impossibilidade para o sujeito a meditar; ela surge no elemento do saber constitudo como um processo que pode acontecer no crebro dos

outros, segundo mecanismos que j se conhecem, e que o saber j localizou, definiu e dominou. No momento em que rejeitado o risco de um filsofo louco - tanto para mascarar quanto para justificar essa rejeio aparece a loucuramecanismo, a loucura-doena. Um fragmento antecipado do saber vem ocupar o lugar vazio da prova rejeitada.

Assim, colocando indevidamente o que ele j sabe, no momento em que se prova todo saber, Descartes assinala o que ele mascara e reintroduz antecipadamente, em seu sistema, o que para sua filosofia ao mesmo tempo condio de existncia e pura exterioridade: a recusa em supor realmente que ele louco. Por essa segunda razo, no se pode aperceber, do interior do sistema, a excluso da loucura. Ela s pode aparecer em uma anlise do discurso filosfico, no como uma remanncia arquitetural, mas como uma srie de acontecimentos. Ora, como uma filosofia do rastro, perseguindo a tradio e a manuteno da tradio, poderia ser sensvel a uma anlise do acontecimento? Como uma filosofia to preocupada em permanecer na interioridade da filosofia poderia reconhecer esse acontecimento exterior, esse acontecimento limite, essa diviso primeira pela qual a resoluo de ser filsofo e de atingir a verdade exclui a loucura? Como uma filosofia que se posiciona sob o signo da origem e da repetio poderia pensar a singularidade do acontecimento? Quais status e lugar poderia ela conceder ao acontecimento, que efetivamente se produziu (ainda que na escrita de Descartes o pronome pessoal "eu" (/e) permita a qualquer um repeti-lo), esse acontecimento que fez com que um homem sentado junto ao fogo, os olhos voltados para seu papel, tenha aceitado o risco de sonhar que era um homem adormecido, sonhando que estava sentado junto ao fogo, os olhos abertos sobre um papel, mas que recusou o risco de imaginar seriamente que ele era um louco imaginando-se sentado junto ao fogo, lendo ou escrevendo?

Sobre as bordas exteriores da filosofia cartesiana, o acontecimento ainda to legvel que Derrida, do seio da tradio filosfica que ele assume com tanta profundidade, no pode evitar de reconhecer que ele ali estava a vaguear. Por isso que, sem dvida, ele quis dar a esse acontecimento a figura imaginria de um interlocutor fictcio e totalmente exterior, na ingenuidade de seu discurso, filosofia. Atravs dessa voz que ele sobreimprime no texto, Derrida garante ao discurso cartesiano ser fechado a qualquer acontecimento estranho grande interioridade da filosofia. E, como mensageiro desse acontecimento insolente, ele imaginava um simplrio, com suas parvas objees, que vai de encontro porta do discurso filosfico e que se faz ser posto fora sem ter podido entrar.

Foi bem assim, atravs das espcies de interlocutor ingnuo, que a filosofia representou para si o que lhe era exterior. Mas onde est a ingenuidade?