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Impl'imatur.
CARD. MARTN DE HERRERA.
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J'6sel'vados.
Es propiedad.
Tipografia de EL ECO DE SANTIAGO
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CAPTULO 1
elementos platnicos y neoplatnicos en la. teora
del conocer teolgico y mstico cristianos.
Concepto de PLATC>l! sobre el mundo de las percepciones.
La luz de la Idea divina y los tipos ideales. Los tipos
ideales y. la realidad de las cosas. El proceso consi-
guiente- de in cognoscitiva de lo real mediante
su idea. Adaptacin al sistema de esta teorla,
y su uso en la intuicin mlstica . ..l.lID'enes rficos del
proceso clclico filoRfico-religioso pla,tonizante. La te-
sis en su gnesis y en su conformacin
ltleolgicR. formas de hypertraqcendencia divina
en orden al conocer teolgico y mlstieo. Las influen-
cias neoplatnicas en el cristianismo y tesis principales
platonizantes en su relacin al sistema teolgico. Los
tipos ideales de las esencias y de los posibles. El pseudo-
pro blema de la esencia y de la existencia en su origen
platonizante. La demostracin a priori de la existen-
cia de Dios. Las gradaciones en lo divino. El proceso
ascendente en las ideas. Relacin descendente entre
ideas y sus ejemplares. La idea del mal.. J,a nocin
helnica y la nocin teolgica de lo infinito. El conoci-
miento negativo de Dios. LaH influencias cristianas en
las modalidades del neoplatonismo. La doctrina de
S. PABLO en el Arepn;o en relacin con el estoicis-
mo y neoplatonismo. Conceptos paulinos y plotinianos.
Relaciones neoplatnico-cristianas en orden a la teora
Pgs
mistica. . . . . . . . . . 1-40
CAPTULO 1I
La formacin paralela del conocer teolgico y mstico
dentro de los dos principios platonizantes
de -trascendencia' e -inmanencia .
Ea pensamiento teolgico en orden a la existencia de los
seres finitos, y la utilizacin en este punto de la doctri-
na helnica. El predominio de la realidad de la idea so-
IV
Ptgs.
bre la realizacin de las existencias en el sistema teol-
gico y IIllstico.Contraposicin entre la categorla ideal
y la. matri.at y gradaciones en una y otra
el crIterIO Los dos. grandes prin-
CIpIOS de trascendencta y de tnmanencta. El principio
d!l trascendencia en la Divinidad, y el valor de la ideo-
respecto de cosas. Frases de PLOTINO.
El prInCIpIO de tnmanencta, y las razones seminales.
Oorrelacin entre lo inmanente y trascendente en el
sistema primitivo teolgico. La ley de la trascenden-
cia neoplatnica aplicada a la vida divina en la Trini-
dad, yel pr.oce80 descendente en Dios hasta las cria.
turas. La teologa griga en este punto. CLEMENTB DH
ALEJANDR1A Y OR1GBNESj otros maestros de la escuela
alejandrina. S. OIRILO DE ALEJANDR1A, Y DDIMO el
La corriente neoplatnica entre los telogos pa-
lestIneuses. Idem entre los capad ocios. La tea logia la-
tiua respecto de dicho principio neoplatnico. VICTORI-
NO DE PETTAUj S. AGUSTIN, y su repre8entacin en el
mundo latino en orden a dicha doctrina. El proceso
de lo divino, y la .Angeologa. La A.ngeo-
loga y.la neoplatnioa de los entes in-
termedtartos, DIverso orIgen de una y otra dootrina.
Los entes intermediarios y el concepto indeterminado
lo divino en las teoras religiosas griegas. La doc-
de FrLoN y. la del n.eoplatonismo El
en sus varIas evolucIOnes. La progresin enti-
descendente en el neoplatonismo y en la teolo-
gIa Las reminiscencias neoplatnicas en 'la
teora Ole.nUfioa de los Angeles. La materia espiritua.
(pneumtIca) en la Angeologa. El neoplatouismo en la
teora de! conocimiento. anglico. medio cognoHciti-
vo anglIco. Las doctrInas platonIzantes en la inter-
pretacin de la individual personalidad de los nge-
les, y de su posible o no posible multiplicidad dentro
de uua especie.-EI principio platonizante de in-
ma?lenCta y su uso en la teologa. Correlacin entre
lo y lo. trascendente en el sistema teolgi-
co. La actIvIdad Inmanente en la naturaleza hacia lo
divino y las antiguas razones seminales. Las razones
seminales y la primitiva doctrina'de la teologa griega
sobre la justificacin de los gentiles. Idem sobre la
teora griega de la gracia. La ley de la inmanencia
en la escuela teolgica antioquena. Doctrina de S. ATA-
sobre este punto, y su conexin con el neoplato-
nIsmo de la escuela de los alejandrinos y cpadocios.
S. el NACIANZENO y el NISENO en la teora
de la tnmanencia, y relacin consiguiente divino-hu-
mana !ln el ord!ln psquico y cognoscitivo. El principio
de la InmanenCIa en la teologla latina. Conceptos de
VICTORrn;O DE Idem de S. AGUSTIN, y su co-
rrespondIente doctrIna respecto al movimiento natu.
ral del alma hacia la Divinidad. 41-132
V
Pgs
CAPTULO III
El de lo divino en la misticaespecola.tiva
y su sistematizacin teolgica
baJo el neoplatonismo.
Los conceptos neoplatnicos como fr!llula de una concep-
cin teolgica del mundo y de la vIda. La mterpreta-
cin correspondiente de la baj? sn aspecto teo-
lgico y mstico. La ontologw y la p8tcologw. en sen-
tido platnico. Los ontolgi<:s
carcter peculiar del concepto y d
7
l ente;
y su utilizacin en el orden teolgICO y Los
principios psicolgicos respectivos; la elaboracIOn de lo
real por la idea, y diferencia entre este el
proceso panlogista. Aplicaciones al conocer teologIco y
mstico. El ciclo de comunicaciones divino-humanas .en
la teologa y mstica .. CorrespondenCIas
teolgico-msticas en el periodo claslco de la. teologa
griega, e inversin de etas en pocas posterIOres. Re-
'presentacin doctrinal Areo-
pag1.ticas y su importanCia en la sIstematIzaclOn mlst!-
ca Controversias sobre los orgenes de las
y BU condicin de escritos posteriores l!' los tie!ll-
pos apostlicos. El PReudo-AREOPAGITA e mfluenClas
de PROCLO y PLOTINO, etc., en sus escritos. El Pseudo-
AREOPAGITA y el Libro siriaco de HIEROTEO. Precurso-
res del PseudoAREOPAGl'l'A. La conformacin teolgi-
ca de su doctrina a travs del neo platonismo patrstico.
Influencias directas la teologa platonizante, en es-
peCial de CLEMENTE ALE.TANDlnNO, en e! Ps.eud.o-DIO-
NISIO. La adaptacin de la ontologa e Ideologra neo-
platnicas en el sistema teolgico-mHtico de. Areo-
pagticas. El concepto trascendente de la DIvIUldad, y
forma de llegar a l segn estos escritos. Las tres
neras teolgicas de conocer, fuera de la
elemental o primaria, ascendente o en espt,rc:', y
convergente o cclica. El doble conocer catafattco. .Y
apoftico en las Areopagticas. La fase cognOSCItI-
va cclica como bage de la unin mstica. El proble-
ma de las relaciones ent.re la Dinnidad y el espritu
en el sistema mlstico del Pseudo-DIO"ISIO y en el neo-.
platnico. Insnbsistencia filosfiea y teolgica de sus
soluciones. La teora de las idea . y la teora de lRs
Jerarquas en el Pseudo-ARE01'AGITA. Inconvenientes
capitales y comunes a los doctrinas pseudo-dionisianos
y a las ileoplatnicfs.-Las doctruIls del Pseudo-AuEo.-
PAGITA a travs de su comentariHta S. Mxn.!O. Las re-
laciones divino-humanas segn el criterio moderado de
S. MxIMo.-El Pseudo-ARROPAGITA y la teologa siriR-
ca. La versin siriaca de SERGIO DE RESCIIAlNA. El
Pseudo-AREOPAGITA como vehculo del neoplatollismo
en la Siria. Las neoplataicRs en las e"cuelas teo-
,
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H .
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VI
lgico.-mlsticas y monofisitas siriacas. Con-
. fluenCla doctrInas aristotlicas, platnicas y escri-
t?S platomz.an.tes en la del pensamiento mfs-
y teologlCo de la Slrla. La corriente gnstica 8i-
rlaca .. r.eol'latonismo siriaco como base de las teo-
rlas mlStJcas rabes. Importancia del Pseudo-AREOPA-
GITA como medio transmisor de las ideas cristiano-
en las escuelas teolgico-mlsticas arbi-
.. de las doctrinas intuicionistas pseudo-
dlOmSlanas al mundo latino a travs de las teorlas
y la formacin teol-
glCo-mlstlca blzantma. El intnicionismo mlstico en
. G. P GREGORIO SINATA y N. KABASILAS.
Otras neoplatnicas en la teologla bizanti-
Pags
Ideas Psendo-DIONISIO entro los arme-
mos. La del sistema mlstico platonizante
en la teologla latina, y sus efectos. 133-209
CAPTULO IV
La intuicin de la Divinidad y las tesis
teo,lgico-misticas platonizantes medioevales.
Orientacin doctrinal no demostrativa sino afirmativa del
Direcciones consiguientes diver-
sobre su doctrIna en las teorlas medioevales. La vi-
810n fO real en la teora de ESCOTO EnIGENA. La
reverSlOn al dialctico diviuo-hnmano segu la
tesl!! La frmula eriugenista de las leles
y diviuo-humanas. as
Influenpas arIstotelwas eu su, frmulas de la Natura-
leza. El doble. proceso outolgico y psicolgico en el co-
de .10. Sln.tesls de la dIalctica plotiniana
) de la logwa anstotlIca en las categorlas eringenis-
taa del ser .. El pantelsmo teolgico-mlstico de ERIGE-
Y d?c.trmas La Divinidad, su conocimiento,
) 18: Tnmdad en ERIUGENA. Las dos corrientes de pla-
tOUlsmo y heterodoxo medioevales posterio-
res .. Su interpretacin de la vida y de las co-
IIlUUlCaClOne9 dlvlllo-humanas. Dos formas de conocer lo
sobrenatu:al igualmente insostenibles. Los argumentos
del misterio en ABELARDO. La rama teo-
10.",I.co-mlstlCa heterodoxa. AMAURY DE BENE, los Or-
.tlIoIanos o .Hermanos del libre esplritu>, los Begui-'
n?s o etc. ontol-
de las refendas escuelas. La rama teol-
glCo-mIstwa ortodoxa. La teorla de S. ANSELMO y sus
fnndamentos ontolgicos y psicolgicos. El conocimien-
to de lo sobrenatural y las razones necesarias en S. AN-
I;EI,llO. de SAN VICTOR y el neoplatonismo
pseudo-dIOmsIano. Las divino-humanas
en DE SAN VICTORj sn ir.terpretacin de lo real'
su SIstema cognoscitivo, y el ascenso Dios.

Pgs.
pE S. VICTOR, y su doctrina cognoscitiva teolgico-ms-
tica. Posicin filosfica de los VICTORINOS entre S. BER-
NARDO Y GODOFI1EDC' DE S. VICTOR, etc. La teora de
los VICTORINOS y el sistema teolgico-mlstico neopla-
tonizante. La angeologa en los sistemas ideolgicos
y teolgicos medioevales. L08 seres Y la
reversin de las criaturas a Dios en la teologia p1ato-
nizante heterodoxa y en la ortodoxa medioeval . 211-:280
CAPTULO V
Constitucin orgnica del conocer teolgico Y mstico
en los ii1istemas de la escolstica.
La visin de la realidad y de la idea a travs de los siste-
mas teolgicos platonizantes y aristotlicos. Anttesis
inicial entre ambos procedi.mientos, y confluencia final
en ellos. Inconver.ieutes comunes a dichos sistemas. Su
compenetracin en la escolstica. Triple ramificacin
en ella sobre el conocer de lo divino. Representacin
de la primera de stas con predomimo platonizante,
en la teorla de GUILLERMO DE P ARIS. SU doctrina so-
bre las comunicaciones divino-humanas. Crtica del pro-
ceso cognoscitivo mixto aristotlico-platnico. teo-
ras de ALEJANDRO DE ALES y de S. BUENAVENTURA
en la materia. Acentuacin del intuicionismo platoni-
zante en S. BUENAVENTURA, y sus consecuencias en el
orden mistico y teolgico. La segunda ramificacin con
llredominio aristotlico. Su forma bilateral en la teo-
ra del conocer. La interpretacin de lo cognoscible en
la teorla de ALBERTO MAGNO. Forma bilateral teocn-
trica de la escuela que representa. Las doctrinas co-
rrespondientes de ENRIQ.UE DE GAND, Y la reconstitu-
cin de los principios de iU7nanencia y trascendencia.
La orientacin de la doctrina cognoscitiva en STO. To-
MS, y factores platonizantes en ella. La triple repre-
sentacin de lo real fuera de nosotros, en nosotros y
sobre nosotros. Uso teolgico de esta doctrina. Criti-
ca de la misma. La conformacin del conocer mstico
bajo, el predominio de la escuela mencionada. Marcada
inflnencia del Pseudo-AREOPAGITA en STO. TOMS, Y
desviaciu de las doctrinas pseudo-dionisianas en senti-
do aristotlico . :281-327
CAPTULO VI
El sincretismo filosfico y la evolncin intsl'nll
de la ideologa de lo. escolstica.
Las en el conocer lo divino a tl'll.vs de lns cn-
sas, y las cosas a travs de lo divino en la escolstica.
Las fuentes doctriuales de confluencia teolgica en este
vrp
perodo. Las influencias judaicas-arbigas. Las ideas .,
de ABENGABIBOL, MAIMNIDES, etc. en ALEJ. DE ALES;
id. de AVICENA y AVERBOES. Influjo judaico-arbigo en
SAN BUENAVENTURA. Id. en ESCOTO. Orientacin en
el sincretismo de la escuela platnico-agustiniana de
ALEJ. DE ALES, y en la escuela. aristotlica de ALB. MAG-
NO Y STO. TOMS. Sincretismo aristotlico-platnico en
'ste; id. arbigo-judaico. Influjo y teolgico
de AVERBOES y MAIMNIDES en STo. TOMS. La trans-
formacin de ideas aristotlicas eu sentido platnico, y
viceversa de ideas platnicas en aristotlicas. La inter-
pretacin del libro De causis y del Pseudo-AREOPAGITA
en ALB. MAGNO Y STO. TOMS. La ramificacin averrois-
tica en el conocer teolgico-mstico. Tesis del averros-
mo tradicional del intelecto uno y de la doble verdad.
larcter platonizallte de la teora del intelecto uno, y
precursores de AVERRoEs en sostenerla. La teora de la
.loble verdad y sus aspectos. Su origen falsamente
atribuido a A VERROES. SU formacin en el averrosmo
cristiauo. Teora cognosCitiva de AVERROES, y su apli-
cacin al orden teolgico. Harmonla entre la razn y
la revelacin en la teora de AVERROES. Extremos err-
neos que se han sostenido sobre su doctrina. Catego-
ras cognoscitivas de lo divino en la teologa arbiga,
singnlarmente en la de AVERRoEs. La teora del Tal
lit y de la 'Illa. El proceso dialctico complemento de
la teorla religiosa anterior. Las gradaciones percepti-
vas de la verdad segn las gradaciones del esplritn hu-
mano. La in tuicin del profetismo como forma supre-
ma del conocimiento de lo divino. Enlace de esta doc-
trina en la teora del intelecto uno. Su correlacin con
la doctrina platonizante de los telogos latinos medio-
avales. Conclusin respecto id,averrosmo de AVERROES.
Tres de averroRmo posterior y HUS aplicacio-
nes al conocer teolgico. El tradicionalismo en el
s. XIII y el antiaverroismo de ROGER BACON y de RAI-
MUNDO LULIO; su teora del conocimiento teolgico y
fuentes arbigo-plotinianas de su doctrina. El cono-
cimiento de lo divino en las escuelaR del misticismo ger-
mnico medioeval. ECKHART, TAULER, y examen de
Pgs.
sus doctrinas. Ls dctr'mas de SEUZE, RUYSBROECK
etc. Sus influencias y derivaciones posteFioreR 329-480
CAPTULO
Los elementos platnicos y neop latnicos
en la teora del conocer teolgico
y mstico cristianos.
Sumario. Concepto de PLATN sobre elrnundo de las percepciones.
La luz de la Idea divina y los tipos ideales. Los tipos ideales y
la realidad de las cosas. El proceso consiguiente de
cognoscitiva de lo real mediante su idea. Adaptacin al sistema
teolgico de esta teora, y su uso en la intuicin mstica. Orgenes
rficos del proceso clclico filosfico-religioso platonizante. La
tesis en su gnesis y en su conformacin ideolgica.
Sus formas de hypertrascendencia divina en orden al conocer
teolgico y mlstieo. Las influencias neoplatnicas en el cristianis-
mo y tesis principales platonizantes en su relacin al sistema
teolgico. Los tipos ideales de las esencias y de los posibles. El
pseudopro blema de la esencia y de la existencia en su origen
La demostracin a priol'i de la existencia de Dios.
Las gradaciones en lo divino. El proceso ascendente en las ideas.
Relacin descendente entre ideas y sus ejemplares. La idea del
mal. La nocin helnica y la nocin teolgica de lo infinito. El co-
nocimiento negativo de Dios. I"as influencias cristianas en las
modlllidades del neoplatonismo. La doctrina de S. PABLO en el
Arepago en su relacin con el estoicismo y neoplatonismo. Con-
ceptos paulinos y plotinianos. Relaciones neoplatnico-cristianas
en orden a la teora mstica.
:r:
1. Al formular PLATN aquel smil que represen-
ta a la humanidad condenada a percibir sombras
mientras no puede levantar la mirada al cielo para
ver el sol y a travs de su 1mbl'e llegar a la ver-
dad de las cosas, vino a condensar en l y ofrecer
alli como en sntesis su doctrina respecto del huma-
no conocer, y' las relaciones de los conceptos hu-
manos con las normas trascendentes ideales a que el
gran filsofo ateniense los subordina.
TOMO IV
/

-2-
El mundo de nuestras sensibles percepciones
dice PLATN, asemjase a una caverna donde
encuentran mltiples prisioneros condenados a una
posicin fija e inmvil, siempre de espaldas a la luz
que ilumina aquel lugar; de tal suerte que estos
prisioneros no ven de los objetos, que cruzan por
detrs de ellos, otra cosa sino las sombras mviles
que al pasar proyectan dichos objetos sobre el fondo
de la cueva iluminada. Por la continua y exclusiva
percepcin de las sombras, se habitan los prisione-
ros a distinguirlas, a clasificarlas, a estudiarlas en
sus formas y orden de sucesin, y aun se muestran
orgullosos de su ciencia, que sin embargo se reduce
a una. ciencia de sombras. Tal es la condicin del
hombre mientras no se desliga del conocer sensible
y deja esa visin da las sombras para mirar a la luz'
y descubrir a travs de ella en el reflejo de la
la verdadera realidad de las cosas.
2. El cautivo que consigue romper sus ligaduras
y se vuelve repentinamente hacia la reO'in de luz
el ,
comenzar, aade PLATN, por creer ms real el fan-
tasma .de las sombras que la luz misma que ve por
vez prImera, y que de improviso le deslumbra. Pero
paulatinamente se habituar a la nueva visin y lle-
gar a conocer las cosas tales como son segn su
no de otra suerte que el ojo corpreo se ha-
bltua a no ver tan sio la imagen del sol en las
aguas, y donde quiera que se refleje, sino a ver-
la y contemplarla segn su belleza en el horizonte.
"y despus de esto, concluye PLATN, raciocinando el
cautivo llegara a la conclusin de que el sol es el
que hace las estaciones y los aos, el que rige el
mundo visible, y el que en cierto modo es la causa
:; de cuanto se vea en la caverna ...
De esta manera la Divinidad que es el sol del
mundo inteligible, aparece en la tesis platnica no
slo como Causa de los seres finitos, sino tambin
como fuente del conocimiento que de stos llegamos
a alcanzar, ya que sin verlos a travs de esa suprema
luz inteligible, el hombre permanecera en tinieblas
. acerca de ellos.
a. Sin embargo, entre las sombras !le la tierra
y la luz suprema de la Idea divina, existen interme-
.. diarios ideolgicos, que son como otros tantos refle-
jos de la luz infinita, escalonados a travs de las ca-
tegoras de los seres, mediante los cuales podemos
llegar a la Idea primera, as como descender de ella
por medio de dichos intermediarios hasta las' cosas ,
pues no son sino los tipos ideales de stas. Tales tipos
ideales presente.s a nuestro espritu, nos ofrecen
la verdad intima de los seres, donde ellos realizan las
leyes constantes y universales de la Naturaleza, fi-
jando las normas de sus evoluciones.
Si plantais un arbolillo llevais ya la certeza
previa de la calidad de sus frutos, que sern igua-
les a los de las dems plantas de su clase; si sem-
brais granos de trigo esperais con absoluta certeza
fruto semejante al germen que habeis depositado en
la siembra; si arrojais en tierra la semilla de una
flor para que nazcan otras, abrigais la conviccin de
que stas sern continuadoras de la serie de cuantas
le precedieron en la misma clase, y a su vez traern
en sus semillas la virtud de perpetuar su tipo en
otras posteriores.
-4-
Esas leyes, pues, de universalidad especfica por
las cuales conocemos y definimos las cosas, estn
primero en los seres que en nuestro pensamiento, y
son principios objetivos existentes fuera de la men-
te, los cuales hacen inteligible toda realidad cada una.
en su orden, dndole la forma esencial, o la esencia
que ostentan. As existe un principio eterno, fijo e
inmutable que hace posible el rbol y la flor, y que
modela la flor o el rbol objetivndose en ellos al
venir stos a la existencia en tipos inconfundibles, al
igual que sucede con todas las especies de seres que
pueblan el Universo.
4. Esa idea que as desciende a las cosas para
hacerlas en concreto lo que son, es al mismo tiempo
una base de ascenso a travs de las gradaciones de
las cosas para llegar al tipo ideal supremo, del
cual todas las ideas participan, como a su vez las
cosas son pa1'licipaciones de las ideas. En los
ltimos confines del mundo inteligible, dice PLATN,
esta la idea del Bien ... causa primera de cuanto hay
de bueno y hermoso en el Universo ... Puedes igual-
mente decir que los seres inteligibles no slo reciben
del Bien su inteligibilidad, sino .adems su ser y su
esencia, aunque el Bien mismo no sea esencia, sino
algo muy superior a la esencia en dignidad y en
poder. Piensa, pues, que el Bien y el sol son dos
reyes, el uno del mundo inteligible y el otro del
mundo sensible. (Rep. VI, 19-20).
El llegar en cuanto sea dable,. mediante la gra-
dacin de las ideas, a la Idea suprema, y por las as-
piraciones del amor puro del bien y de la belleza, al
Bien sumo de belleza infinita, debe ser la aspiracin
li',
-5-
del hombre en la tierra. Y es justamente esa aspira-
cin as encauzada por la teora de las participacio-
nes de la Idea y del sentimiento de lo divino, lo que
abre las puertas a la intuicin mstica que ms
tarde sobre esas bases habr de sistematizarse, no
menos que lleva a la doctrina de la unin intelectual
. y afectiva con Dios, donde PLATN pone los pices de
toda felicidad. "Oh mi querido SCRATES, exclama,
10 que puede dar valor a esta vida es el espectculo
de la belleza eterna. Yo me pregunto} i qu destino
el del mortal a quien fuese dado contemplar lo bello
sin mezcla, en su pureza y simplicidad, no ya reves-
tido de carne y de colores humanos, y de todas las
gracias falaces condenadas a perecer; a quien fuese
dado ver cara a cara, bajo su forma nica la belleza
divina! (Conv. n. 211.
5. La teora platnica, al partir de una intuicin
ideal de los seres e invertir de ese modo el problema
del conocer haciendo que en vez de depender la idea
de la cosa, sea por el contrario la percepcin previa
en la idea lo que nos da la realidad ele las cosas ,
echaba los fundamentos elel conocer a priori, y de la
consiguiente visin de todas las ideas en la Idea infi-
nita, o sea en la Divinidad, que es el proceso general
del intuicionismo as en las teoras msticas como en
las doctrinas trascendentes y ontologistas, segn
hemos observado (v. t. II, c. 4); al mismo tiempo
proporcionaba por su elevacin y sus aspiraciones a
lo di vino, importantes elemeutos a la sistematizacin
del pensamiento cristiano.
Antes, sin embargo, de su adaptacin al sistema
teolgic y al sistema mstico cristiano, hubo de ex-
-6-
perimentar la teora aludida nuevas de
conjunto a travs de la doctrina de FILON pnmeramen-
te, y luego en la escuela dond.e una con-
cepcin ms amplia y ms la vlda ! de la
idea en el Universo pernutlO funlhr en su slstema
pensamientos ora filonianos, ora estoicos f tambiGn
cristianos, sin romper la unidad de su ...
6. La del sistema teolglco pnmltl-
vo tan en contacto con las idea.s filosficas entonces
hallaba en el neoplatonismo, singular-
mente en el de PLOTINO, mltiples factores asimila-
bles descartado el principio unitario de entidad uni-
versal en la Idea, y la serie consiguiente de emana-
ciones antes puestas en uso por FILN, Y que el
gnosticismo vena haciendo resaltar. La teologa
cristiana adems no poda menos de proclamar contr.a
el apriorismo ideolgico platonizante, y de confo:'ml-
dad con sus principios generales, y con los especmles
del N. Testamento, una fuente natucal de conocer me-
diante las percepciones comunes, siquiera al lado .de
sta conservase otra forma de conocimiento por Ill-
tuicin con carcter sobrenatural, pero explicada por
medio de la ideologa. neoplatnica.
Mas, establecida en principio la distincin en-
tre las dos formas de percepcin, de las cuales la
primera es ascendente de las a DioR, y.la
otra, en cierta manera descendente de DlOS a las cr.la-
turas, no por eso se aislaron ambas en absoluto, SIllO
que el procedimiento ascendente conserv dentro de
su orden a posteriori los tipos ejemplares de las
ideas platnicas, y el procedimiento descendente no
rehus toda informacin a posteriol'i del orden de co-
-7-
nocimiento que comienza por los sentidos. Y de esa
manera aparecen entrelazndose la teora del conoci-
miento teolgico y la del conocimiento mstico a tra-
vs de las diversas pocas que es dado sealar en el
pensamiento cristip.no, como habremos de ver.
7. En nuestro camino no podremos menos de en-
contrarnos con elementos histricos, que es necesario
expOllcr y tomar en cneJ:ta a pesar de que no sea
llt ftse histrica el objetivo de este estudio, ni esa la
finalidad de los datos que se evocaren. Trtase en
efecto 110 de los hechos, sino de lo que los hechos
significan en orden a descubrir el enlace cientfico
del pensamiento teolgico y del pensamiento filos-
fico en sus ms delicados aspectos, donde los facto-
res histl'icos no son ms que pequeos nucleos en lo;
cuales se manifiesta objetivado aquel enlace, soste-
niendo el hilo de la idea qlle va desenvolvindose y
tejiendo la tmma de la ciencia religiosa, cya evolu-
ciu por las sinuosidades de los tiempos es necesario
seguir, como se siguen las vetas del mil!eral precia-
do a travs de las altas moutailasy hondas simas don-
de la naturaleza lo ha depositado.
Quiere esto decir que en la confirmacin sucesiva
histrica de nuestros asertos, no han de verse los
testimonios que se ofrecieren, como cosa en s y en
cuauto hechos, sino que estos hechos se han de con-
siderar como IJroyecciones rie conceptos que los so-
brepasan y se elevan con significacin ms alta,
con el aspscto filosfico de la evolucin del pensa-
miento de la creencia., modelado en formas sucesivas
de la icIea humana. As pOlln apreciarse como la vida
religiosa sea en las esferas de la especulacin dogm-
-8-
tica, sea en las de la intuicin mstica aparece siem-
pre saturada de los elementos filosficos en que se
modela y desarrolla.
8. Se ha de notar sin embargo que si bien la filo-
sofa helnica (platnica, neoplatnica y estoica), apa-
rece dando normas al pensamiento teolgico-mstico,
es por el contrario el misticismo el que primeramente
proporcion a aquella filosofa sus conceptos sobre las
relaciones divino-humanas en cuanto resultantes de
una tendencia e inclinacin inseparable del vivir. He-
mos sealado ya en otra parte (v. t. JI, c. 7) la in-
fluencia del misticismo 1'fico y de su ciclo de naci-
mimtos, en la idea de la Divinidad y del principio y
fin de las existencias, que la filosofa ctntigua (sobre
todo la pitagrica) hubo de utilizar, y al cual la es-
cuela socrtica, en especial el platonismo, supo dar
la elevacin y grandeza que representa aquel movi-
miento de la idea a la cosa y de la cosa a la Divini-
dad, a que atrs nos hemos referido, y que ms tarde
la escuell\ estoica formula segn sus priucipios. .
A travs de una y otra escuela viene a reflejarse
el mismo movimiento cclico idealizado en el ambien-
te judaico por medio de FILN; en el ambien te gnstico
y neoplatnico por sus respectivos corifeos; y tam-
bin en el cristianismo mediante la escuela de Alejan-
dra, cuyo ilustre maestro CLEMENTE ALEJANDRINO co-
noci y estudi aun directamente autores de la lite-
ratura filosfica religiosa del orfismo, corno en otro
lugar dejamos indicado.
9. Aparte de esa atmsfera comn a los antiguos
sistemas, y rt su codiucncia en la teo-
loga cristiana, dbese recordar el nexo gentico del
-9-
neoplatonismo con las orientaciones platnicas que el
nombre mismo declara, y que no lo desmiente el con-
junto de la teora. De PLATN es la doctrina del valor
objetivo de las ideas, y de su inteligibilidad subs-
tancial en oposicin al elemento material en s inin-
teligible y catico, que el neoplatonismo utiliza; no
menos que el carcter ultra trascendente del Bien, o
sea de la Divinidad a que los tipos ideales se subor-
dinan. Sobre esa base desenvuelve PLOTINO el con-
cepto igualmente platnico de que tan slo es verda-
dero se', absolutamente inteligible y puro, el ser
concebido sin cualidades, o cuya cualidad es slo el
ser mismo anterior a toda determinacin imaginable.
De ah que toda forma determinada del se!', todo des-
censo hacia lo concreto con sus propiedarles y hacia
el mundo emprico, es un alejamiento de la Divini-
dad, y tales propiedades son elemento yuxtapuesto y
extrao a la verdadera realidad del ser, y a la reali-
dad de Dios.
Pero al mismo tiempo y dado que las cosas reales
concretas y el mundo material es inteligible nica-
mente por:la realizacin del ser en ellas, sgllese
que la Divinidad se h:dla en contacto con las cosas,
y constituye como el fondo comn inteligible de s-
tas, sin identificarlas sin embargo consigo misma.
10. Esa proyeccin del ser divino en las cosas
aparece evolucionando escalonada segn las diversas
categoras de entes; y la razn de esto est eu que el
neoplatonismo (siguiendo en esto al helenismo clsi-
co, en especial L PLATN) no admite que Dios produz-
ca las cosas por simple voluntad libre, ni por finalidad
alguna peculiar interna externa a s propio, sino
-.10-
por intima natural fuerza expansiva de la bondad,
que le es tan necesaria como el ser Dios. Por esto mis-
mo los diversos rdenes de seres que existen fuera
de Dios, conservaa a imitacin de la causa primera
una virtud anloga prodnctiva, la cual se propaga
esfera en esfera, disminuyendo en eficacia a medida
que se aleja de la accin iumediatn de la Di vinidad
,
pero conservndose al mismo tiempo en contacto con
sta, porque ella es la fuente y centro de toda ener-
ga y de toda inteligibilidad de las cosas al modo di-
cho .. pues, la multiplicidad se desarrolla, como el
y la acti vidad, dentro de una suprema
ullldad ulllversal bajo la presencia operativa de la Di-
El ejemplo de la lHz que siendo una esparce
rayos sin dejar de ser una, y luego
al Jlummar el ambiente cuanto ms se dilata
m.s pierde de y el de la cOl'riente y
flUJO. de un manantIal que disminuye su cauce a.
medIda que se esparce fecundando lit tierra, son
frmulas harto conocidas en la. filosofa griega pa-
ra exp:esar. aquellos conceptos. Ejemplos ambos
contradIctOl'lOS con la unidad i!lcomunicable y tras-
que se quiere significar, pero qne expresan
bIen el concepto de confluencia universal de lo finito
dentro .de una superior virtualidad infinita, centro de
las entIdades contingentes. Por lo dems la contra-
de los aludidos ejemplos no es otra que la.
en la doctrina que se intenta ilustrar me-
ellos, sosteniendo de una parte la truscenden-
lllcolliunicable de lo divino, y haciendo al mismo
tIempo a lo divino razn entitativa y substancial de
las cosas mltiples no divinas ni trascendentes. Per(}
-11-
no son las deficiencias de la teora que sin duda.
abundan en alla, lo que ahora nos proponemos notar,
sino los elementos neoplatnicos que aparecen influ-
yendo en la sistematizacin mstica cristiana, no me-
nos que en Ir. propiamente teolgica.
11. A este objeto habremos de sealar los carac-
teres que dentro del neo platonismo se destacan en la
Divinidad, y que podemos reducir a los siguientes:
L0 Hypel'lrascenclencia de la realidad divina;
que hace no pueda hallarse comprendida ni aun en la,
nocin de ser, y mucho menos en ninguna de las gra-
daciones de lo real a que se ajusta el conocimiento hu-
mano. 2. Hypertrascenclencia de la causalidad divi-
na respecto del mundo y de los seres todos del uni-
verso; lo cual hace que nada exista propiamente
creado, sino producido por series graduadas de ema-
naciones, las cuales constituyen las jerarquas de
Polencia .. seres intermediarios que se refieren to-
dos a Dios, en cuanto participantes de lo divino en
lo finito, 3. H!lPC1'lrascel1dencia respecto de las per-
cepciones humanas, las cuales no puden alcanzar en
modo alguno a Dios, pues Dios est ms all de toda
idea. 4. Ejemplarismo dilJino lmiversal, o sea imi-
tacin de la idealidad di vina en las cosas y de stas
eu Dios, como principio de inteligibillad de todo
lo real finito. 5. Inmanencia de Dios en liOdo
ser en cuanto nada existe sino por su virtud, co-
mo no es inteligible, sino por el reflejo de lo di-
vino que encierra; y en cuanto Dios por su indife-
rencia absoluta est necesariamente presente a todo
ser. Lo que, en efecto, distingue las cosas no es la
individualidad de cada una ni la distancia local en-
-12-
tre ellas; son las diferencias de conformacin tpica,
la base de la distincin histrica y realizada, en la
diversidad y multiplicidad (hEpot'l)tt c'Je xoc! c'JocrpOP/f)i sin
eso, todos lo seres se encontrartan presentes entre
s, y compenetrados. Por consiguiente, Dios, el Uno,
sin ningn gnero de diferencias, ni de semejanzas
o desemejanzas respecto de las cosas est esencial e
intrnsecamente presente a todo. Es la luz de que
. atrs hemos hablado, que constituye como el ncleo
de las diversas esferas de realidad, sobre las cuales
proyecta sus rayos hasta la oscura esfera de la ma-
teria.
12. Figuraos, dice PLOTiNO (Enn. XXII, 6) un
punto central luminoso dentro de una esfera transpa-
rente, sin otra luz exterior que la ilumine. Aquel
punto luminoso, como potencia incorprea, esparce
sus rayos por toda la masa de la esfera y la hace vi-
sible y brillante, y al mismo tiempo sta pone de
manifiesto el punto luminoso que est dentro. Su-
primid la esfera, y la luz sin que haya experimenta-
do en s alteracin, no tendl' ya forma, ni vereis de
donde viene ni donde est fiJa. Si el sol aade fue-
, ,
se una pntencia incorprea, no podrais decir cuan-
do esparce su luz, donde comienza ni de donde vie-
ne; no habra sino una sola luz idntica por todas
partes ... CEnn. 1. cit.)
Sin embargo de esta universal presencia de la
Divinidad, el hombre no est en condiciones de co-
nocerla en s. Y esto por dos motivos, uno es la
misma hyperlrascendencia de lo Divino, que lo po-
ne fuera de toda representacin ideal, como queda
dicho; y otro es la condicin del espritu envuelto en
-13-
la materia, que no le permite su
cia lo alto, sino que le sirve de priSIn y le mantIe-
ne, como dice PLOTINO, quebradas las alas. mun-
do sensible envuE.'lve el espritu en la obSCUrIdad y
tinieblas' slo cuando desprendido de cuanto le ro-
dea se hacia Dios resulta iluminado. Enton-
ces se llena de una claridad inteligible, como una
luz pura, y sutil, de manera que es
guirla de la luz increada, inefable e IndeSCriptIble
con la que parece fundirse (Enn. VI., 9) (1). .
13. Esta posicin del espritu en orden a DIOS,
hace que sea menester un doble proceso
para ponerse en condiciones de conocer y sentIr la
Divinidad en S: 1. o El proceso intelectivo de las abs-
,' tracciones, que elevando sobre lo sensible y concreto,
hace penetrar en el reino de las ideas abstractas que
es la regin del ser; y tanto menos distl,r el alcance
humano de lo Divino en esa progresin ascendente
; ideal cuanto ms se eleve el entendimiento en las ,
, abstracciones.
2. o El proceso depurativo mediante la voluntad,
respecto de lo sensible y de cuanto liga el espritu a.
las cosas materiales, purificando el alma de los afec-
tos terrenales con la prctica del ascetismo.
o;, Todo eso no obstante no basta para la intuicin
divina, pues estando la Divinidad fuera de toda.
.', presentacin el entendimiento no alcanza a percIbIr-
la no es sobreponindose a s propio y entrando.
/ por los caminos extraordinarios del xtasis donde se
(1) Vase sobre el intuicionismo plotiniano lo que dejamos
, sentado en el t. II, c. 5 de esta obra.
-14-
compenetra el alma y Dios, en forma ?o. obstante
que ms siente lo divino que puede describIrlo, ofus-
cada la mente por la luz superabundante infinita
que permite decir lo que no es la Divinidad, me-
jor que lo que es.
Las lneas sealadas del pensamiento neoplat-
nico en orden a las relaciones entre el hombre y Dios,
dan bien a entender cual es Sil orientacin respecto
al conocimiento humano de 10 divino. Y es esa teo-
ra filosfica semiplatllica y semifiloniana hecha a
su mOllo compatible con el pensamiento teolgico
cristiano, la que definitivamente da las frmulas de
intuicin mistica abstracti va que prevalecieron en
la antigedad y en la Edad media, no sin desvos
hacia la heterodoxia en (,lgunas escuelas; como ten-
dremos ocasin de observar.
. 14. Y por cuanto a la vez esta teora de la intui-
cin responde a un sistema general ontolgico, psico-
lgico y teolgico en la escuela neoplatnica, no poda
menos la adaptacin de los principios dichos de llevar
consigo y determinar la introduccin en el sistema.
cientfico de la teologa de muchos elementos filosfi-
cos ora presupuestos ora integrantes de la teora de
que se trata. De esta suerte la interpretacin de la.s
intuiciones msticas segn los principios neoplatlll-
cos fu vehculo principalsimo de las iufluencias
neoplatnicas en el sistema teolgico cristiano, y
medio de que las orientaciones del platonismo en ge
neral perseveraseIl, en la teologa.
Puede decirse que la contextura ideolgica del
sistema de los dogmas en su parte ms elevada y
fundamental se ha formado sobre conceptos platoni-
-15-
, zantes, que aparecen an hoy como cinceladas nen'a-
I duras en la grandiosa bveda. del edificio teolgico
cristiano. Desde luego destacan en primer trmino
!os dos grandes principios de la tmscendencia y
ejemplarismo divino, y el de la inmanencia y enti-
dad ejernplacll1, en las criaturas, entre los cuales se
mueve y dosarrolla todo el conjunto de relaciones de
lo creado y lo in creado .
15. Aparte de estos principios de los cuales lue-
go hablaremos, existen otros conceptos ms concre-
tos, entre los cuales importa sealar los ms salientes,
ya porque ellos hacen ver ms cumplida la representa-
cin filosfica de ]t teora m5ntada, ya porque el te-
logo podr fcilmente comprobar as en conjunto
los orgenes de factores muy significados en la ex-
posicin doctrinal del Dogma. He aqu 19s puntos
principale:o; a que aludimos:
1.0 La tesis de las ideas abstractas como frmu-
la en s representativa del ser de las esencias; y stas
explicadas como cosa inteligible objetivamente por in-
trnseca condicill, de suerte que en s mismas consti-
tuyan un intermedio entre el ser y el no ser. De ah la
teora de qe los en cuanto tales son algo
distinto de lo existente, pero tambin distinto de la
nada; porque la nada (se nos dice). no puede venir a
la existencia, y lo posible s; los posibles son cognos-
cibles, y ht nada no lo es; y mientras los primeros se
distinguen unos de otros, la nada es indiscernible, etc.
Tesis sta que convierte en normas a priori los
tipos slljetivos de la nada y del ser, formados a poste-
l'iol'i en nosotros, segn la medida del entender hu-
mano; por esa misma inversin el ontologismo acepta
-16-
dicha doctrina y la proclama indiscutible. Antes en
forma generalmente moderada el escolasticismo la hizo
suya, llevndola no obstante algunos como en otro lu-
gar veremos, a un extremo incompatible con la supre-
macia absoluta de Dios, y con la simplicidad divina.
16. Se alcanza sin dificultad que dicha teoria de
los posibles y del valor trascendente paralelo de las
esencias, repercute naturalmente en problemas ml-
tiples teolgicos que se enlazan con estas cuestiones.
Tales son, entre otros, el problema de las relaciones
de los posibles con la Divinidad, antes de toda crea-
cin; el de sus relaciones con las cosas despus de
venir a la existencia; y el de la extensin y lmites
de la 1Jolllntad divina en la ordenacin interna de los
seres, y por consiguiente en la realizacin del mundo
en cuanto dependa de los posibles, as como en las
transformaciones de la actividad y natural dinamis-
mo, mediante virtud y eficiencia sobrenatural. Por-
que es manifiesto que los tipos ideales constituidos a
priori aun respecto de la libre accin de Dios, con-
dicionan la voluntad operativa divina, y fijan inde-
clinablemente el alcance y modos de la potencia crea-
dora, que en ningn caso podr superar aquellos ti-
pos ni transformarlos.
Desde el momento en que los posibles son algo
inteligible en s, y aparecen como contrapuestos a la
nada, introdcese en la realidad de los seres un dua-
lismo de elementos antitticos a la manera platnica
y neoplatnica, de lps cuales el uno (el elemento in-
teligible) conserva autonoma y virtud privativa, y
el otro (el elemento existencial concreto) queda a
merced de las oscilaciones de lo mudable en el orden
-17-
de conocimiento, as como en el orden del ser, origi-
nando dificultades insolubles al tratar de fundirlo
con el elemento inteligible en una realidad nica,
como oportunamente veremos.
2. o Aquel debatido problema de la distincin o no
distincin real entre la cscncirt y la existencia, que
puede decirse creado por los escolsticos, no existe
ni puede existir sino merced al concepto platonizante
de los posibles en cuanto tipos objetivos ideales de las
esencias, que unos y otros contendient6s presuponen
sin referir a ellos la controversia, y dando as o c a ~
sin a un problema falseado en su origen, el cual
no tiene ni puede tener solucin si no es resolviendo
, la cuestin del valor y verdad que tengan los ejem-
plares preexistentes en Dios al modo platnico se-
gn habremos de ver al tratar del aspecto ontolgico
de los problemas teolgicos.
La opinin que niega la distincin real entre la
" esen?ia y la existencia va a parar conducida por sus
propIOS argumentos, a la negac.in de la realidad tpi-
ca ontolgica de las ideas y de las esencias; sin que
a pesar de ello se proponga renunciar a reconocerlas.
y la opinin que afirma aquella real distincin, es
por el contrario llevada por sus razonamientos a la
afirmacin de un proceso objetivo de las ideas a las
cosas: anlogo en s al de los neoplatnicos, pero in-
terponiendo en vez de la emanacin ontolgica, la
obra creadora. Y unos y otros pueden impugnarse y _
an acusarse mtuamente de pantesmo colocados en
los respectivos puntos de vista de sus' escuelas sin
llegar jams a entenderse, ni dar una solucin' que
deba tenerse por concluyente y satisfactoria.
TOMO IV
2
-18-
17. Mas si por un momento, y una vez traslada-
da la controversia a la realidad o no realidad de los
tipos platnicos de las esencias, se suprimen stos
dejando como ley nica de los posibles el principio de
t10 contradiccin que en la Divinidad se realiza por el
propio ser y obrar divino Ca la manera que hemos visto
interviene en la constitucin de la ley natural yeter-
na; cf. t. nI. c.4), el problema de las esencia y
existencia no ofrece sentido ni base para que pueda
tener lugar. Porque no se trata entonces ya del trn-
sito de una idea tpica intermediaria, a la cosa idea-
da; sino que a la inversa la cosa ideada es la razn
de su tipo que seguir por lo tanto la condicin de la
existencia real o posible Cesto es realizable) de la cosa
misma como forma de conocimiento, sin que en ello
aparezcan de ningn modo los inconvenientes de
aquellas 0piniones en lucha inevitable; lucha que no
es en el fondo sino la que ofrece y ofrecer siempre
el platonismo al querer fundir la idea (como valor
esencia.l) en la cosa, y la cosa (como valor existen-
cial) en la idea, cualesquiera que sean las pretensio-
nes e intentos 1el aristotelismo en los promovedores
del pseudo problema de la esencia y existencia. Es
verdad que la transformacin indicada, tan sencilla
en apariencia, supone una radical modificacin en
el sistema ideolgico, pero no lo es menos, como en
su lugar se dir, que sta se impone no slo si se ha
de hacer coherente la ideologa y la ontologa teol-
gicas saturadas de elementos fragmentarios platni-
cos y aristotlicos, muchas veces entre s irreducti-
bles y slo conciliados por acomodacin, sino tambin
en el orden general filosfico del conocer y del ser.
-19-
18. En el mismo seno de la Divinidad, la entidad
media de los posibles ya se haga depender de la natu-
raleza divina, ya del entendimiento divino, ya de una
y otro, no puede menos de desvanecerse so pena de
comprometer la simplicidad y supremaca de Dios,
acabando por traducirse aquellos posibles, en la doc-
trina ms mitigada, por la imitabilidad finita ad ex-
tm de la esencia infinita. Solucin que, cualquiera
que sea su valor cuyo estudio es de otro lugar, tam-
bin es netamente neoplatnica, fundada en la tesis de
la virtud interna expansiva y creadora de la esencia
divina, a que atrs nos hemos referido; con la dife-
rencia grande, sin embargo, de que en la tesis neo-
platnica esa virtud expansiva infinita produce ne-
cesariamente los tipos ideales de los seres y su ex.is-
tencia real; mientras en la tesis cristiana la existen-
. ,
cm real de las cosas depende del acto librrimo crea-
d.or, ~ u n q ue la posibilidad interna de ellas segn su
tIpO Ideal, sea en s necesaria e independiente de la
libertad divina.
3. o La misma do\:trna de la entidad de los po-
sibles como intermedia entre lo existente y la nada,
es la base verdadera de la demostracin dicha a
priori (mejor a simultneo!, o prueba ontolgica de
la existencia de Dios, as en la forma en que la pro po-
. '; ne SAN ANSELMO, como en los varios aspectos con que
aparece antes y despus de l. ....
El argumento aludido segn oportunamente vel'e-
~ o s , sera desde luego vlido, si a toda idea de 10 po-
. sIble correspondiese en acto por necesidad intrnseca
algn ser objetivo que la distinga de la nada. Porque
desde ese momento, el ser may01' que se puede pen-
-20-
sar exige para serlo que tenga en acto el mayor va-
lor objetivo que puede corresponder a su idea, y
por el cual ha de apartarse en absoluto de la nada.
Por consiguiente, una vez dado que lo posible slo
por serlo tiene ser real fuera de la mente, el ser in-
finito posible es ser de realidad infinita fuera del
concepto sujeti vo, o lo que es igual existe como infi-
nito real.
19. y es de ver como equivocando la verdadera
gnesis del argumento, aquellos qne lo impugnan y
que aceptan al mismo tiempo la teora neoplatnica de
los posibles, sealan como defecto capital del mismo
el trnsito del orden ideal y sujetivo (idea pura de lo
ms grande posible), al orden real y objetivo (a la
existencia real del ente ms grande pensado); sin re-
parar que si se aceptan los posibles con valor objetivo,
como ellos lo reconocen, no hay derecho a acusar el
argumento aludido de objetivar lo slljetivo; y si por
el contrario se propone como vlida esta acusacin,
no cabe en modo alguno admitir la teora de los posi-
bles objetivos, sin flagrante contradiccin (1).
(1) El concepto de las ideas como realidad abstracta,
o sea con valor objetivo en cuanto ideas, es como se ve, la base
del realismo platnico de los universales, corriente entre los
antiguos platnicos, y restablecido en el perodo medioeval.
Cuantos dicindose adversarios del realismo platnico ense-
aron que las po&ibles y sus ideas universales tienen a parte re
como tales, ser objetivo en Dios, estn en realidad dentro del
platonismo, y lgicamente debieran proclamar la existencia de
tales universales en el orden de las cosas croadas, como stas y
aqullos tienen ser en la mente divina.
Huelga aadir que esas ideas abstractas y objetivas a lo pla-
tnico, a que aludimos arriba, constituyen los arquetipos de lOo
",
-21-
20. Aquella forma de explicar la visin de la
Divinidad por la idea ms abstracta posible del ser; y
por la reversin de la entidad espiritual humana en
las transfusiones msticas a la condicin de idealidad
anloga a la de los posibles en Dios, o sea al estado
creado de FILN, Y tambin de PLOTINO cuyas son entre otras estas
expresivas palabras: El /le: xctl 7tO'Y)'t5'/ /l;! 'tOfi/lE 'tou
oll 'tlk 5'1 't0l J-1'Y)7t0l 15'1't '10iOE t'lct ctu'to 7t1. TIpO\; 'tou xoa-
J-1ou a,pct IlE! 6!'1ct X6!'101:, 't7touG ci.q' 't5pOl'l, ci.AAIk 116 ci.pXhu7tct,
xlk 7tpOl'tOl:, xlk '10U ooct'l. (Enn. V., 9). V. la frmula no menos
significativo de SNECA sobre esto mismo en su Epist. 58 ad
Luc. cuyas frases quedan reproducidas en el t. II de esta obra
.(n 104 nota).
Consecuencia igualmente de dicho valor objetivo en las
ideas es el simbolismo universal como base de interpretacin, y
la teora exegtica del alegorismo que desde la escuela alejan-
drina mediante ORGENES, difundi se y tuvo decididos seguido-
res entre los PP. griegos. Es una variante de la interpretacin
general de las cosas mediante las ideas, que lleva a traducir
a priori igualmente mediante stas el valor de las palabras.
Puesto que segn el criterio platnico slo el mundo ideal es
inteligible, y el mundo externo slo ofrece una sombra de reali-
dad en virtud de la idea, sguese que mediante la idea se ha de
determinar el valor de lo real sea en las cosas sea en los hechos
de la historia. La verdadera ciencia ha de elevarse sobre los fe-
nmenos y las sombras para llegar a la percepcin de las ideas,
despojndolas del ropaje sensible que las envuelve. El elemento
histrico, y el contenido literal en cualquier orden de escritos es
por eso mismo uu factor de escasa importancia, y significa poco
-que sea o no una verdad de hecho, con tal que all se simbolice o
encarne una idea. De ah que segn esa tesis viniese a sacrificar-
se el contenido literal del A. y N. Testamento, ante el concepto
ms elevado que se crea latente bajo la letra, pero no traducible
a travs de sta, sino por el contrario excluyendo su propio y
natural contenido significativo.
Tal procedimiento platonizante entra en la teologa cristia-
-22-
de superesencia a que atrs ya nos hemos referido
(v. t. III c. 7), no es ms que un reflejo del pensa-
miento neoplatnico cuyas influencias venimos sea-
lando.
4. o El concepto platnico acentuado en el neo-
platonismo, de la Divinidad como hypertrascendente,
esto es como puesta ms all de toda forma de ser
,
modificase en la teologa cristiana en sentido de rea-
lidad superior a todo concepto, por condicin intrn-
seca del ser divino, puesto fuera de toda catego-
ra metafsica de los seres finitos. Mas, esta doc-
trina mientras conserv resabios de su origen,
hubo de desviar un tanto el pensamiento cristianO.
de algunos antiguos Padres que en la Trinidad de
Personas ventan a admitir gradacin de diversa cate-
gora, por una especie de descenso de lo sobresubs-
tancial y ultratrascendente a la realidad concreta de
las personas divinas. De esta suerte sostenan que el
Hijo era en cuanto persona inferior al Padre, como
el E. Santo inferior al Hijo, sin intentar con eso ne-
gar la Divinidad de ninguna de las tres Personas; por
na mediante la influencia de FILN; y es ORGENES quien por mo-
do especial lo asimila, en relacin con su idealismo neoplatnico,
enseando con el mismo FILN que los hechos bblicos no son sino
sombras (crx(a,\) en orden a la significacin ulterior y oculta
((mvo(a,\) que tras ellos hay que buscar; de tal suerte que en mu-
chos casos los pasajes bblicos no tienen sentido alguno literal.
>ta,'t&' 't P'l)'tov, 7tpOC;; 't&.<;; p'I)'t&.<;;.
Este sistema de interpretacin que permite dar UIlO o varios
sentidos a priori a todo hecho histrico bblieo o no bblico, fu
especialme;te utilizado en el simbolismo mstico, y proporcion
al judasmo los medios que hubo de utilizar en la elaboracin de
la Cbala filosfica y teolgica, de que ya nos hemos ocupado.
-23-
cuanto la teora neoplatnica haCa compatibles tales
gradaciones con la unidad substancial de lo divino. Es
en efecto de tener en cuenta que el neoplatonismo al
afirmar a Dios como ultratrascendimle, intentaba
significar que Dios es superior a toda entidad con-
creta, a toda forma de ser, aunque esta forma se
dig\ infinita, sin excluir ulteriores determinaciones
de lo divino. La plenitud de la Divinidad consiste en
no tener normas que la determinen en lmites y me-
dida, y por consiguiente exige estar ms all de to-
do ser por grande que lo concibamos. Por esa
misma condicin que asemeja la Divinidad a una
esencia abstracta infinita, todas las manifestaciones
concretas de lo divino (yen su caso el ser personal
en Dios dentro de esta teora) ,representan un descen-
so y una gradacin compatible con lo infinito.
y no ser preciso notar que la doctrina sobre la
esencia divina (constituda ora en la aseidad, Ora en
el entendimiento infinito, etc.), o bjeti vada en s ais-
ladamente de sus propiedades, y sin embargo conce-
bida como agente concreto con actividad infinita ya
respecto de los atributos ya en orden al ser de
las Personas en Dios, no menos que como razn pri-
maria ejemplar de todos los seres finitos existen-
tes y posibles, tiene su primera base de sistema-
tizacin filosfica en la tesis neoplatnica de qne
nos ocupamos. Los telogos la hicieron snya con mo-
dificaciones varias, y claros vestigios de ella se en-
cuentran a travs de las exposiciones doctrinales de
la teologa de Dios Uno, Trino, Creador y Repara-
dor, entremezclados y a veces yuxtapuestos a otros
conceptos provenientes del aristotelismo.
-24-
5. o Dado que segn la tesis neoplatnica el ser
concebido sin propiedades y sin cualidad alguna, el
ser que no es sino ser puro, es el centro de la realidad
divina, y por natural derivacin en el sistema neo-
platnico la realidad creada lleva un ejemplar de
aquel ser en la forma abstracta de la idea correspon-
diente, sguese que el verdadero conocimiento de
las cosas no puede obtenerse sino por el procedimien-
to ascendente y abstractivo; y a la vez, ese es el
camino que hay que recorrer para llegar a conocer
de algn modo la Divinidad.
De esta manera cuanto ms se abstrae, ms se
penetra en la realidad de las cosas; y el pensamiento
especulativo dista tanto menos del pensamiento teo-
lgico cuanto ms se coloca en la esfera de la ideali-
dad pura.
He ah la consagracin del proceso de la verdad
por categoras de abstracciones cada vez menos li-
mitadas y ms necesarias e inmutables hasta los
ltimos grados de lo cognoscible, con sus mltiples
aplicaciones teolgicas, y en especial msticas, don-
de el trmino de la abstraccin lgica es al mismo
tiempo principio de la satisfaccin del espritu en
sus aspiraciones a la felicidad. Y he aqu tambin
la razn de que este proceso ideal haya sido adapta-
do al misticismo cristiano, como en especial se revela
mediante el influjo del Pseudo-AREOPAGITA.
6. o Sometida a un proceso de derivacin onto-
lgica la realidad de las cosas finitas, existe en ellas
una evolucin siempre descendente (dentro de su
tipo respecto del tipo su perior); porque en el neo-
platonismo, como en la mayor parte de lOS
-25-
griegos, lo imperfecto no es fuente de lo perfecto,
sino al contrario. De ah la tesis de que la copia no
iguala nunca al prototipo, ni la imagen puede equi-
pararse al ejemplar de donde procede; de modo que
en todos sentidos lo superior precede siempre a lo
inferior, y lo inferior en orden de sucesin lo es
tambin en orden de entidad.
Es esto como se ve, una forma de evolucin en
anttesis cumplida con el sistema evolucionista entre
los modernos, donde lo inferior precede a lo superior,
y lo imperfecto es origen de lo ms perfecto; de modo
que lo infinito en percepcin que es principio en los
sistemas helnicos de lo finito, aparece en los actua-
les sistemas evolucionistas como trmino de aspira-
ciones posibles sobre el principio de evoluciones
finitas y progresivas.
21. No hay para que decir que la teora neoplat-
nica en este punto es no slo anloga a la de la teo-
loga en su orientacin general al hacer de lo infinito
causa y razn de lo finito, sino en su modalidad
.'. peculiar de la l'elacin entre el ejemplar y el ejem-
pIado que es manifestacin menos perfecta del pri-
mero. Esa supremaca del sobre lo que de
l deriva, hace en la teora mentllda que las cosas
finitas, a pesar de sus imperfecciones, puedan tener
en Dios ejemplares no diversos de su ser infinito; y
que las fluctuaciones del tiempo aparezcan slo en la
sucesin de las cosas, y ms all reine lo inmvil,
lo absoluto, 10 eterno, que sin embargo est en con-
tacto ntimo y substancial con todas las evoluciones
de lo creado.
En esa misma teora del ejemplarismo fndase,
-26-
segn hemos visto atrs (t. II c. 4), la doctrina del
valor absoluto de las ideas como formas inmutables
de cosas mudables; por la cual inmutabilidad y ne-
cesidad interna cual si fuesen propiedades objetivas
se ha querido muchas veces dar como indestructible
aquel argumento en favor de la existencia de Dios
apoyado en nuestros conceptos de verdad, de bon-
dad etc., que en re'itlidad no prueba cosa alguna
(v. t. II, 1. cit.)
7. o Por cuanto en la doctrina neoplatnica el
contenido de la ide&. responde al ejemplar divino de
donde procede que es el Bien sumo, ste no puede pro-
ducir ni representar tampoco en el orden de las exis-
tencias nada que no sea bueno y como tal inteligible.
Por eso el mal, que es lo opuesto al bien, no tiene
idea que le corresponda, ni por lo mismo tiene rea-
lidad ni es inteligible en s. El mal, pues, en la teo-
ra neoplatnica no existe sino como una negacin del
bien, como una imperfeccin en la manifestacin ex-
terna de la idea de la cosa realizable, y slo cognos-
cible en ella como bien menor, como simple deficien-
cia del bien dentro de cada categora de
seres, donde basta la realizacin del tipo genrico pa-
ra que se cumpla la finalidad buena que la idea re-
presenta.
Doctrina es esta qne el sistema teolgico recibi
desde luego, acentuando su significacin en frente a
las aspiraciones del dualismo cuando ha intentado
sustantivar el mal en oposicin al bien, en las diver-
sas fases de la heterodoxia en aquel sentido.
S. o Hemos notado en otro lugar (v. t. II, c. 7),
que la idea de lo infinito en la antigedad helni-
:y,
-27-
ca era muy diversa de lo que ha venido a ser, y
estaba en oposicin con el sentido teolgico que
hoy representa. Lo infinito no significaba en ningn
caso lo perfecto, sino que equivala a la negacin de
toda forma, y por consiguiente a lo informe e inde-
terminado, incapaz de todo ser concreto, y ms
todava del ser personal (1).
(1) Si en las antiguas escuelas griegas la negacin de
infinito en Dios no equival!a a la negacin de lo divino ni de
lo perfecto, tampoco en la teora neoplatnica la afirmacin de
lo infinito y de lo divino llevaba consigo la negacin de catego-
ras internas a esa infinita entidad. De ahi esa teora de los
antiguos Padres sobre la Trinidad, con gradaciones en las di-
vinas personas a que arriba aludimos, lo cual en rigol" no equi-
vale a convertir en seres creados al Verbo y al E. Sauto.
Dgase lo mismo de la distincin y aislamiento que la pa-
trstica griega haca entre la substancia de la Divinidad, y sua.
propiedades, y atributos entre la OUo(cx. y la en Dios,
que no significaba en sontido neoplatnico verdadera composi-
cin, sino una progresin entitativa de lo abstracto a lo con-
creto, real ciertamente, pero nunca por yuxtaposicin de elemen-
tos componentes; a la manera que el concepto de humanida
aparece concretndose en cada hombre, sin que eso se diga com-
posicin, sino simple determinacin del hombre dentro de la hu-
manidad (recurdese que esta idea abstracta en sentido platoni-
zante encierra valor objetivo).
Ese proceso de la divinidad a lo dioino, harto frecuente
entre los telogos neoplatnicos, aparece con especial relieve y
ms amplia aplicacin en el Pseudo-AREOPAGITA, utilizado sobre
todo en sentido mstico por los mltiples seguidores de su escue-
la. En confirmacin de nuestro aserto vienen al intento estas
palabras de DIONISIO PETAVIO respecto al Pseudo-AREOPAGITA:
"Ric Dionysius primariam ac principem dicit omnium causam
esse dioinitatem ipsam; a qua proxime virtutes qumdam et
ifficientire procedant, quw creatis ab iIJo rebus, substantiam,
vitam, ac divinitatem impertiant; quas virtutes ille nominat
-28-
22. La teologa cristiana que no poda menos de
formu.lar el concepto preciso y claro de un Dios real,
personal, e infinito como base de su sistema de creen-
cias, encontraba a ese fin y para la sistematizacin
. dentfica una frmula filosfica asimilable en lo infi-
nito trascendente de la Divinidad neoplatnica, yen
su forma de realidad como ejemplar activo e inmvil
de todo lo finito. Bien es verdad que esa manera
de aproximacin entre la idea antigua de lo infinito
y la de un contenido real determinado en l, vena
ya acentuada desde que el sistema de FILN haba
trazado las lnea.s de una yuxtaposicin judaico-he-
lnica, donde las doctrinas hebraicas, de significa-
cin plenamente real y objetiva, entraban en contac-
to con las especulaciones tericas griegl'.s.
9. o Hemos ya aludido a la significacin que tiene
la hypertrascendencia de la Divinidad en el conocer
mstico. Una vez dado que Dios est fuera de toda ca-
tegora del ser, hallse igualmente fuera de toda ca
tegora del conocer. Y por lo mismo no se llega a la
intuicin comprehens'va ni con el pensamien-
to ni por el discurso ni por la ciencia
au'touawav, aU'to9lllavj tanquam dicat, ipsissi-
mam idea m substantificam; et vi1)ificam, et deificam. Y
aade luego refirindose a la errnea doctrina de los Palamitas:
",Cum igitur vires istas, et quasi facultates a prima causa pro-
pagari scripserit Dionysius, hinc Palamitre videntur existimas-
se, illas ipsas et virtutes a Deo existere, et aliquid
illins esse, utpote increatas et aeternas. (Theol. Dogm. 1. 1,
cap. 13).
La teora de los posibles proyectndose como tipos objetivos
en.la esencia divina, no es sino una variante en la teora general
neoplatnica del dinamismo y energas de que hablamos.
-29-
Es nicamente una resultante de la divina.
iluminacin que Dios mismo ha de proporcionar,
cuando el hombre abstrado de las cosas de la tierra
entra por los caminos del xtasis, lanzando ms all
de su propio entender y querer. Y de esta teora plo-
tiniana del conocer di vino procede la distincin entre
el conocimiento positivo de Dios (o teologa positiva
que no es propia del hombre sino en la intuicin divi-
na), y el conocimiento negati/Jo (teologa negatival
que es la nica que al decir neoplatnico, se puede al-
canzar por ciencia humana, y que no ensea lo que
Dios es, sino lo que Dios no es. Notemos que tal dis-
tincin, largamente utilizada por el Pseudo-AREOPAGI-
TA, y recibida de ste por los telogos, enculltrase no
slo en PLOTINO y los suyos, sino tambin en la escue-
la cristiana alejandrina singularmente en ORGENES.
23. Mas, si el sistema teolgico encontr en el
neoplatonismo elementos filosficos susceptibles de
ser apropiados y utilizados, tenemos igualmente por
cierto que a su vez la teora neoplatnica tambin
recibi influencias cristianas en cuanto se refiere a
su orientacin religiosa y mstica, siquiera las des-
viase hacia sus peculiares principios, no de otra. ma-'
nera que fueron recibidos por el neoplatonismo doc-
trina.s filonianas y conceptos estoicos.
Justamente, ese doble elemento cristiano y estoi-
co del plotinismo hacia realiza.ble una depura.cin,
)" ..
-30-
del sistema y su adaptacin a los principios netamen-
te cristianos cuando el cristianismo no posea an
sistema cientfico propio, y muchos dentro de l eran
adeptos a la escuela estoica, de donde procedan.
As la teora mstica de PLOTINO, influida en sus
conceptos ms subidos por la idea cristiana, pero
fundida en una filosofa precristiana, vino-por re-
versin fcilmente explicable a inspirar los concep-
tos cristianos de la filosofa teolgica y mstica, que
bajo la idea plotiniana tiende a erigirse en sistema.
24. Un hecho digno de especial consideracin a
nuestro intento es que en la teologa paulina aparece
ya una primera sntesis filosfico-teolgica, cuando
SAN PABLO ensaya una traduccin de las ideas estoi-
cas por ideas cristianas en el Arepago de Atenas al
proponerse ilustrar y formar en las doctrinas de la fe
a. aquellos filsofos. En los Hechos de los Apstoles
(c. XVII) aparece S. PABLO disputando con losju-
dios helenizan tes y sus proslitos dispulabat igitul'
in Synagoga cum ,illdaeis et colentiblls}, y con los
filsofos epicreos y estoicos (epictll'ei el stoici phi-
losophi disserebant cum eo), lo cual di lugar a que
lo obligasen a ir al Arepago y exponer all las ideas
nuevas que predicaba (ib., 19, 20). Se le consideraba
desde luego como anunciador de dioses extraos
()ct.L.t.OVL!llV, -novorum dcemoniorum, traduce la
Vulgata); y l trata de hacerles ver que la Divini-
dad que les predicaba era menos ajena a ellos de lo
que stos se haban figurado. En su discurso admi.
rabIe comienza el Apstol diciendo como al pasar y
viendo vuestros simnlacros (mejor en el original,
contemplans sacra vestra, avct.geopwv 'teX oe6do.t.ct.'tGt 6.t.wv),
-31-
hall tambin un ara en que estaba escrito: Al Dios
desconocido (ayvlJo'tqJ &eqi). A ste pues que adorais
sin conocerlo, ese es el que yo os anuncio. Este es
el Hacedor del mundo y de cuanto hay en l; que no
habita en templos hechos de inano, en cuanto no
est ceflido a espacio o lugar, y da la vida y alien-
to a todos. En El vivimos, nos movemos y so-
mos; como dijeron tambin algunos de vuestros poe-
tas: Porque de El tambin somos linaje. (lb. 28).
Entre estos poetas a que alude el Apstol est CLEAN-
TE, cuyas son las palabras en su himno a Zeus
casi li teralmen te les reproduce S . PABLO, y esta
AUTO que aS las formula: lit oou YeXp itOL! ytvo;; io.t.ev.
El pensamiento del Apstol dentro de su le-
gitimidad teolgica, estaba hbilmente presentado
para que no fuese rechazado por estoicos ni platni-
cos; porque esos conceptos de la Divinidad resulta-
ban perfectamente adaptables a sus respectivas teo-
ras, lo cual permita insinuar fcilmente la teora y
doctrinas cristianas. Por eso le oyen atentos; cosa
que ya no aconteci al intentar S. P AELO exponer la
doctrina de la resutT0ccin, segn en el mismo lugar
se significa (ib. 32).
23. Los Hechos de los Apstoles sealan a DIO-
NISIa AREOPAGITA entre los que se adhirieron a las
ideas de S. PABLO (ib. 33). Que si este DIONISIO hubie-
ra sido el J)ionisio Mstico (Pseudo-AREOPAGITA) como
crey la antigedad y la Edad media, sera menester
concluir que efectivamente los conceptos de S. PA-
BLO haban sido recogidos y vaciados en moldes
platnicos eclcticos, aunque cristianizados a la ma-
nera que aparecen en las obras del Pseudo-AREOPA-
-32-
GITA, jefe de la escuela mstica que fu
la escuela universal de pasadas cen turlas.
Puesto hoy fuera de duda que el Dionisio del
Aerpago no es el autor de las obras msticas dioni-
s!anas, ni tiene con este Dionisio relacin alguna, no
por eso ha de decirse que las ideas paulinas son aje-
nas a la concepcin filosfico-religiosa que sirve de
base al misticismo dal Pseudo-AREOPAGITA. Antes
bien ni este misticismo deja de inspirarse preferente-
mente en la teolog1a paulina, ni se aparta de los con-
ceptos neoplatnicos, que aparecen all visiblemente.
26. Las ideas de S. PABLO antes sealadas con
las cuales inici su influencia entre los filsofos del
Arepago, emn base aceptable de una compenetra-
cin teolgica y filosfica dentro de las teoras ms
extendidas en los comienzos de la Iglesia, la estoica
y la platnica. Con la diferencia en aquella compe-
netracin, de que la teologa trataba de llevar hltcia
s la filosofa; mientras la filosofa procuraba des-
viar en su favor la teologa, cuyas consecuencias se
hicieron bien ostensibles en los errores gnsticos y
dems herejas antiguas.
La idea estoica indefinida. de Dios a que sin duda
responda la mencionada frmula areopagita: al dios
no conocido (si no es que S. PABLO leyendo al revs,
con resabio de lectura judaica, descompuso la ins-
cripcin, o la transform de intento para que sir-
viese a su objeto), viene a sustituirla el Apstol
por la idea del Dios inefable de judos y cristianos;
y a su vez PLOTINO idealiza la realidad divina sobre
la concepcin de S. PABLO, juntando en el Uno in-
cognoscible el concepto judaico de Dios en los tiem-
-33-
alejandrinos (ultratrascendente a la manera que
utiliza FILN), y el concepto paulino de un Dios
ito e inmenso, que habitando en la luz inaccesi-
a los mortales, ,est sin embargG en cada uno de
ya que en El vivimos, nos movemos y
os. De ah que el Dios de PLOTINO (el Primero y
to "'0 sea un Dios que est, como
ueda dicho, fuera de toda categora entitativa y
'tativa cognoscible, yal mismo tiempo hllase
te a todas las cosas, y a cuanto puede existir
fuera de El.
27. El ser de la Di vinidad encnen trase fuera de
po, fuera del lugar y del espacio segn PLOTINO,
menos que lo significa S. PABLO; pero tambin en-
mismo no est lejos de nosotros, sino en nos-
segn el testimonio del Apstol, que parece
PLOTINO cuando dice: El no est ausente de
ningn ser, y sin embargo est ausente de todos
realidad superior a todos), de modo que El sin
'estar presente, est presente ... Dios no est en un
lugar concreto, privando de su presencia a los dems,
sino que su presencia se halla por doquiera exista al-
go capaz de entrar en contacto con l. .. No est Dios
fuera de ningn ser, sino que por el contrario est
en todos los seres; si bien stos pueden ignorarlo; y
es que ellos andan fugitivos y errantes fuera de l,
o mejor, fuera de s mismos, etc.:t (VI, 9).
La Majestad divina que aparece sobre todo ser,
y no se encierra <en templos hechos de mano, es se-
gn S. PABLO, el mismo que cda a todos vida y
aliento y todas las cosas (1. c. v. 28). Y esa Majes-
tad del sumo Bien en PLOTINO, que est ms all de
TOMO IV
3
"
.. '
-34-
, , ntrase tambin dndonos
todo 10 separados de l, no
actividad Y vIda,: d e
1
1/ snbsisti-
t os distancIados e ]), e e (C m
es am '(E VI 9)' 'Ej.1ltvoj.1sV ltCtL Clwl,;j.1s9rx, 0-
mos en el, nn. " 1 s citadas de S. PABLO:
prense estas con a
ltam l,;w1v d" que es tan frecuente
El smbolo de la luz lV:::entar el Sumo Bien,
en PLOTINO no slo para re
d
P
.. de los seres Y en
1
, 1 pro UCClOn ,
sino para exp lcar a d ' ' tl'ene fundamento
' d' , e su I>.oyor;,
especial la pro UCCLOn , ualmente en ex-
as en la tradicin filosfica, como 19 el Evan- , .
, 'que en S PABLO, en
presiones bblicas, mas . 1 rbros del An-
1
, t S JUAN Y sobre todo, en os 1
ge lS a, ,
tiguo Tt3stamento (1), , 'lica ni remo-
28 Dicho se est que esto n:> slgm 1 t" o
. d d al sistema p o mIan
tamente que se preten d. ar, , tan impro-
una base de origen lo buscar los
cedente como la pretensLOll Y,a t:
leJ
s en las frmulas
orgenes de las enseanzas cns ana ,
J 1 ridad inteligible, Y de la
(1) Comprese la de la a
t
'ble de de donde
. d' e mdescrtp t ,
luz merca a, me" . lacin con el snpremo
emana la inteligibilidad de le 7 '>4) su naturaleza
Bien; y la doctrina de la Sabdu!'a . a
t
Pt e/ et emanatio
V; I!st entm mr u tS ,
y propiedades. otentis Dei sincera ... ; candor
quaedam est claT'ttatts 0111 P t peeulum sine ma-
cst enim lucis mternae e .s, de S PABLO apli-
. . t t' s }} Y con la expreslOn .
cula De' .,:"aJes t, "'S" l dor glorim (&ltrxyrxCll'-rx 't'ir;,
eada al HIJO de DI.os. en '1 3) En cuanto a SAN JUAN
et figura substantue eJus. (Hbr. 'd' d 1 ambiente filosfico
. das sus frases toma as e
son harto conocl d 1 'dea teolgica-cristiana;
P
ero adapta as a a I
segn veremos, t fuente las hizo fr-
eomo PLOTIIIO, recogindolas una y o ra ,
mulas de su pensamiento rehglOso.
.:.- 35-
platnicas y aun neoplatnicas. Lo que se trata es
de hacer ver la ingerencia del ambiente teolgico en
las doctrinas filosficas de PLOTINO, Y la consiguiente
'facilidad de que las teoras de PLOTINO pasasen, con
preferencia a otras
1
a ser adoptadas en la teologa
cristiana; y en especial constituyesen como una nor-
ma obligada de la teora mstica en el cristianismo,
ora con carcter ortodoxo, ora heterodoxo. El sincre-
tismo doctrinal caracterstico de la poca a que nos
referimos explica bien esa mtua transfusin entre
las ideas religiosas y las filosficas.
. 29. A travs delvensamiento asctico-mstico
neoplatnico, descbrese sin dificultad su parentesco
con el de la escuela cristiana de Alejandra; y aun
puede decirse que uno y otro son variantes de una
misma teora comn mstica, aunque se destaquen las
respectivas diversas orientaciones religiosas,
La oposicin entre la materia y el espritu, como
dualismo persistente que no permite reconciliacin
entre el alma y el cuerpo, es segn hemos dicho la
base del ascetismo neoplatnico, no menos que del
ascetismo del Didascaleo cristiano. La materia es el
origen de los males (ltp'hov ltrxxov) en una y otra doc-
trina; con la diferencia de qne los neoplatnicos la
consideren como intrnsecamente mala e ininteligible
en s, mientras CLEM. ALEJANDRINO y los suyos, la
tienen como mala slo en cuanto a los desrdenes que
ocasiona en la vida del espritu. La abstencin de los
placeres y la severidad de procedimientos en el ejer-
cicio del ascetismo cristiano se impone, no a la ma-
nera de lo que sucede en el neoplatonismo por prin-
cipios filosficos, y contra el cuerpo como tal, sino
l.:'
.,
;"',
'.,

-36-
contra las pasiones y cuanto pueda ocasionar desorden
e insubordinacin de la parte sensible respecto de la
parte superior espiritual.
Otro principio que hemos visto utilizado por los
neoplatnicos, Y que no lo es menos por la escuela
cristiana alejandrina, es que {Jara llegar a la unin
con Dios, debe el hombre desprenderse de las repre-
sentaciones sensibles, elevndose, por abstracciones
hasta la contemplacin de la Divinidad, cuya posesin
hace al alma semejante a Dios, y como un reflejo de
Dios mismo. Esta posesin es determinada segn
PLOTINO y los suyos, por el xtasis , que es el trmino
de un esfuerzo para alcanzar lo divino por reflejo de
su luz en el fondo del yo humano, abstrado de lo
sensible y transitorio. (Enn. IV, 8j V, 7).
30. Segn CLEM. ALEJANDRINO y su escuela la
posesin de lo divino y aun la divinizacin de lo hu_
mano en el proceso mstico a cuya consumacin tiende
el asceta, se obtiene en la consecucin de la gnosis.
Esta, desde el punto de vista de la contemplacin
misticl1 (que es una fase distinta de la gnosis en su
aspecto teolgico), consiste en la ciencia del bien, y
en la semejanza con Dios. (1). El contemplativo es
mediante la gnosis semejante a Dios, segn frase
de CL. ALEJ., wa'Cs (S tI' . Il, 20). Para conseguir-
lo debe el hombre sacrificarse y sacrificar cuanto el
mundo y los sentidos le ofreceu, hasta hacerse dueo
de s mismo, de todos los movimientos de su espfritu
y disfrutar de la impasibilidad en cuanto sea dable
(1) To'Co 8e 6'/ 4ma'Cip.r "tO d:yll.l.lo "t!l.ls'CII.\ )tll.l 4'/
j.l.o\woe\"t1j 'Co'/ eSO'/. eL. ALEJ. Strom. VII, 23.
-37-
es la (d:7t(il.ls\1I. estoica y tambin d P
est 1 h b e LOTINO). Entonces
del ese el ideal
. , na Imagen y se
meJantza de el que imita la imagen de
cuan o es posIble (1).
(1) Olho; 6a'C\'/ )ten&' s!)t,/1I. )tx! r
1.L\'O.t.5VO; "tov eSG'/ )tx9ao'/ oro,/ (St :
1
,00
1
0\'1 y'l00 01:\)tO\;,
N 'C13. l. 19)
tese que eL. DE ALEJANDRIA no -1 ' '.
una manera absoluta sino se' roe ama la deLficacin de
con la D' . 'd a ' .. gun es able al hombre comunicar
IVlllI a y participar de 11 E .
habla en otros lugares (Str. VI, /. ese mismo sentido
el verdadero gnstico se ha ' .' 6, IV, 6, etc.) de que
l ce semejante a DiolJ . l
a ma; y de que se convierte en una" segun e
cual en cuanto es postOble _ . telcera Imagen divina, la
, ocr"lj utJvx" \,.. se . I
da causa a la'd I t" asemeja a a segun-
, VI a rea por la I o .
(Str., VI, 6 cito) Lo ue d . cna vIvimos la vida verdadera.
la deificacin se h
q
d eClamos sus expresiones respecto a
, a e a vertlr de I .
d7ti8avx, o estado impasibl . o su enguaJe sobre la
orden a todo lo que le rod
e
y del cristiano perfecto en
ea. engnuJe es st .
tamente del estoicismo y h e que 'llene direc-
ace recordar el M 1
al leer los Stromata" . anua de EPICTETO
I
' pelo que no tiene a .
a equivalencia estoica sIno 01 qUl en absoluto
las cosas de la tiel'l'a cua dSO o en cnanto a desprenderse de
n o se trata d ..
recogen los frutos dice e A (: VIVir en Dios, aSe
, L. LEJ de esta . '9
deseos en sus ltimas ra A' . II.7tX cortando los
del amor el gnstico s ctes... II ebatado haCia Dios en alas
.' us rae su alma I . fl .
paSiones, y vive libre sob' I . a a In uencla de las
I e a rlllna de tod '
etc. (Str VI 9) M o, sus obstculos
. , ' as no por estas o '
perfeccin para gozar en ella de da por colmada
tlgnos estoicos o de los t' lOS a la manera de los an-
, pos erlOre o t o t
terable e impasible O.t s lS as, con posesin inal-
. pOI unamente luzo y t
sn controversia con FE a cons al' BOSSUET en
NEL N Y con 1 t'
Initruction sur le' t t d' quw lsnw mstico (v. su
. ,; a s ol'wson VII 7' S
J::tmes des saints E ,'t 5 .'" y ur les Ma-
tic a quietista de I'a dCllt
e
. )'d
las
diferencias que separan la mis-
oc "Ina e eL AL . .
nas veces al exponerlo de 1 . EJANDRINO, siqUiera algn-
sv e un tanto el pensamiento de ste.
,'.
p
'o':
':1
"
1---
;-
:
1;
.\.
: 1..1
I.j \,
-38-
31. Por estos y otros muchos pensamientos an-
logos, se ve claramente que la gnosis de la escuela
cristiana de Alejandra haba asimilado no slo con-
ceptos estoicos, sino otros platnicos, de la ndole
misma que ofrecen en el neoplatonismo para la elabo-
racin de la doctrina mstica no menos que para la
teolgica en cuanto teora filosfica. Cosa sta que 'es
Digase lo mismo de la supuesta inamisibilidad del estado
de perfeccin a que llega el gnstico cristiano por el conoci-
miento de Dios y por su amor. Esta inamisibilidad (annqueex-
presamente le mencione CL. ALEJ.) no es la del quietismo,
ni menos la calvinista; ni aun ofrece el carcter permanen-
te que algunos (entre ellos BIGG, The christ. Platonists 01
Alexandr.; y HARNACK, Domengesch, JI), le sealan; es una
posesin intelectual de la verdad que lleva al hombre lgica-.
mente a vivir segn ella, dndole esto una como segunda
naturaldza, con la inclinacin consiguiente anloga a la grave-
dad en la piedra, segn dice CL. ALEJANDRINO (Str. VII, 7).
El ltimo grado en esa escala teolgico-mstica de CL. ALE-
JANDRINO est en la doctrina de la unin con la Divinidad a que
ya nos hemos referido. Pero si la deificacin dicha lo es
nunca en el jefe del Didascaleo una identificacin panteista
(pal'a su oposicin clara al pantesmo v. I. c. JI, 16) no pOI' eso
deja de responder al tipo general de compenetracin neoplatni-
ca de la realidad y tie su forma idealizada divina, de un modo
semejante a la compenetracin mstica enseada por el
AREOPAGITA.
Las afinidades en este punto son harto significadas en uno y
otro, hasta el extremo de que no haya faltado quien afirme
que "CLEMENTE ALEJ. reproduce exactamente las doctrinas de
S. DIONISIO AREOPAGITA. (FREPPEL, Clm. d' Alexandrie,
19, le!,).) Descartada en absoluto la primaca y autenticidad de
las Areopagticas como veremos, lo que se debe afirmar es lo
opuesto; o sea, que el Pseudo-Dionisio no hace en ms de
una ocasin sino reproducir las ideas de CL. ALEJAiIDRINO, cuan-
do no las recogen ambos de las mismas fuentes neoplatnicas
,.
-39-
menester reconocer, sin que de ello se haya de infe-
rir nada contra la di versidad de principios cristianos
y de los no cristianos.
El Dl:d(lscaleo alejandrino parte siempre en sus
ideas sobre este punto de una actuacin teolgica so-
brenatural en el espritu del creyente, aislando debi-
damente la realidad humana de la realidad divina, a
la inversa de lo que resulta del proceso cognoscitivo
neoplatnico. La semejanza del hombre con Dios, y la
posesiu intenm de la Divinidad es, pues, en la teora
de CL. ALEJANDRINO no slo incompatible con la tesis
del monismo psicolgico platonizante, sino consecuen-
cia y resultante del dualismo primordial entre la
criatura y el Creador que sirve de base a la realiza-
cin del orden sobrenatural en la humanidad, por la
intervencin del Verbo, por cuya mediacin y eficien-
cia sobrenatural en el alma, es posible que el cristia-
no adquiera la posesin de la gnosis, y del estado
mstico a que sta corresponde (1).
(1) La sistematizacin teolgica es sin embargo muy pre-
ponderante en CL. ALEJANDRINO sobre la sistematizacin mstica,
que subordina ms al ideal tico que no al intuicionismo exttico
de los neoplatnicos. Pero en lUlO y otro caso son siempre los
conceptos platnicos, los filonianos y los neoplatnicos fundidos
con los estoicos, la base general filosfica de sus teoras. Sobre
el sistema de CL. ALEJANDRINO teolgico-filosfico, y en especial
sobre su sillcrlltismo doctrinal bajo el pensamiento de una elabo-
racin cientfica del ideal cristiano, v. HOFSTEDE DE GROOT, De Cl.
Alexand. philos. ehristiano (Diss. Croningre, 1826); KLING.
Bedeut. d. alexandr. Clemens (iir d. Entste/wng d. eh/'ist,
Iheologie (en Th. Sto u. [{r. , 1841); DiiHNE, De
Clern. Alexandr. et de vestigiis neoplat. p/l. etc.; REINK&NS.
De fide et Clem. Alex.; LaMMER, Clern. Ale:c. de
-40-
Ayq> doctrina; PREISCHE, De CL. ALEJ. (Diss., Jena
1871); MERK, Gl. Alexandr. in seinel' Abhl'ing. v. d. grieeh.
Philos.; COGNAT, Gldm. d' Alexandrie, sa doctrine etc.;
FREPPEL, Clm. d' Alexandl'ie; WENDLAND, QUaJst. Muso-
nianaJ, De JJfusonio Stoico Glementis Alex. aliorumque
auctore; id. Philo und Glemens Alex. (en Beitr. z. Gesch.
d. 91'. PlL. z. Rel., de P. W. u. O. KERN, 1895); id. en
He1'mes (1896), Philo u. Ol. Alexand1'.; SCHECK, De tonti-
bus Olementi, Alexandr. (Prog. 1889, Wien); BERNAYS, Zu
Aristoteics ztnd Gl"mens; HEUSSI, Die St1'omateis des Clem.
Alezand/'. etc. Ziegel't, Zwci Abhandl. b. Tit. Flav.
Glemens Alexand/'. Pt!Jc!wl, lt. Logosch1'i;;tnl!J. BRATKE,
Die Stellllng des Glcm. Alexand,'. Zllm antiken .'\.IIste-
1'ienwesen (Th. Stud. U. Krit., V. 60,1887). V. tambin la edi-
cin con illtrod., notas etc., de HORT y MAYOR, Clcment 01 Ale-
xand1'ie MiscelLanics; asimismo BJGG, T Iw c!t,'isiian Pla-
tonists of Alcxandria, con especial referencia a CL. ALEJ.
y ORGENES. El texto de los StJ'ornala, principal a unestro ob-
jeto en la er!. de Pottel', con tOllas los dems tratados. V. sin
embargo, Zahn, Forsclwngcn etc. III; Supplcment. Glemen-
O. STAEHLIU, Ob,w/'tJat. crit. in Gl. All?xand,'. Diss,
Erlang. 1890); id. Unterruchung. lib. die Scholien Z. Gl.
Alex. (Pl'g. Nurimb. 1897). Ya hemos aludirlo en otra parte a
la influencia estoica en ALEJ. hasta el punto de que
WENDLAND (obra citada) seala importantes trozos en el Pedago-
go y Stl'omata tomados de llIusONlO, de quien EPICTETO fu disc-
pulo. POI' lo que hace a FILN, es citado pOI' CL. ALEJANDRINO,
pero muchas veces lo utiliza sin citarlo; y de l deriva no pocos
conceptos, as como su simbolismo exegtico, y la idea de que los
filsofos grigos conocieron y se sirvieron del viejo Testamento.
El uso de no pocos escl'tos y autoridades apcrifas dbelo CL. DE
ALEJANDR. tambin a la influencia de FILN. CL. ALEJANDRINO fu
por algunos vivamente acusado de platonizant.e, entre cuyos im-
pugnadores cuntanse METODIO (De creat., 3-7) Y FoclO reitera-
damente en su Bibliolh. Bien es verdad que fueron muchos ms
sus defensores, desde S. JERNIMO entre los latinos, hastaS. CI-
RILO DE ALF.JANDRA Y TEODOREl'O entre 103 griegos cuyo criterio
prevaleci despus.

,.'/
CAPTULO 11
La formacin paralela del conocer teolgico
y mstico dentro de los dos principios
platonizantes de trascendencia e inmanencia
Sumario. El pensamiento teolgico en orden a la existencia de los
seres finitos, y la utilizacin en este punto de la doctrina helni-
ca. El predominio de la realidad de la idea sobre la realizacin
de las existencias en el sistema teolgico y mstico. Contraposi-
cin entre la categora ideal y la nwlel';al y diversas grada-
ciones en U:la yotra segn el criterio platonizante. Los dos
grandes prlllcipios de trascendncia y de illmanencia. El prin-
cio de trascendencia en la Dil'inidad, el I'alor de la ideologa
divina respecto de las cosas. Frases de PLOTINO. El principio de
inmanencia, y las razones seminales. Correlacin entre lo
inmanente y trascendente en el sistema primitivo teolgICO.
La ley de la tl'ascendencia neoplatnica aplicada a la vida divi-
na en la Trinidad, y el proceso descendente en Di09 hasta las
criaturas. La teologa griega en este punto. DE ALE-
JANDRA Y OltGENESj otros maestros de la escuela alejandriua.
S. CIlULO DI, ALEJ ANDRA, Y DiDDlO el ciego. La corrente neo-
platnica entre los telogos palc,tinenses. Idem entre los capa-
dacios. La teologa latina respecto de <.licito principio neoplat-
nico. VICl'OIUNO DE PET'rAUj S. AGUSTIN, y su en
el mundo latino en orden a dicha doctrina. El proceso descen-
dente de lo divino, y la Angeologa. La l,.nfieologa cristiana y
la teoria neoplatnca de los entes i/llermediarios. Dh'l)l'so ori-
gen de una y otra doctrina. Los entes intermediarios y el con-
concepto indeterminado de lo divino en las teoras religiosas
griegas. La doctrina de FILnN y la del neoplatonismo El
llt:tl..LOlV helnico en sus varias e\oluciones. La progresin en ti-
tativa descendente en el neoplatonismo y en la teologa ortodo-
xa. Las reminiscencias neoplat.nicas en la teoria cientfica de
los Angeles. La materia espiritlta,: (pncumHica) en la Angeolo-
gla. Elneoplatonismo en la teoria del conocimiento anglico. El
cogno_citivo anglico. Las doctrinas platonizantes en la
mterpretacin de la individual personalidad de los ngeles, y
de su posible o no posible multiplicidad dentro de una misma es-
pecie.-EI principio platonizante de inmanencia y su uso en la
teologa. Correlaciu eutre lo inmanente y lo trascendente en
el sistema teolgico. La actiddad inmanente en la naturaleza
hacia lo divino y las antiguas l'azones seminales. Las razones
seminales y la primtiva doctrina de la teologa griega sobre la
justificacin de los geutiles. ldem sobre la teora griega de la
,
".
.
-42-
gracia. La de la inmanencia en la escuela teolgica antio-
quena. Doctrllla de S. Al'ANASIO sobre este pnnto, y su conexin
C?U el neo platonismo de la escuela de los alejandrinos y capado-
CIOS. S. BASILIO, el NACIANZENO y el NISENO en la teora de
la inmanencia, y relacin consiguiente divino-humana en el
orden psquico y cognoscitivo. El principio de la inmanencia en
la teologa latina. Conceptos de VIC'rORINO DE PE'r'rAU. Idem de
S,. AGUS'rIN, y su doctrina respecto al movi-
mIento natural del alma hacia la Divinidad.
:c
32. Acabamos de sealar las lne.1s generales de
una orientacin comn teolgica y mstica, y como
aparece la tendencia primitiva a cOilvertir la creen-
cia cristiaua en conocimiento especulativo, no cier-
tamente por transformacin de su articulado, sino
por interpretacin de ste en la sntesis filosfica
del neoplatonismo influda por conceptos estoicos.
La filosofa helnica imentaba una explicacin del
coutenido del mundo, que por modo singul,.r ofre-
case coherente y elevada en el platonismo y sus
derivados. Y la doctrina cristiana proponltse a su
vez una conciliacin y explicacin de ese mismo
contenido, en forma sin embargo que permitiese
proclamar la soberana universal de la Di vinidad
resp6cto de todo cuanto existe en el U ni verso.
El pensamiento griego abre su sistema buscando
una aproximacin entre los extremos que reconoce
como antitticos, y que parecen dividir lo existente
en dos secciones opuestas esencialmente, la de la
materia y la del espritu. De la solucin de ese pro-
blema planteado en la forma amplia y vigorosa con
que se ofrecen las comunicaciones entre la Idea y la.
realidad csmica en el platonismo y neoplatonismo,
pro psose la filosofa religiosa derivar la interpre-
tacin cientfica y teolgica de las existencias fini-
-43-
, no menos que la explicacin de la vida r
la existencia del mal, procedente del relUO de
materia. .
33. El pensamiento cristiano utiliza la teora.
, griega sobre la concepcin del mundo, pero agrandan-
I '" do sus soluciones y extendindolas a los \los extremos
" esencialmente irreductibles de lo creado y de lo in-
creado, para hallar luego las relaciones entre uno y
otro por la correspondencia entre el orden de las ideas
y el orden de las cosas derivadas de correspon-
dencia que as planteada ha de preSidir a las solu-
" ciones de los grandes problemas teolgicos, y no
menos a los de carcter prctico y moral, ya que-
tambin las normas moriLles aparecen modeladas filo-
sficamente seg.n la concepcin abstracta helnica,
la cual, como en otro lugar hemos visto, tanto hubo
de cooperar a la formacin del tipo cientfico de la,
conciena moral cristiana (eL t. lII, c. 3).
As es como no slo la teologa, sino la mstica
" y tambin el ascetismo ofrecen desde el principio de'
su sistetllatizacin un aspecto marcadamente espe-
;, culativo, aun en los problemas ms prcticos que-
dentro de sus respectivas esferas vinieron a desa-
rrollarse.
34. De conformidad con esto, revlase como-
nota caracterstica en,la teora primitiva teolgica y
mstica cristiana el afirmar en primer trmino la-
I mayol' y ms profunda realidad de la idea la-
realidad existencial Cl'e.ada, la cual aparece como-
una derivacin, y como una aplicacin concreta. del
reino de las ideas que le precede en dignidad y
en existencia; siendo adems necesario que el uni-
-44-
verso reciba para subsistir el apoyo perseverante de
la actividad vivificadora de la realidad ideal, que
permite interpretar aquella realidad creada, y refe-
rirla a la vez a sus orgenes en el tipo ideal que
reproduce.
Esta contraposicin realizase por modo especial
entre la categorta ideal y la categora malel'r.
Pero a su vez as como la categora ideal presenta
. diversos grados, tambiu la. categora material ofre-
te sus gradaciones de rnatertlidad en cuanto es
diversa la materia sensible, pasiva y muerta, de la
materia espin:tllalizada, o materia pncumtica que
-el neoplatonismo proclamaba como aneja a la cate-
gora del espritu, la cual doctrina vino a reflejarse
principalmente en la augeologa cristiana. AS apa-
rece una serie gt'aduada de valores entitativos que
en escala descendente podemos clasificarlos: en idcas,
espritus, maleria pllenmtica, y orden malerial
.sensible; gradacin q ne ha de reflejar siempre en su
inteligibilidad la virtud operativa y constructi va de
la idea.
35. Los dos conceptos capitales que presiden al
slabonamiell to de esas gradaciones del ser fini to con
la idea en el sistema general del mundo, son los
que atrs hemos indicado: el principio de trascen-
dencia, y el principio de inmanencia,; los cuales
constituyen a manera de leyes primarias de las
relaciones entre la creacin y Dios, y dentro de las
tuales giran todas las cosas finitas en su ser inte-
ligible.
El principio de trascendencia por el cual se
coloca a Dios fuera de toda representacin concep-
-45-
posible (respondiendo a la doctrina ultr.alras-
nte neoplatnica sealada antes), y
. a el supremo imperio de las zdeas dzvwas
cto de la realidad de las cosas finitas. Porque
Di vinidad en cuanto trascendente no aparece en
u con lo finito' y son las ideRs las que objeti-
su dan a las cosas el ser inteli-
ble, que es su propia posibilldad.
Esa virtud eficiente de las ideas en el campo
. " esencias no es ciertamente independiente de la Dl-
':. 'dad ni en el platonismo y neoplatonismo, ni n:e-
.' "": . os en la antigua adaptacin teolgica de la teona.
. ios acta en el ser de las ideas, y las ideas obran
las cosas; pero debido a eso mismo se acenta en
"::: el valor representativo y conslnlctivo, por de-
.. ,. ... aS, como expresin intermediaria de la divina
.... actividad, yen cuanto energas (EVSYS(IXL) de la mayor
". potencialidad ontolgica en las regiones de la idea-
lidad. Por eso decia PLOTINO que la Di vinidad al pro-
ducil' en la mente la inteligibilidad de las cosas, les
.. ' da su realidad y subsistencia, y de esta suerte la idea
. es la entidad misma de las cosas (ECltL'l &plX 'toc I3v'tlX);-
y da por razn, que o la Divinidad entiende la exis-
tencia de estas cosas fuera de s, o en su idea con
la -cual son una misma cosa (t; lX!hov oV'tlX)j mas no
':,.:':/ puede entenderlas fuera de su idea, porque la idea
... en las cosas es simple forma., y como tal no es
primaria sino derivada; es un simulacro de ente
(S!60AOV V'tO;), que supone su ejemplar previo (1). Ex-
(1) oH 69jAO'l 13 'tI voU, rov Iv'tO; vos! 'tei IV'tIX, 'XIX! tjlCl't'YjClIY.
"ECl'tIV iXplX 'tei Iv'tlX. "H peip hepOlBI 1V't1X lX!hei r EVIXU'tql
-46-
presin esta ltima que confirma lo que hemos dicho
de la mayor preponderanda atribuida en las teoras
platonizantes a la realidad de la idea sobre la reali-
dad de las cosas. Y es que a medida que se acentuaba
la trascendencia de la Divinidad, se impona el ma-
Y01;' relieve de las ideas divinas como sus mediadoras
en orden a lo finito.
Gdrtov 'Etpw9L fJ.5v oriv, IJou yriPi whov
av WJtlp. 06 yap av tOLG io1tsp to yrip 1tpti-
tOV x!"OtOV, ou tO To yap av E1t! &A'!l
S/3WAoV OVtoG. (Enn. IX, 5).
Esta objetivacin de las ideas tiene, como se sabe, impor-
-tancia capital en el platonismo bajo todas sus formas. En su sis-
tematizacin de los primeros principios de lo existente contaron
siempre los platonizantes las ideas. ALCIN<E (ALClNous) bien co-
nocido como intrprete eclctico dol platonismo, enseaba que
los principios primitivos son tres: la Divinidad, las Ideas, y la
Materia; que es lo que sostiene igualmente ATTICO, con la dife-
rencia de que el tercer principio lo hace consistir en la Materia
y en el Alma del mundo. En la doctrina de MODERATO DE GADES,
que luego hubieron de utilizar los seguidores de PLOTINO y los
cristianos, aparecen como principios del mundo: la Unidad su-
perior al se!'; la unidad de lo inteligible, o sean las ideas; y el
alma, dejando aparte la materia para explicarla en orden a lo
divino. Esta" triloga de factores no es ms que una frmula ex-
plcita del dualismo platnico (la Divinidad y la Materia), ya
que en la Divinidad lo primero que se ofrece es el tipo ideal, de
que hemos hablado atrs. De ah que en la triple forma de Pro-
videncia que los antiguos sealaban sobre la doctrina de PLATN,
apareciera como objeto en primer trmino el mundo ideal en
orden a ser realizado. La primera categora de disposicin pro-
videncial corresponda a las ideas, y a los universales; la segun-
da, a la propagacin y conservacin de las cosas; la tercera, a
la distribucion y plan de finalidad en las cosas mismas individual
"J colectivamante consideradas. A esta clasificacin platnica
.alude PETAVIO en su Dogm. Theol. 1. VIII, cap. 3.
,
-47-
A la vez el pl'ncipio de inmanencia que no es
otra cosa sino la idea, impresa, o la forma inteligible
y razn de ser y obrar de los entes finitos, como se
traduce en su esencia y natu1'aleza, es el reflejo
mismo de la vida de la idea en Dios, con la cual
guarda orden y proporcin indeclinable.
36. Puestos ud esos dos puntos de comunica-
cin entre lo finito y lo infinito, todo el sistema de la
creacin no es ms que Hn contfnuo desarrollo his-
trico ejemplado de la norma ejemplar que le pre-
cede. La ley de inmanencia y la de trascendencia
pueden ser representadas cemo dos lneas inmensas
que se corresponden en el reino de la realidad y de
la idealidad, no paralelas entre s, sino convergentes
con inclinacin cierta y definida pero cuyo punto de
encuentro si bien es rlado colegil'lo con precisin
geomtrica, no aparece a nuestra vista, por caer
fuera de nuestros horizontes y hallarse mucho ms
all del humano alcance. Ese punto de encuentro
pirdese en la trascendencia de la Divinidad, que
siempre permanece fuente primera de las cosas y de
las ideas a que se ajustan, Los caminos que se
nos ofrecen para acercarnos en lo posible hacia ese
centro infinito de la realidad y de la idealidad, es el
conocer natural por abstr,accin, y sobre todo el
conocimiento por intnicin mstica, cuando es dado
alcanzarla, cuyo principio interno hllase en las for-
mas ejempladas en la humana naturaleza.
Desde luego el principio de trascendencia aludi-
do, de conformidad con su ndole lgica y ontolgica,
no poda menos de ejercer especial y directa prepon-
derancia en las enseanzas de teologa especulativa.
-48-
(naturaleza de Dios, naturaleza del Verbo y Trini-
dad de personas, virtud operativa divina, angeolo-
ga), y en general en todos los problemas en que
aparece el proceso descendente de Dios a las criatu-
ras. A su vez, el principio de inmanencia, de carc-
ter psicolgico-ontolgico, encuntrase primeramen-
te representado por la teora de las razones semi-
nales como elemento activo latente
en el fondo de la naturaleza, germen, por decirlo
aS, de dinamismo di vino derivado del Verbo, me-
diante el cual el hombre puede elevarse al conoci-
miento de Dios, de la Verdad suprema..
El sistema teolgico, pues, vena a perpetuar, si
bien de un modo ms espiritualizado y dentro de una
adaptacin general a la tesis cristiana, la ley de
correlaciones neoplatnicas entre lo trascendente y
lo inmanente, en el doble proceso de descenso de
Dios a la criatura y de ascenso de 1ft criatura a Dios,
cumplindose as la otra ley neoplatnica de la re-
versin psquica de la criatura al Creador. Y al
efecto veamos en sus lueas generales cmo se ma-
nifiestan y corresponden en la sistematizacin dog-
mtica no menos que en la sistematizacin mstica
esas dos leyes de lo trascendente y de lo inmanen-
te, en cuya importancia no se ha reparado.
37. El influjo del principio de trascendencia
dicho, revlase bien manifiesto en el concepto de Dios
como aparece en la escuela teolgico-cristiana de Ale-
jandra. Para CLEMENTE ALEJANDRINO no menos que
para ORGENES, la Divinidad es ante todo una su-
prema inaccesible unidad; es lo Uno de abstraccin
platnica, puesto fuera de las fronteras de lo deter-
-49-
minable, ex omni parte et ut ita dicam ...
incomprehensibilis, inaestimabilis ... (Contra Cels.
VI, 64:; cf. De princip., I, 5-6; II, 4, etc.)
y de conformidad con ese concepto de Dios, el
proceso divino efectase en gradaciones descenden-
tes a travs del Verbo y del Espritu Santo, hasta
el mundo de los espritus y luego al hombre. El
Logos es una gradacin personal de Dios, segn
ORGENES, aunque partcipe de la Divinidad, como
el Esp. Santo lo es respecto del Logos, sin dejar de
ser realidad divina. Y despus de los grados en la
Divinidad, se manifiestan los grados de las puras
criaturas, como proyeccin de ejemplares eternos;
que por eso las criaturas son una derivacin lgica
de la Bondad divina que por natural impulso tiende
a producirlas al modo platnico, siquiera la libertad
de Dios sea moderadora de aquella espontaneidad
productiva semejante a una emanacin.
Dijrase que ORGENES, como CL. ALEJANDRINO,
,habfanse propuesto expresamente amoldar a la dog-
mtica la teora de PLOTINO por las semejanzas que
tre aqullos y ste se revelan, si no constara
las Etmadas de PLOTINO, sntesis clsica del
tonismo, fueron escritas varios aos despus .
la muerte de ORGENES. Pero es que ste refl.ejaba
afmsfera del mismo medio ambiente neoplatnico
que)as Ennadas se formaron (1).
(1) En la sistematizacin teolgica de' ORGENES que se
con la coordinacin de las ideas filosficas de la poca,
en correlacin los conceptos del conocer mstico me-
el Espritu Divino, y el conocer teolgico mediante las
y la iluminacin del Verbo, que es el centro del ser y de
4
-50-
38. Despus, la misma, doctrina de la trascen-
dencia y de las proyecciones de la ideologa divina,
con modificaciones circunstanciales, sigue acusando
la accin neoplatnica a travs de la teologa en su
formacin sistemtica. Los sucesores' de ORGENES
en el Didascaleo son continuadores del sistema neo-
platnico, siquiera traten de depurar sus aplica-
ciones teolgicas. Sabido es que S. DIONISIO de Ale-
jandra maestro de aquel centro cristiano, vese an
precisado a sincerarse de la acusacin de doctrinas
heterodoxas que ea orden a la Trinidad le eran atri-
buidas (1). En el mismo Didascaleo ense luego
la vida del hombre en su relacin con Dios. En uno y otro cono-
cimiento el ascenso a la Divinidad y el descenso de lo divino al
hombre, es el resorte principal de la teora, en el neo platonismo
cristianizado. Sobre el pensamiento de v. THOlllASIUS,
Ein Bcitrag :::. Dogmengesch. dcs dritten Iahrhund.;
F. HARRER, Die Thrinitatslehre des Kirchenlehr. Orige-
nes; LANG, Ueb. die Leibtichkeit d. Vernunfu:;essen bei
Origenes: H. SCHULTZ, Die Christologie des O,'igenes in
Zusammenhange seiner Weltanschauuna (Jahrb. f. prot.
Theol., l, 1875); FREPPEL, Origime (t. X en su Patrol.); DE-
NIS, De la philosoph. d'Origene; FAIRWEATHER, Origen and
greek patristik theolo9Y' Para el texto de ORGENES, v. Migne
gr. XI-XVII (reproduccin con apndices, de la ed. maurina);
con ms originalidad la ed. de LOllllllATzscH (Berln, 1831-48), Y
la posterior de KOI!:TSCHAU, Orgenes' Werke (Leipz. 1899).
(1) Ms que sus doctrinas, en s sanas, hicieron sospechoso
a S. DIONISIO sus principios generales traducidos en smiles
saturados de neoplatonismo. Se le acus ante el Pontfice de ne-
. gar la existencia eterna del Hijo, porque usaba, entre otras, la
comparacin de que el Padre es el agricultor, y el Hijo es
la via; el Padre es el carpintero y el Hijo el esquife que
construye; Wa1t6p ea,;!v 6 Y6WPYO; 'ltpO; ,;6'1 otl.L'lt6A.OV 6
-51-
seguidor decidido de las teoras plat-
lllCO-Or!gelllstas, a quien cita S. ATANASIO (1), re-
prodUCIendo un pasaje sobre la divinidad del Verbo
donde explica con ejemplos
su doctrma; la realidad elel Hijo es una emanacin
(&7tOppLO:) de la del Padre, sin que sta se fraccione
como el sol permanece cual es y no sufre
por los rayos que esparce. Concepto evidentemente
neoplatnico que responde a la teora de la trascen-
denc.ia en escuela, segn el estado primordial
de SIstematIzacIn teolgica. THEOGNOSTES formula
su comparacin interpretando las palabras de S. PA-
(Hebr. 1, 3) en que denomina al Verbo cesplen-
'tO ClX.CPOG. Otros ejemplos anlogos, como el de
un 1'10 y su cauce, el de la raz y la planta reconoce haber utili-
zado, pero no en el sentido en que se le atribuan' (cf S A
D t' . .. ' .. THAN.,
e scn entza Dwnysu). Para justificar .su ortodoxia utiliza
luego DIONISIO ALEJANDRINO la misma comparacin de ORGE-
NES; DiOS es la luz eterna, y el hijo es el esplendor de esta luz o
luz de luz, ex wv. Frase literal tambin de PLOTI;O
. luego como frmula del smbolo niceno. Vase Dion:
Op. (o mejor sus fragmentos) en Migne gr. X' ms completa
aunque anterior, la ed. de S. de Magistris: (Roma, 1796):
TH. De doctr. et sententiis Dionysii etc.; DIET-
D.wnys. der gr. v. Alexandrien. V. asimismo, ROUTH,
t. IV, 2." ed.; RocH, Die Schrift d. ale;)!.
Btsch. f!tonysius etc.; y HAGEMANN, Die Romische Kir-
,che etc. tn d. ersten drei Jharh.
. (1) los Padres antioquenos se apartan de la co-
rrIente orlgemsta y platnica en general, constituyendo escuela
la los alejandrinos, y a la intermedia de los Padres
padociOs, sm embargo S. ATANASIO, se esfuerza en interpretar
a los al' d'
d 1
eJan r.mos, y a su vez es seguidor en no pocas ocasiones
e neoplatolllsmo.
;
"
\,'.
"
l'

11

1,:
f
, I
-52-
dor de la gloria ( del Padre) y figura de substancia;
(cum sit splendor gloriae et figura substantiae ejus).
Palabras que si son de sabor helnico, no procedan
en el Apstol del medio ambiente filosfico en que
piensa THEOGNOSGTES, sino de influencias de la teolo-
'ga del A. T. donde la Sabidura aparece como ema-
nacin de la gloria del Omnipotente, esplendor de
su luz y espejo sin mancha de la Majestad de Dios
(Sap. VII, 26). Sucesor de THEOGNOSTES en la mis-
ma escuela fu el asceta y mstico PIERIO continua-
dor de las orientaciones de los mastros anteriores;
que si su autoridad es invocada por S. ATANASIO,
como la de ORGENES, en frente al arrianismo, es
justamente porque dentro de los principios platoni-
zantes de los grados en Dios, aquellos telogos pro-
ponanse dejar a salvo la divinidad del Lagos, que
ARRIO negaba al convertirlo en ente creado (1).
39. Con las teoras de la escuela alejandrina so-
bre la Divinidad y lo divino, y sobre la realidad crea-
da y sus relaciones con lo infinito mediante el ejem-
plar inmanente de que luego hablaremos, quedaban
echadas bases suficientes y autorizadas para que las
soluciones de la filosofa neoplatnica fuesen bien re-
cibidas de la patrstica, y ocupasen lugar preferente
en las interpretaciones de la teologa.
(1) Sabido es que PIERIO por sus doctrinas era denominad!)
"Orgenes el joven (S. JERON. De viro iU. C. 76); y en ese
mismo sentido de platonizante cristiano seala FOCIO sus doctri-
nas (Biblioth., codo 119). En cuanto THEOGNOSTES, de la misma
orientacin V. Migne gr. X; Roum, Reliq. sa-
erre, IV; HARNACK, Die Hypotyposen des Teognost. (Tex-
te u. Untersuch., 2.& serie, IX).
-53-
Recordemos desde luego a CIRILO de Alejandra (1)
que acepta la doctrina de la trascendencia con sus ti-
pos ejemplares; y en sus libros Contra Juliano (Mig-
ne gr., LXXVI) no duda reconocer en la filosofa he-
lnica, singularmente en PLOTINO, doctrinas no slo
adaptables como teora a los conceptos de la creencia
cristiana, sino que admite entre los filsofos griegos,
a, la manera de los primeros apologistas, un cono-
cimiento siquiera sea alterado, de la Trinidad. Al
efecto en la citada obra (1. VIII), reproduce varios
pasajes de PLOTINO para demostrar cmo en su sis-
tema el Alma, que es Acto de la Inteligencia, y la
Inteligencia, o Verbo que es el Acto del Uno, encie-
rran un conterldo traducible por la doctrina trinita-
ria cristiana. Cuando los plotinianos, aade (1. cit.)
admiten tres hipstases ... ; cuando alguna vez usan
el nombre mismo de la Trinidad fn:adaJ, aparecen
acordes con las creencias de los cristianos, y no
(1) Sobre las doctrinas de S. CIRILO ALEJANDR. v, 1I.dem,6.s.,
de sus obras (Migne gr. LXVIII-LXXVII, que es la ed. de
AUBERT completada con buenos snplement. del Cardo MAl),
excelentes estudios prelim. de Ph. Ed. Pusey, en sus varias
ed. de los escritos de S. CIR. ALEJ.; V. tambin, por lo que hace
a la obra contra JULIANO, NEUlIANN, Oirylli Alexandr. libro
contra Julian. XI-XX fragm. grreea Et syriaea, con la ed. si-
riaca de NESTLE. Puede verse sobre las influencias neoplatnicas
" en SCHAEFER, Die Christologie d. hl. Ciryllu$
Alex. etc.; A. REHZMANN, Die Christolog. des hl. Oiryllus
ALEX. V. adems, 1. KOHLHOFER, S. Ctryllas Alex. De
sanetifieatione (Dis. WUl'zb. 1866); 1. KOPALIK Oiryllus
Alexandrie; FR. LooFs, IIn su Leontius (Jon B!/::an::, 1; y
N. PAGUIDAS, KptAAO\; 'ApXt31tOlt. (en gr. mo-
derno, ed. de LEIPZIG, 1884).
l'
-54-
faltada nada si quisieran aplicar a las tres hipsta-
ses el trmino de consubstancialidad (bf.LOOUO((1;) para
hacer concebir la unidad de Dios, donde la triplicidad
no implica una diferencia de naturaleza ...
De las mismas tradiciones neoplatnicas de los
mencionados maestros de Alejandra es representan-
te bien decidido DDIMO el ciego, el restaurador en el
siglo IV del pensamiento de ORGENES (comentador
tambin de su IIept 'pxiiv), pero depurndolo, y tra-
tando de interpretar sus ideas en sentido orto-
doxo (1). .
40. La corriente neoplatnica, y la consiguien-
te orientacin doctrinal a un proceso Cclico entre la
criatura y el Creador, no tard ciertamente en salir
de los mbitos de los Padres alejandrinos, asegu-
rando un predominio estable en la teologa univer-
sal; y en el grupo de telogos palestinenses aparece
representada por EUSEBIO DE CESAREA; en el de los
capadocios, por los grandes maestros S. BASILIO
y los dos GREGORIOS NACIANZENO y de Nisa; en la
fase latina, a parte de VrCToRINO DE PETTAU, el ms
viejo exgeta de la Iglesia latina (2), decidido se-
(1) Sobre las doctrinas de DDmo, v. F. MINGARELLJUS,
Veterum testimon. de Didymo Alexandr. etc. (con los tres
lib. de Trinitate), LCKE Qucel3ones et r:indicice Didymia-
nce (Progr. 4 de GOTTINGA, 18:2932); D1EKAMP, Die orige-
nistisch. Streitigkeiten in VI Jahrh. etc. DRAESEKE, Zu
Didymus van Alexandr. Schl'ift ueb. d. Trinitat (en Zeit-
schr. f. Wiss. TheoJ., t. 45; 1902). Completa reprod. de los
escritos existo de DDUro, en Migne gr. XXXIX.
(2) La equivocacin de CASIODORO (Inst. I, ) en afirmar
que VICTORINO pas de poeta a obispo, procede de confundir a
este VICTORINO DE PETTAU (S tiria), S. m, con MARIO VICTOIUNO el
-55 -
guidor de las teoras neoplatnicas aplicadas al, dog-
ma encuntrase la gran figura de S. AGUSTN, que
si bien apartado de las exageraciones del neoplato-
nismo helnico, fu su ms autorizado importador
en el mundo teolgico latino.
EUSEBIO DE CESREA que abre la edad de oro de
la literatura patrstica, no tanto por su profundidad
teolgica como por su amplitud de conocimientos y
la brillantez de sus escritos, ha hecho prevalecer en
el mundo cristiano cuanto la doctrina plotiniana
cierra de aceptable en las esferas especulativas,
en especial cerca del alma, humana, de su espi-
ritualidad, de su inmortalidad y retorno a Dios; en
la Prcepltmlio ellanqeliclt encuntranse sobre el
alma textos de PLOTINO m<s cumplidos que los que
aparecen en los mismos manuscritos de la Ennadas.
No slo conceptos sino mltiples pasajes de PLOTI-
NO .Y PROCLO aparecen trados o glosados por EUSEBIO
en orden a la teora de las hipstases y de la Tri-
nidad. Y es innegable que la intluclllcia, de los escritos
de lo mismo en la iglesia oriental que en la
occiden tal fu de singular eficacia para hacer ms
asequible la doctrina cclica neoplatnica de comuni-
cacill entre Dios y el alma, y sta y Dios (1). Enton-
Africano (5. IV). VICTORINO DE PETTAU, aunque escribi en latn,
fu probablemente de origen griego.
(1) V. la E{)ang., y la Demanstr. E,"angel.,
ed. DIIIDORF. Igualmelltt en la nica colee. completa de los
escritos de EUSEBIO, Migue gr. t. XIX-XXX. V. tambin FAUL-
HABER, Die griedsch. A.palogeten del' lclassisch. Vaterzeit,
t. I; A. SElTZ, Die Apologie des Christent. bei den Gl'iech.
des rv ztnd V Jahrhunderts.
-56-
ces comenz a acentuarse el concepto de ORGENES,
que era a la vez de FILN y de los neoplatnicos, so-
bre la creacin, en cuanto hecha por Dios ciertamen-
te, ms por necesaria e indeclinable mediacin del
Verbo. Teora generalmente no seguida, sobre todo
desde que ARRIO la hizo suya, pero que interpretada
en sentido ideolgico, en cuanto el Verbl) represen-
taba la mediacin de las ideas ejemplares a cuya
norma fueron hechas las cosas, poda ser aceptada
sin detrimento del dogma, y sin desechar los prin-
cipios de la escuela platonizante.
41. Los Padres capadocios, representantes de la
escuela moderada entre el extremo platonizante ale-
jandrino, y el opuesto de los antioquenos, son por
ello mismo los importadores ms sistemticos de
las ideas capitales neoplatnicas con alguna depura-
cin; y S. BASILIO sin apenas nombrar a PLOTINO
hace aplicacin muy significada y sostenida de sus
conceptos as en orden a la trascendencia y unidad
de Dios, como a su con el mundo, y de
modo ms especial respecto de la Persona del Esp-
ritu Santo, donde a veces /De Spiritn Sancto, y
Romit. de Spir. S.) sigue por modo singular el hilo
del pensamiento de PLOTINO traduciendo sus concep-
tos sobre el Alma del Mundo en conceptos acerca
del Espritu divino, no menos que glosando su doc-
trina (VI, 4 Y 5) sobre el Ser Uno e idntica presen-
te a todo (1).
(1) A la doctrina asctico-mstica de S. BASILIO de colorido
estoico y neoplat6nico hemos aludido en el t. III de esta obra.
Aspecto que no desmienten sus t";critos (v. en especial
sus cartas y sus homilas). Migne gr. XXIX-XXXII, y sus
-57-
Dfgase cosa anloga en cuanto a ideas filosficas,
de S. GREGORIO NACIANZENO y del NISENO, sobre
todo de este ltimo, cuyo saber amplio y a la vez
profundo, le vali el dictado de Padre de los Pa-
dres. En l revive no slo el espritu de PLOTINO en
cuanto a la teora y sistema del mundo respecto
de Dios, sino el del mismo PLATN cuyas &nseanzas
sobre el valor ontolgico y objetivo en s de las
ideas H1ziversales propugna, en forma que recuerda
el realismo exagerado medioeval, pero por modo
ms lgico y coherente con la teorfa general de las
comunicaciones divino-humanas que preside a las
antiguas concepciones teolgico-filosficas (1). Dios
apndices, reprod. de la ed. maurina; con las importantes
Animadversiones in S. Basil. Op. de A. JAHNIUS. V. tambin
la ed. de KAPLANIDES, Tou SV &:Y[OlG 1tx'tpG BXCnAlotl etc.
'tx epLOlt/.l.VX miv'tOl: lt. 't. A. (1900, J., Atenas). Igualmente,
KRABINGER Basilius d. gr. auserlesene Homilien; GROENE,
Aus[ewtihlte Schriften des hl. Basilius etc.)
V. asimismo, KI,OSE, Basi!ills d. Gr. nacho seinem Leben
U. seiner Lehre; H. WEISS, Die [rossen Kapp. Basiliu!,
Gr. V. Naz. u. Gr. V. Nyssa als Exegetcn (y su alegoris-
mo neoplatnico y filoniano). E. FIALON, tllde histol". et
littcraire sur S. Basile etc.; E. SCHOLL, Die Lehl'c des hl.
Basilius van d. Gnade; KRANISCH, Die Ascetik in ihreo
dognwtischen Grundlage bei Basilius d. Gr.; HUNTERSTEIN,
Die nalilrliliche Gotle:;erkenntnis nach d. Lehre der
kapp. Kirchenv. Basilius, Greg. V. Naz. U. Gr. V. Nyssa,
lo" p. (Prg. Strasburg, 1903).
(1) Sin suponer con EUCKEN (La visin de la vida etc.
parte 2.") y otros antes de l, que el neoplatonismo sea en
el Niseuo la clave de toda su concepcin teolgico-moral, pues
bien se descubre por doquiera en sus escritos la subordinacin
de sus especulaciones a los principios de creeucia, no cabe dudar
\"
"
,
-58-
Y el mundo, '10 finito y lo infinito hllanse tan in-
'mensamente distanciados segn el NISENO cuando se
cousideran en s mismos, como estn prximos y en
contacto si se atiende al nexo de inleligihilidad me-
diante el cual la idea activa en la Divinidad es tam-
que. en S. GREG. DE NISA n.vive ms que en ninguno de los
PP. capado'cios la interpretacin pi ato n izan te de los dogmas
especulativos. V.su Ora tia catechctica magna (Ayo<;; itOC'tr-
b .Lsyoc<;;)j con sn Contra Eunomilun (IIpo<;;
etc.) y dems tratados sobre la Trinidad, en especial,
Que no deben decirse tres dioses (IIspl 'tOU .L"i ASysw
-&SOG)j el De la Trinidad y de que el E. Santo es Dios
(IIspl 't1j<;; &yLOG<;; etc.), aunque por algunos es atribudo a
S. BASILIO (ell Migne gr. entre las obl'as de ste)j De la fe (IIspl
7tLO'tSOl<;;)j y Contra los Gentiles (IIpo; "EAArVOG<;; etc.) V. en
Migne gr. XLV, dichos tratados y las influencias neoplatnicas
que all se revelan. Es el ltimo citado uno de que ms
claramente dejan ver la teora ne.oplatnica de la h!lpertras-
cendencia de la Divinidad. All sostiene como en otros lugares,
que la naturaleza no se multiplica en los individuos singulares,
sino que todos tienen una individualidad universa\.j de suerte
que en todos los hombres no hay ms que un hombre solo por
naturaleza (que es el uniIJersal del realismo platnico):
/le itOGl llihpo<;; itcd IIOCUAO<;; 'ltocl BocpvcioOG<;; itOG'ta. 'tO OGv9pul7to<;;
a.V9pOl7tOG etc. La unidad de Dios en las Personas distintas se
conserva no slo en virtud de anloga aunque ms alta univer-
salidad de naturaleza, sino tambiu porque la Dioinidad
(principio trascendente), es fuente de una actiDidad nica
(la palabra misma -&zG segtl el Niseno, designa primariamente
actividad), que va comunict.ndose a las divinas Personas, y
mediante ellas a las criatnras. Esa actividad infinita que
segn la diversidad de su objeto recibe distintas denominacio-
nes, en orden a la vida divina procede del Padre, sigue por
el Hijo y termina eu el E. Santo (ait IIoc'tG 'ltOGl
"tOU ulou 'ltOGl av 't<ji II 't<ji &y(p De
ah que la accin divina sobl'e el mundo procede de las tres
7' 59-
bin principio de vida y de ser inteligible en la na.,
turaleza. La idea en Dios y la idea en las cosas son
los dos polos entre los cuales gira el Universo y
evoluciona la realidad de las existencias segn el
tipo que les Es por eso porque S. GRE-
Personas, y sin embargo las cosas no son trinas, porque" es el
mismo principio el que desenvuelve su actividad a travs de lo
infinito, y despus en lo finito.
La distribucin platnica del alma en ra:;6n, afecto (-&u.L6<;;)
y deseos, proporciona al Niseno una imagen de la Trinidad un
modo tpico, como l dice, del cual encuentra igualmente
ejemplo en la manera como el atma, el Lagos y la ra%6n se
uneu en nosotros. La importancia gralllb que atribnye el NISENO
a esta forma de conocer por imgenes de nuestro interior, es
consecuencia del principio de ejemplaridad y de inmar.encia,
en virtud del cual la intuicin nuestra nos da conocim ieuto como
en figura de la accin de la Divinidad.
No hay para que advertir que esa doctrina platonizante
tiene aplicacin especial eu las enseanzas asctico-msticas de
GR. DE NISA, como es de ver en sns tratados ascticos (Migne
gr. XL VI),.y varios de sus discursos y homilas (M. gr. XLIV).
V. tambin sobre el Niseno, J. Rupp, GN'gOl'S, des '<ischops
van Ny;sa. Leben u. llfeinungen; HEYNS, Disput. hist.-
the%g. de Gregario N!lsscno; STIGLER, Die Psychologie
des hl. Gr. van Nyssa; MOLLER, Gr/'!J. Nysseni doctrinam
de natura i/lustrar:it el cum Origeniana com-
pal'ant; WEISS, ob. cit.; A. RRAMPF, Der Urzustand des
Menschen nach der Lehre d. hl. Gr. v, Nyssa; HILT Des
hl. Gr. D. Nysse Lehre D. Menschen dru:gell'telltj
UNTERSTEIN, oh. cit.j VOLLERT, Die Lehre Gregors v. Nyssa,
vam Guten u. Bosen etc. Y bajo el aspecto mstico platoni-
zante tambin, ROCR, Das mystische SchaUlm beim hl. Gr.
v. Nyssa (Theol. Quartalschr., 80j 1898).
Vanse tambin los escritos teolgicos del NACIANZENO en es-
pe.cial sus Discursos (que el denomina o 'tiG -&SOAOyLOG, en
Mlgne gr. XXXVXXXVI, reproduccin de la ed. maurina, con
-60-
GORIO DE NISA no duda afirmar que por el conoci-
miento de nosotros mismos, en el espejo del alma,
podemos llegar a un conocimiento de Dios (de su
tipo ideal) ms cierto y seguro que el derivado de
Ley escrita: 'Ex 'twv aou 'tov 'ltpU1t'tOV SEOV ...
importantes comentarios en el t. ltimo citado. V. all mismo:
Eliae metrop. Cretens in S. Gr. Nacianz. Orationes;
Basilii aliorumque scholia in S. Greg. Orat.; Nicetae
Serronii comment. in Orat. I et JI; Duorum anonym.
scholia; Nonni abbatis comment. in Orat. II contra Ju-
lianum etc.; Basilii :Mininu Scholia in Orat. duplico con-
tra Jul.; Anonymi scholia in easdem Orat. contra Jul.
V. igualmente en M. g'. CXXVII, el suplem. Nicetae Serronii
Heracl. Metrop. expositio etc. Dicho se est que no a todos
estos comentarios preside un mismo criterio de interpretacin
teolgica, pero reflejan bien el ambiente platnico-estoico de los
PP. capadocios. Algunos de estos comento son discutidos, en
especial los del abad Nonno, nombre occidental probablemente
supuesto, ya qne su autor parece oriental (palestinense o siro,
segn P ATZIG, D,' Nonnianis Commentariis; y ttrmellio segn
otros; v. en A. MANANDIAN, Nonnos, Die Scholien etc., el
texto en armenio antiguo). Algunos otros Escolios fueron dados
a conocer por PCCOLOMINI (Estratti inediti etc.), y NORDEN
(Zschrf. f. ((:issensch. Theol., n, 1893). Singularmente
interesantes a nuestro objeto sou los comentarios de S. MXIMO,
el expositor del Pseudo-AREOPAGITA, que en igual sentido neo-
platnico interpreta al Nacianzeno; v. De variis difficilibus
locis S. S. Dinysii et Gregorii Theologi; y Ambigua in
S. Gregorium Theologum (en M. gr. t. XCI). Cf. adems,
ULLMANN, Gregorias von Naz. der Theologue; J. HERGEN-
ROETHER, Die Lehre Don der gottlich. Dreieinigkeit nach
dem hl. Greg. v. NAZ ; DRAESEKE, Qucest.
Specimen (Progr. WANDESBECK, 1876); WEISS, De gr08s.
Kapadocier cit.; UNTERSTEIN, Die nalrliche Golteserkennt.
cit.; HMMER, Des hl. Gr. von Na::., Lehre von der Gnade;
BENOIT, Sto Grgoil'e de Nazianze; entre otros estudios menos
atinentes a nuestro objeto.
-61-
T1tsp r&.p 1t'iaC"l.v &AA'YjV 'ltC"l.l .LC"l.p'ttlp!C"l.V
pC"l. C"l.lhE y.C"l.l ma'to'tpC"l.. Orat. cato 2, De ea quid sil ad
imag. Dei etc.).
y si en la teologa griega la nocin filosfica 10
trascendente haba penetrado hasta las ms altas
cimas de la creencia, constituyendo a manera de
centro de todos los movimientos del dogma espe-
culativo, fuente al mismo tiempo de teoras y contro-
versias las ms agitadas, en la teologa latina hu-
bieron luego de reflejar aquellas orientaciones sus
influencias, bien que moderadas y templadas de una
parte por las corrientes estoicas recibidas del am-
biente romano, y de otra por el espritu ms prcti-
co y de tendencias ms reglamentadas de lJS occi-
dentales.
42. Hemos mencionado antes a VICTORINO, y l
ocupa lugar preferente entre los importadores del
pensamiento griego neoplatnico en el mundo latino,
aplicado a la Trinidad de Personas y a Dios uno en s,
y en. sus relaciones con lo creado. La Divinidad es el
ser ultra trascendente de los neoplatnicos cristiani-
zado; y si bien la Trinidad aparece conciliada con
aquel concepto del ser divino, no por eso VICTORINO
suprime todo escalonamiento y gradacin en las per-
sonas divinas. El Padre es lo Absoluto, el Uno in-
cognoscible, al modo del de PLOTINO, sin atributos ni
propiedades determinantes; el Hijo, lo que pudiera-
mos decir plotiniano, es por quien el Padre se
determina y se precisa, hasta aparecer cognoscible
en cuanto Persona, y poder entrar en relacin con lo
creado y finito. El Padre es en s un super-ente, y el
{
.

J,
-62-
Verbo es simplemente ser dentro de la Divinidad, e
imagen mediante la cual el Padre se conoce a s mis-
mo en condicin de Persona Divina (1). En cuanto
reproduce la divina substancia, el Lagos es con-
substancial al Padre, y en cuanto imagen del Padre,
es distinto de l. A su vez el Esp. S. es como un
tercer grado en la potencialidad activa divina, me-
diante el Logos, constituyendo en la vida ntima de
Dios el nexo entre el Logos y el Padre (que es tam-
bin pensamiento de ZENN DE VERONA, Tmcl. II (2).
(1) La corriente neoplatnica que se mantiene en la escuela
de los Padres capad ocios, no debe equipararse a la que se
revela en los primeros doctores alejandrinos, en especial en
ORGENES, respecto de la Trinidad,Csi bien en cnanto al ser tras-
cendente divino y a la comunicacin mediante los ejemplares
ontolgicos con el mundo siguen anlogo criterio. Esa posicin
intermedia donde ms se acenta la realidad de las Personas,
de la Trinidad, que su unidad, a la inversa de la de los Padres
antioquenos, en los cuales resalta la unidad de la Trinidad,
con preferencia a la distincin personal, es ocasionada a inter-
pretaciones menos exactas que no faltan tampoco entre los criti-
coso Los PP. Capadocios son en efecto considerados por algunos
como no conformes en el fondo con la fe de Nicea (que responde a
la frmula antioquena); como neo-nicenos, seguidores ms o me-
nos declarados de ORGENES, en contacto con los semi-arrianos,
y ann verdaderos semi-arrianos que hablan en niceno. Tal es el
criterio de HARNACK Lehrb. d. Dog. Gesch II; Secberg" Lehrb.
d. Dog. G.j Loofs, Leitfaden . . etc.; Gwatkin, Studies of
No hay nada slido sin embargo que justifique tal
opinin, si se tiene en cuenta la observacin que dejamos apun-
tada sobre la diversa manera como s pnede considerar y de he-
cho se consider el dogma de la Trinidad.
(2) Merecen citarse como ejemplo entre las vr.rias expresi-
vas frmulas usadas por VICTORINO, estas palabras: "Deus quod
est ease, id est vivere, incognitus et indiscretus est; et ejus for-
-63-
As VITORINO seala en el seno de Dios una evolu-
cin hacia lo finito; evolucin que no se refiere a la
substancia misma divina, la cual es trascendente de
la manera dicha, sino a las determinaciones perso-
nales, que como tales determinaciones son inferiores
a la Divinidad en s, y constituyen el punto de rela-
cin en lo infini to con lo finito.
43. Esta gradacin neoplatnica cristianizada
llvala, en efecto, VICTORINO hasta lag manifestaciones
del ser en lo creado, reproduciendo la teora de PLOTI-
NO. La Divinidad contiene la potencialidad activa de
las esencias en cuanto Dios es ultratrascendente, co-
mo contiene la del Lagos; pero ste una vez engen-
drado es el principio inmediato de las esencias, en el
cual todo est insubslanciado (insubstantiata sunt
omnia) segn la frase de VICTORINO. En el Logos est
la semilla de todo lo existente (semen est, et velut
elementum omnium qUffi sunt); y la plenitud del ser
,que desciende del Padre al Verbo, es por ste trans-
mitida como por encadenamiento natural a las cate-
goras varias de los seres creados: Galena mi m,
Dens, Jesus, Spiritus, anima, angeli el dein-
de corporatia omnia subministrata. (Adv. Arium,
1,25).
ma, id est vital intelligentia, incognita et indiscreta est ... Cum
autem foris esse creferitj tune forma apparens imago Dei est,
Deum per semet ostendeus... Pater ergo et magis principalis
vita ... j Filius autem in manifesto motio, et inde Filius quoniam
ab eo quod est intus processit. Hi est Deus supra vov, super
veritatem, omnipotens potentia, et idcirco non forma;
autem et veritas et forma, sed non sit inhaerens alteri etc.:!>
(Adversus Arium, IV, 19. Anlogos conceptos en su De ge-
nerat. Verbi Dioini).
',' \'-'
,
:':',;
',;,
Ji
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,
1
,1 ,
,
r i
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\
:
-64-
Con este tau marcado relieve brese camino el
neoplatonismo como sistema filosfico de la teologfa
en el mundo latino; y son tanto ms de sealar las
teor1as de VICTORINO, cuanto ellas fueron las que
pusieron a S. AGUSTN en contacto con las ideas pla-
tonizantes, que l moder y fij de una manera esta-
ble, para cuantos le tomaroB. por gUa y maestro en
la iglesia de occidente.
Es de notar que VICTORlNO adems de asimi-
larse el neoplatonismo, haba vertido en latn a
PLOTINO (1) Y esta versin y su lectura di a SAN
AGUSTN orientaciones nuevas en sus ideas filolfico-
teolgicas, preparndolo para abandonar las doctri-
nas maniqueas, y dndole caudal de recursos que
una vez trado a la ortodoxia, supo incorporar bri-
llantemente a las nuevas ideas y creencias.
44. Platonizante o neoplatnico decidido, plan-
te y resolvi S. AGUSTN todos los grandes proble-
mas bajo el influjo directo o indirecto de esa filosofa,
bien que subordinndola a la fe, y manteniendo un
criterio de adaptacin en general ms moderado que
el de la patrstica griega. En su De vera Religione
declara que la doctrina de PLATN no es del todo
ajena a la de la Iglesia (non prorsus aliena est ab
(1) Entre ls cooperadores a la difusin de ideas pI a-
tonizantes en el mundo latino dbese contar el cristiano CALC-
DIO al traducir el Timeo y comentarlo juntando a las doctrinaG
de PLATN las de PLOTINO y sucesores en su escuela. La traduc
cin del TIsp! &.pxwv de ORGENES hecha por RUFIJlO en el s . IV
contribuy no poco a que ciertas doctrinas originistas resurgIe-
sen, y el neoplatonismo adquiriese prestigios y segnidores ms
o menos amplios y decididos.
"""'""65-
Ecclesioo 'docti'ina)jcmo en su grandeoora De,
Civil, Dei (1. VIII, c. 9) confiesa que entre los se-
guidores de las escuelas filosficas no cristiana.s, los
platnicos sunt nobis propinquiores. As cree ha-
llar en sus enseanzas conceptos cristianos con pe-
queas modificaciones, en especial el dogma del
Verbo divino (1).
45. El ambiente neoplatnico extindese en la
(1) V. Confess. VII, 13, 26, 27; Contra academ. m, 41;
In Joan" 11. 4. Igualmente en la Epist. cxvm, 12, 20, 34
(Migne J. XXIII), donde dice que: Platonicos, paucis mutatis,
Christo ceroices suas submittere oportere. En el 1. X De
Cio. Dei (c. '29), aun reprochando a los platnicos no haber
querido reconocel' la encarnacin del Verbo, juzga que ellos 'en-o
tendieron pOI' intermediario entre, el Padre y el Lagos lo que es
para el cristianismo el Espritu Santo. Tambin all e.x;plica, en-
tre otras doctrinas platonizantes, que, segn los platnicos, la
eternidad del mund'o uo es eternidad de tiempo sino de causa,
, como la huella que eternamente fuese producirla por la planta
de una persona sera simultnea con sta, apesal" de sel' aque-
lJa su efecto. V. S. AGUSTN en l\ligne lat. xXXVn':S:L VII;
entre otl'as muchas ed. Sobre las obras filosf., v: WORTER,
Die Geistesentwickelung des hl. Altr. Augustinus etc.
En orden a sus doctriuas filosficas, V. NOUlIRISSON, La phil. de
Sto Aflnstin; STORZ, Die phil. des hl. Aujllstinus, y ms am-,
pliamente a nuestro objeto, GRANDGEORGE, Sto Agustin et le
Tu. GANGAUF, Metaphysische PiJUohologie
des hl. August.; V. EnDERT, Der, Gottesbeweis in der pa-
trist. Zeit mit basonderer Bel'ilc/csichtigung Augltstins;
MARTIN, La doctrine spiritaetle de Sto Augltstin; V. HERTLING,'
Augustin. De. Utitergang d Ant. Rllltlll;; FLOTTES, Etu-
'des sur Sto All[Jltstin etc.; UARTJN, Sto Augltslin (col. Les
grandes pililos.); HATZFELD, Sto AU[jlistin;, W. CUNNINGHAltI,
'St. AUflustin and his place in the histol'y qf christian
thought. Asimismo sobre la ideologa agustiniana; L. SCHTZ,
Dioi 1ugustinide origine' et oia cognitionis inteltect. ,doc-
TOMO IV
5
,
"

:. ,;
...... ' .",
-66-
teora agustiniana, como en las teoras griegas, des-
de el ser de Dios hasta la formacin del mundo y del
hombre, destacndose sobre todo en los problemas
de orden especulativo. y mientras de una parte en la
doctrina de S. AGUSTN se puede conocer a Dios por
la razu mediante las eosas creadas, de otra no es
posible llegar a Dios si no es recibiendo de Ella
luz de la idea por la cual Dios ha de ser conocido.
Si el hombre es superior a cuanto le rodea, las
ideas son superiores al hombre mismo, porque son
necesarias, inmutables, eternas, y es Dios quien
las proyecta en la mente con su divino obrar. Las
gradaciones de 1:1 verdad y del bien en las cosas del
mundo en tanto existen, en cuanto son participacio-
nes de la Vel'dad y del Bien increados que nos sir-
ven de medida y norma para conocer y apreciar
aquellas participaciones. Ya hemos visto en otro
lugar (t. II c. 4) las afinidades de la teora de
S. AGUSTN con la teora ontologista (qne es una va-
riante a su vez de la tesis platnica en sus dis-
trina etc.; H. LEDER, Un
1
er5uc!wngen b. Augustins Erken-
nitssthorie etc.; 1. HAENHEL, Verhctltnis des Gtaubens :::nm
Wissen bei Augustin (Diss. Leipz. 1891). Desde el punto de
vista filosfico-teolgico, A. DORNER, Augustinus. Sein theol.
System u. seine />eligionsphil. Ansrhauung; TH. GANGAUF,
Des hl. August. speketut. Lehre v. Gott dem Dreieinigen;
1. NIRSCHL, Urspnmg u. Wesen des Basen etc.; GRASSMNN,
Die SchOpfeingsleh,>e des hl. Aug. etc. MELZER, Die aug
us
-
tininhe Lehre v. Kausalitals Vsrhaltniss Gottes ;;ur Welt;
En otros aspectos teolgicos en que se ha estudiado tambin en
particular la doctrina agustiniana, aparecen comprobadas las
orientaciones filosficas de que venimos hablando; pero no cree-
mos menester insistir en este punto.
-67-
tintos aspectos histricos), y al mismo tiempo sus
diferencias.
La Divinidad en el pensamiento agustiniano es
ciertamente entidad suprema personal y en ese
ideal de toda bondad, de verdad y
,lUstICIlt a que el hombre aspira, pero al mismo
tiempo constituye en la naturaleza toda, mediante
el sello. de, sus el i vinas, la base del ser y de
las aspIraCIOnes lllISmaS a lo buello a lo verdadero
y justo" cual si a la manera o neoplatnica
descendIese la esencia increatla en cascadas de luz
ideal a iluminar y hacer inteligible lo creado.
Puede decirse que bajo la influencia de las doctri-
nas agustinianas qued definitivamente recibida en
teologa de Occidente la teora griega de que ve-
habland?, si,quiera hubiesen de moderarse y
OSCIlar s,us aplIcaCIOnes en los tiempos posteriores,
en especw.l al sobreponerse la corriente aristotlica.
::e::e
46. Como qneda indicado, el concepto extrema-
do de en la Divinidad al dar origen
a la de las ideas, hizo apa-
recer .tambIn la serIe de entidades intermedias que
la escala de gradaciones entre lo creado
y.lo mcreado. Por eso se ha qnerido ver la influen-
CIa a travs. de la doctrina teolgica
sobre los espIrItus anglIcos, considerados a modo
de entes inte1'mediarios platonizantes, y como nexo
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-68-
gradual entre la Divinidad y las criaturas. Pero
sta es doctrina errnea en absoluto, y no sufre un
. serio examen critico, siquiera el neoplatonismo haya
infludo en la manera de entender y explicar la an-
geologa cristiana.
La creencia en los espritus anglicos es en el
. cristianismo anterior a toda teora y sistematizacin
filosfica, y fluye directamente de las declaraciones
explcitas del Evangelio; intil y por dems vulgar
sera detenerse a demostrarlo. Por otra parte la
misma creencia, sin mezcl:1 de sistematizacin filo-
sfica y sin aspiraciones metafsicas, hllase signi-
ficada a cada paso en los libros del A. Testamento
recibidos por la Iglesia. De igual carcter no meta-
fsico sino religioso, es la angeologa en el sistema
teolgico de los egipcios, de los asirios y de los per-
sas, que son juntamente con los hebreos, los repre-
sentantes ms significados de la creencia en es-
p1itus medianeros, desprovista de todo elemento
constructivo ontolgico.
47. La cultura helnica que se mostr siempre
propicia a fundir el elemento religioso con el elemen-
to filosfico, subordin fcilmente la nocin de los es-
pritus o genios a la elaboracin de las teo-
ras metafsicas. Sin embargo esa transformacin no
se consolida sistemticamente sino sobre los princi-
pios de la escuela platnica. Con anterioridad las es-
cuelas de la filosofa que admiten la existencia de se-
res espirituales intermedios entl'e el hombre y Dios
(escuelas .fnica, itlica) al ignal que los represen-
tantes de la poesa (ROMERO, RESlODO, PNDARO,
ESQUILO, etc.), todos admiten la realidad de los
-69-
genios como seres superiores al hombre, de un modo
anlogo a la concepcin religiosa oriental, de donde
recibieron sin duda la doctrina referente a los esp-
ritus, sin efementos trascendentes que transforma-
ran su carcter.
La indeterminacin en la naturaleza de lo divino
que atrs (t. II, c. 7) hemos se:alado como caracte-
rstica de la antigua concepcin religiosa helnica,
no poda menos de alcanzar a la categoria de los
espritus. Los eran de hecho anlogos a los
que ms tarde (aunque no por idntico procedimien-
to) fueron el Genius y los Numina latinos, que ms
que seres individuales son polencias o fuerzas pre-
ternaturales que se objetivan y determinan en cada
acto concreto; algo indefinible en su naturaleza, que
es superior al hombre y puede influir en sus obras,
recibiendo segn las actuaciones concretas en que
se muestra, el carcter determinado que sirve para
calificarlo (1). .
(1) Las formas de indeterminaci6n personal de la Divinidad
revlase bien en los dioses Keres de la antigua Grecia, que
ms que seres individuales, son fuerzas di"inas, potenciali-
dades misteriosas que en general ejercen influencia malvola.
A los Keres alude expresamente PLATON (Leg., II, 933),
Con ese concepto indefinido de lo divino, enlzase la idea de las
divinidades subterrneas o ktonianas, de que aun quedan
vestigios en el perodo pico. Por ciet'to que WUNDT (Volke1'-
psichol., IlI, p. 2.
a
) por una confusin cree que los fue-
rou los hroes antiguos cuando dico que stos constituyeron el
principio de los dioses personales; y es que el culto de los hroes
como de las almas de los muertos, fu simplemente una aplicas
ci6n o extensin del culto ktoniano, a divinidades indefinidas
latentes en el seno del universo, Con la evoluci6n de las divinida-
des personales, viene tambin la de los seres intermedios, En la
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,
.,
.,1'

-70-
48. Dada esta condicin de los seres interme-
diarios en la antigedad, fcil era la adaptacin ora
psicolgica ora ontolgica de ellos, bajo la influencia
de un sistema general del universo. La teora plat-
nica conduca a eso por lgica obligada de procedi-
miento dentro de sus conceptos.' Entre materia
(causa material) y la Divinidad suma, estn las
ideas (causa ejemplar), y los seres intermedios que
realizan la obra divina en el mundo, escalonados a
su vez como intermediarios segn los tipos en las
gradaciones de aquellas ideas (1).
escuela mecanista de TALES el universo aparece poblado de es-
pritus que actan en la naturaleza y en las voliciones humanas.
(DIOG. LAERCIO, J, 27). En la escuela itlica son especialmente
los pitagricos quienes hacen resaltar la idea de los espritus
en el mundo, y su influjo en los hombres. (D. LAERCIO, VII, 31).
Fuera de los mbitos de la filosofa, v. igual doctrina en HOME-
RO, Odis .. V., 485; HESIODO, Op. et dies, vs. 100-103; PN-
DARO, Pyth., V, 164 sigs.; ESQUILO, Pers., 620; EURPIDES,
Ale., v. 1003.
(1) EIIlOG[!J.wv helnico en lenguaje pico tena tambin el
sentido de Diviuidad, con equivalencia a pero su significa-
cin propia era ya la. de una manifestacin o mensaje de lo
divino al hombre, cuya ejecucin se en un ser nQ
definido, pero intermedio entre los dioses y los hombres. La
idea de que tales espritus acompaaban al hombre desde su
nacimiento encuntrase ya en los tiempos de influencia rfica,
en TEOGNIS y PNDAROj Y su accin protectora era expresada por
las palabras suBOG[!J.wv. Los filtiofos comenzaron por
darle una interpretacin psicolgica (HERCLITO deca que el
IlOG(!J.wv es la conciencia del hombre), acabando por convertirlo
en una emanacin ideolgica divina. EIIlOG[!J.wv (numen, demonio,
en sentido general bueno o malo) es designacin del oficio o
misin de los aludidos espritus, y no de su naturale .. a; como
acontece con la denominacin de angel (nuncio, enviado) consa.-
-71-
49. En su propsito de -realizar una cumplida
fusin del pensamiento teolgico judaico con el pen-
samiento helnico, present FILN en su teora de se-
res intermediarios, y alIado del Logos semiestoico los
ngeles de la Biblia identificados con los nmenes
griegos, y aun convertidos en Potencias y en ideas
platnicas; por eso expresamente dice hablando de
los tres ngeles que se aparecieron a Abraham, que
eran tres de las Ideas platnicas tmnsformadas en
hipstasis, a saber: la virtttd creadora, la potencia-
lidad real, y la inslicia. (FIL. De Gigant. c. I).
La teora filoniana al dar s'3gn hemos visto
(t. III, c. 7) la norma a las variantes de intuicin
grada en el eristianismo para expresar la misin de los espri-
tus, pero como entes personales bien definidos. Denominacin
que tambin fu utilizada por el heleni:;mo, en especial por los
neoplat.nicos; y HIEROCLES nos habla del &sv
Por lo dems el carcter abstracto de los nmenes latinos y
griegos encuntrase en todas las formas de literatura religiosa
de los arios, y sealadamente en la de los indios y persas, segn
se ve por lo expuesto acerca de la Psicologa de la oracin
(t. 11, c. 7). Hemos yrt notado (1. cit.) que los entes interme-
diarios persas no son ciettamente, contra lo que se dijo por
algunos, derivacin del neoplatonismo; antes bien las 'nfluencias
persas dejronse sen Gil' en la teora religiosa neoplatnica, y en
sus vrtrias manifestaciones. All hemos recordado como el con-
cepto ele los Bagas, seres francamente intermediarios, es tan
abstracto como el de los neoplatnicos, y que estos Bagas eran
conocidos en los tiempos de Daro, a quienes ya ste invoca:
Aztrama:rd mam patul) hada bagaibis bithibis. etc. (<<Aa-
es mi protector, as como los Bagas de Viths, etc.)
SI lJlen la abstraccin persa no es expresin de frmula ontol-
gica como la de PLOTINO, sino directamente moral y religiosa.
(1) Estos seres llenan el mundo segn PLATN; ellos ejercen
verdadero ministerio en nombre de la Divinidad, guardan los
-72-
mfstica del gnosticismo y de los neoplatnicos como
tambin a la pse1/doapocalptica 1 proporcionles
igualmente el escalonamiento gradual de las Poten-
cias-esp1,itus y entes-ideas, por cuya virtud el hom-
bre podia ponerse en contacto con la Divinidad (1).
50. Mas estas teoras de ascenso y descenso de
lo divino, se fundan en un principio del todo ajeno a
la creencia cristiana, y radicalmente incompatible
tambin con su sistema teolgico. Es el principio de
formacin evolutiva de los seres finitos, por partici-
pacin y desintegracin de la Divinidad ultra tras-
cendente y abstracta, a lo cual contrapone el cris-
tianismo el principio de la creacin, q!le aisla en
absoluto en cuanto a su entidad respectiva lo finito
de lo infinito, y lo divino de lo creado.
Por esto, si es verdad que la teologa se asimil
1!t teora de la trascendencia platonizante, como ve-
nimos demostrando, no lo es menos que para hacerlo
hubo de desviarla de sus peculiares cauces. As el
proceso entitativo divino qued limitado al seno de
Dios, y a la explicacin de las personas de la Trini-
hombres (PI. Repub., X, 13), custodian las regiones (Leg., XV,
14), Y constituyen gerarquas, en relacin con la Idea suprema
con la cual se enlazan como su centro y substancia. Sabido es
que por estos y otros conceptos la antigedad cristiana y neo-
platnica crey a PLATN conocedor de las doctrinas jndaicas,
hasta el punto de que NUMBNIO haya podido denominarlo un
Moiss hablando en tico.
(1) Sobre las gradaciones entitativas filonianas, y su in-
fluencia en el neoplatonismo, en el gnosticismo, etc., v. lo dicho
en el t. III de esta obra, c. 7 V. all mismo las referencias a la
4scensio Isaiee (texto etipico) en relaciu tlil'ecta con la teo-
ra de las participaciones.
-73-
dad. Y a la evolucin en categorfas de lo divino que
el neoplatonismo y sus similares extendieron hasta
el mundo y hasta el hombre, hizo la sistematizacin
cristiana corresponder el proceso de las ideas como
ejempladas en las cosas segu los ejemplares divi-
nos, entendidos stos y aqullos a lo platnico o neo-
platnico ciertamente, pero sin elemento alguno de
evolucin substancial el! el ser primero.
51. Dicho se est que de esta manera la Angeo-
loga cristiana queda en absoluto fuera del sistema
platonizante de pa1'licipaciones; ya que los ngeles
constituyen entes finitos definidos, y en la condi-
cin de criaturas, como los dems seres contingen-
tes, sin otra nota peculiar que la correspondien-
te a la superior categora de su naturaleza. No es
esto decir que la teora de los ngeles fuera del
cristianismo, y segn la doctrina neoplatnica, ex-
cluya en absoluto el carcter concreto de personali-
dad en ellos; sino que aun admitiendo dicha perso-
nalidad, el tipo ontolgico de los espritus no dej de
ser la expresin concreta de la idea objelivadaa la
manera filoniana, cuya determinacin se efectuaba
el pnenmao materia pneumtica, que en el
SIstema neoplatnico iba aneja a todo ser espiritual.
Mas la misma doctrina teolgica que as rompe
con la progresin entitativa platnica y neoplatni-
ca, en orden a separar lo creado de lo increado no
por eso deja tle hacer uso de aquel sistema al
dial' la psicologa anglica, al igual que lo hizo res-
de la psicologa humana. La angeologa cris-
tIana en este punto aparece saturada de reminiscen-
cias neop latnicas. A nuestro objeto basta notar las
,1 !
/-,:
::
-74-
ms salientes, a saber, aquellas que caracterizan el
tipo personal filosfico de los ngeles segn su ser
fsico, psicolgico y ontolgico, presentado con ro-
paje neoplatnico. .
52. Como primera influencia
doctrina del pnezma (materia abstracta y
tual); segn ella la Ilaturaleza anglica es compuesta
de dos elementos uno espiritual y otro corpreo,
, . 1
aunque sutilsimo; opinin, que si n.o prevalecl. en a
teologa, tuvo sus adeptos entre gneg'os y latlllos en
la antigedad y sus aplicaciones aun entre los telo-
gos meclioevales.
Esta doctrina aceptada por CL. ALEJANDRINO y
, .
ORGENES, es una derivacin inmediata de la teorra
de PLOTINO acerca de ese punto. PLOTINO ensea (y
lo acentan los neoplatnicos, entre ellos PROCLO)
que los espritus constan de un elemento ideal de
otro pneumtico, o entidad media entre materIa y
espritu, la cual no slo afecta a. la categora ang-
lica, sin que compreude el alma humana, a su vez
revestida de esa sutil atmsfera intermediaria para
la unin al cuerpo, y que acompaa a aqulla una vez
separada de ste.
La tesis del pneuma neoplatnica es una deriva-
cin del concepto de materia abstmcla, que recorre
las principales escuelas griegas (variante de la male-
ria prima en sus antiguas interpretaciones), y que
PLOTINO hizo servir al conjunto de su sistema. De
PLOTINO recibila directamente la teologa griega,
as como de los griegos la recogieron los la tinos.
Segn en otro lugar hemos observado (v. t. II, c. 6,
nota al n. 256), los escritos neoplatnicos fueron los
-75-
que proporcionaron a la filosofa arbiga el concepto.
de esa abstracta e inteligible, tan
significada en el Pseudo-EMPDOCLES, y en las doctri-
nas que en l se inspiraron. El hyloformismo que se:
refleja en la teologa escolstica (como la maleria
prima universttl de ESCOTO), tena as dos fuentes de
procedencia inmediata, la patrstica y la arbiga, ra-
mificaciones ambas del mismo centro doctrinal neo-
platnico (1).
(1) Es tendencia harto frecuente entre los telogos la ds-
desvirtuar el hyloformismo de los PP. de la Iglesia en orden a
los ngeles, cual si aqullos intentasen decir otra cosa diversa.-
de lo que dicen. En la teologa patrstica hay quienes niegan
en absoluto la corporeidad anglica, como hi1.y quieues en abso-
luto la afirman, sin que valgo. ningn gnero de recursos para.
salvar esa manifiesta oposicin de teoras. Los medios de in-
terpretaciv para atenuar la doctrina de la corporeidad son co-
nocidos: 1. o que los PP. dicen corpreos a los ngeles no en ab-
soluto, sino l'elatilJamente aDios, en cuanto Dios es infinitamen-
te simple, y los ugeles nOi 2.
0
que los PP. denominan corpreos
a los ngeles en cuanto son limitados en su entender, en su
obrar y en su ser, por contraposicin a Dios infinito, presente a
todo en su inmensidad; y 3. o que los PP. hablan en sentido figu-
rado; de suerte que es puro simbolismo cuanto dicen referente 110
una materia en los ngeles area, gnea, etc., significando en-
tonces la elevacin, el amor intenso ete. de los espritus respec-
to de Dios.
Este criterio ni puedo satisfacer como explicacin, ni man-
la verdad de los hechos. La teora de una materia supe-
rwr fu aceptada por los PP. como otras, harto ms peligro-o
sas, de la escuela filosfica neoplatnica que trataron de aco-
modar a la interpretacin cientfica del dogma. N o se trata, por-
tanto, de expresiones inadecuadas proferidas eventualmente
. ,
como se qUIere suponer, sino de influencia positiva de un siste-
ma filosfico segn el cual no existe ser creado que no revista.
.
L
-76-
53. Pero, lo que es ms de notar, la teora mis-
-ma de espiritualidad pura de los ngeles, con apare-
>cer opuesta a la teora de corporeidad, va tambin
influida evidentemente por los conceptos neoplat-
l1na forma de materialidad, aun tratndose de en s
espirituales. Esa doctrina de la negacin de seres puramente es-
pirituales creados afirmada por el neoplatonismo, ni comenz en-
tonces, ni dej de tener seguidores despus, aun fuera de las in-
1I.uencias de dicha es.:uela. No faltan telogos model'nos (v. GLOSH-
NER, Dogm. 1) que juzgan indispensable en todo espritu creado
para el ejercicio de la vida intelectual y de los actos conscientes,
'una categora de materialidad mediante la cual se fije la vitali-
dad concreta del espritu. Por lo dems, los PP. que admiten el
:.hyloformismo respecto de los ngeles no los denominan corp-
reos por oposicin al ser de Dios simplicsimo, sino a la inversa,
,porque a su entidad personal, inferior a la de Dios, le corres-
ponde ser integrado por una materia abstracta y sutil, contra-
poniendo sta al ser espiritual divino. De igual suerte no deno-
minan corpreos a los ngeles por ser limitados y concretos
en su entidad yen su obrar; los juzgan revestidos de materia, si-
.quiela sea sutilsima, para fijar su individualidad concreta ajus-
tndose al criterio manifiesto del neoplatonismo en todo ello. As
pudo escribir S. Fulgencio (De Trin. c. 9): "Plane du-
.plici eos esse substantia adserunt magni et docti viri, id
est spiritu incorporeo, qua a Dei contemplatione nunquam re-
cedunt, et ex corpore, per quod ex tempore hominibus appa-
rent."
y estaban tan lejos algunos de esos antiguos telogos de ex-
.cluir toda materia del orden de los espritus, que aun juzgaban
poda denominarse espritu todo cuerpo mientras no fuese mate-
'.fia inerte o tangible. As S. CJRJLO ALEJANDRINO dice que todo
10 que no sea un cuerpo grosero (mx.xil oWJ.1C1G), puede sin incon-
veniente llamrsele espritu
La denominacin simpl9 de no basta, pues, para
concluir que se trata de seres incorpreos; antes bien los Pa-
dres que se pronuncian por la incorporeidad anglica aaden
-77-
nicos de sta; con la diferencia de que en la doctrina..
de se t?ma por norma del ser angli-
c? no el C?nstltutlvo (Mico o determinante pncnm-
tzco (corporeo) de los seres espirituales pI ato n izan-
algn calificativo que designe a los ngeles como espirit .
puros o espi-ritu incorpreo ( . use
.. ) y
ClGOOlJ.1C1G'tOV es que el pneuma, sin calificativo, responde
en teora de PLOTINO a tenor de lo dicho, a la materia
tualIzada de que venimos tratando.
p Se h.an querido. buscal' los orgenes de la opinin sobre la
anglIca en la Biblia; y ciertamente los PP. anti-
guos ntllIzaron al objeto un texto del Gnesis VI 2 (V'd t .
fil" D . fil' ' , 1 en es
IJ el .Ias etc.), y otro ms repetida, del Sal-
mo 1?3, 4. jacls angelos tuos, spiritus; et ministT'oS'
llrentem; dando a spiritus el sentido del pneuma
plotlDlano, y una cuasi material equivalencia al ignem urentem
. Pero ni ese es el OJ'igen de la teora dicha los textos al .
dllldos utilizados como base, sino confirmacin ::
e a llJ finalmente son t t' .
. ' es ImoUlOS aptos para confirmarla El
de los citados textos, una vez deshecho el equvoco 'del
filu Det (en este caso hombres de Dios o justos y no ng I )
no se ni se sostuvo largo tiempo; y ya 'desde el Si
e
I:
s

la se levant contra aquella interpretacin g
vano se Intenta hac:er revivir por la crtica hetel'odoxa.' que en
El segundo texto no slo no prueba en s lo q . t
s f ue se ID enta
que n! es aducido en sentido contrario, o sea para proba;"
a, IncorporeIdad anglica; siquiera sea tan insubsistente el
aIgumento en un caso como en otro. Porque el contenid<r
del tex_to nada dice: WN "'".I
(6 'too "A """ji
_ _ "'yys OU'; ClGU'tOU 7tVS.LCIG't()G, x()G ASL'toupyou<;;
cpAEyOV); palabras que slo pueden expresar carpo .
ngeles dndole la interpretacin plotiniana ante;
u ,1 a, y solo pueden excluir esa corporeidad tomando el n,n,
como equivalente a cosa exclusivamente es .. '
que es una restriccin no justificada El T"
sentido tradicional del texto aludido 'en
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j, r',
".,
,\f.;'
-78-
tes, sino el elemento o tpico que responde
:a la constitucin allglica como ser intelectual e
inteligible segn el ejemplar ideal di vino de donde
procede. Para comprobar esto, basta advertir el
sus enviados veloces como viento, y a sus ministros fuertes comu
fuego vivo. Y es claro que en esta acepciu (anloga a la que
le da el Apstol, Hebr. J, 7) nada hay aqu que exprese el ser
corpreo ni el incorpreo de los ngeles. Por otra parte no es
seguro que el texto en sentido literal se refiera verdaderamente
.a los ngeles. Las palabras citadas pueden ser con toda fidelidad
interpretadas: El (Dios) que hace a los vientos sus enviados,
!J al fue!lo llameante ( al rayo) su ministro. Interpretaci6n
que es conforme al lenguaje general bblico de los Salmos, y
que suprime en absoluto la cuesti6n.
Aunque la angeologa del A. T. refleja con el carcter
intermediario de los ngeles nn aspecto antropomrfico, esto se
refiere a sus misiones y oJicios ms qne a su naturaleza; y
cualquiera que sean las afinidades de la angeologa hebraica con
la de otros pueblos antiguos, es lo cierto que mediante el Viejo
'Testamento no se puede probar ni la naturaleza puramente espi-
ritual anglica, ni sn composici6n material. Por consigniente no
.cabe dndar qne la teora del hyloformismo anglico no procede de
esta fuente, sino qne entra en la Iglesia por inflnencia directa
, de la filosofa helnica. He aqni las conclusiones principales que
'Pueden formularse sobre la cuestin: 1.0 La angeologa cristiana
en lo que se refiere a la existencia de los espritus anglicos, no
es una derivacin de otras fuentes que las exclusivamente bibli-
casi pero en cuanto a la sistematizaci6n de su doctrina, son
fuentes no bblicas las qne principalmente aparecen utilizadas.
2.0 Ni en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento se declara COII
fijeza la naturaleza absolntamente incorp6rea de los ngeles.
De ah la posibilidad de que pudiera discutirse la condici6n de
dicha naturaleza en la Iglesia. 3. La razn por s sola no pueda
.demostrar que los ngeles sean puros espritus, ni tampoco qne
dejen de serlo. De suerte que la solucin de este punto hubo de
ajustarse a los principios del sistema general filos6fico aceptado;
-79-
cuasi enwnacin ideolgica en orden a
con que la teologa griega explicaba la natura-
de los ngeles, y que tan marcadamente hace
tal' el Pseudo-AREOPAGITA en la constitucin de
En la teologa patrstica apareceu sostenidos los dos extre-
mos de la corporeidad y de la incorporeidad anglica; entre los
cnales extremos algnnos PP. se muestran indecisos. La corpo-
reidad anglica en la teologa griega es sostenida, entre otros,
por S. JUSTINO, eL. ALEJANDRINO, ORGENES Y S. BASILIO; yen la
, teologa latina por TERTULIANO, S. AMBROSIO, S. AGUSTN, etc .
No todos sin embargo proponen de la misma manera la teora de
la corporeidad anglica, pudiendo ser clasificados sus partida-
rios en dos grupos: 1.0 el de los que ensean que los ngeles
constan de un elemento espiritual y otro corp6reo como consti-
tutivos de su personalidad, a la m:tnera del ser humano, siquie-
1'11 los ngeles estn dotados de Rn cnerpo superior; 2. el de los
qne admiten sn personalidad como espritu, pero con una for-
ma de materialidad espiritualizada que sirve de complemento
a su naturaleza, y es determinante de sn individualidad. El
primer modo de interpretar la corporeidad anglica es el primi-
tivo, y responde a las inflnencias estoico-platnicas menos siste-
matizadas. La segunda mauElll.a pertenece a poca posterior, y
a un concepto ms estrictamente neoplatnico plotiniano. Es la
doctrina de S. AGUSTIN entre los latinos y la de S. BASILIO en-
tre los griegos, aunque se haya querido contarlo (como hace
PETAVIO (Dogm. Theol., t. nI, 1. I; Y con otros posteriores,
SeREEBEN, Die Dogm., nI) en el nmero de los vacilantes. La
de los ngeles, segn S. BASIT.IO, quasi spi-
est aerins aut ignis inmaterialis 'ltvs).LO, Y 'ltUp
&UAOV); que responde a la materia pneumtiea de PLOTINO. A
eso atribuye el que los ngeles estn limitados a lugar, y que
puedan aparecer en sus propios cuerpos (sv 'Cij 'CWV O!XS(OlV
ou'Cwv ClOl.Ld.'COlV). De Spir. Sancto, c. 38. A primera vista apa-
que no es esto sino una reproliuccin.del concepto neoplat-
'mco sobre la forma de concretarse lo espiritual.
Como hacemos constar arriba, la teora misma de la espiri-
1,\';
i'
" ',.
,.
; ..
:
i'
r;:
,
:!
-80-
las Jerarquas celestes. Lon ngeles son a semejanza
de lumbre intelectual constituidos en seres conscien-
tes a modo de ideas objetivadas a lo platnico, que
derivan de la luz increada, y distribuidos segn la.
tualidad anglica en cuanto tesis filosfica aparece como una.
modalidad del neoplatonismo aplicado en forma diversa a la an-
geologa cristiana. Y es esto tan manifiesto que no pocos telo-
gos antiguos utilizan para defender el ser espiritual puro de los
ngeles, razonamientos tomados de la tesis misma neoplatnica.
respecto al ser de las ideas.
La orientacin espiritualista, sin embargo, como ms confor-
me al sentido de los testimonios bblicos, vino a traducirse cual
nterpretacin de un sentido implicito en la revelacin. El Sm-
bolo niceno formulando la divisin de criatnras visibles e invi-
sibles, tomse por no pocos como equivalente a criatnras COr-
preas!J espirituales; equivalencia que ni en rigor
ni teolgico es justificable. ,Todos cuantos aceptan el neoplato-
nismo, y los neoplatnicos mismos que admiten en los espri-
tus una materia pneumtica, declaran a los ngeles seres invi-
sibles por su teora entitativa, sin admitir su pura espirituali-
dad. Al extremo opuesto van a parar los que han querido ver'
en el II Conc. niceno admitida la corporeidad anglica, que ni
en ese ni en otro concilio fu reconocida.
Despus que a principio del s. XIl1 el Conc. IV de Letrn
sent la doctrilJa de que Dios utmmque (le nihilo eondidit
greaturam: angelicam videlicet et mundanam; ac de in de-
humanam, quasi communen ex spil'itu et cOl'pore con'stitu-
tam, volvise a plantear la cuestin de s esto constitua nna
verdarlera definicin de la incorporeidad anglica. Y aunque sin
duda aqu se da por supuesta lal doctrina (corriente sobre todo
d6sde el siglo XII), no puede menos de reconocerse que en las ci-
tadas palabras no se define nada sobre la cuestin, desde el mo-
mento en que la mente del Concilio no fu definir ese punto, sino
declarar contra el maniqueismo, que la creacin entera (esto es,
la de la categora sensible y la del orden espiritual y suprasen-
sible) es obra de un solo verdadero Dios. "Credimus ... quod
-81-
participacin de esaluz. divina, en diversas catego-
ras. Atque ita, dice a su vez S. GR. NACIANZENO ,
secttndi splendores procreati sunt, primi splendoris
administri, sive intelligentes spiritus 7tV5fJ.c.t"Cc.t),
sive ignem velut materia expertem et incorporeum
sive aliam quamdam naturam ad has proxime
, dente m eos existimare oporteat. (Orat. 38). Y es
,por esa posibilidad de interpretar en neoplatnico
las tesis opuestas mencionadas: porque entre los
PP. capadocios tan dados a las aplicaciones del
neoplatonismo, mientras unos como S. BASILIO se
inclinan a.la teora de la c01'poreidad (con los Padres
alejandrinos), otros como el Nacianzeno, y con ms
claridad el Niseno, sin ceder nada en sus pronuncia.-
dos. neoplatnicos, se deciden por la pura
espIrltuahdad de la naturaleza anglica.
54. La tesis de la espiritualidad tradcese en
unns solas est verus Deus qui. .. utramque de nihilo, etc. Cier-
tamente que despus del Concilio, en el mismo siglo, sostienen
la espritualid!1d anglica ALBERTO MAGNO, GUILLERMO DE PARs y
Sto. TOMS, sin afirmar que se trate de dogma definido; y SAN
BUENAVENTURA dice aun que satis certitudinaliter tenetur ....
quod angeli sunt incorporeL.. De hoc tamen piures dubitant.
(In 2.m S. d. 8, a 1). Ms tarde otros telogos, en especial de la
escuela escotista, vuelven sobre la tesis de la no absolnta
terialidad en la naturaleza de todo ser creado, incluso los espri-
tus; y fuera de dicha escuela otros como OAYETANO, suscriben la
forma de corporeidad anglica. Es una reviviscencia de la teora
neoplat.nica de la antigua patrstica, provocada bajo la accin
del neoplatonismo arbigo del Pseudo-EMPDOCLES,
Importado por la escuela de ABENMASARRA. (V. t. II de esta obra
n. sig.) Fuera de la teologa ortodoxa la teologa de la
pOl'eldad es tan aceptada como inaceptada aparece gene-
ralmente en aqulla.
TOMO IV
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-82-
la angeologia platonizante por formas ideolgicas
. aplicadas a los ngeles; naturalezas intelectuales
(voapa; los dice el NAZIANCENO, y seres que
slo intelectualmente se pueden alcanzar (v/ji f.1vq>
con otros calificati vos que igualmente expre-
san el tipo ideal como naturaleza anglica. Por eso
es corriente el que aparezcan designados los ngeles
como inteligencias o mentes que es frase pre-
ferida de la escuela de los capad ocios (1), frecuente-
mente utilizada tambin por el Pseudo-AREOPAGITA
dentro de su sistema angeolgico abiertamente neo-
plat!lico. Es expresiva la razn de esta denomina-
cin que da S. MXIMO, el primer comentarista del
Pseudo-DIONISIO: Los filsofos griegos, dice, tam-
bin los denominaron mentes inteligentes, o
virtudes Anglicas; porque son totalmente inteli-
gencia cada uno de ellos, y cada uno tieRe toda la
substancia en su especie, como mente substancial
viviente (2).
De conformidad con ese lenguaje helnico, define
a su vez S. MXIMO los ngeles diciendo que son:
mente que vive, voliG
(1) En especial sala el NACIANZENO, cuyos son estos versos
en que refleja su pensar:
YY5AOL ol pa &CllXOV
Af.1ql f.1sya" E1t5! slolv EAaqpoL.
(Carro. De virgin.)
(2) NaG xaAolioL xal oC 1tap' -EAAEOL qLAOOqOL
i'tL tiyy5ALXa; CltlVc.P.5LI; E1t5LIJi 'to 1t&v, voli; EO'tW I!xao'to; a-
'twv xal 't'tjv ouoLav !X1taOLV '10UV sl; 'to 5IlJo; 'to tatl'twv
OilOICllf.15COV XEI. (Maximi Scholia, al cap. 1. De coolest. hie-
rach.)
-83-
55. No menos significativo de las influencias
neoplatnicas en la angeologa es la distincin utili-
zada por la teologa griega, cuando distribuye los
ngeles por categorlas en seres inteligibles e inteli-
gentes (vo'1j'tol y voepol), no para significar que pueda ha-
ber ngeles sin inteligencia, o no inteligibles, sino
para expresar las gradaciones en la participacin de
la luz divina percibida directamente por unos, y slo
a travs de stos por las categoras inferiores. Es la
explicacin que pone S. MXIMO a esas palabras en
sus Escolios al Pseudo-AREOPAPITA, donde 'to VO'1j'tov
es equivalente a 'to EAAc.f.11tOV, lo que illtmina; y 'to
vospov es igual a 'to AAaf.11tf.15vOV, lo que es iluminado.
y de este modo, dice S. MAXIMO, los ngeles de la
primera categora son a maL era de pbilo que alum-
bra a los de la segunda; aqullos se dicen inteligi-
bles porque reciben la plenitud primera de las ideas
divinas, reflejndolas mediante su ser en forma in-
teligible a los dems; y estos inteligentes, porque
han de conocer lo divino a travs de la inteligibili- .
dad de los anteriores (1).
Esta teora de las comunicaciones ideales es una
variante del proceso descendente neoplatnico de
las ideas objetivadas, si bien en la doctrina teolgica
se subordina ese proceso al concepto personal de los
(1) V. en el Pseudo-AREOPAGITA (De coelesti hierarh.,
c. IV, id., XV Y otros) el ambiente neoplatnico con que ofrece
su doctrina sobre las designaciones anglicas y su proceso de
Dios. V. igualmente los Escol. cit. de S. MXIMO; y tambin
las Parfrasis de JORGE PAKIMERES (texto griego y lato en la
excelente ed. Balthas. CORDERII, Dinysii Areopag. Opera
omnia, t. 1).
1 ..
-84-
ngeles, y a su calidad de entes. creados como los
dems seres finitos. Bien se deJa ver que una vez
dada la entidad anglica como criatura, segn las
exigencias de la creencia y los principios de la teo-
loga cristiana, todos los factores de teora quedan
yuxtapuestos, y no afectan a la existencia en s de
los ngeles, cuya realidad en vano se intentado
derivar de otras fuentes que las exclusIvamente b-
blicas.
56. La doctrina neoplatnica acaba ciertamente
en la poca medioeval por dominar la angeolog1a no
ortodoxa; pero es cabalmente porque en des-
apareci el concepto de creacin! y se el
retorno a la teora de las evolUCIOnes plotllllanaSt
de las cuales venan a ser los ngeles simples formas
intermedias en el proceso llivino-humano. La base
de esa vuelta al neoplatonismo puro hllase en la
angeologa de ESCOTO ERlGENA, el traductor y co-
mentador en sentido pantesta del Pseudo-AREOPA-
GITA, y de indudable y eficaz influjo las escuelas
de pantesmo mstico en la Edad medIa (1).
(1) Ms adelante habremos de referirnos a la labor de
ERIGENA como introductor en occidente del Pseudo-AREOPAGITA.
Su comentario sobre la angeologa de ste, es una adaptacin
hecha del neoplatonismo pseudo-dionisiano a la teora eriugenis-
tao V. JOHANNIS SCOTI, Exposit. super hierrchiam coeles-
tem S. Dionysii. (Migne lato CXXII). Puede decirse que la
doctrina angeolgica de ESCOTO ERIGENA di la norma sobre la
materia a la heterodoxia medioeval (v. P AOLO ROTTA, La cos-
eienza religiosa medioevale, cap. IV), aunque combinada
con las orientaciones peculiares de las varias heregas. Per\)
influencia directa en el pensamiento ortodoxo cientfico, no la ha
tenido, cualesquiera que sean las analogas que en algunos pun-
-85-
Que si el escolasticismo ortodoxo continu acep-
tando la teor1a de las gradaciones neoplatnicas
en la angeologa, fu a condicin de ajustarse a las
-exigencias dogmticas, aislando cada vez ms las
reminiscencias de emanacin ideolgica que el Pseu-
haba dejado fluctuante e indecisa.
Testigo de ello es S. ANSELMO, quien a pesar de su
doctrina platonizante y de su realismo de las ideas
universales, no menos patente en l que en los ms
decididos neoplatnicos sus predecesores, se aparta
del todo en su angeologa del proceso emanatista,
as como seala contra ROSCELINo(que bajo influencias
platnicas no dudaba comparar la Trinidad de Perso-
nas a una triada anglica), las profundas diferencias
que separan la natura.leza y personalidad divina de
la de los ngeles (1). Testigos son la escuela de SAN
tos, y en los referentes a la angeologa, quepa sealar; analo-
gas que proceden de la fuente comn neoplatnica en unos y
otros, singularmente de la del Pseudo-AREOPAGITA, que ERI-
GENA interpreta en pantesta, y que los telogos traducen en
doctrina cuasi apostlica. Por eso mismo los paralelismos que
se han querido ver entre ERIGENA y DANTE en orden a vesti-
gios en ste del proceso de emanacin divina (KREUTZHAGE,
Mittheil. b. d. Einfiuss der Philos. aus die Entwicke-
lung. dl?s inneres Lebens) y que algunos aceptan, no deja de
ser una desvia.cin sistemtica del genuino penslmiento del poe-
ta florentino, cuyas fuentes fueron las comunes a los telogos
medioevales. Digase lo mismo de la doctrina de DANTE sobre el
ejemplarismo de las ideas divinas, que si es indudablemnte
de carcter neoplatnico, mucho ms vinculado est a la inter-
pretacin de S. AGUSTN, de S. ANSELMO y de los VICTORINOS, que
no al emanatismo de ESCOTO ERIGENA.
(1) V. STI. ANSELM. CANTUARIENS. Lib. de fide Trinit.
et Inearnat Verbi. c. 1 y n, etc. La teora de ROSCELINO

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-86-
VCTOR con sus conceptos msticos y teolgicos neo-
platnicos (HUGO DE S. VCTOR es uno de los comen-
tadores de Pseudo-AREOPAGITA), S. BUENAVENTURA,
MAGNO y STO. TOMAS, en cuya angeologa
Impregnada de neo platonismo recibido a travs de
S. AGUSTN y del Pseudo-DIONISIO, no queda la me-
nor ambigedad sobre la tesis creacionista y el ori-
gen de la naturaleza anglica.
57. Si de la condicin fsica de la naturaleza de
los ngeles pasamos a la de sus funciones intelectua-
les y aetos cognoscitivos, hallaremos igualmente ma-
nifiesto el influjo de la ideologa neoplatnica. Deri-
vacin de ella es la forma objetivada de la visin an-
glica de las cosas en Dios o en el Verbo. mediante
las ideas eternas concebidas segn los platoni-
zantes que la teologa patrstica acept, y los telo-
gos medioevales recibieron igualmente. De all pro-
cede doble de conocer en los ngeles,
matutwa y vesperltna, como respondiendo a la
diversa visin de las cosas mediante la luz del sol
increado, que formul S. AGUSTN, y que recogieron
despus los escolsticos, ya con el carcter mstico
con que se ofrece a travs de las especulaciones de
RUGO DE. S. VCTOR, ya con el directamente teolgico
como la mterpreta STO. TOMAS. Los arquetipos divi-
nos presiden a la intuicin anglica, COlllO los nge-
les son expresin intelectual objetivada de los ejem-
no le impeda tomar del realismo neoplatnico sus argumentos
sobre la objetivacin de las ideas, y las gradaciones anglicas
conceptos que &on los utilizados a su objeto en
la tesIs roscehmana sobre el paralelismo de las personas angli-
cas y de las personas divinas.
-87-
pIares eternos, al decir de la antigua patrfstica
platonizante y de los telogos que en una u otra for-
ma aceptaron sus conceptos. Por su parte no vacila-
ba S. AGUSTN en declarar que la teora de la ilumi-
nacin mediante la Divinidad en los ngeles, o sea
la visin de los seres en Dios, no era cosa nueva,
sino que esa illuminalio superna Dei in angelos,
antes haba sido enseada por los neoplatnicos y
en especial por PLOTINO. In hac quaestione, aade,
mullus est nobis cum his excellentioribus conflic-
tus. (De ci"it. Dei, 1. X, c. 2).
La teora indicada nos recuerda la tesis onto-
logista, aplicada a los ngeles; y en rigor lgico
considerada desde el punto de vista del conocer
natural anglico, ofrece los mismos inconvenientes
que tiene el ontologismo (v. t. II c.) el cual no es
en el fondo sino una variante platnica; como la opi-
nin neoplatnica de que tratamos no es sino una
variante ontologista aplicada a la angeologia.
58. Como extensin del mismo orden cognosciti-
vo anglico encontramos la teora de la visin inte-
lectiva del orden sensible, no mediante intuicin de
las cosas derivando de ellas las ideas, sino por infu-
sin divina de stas, a modo de ideas innatas en el
mundo anglico. Y no slo este innatismo gnoseol-
gico es de origen platonizante, sino tambin la razn
que se invoca para sostenerlo; a saber, que las enti-
dades materiales y corpreas no pueden por su natu-
raleza ponerse en contacto con las entidades pura-
mente espirituales, ni stas por lo mismo reprodu-
cirlas. En orden al conocimiento humano se utiliz la
teora del entendimiento agente. Pero no admitida
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-88-
esta forma de entendimiento por los mismos que la
proponen para el conocer anglico, resta tan slo de-
clarar el mundo corpreo incognoscible, si no es
mediante sus ideas recibidas por impresin divina.
59. Esta psicologa de contraposicin entre lo
sensible y lo intelectual, es claramente platonizante.
y es la que ha prevalecido entre los telogos,
sus sean harto dbiles e inestables (1).
Porque las ideas recibidas de Dios ponen al ngel
en re.lacln con lo sensible, lo sensible aparece en
relaCIn con el espritu anglico, y se acaba por re-
all donde se le negaba toda po-
sIbIlIdad de accIn; y si aquellas ideas no ponen' en
contacto con el ser de las cosas, el conocimiento alu-
dido no es verdadero; es una forma de idealismo sin
que jams pueda justificarse el valor objetivo que
representa.
.. Que si aislamiento entre lo material y lo es-
pmtual eXIstIese, Dios mismo estara en absoluto
de todo conocer del orden material, ni podria
obrar mtrinsecamente eI! l como obra eu toda cra-
tu:a,. q.ue es efectivamente lo que, lgicos con sus
prmcIplOs, afirmaban los neoplatnicos, creando
(1) Esa doctrina recibida mediante el Pseudo-AREOPAGITA
y aun de S. AGUSTn, hzose corriente desde Sto. TOMS repro-
dd e '
UCI a por AYETANO, SUREZ, etc. Otros, sin embargo, con
ALEJ. ALES .(S. 2, h. q: 23, m. 2-4) sostiene que los ngeles
no reCiben las Ideas de Dios sino directamente de las cosas. Y
no faltan quienes hayan pensado que los conceptos anglicos del
mundo sensible son producidos por una especie de emanacin de
la substancia o del entendimiento divino. De esta suerte el in-
natismo platonizante aparece Ul! emauatismo tan
gratuito como inconducente a solucionar la custin.
-89-
para ello la serie graduada de entes intermediarzos,
basta entrar en contacto con lo sensible.
60. Complemento de la doctrina. referida en las
escuelas teolgicas platonizantes es la referente al
medio del conocimiento anglico que se dice consti-
tuido por ideas universales, no ciertamente al modo
humano de las abstracciones, porque stas no darn
por s solas el conocer real concreto que se desea,
antes bien exigen previamente las representaciones
concretas de lo real sobre qne se fundan las abstrac-
ciones; sino que se supone un tipo ejemplar abstrac-
to dentro del cual se encuentran determinados los
tipos concretos que representan las ideas particula-
res de las cosas, cual si la idea nni versal y las par-
ticulares dentro de ella se correspondiesen como
crculos concntricos inferiores y 3uperiores. Este
realismo platnico de los universales y de los tipos
de las cosas pendientes de ellos) que, aparte sus
graves inconvenientes invierte el orden natural y
cronolgico del conocer en los seres fin i tos, es un
instrumento utilizado en las escuelas aludidas al in-
tento de mantener el conocimiento anglico en total
aislamiento del mundo sensible. Que si se inquiere
la base racional de esas elucubraciones aprioristicas
no se encuentra otra sino la de la reproduccin de
los tipos eternos de abstracto y concreto, segn el
mismo ejemplarismo platonizante, que es tan ines-
table como lo que en ello se intenta apoyar (1). As
(1) Si se quisiera un ejemplo de lo que decimos, he aqu
como un telogo moderno (MEZZELLA, De Deo er'eante, Disp. 11)
formula resumida dicha argumentacin. Quod sic suaderi potest
tIa existencia en los.ngeles de ideas universales que son al mis-
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-90-
los que en el terreno filosfico rehuyen y combaten
los nniversales platnicos a parte rei, acaban por
darle acogida y hacer de ellos aplicaciones teolgi-
cas como la que nos ocupa.
6/. Por lo dems la natural posicin del proble-
ma, en cuanto es dado plantearlo, en analoga con el
conocer humano (nico criterio que tenemos en la ma-
teria), no lleva en modo alguno a esa elaboracin
platonizante que comienza por un idealismo y acaba
en otro, dejando al fin sin explicar lo que intenta,
que es el contacto intelectivo con lo real sensible.
Lo que sin duda exige dicho problema del cono-
cimiento anglico es comenzar poradmi tir en los n-
geles un conocer directo, inmediato, intuitivo del
mundo real en sus diversas categoras (sensible y
espiritual) dentro de los mbitos de su alcance, con
la consiguiente formacin de las ideas; siquiera s-
tas en su gnesis, en su amplitud y perfeccin es-
tn muy por encima de los conceptos humanos. Y
decimos tambin en su gnesis, porque la plena po-
sesin consciente del yo anglico, que desde luego
ha de reconocerse como preliminar natural de sus
mo tiempo singulares): Divina essentia cum sit simplicissima, re-
prresentat distincte et exprese omnes res cI'enbiles; ergo ni! ve-
tat, quod aliqua species creata, prout est participatio divinre
esseutire, participet hane eminentiam, quod ulIa cum sit, reprre-
sentat pIures ac diversas entitates. Argumento que si algo va-
liera, probara igualmente que el hombre, ser inteligente, debe
ver las cosas no en s, sino en las ideas, y stas en otras ideas
ms universales, por la misma razn que se seala para el cono-
cer anglico; pues no menos dice relacin de ol"igen, en la doc-
trina de que se trata, a los ejemplares divinos el ser intelectual
humano que el ser intelectual anglico.
-91-
actuaciones, Y la amplia esfera de sus.
cognoscibles presente a. la ange-
lica, sin ninguna de las hmItaclones que Impone al
hombre el ser compuesto, dan ya como delIneadas
las sendas de su superior vida intelectiva y
entendimiento en ejercicio en orden a la realIdad dI-
vina y a la realidad csmica. Es d{'cir, que nada
obsta a que un mismo proceso fundamental cogn?s-
citivo informe la psicologa natural de los seres m-
telectuales finitos en la categora anglica y huma-
na salvas las modalidades que en cuanto a su per-
fedcin y ejercicio resultan de la que sepa-
ra ambas naturalezas. Esto en nada ImpIde que las.
actuaciones del conocer sobrenatural anglico se so-
brepongan a los moldes de sus condiciones naturales
cognoscitivas, cual acontece, en su orden, cuando
trata de actuaciones sobrenaturales en el entendI-
mien to humano.
62 Otro extremo en que se revela la accin del
platonismo o del neoplatonismo es en la
individual anglica. Por cuanto en las doctrmas
platonizantes la razn de individuacin no puede
fundarse sino en la idea que el ser representa como
existente, o que se objetiva, de ah la perpleji-
dad en determinar \:ual sea la nota que fija la,
individualidad de un ser como tal ser concretor
diferencindolo ntimamente de cualquier otro. Por-
que de una parte la idea que da la razn de ,la esen-
cia es no individual sino abstracta y espeCIfica; de
parte nada extrnseco al individuo
tituir su individuacin, que es esencial
y por lo tanto debe ser fijada por la idea de la esenCIa.
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-92-
Este problema que vienen a crear platnicos y
platonizantes, y que en realidad no existe ms que
. para ellos debido a su teorfa, no tiene solucin fija
ni aceptable dentro de dicha escuela, lo mismo cuan-
.do se trata de la individuacin anglica que en orden
a la individuacin humana.
La teologa patrstica refleja esa indeterminacin
'sin precisar como los ngeles son individuos, ni
como la naturaleza especifica existe en ellos; y
mientras algunos Padres admiten multiplicidad es-
pecifica en las jerarquas y multiplicidad
:angGlica dentro de cada especie, otros creen que los
ngeles son de una sola especie, con slo diferencia
de grados en sus perfecciones (1). Establecida la
jerarqua anglica segn el criterio del Pseudo-
AREOPAGITA que hubo de prevalecer, la escolstica
plante de nuevo el problema de la individualidad
de los ngeles, cuya solucin ms recibida, y soste-
nida por STO. TOMAs, viene a revelar el influjo pla-
tonizante a travs de la sistematizacin aristotli-
'Ca (2). En efecto, partiendo esa opinin de que la
(1) Esta ltima opinin es de S. BASILIO (Cont. Eunom,
1. III),de S. G. NISENO (Cont. Eunom. Orat. 6), y de S. CIRILO
ALEJANDRIDO (In Job., l. I1). S. AGUSTN declara que nada puede
decir sobre ese punto. Es se sedes, dominationes, principatus ...
;firmissime credo, et diffel're inter se ... ; qrenam ista siDt, et quid
inter se differaDt Descio. (CoDtra Priscil., etc., c. 11).
(2) No existe siD embargo uDiformidad de criterio eD este
.pUDtO, pudieDdo reducirse a tres las opinioDes priDcipales: UDa
la indicada arriba de STO. TOMS, que sostieDe que cada iDdivi-
duo anglico es una especie; otra (de ALBERTO MAGNO Y Esco-
TO, etc.) que admite muchas especies y muchos iDdividuos den-
tro de cada una; y finalmente la tercera que no reconoce sino
-93-
individuacin no puede ser cons.titufda sino a. lo-
aristotlico, mediante la materia signata quanttta-
te, vnose a la conclusin de que donde n.o hay
materia como en los ngeles, no pueden dIferen-
ciarse individuos sino por las especies; y por lo-
tanto ha de haber tantas especies anglicas como-
nmero exista de ngeles. .
63. De esta manera la especie, o sea una Idea.
abstracta de universalidad de individuos, aparece ob-
jetivada en s, cual si fuese una subsistente
sin ellos, y lo que es ms, como SI estos. fuesen una
resultante de la especie concretada (segun el pro:e-
so descendente de los platnicos), cuando a la m--
versa es la idea especfica la que ha de resultar de
los individuos.
Notemos de pasada que si el individuo concreto
dentro de una especie no puede existir sino donde
hay materia con la qnantilate sign.ata, tampoco es.
posible que sin esa matc1'ia y. se concrete
la especie en s para constitUIr llldlVlduo, la,
misma razn, y porque es mayor la abstracCIn de.
la especie que la de los individuos dentro
deella. Por otra parte no hay meJor motIVO en esa.
grados 'diversos en una especie Dica de angli-
ca, la cual es, dentro del orden conjetural y analoglCo eD .que
aqu se procede, la ms aceptable. Entre los que .no admiten-
que cada individuo anglico constituya una espeCie, no faltan'
quienes sealen la iDdividualidad de los ngeles resultante
de UDa materia y forma (si bieD de superior condlcl6n a la que
supoDen en el orden visible). Ese es el criterio de ALBERTO MAGNO'
(ID n. SeDt. disto 3), seguido tambiD por S.
(Sent. 1. n, disto 3). As aparecen CODtrastaDdo lasten.dencla!l-
platonizantes y la.s ristotlic&s en la angeologa escolstlca.
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-94-
hiptesis para decir que la especie universal se
individualiza sin elementos exteriores a ella que
la concreten, que para sostener que los individuos
.se universalizan participando todos de un mismo
tipo genrico sin la limitacin de la especie. Esto
.conduce a crear para los ngeles un espritu uni-
versal a modo del alma universal de los averrois-
tas, con slo variantes de participacin.
64. Otra cosa habremos de notar, y es, que de
.ser necesaria la materia para constituir la individua-
lizacin, ella debera ser un elemento interno y esen-
dal en todo ente concreto. Dios mismo, ser el ms
espiritual, no podra tener individualidad en esa
hiptesis; ni el alma humana separada del cuerpo
sera tampoco nada individual y concreto, cuales-
quiera que sean los recursos que se imaginen para
sostener esa individuacin. Por eso con toda lgica,
dentro de esa doctrina, los neoplatnicos al negar to-
do elemento de materialidad en Dios, lo convertan
.en uua verdadera abstraccin; y para conservar la in-
dividualidad de los espritus y entidades intermedia-
rias los hacan determinados mediante la materia
pneumtica.
Lo expuesto basta para ver cmo las doctrinas
platonizantes con su proceso descendeute, se mani-
fiestan en la teoria de la naturaleza fsica anglica,
en la de su constitucin psicolgica, y de su indivi-
dualidad y ser ontolgico, no obstante la distancia
que separa los ngeles como entes intermediarios
.cristianos, de los entes intermediarios del platonis-
mo y neoplatonismo atrs aludidos.
65. Al estudiar en su conjunto la plenitud del

ser y de la vida en los ngeles segn las variantes de
sistematizaci!:. platonizante a que acabamos de refe-
rirnos, dos aspectos generales diversos se destacan:
Uno, en que la vida anglica y sus funciones intelec-
tivas y volitivas parecen aproximarse a las del orden
humano. Otro, en que esa misma vida y funciones se
asemejan en cuanto es posible a las de la vida de
Dios. La primera interpretacin concuerda con la
doctrina en que se ha tenido a los ngeles como se-
res compuestos de espritu y cuerpo, o por 10 menos
informados de la materia pneumtica. La interpreta-
cin segunda corresponde a la otra fase, donde la vi-
da intelectiva de los ngeles y su ser substancil
aparecen con frecuencia identificados, como expresin
del ser objetivo de una idea divina personificada (1).
Si el primer extremo no es aceptable: el segundo
no lo es tampoco, y ambos dejan ver la influencia de
su elaboracin a priori sobre la teora neoplatnica
consabida.
66. La vida anglica que no es desde luego de la
condicin imperfecta de la vida humana, tampoco
puede ser sinnimo de la perfeccin plena en el vivir,
de suerte que el ser substancial y las operaciones vi-
(1) Las dos orientaciones dichas acerca de la entidad ang-
lica. tienen un reflejo, bien que modificado, en la. angeologa es-
colstica de tomistas y escotistas. Los primeros (propensos a. la
idealidad anglica platonizante) colocan al angel en la plenitud
de la perfeccin desde su o:igen, bajo la accin divina, y sin que
sea capaz de aumentar esa perfeccin por influencia alguna ex-
terior del orden creado. Los segundos (ms propicios con la teo-
ra de pneuma plotiniano), por el contrario consideran al angel
'en un estado primero de perfectibilidad, y la perfeccin de la vi
da. como un trmino de su natural aspiracin.

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-96-
tales se identifiquen, y el ser de los ngeles la vir-
tud intelectiva en ellos sea una misma cosa. NI se tra-
t a pues de seres cuyas facultades perceptivas si-
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gan el imperfecto de, nI
tampoco de tipos intelectlvos l,ncapaces
perfeccin. De igual suerte la mdlvlduahdad anglI-
ca que no es igual a la humana en a sus
mentos de composicin, puede y debe decIrse const.l-
tUda sobre su singularidad entitativa pura, sm
otros factores, como habremos de ver se constituye
la humanana iudividuacin. .
Concebidos de esa manera los angeles como espI-
ritus en su ser, y despojados de todos los elemento.s
a priori de que se reviste su individualidad y su
vil' intelectivo y volitivo sin otra base que la tradI-
cin neoplatnica, al mismo tiempo que se simplifica
la angeologa, quedan orilladas mtiples
sias que slo dependen del proceder sistemtIco sUJe-
tivo en que los respectivos contendientes se colocan.
Pensamos que distinguiendo debidamente el ser
y la vida anglica puede sostenerse de una manera.
lgica en los ngeles un progreso y evolucin vital
y psquica (cognoscitiva y volitiva), y un
trnsito de lo menos perfecto a lo ms perfecto, aSI
como la posibilidad sin misterio de una
voluntaria y libre de su fin y propia orientacin de
la vida, como histricamente se le reconoce en la
teologa con la cada primera.
Mas eso no cabe lgicamente en la teora neopla-
tonizante que idealiza los espritus anglicos, a fuer-
za de aislarlos del hombre. Ni se explica en forma de-
bida con la teora igualmente neoplatnica que los
-97-
reviste de materia, y acaba por colocar a los ngeles
en la categora del ser y del vivir humano; o mante-
niendo a travs de la corporeidad extrnseca al angel,
el ser inmvil del tipo ideal platnico, recae en los
mismos inconvenientes de la tesis precedente. Dicho
se est que los telogos no aceptan las conclusiones
extremas de la filosofa en que aparecen inspirados
sus conceptos, ni all podran llegar dentro del dog-
ma. Pero esa misma desviacin es una condenacin
del sistema seguido.
67. Como la teora cientfica de los ngeles se ha
elaborado sobre la doctrina neoplatnica de las ideas
y de los entes intermediarios, puestos unas y otros
entre Dios y el mundo sensible, tambin la teora
de la creacin del Universo en su conjunto como
comprensiva de todos 10R seres finitos, y en cuan-
to trmino de la eficiencia infiuita y trascendente de
la Divinidad, vino a utilizar el mismo sistema.
Hemos visto ya CGmo el principio de trascen-
dencia al poner a Dios ms all de toda comunica-
cin directa con lo finito en el neoplatonismo, abra
el camino a la eficiencia de las ideas como actividad
intermedia, que aparecen en contacto con las cosas en
calidad de virtud reguladora de su naturaleza, y
constituti va a la vez de los tipos esenciales que las
hacen inteligibles. Es una simple aplicacin de la
doctrina platnica, o si se quiere, de la tesis de FI-
LN sobre la produccin de los seres, los cuales se-,
gn l, los hacEl Dios por su Logos y mediante. las
ideas (Potencias) que dau a cada
sus propiedades entitativas. De esta suerte DIOS lll-
TOMO IV
7
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-98-
troduce eu la materia catica ese factor inteligible y
divino, el que es lJroyeccin de la idea, y es
principio de vida y forma de las cosas cada cual en
su orden.
Esa idea de una creaClOn envuelta en los enig-
mas de lo trascendente encuntrase manifiesta en los
primeros escritores del cristianismo, los cuales de-
rivaban sus teoras ms de las escuelas filosficas
que conocan, que no de fuentes cristianas, cuyo sis-
tema teolgico no se hallaba an elaborado. En ellos
aparece la Divinidad como ultratrascendente a lo
filoniano y neoplatnico, distanciada de todo con-
tacto con los seres finitos, si no es mediante la in-
tervencin del Verbo o Logos. Es ste el que ha de
realizar directamente la obra creadora, e imprimir
en los seres la idea que los caracteriza. Pero el
Logos existieudo en Dios desde la eterrridad, no
puede menos de participar de la trascendencia divina
dejando en pie la dificultad que se trata de salvar,
de que lo trascendente infinito no comunique con lo
finito en la obra creadora. Es decir que el Logos en
cuanto tal no puede ser principio eficiente de las
existencias en la teora mencionada, sopena de que
no sea Dios. Quedaba sin embargo un recurso, que
consiste en declarar que el Logos es fueRte ideal de
las cosas finitas. o sea norma de su posibilidad, y
que luego sobre 'esos posibles (especie de intermedio
entre lo creado y lo increado) acta la potencia divi-
na, dando al Logos la condicin similar complemen-
taria de primera de las criaturas, para que a su vez
produzca las dems existencias.
Por eso en la teora de los primeros apologis-
-99-
tas, el Verbo, para ser principio de la, creacin
debe .l mismo ser trmino de una proyeccin
de DIOS, puesto que no ha de ser creador en cuanto
Verbo, sino en cuanto es una especie de realizacin
objetiva por la el Verbo ya existente es engen-
drado.y conVIerte en Hijo. De esta suerte para
ser de creacin se verifica en el Logos
un cambIO mterIor que lo convierte en Hijo y lo
ha.ce as i.nstrumento divino en orden a lo creado, y
prImoglllto de las criaturas en cuanto Hijo (7tpw'trJ'to-
dice TEFILO DE ANTIOQtA; Y EpyOV
7tpw'trJ'to'Xov, lo denomina TACIANO) (1).
(1) De las dos interpretaciones que se han dado sobre la an-
distincin entre el Verbo y el Hijo ninguna Creemos ad-
miSible, porque ambas estn en innegable contradiccin con los
Lo,s que pretenden demostrar que el HIjo en los apolo-
gistas antiguos es una pura criatura intermediaria echan en
o,lvido y dejan sin explicar las explcitas y terminant'es dec:ara-
Clones de la divinidad del Hijo en cuanto Verbo o Logos, que
en aqullos se encuentran. Los que por el contrario nos hablan
de que en la doctrina aludida el Hijo es tan increado como el
con slo la diferencia de que los apologistas consideran
al en relacin ad extra a las criaturas, y al Verbo lo
conSideran SID esa relacin, tienen que prescindir a su vez de
afirmaciones categricas en que el Logos en cuanto Hijo se
dice creado, o suponer interpolaciones que ni se pueden probar
ni el contexto, aunque a eso se haya recurri-
do .ambln. Explcitas' son sin duda las palabras de S. JUSTINO
el carcter divino del Logos en cuanto Verbo: eso,
'XIltASL'tIltL, 'Xlltt eso, eo'tL 'Xlltt !o'tlltt, dice categricamente en el
Didlogo con (RABB! TARPHON, su contemporneo);
no categricas son estas frases respecto a la produc-
cin Hto, y principio de las criaturas: (6 lito,)
6u 'tYj\l ciPX1v Iltll'tO 'ltdv'tllt b'ttos 'Xlltt e'Xop.Yjos 6 eso.;;.
(Apol. 1I, 6). De ah las denominaciones de 'ltpOSAOlV

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-100-
68. Se descubre a primera vista aqu de una
parte la influencia directa de la doctrina de FILN y
PLOTINO en cuanto a hacer del Logos el intermediario
entre la Divinidad y la criatura; y de otra el esfuerzo
(en ATENGORAS, Suppl. 10; y TACIANO, 5); como TEFILO DE An-
TIOQ. nos recuerda la denominacin misma del Ayo; 7tpOcpOpLK;
(Verbo exteriorizado) qne usa FILON. El Logos as producido y
en cnanto sirve de medio en la creacin, es un instrumento y
auxiliar de la Divinidad trascendente.
En nuestra opinin acusa esta doctrina, adems de la in-
fluencia platnica-filoniana, la de otra sin duda no menos sin-
gular y caracterstica, cual es la tradicin judaica sobre la
Memra (Palabra) como mediadora entre Dios y las obras ad
extra, a que la Memra se refiere; y la teora de las realida-
des pree;cistentes como algo intermedio indefinido entre lo
ideal y lo realizado en el tiempo, que es tambin tesis del ju-
dasmo palestinense. Estas doctrinas que directamente afecta-
ban a la teora de la creacin, permitan considerar al Logos
eterno bajo dos aspectos, ora como una entidad preexistente en
la Divinidad, yen s diviDa, ora como trmino de divina accin
en orden a lo creado y a las criaturas; para dejar as intacta la
ultratrascendencia de Dios.
Con este criterio es fcil explicar la formacin sistemtico-
teolgica de la creacin sobre el doble aspecto del Logos en los
apologistas a que aludimos, sin tergiversar su contp.xto en nin-
guno de los extremos e hiptesis antes mentadas.
Las inflnencias intermediarias respecto de la creacin, re-
vlanse en los conceptos subordinacianos de CL. ALEJ., OR-
GENES etc. que en el texto hemos anotado I con la diferencia sin
embargo de que en stos se acenta ms el elemento ejemplar
neoplatnico y se abre paso la virtualidad eficiente de las ideas
eliminndose luego con ello la bifurcacin del Logos. Los Phy-
losophumena son todava un ejemplo de la preponderancia de la
teora bilateral del Verbo e Hijo a que acabamos de aludir. All
se reproducen (Philosph. IX, 12) las mismas frases de FILn de
A"(O; EvClLciOe'to;, en cuanto Verbo, de unin substancial pero
-101-
para salvar el dogma de la creacin sin menoscabo
de la trascendencia platonizante de Dios que di-
chos apologistas aceptan. Sabido es, en efecto, y
en otro lugar queda indicado, que les seres in-
impersonal con el Padre; y en cuanto pro-
ducido como ser personal en el tiempo como Hijo, que es el me-
diador de la creacin y de la redencin (slo al encarnarse se
eonsnm la perfecta filiacin del Logos en esta doctrina).
Para la teora mentada de los apologistas v. las colecciones res-
pectiyas de sus obrascitadas. En orden a S. JUSTINO, en especial
sus Apologas (v. entre otras la ed. de KRGER Die Apolog. Jus-
tins des Mti,rtyrers). Sobre el carcter de su composicin, va-
se WEHOFER, Die Apologie Justins des Phil. etc.; aunque
lo que pi<msa de su elaboracin sistemtica no sea sostenible. ..;
En cuanto a la contextura de la narracin (parte real, par-
te supuesta o aneglada a los fines de S. JUSTINO) V. ZAHN, "
Zschrf. f. Kirchengesch. t. VIII; si bien ello no afecta al con- '$.
tenido doctrinal. Por la supuesta corrupcin del texto declrase
GRUNDL De interpolation. ex S. Justini phil. Apologia 2."
expungendis; no sin razn impugnada en su exageracin cr-
tica; v. en tal sentido v. F. HEMMERICH, De Justini phil, et
mart; Apologia alto (Diss., l\1nster, 1896). En favor de la in-
terpolacin en JUSTINO de los pasajes referentes al Logos, y su
significacin intermediaria, v. F. A. CUAMER, Die Logostellen
in Justins Apologie kl'itisch untersucht. (Ztschrf. f. die neu
testam. Wissensch., t. II); con algunos otros. Su hypercrtica
no se sostiene; las influencias que supone procedentes de al-
gn trabajo cristiano-judaico alejandrino, responden a las que
antes hemos sealado en la teora de S. JUSTINO, procedentes de
lecturas judaico-alejandrinas. En cuanto a reminiscencias estoi-
cas, v. C. CLEMEN, Die Religionsphilosophische Bedeut.
des stoisch-chrstltch. ElldilmonisnlllS in Justins Apologie.
En su aspecto doctrinal general, V. SEMISCH, Justins der Mar
tyrer, t. II; FREPPEL, Sto Justin; AUB, Sto Justinphil. et m.;
ENGELHARDT, Das Chl'istenthum Jllstins des Martyrers etc.;
si bien en orden a su criterio debe verse la cl'tica de A. STAEHLIN,
Justin der Martyrcr U. sein neuester Beurtheiter. Asimis-
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-102-
termediarios de FILN, PLOTINO, etc., no pueden
resolver el problema. de 10 creado; pues si stos se
dicen criaturas, la Divinidad entra en contacto con
la creacin, que es 10 que en las aludidas teoras no
mo, FLEMMING, Zur Beurtheilung des Cristhenthums JU$-
tins, etc.; J. SPRINZL, Die Theologie des hl. Justinus, etc.;
(Theol. prakt. Quartalschrf., 1884-86). Igualmente, F. Bosse,
Der praea;istente Christus des Justinus M. etc. (Diss.,
Greifswald, 1891). Tambin A. LEBENToPuLos, 'H -A'. xod-B'
U1tSp 'Iouo'tCvou etc. (Diss. El':
langen, 1901).
La doctrina de TACIANO (v. su Oratio ad Grecos,
aunque pareciendo no respetal' la filosofa 4elnica.
. contra la tendencia de S. JUSTINO su maestro, reproduce el cri-
terio de ste segn hemos indicado, en orden a la mediacin del
Logos creador y la trascendencia de la Divinidad, si bien es en
l predominante e 1 elemento estoico sobre el platonizante.
CF. DEMBOWSKI. Die QueUen der christlich. Apologetik
des Jahrh.; W. STEUER, De Gottes-und Logoslehre des
Taan; B. POUSCRAB, T atians Rede an de G,'iechen.
A. PUECR, Recherches sur le discollrs (tila; Grecs de Ta-
ten, etc. Es de ver como TACIANO formula ya sobre el carcter
intermediario del Logos el ejemplo de una luz que deriva
otra luz sin inmutacin ni menoscabo de sta. Y para dar idea
de la finalidad organizadora del Verbo como Hijo, habla de que
el tiene su Logos que transmite con la palabra; y el
transmitirlo es para organi;;ar la materia confusa que hay
en el que lo ha de recibir (Apol., 5). Cosa que expresa tambin
S. JUSTINO,y responde al pensamiento de ATENGORAS (Suppl., 10).
Por lo que se refiere a ste, ms platnico y partidario franc!)
dllla filosofia griega que TACIANO, hace uso ms. moder:ado de
ella en orden a la Divinidad; no sin aceptar la doctrina del Ver-
bo en Dios y del Logos que sale fuera de Dios para efectual' la.
creacin. V. el texto de la 1tEpC entre
otros en SCRWARTZ, Teste und Untersuch. etc. t. IV. ARNOULD
De Apologa Athenagorce; Die Philosophie de;
Athenagoras (Pr., Berln, 1882); POMMRICR, Des Apologeten

se admite; y si no son criaturas, no pueden servir
de 'intermediarios, y estarn en la condicin ultra.-
trascendente de la Divinidad misma. He ah por-
qu a fin de disimular de algn modo esa. dificultad
insoluble se acudi en los comienzos de la teologa.
cristiana. a la doctrina referida del doble aspecto
del Verbo, como Looos y como Hijo; de suerte que
en el primer sentido aparezca como increado, y en
el segundo sea el primognito de las criaturas; y
fuente y origen de los entes finitos.
69. Dicho se est que el ensayo de solucin as
intentado dentro del sistema de ult1'atrascendencia
deja el problema de la obra creadora sin resolver; por
cuanto, segn queda indicado, y es obvio, si el Logos
como Verbo y como es divino, no puede servir
de intermedio de la creacin entre la Divinidad y 10
finito; y si no es entidad divina, es ya objeto de crea-
cin inmediata de la Divinidad contra lo que se inten-
ta y exige el mencionado principio trascendente. Al
Theopilu>J v. Antioch Gottes-und Logostehre da,.uestellt
unter Bercksichtig. der gle':ch. Lehre des
ras, etc. V. igualmente A. JOANNIDES 1tEp! 'ti\;
'A6'Yj'l
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pQ; y'lllo3W\; (Diss. Leipzig, 1890); y P. Lo-

GOTRETES, 'H 'toii (Diss. Leip., 1893).
En cuanto al pensamiento de TEOF. DE ANTIOQuIA, V. su IIpa;
'A'hAAUltO'l, (ed. v. OTTO, Corplts apotog. VIII, entre otras)
1. II. V. POMMRICR, ob. cit.; CLAUSEN, Die Theologie des Thec-
philus von Antochien (Ztchrf. f. wissensch. Theol. 192-903).
La doctrina de los Philosophwnena respecto a la interpo-
sicin creadora del Logos, a que arriba nos referimos, es ya. de
tendencias gnsticas. V. la ed. de DUNcKER y SC:NEIDEWIN
producida en Migne gr. XVI). CF. H. STRaELIN, Die gnosti-
chen QueUen Hippotyts in seiner HauptschriJt gegen die
. Heretiker (Texte u. Untersuchungen etc. VI).
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-104-
mismo tiempo que tal solucin reproduce la dificultad
plotihiar:a en orden acto creador, la agrava con
otra en orden a la teologa de la Trinidad. Porque si
elLo,qos es persona divina, ha de serlo necesariamen-
te como Verbo y como Hijo; que si como Hijo no es
persona divina, tampoco puede serlo como Verbo.
anulando as la doctrina de la segunda persona de
Trinidad.
, 70. Se fcilmente que esa teora no po-
dra prevalecer 111 en cuanto se refiere a la creacin ni
por lo que respecta a la forma bilateral del Verbo.
Pero al mismo tiempo que desapareca del sistema
teolg.ico incipiente esa bifurcacin del Logos en
Verbo y en Hijo para explicar la accin creadora
el predominio de los tipos me:
dlRnte el Logos como fuente de la creacin y pun-
to d? enlace entre las criaturas y Dios, que es la
teorra hubo de ser recibida en definitiva, con
caracteres exclusivamente platnicos o neoplatni-
.cos, aunque amoldada a los principios teolo'icos o
b
d b ,
com lUa a de modo bien irregular e incoherente con
postulados del aristoteiismo.
y mientras se impugnaba la doctrina de la trilo-
ga atribuida a PLATN (de Divinidad, Ideas y JI/ate-
ria como cosas subsistentes en s) porque daba a las
ideas un carcter intermediario subsistente de todo
punto incompatible con la dogmtica, no por eso se
desech el valor metafsico de esas mismas ideas
,
antes bien, suprimido ese aspecto de subsistencia
en ellas, trasladronse al ser de Dios sin alterar en
nada la, constitucin intE'l'na y vnhr de las
mismas en el seno de la Divinidad. As se origin la
-105-
teorfa de los dos mundos el real y el tpico, y vino a
reproducirse en la teologa el sistema de doble uni-
verso que ya privaba entre aquellos filsofos no cris-
tianos que aceptando la tesis platnica, desechaban la
triloga dicha negando que PLATN ,la admitiese
(1). La filosofa, escribe eL. ALEJANDRINO, rec01W-
ce dos mundos; uno percibido por la inteligencia,
y otro por los sentidos. cDllplicem mundum; alte-
rum intelligentia, alterum sensu perceptum; e qui-
bus archetypus ilIe sit, hic vero pulchri exem-
plaris imago. (Strom. V, 14). Reproduciendo
esta doctrina distingue tambin SAN AGUSTN los
dos mundos, el sensible y ideal, en relacin mutua.
cAtque has 1'e1'UI11 ratioues principales appellat
ideas Plato; non solum sunt ideae, sed ipsro verre
sunt, quia reternre sunt, et ejusll10di incommuta-
biles manent; quarum participatione fit ut sit quid-
quid est, quoquo modo est. (De div. qmest.Q, 46).
(1) Sabido es que ARISTTELES atribuye a PLATN el haber
defendido la existencia de las ideas con independencia de la Divi-
nidad; interpretacin seguida por no pocos platnicos (v. la nota
al n.o 35) y que los aristotlicos medioevales dan generalmente,
con ALB. MAGNO Y STO. TOlIS, por segura, sobre la autoridad
de ARISTTELES, aunque diste de serlo. TERTULIANO encontraba
ah los grmenes del gnosticismo (De anim, c, 18), y significados
platonizantes como S. CIRILO DE ALEJANDRA (Contra JuI. I. I1)
y el NACIANZENO (Orat. 27) entre otros, impugnaron ese concep-
to de las ideas. lilas esa misma representacin substantivada
del mundo ideal, y la reaccin que ocasion vino a servil' de
vehculo al pensamiento platnico en su parte fundamental que
consiste en que el mundo real sea expresin de un mundo tpico
necesario y divino preexistente; consolidando ndems In teora
neoplatnica en su propensin a enlazar lo idenl y lo divino en
sus relaciones con lo finito.
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-106-
71. No hay para que insistir en ejemplos anlo-
gos corrientes en la teologa griega y latina. Pero
ntese la conformidad antes aludida entre esta
teora teolgica y la no teolgica. Has rerum for-
mas, dice CICERN, appellat ideas ... Plato, easque
gigni negat, et ait semper esse, ac ratione et
intelligentia contineri; cretera nasci, occidere, flue-
re, labi. (De Orat., 3). Ya su vez SNECA: Hrec
exemplaria rerum omnium Deus intra se habet,
numerosque universorum qure agenda sunt, et modos
mente esto Plenus his figuris est, quas
Plato ideas appellat immortales, immutabiles, infa-
tigabiles:t. (Ep. 65). A la doctrina de PLOTINO sobre
los arquetipos en relacin con el mundo hemos
aludido reiteradamente. (V. p. ej. sus palabras
cit. atrs, n.O 19 nota; id. n.O 35 y nota).
La frmula de los dos mundos no es, como se ve,
otra cosa que la ley de inmanencia y trascendencia
consabidas, aplicada y concretada al tipo del univer-
so visible en cuanto trmin:l de la creacin. Y esa
frmula es la que sirve a 'la teologa medioeval, que
encuentra as doble fuente patrstica y profana de
donde derivar la teora para explicar el trnsito de lo
increado a lo creado; y desde S. ANSELMO a STO. To-
Ms, y luego en los posteriores que participan del in-
flujo agustiniano y del de los escritos del Pseudo-
AREOPAGITA, los seres finitos en su categora apare-
cen como imitaciones realizadas de sus tipos ideales
respectivos, forjados y gratIuados por condicill in-
trnseca e indeclinable, bajo el arqnetipo primero de
la esencia infinita, como mejor veremos en otro lugar.
72. Sin dda alguna que si este sistema de
-107 -
plares ontolgicos no una elaboracin, a p'riori,..
basada no en un conOCImIento real de ellos, SIllO en
una conversin sujetiva de nuestros conceptos ,de
su' valor representativo en tipos abstractos eJem-
plados, el problema del nexo de lo y de lo-
. creado tendra ah su adecuada. SolUCIn, y la
:ora platnica o neoplatnica cristianizada seria la-
explicacin suprema de una suprema verdad. Mas,
como ya hemos observado en otra (tomo. lI,.
n.O 104 sigs.), el valor absoluto de las Ideas eJ.em-
pladas nico medio por el cual hemos de elevarnos-
a los tipos ejemplares, no puede en
demostrarse si antes no suponemos la eXlstenCl.a de-
estos ejemplares a los cuales hayan !le
nuestras ideas por intrnseca y
cia. Sin eso, las propiedades de necesIdad, 111l11utabI-
lidad, etc., que suponemos en los conceptos
mente formados, no aparecen sino como cosa l'elalwa
o nosotros, y dependiente del modo de ser ele nuestro,
espritu. Por consiguiente, o damos P?r lo
que se ha de demostrar, creando a prw/'Z el
de los tipos ontolgicos divinos, o vemos p:lva-
dos de afirmar su existencia y propIedades en VIrtud
de los actos cognoscitivos naturales humanos.
formas ejempladas no pueden copla
en las criaturas de ejemplares ontolglC.os, antes.
percibir ese carcter ontolgi.co los
res con SUR propiedades DlOS. PeI(}
a la vez no es posible llegar al conocImIento de los
ejemplares en Dios si no es ,a ellos l.as
propiedades que supongamos en los eJemplares sUJe-
tivos de las cosas. Es por eso porqu el valor de
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-108-
ideas para -conocerlas cosas y a Dios me-
d!ante eIla,s, ha ?e. preceder siempre a toda percep-
-cln. de trpIcas metafsicas, siendo por lo tan-
to Independiente de la correspondencia de ejem-
plares.y c.osas Yeso basta para anular
to?a en la referida teora como ex-
ph?atIva del proceso de lo contingente, y de las re-
lacIOnes de lo creado con lo increado.
73. Esta deficiencia interna del sistema (que en
-el fondo. es debida sino a la presupuesta inversin
,cognoscItiva platnI'c . 1 1 .
. ,a, segun a cua es prImero C0-
idea que la cosa), aunque no explcitamente
adveItIda por sus sostenedores, no poda menos de
re.velarse al hacer aplicacin concreta de dicha teora
e solucionar segn ella el problema de las
relacIONes entre D' 1 d
mos lOS ye mun o, de que nos ocupa-
. . y efecto es de observar que para el conoci-
mIento de relaciones mediante los ejem-
plares, I.nvocan nI platnicos ni platonizantes la
p.el'CepClOn Intelectual ordinaria o por razonamiento
.el proceso de visin intuitiva, o de
mrstIco mediante el cual se percibe a la luz de la
divina, la verdad y realidad de las cosas
e.?empladas. y cuantos han querido conservar la te-
SIS platnica sin esa forma de conocer trasladndola
,?,l no mstico de percepciones, ido a parar
a la tesis ontologista, que es una
.de la intuicin mstica aludida, o se reco-
n.ocIer.on Incapaces de demostrar la existencia de los
tIpOS Ideolgicos presupuestos.
74. por eso mismo porque en el orden racio-
nal y del (lIscurso la frmula platnica sobre las rela-
-109-
ciones de lo creado y de lo increado, toma otro aspec-
to, y aparece como un proceso dialctico de la Bon-
dad infinita comunicable esencialmente, y este como
razn primera de que se comunique el Bien, y las
cosas aparezcan ejempladas. Esa natural tenden-
cia de la Bondad a brotar por espontneo movimien-
to fuera de s; que en el platonismo y sus derivados
hace de las criaturas una emanacin, se mantiene en
la doctrina de los telogos platonizantes, con slo
restringir el acto emanativo bajo el imperio libre de-
Dios. As se ve que salvo esta restriccin (no siem-
pre bien definida y clara) en esa teologa se explica
de una manera anloga a la de los platnicos sea el
concepto de la Divinidad, sea el acto de comunicar-
con las criaturas.
El Ente supremo no es simplemente bueno en el
platonismo, sino que es el Bien puro, la Bondad en
s, "Coc"(a.90v, como despus repite el neo platonismo. Y
PROCLO censura a los que pretenden aplicar tal de-
nominacin a cualquiera de las categoras derivadas
de lo divino. No es igual, dice, el Bien mismo, y
lo bnenu; porque el Bim no es participado, sino que
de l todos reciben; y 10 bneno en tanto es en cuanto
es participacin del Bien: 1M "Co s;tsvou /-ls"CXSW, 5o"Clv
oc"(a.9 (1).
(1) Es digna de recordar la distincin que de conformidad
con _ esto hace PROCLO (Comment. in Republ. Plat.): en bien no
participado, y ultrasustantivo; bien no participado !I subs-
tantivo; y bien simplemente participado (que es uu bien adje-
tivo, o calificativo de bueno. To ocjJ.9s;t"Cov ;ta.l 1tSpOOIOV'
(oc"(a.90v) "Co o)olwllsr;; ocjJ.9s;t"Cov "CO as /-ls9 .. ;t"Cv. El primero
segn PROCLO, es Dios; el segundo es la idea de bien en s; el
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-110-
75. Ese concepto de Bien infinito que es la fuen-
te neoplatnica de las existencias finitas, pasa igual-
mente a la antigua sistematizacin teolgica, ha-
dendo se mantenga el espritu del platonismo de que
venimos ocupndonos no slo en la nocin de la Divi-
nidad, sino en el respecto de las criaturas al Crea-
-doro Es esa idea abstracta sustantivada de Bien en
:s la que nos ofrece CL. ALEJANDRINO (Paedag. 1. 1
c. 8, etc.), como fuente de las existencias finitas' es ,
la que prevalece en ORGENES, como Bondad
substancial (oucmllB,;), y que sigue en el ambiente
helnico cristiano, robustecida luego con las doctri-
nas del Pseudo-AREOPAGITA, quien hace renacer en
todo su vigor la doctrina platonizante de la sobera-
na. del Bien sobre la del ente, enseando en conse-
-<mencia que el primer y suprem nombre de Dios es
-el de. Bondad (ciycx.SwvtJ.L!cx.), denominacin peculiar y
privativa segn el Pseudo-DIONISIO de la supradivi-
na deidad, 'tij u;apSw .&a'tat, dice en su lenguaje
.singular, para significar que aquel nombre corres-
ponde a la entidad de Dios trascendente, en cuan-
to cabe concebir una raz esencial divina anterior
,al acto y ser de la divina esencia, fundada en el con-
-cepto abstracto y puro del Bien: Por eso el Da-
masceno despus de hablar de si el nombre primario
de Dios debe serel que es, aade: Mas, como dice
S. DIONISIO, es (el primer nombre divino), Bueno;
tercero es el habito de bien en las criaturas. N6tese la gradaci6n
odel Bien no participado en cuanto idea y super-idea, que es la
afirmaci6n ms expresiva del Bien, sin que presuponga concepto
.alguno de ser.
. -111-
porque no se puede decir de Dios que es, 'y luego que
S bueno (1).
. 76. Ciertamente que si el grado sumo de una
perfeccin consistiera en substantivar su abs-
tracta como hace el platonismo y neoplatoms
mo
, pa-
, d D' {.
ra significar la plenitud de bonda en lOS ser.a m-
dIspensable anteponer la idea de Bondad a de toda
otra perfeccin incluso la de ente; porque SI se pos-
pusiese aquella al concepto de aparecera la
Bondad adjetivada, como una propIedad de.
y por lo mismo como un p1'cdicado y
del Bien; pero no sera la en SI,
como q niere el platonismo. Mas dIscurrIendo en esa
forma es preciso sustantivar de igual modo todas las
que se pueden enunciar de Dios, porque
de otra suerte no sera infinitamente perfecto, o no
poseera la plenitud de toda la idea en cada
dn. Dios, pues, seria la Unidad en s, la C'tenc'ta
s, la Verdad en si, la Omnipotencia, la Eterni-
dad y la Inmensidad en s. Y como cada una de
esas perfecciones exige ser siempre la primera para
que no resulte predicado de otra alguna,
que todas ellas como tipos absolutos de realIdad
pura en su orden respectivo, se excluyen
mente, sin que pudiesen juntarse jams en
ente para constituir sus perfecciones; y menos SI
cabe en el Ente infinito, porque de un modo tam-
bin infinito ha de excluir toda imperfeccin.
(1) '12,; () CP'YjCJIV, 6 ciycx.S,;. Ol yrJ.p eCJ'tIV
s'ltl ea ol al'ltaiv, 'ltp'tov 'to atvcx.t, Kcx.l in 'to ciycx.&v. (De Fide,
1. J, C. 12).
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' ~ 112,:- "
" .
'77., Consecuencia lgica en el' sistema es que
Dios apar!3cera privado de todas las perfecciones por
incompatibilidad intrnseca y substancial en ellas. Y
al mismo tiempo sustantivada cada una de las ideas
respectivas, stas representaran la subsistencia ab-
souta e independiente d,e las propiedades y atribu-
tos predicables de la Divinidad, convertidos de esta.
suerte en ntes divinos bajo la forma de ideas puras.
- Mas por cuanto la nocia de ser constituye a su
vez un tipo ideal de plensima universalidad, no
puede menos de excluir igualmente toda forma de
atributo que le sobrevenga, el cual hara desapare-
, c,erel valor absoluto de la idea universal que expre-
sa en s, de igual modo que lo expresan las dems
ideas. Por consiguiente el ser puro en la teora
platnica o platonizante de que venimos hablando
r
es entidad sin propiedades, lo cual la convierte en
entidad sin realidad, o entidad de pura abstraccin.
Pero a la vez, todas las perfecciones convertidas en
ideas de valor absoluto, al excluirse entre s, recha-
zan necesariamente toda entidad y la forma misma
de ser, que vendra a convertir cualquier otra idea.
o perfeccin en atributo suyo. Por 10 tanto ninguna
perfeccin en su tipo absoluto puede ser real, o in-
cluir modo alguno de realidad.
He ah, pues, como el proceso de sustantivacin
de las ideas platnicas y neoplatnicas que a prime-
ra vista parece un sistema de pleno y verdader!}
realismo, es en el fondo un sistema de idealismo
absoluto, donde lo objetivado est nicamente en la
manera sujetiva y personal de concebirlo. Y se v&
sin dificultad que en la aplicacin de la referida.
-113-
doctrina a la Divinidad, ha de quedar sta fuera de
toda idea, por lo mismo que las ideas se excluyen
entre s; y fuera de todo orden de ser, porq ue ste
a su vez responde a una idea. He ah tambin la ra-
zn del tipo uftmlmscendenle de Dios a la manera
ya indicadlt, y porqu las ideas snstanti vadas des-
empean luego aisladas entre s el oficio de interme-
diarias en grado inferiol' a la Divinidad, y supe-
rior a las cosas. Mas la necesidad de explicar la rea-
lizacin ele las existencias contingentes, y la mani-
festacin de los ejemplares ideales en ellas en rela-
cin con la Divinidad 1Iltratrascendente, hace que
en la pleui tud de la ultra trascendencia di villa aparez-
ca destacndose la Bundad, no concebida como atri-
outo de Dios, que hemos visto no puede tenerlos, sino
como base trasceudente de lo bneno, y principio de
su po;,ible difusin creada. Tal es la razn de que la
nocin de Bien snstituyn, <1 I:t nociu de Ser, y
venga a fundar una ontologa invertida platoilizante
con aplicaciones teolgicas.
78. Los conceptos que acabamos de indicar sobre
la cOllstitucn ntima y aplicacin teolgicn, de las
nociones abstractas pln,tuicolleoplatnicas son no
slo lllm resultante lgica de sus principios, sino
tambin doctrina que el neoplatonismo reconoce
explcitamente. Como prueba de ello nos limitamos
a reproducir estas significativas frases de PLOTINO:
"Siendo Dios el Bien mismo, pero no buen(l (en sen-
tido calificativo), es necesario que nada. tenga en s
( w ~ EX
eLv
EV xtltq) ll1lov), cuando ni aun tiene el ser bue-
no ... Si, pues, no tiene ni el no Ser bueno ni el ser
bueno, nada tiene; y si no tiene nada, es solo yais-
TOMO IV
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-114-
lado de todas las cosas. (El oriv ,P''tE 'to OK liyrx.90v, .L1u
'to liyrx.90v EXEt, oasv SXEt. El oriaEv SXEt, .LVOV Krx.! py.LoV 'tCllV
rlUCIlveo'ttv). Y luego aade: Que si alguien quiere
aplicarle algn calificativo de substancia, de bello,
con esa adicin le quita lo que es, el ser sumo Bien;
'tY '/tpoolMjXIl 1iqrx.tPE!'trx.t rx.'toi 'tliyrx..&ov ErVrx.t. (Enn. V, 5).
79. La teologa antigua aun sin haber devuelto
la primaca ontolgica al sm' sobre el Bien; no poda
menos de modificar la tesis plotiniana para no con-
travenir a los postulados del dogma. Ya la inversa,
la teologa escolstico-aristotlica aun reintegrando
al ente como primera condicin la de ser (as en el
orden trascendente como en el individual) y dndole
la primaca lgica sobre las de sus propiedades, no
por eso renunci a las influencias neoplatnicas por
lo que hace al Bien como frmula de participaciones,
y principio en la comunicacin divina con el univer-
so (1), ni al correspondiente uso teolgico parcial de
(1) Eco de esas influencias platonizantes recogidas por la
teologa medioeval principalmente a travs de S. AGUSTN y del
Pseudo-AREOPAGITA, son estos abiertos conceptos de DANTE:
Cio che non mnore e cio che puo morire
Non e se non splendor di quella Idea,
Che partorisce amando il nostro Sire.
Che quella viva luce, che si mea
Dal suo Lucente, che non si disuna
Da Lui, ne daIl' Amor che in 101' s' intrea:
Per sua bontade il suo raggiare aduna
Quasi specchiato in nove sussistenze
Eternalmente rimanendosi una.
(DANTE, Parad. c. 29).
Frmula ms breve del concepto mismo referido exclusiva-
-115-
las ideas abstractas sustantivadas. Son ellas las que
dan el tipo de las esencias de las cosas respondiendo
a las normas ejemplares, vieniendo a constituir
una de las variantes del principio de inmanencia
de que vamos a ocuparnos.
80. Hemos visto el principio platonizante de
trascendencia en sus manifestaciones ms 'elevadas
respecto de lo divino, y en orden a los seres creados,
para descen1er por gradaciones al mundo sensible y
humano. Este proceso viene a manifestarse a tenor
de lo expuesto, de dos maneras harto diversas se-
,
gn los principios a que hubo de subordinarse: 1.0
como proceso ontolgico en las teoras unitarias y
emanatistas de lo divino, al modo que se presenta
en el gnosticismo y en la escuela neoplatnica; 2.
0
como proceso ideolgico, o sea mediante la teora del
ejemplarismo divino en cuanto la Divinidad es cen-
tro de donde proceden los tipos ideales de los seres
finitos que se objetivan en stos, constituyendo la
razn esencial de los mismos, y las formas tambin
objetivadas de las categoras entitativas.
mente a la difusiva bondad divina, son estos versos del poeta-
telogo:
In sua eternit, di tempo fuore
Fuor d' ogni altro comprender, com' ei piacque,
S' aperse in nuovi amor l' eterno Amore.
(Parad. c. 29).
-116-
Esta doctrina que acabamos de ver influyendo
en el sistema de la teologa cristiana antigua, sea-
la el carcter del vinculo natural de comunicacin
entl'e lo creado y lo increttdo, y del medio humano
de conocimiento de lo ':livino dentro del sistema. Y
por cuanto son dos las categoras de seres intelec-
tuales creados, ngeles y hombres, que aparecen en
el conjunto del universo, de ah que venga aquella
teora reflejndose en la naturaleza anglica, como
hemos notado, y en la naturaleza humana, donde se
realiza la correspondencia cumplida de lo :nmanel1le
con lo lmscendenle ya estudiado.
8!. Como el principio de trascend,:ncia determina.
un descenso en lo divino hacb lo humauo, el principio
correspondiente de inmanencia significn, una rever-
sin y ascenso a lo divino en virtud elel dinn,mismo
que es infundido en la naturaleza y se proyecta ,
singularmente en la inteligencia humana, cerrando
as el ciclo natural de comunicaciones divino-huma-
nas, que en la teora cristiana no consti.tuye.n jams
una compeuetrc,cin de lo finito y de lo Infimto.
Despus de lo que en otro lugn,r dejamos
puesto sobre la teora antigua de las rrtzones semz-
nales (v. t. I, c. 3), no es menester nos eletengn,mos
a estudiar su ndole y condicin all sealn,da, y que
responde exactamente al proceso de inmanencia
ideolgica a que ahora nos referimos. Esas :.
seminales, en efecto, resultante estoica y neoplato- l.
nica en el cristianismo, constituan como el reflejo
de las divinas comuncaciones al hombre, por cuya
consideracin y estudio pudiese ste encaminarse a
Dios.
-117-
Puesto que en FILN, en los neoplatnicos y
gnsticos el principio de trascendencia desciende
hasta el mundo en calidad de emanacin objetiva, el
principio de inmanencia y sus razones seminales
son tambin elementos objetivos de retorno a la
Divinidad por la escala de entes intermediarios.
Pero en el sistema cristiano, aunque con oscilaciones
varias, as como el descenso al hom bre elel principio
de tmscendencia realizase en el orden de las ideas
ejemplares, de igual suerte la reversin mediante el
principio de inmanencia no tiene lugar sino por las
ideas ejempladas, que dan la ndole de las Tazones
seminales.
82. De ese retorno y correspondencia entre el di-
namismo humano y el divino, procede la teora teol-
gica griega atrs aludida, segn la cual la filosofa
tuvo para los gentiles, cuando vivieron conforme a la
razn, virtud justificadora, de un modo anlogo a lo
que era la Ley para los judos, en cuanto todos
participaban de una misma suprema luz en su es-
pritu dimanada de la Verdad infinita, comoS. Jus-
TINO, y CL. ALEJANDRINO sostienen expresamente.
(V. el t. 1, 1. cit. de esta obra).
Esa misma doctrina, que es la base de la teora.
griega de la gracia, en su aspecto inmanente diverso
del de la teora latina, vino a ser utilizada al tratarse
de la salvacin como posible fuera del cuerpo de la.
Iglesia; y ella fu a su vez llevada al extremo del se-
mipelagianismo por CASIANO, como en PELAGIO se re-
visti de un carcter hondamente estoico (la doctri-
na p91agiana es un estoicismo cristiano, segn hemos
,.1
\
l'
-118-
dicho atrs) y decididamente heteredoxo. (Vase
t. III, c. 5).
Ciertamente que no es raro ver en los telogos
preterida por completo la teoria a que aludimos, y
hallar interpretadas las doctrinas de S. JUSTINO, de
CL. ALEJANDRINO y dems escritores griegos que re-
flejan esa escuela, cual si en aquella participacin de
la lumbre del Verbo por las razones seminales, se
tratase de una simple nocin de la distribucin de las
gracias divinas, y de la participacin en ellas que
por los merecimientos del Verbo humanado tienen
los gentiles.
Otros por el contrario tratando de explicar la
doctrina de la misma escuela sobre la justificacin
mediante la filosofa, que es una consecuencia in-
mediata de las razones seminales, interpretan esa
frmula de los PP. griegos unas veces en el sentido
de que la filosofa sirvi a los gen tiles de prepara-
cin y prembulo de la fe; otras veces como signifi-
cativa de una preparacin indirecta del hombre para
la gracia sobrenatura 1.
83. Tales hiptesis opuestas entre s y con las
cuales se quebranta en absoluto la teora psicolgico-
ontolgica a que los conceptos aludidos van vincu-
lados, no pueden menos de falsear las ideas patrs-
ticas y de ofrecerlas desgajadas del cuerpo del sis-
tema donde estn fundidas, para aparecer luego con
una significacin convencional.
Es necesario reconocer que las dos grandes leyes
de lo trascendente e inmanente como las hemos
enunciado, presiden a la teologa antigua y se desta-
can en sus capitales problemas, sin que sea posible
-119-
disociar una de otra sin empequeecer las soluciones
que dichos problemas han tenido, yen consecuencia
desna turalizarlas.
El principio de inmanencia de lo divino concre-
tado en las razones seminales, tan manifiesto en la
patrstica helnica, informa no menos hondamente
las concepciones teolgicas en relacin con la vida.
humana, que el principio de trascendencia determi-
na aquellas concepciones en orden a la vida divina.
84. La tesis de la escuela alejandrina si bien un
tanto moderada, o si se quiare, ms regula.da y
trabajada para hacer destacar el elemento sobrena-
tural, llev el principio de inmanencia no slo a los
que recibieron de dicha escuela influencia directa,
sino que lo introdujo en toda la teologa griega
aun eutre aquellos que como los seguidores de la es-
cuela antioquena, ms alejados parecen del espiritu
y tendencias alejandrinas. El mismo S. ATANASro,
que es de los antioquenos ms distanciados de la co-
rriente neoplatnica teolgica en orden a la Trini-
dad, acepta sin embargo la doctrina general estoico-
platonizante de una virtud divina inmanente en la
naturaleza, como se significa en las razones semina-
les. Expresamente declara que el Verbo de Dios
palpita en toda la naturaleza en cuanto es su causa
creadora y el principio de su actividad; en cua.nto
es el Logos 1YEJ.1W'I y es el 1:05 (De
Incctrn. Verbi, 41). Ya fin de probar esa accin divi-
na del Verbo, que compara a la energa que el hom-
bre desarrolla en sus miembros, no vacila en utilizar,
modificados a su objeto, los argumentos aducidos
por los filsofos para demostrar la existencia del
.", . . "
-120-
alma .del mundo, aprobando el criterio de stos en
considerar al universo como un solo gran cuerpo (1).
El Verbo divino que es en Dios ejemplar de las
es fuente en las cosas de su forma y
actIvIdad eJemplada: K()(.l ev 'tot:; 1tllaw eyYI!'to (6 AyO:;) x()(.l
'tWV I5Awv iv (C. arian. II, 78).
85. Y es muy de notar que mientras el arrianis-
mo parte del principio de trascendencia en puro neo-
platnico, o mejor segn el tipo filoniano, para hacer
del Verbo divino un ser intermediario creado, por
el contrario SAN ATANASIO partiendo del principio de
inmanencia, y de la accin divina a travs de la
accin de la naturaleza, llega a la conclusin de que
es un absurdo decir creado el Verbo divino. La na-
turaleza, segn S. ATANASIO, lleva el seilo de obra
yen cuanto tal, de obra de Dios, puesto que
el UnIverso muestra hallarse compenetrado por la
accin divina, y en unin ntima con su Creador.
y si admitimos que para realizn,r esta unin fu
necesaria la intervencin de un tercer ente (el Ver-
bo creado), llegamos al abs:!rdo de un proceso sin
fin, porque o ese ente es increado y en este caso no
(1) V. al objeto De Incarn. Verbi; y Oratio contra gen-
tes (Ayo:; x,()(.'tCt 'EU1vwY) en la ed. matll'ina, Op. t. 1 (repro-
due. en Migne gr. t. XXV). Id. O/'ationes IV contra ariunos
(x,()(.'t()(. AyoOj t. XVI M. gr.), entre otros de sus mlti-
ples trabajos. Sobre sus generales orientacioues, MOEHLER, Atha-
nasius del' Grosse etc., II; BOEHRINGER, Die griechisch. Vii-
ter etc. seco II; (Athan. n. Arius); VOIGT, Die Lehre des
Athanasius etc.; ATZBERGER, Die Logoslehre d. hl. Athan.;
VERNET, Essai sur la doctrine christolog. d' Athanase etc.;
JIALON, Sto Athanase; LAUCH:c :T, Die Leh"J des hl. Atha-
nasins; STRAETER, Die Er16snngslehre d. hl. Athan.
. _-
-121-
hay tercer ente, sino Dios y el mundo, o ese tercer
ente ser siempre una criatura, y por lo tanto no
intermediaria entre las criatnras y Dios (1). As,
pues, S. ATANASIO lejos de prescindir de la doctrina
neoplatnica a que nos referimos se apoya en ella
como punto de defensa teolgica, haciendo resaltar
en frente a los intermediarios la tesis de la directa
imagen de Dios en nosotros y de nuestra unin con
Dios.
86. En virtud de ese mismo principio de inma-
nencia ensea S. ATANASIO que llevamos en la. natura-
leza, especialmente en la inteligencia, la representa-
cin de la luz divina, imagen que bastara por si sola
para revelarnos el Logos creador divino, y mediante
eso, a Dios Padl'e, si nuestra. cada original no hu bie-
se hecho necesaria una revelacin sobrenatural (2).
Conceptos que, prescindiendo de otros anlogos,
bastan por s solos para demostrar como S. ATANA-
SIO es tambin continuador de la teora platoniza.nte
(1) C. arian. n, 26. Este mismo argumento tradcelo,
eutre los latinos, S. AGUSTN cOlllas siguienteR ptt\abras: "Exeat
nunc nescio quid illfidelis Arianus, et dicat, quia Verbum Dei
factum est. Quomodo potest fieri quod Verbum Dei factum sit,
.quando Deus per Verbum fecit omnia? Si et Verbum Dei ipsum
factum est, per quod aliud Verbum factum est? Si hoc dicis,
quia hoc est verbum Verbi, per quod factum est illud; ipsum
dico ego unicum Filium Dei. Si autem non dicis verbum Verbi,
concede non factum, per quod facta suut omuial>, (In JoanD,
Tract. 1).
(2) He aqu sus palabras: Au'tripWtlG f1Ev yCtp '1v f x()(.'t' e!x-
Vr1. 'tov &50V Ayov IlL' ()(.U'tol 'tov 1t()(.'t5Pr1. 5t/lili:; /lE
o 'twv civ9pJ1tWV 1tp05voiar1.'to x()(.l 'ti:; ()(.f1e-
Aer1.t; 'toU'twv. (De Incarn. Verbi, 12) .
,"
"t
,'t"
-122-
cristiana en el nexo ontolgico y psicolgico (tras-
cendente e inmanente) del mundo y de la Divinidad.
87. ms ntegra de la teora, re-
n.0vadora en CIerto modo de sus prestigios, dbese
SIn embargo a los grandes maestros capadocios,
S. BASILIO, el NACIANZENO y el NISENO ya mentados'
los cuales as como hemos visto fueron
res del principio de trascendencia de la tesis ale-
jandrina, aparecen tambin no menos partidarios de
su correlativo de inmanencia, como ex-
presIn de un nexo obligado en las comunicaciones
de Dios al hombre y del hombl'e a Dios. La doctrina
teolgica de las comunicaciones divino-humanas en
S. BASILIO y en el NACIANZENO est elaborada sobre
unos mismos principios filosficos (como discpulos
que .fueron de los mismos maestros neoplatnicos
atemenses), con la diferencia de adaptacin que su
literaria representa. Y es en espe-
cJalla lllfluenCHt de ORGENES lo que resalta en ambos
doctores de la Iglesia, cuando se trata de las relacio-
nes entre las ideas con carcter de ener-
gas vitales, y los ejemplare:; de la Divinidad. S. BA-
SILIO que segn hemos dicho, en su Tmlrulo del Es-
pi/'. SCtnto reproduce buena parte de dos libros de las
representa adems una adap-
taclOn estoIca fundIda en sus ideas platoniza!!tes, a la
manera de los primeros alejandrinos. De ah su ten-
en e.ste P:llltO de que nos ocupamos, a res-
trmgu' la VIrtualIdad opera ti va humana, susti tuyn-
dala por la de la Divinidad, con el consiguiente as-
pecto p:at.nico en el orden especulativo, y en el or-
den mIstlco, a la manera estoica. Pui'ificarse,
-123-
deca S. BASILIO en el Tr. del E. S. cit., de las man-
chas que la culpa deja impresas, recobrar la propia
belleza natural, y restituir a la imagen de realeza
su forma primera, devolvindole su ser puro, es la
nica senda abierta al alma para aproximarse al
Paracleto. Este, a la m,nera del sol, si tu ojo est
purificado, te har ver la imagen de Aqul que.no
se puede ver en s mismo. Por lit contemplaCIn
dichosa de esta imagen, vers la belleza del Arque-
tipo. Es el Paracleto que eleva los
88. Es sobre todo expresiva del prmclplO de
manenCi(L neoolatnica aludido, la doctrina de SAN
GREGORIO DE tan significada sobre la de los
otros doctores capadocios por su amplitud filosfica.
La idea que domina sus enseanzas en ei. orden.de
la Divinidad, es el concepto supremo ya sabido
de lo infinito divino trasceudente, en cuanto puesto
fuera de toda expresin ideal que lo traduzca. y
contraponindose (t esto, aparece en el orden csmi-
ca y humano, la nota de la limitacin e insubsisten-
cia con la flaqueza y limitacin de per-
, . 1
cepciones, cuando se considera en si el hombre aIS a-
do de lo divino, y el mundo en cuanto nosotros po-
demos naturalmente contemplarlo.
Pero el universo, lo mismo que el hombre,
otro aspecto cuando se atiende al sello reCibe-
de Dios por la creacin, impregnado ele la vll'tud de
lo divino y que el Niseno explica en una forma
que bien claras las influencias estoico-pla-
tnicas. Desde ese pnnto de vista el mundo es obra
donde se revela el orden, la perfeccin y la belleza
r
que reflejan los atributos soberanos de Dios; y el
- - ---- - ----- -'--
- .
"
- ,
,
"'1
.
"
-124-
hombre muestra en su alma testimonio ms claro de
Dios que ninguna ley escrita (J.l.ctfl'ttlfl!ct l(ctt
"'TCtO't0't6flct); (v. atrs el nm. 41).
89. A la inteligencia humana ofrcesele, pues, el
-doble objeto de la realidad fraccionada e incompleta
como puede alcanzarla por su facultad discursiva, y
la realidad en s, en la plenitud del ser que le
corresponde como obra de Dios, yen cuanto en ella
y por ella se revela la Divinidad.
En el primel' caso revlanse las deficiencias del
conocer humano, que no alcanza a penetrar ntima-
mente lo que es Dios ni lo que es la creacin, ni lo
.que son en s los seres creados. Y es que colocada la
Divinidad a lo neoplatnico fuera de toda categora
de lo cognoscible (1), resulta desde luego ajena en
absoluto a la desmembracin mental de nuestras
percepciones; la obra de la creacin adems es en
s, segn el Niseno, cosa divina que slo conocien-
do a Dios puede alcanzarse debidamente; y al mismo
tiempo en cuanto trmino de la potencia infinita, no
tiene otras normas que las de la voluntad creadora, o
del libre querer divino que nadie puede medir: Ms'tflOV
't05 &505 'to &UrJ.l.ct YVE'tctt. (In Haxam.,6).
Por otra parte, en la teora de S. GREGORIO DE NrsA,
las deficiencias de nuestro conocimiento intelectual
de las cosas existentes hllase en relacin con la
incapacidad de conocer verdaderamente a Dios me-
diante la percepcin natural sensibl. Por eso mismo
(1) YVWflLO'ttx05 dice el SAN
GR. DE NISA, entre otros pasajes anlogos, In canto cantico,..
Hom. XII.

tampoco el hombre llega mediante l.as .naturales per-
cepciones a conocerse; porque consIstiendo la esen-
cia humana en el ser racional, que responde a la
imagen de Dios en nosotros, y estando el concepto.
propio de Dios fuera de nuestro alcance,. ha de.
estarlo igualmente el conocimiento de su
en nuestra alma. Mas si no nos hallamos .en condI-
cin natural de percibir nuestra. esencta, menos
todava podemos conocer la esenCHt de las
cosas (1). De aqu concluye el Niseno que el
miento de que somos captces mediante el
ordinario de las facultades perceptivas, se 11m.Ita a
lo indispensable para nuestra existencia y ?oblerno
en el mundo, o sea para el rgimen de la Vida prc-
tica sin otros fines especulativos (2). .
90. A esa posicin semiagnstica de DE NrsA.
cuando se trata del conocimiento uiscur.sivo fundado
en el orden sensible, responde en el mIsmo. telogo
otra muy diversa cuando considera el fuera
de lo sensible y de b categora de percepcIOnes res-
pectivas, El conocimiento por intuicin es el
coloca al hombre en condiciones de ver la parte
na y espiritual de las cosas creadas, y de descubl'lr en
,.\. v 1 __ ... /'
(1) O en la forma en que se expresa el NlsEno: 'Ev c1"(votq.
mi.nwv Iltciy0J.l.sv, 'ltflw'tov ol !'ltEt'tct
l(ct! 'teX. &'A/..ct 'ltci'i'tct. (C. Eunom. XII, 749). "
(2) Y. 1. cit., 750. De confot'midad con eso no vaCIla afh-
mal' que el conocer dialctico lo mismo sirve p.ara mostrar lo-
verdadero que para hacer seguir lo falso. amm. et resur,..
205). El Niseno llega a conclusiones que pudteran creerse
matistas a pesar de hallarse, por principios filosficos y teolgl-
cos, muy lejos de la teora pragmatista.
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-126-
.ellas el valor que les corresponde como reflejos de la
Verdad suprema que las produce, al modo atrs in-
dicado.
y si el conocimiento natural del mundo es defi-
ciente, simple primera escala que aparece como con-
dicin para subir a la verdad, sta viene luego abun-
dosa cuando se penetra en el sentido por decirlo aS
espiritual de la naturaleza, despus de purificar el
reintegrndola a su estado primero de imagen
dlVIna, una vez desprendida ya de lo sensible y te-
rreno que la desnaturaliza, y es lo que l llama vol-
ver el alma a s misma; J.tOVIIl&7j'llXt 'tiv tux'l'I.
. 91. Es bsta la manera de llegar a la percepcin de
DIOS, y de ver la proyeccin de lo divino en las
,cosas como algo substancial e inmanente que las
refiere a Dios. Pero con todo, el espritu tiende a
sobreponerse a la realidad inmediata, y a penetrar
-en las regiones ms altas de una vida superior,
de la percepcin de lo inmanente a la pre-
senClahdad de lo trascendente (1); ya que la vida,
. (1) S. GR. DE NISA a contraponer a sus propen-
.SlOnes agllostlCas en lo sensible, su afirmaci6n del conocimiento
en el orden suprasensible, conservando la tesis neoplatnica en
sus lneas capitales, al mismo tiempo que trata de combatir el
neoplatonismo arriano de EUNQMlO, puesto en su aplicaci6n neta
al servicio de la heterodoxia. EUNOMIO, en efecto, propsose in-
t:oducir la de PLOTINO en la teologa sin moderar sus prin-
Cipales asercIOnes. En el orden ontolgico opona en absoluto lo
finito a lo infinito y a la trascendencia de Dios, haciendo descen-
der por emanaciones graduadas las realidades de lo creado, entre
cuyos entes intermediarios encuntrase el L090S o Verbo divino.
En el cognoscitivo aparecen en su doctrina dos tesis a pri-
mera VIsta contradictorias; una que afirma la absoluta icognosci-
-127-
en frase del Niseno, no es otra cosa que el amor de
una naturaleza superior: "Ce rtip "C1j; IlvlIl rpaalll;
d"(cht'1j ea"Cw.
De esta forma el principio de inmanencia habfa
llegado en su proceso a las manifestaciones
acentuadas de la posesin divina intuitiva; ofrecIen-
do desde luego como derivaciones de un mismo
centro y ramas colaterales de un mismo tronco, el
conocer naluml y el conocer mstico de lo divino,
dentro de los criterios neoplatonizantes ortodoxos,
cuya ms cumplida expresin sistemtica vino a
efectuarse en las obras del Pseudo-AREOPAGITA .
92. De igual suerte que el principio tmscendente
neopIatonizante haba penetrado en el muna. o latino
por mediacin de la teologa griega, rev,elnd?se
tan manifiesto desde VICTORINO Y S. AGUSTIN, aSI el
principio de inmanencia correspondiente venia a
cerrar el ciclo de los conceptos capitales del pen-
bilidad de Dios por el hombre, debido a su ser trascendente; otra
que sostiene la coglloscibilidad humana de lo divino y la
tural condicin del espritu para aspirar a aquel conoclmlento.Sm
embargo no hay aqui sino un doble aspecto del problema segn la
doble forma de conocer la Divinidad que EUNOMIO vena a soste-
ner; el conocimiento racional, y el conocimiento por
de los cuales el primero no conduca a Dios, sino que ms bien
desfiguraba el concepto divino al traducirlo por ideas humanas;
mientras el segundo llevaba directamente a la posesin ntima
de la Divinidad. Enfrente a este neoplatonismo redivivo, se le-
vanta el Niseno; pero bien se ve por las analogas en su doble
fOfma de conocer, que no es el sistema neoplatnico lo que in-
tenta combatir, sino las exageraciones eunomianas al aplicarlo a
la teologa.
-1:8-
samiento teolgico cristiano mediante las teoras
agustinianas, que dejaron huella perenne en todas
las elaboraCcnes teolgicas posteriores. Las ideas
ejemplares en Dios mustranse reflejadas ejempladas
en el mundo drlndo una norrmt de cognoscibilidad ver-
daderamente ontolgica, a lo platnico seo-n ya
h
. ' o
emos VIstO. Ideas que son a las cosas concretas lo
que es al un\'erso en su orden el alma del mw'ldo
e? la tesis estoico-ueoplatniclt aceptada en un
tIempo por S. AGUSTN. As se establece una co-
rriente y substancial de Dios a las cosas y
de stas a DIOS, anteriol' lgicamente a la accin
providencial divina sobre lo creado, e
de ella. Mas si en el neoplatonismo la proyeccin en
el mundo de los ejemplares divinos, no lleva a des-
cubrir en ellos la p len i tud de la Di viuidad median-
te actos discursivos, incapaces de por s de tmus-
portamos a la visin de lit Divinidad pnriL y tras-
cendente, tampoco aqu en la teo!'t agustiniana se
nos medittl.lte las ide:ts ejemphtdas una imagen
cumplida de DIOS, que S AGUSTN drc!tra indefinible
y aun indetermillable. y es por eso mislllo porqu
el DOCTOR DE HIPONA, sin rehusar a la razn la
en sus acude COlllS los PP. griegos
ultImamente CItados, cuando se trata de conocer de
a!gn modo a Dios en s, a la vida ntima del esp ..
l'ltu, a la fuerza de la virtud natural inmanente que
nos arrastra hacia la Divinidad, y que nos hace
que ver, su presencia. Dios, pues, cuya
nos seala la razn, ya quien, como el
mismo S. AGUSTN ensea no podramos invocar si
antes no se nos diera a conocer, es mejor conocido en
-129-
la ignorancia que en la ciencia qui scitur melius
nesciendo}; y aun la misma ciencia acerca de Dios
no es otra cosa que saber como no se puede conocer:
Cujus nulla scientia est in anima, nisi scire quomo-
do eum nesciat. TJe Ord. II, 47).
93. El principio de inmLwencia en la vida del
espritu origina as en la doctrina agustiniana dos
grandes movimientos hacia la Divinidad que penetran
todas las manifestaciones y mbitos de la teologa:
1.0 El movimiento mediante la idea que informa
todo ser, y donde se refleja siempre algo del Ser Di-
vino. Es lo que constituye el centro de la teora
plotiniana de la iluminacin, y que permite a SAN
AGUSTN hallar por doquiera la virtud y eficacia de
las cosas por Dios, y de Dios en las cosas. Que si,
como l nos dice, el entendimiento no ve la luz inac-
cesible por ser esplendorosa en demasa, sin embargo.
ha de ver todas las cosas mediante esa luz, como los
ojos corpreos ven las cosas mediante la luz del sol
. '
sm poder contemplar el sol mismo; de igual modo
no puede la mente mirar a la lnz divina, porque es
refulgente en exceso para el hombre (1).
2. o El movimiento mediante de contacto espiri-
tgal que hace entrar el alma en un intercambio con
la Divinidad presente y sentida. Es el camino de las
relaciones msticas con Dios de una parte, y va de
otra parte para la elevacin del espritu en fuerza de
(1) Vere hane (inaeeesibilem luce m) non video, quia ni-
mia est, et tamen quidquid video per hane video, sicut infir-
mus oculus qui qnidquid videt per lucem solis videt, quam in
ipso sole nequit aspicere. Non potest intellectus mens ad illam
accedere, nimis enim fuIget. (S. AUG. Medit. 21).
TOMO IV 9
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.
-130-
la atrayente bondad divina, y del influjo de Dios sobre
el vivir, que por eso nuestro corazn est inquieto
hasta que descanse en El, obedeciendo a la misma ley
porqu el hombre desea natralmente llegar a la
visin de Dios. Conceptos ambos tan impregnados de
neoplatonismo como Elignos de la grandeza de SAN
AGUSTN; siquiera uno y otro pensamiento hubiesen
luego de ocasionar dificultades de interpretacin en el
perodo aristotlico de la teologa. Porque si aquella
aspiracin a Dios se considera como resultante del es-
tado sobrenatural, no puede constituir movimiento
propio de la naturaleza; y si fuese fruto de la condi-
cin natural humana, sera demostrable que la frui-
cin de Dios cara a cara (que resulta de la elevacin
sobrenatural) constituye finalidad natural de la vida.
De esos dos rdenes de movimientos, el primero
domina eu los mbitos de la teologa especulativa,
mientras el orden segundo prevalece en la teologa
de la gracia, enlazndose ambos en las elevaciones
de la intuicin mstica.
94. Con las teoras de S. AGUSTN quedan ya
fijadas en su universalidad dentro del mundo latino
,
las grandes lneas derivadas de la teologa helnica
sobre las comunicaciones de lo creado y de lo increa-
do, en sus diversos aspectos naturales y sobrenatu-
rales mediante los supremos principios de la inma-
nencia y tra,scendencia aplicados a la sistematiza-
cin del Dogma. Innecesario juzgamos insistir en
demostrarlo, porque harto conocida es la influencia
agustiniana en toda la teolllga medioeval, aun en
los sbditos ms rendidos del aristotelismo subsi-
en lasescue las teolgicas.
-131-
En otro lugar hemos sefialado las lneas caracte-
rsticas teolgico-msticas del DAMASCENO, as como
de NEMESIO DE ESMESA y de TEODORO DE GAZA lti-
mos ms significados representantes de la fase' grie-
ga y de su sistema (1).
. .el mundo latino aquella ley de corresponden-
Cla dmno-hum3na recibe todas las modalidades orto-
doxas y heterodoxas con que se ofrece la teologa me-
dioeval, y lo inmanente y trascendente se ofrece con
las oscilaciones extremas ora de una negacin de co-
rrespondencia mtua que conduce a un verdadero
en orden a lo divino, ora en exagera-
CIones de su correlacin que se formula en sistemas
de puro intuicionismo, cuando no de verdadero ema-
natismo monista.
Las generales de la inmanencia y tras-
cendenCIa en la ortodoxia ofrcense entonces con dos
direcciones capitales, ambas constitudas sobre la
doctrina neoplatnica o platonizante de las ideas-
ontolgicos, pero distanciadas sin embargo se-
gun el mayor o menor predominio que a otros facto-
res, singularmente al aristotelismo se le concede en
aquellas direcciones.
95. La representacin platonizante ms acen-
tuada tinenla desde luego las doctrinas de S. AN-
SELMO, las de los VICTORINOS y S. BUENAVENTURA. La
de una forma ms moderada ofrcese en ALEJANDRO
DE ALES, ALBERTO MAGNO Y SANTO TOMS.
Pero como vehculo importantsimo de la ley men-
(1) V. lo que acercrt de la teora cognoscitiva de estos deja-
mos apuntado en el t. IU, nm. 68 nota 2.
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-132-
cionada de correlaciones ontolgico-ideolgicas es de
sefialar la doctrina del Pseudo-AREOPAGITA, de la.
cual vamos luego a ocuparnos, donde revive no ya el
espritu sino a veces la letra de los maestros neopla-
tnicos PLOTINO y PROCLO; sin contar la confluencia
del neoplatonismo arbigo que con las versiones del
Pseudo-EMPnocLEs, del Pseudo-ARISTTELES (de doc-
trinas mstico-teolgicas neoplatnicas) y dems
fuentes anlogas, no menos que la escuela de ABEN-
MASARRA, tanto cooperaron a consolidar las teoras
platonizantes en medio del aristotelismo. Y es cabal-
mente del encuentro de las corrientes aristotlicas
con las platnico-estoicas, de donde proviene, como
oportunamente veremos, una buena parte de solucio-
nes de sincretismo filosfico en la teologa, inesta-
bles y ficticias, y que no pueden resistir un examen
hondo y de principios.
CAPTULO 111
El conocimiento de lo divino en la mstica
especulativa y su sistematizacin teolgica
bajo el neoplatonismo.
Sumario. Los conceptos neoplatnicos como frmnla de una con-
cepcin teolgica del mnndo y de la vida. La interpretacin co-
rrespondiente de la realidad bajo su aspecto teolgico y mstico.
La ontologa y la psicologa en sentido platnico. Los principios
ontolgicos platonizantes; carcter peculiar del concepto y pro-
piedades del ente; y su utilizacin en el orden teolgico y mlsti-
co. Los principios psicolgicos respectivos; la elaboracin de lo
real por la idea, y diferencia entre este sistema y el proceso pan-
logista. Aplicaciones al conocer teolgico y mlstico. El ciclo de
comunicaciones divino-humanas en la teologla y mstica platoni-
zantes. Correspondencias teolgico-msticas en el perodo clsico
de la teologla griega, e inversin de stas en pocas posteriores.
Representacin doctrinal del Pseudo-DIONISIO. Las Areopagt;,-
cas y su importancia en la sistematizacin mlstica. Controversias
sobre los orlgenes de las AreopagUicas, y su condicin de escri-
tos posteriores a los tiempos apostlicos. El PReudo-AREOPAGI-
TA e influencias de PROCLO y PLOTINO, etc., en sus escritos. El
Pseudo-AREOPAGITA y el Libro siriaco de HIEROTEO. Precursores
del Pseudo-AREOPAGITA. La conformacin teolgica de su doctri-
na a travs del neoplatonismo patrlstico. Influencias directas de
la teologil platonizante, en especial de CLEMENTE ALEJANDRINO,
en el Pseudo-DIONISIO. La adaptacin de la ontologa e ideolog-ia
neoplatnicas en el sistema teolgico- mlstico de las Areopagti-
caso El concepto trascendente de la Divinidad, y forma de llegar
a l segn estos escritos. Las tres maneras de cono-
cer. fuera de la revelacin; elemental o primarta, ascendente
o en espiral, y convergente o cclicfl. El doble conocer cataf-
tico y apoftico en las Areopagiticas. La fase cognoscitiva.
cclica como base de la unin mlstica. El problema de las re-
laciones entre la Divinidad y el esplritu en el sistema mlstico
del Pseudo-DIONISIO y en el neoplatnico. Insnbsistencia filos-
fica y de sus soluciones. La teorla de las ideas y la.
teorla de las Jerarquas en el Pseudo-AREOPAGITA. Inconvenien-
tes capitales y comnnes a las doctrinas psendo-dionisianas y a. las
neoplatnicps.-Las doctrinas del Pseudo-AREOPAGITA a. travs
de su comentarista S. MXIMO. Las relaciones divino-humanas se-
gn el criterio moderado de S. MXIMO.-EI Pseudo-AREOPAGITA
y la teologia siriaca. La versin siriaca de SERGIO DE RESCHAINA.
El Pseudo-AREOPAGITA como vehlculo del neoplatonismo en la Si-
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-134-
ria. Las ideas neoplatllicas en las escuelas teolgico-msticas nes
torianas v monofisitas siriacas. Conflueucia de doctrinas aristot-
licas, platnicas y escritos platonizantes en la formacin del pen-
samiento mstico y teolgico de la Siria. La corriente gnstica
siriaca. El neo platonismo siriaco como base de las teoras misti-
cas rabes. Importancia del Pseudo-AREOPAGITA como medio
transmisor de las ideas cristiano-platonizantes en las escnelas
teolgico-msticas arbigas. Reversin de las doctrinas intnicio-
nistas pseudo-dionisianas al mundo latino a travs de las teoras
rabes.-El Psendo-AREOPAGITA y la formacin teolgico-mstica
bizantina. El intuicionismo mstico en G. PALAMAS, GREGORIO
SINATA y N. KABASILAS. Otras influencias neoplatnicas en la
teologa bizantina.-Las ideas del Pseudo-DIONISIO entre los ar-
menios. La penetracin del sistema mstico platonizante
dionisiano en la teologa latina, y sus efectos.
::c
96. Actundose el contenido de los dogmas en
las esferas de lo infinito y de lo finito simultneamen-
te, y por conexin entre los extremos entitativos de
la realidad divina y de la realidad humana, las ideas
neoplatnicas que acabamos de sealar en el captu-
lo precedente, constituan medio el ms apto a pri-
mera vista para interpretar el pensamiento cristia-
no, con su concepcin del mundo y de la vida en re-
lacin ntima con lo divino, mientras el concepto
trascendente de la Divinidad permita aislar la enti-
dad de Dios de la entidad creada.
Que si en el orden especulativo encontraban ah
los principios de cr eencia una frmula cumplida de
traduccin cientfica, tambin en orden a la orienta-
cin general religiosa del hombre proporcionaban
aq uellas ideas filosficas un nuevo aspecto de la rea-
lidad de la vida como cosa encaminada a modelarse
segn el ejemplar divino que en ella deba desenvol-
verse, justificando de este modo la. teora de la ten-
dencia humana al disfrute de una vida superior y
ultrasensible, y la aspiracin a sobreponerse por ley
-135-
innata del espritu a las formas de la realidad inme-
diata.
De esta suerte al mismo tiempo que se legitima-
ba en principio la correlacin entre lo trascenden.te e
it/manente (ejemplar y e}empladol que hemos VIsto
ntervenir en el sistema teolgico, se afirmaba una
peculiar interpretacin de lo real en sentido mstico,
capaz de llevar el espritu, mediante una ms intima
penetracin del ser y de la vida (de lo inmanente),
a un conocer sumo no discursivo de lo trascendente
divino como viene a ofrecerse en la visin mstica.
, .' -'
He ah, pues, como unos mismos pnllclplOS ve-
nan a ser utilizados para interpretar la realidad del
mundo, y para las comunicaciones divino-humanas
en sentido teolgico Y a la vez en sentido mstico,
con slo las variantes de aplicacin y mtodo que re-
presentan el conocer en su forma ordinaria y en su
forma intuitiva.
Ya se deja ver por lo expuesto en el captulo an-
terior que la contextura de los principios
o neoplatnicos llevados a la teologa y a la nlIstIca
especulativa significan lila sistematizacin aS. en el
orden ontolgico como en el psicolgico muy dlver.sa
de la que lueO'o hubo de prevalecer con carcter ans-
b d
totlico, siquiera ARISTTELES se halle ms leJOS e
PLATN en procedimientos que en realidad cuando se
trata de los problemas a que nos referimos, como
tendremos ocasin de demostrar-
97. La ontologa platonizante de que habla-
mos y que el sistema teolgico y mstico utilizaron
tiene como principios generales:
1.0 Una mltiple divisin gradual del ente, re-
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-136-
sultante de su intrfnseca constitucin, que excluye
la nocin nica y universalfsima de ser a la manera
posteriormente recibida y ajustada al aristotelismo.
Esta imposibilidad del concepto universal del
ente proviene del mismo valor ontolgico que en el
platonismo corresponde a cada categora de ideas en
cuanto tales, las cuales siendo irreductibles entre
si, lo son igualmente en la realidad que constituyen.
Que si era admitida uua forma de unidad universa-
lisima, sta quedaba fuera del concepto de entidad,
por lo mismo que haba de sobreponerse a todas las
categoras determinadas d9 ser; y es justamente en
esa sobre-entidad donde se ha fundado la nota tras-
cendente de lo divino.
2.
0
La ordenac!n esencial del ser en catego-
ras ntimamente eslabonadas, a.dmita tres capita-
les gradaciones, a la maneea que hemos visto las
sefialaba PROCLO: a} en realidad ultratrascenden-
te de la Divinidad, que es substantiva e increa-
da; bl en realidad de las ideas, que son tambin
substantivas aunque creadas; e} en realidad de las
cosas, que son creadas y esto es, que tie-
nen participacin del valor en s que a las ideas co-
rresponde, pero no expresan su valor absoluto.
3. o Como el ente no se reduce a la unidad de
un tipo universal en la teora de que hablamos,
tampoco tiene por caracterstica la universalidad
del concepto de ser al modo que se formula en la
teora aristotlica; sino que el ente significa aqu un
conjunto de gradaciones en lo inteligible, cuyas va-
riedades en la idea hacen hts varieda1es en las co-
sas, sin otro punto de unidad que la de su univer-
-137-
sal oposiciu a la nada. Estas gradaciones abarcan
desde la forma pura ms trascend&nte, anterior y
superior a la idea humana, y por 10 mismo al ser
humanamente concebido, hasta las nfimas gradacio-
nes de 10 real, donde existe algo reducible a con-
cepto.
4.
0
La tendencia de la entidad trascendente a
manifestarse como real1:dad-bondad (que por eso el
Bien o mejor el dinamismo del Bien, es el constitu-
tivo primero del ente y de Dios) al mismo tiempo
que explica las formas graduadas de las existen-
cias en sus varios rdenes, justifica la unin entre
ellas, que se traduce por la doctrina de las parti-
cipaciones, como derivados todos los seres de una
misma fuente suma. Y as la uuidad abstracta de
ente que no puede existir en esta teora, es sus-
tituida por la unidad de participacin y principio
comn de actividad e inteligibilidad.
98. No de otra manera que los principios ontol-
gicos platonizantes responden a una concepcin pecu-
liar del ser, as los principios psicolgicos represen-
tan una teora tambin peculiar que ha de confor-
marse a la teora ontolgica, como es fcil colegir
de lo dicho, y a tenor de lo que sigue:
1. o Si bien el ser no es lo mismo que el objeto
del entendimiento en esta teora, sin embargo el en-
tendimiento determina la verdad total del ser en el
objeto que la idea representa.
Dado que el ente no se identifica con el objeto
del entendimiento, la teora de que tratamos se dis-
tingue de la tesis del panlog'ismo, que identificando
el entender y el ser, no admite que el ente sea re a-
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lidad preexistente a la inteleccin, ni por consi-
guiente que haya ser all a donde no alcanza la.
cognoscitiva, o cuando sta deja de entrar
en ejercicio. Supuesta tal identificacin, el fiel'/: y el
esse de cuanto es cognoscible depende del ser cog-
noscente, de igual suerte que depende el orden de
las existencias y la evolucin total del universo
,
reducido as a puro fenmeno.
Mas por cuanto en la escuela que nos ocupa.
el entendimiento determina la verdad total de las
cosas por las ideas praexistentes, sguese que el ente
slo es tal en cuanto es objeto inteligible, a la inver-
sa de lo que despus mediante el aristotelismo apa-
rece luego sostenido, a saber que el ente en tanto es
objeto inteligible en cuanto es, o como realidad ab-
solutamente presupuesta, y no constituda en su
razn formal por una relacin a la inteleccin.
2. o Bien se ad vierte que la doctrina de la inte-
ligibilidad como base del ente, depende de la teora
del ser de las como principio de toda entidad;
por eso todo ser se constituye por relacin esencial
a lo inteligible, como lo inteligible es ya en s ente,
y fuente de otros entes. '
La diferencia que existe entre el panlogismo que
hace al ente, segn hemos dicho, objeto 'producido
por la idea, y esta tesis en que la idea es tambin
productora del objeto, hllase en que en el primer
caso la idea que produce la cosa es a su vez prod uci-
da en su forma concreta por el sujeto de ella, mien-
tras en el segundo caso es por el contrario la \:osa y
aun el sujeto pensante producto de una idea tipo que
les precede en existir. Pero esta diferencia tan signi-
-
ficada puede desaparecer muy fcilmente, con slo-
convertir los tipos ideolgicos en resultante de la
elaboracin psicolgica, o dar a las formas psicol-
gicas carcter de derivaciones entitativas del orden
ideolgico. y he ah el motivo porqu en la atms-
fera del platonismo han podido desarrollarse a un
tiempo teoras filosfico-teolgicas Y teoras msti-
cas, ora ortodoxas ora pantestas, sin que en la
apariencia se encuentren alejadas unas Y otras de
una base comn filosfica.
3, o Puesto que la forma del ser dice en este
sistema relacin de dependencia a su forma de inte-
ligibilidad, la percepcin de la idea es siempre base'
del valor' en el conocimiento de las cosas; Y por
lo mismo en el proceso ascendente de ideas tanto
ms ntimo ser el conocer de lo real, cuanto ms
se eleve su representacin ideal. En el reino, pues"
de las ideas puras, es donde se ha de buscar la ver-
dad absoluta aplicable a los seres reales; ya tra-
vs do stos siempre ser posible elevarse hasta,
las ms subidas abstracciones como por grados as-
cendentes de aproximacin a la realidad suma de
Dios.
4.0 La teora platonizante cristiana, aun admi-
tiendo la ullralTnsccndcncia de la Divinidad segn
hemos visto, no poda aceptar sus consecuencias en
orden a la idealizacin absoluta divina, ni a la
consiguiente sustantivacin de las ideas abstractas
fuera de Dios, sino que hubo de proceder en esto
por' inversin, proclamando la realidad sustantiva
diVIna, en un gl;ado infinito de perfeccin, y despo-
jando las ideas de todo ser real sustantivo fuera de
,,,
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'.,
, ,
, ,
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-140-
Dios, aun conservando stas el valor ontolgico de
tipos de lo real.
99 .. Este procedimiento de inversin que pue-
de como una desviacin poco lgica con
el sIstema se atiende al proceso abstractivo que
en el platomsmo lleva a idealizar toda realidad est
en dentro de la lgica de la teora cuando se
consIdera que toda idea representa platnicamente
una forma de realidad, la cual debe ser tanto mayor
cuanto ms grande es el concepto que encierra.
En tal sentido conserv la teologa platonizante
la. de lo u,llralrascendenle como aplicable a
aSI como la frmula de la idea ms grande po-
SIble como expresin de la realidad absoluta divina
que es lo que constituye el fondo del
llamado a p1'iori, en especial diVlllgado por S. AN-
SELMO, para demostrar la existencia de Dios.
En cuanto representable la Divinidad por la idea
noso.tros nos elevamos hasta ella de algn
el ideal abstractivo, que se-
gun las doctrmas platonizantes es conocimiento de
lo rea.l. En cuanto Ser trascendente, la Divinidad
slo VIene a nosotros mediante la intuicin mstica
la cual se sobrepone a los conceptos, aun
los instrumento. Al mismo tiempo el espfri-
se dIspone para el conocer intuitivo merced a una
semejante a la que le corresponde segn
los. platomzantes a las esencias en la categora de
(v: el t. III c. 7) y por una adaptacin
de la esencia infinita a la capacidad
fimta, que produce aquella l'u'Z. de tinieblas de que ya
hemos hablado.
'l
-141-
100. As, pues, el ciclo de comunicaciones divi-
no-humanas se forma mediante el proceso descendente
ontolgico y el ascendente psicolgico, al modo indi-
cado; y la visin mstica aparece como una modali-
dad ms alta en el proceso de percepcin teolgica
en esta escuela, cuyo sistema se desenvuelve sobre
los principios atrs sealados. Una cosa debemos
observar, y es que si durante el perodo clsico de
la teologa helnica las ideas platonizantes entran
primariamente en la interpretacin dogmtica para
de all derivar en la teora mstica, acontece, lo opues-
to en los tiempos subsiguientes, en los cuales es la
teora mstica la encargada de mantener el neo plato-
nismo en contacto con la teologa, mediante una ms
ntima sistematizacin pc.ralela que hace aparecer
ambas doctrinas cual si fuesen un doble aspecto de
los mismos problemas. Aparte de las influencias de
conceptos agustinianos en tal sentido, aparecen so-
bre todo las del Pseudo-DroNsIO como expresin la
ms cumplida de ese peculiar sistema de correlacin
mstico-teolgica, sntesis de las dos formas de lle-
gar a la Divinidad y del conocimiento general de lo
divino.
La labor del Pseudo-AREOPAGITA, trmino de
una sucesiva elaboracin sistemtica en punto a la
incorporacin del neoplatonismo en la ciencia cris-
tiana, es de especial significacin no slo en cuanto
demuestra las infiltraciones neoplatnicas, singular-
mente de PLOTINO y PROCLO, en uno de los ms deli..;
cados aspectos del conocer teolgico, cual es el cono-
cimiento mstico, sino porque sus pensamientos y
frmulas dieron carcter a la mstica medioeval, as
'\
l.
-142-
<lrtodoxa como heterodoxa, mientras colaboraba en
las dems esferas de la teologa, para prevalecer de
esta suerte en pocas posteriores.
101. Las Areopa.qlicas, esto es, los escritos del
Pseudo-AREOPAGITA (1), revestidas 'de la aureola de
trabajos de los tiempos apostlicos, adquirieron en el
-campo de la mstica especulativa un ascendiente y
predominio jams superado ni igualado por obra al-
guna de su ndole. Y sin embargo las Arcopag-
ticas ni son labor de los tiempos apostlicos, ni su
contenido ofrece siempre, sin una interpretacin
harto benvola y convencional, sentido netamente
ortodoxo. Es necesario nos detengamos un tanto
sobre los orgenes de los citados escritos, ya que de
ello depende el lugar que haya de asignrsele y su
alcance en la sistematizacin platonizante del pen-
samiento teolgico.
La primera referencia que aparece de las Areo-
pagticas citadas como autoridad (s. VI), no es cier-
tamente ocasionada por sus conceptos msticos, sino
debida a una controversia teolgica entre catlicos
y monofisitas, donde stos las invocan en su favor,
(1) El conjunto de las AI'eopagtiaas constityenlo, como
es sabido, las diez cartas teolgico-ascticas, algunas de ellas
dirigidas a terapcutas, (monjes?), y las cuatro obras mayores
donde se halla ei cuerpo del sistema doctrinal. Son stas, la De
dir;inis Nominiblls (II6pl &6(00'1 OVO.Lci:tOOV), base general de to-
das las obras del Pseudo-AREOPAGITAj la de De m!Jstica thcoto-
,gia (II6pl De coelesti Hierarchia (II6pl
'ti,; oupa(C<.G De ecclcsiast. Hierarchia (II6pl 'tiG
!6papx(aG). En todos estos escritos se encuentra
la influencia neoplatnica manifiesta. De otras obras que el
Pseudo-AREOPAGITA cita como propias., no hay el menor vestigio.
"
-143-
mientras aqullos las desechaban como ilegtimas (1).
y si bieu por entonces no lleg a imponerse el Pseu-
do-AREOPAGITA, no tard en en abrirse paso Y en
, contar con decididos defensores en el campo catlico
"ue le facilitaron su ascendiente en la Iglesia, donde
ascetas y telogos lo recibieron con entu-
siasmo y'veneracin verdaderamente extraordinarios.
Sus dominios se extendieron, como veremos, as al
mundo orienta.l catlico como al occidental, y las
Al'e!J]lagliws constituyeron de esta suerte el
lo ms seguro y prctico para la preponderancIa neo-
platnica en el sistema del conocer y para su
mayor arraigo e n el conocer teolog
lco
que ten-
dremos ocasin de observar. Slo a fines de la. Edad
media comienza a debilitarse uu tanto el ascendien-
te del Pseudo-AREOPAGITA; Y es entonces cuando el
despertar de los estudios clsicos y de las investi-
gaciones crticas, que no tardaron en alcanzar su pu-
(1) La,s huellas ms antiguas del Pseudo-AREOPAGITA no se
remontau ms all del tiempo del patriarca antioqueno, monofi-
sita, SEVERO (512-18), Y de las citas del de
ANDRS (el primer comentarista griego conOCIdo del
sis), por el a. 520. Poco despus (a. 531, o 533) aparece 1D':0-
\:ada su autoridad juntamente con la de los PP. de la IgleSia,
por los severiallos (secta moderada de los
DE EFESO, defensor de la doctrina catlica, fu qUIen, al deCir
de INOCENClO DE MARONIA, desech el testimonio de las
gticas invocado por los adversarios: Ilta enim
q1tae vos Dionysii Al'eopagitae dicitis, unde potest!s os ten-
dCl'e vera esse? (OF. MANSI, Oonc. Ooll, VIII, 821). Despus
de esto exceptuando una referencia al problema crtico hecha por
al presb. TEODORO, que trae FoClo en su Bibtioth. (0.1.), no se
vuelve a discutir la cuestin iniciada por HIPACIO hasta que es
planteada en el Renacimiento.
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-144-
jante desarrollo, ocasionaron se pusiese en tela de
juicio la autenticidad del Pseudo-DIONISIO (tenido
universalmente por el S. DIONISIO AREOPAGITA de
los tiempos apostlicos), no menos que la de sus
obras recibidas como de la misma apostlica anti-
gedad.
102. Dos griegos venidos de Constantinopla JOR-
GE DE TREBISONDA, y TEODORO DE GAZA, fueron los
primeros en formular la discusin; y al recoger a
travs de stos LORENZO VALLA (y luego ERASMO con
mayor empeo) los ecos de la protesta que HIPA-
CIO ya haba formulado en el s. VI en Constantinopla
contra la legitimidad de las Areopagticas, inicise
la larga y sostenida controversia que hubo de llegar
si bien de una manera apagada hasta nuestros das.
Los extremos que entonces se formularon eran
tan (lefinidos como antitticos: para unos las Areo-
pagticas constituan labor de la edad apostlica,
siendo su autor el DIONISIO discpulo de S. PABLO;
para otros se trataba de obras ajenas a los tiempos
apostlicos y debidas a un Pseudo-DIONISIO.
No hace a nuestro propsito traer aqu los
datos de esta controversia y entrar en pormenores
acerca de la misma. De las dos pocas que podemos
distinguir en ella, la primera abunda especialmente
en razonamientos de carcter histrico, con los
datos referentes al uso que de tales escritos hicie-
ron los antiguos PP., no menos que al silencio que
sobre los mismos guardan los PP. de los primeros
siglos (1). La segunda poca es principalmente de
(1) A la que denominamos poca primera en el debate
-145-
crtica interna comparada, mediante la cnal se po-
nen de manifiesto los elementos derivados de las
escuelas filosficas que se encuentran en las Areo-
pa!7licas, Y el cuerpo de la l;eora q ne viene a ser-
virles de centro. De estt poca data la solucin que
sobre la autenticidad de las Areopagiticas, corresponden los
escritos sobre eso anteriores al s. XIX. V. entre otros, T1LLE-
MONT, .\1emoires, etc., 2.
a
p.; LE NOURRY, Adpw'atus ad
biblioth. maJ:o veter. Patrum; Du PIN, Bibliotheque des
auteurs eccl,iast.; tambin el t. V. de NATAL ALEJANDRO,
Historia Ecclesias.t. (con las anotaciones crticas de RO;OCA-
GLIA sobre la cU6stin).
La poca segunda se inaugura, como decimos arriba, con
las investigaciones crtico-filosficas comparadas. En tal sentido
puede decirse que abren esta fase los estud ios de ENGELHARDT
De Dyonisio (Erlangen, 1820); y D0 origine
scriptorum Dionysii; (id., 1823); en especial, Die angebti-
chen Schriften des Areopagiten Dionysius, etc., (Sulz-
bach, 1823). En esta misma fecha, BAUMGARTE;o-CURSIUS, De
Dionysio A/'eopagita, (Jena, 1823). Desde ese tiempo queda
sentada la fase crtica. Son trabajos subsiguientos aunque menos
significados los de LE MONTEL (Les livres du Ps. Den.'!s), y de
BOEHMER (Dion. Areop.) Posteriores y ms importantes, BIER-
IIANN, De Dionysii Areopagitce chl'istologia; y L. J. NIEME-
YER, Dionysii Areop. doctr. phil. et t/wol. Dissert. Con
nueva orientacin, F. HPLER, Dionysius d. Areopagite.
Untersuchungen b. Echtheit n. GlaubesuJurdigkeit d.
unter diesem Nam. vorhand. Schriften; y De theologia
lib/'or. qlli sub Dionysii Areop. nomine jeruntur. De
exposicin doctrinal con frecuentes referencias a PLOTINO, SIE-
BERT, Die Metaph. n. Ethik des Pseudo-Dionysius Areop.
Con carcter expositivo y ampliamente crtico, los varios
trabajos de STIGLMAYR, en especial, Das Aufkommen der
Pselldo-Dionysischen Schriften u. ihr Eindringcn in die
ehristl. Litteratur, etc.; KRGER, Wer lVaI' Pseudo-Diony-
sios Zeitschr., t. VIII); KOCR, Pseudo Dionysills
TOMO IV
10
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t.;
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..
-146-
en sus lneas capitales por lo menos, puede decirse
definitiva, y que ciertamente es del todo adversa a la
tradicin antigua sobre el AREOPAGITA Y sus obras.
103. El autor, pues, de las Areopaglicas es un
Pseudo-DIONISIO, un neoplatnico cristiano, que ni
fu disCpulo de S. PABLO, ni corresponde a los tiem-
pos primitivos de la Iglesia. A esta conclusin
con el carcter negativo con que la presentamos,
llgase sin duda ms fcilmente que no a fijar de una
manertt positiva y concreta el momento histrico de
su aparicin. N o han faltado, dentro de esta tesis,
quienes colocaron al Pseudo-DIONISIO en el siglo Il,
en la segunda mitad del s. 1, aunque para ello
fuese menester retrotraer a esa poca a PROCLO y a
la filosofa neoplatnica que utiliza el Pseudo-AREO-
PAGITA (1). Alejndose ms de los tiempos primiti-
vos, creyeron algunos al desconocido autor de las
Areopaglicas un impugnador de las doctrinas gns-
ticas que escriba en el s. III (2).
Con rumbo diverso inici HIPLER su crtica del
Pseudo-DIONISIO; pues mientras en las anteriores
hiptesis se consideraba al autor dlj las Areopa.llti-
cas cual un aspirante a pasar como el AREOPAGITA
autntico, fingiendo antigedad que no tiene, y dan-
do as prestigio apostlico a sus escritos, HIPLER
cree por el contrario, que el autor de dichas obras
Areop. in seiner Beziechungen sum Neuplaton. u. Myste-
rienwesen; con otros escritos del mismo.
(1) V. ENGELHARDT, De Dionysio plotino etc.; De orig.
script. Dion.; Die angeblch. Schrft., etc., cits. Igualmente
HILARION KANAKIS, Dionysius der Areopagite als Philosoph.
(2) V. BAmIGARTEN-CURSIUS, De Dionysio Areopag. cit.
-147-
vivi en el s. IV en Egipto, pero que stas fueron
objeto de modificaciones introducidas por otros, a fin
de hacer pasar sus doctrinas como del tiempo apos-
tlico, cosa, segn HIPLER, totalmente ajena a la vo-
luntad e intentos del primitivo autor de aquellos
tratados (1).
Esta tesis ingeniosa no lleg, sin embargo, a
prevalecer, ni estaba en condiciones de resistir
largo tiempo los embates de la crtica, dadas las
mltiples pruebas que ofrecen las Areopaglicas
para demostrar que todo su contenido es obra de
un mismo autor; que sus ideas cristianas estn va-
ciadas en moldes neoplatnicos, y que a pesar de
ello es decidido propsito de aqul hacerse aparecer
c?mo perteneciente a la poca apostlica, con nimo
sm duda alguna de dar mayor valor y ascendiente a
sus palabras. La lectura detenida del texto y mucho
ms un estudio comparativo de doctrinas, hace ver
que el Pseudo-AREOPAGITA se haba formado en un
medio ambiente eclesistico posterior en ms de
cuatro siglos al de los tiempos apostlicos, y que
conoca y profesaba el sistema de PLOTINO y el de
PROCLO cristianizado, hast,\ el punto de reprod ucir
casi literalmente sus conceptos (2).
(1) V. F. HIPLER, Dion!Jsius der Areopagite etc. cit. De
la misma opinin se declararon partidarios DRAEsEKE (Gesam ..
melte patristische Untersllch.), y NIRSCHL (Dionysius der
Areop. en Hist.-poL Blattet', 1883), entre otros.
(2) En el De dilJinis nominiblls compendia el Pseudo-
AREOPAGITA el tratado neoplatnico De malorum subsistentia
(conservado hoy slo en latn); el ttulo mismo de aquella obra
nap! -3-S!OlV oVO/-LOb;OlV, es neoplatnico, correspondiendo a la
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-148-
104. Con esto, no ya la pretendida antigedad
de las Areopagticas, sino su originalidad doctrinal
en la que durante siglos hubo de creerse, queda tam-
bin harto quebrantada, puesto que sus ideas filo-
sficas no son ms que un trasunto del neoplatonis-
mo cristianizado a su manera, aun suponiendo que el
Pseudo-AREOPAGITA no haya reproducido en dichas
letra al de un libro de PORFIRIO (Of. RLEFFNER, Porphyr; y
ROCH, PlJeudo-Dionysius, etc.). El problema de &s!o OVfLO1:O
es tambin indicado por JMBLICO en su De mysteriis, al igual
que PROCJ.O habla de &sO)v xo! fLUC!'tLXWV ovofLchO)v y es
adems la cuestin de los nombres divinos objeto de exposicin
simblica en los tratados de la antigua mstica tergica, algu-
nos de cuyos escritos como el pseudo-libro de Moyss, lleva t-
tulo anlogo al del Pseudo-AREOPAGITA (7tSp! ovofLO1:0'; 1:0U o",,ou).
Pero las coincidencias doctrinales de ste con el neoplatonismo,
son la mejor prueba de lo que decimos. Hemos de aadir que el
Pseudo-AREOPAGITA muestra conocer la prctica del canto del
Credo en la Misa, como la introdujeron los monofisitas de An-
tioqua en el 476 (De ecel. hicr., 3, 2); Y es casi seguro que
recibi influencia del Henoticon de ZENN, como proyecto de
conciliacin entre monofistas y catlicos; de ah la intencionada
vaguedad en determiuadas frmulas cristo lgicas que permiten
interpretar su doctrina en sentido ortodoxo monofisita, como de
hecho ru interpretada. El Pseudo-DIONISIO, ms probablemen-
te de la Siria que del Egipto, corresponde a fines del s. v, o prin-
cipios del VI.
Los trabajos de STIGLMAYR (ob. cit.) y los de ROCH (ob. cit.)
pueden decirse decisivos contra la antigiiedad apostlica de las
Arcopagticas, a pesar de la oposicin de DRAESEKE, NIRSCHL y
otros. Nadie que est un tanto familiarizado con los escritos
neoplatnicos y examine las Areopagticas puede dudar de su
origen antes sealado. En igual sentido v. tambin JAHN, Dio-
nysiaca. Sprachliche und sachliche platonische Bltenle-
se aus Dionysius, dcm sogen. AT'eopagiten.
-149-
obras el tipo de otros escritos anlogos pracedentes.
En orden a tales precedentes se ha tenido por cier-
to que el Pseudo-DIONISIO haba tomado su norma de
los escritos deHIERoTEO; es ste el personaje de que se
hace frecuente mencin en las A1'copaglicas, a quien
presenta el Pseudo-AREOPAGITA como su venerado
maestro, y al cual le atribuye dos obras que men-
ciona: los Elementos de teologa,
(De divo nom., lI, 9, 10), e Himnos de amor, 'EpO)'
(id. IV, 15-18), considerando sus propios
escritos como una derivacin de los de aquel su men-
tado maestro. De divo nomo lII, 2, 3; De coelesti
hiero VI, 2).
105. Lit existencia de un tratado en siriaco que
lleva por ttulo el Libro de Hieroteo, sobre los recn-
ditos misterios de la Divinidad, ha venido a robus-
tecer aquella creencia (1). Con todo, nada hay que
(1) FROTHINGHAN (Stephen Bar Sudaili the syrian mgs-
tic and the book al Hicrotheos), atribuye a BAR SUDAILI
el Libro de HIEROTEO, dndolo como fuente que utiliz el Pseudo-
AREOPAGITA. Pero como decimos arriba, es a la inversa el texto
del Pseudo-AREOPAGITA el qne proporcion el nombre de HIERO-
TEO y di a un siro base para componer dicho libro. Este lleg a
nosotros en el ejemplar de BARHEBREUS con el comentario de
TEODOSIO, y es obra que por cierto ejerci grande influencia en
la Siria. Que el pretendido HIEROTEO siriaco ofrece comnnidad
de ideas y doctrinas con el Pseudo-AREOPAGITA, es cosa ma-
nifiesta. Aun de los Himnos atribuidos a HIEROTEO, quedan
muestras por las cnales se revela que se trata de una sim-
ple copia tomada del Pseudo-DIONISIO. Ejemplo, este texto si-
riaco que seal FROTHINGHAN (vo tambin FRIEDRICH, Idee, etc.,
dor Mystik), donde aparece como doctrina de HIEroTEo que
el cuerpo no es causa de mal para el alma, porque la mal-
dad puedtl tambin hallarse donde no hay cuerpo, como en los
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I
1\
-150-
autorice a pensar que las Areopagticas tienen ese
origen. Por el contrario se admite hoy generalmen-
te que el Hieroteo del Pseudo-AREOPAGITA no es
ms que una personalidad inventada por ste a la
manera de las dems ficciones con que se propuso y
de hecho consigui dar realce a sus escritos. En
este supuesto el Hieroteo siriaco, constituye una de-
rivacin que tuvo por fuente al Pseudo-AREOPAGITA
es\:rito en griego, del cual ha venido a ser reflejo y
vehculo en sus conceptos msticos y teolgicos.
Pero, admitido desde luego que el Hieroteo si-
riaco no fu un maestro, sino un discpulo del
Pseudo-DIONISIO, no por eso hemos de decir que ste
no tuvo maestros en su.s peculiares orientaciones
msticas. Antes bieu juzgamos que en realidad haya
existido un ncleo doctrinal anterior a las Al'eopa-
gticas, en forma ms o menos semejante al conte-
nido de estos escritos, que sirvi de base a la lite-
ratura pseudo-dionisiana. Porque de una parte las
Areopaglicas ofrecen una elaboracin demasiado
orgnica y sistematizada para creerla fruto de un
ensayo de compenetracin entre la mstica cristiana
y la filosofa pagana. De otra parte no es creble
demonios, etc.: t '1 ,.""." _000",", ",! Il<ol, . .>:> ..-lL;..! JA..,.ot
!:):jl lo",,! l-J'" .1........ U, ... b...1 !"" ",r, _o. ,-'" .-0< J.::.......
. _1>..1 Ir ..... ,,"-"""0 "''''' .t\.6. ,,I .,....,-lr
...... ,,"-O) """ ...... o (V. Frothing. 1. cit.)
Es lo mismo que trae el Pseudo-Areopagita: "O'n as ouas 'ltet.-
'lt(et.; et.t'tIO'l 't1 CJtlxl 'to oWf.l.ct, a-rj),ov 5'lt 'tol atl'let.'tov 5!Vet.1
Olf.l.ct'tO; 'ltctptlCp(0'tct09ctl 'ltct'lttctV, WO'lt5p 5'1 act(f.l.001. 'tol'tO '(c.?
50't1 'ltet.t vo!;.'ltctt CJtlXct!; 'ltctt Olf.l.ctOI 'ltct'ltv' 11 'tij; 'twv
ot'lt5(OlV li.'(ct9wv 'ltet.t Ii.'lt'lt'tOlOI<;;. (Di". nomo IV t 27).
-151-
que la labor de sistematizacin en tal sentido
iniciada por CLEMENTE ALEJANDRINO Y ORGENES se
hubiese detenido repentinamente en ellos, y' no
.continuadores hasta siglos despus, con
del Pseudo-AREOPAGITA, quien de
vendra a realizar la obra en forma capaz
de Imponerse definitivamente Y prevalecer a travs
de los siglos como norma insustituble. La misma
invocacin de la autoridad de HIEROTEO como maes-
tro, con indicacin de sus libros que hace el Pseu-
do-AREOPAGITA, ya que no se refiere a un maestro
(pues su intento de dar antigedad apos-
tollca a las Al'eopagticas no le permita citar por
sus nombres autores de poca posterior), refleja sin
duda la existencia real de escritores y de escritos
sobre los cuales se hubiese formado el Pseudo-
DIONISIO, y de donde en parte habr derivado
aqul su lenguaje teolgico-mstico con sus sinO'u-
1
. b
ares gIros de forma y significacin; ciertamente
aquellos neologismos tan frecuentes en las Areo-
paglicas, son utilizados con demasiada confianza
y aplomo para que puedan decirse cosa totalmente
nueva en la literatura cristiana, e introducida re-
pentinamente entonces sin originar sorpresa. Y aun
controversia.s. Recordemos aqu que los grandes
maestros de la mstica rabe, como en su lugar
hemos visto (t. Il), son eco de una rica literatura
filosfico-mstica que les precedi; y sin embargo,
si no hubiesen llegado hasta nosotros sus principa-
les fuentes, difcilmente pudiramos ni aun conjetu-
rar los mltiples elementos que utilizaron. PLOTINO,
los pseudo-epgrafes (Pseudo-ARISTTELES, Pseudo-
- ------ --"
',
f .
. \
.,



... \
-152-
EMPDOCLES, etc., incluso el mismo Pseudo-AREOPA-
GITA), tienen allf una tan honda como generalmente
silenciosa cooperacin.
106. Por todo ello no creemos ni en la pretendi-
da originalidad del Pseudo-AREOPAGITA, aun desde el
punto de vista de adaptacin teolgica, ni que sea
pura ficcin lo que dice de haber tenido maestro y
obras q lle le facilitaron en el orden teolgico su
camino, al igual que otros libros de que no habla se
lo facili taron en el orden filosfico con toda certeza.
Que si la patria del autor ha de colocarse en la
Siria como parece, es innegable que Re form en la
filosofa helnica, y de Grecia hubo de recibir las
orientaciones mstico-teolgicas, ya que, como es ma-
nifiesto, en el orden filosfico aquel no slo vive del
helenismo neoplatnico, sino que se inspira no en el
neoplatonismo siriaco, cuya representacin es JM-
BLICO, sino en el neoplatonismo de Alejandra que
simboliza PLOTINO, y ms acentuad<tmente en el de
la escuela de Atenas, significado en las doctrinas
de PROCLO (1).
Mas, d bese la inspiracin de las Areopa.q-
licas a la escuela neoplatnica? N o ciertamente aun-
que la lectura de los crticos que hacen resaltar el
paralelismo entre los filsofJS citados y el Pseudo-
AREOPAGITA induzcan a creerlo aS, y no pocos lo
(1) Sobre las diferencias entre las tres formas de neoplato-
nismO alndidas, v. ZELLER, Die Phll. d. Griech. III; Bran-
dis, GeseA. d. Entu:;icklunyen d. 9'" Phil. IIi etc. Ms en con-
creto a nuestro objeto, P. GNTHER, Das Problem d. TAeodi-
im Neuplatonismus. V. otros estuu. cit. eu el t. II cap. 5.
de esta obra.
-153-
den por indudable. Las Areopagticas siendo como
son un cuerpo doctrinal teolgico sistematizado, acu-
sansin duda la intervencin inmediata de principios
filosficos de escuela, pero mucho ms reclaman el
conocimiento y estudio de las ideas teolgicas ya de-
finidas y formadas sobre tales principios en la tradi-
cin doctrinal de la Iglesia. Ya hemos llamado la
atencin sobre lo inverosmil que es no hubiese
tenido el Pseudo-AREOPAGITA escritos)nteriores an-
logos a los suyos en que se inspirase; y no puede
negarse que si el Pseudo-AREOPAGITA ha ledo a los
filsofos ley tambin a escritores donde los mismos
filsofos eran utilizados en forma sistemtica dentro
,
de la teologa. De suerte que la labor del Pseudo-
AREOPAGITA no ha de decirse una nueva norma de
adaptacin teolgica y neoplatnica desconocida an-
teriormente; sino una ms intima aproximacin de
la segunda a la primera, mediante la utilizacin
ms extendida y directa de las ideas neoplatnic&.s
de antiguo conocidas.
107. En cuanto a esto, hemos visto que las doc-
trinas neoplatnicas juntas o separadas de otras es-
toicas forman la base filosfica de la teologa antigua;
,
y que en especial los dos principios supremos de tras-
cendencia e inmanencia recorren el munuo teol-
gico griego y latino. Tales principios son justamen-
te la clave '.le bveda en la obra del Pseudo-DIONISIO,
y constituyen el eje de todas sus lo
mismo en el orden teolgico q ne en el orden msti-
co. Dicho se est que hallando el Pseudo-AREOPAGI-
TA utilizados estos conceptos por modo manifiesto en
la teologa helnica (a parte de otros escritos de ca-
l'
\ I
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1
\
1I
-154-
rcter teolgico-mstico de que se hubiese servido),
su labor quedaba reducida a reproducirlos acentuan-
do slo la significacin del neoplatonismo en cuanto
convena al plan y finalidad de sus obras. No hace a
nuestro objeto traer aqu las mltiples pruebas de
paralelismo doctrinal entre el Pseudo-AREOPAGITA
y la patrstica griega platonizante, que por otra
parte se coligen bien comparando las ideas que de-
jamos expuestas con los conceptos pseudo-dionisia-
nos que a continuacin indicaremos. Pero de una
manera especial resaltan las analogas en el Pseudo-
AREOPAGITA con las doctrinas de CLEMENTE ALEJAN-
DRINO Y de S. GREGORIO DE NISA, cuyo neoplatonis-
mo es harto conocido. Lanse los Stromata del pri-
mero (singnlarmente libs. IV, V, Y VI); Y del se-
gundo su Contm E1nom. (lib. XII); sus Homilias
(en especial in Cane. canticor.J con el De vila Moy-
sis, y se ver no slo la general concordancia de
las ideas Areopagticas con dichos escritos, sino un
marcado paralelismo en los puntos capitales que
presiden a toda la teora del Pseudo-DIONISIO; el
cual a veces parece haber intentado reproducir la
forma misma del pensamiento patrstico.
108. Las ideas que reflejan el aludido paralelis-
mo son: 1.0 El concepto ultratrascendente de la Di-
vinidatd, que expresan de manera semejante CL. ALE-
JANDRINO, el NISENO yel Pseudo-AREOP.
2.0 La doble forma de conocer a Dios, per
affirmationem y per negationem dentro siempre del
formulado ideal neoplatnico.
3. El concepto de la inmanencia de los ejempla-
res divinos en nosotros y la doctrina consiguiente
-155-
de los dos mundos, el real y el ideal, a que atrs
noS hemos referido.
4.0 La nocin de la divina oscuridad, o tinie-
bla divina, a donde se ha de llegar por desprendi-
miento de uno mismo, incluso de la propia intelec-
cin, y por aislamiento de las cosas, como dice el
Pseudo-AREOPAGITA Y antes CL. ALEJANDR. y el NI SE-
NO, en cuanto ese acto no representa algo que ese per-
ciba por comprensin e inteleccin; ni es nada de lo
que a la mente humana debe llegar; non est enim
quidquam eorum qUtE in COl' hominis ascendere-"
consueverunt. (Nys. De vita Moys.!
5.0 El concepto de la humana unin con Dios, y
del proceso de asceuso hacia El, no por acto de co--
nocimiento sino por movimiento hacia una adhesin
ntima que supera nuestros alcances.
Esas coincidencias doctrinales de que hablamos.,
son las que hicieron que los antiguos, y cuantos
despus han teuido las Areopa.rticas por escritos de
los tiempos apostlicos, sostuviesen que la patrsti-
ca griega, y en especial CL. S. BASILIO
y el NISENO se haban inspirado en aquellas obras, a
la inversa de lo que es preciso sostener.
109. Sin duda alguna las obras 1e CLEMENTE.
ALEJANDRINO fueron las preferentemente utilizadas
entre los escritos patrsticos por el Pseudo-DIoNIsro,
y con toda probabilidad el Clemente Filsofo que este
menciona (De divinis n01nin., c. V, 9) al bablar de-
las ideas ejemplares, no es otro que el CL. ALEJAN-
DRINO maestro de la Escuela cristiana de Alejan-
dra veces citado. Y en efecto la opinin de-
que habla y que expone el Pseudo-DIONISIO en ellu-
\' , ;-TI:
I
1
1':
I
..
....
t,
, 1.
.,
l

l' '.
f'
,

t
-156-
g
ar referido como de Clemente Filsofo, es la mis-
, ,
ma del mundo ejemplar .y que presenta
eL. ALEJANDRINO en el lib. V. de los Stromata, c. 14,
-atrs aludida (v. el cap. anterior, n. 70). Bastara
esto para arruinar la hiptesis de la pretendida
antigedad apostlica de las Areopagticas (1). Por
lo dems, y segn hemos advertido son muchos los
lugares en que el Pseudo-DIONISIO utiliza conceptos
de eL. ALEJANDRINO sin citarlo. Y aun aparecen en
aqul comparaciones, que casi a la letra estn toma-
das de ste. As refirindose eL. DE ALEJANDRA a la
vida mstica y a los movimientos del espritu hacia
Dios en la contemplacin, toma el ejemplo del movi-
miento del hombre en una nave anclada, y dice, que
((,conlece como a l05 marinos, los cuales echan el
ancla, y aunqu.e luego pai'cce qne intentan traerla
hacia s, lejos de eso, resulta ponerse cllos (con su
barco) en movimiento hacia el ancla. De igual
(1) En vano los partidarios de la aludida hiptesis se es-
forzaron en buscar un Clemente filsofo que pudiera corres-
ponder o. los tiempos apostlicos; porque no aparece ninguno
fuera del Pontfice S. CLEMENTE; pero ste ni tiene escritos filo-
sficos, ni menos se encuentra en ninguna parte de sus escritos
la doctrina de los ejemplares de que se trata, y que se halla tan
manifiesta en CL. ALEJANDRINO. Bajo la preocupacin del S. DIO-
NISIO AREOPAGITA, crea BARONIO que pudiera pensarse en el fil-
sofo Actius Clemens; el cual ni corresponde como escritor a la
misma poca en que se colocaba al autor de las Areopagi-
ticas, ni como autor pagano sera citado en la forma en que lo
hace el Pselido-DIONISIO, ni finalmente hay nada de l que justi-
fique su cita en orden a los tipos ejemplares. Por eso tal opi-
nin no prevaleci ni aun entre los partidarios de la antigedad
areopagitica.
-157 -
modo aade el verdadero gnstico esf01,zndose con
su l'a de p'erfeccin en atraer a Dios, sin adver-
tirlo va impulsndose el mismo y hucindose con-
ducir hacia Dios (Strom., 1. IV, 23).
El Pseudo-AREOPAGITA copia al mismo fin esta
interesante imagen del movimiento mstico del alma,
y dice que sucede con el espritu como si entrase-
mos en una nave; y tendisemos un cable fijado en
una roca, para ayudarnos; que (al tirar del cable) no
hariamos venir la roca a nosotros, sino que a la in-
versa nosotros y la nave iramos a la roca (oux scp'
't'iv 1t'tpor.v, 1X.n' -l.t.&b or.U'tOU
b
'tij 1X.A'YJ8sr )(.Il(. Ti)" vor.v 61tt
'trv 1t'tpor.v 7tpoo'YY0.t.sv) (2).
110. Aunque el Pseudo-AREOPAGITA puede decir-
se a tenor de lo indicado un continuador de la siste-
matizacin teolgica segn la patrstica platonizante
que utiliza, hay que reconocer en l una personali-
dad superior: ya en cuanto sistematiza ms honda-
mente, ya en cuanto sobre los moldes antiguos hace
revivir el espritu neoplatnico y aun la letra, por
modo no igualado en su aplicacin al conocer teolgi-
co, singularmente al conocer mstico_ La psicologa
y la ontologa platonizantes reaparecen as en forma
teolgico-mstica de la manera ms amplia posible,
(1) De divo nominibus, I1I, 1. Eu este lugar, ya continua-
cin, da otro aspecto al mismo ejemplo de la nave: Igualmente,
dice, que si alguno hallndose eu una nave impele desde ella
roca del mar, de ningn modo conseguir se mueva la roca fiJa
e inmvil, sino que es l mismo quien resultar repelido, e ir a
parar tanto ms lejos cuanta mayor fuese la violencia de su im-
pulso contra la roca; xor. oOql P.&AAOV or.lh'iv 1X.mlos'tor.L, .t.&AAOV
ttU't'ib 1X.xov'tLo8'Y0s'tor.L. (L. cit.). Bien se ve en todo este lenguaje
el influjo de la idea y de la letra de eL. ALEJANDRINO.
'.'
-158-
--constituyendo en adelante una verdadera ramifica-
-cin sistematizada en el estudio de las relaciones
-entre la Divinidad y la criatura, entre lo finito y lo
Infinito.
Desde luego que el sistema pseudo-dionisiano se
revela apoyado sobre las leyes consabidas de la
:inmanencia y trascendencia; pero ofreciendo una
modalidad ms intima de las conmunicaciones divino-
,humanas que en pocas anteriores, con el simbolis-
mo peculiar. de la intuicin mstica; todo lo cual
-;haca especialmente necesario al Pseudo-AREOPAGITA
- - ~ l uso ms amplio y ms intenso de la ideologa y
,ontologa neoplatnicas, que es lo que se echa de
'ver en las doctrinas de que nos ocupamos.
J:J:
111. La idea fundamental de la teologa y mis ti-
-cismo especulativo pseudo-dionisiano es la misma del
-sistema neoplatnico; el conocimiento por intuicin
de la Divinidad, previa abstraccin de las represen-
taciones sensibles, y la percepcin directa de la ver-
dad que refluye de Dios sobre las cosas, hacindolas
inteligibles, de una manera anloga a lo que acontece
en el ontologismo, siquiera sea diverso el proceso
perceptivo.
La Divinidad hllase segn el Pseudo-AREOPA-
GITA, al igual que para PLOTINO y PROCLO, ms all
.de toda idea posible de Ser; fuera por consiguiente de
-todas las determinaciones del espritu, y de toda re-
-159-
presentacin que este pueda formar en su condicin
natural. Por esto mismo Dios est por encima de toda
afil'macin y de toda negacin (1). He ah porque el
conocimiento natural humano queda a distancia in-
mensa de la percepcin de la Divinidad y el hom-
bre ha de sobreponerse a sus propias normas cog-
noscitivas para alcanzar lo divino, porque es nece-
sario que se realice ur!a cierta igualdad entre el acto
del cognoscente y el objeto de hypertrascendencia
conocido.
Es principio general de la doctrina neoplatnica,
recibida en la mstica del Pseudo-AREOPAGITA (y me-
diante ste pas a la teologa), que lo igual sola-
mente por lo igual puede ser conocido; por consi-
guiente para conocer la Divinidad es necesario algo
divino en el que conoce. La teora es muy anterior
al neoplatonismo (2), y PLATN la haba propuesto
expresamente enseando que el alma en tanto puede
percibir lo divino y el ser en su plenitud, en cuanto
se encuentra divinizada y tiene parentesco divino (3).
(1) 'Idp 7tiXoa;'/ &OL'/ EO'tL'/1 7ta;'/'tsA:iG xa;l E'/La;la; 'tW'/ 7td.'/-
'tUl'/ rx.1't1a;, xa;l dp 7tGGoa;,/ cicprx.!psoL'l 'i 7tSpox'i 'tol 7td.'/'tLro'/
&iiiG I7tOASAtl/lS'/Otl xa;! E7tSy's,/a; 'tW'/ OAro'/. (De dio. nomo l.,
4). Comprese con PLOTINO (Euu, VI, 9,2).
Del mismo Pseudo-AREOPAGITA son estas expresiones respec-
to al Uno divino: 1 7tSP '/ol'/ ,/'t"YjG, 'to dp /;lLd.'/OLa;'/.
(2) Responden ya a ella aquellos versos de EMPEDOCLES
(MULLACH, Fragm. phil, Gr. 1):
ra;l"(j /lE'/ yd.p ya;rrx.'/ ml7ta;p.s'/, /;la;'tL /;l' 1lrop,
a;&pL a' a;&spa; aro'!, ci't&p 7ttlp! 7tlp cita"YjAO'/,
o'topyi. /;lE o'topyi'/, '/srxoG as '/slxs! Atlypij.
(3) As el alma es &SOSLaSG en frase de PLATN (PhaJd.
, ~ : , .
-. '\
'1 l'
11'
:. :-
., :,
i :
1
JI
1I
1
-160-
Lo mismo afirmaba FILN, quien hacia consistir la
razn de la villa en lo divino, y el fin de la vida en
asimilarlo cada vez ms, (-d'1 7tpO;; &e'I tg0f.10(Olcm.)
112. Para trasponer los limitados horizontes del
vivir natural y llegar a las fronteras de lo divino, son
menester dos condiciones previas: una que el espri-
tu se desprenda de cuanto le liga a la tierra; otra,
que el enteI!dimiento comience a ver fuera de lo sen-
sible, y ms all de la representacin por ideas. Lo
primero se obtiene mediante la purificacin (ltri&exPOL;;),
que lleva como ya deca PLATN, a concentrarse en
s mismo el espritu, separndolo en lo posible del
cuerpo (1). Entonces comienza el alma a sentirse
divinizada, y camina a la .:caza del ser, como con
frase grfica de perfecto sentido mstico neoplatni-
co, dice el mismo PLATN ('t'l'1 'to 5'1'to(; &ljpex'l; Phoed.
66, c).
Lo segundo se alcanza cuando se pasa ms all
del conocer por conceptos, como luego diremos, y
se entra en las esferas de la hyper-inteligencia, que
es la esfera de la semejanza con lo divino en el
hombre. La mente en frase de FILN (ne mundo
opif 21; I, 15) es como el alma del alma (CoxT;;
Cox1'1), a la manera que la pupila es el ojo del ojo
(0rt'&exAf.10 ort'&exAf.1'I), pudiendo a la vez ejercitar una
fuerza suprema de orden divino que es como el alma
del alma elevada sobre s misma, cuando ya no en-
tiende por ideas, sino por una singular intuicin que
95, c), y es 'tij &etp, lo cual la pone en disposicin de
conocer a lo que siempre es, &eL O'l'tL.
(1) eIvCG\ 'to'to 'tO
&1tO 'to (PLAT. Phoed. 67, c.)
....
-161-
en su plenitud le da el reposo del xtasis (1).
Tal es la base sistemtica que permite desarro-
llar el conjunto del conocer mstico as en el neopla-
tonismo como en la teorfa del Pseudo-AREOPAGITA.
113. Dos son segn ste las fuentes del humano
conocer en orden a la Divinidad: 1.0 la revelacin,
que es la principal y primaria fuente de lo divino' ,
2. o la natural percepcin que sirve para la elabo-
racin negativa de conceptos respecto de Dios (De
divo nomo I; III, 5; VII, 3, etc.). Sobre este pri-
mer grado natural de conocimiento, que es el ms
elemental y rudimentario, existe otro ms elevado
,
al cual se llega mediante elaboraciones abstractas
que permiten al alma caminar por un proceso lgico
ascendente, a manera de espiral, segn la frase
pseudo-dionisiana (2), hasta llegar a un tipo ideal de
lo divino, adquirido por obra de las representaciones
superiores que al entendimiento corresponden en este
segundo grado de purificacin de lo sensible (3).
(1) Esa quietud psquica del xtasis que se destaca en los
neoplat6nicos con carcter filosfico, adquiere como es natural,
carcter tambin teolgico en el Pseudo-AREOPAGITA, al igual
que en toda la mstica ortodoxa de su escuela. Ya con esa ndole
sealaba el xtasis FILN. "Elta'texoLV 't'l'1 ipef.1LCGV ltexL 'YjouX(ex'l 'to
'10 7tCGptX.AtX.f.1Ori'lOl'l EV. Acerca de la ultratrascendencia divina en-
cuntrase en el Pseudo-AREOPAGITA la reproduccin cumplida
y casi literal de las ideas de PLOTINO y PROCLO.
(2) as 'Yj <j!ux'l ltLVEt'tCGL, Y.CG&' 000'1 ollteOlG
ou XCtL &ACt. 1..0-
xexl Y.C otov XCGL vep-
(Dia. nomo IV, 9)
(3) IlL' f'l (esto es, f.1[ex'l XCl.L eZTv
rt'OL'I) ex cj'1XexL, exU'tv AyOU(; 'loOexL, ltexL
TOMO IV 11
':
-162-
114. Pero ese tipo ideal no es del orden
elevado de percepciones, y si el espritu U? pudl.es.e
subir a otra clase de conocimiento, la realIdad dI;l-
na en s resultara inaccesible. El orden superIOr
aludido est consti tudo por el tercer grado per-
ceptivo. A este supremo conocer se
por la va ascendente abs\racta, SIllO que utIlI-
zando las formas abstractas antes posedas, el espi-
ritu vulvese sobre s mismo, y desprendido de todo
lo exterior y mudable, se concentra en ntima con-
templacin de lo divino, en forma tal el proceso
lgico ascendente y de espiral, se conVIerte eu pro-
ceso psquico convergente y circular, como lo llama
el mismo Pseudo-AREOPAGITA (1).
Tenemos, pues, fuera de la revelacin segn el
Pseudo-AREOPAGITA, tres maneras de conocer en el
orden teolgico: una elemental y primaria, segn la
representacin de las ideas al alma (7tpo<:; .7tS
p
t cx.\l:"/l'l
7tpOrouoCt. xCt.t d7to 'tW'I otra de mOVimiento
lctico ascendente y abstractivo, o forma cognOSCI-
tiva en espiral (xCt.& 000'1 olxs(w<:; ECt.tl'tf &s(Ct.<:; SAAt"iI-L-
oi) 'IOSpW;; xCt.t
7tpo<:; 1-L(Ct.'I xCt.9Ct.p't"/l'tIX,
Ct.u'tCt.r;;, llij Y.Ct.t 't1j;; &UAOtl xCt.t dl-LspOtl<:; 'Iorosw<:; S7tt 'trv
7t5(l 'IrOLV VWOLV. (Div. nomo XI, 2).
(1) Wtlx1j<:; 1lE y.!vro!<:; san, I-LEV 1) s!; s100,oo;;
Jo Xry;t 'twv 'IOSpWV Ct. 1h1j;; OtlVl-Lsw'I 1)
'o" ..'
W07tSp EV y.'.Y.A<l 'to cX.7tAry;'Ia;; wh' 8wpotll-Ls'Ir, a7to
'tW'I 7tOAAWV 'tWV Ct.ih-lv smo'tpsglotloOG xOGt OtlvCt.yOtloOG,
. 7tpw'tov si;; shry; ro;; ySVOl-Lsvrv, VOUOOG.
(w;; Y.OGt ohw;; S7tt 'to W:t.AOV Xry;(. Ct.yCt.&ov
pOGywyouoOG ... (Div. nomo IV, 9).
-163-
y finalmente el conocer en movimiento cclico por
concentracin del alma sobre s misma (st; Ct.tl'tiv
stoollOG a7tO 'tw'/ xCt.t 'tw'/ VOspWV Ct.i)'t1j; Iltlvt"i/1SWV W07tSp ay
XUxA<l).
115. La base general de este proceso cognosciti-
vo mstico, conviene recordarlo, es la ya dicha teora
neoplatnica y en especial de PROCLO, sobre las dos
formas de conocer; una dentro de la actividad dis-
cursiva de la mente (lG ,/o}G), Y otra fuera o sobre esa
actuacin mental (l; /1i vou;;), la cual lleva a la pose-
sin de lo Uno y de la verdad en s, sin discurso (1).
Es as mismo de tomar en cuenta en orden a
la percepcin de lo di vino, la doble .forma cata-
ftica y apftica de cognoscibilidad. Una y otra
forma cooperan a la elaboracin del tipo ideal di-
vino, y a la preparacin psquica para la intui-
cin. El conocimiento catafclico fndase en la apli-
cacin de los conceptos humanos a Dios, que no
(1) V. sobre esta doctrina en PLATN y en los neoplatni-
cos, H. KoeR, Pseudo-Dionysius, etc .. cit. Son significativas
en orden a la cuestin, estas palabras de PROCLO: ",Superintelli-
gens (anima) et seipsam et illa ignorat (lo naturalmente inteli-
gible), quo adjacens 'to unum, quietem amat clallsa cognitioni- ,
bus, muta facta et silens intrinsecus silentio .. , Fiat igitur unum
ut videat 'to unum, magis autemut non videat 'to UDum ... Hanc
divinissimam entis operationem allimffi aliquis operans, soli
credens sibi ipsi, scilicet (lol'i intcltcctlls, et quietans seipsum
non ab exterioribus motibns sed ab illterioribus, Deus factus
(ut animae possibile), cognoscet solllmmodo qllaliter dii indicibi-
litar cognoscunt singuli secumdum 'to unum quod sui ipsoruml> .
(De prOD. et fato, 1). He ah la frmula del supremo modo de
conocer neoplatnIco, o sea del conocimiento ciclico mstico del
Pseudo-AREOPA GITA.
, ,
I
" ,
"'1,
' I
r;.
,
'r:
-164-
'pueden menos de originar una nocin deficiente de
la Divinidad. El conocimiento apoftico corresponde
a la va negativa, o sea, niega la adecuacin entre
las ideas afirmativas Y la rea.lidad divina a que se
aplican (1). y as constituye por reflexin un cono-
cer menos claro, pero ms intenso de lo divino, que
promueve en la conciencia la elevacin hacia Dios,
y abre las sendas de la contemplacin mstica. Este
conocer en sus grados ms intensos, cuando no es
ya entender, sino estar sobre todo acto intelectivo,
constituye la eXllresin suprema de la vida percepti-
va transformada; la flor de la mente (1:0 1:0U
como en frase grfica dice el neoplatonismo, donde se
realizan las manifestaciones de la ms alta visin
mstica.
116. En el singular sistema ideolgico de que nos
ocupamos, la fase cognoscitiva cclica es de un orden
trascendente, cual corresponde a la iniciacin Y
consumacin de la etapa unitiva mstica, elevado
el espritu sobre s propio a la Belleza y Bondad
(a7tt 1:0 itcd en s, o sea a la posesin de
Dios. Al entrar el alma en el crculo de la Divini-
dad, pirdense los confines del entender; pero ad-
(1) ESCOTO ERIGllNA hablando de estas formas de conocer
que reproduce del Pseudo-AREOPAGITA, dice entre otras cosas:
Omnibus significationibus quas kataphatike Divinitatem in- ,
duit, apophatike eam spoliare non nescit. Una enim dicit, i
sapientia est v. gr., eam induens; altera dicit, sapientia non
est, eandem exuens. Una igitur dicit, hoc vocari potest, sed non
dicit hoc proprie est; altera dicit, hoc non est, ql1amvis ex !loe
appellari potest". (V. todo el dilogo en su De dioisione nata-
rce, lib. 1. MIGNE lato t. CXXIl).
-165-
quirese el sentimiento de la unin con Dios, y
se llega a la plenitud de la divina gnosis (1). El
alma llena as de Dios, encuntrase como divinizada,
y alcanza inmediatamente lo suprasensible, pene-
trando sin la luz de la visin los rayos de la Luz
inaccesible (2). En este punto comienza el fenmeno
del xtasis, segn el Pseudo-AREOPAGITA, que se
caracteriza por una concentracin abstractiva, en
que se paraliza toda reflexin, todo sentir y querer
humanos, dando lugar a la fruicin plena de la su-
prema unin en la Divinidad. Es este un conoci-
miento intelectual de virtud y naturaleza anglica
(De div.nom. VII, 2), pero simple y sutil, que se
pierde en la indeterminacin. Por eso no duda
afirmar el Pseudo-AREOPAGITA con una apariencia
de contradiccin, que entonces el conocer y el no
conocer se identifican, y Dios es percibido lo mismo
por un conocimiento que por un no conocimiento
(itcx.t yv!osO)G &0;0<;; "(w!OitS1:cx. itcx.t rX.yvO)ocx.G)
Luz y tinieblas al mismo tiempo constituyen la
caracterstica de la intuicin mstica cuando se al-
canza su plenitud de actuacin humana. Que es lo
que expresa el mismo Pseudo-AREOPAGITA cuando de-
(1) Kcx.t E01:W f &so1:(h'lj 1:0U &sou "(VWOG, i al rX.yvO)ocx.<;;
yWWOltotSV'Ij, 1:1v ltSP vouv EVo)OW, 01:OCV ti vouG, 1:WV
ltctV,O)v E7tS1:cx. itoct cx.tl,OV rX.epstr;;, vO)&1j 1:octG ltspepcx.-
OV a.lt,tow, sltsr9sv itcx.t altSr 1:4> ''!G ooepcx.;
lt(l.'OCAOCt7ttsvoG. (Dio nomo VII, 3).
(2) 01:cx.v if1wv f 4tlx1 1:cx.rG vospoctr;; svspyscx.<;; Sltt
ltws!'tOC, 7tspncx.t 'tWV cx.o9"1j'twv cx.t oco9iosG' W07tSp ltcx.t cx.t
vospoct 8tlv.f1sG, 1),;cx.v f 4tlx1 yWOllv"Ij, a v!osor;; a.y-
VWO,Otl 'tcx.tr;; 'tOU a.ltpoo'tOtl epo)'toG rX.lt't'(OW smoocA)."(I, 1:cx.rr;; cx.vvo-
j.Lct'Or;; smooAOC!r;;. (Dio. nomo IV, 11).
-166-
nomina la intuicin exttica: un rayo de la sobre-
substancial oswridad dit1ina, (1 67tspouaw\; 'toi) '&s(ou
(ll('tOU\; (i.1t't(\;, Myst. Theol., 1, 1). Y esta frmula, con
ser una antinomia, expresa 8in embargo, aun prescin-
diendo de la teora filosfica pseudo-dionisiana, el ca-
rcter psquico del fenmeno mstico tal como apa-
rece sealado por los grandes, cultivadores del mis-
ticismo.
117. N o hay para que notar que este proceso ms-
tico lgico y psicolgico a la vez, puro reflejo y casi
una copia del sistema de PLOTINO, tiene en la teora
del Pseudo-AREOPA\lITA, no menos que en la ploti-
niana, su aspecto teolgico-ontolgico.
Siendo, segn ya sabemos, en la doctrina pseu-
do-dionisiana como en el plotinismo, la. realidad di-
vina hipertrascendente e irreducible a ningn orden
de ser ni de conocer en que se realizan nuestras
percepciones, aparece lgicamente justificada la apro-
ximacin a Dios mediante esa especie de negacin de
conocer de que hemos,hablado, y que tan honda sig-
nificacin alcanza en toda la mstica especulativa.
Mas a S!l vez, la lgica de 'ese procedimiento pre-
supone una justificacin ontolgica en virtud de la
cual se mantenga una compenetracin entre lo creado
y lo increado, que no exija el ejercicio de actos inte-
lectivos. Y en efecto, la teora nos ofrece aquella
justificacin cuando ensea que para poder hallar
la Divinidad a travs de los movimientos psquicos
ante,s sealados, es indi:3pcnsable que venga una
proyeccin de lo divino sobre el espritu, por donde
la Divinidad resulte asequible al hombre sin salir
de la propia intuicin.
-167-
118. He ah nuevamente suscitado en el orden
mstico el problema de las relaciones entre la Divini-
dad y el espritu, entre el Uno inmvil en s e incomu-
nicable y las cosas limitadas, que atrs hemos visto
surgir para la accin creadora. PLOTINO encuentra me-
dio de resolver este punto partiendo de que la realidad
finita en s no pasa de una especie de sombra, o de no
ser; de esta suerte no es dificil explicar como el Uno
no sale fuera de s al entrar en comunicacin con
lo real, y como lo real nl aade nada de ser al Uno,
o a la Divinidad en s. Hay en eso una flagrante
contradiccin, cuya resultante lgica sera la nega-
cin de toda realidad; pero ella constituye el ncleo
de la teora neoplatnica, y no es dable dejar de
afrontarla sin renunciar al sistema. No importa que
en cada categora del ser, y en toda la serie de gra-
dos de lo real se repita la dificultad. En esas gra-
daciones de lo real, lo superior contiene siempre a
lo inferior, y ste es contenido tanto ms real y ab-
solutamente en lo superior, cuanto ms parezca ale-
jarse de l. Lo que da por resultauo que a medida
que la Unidad divina se ofrece bajo el aspecto de
procesiones efusivas en las cosas, crece en aquella
Unidad la reversin sobre s misma a travs de
6stas.
119. El 'pensamiento de PLOTINO es trasladado
por el Pseudo-AREOPAGITA a su teora teolgico-ms-
tica, con variantes que si atenan en la apariencia las
inmediatas consecuencias del sistema, djanlas en
realidad subsistentes con igual fuerza y gravedad.
La primera dificultad que se ofrece a PLOTINO en las
relaciones de Dios con las cosas, es el trnsito del
,
, '
,\
-168-
Uno divino, que es Absoluto en s, a las formas in-
termediarias ideales, y en primer trmino a la In-
teligencia infinita (VOUb), que por su condicin repre-
sentativa incluye relatividad, oponindose as al
Absoluto; puesto que ha de producir e,l ser ideal
de las cosas, y constituir punto de reversin del
a la Divinidad en la contempla-
CIn mIstlca. El VOUb plotiniano no puede decirse
causa de lo Uno sin que sea superior a l, y al
mismo tiempo sin que ambos aparezcan en relacin
mutua de causa y efecto; ni puede a la vez ser
efecto sin que se repita en el esta misma rela-
cin respecto del Uno, resultando adems el Uno
esencialmente inteligible en el volG que lo reproduce,
y por lo mismo no slo despojada la Unidad divina de
la hipertrascendencia en que se la supone, sino esen-
cialmente cognoscible en toda participacin del
o del entendimiento, aunque sea ste el humano.
He ah, en la base misma del sistema un dualismo ,
semejante al aristotlico, de sujeto y objeto, y con
la desaparicin del Absoluto trascendente, y la
rUllla de la teora teo lgica y del proceso mstico
plotiniano
120. El Pseudo-AREOPAGITA, a fin de acomodarse
a los principios de la teologa cristiana, que es su
propsito respetar, pretendiendo al mismo tiempo
obviar el inconveniente dicho, no contrapone el
a la Unidad divina, sino que traslada aqul al seno
mismo de sta, y por lo tanto hace de igual catego-
ra hipertrascendente al Absoluto y a su conocer.
Por igual motivo no colocft el Psendo-AREOPAGITA la
Divinidad sobre la Trinidad (bien que en este pun-
t
'1
\
-169-
to, como en otros, sea harto impreciso y obscuro),
cual principio existencial semihiposttico previo a
las divinas Personas, segn el criterio de la teolo-
ga platonizante, sino que las Personas aparecen en
el centro mismo de la Divinidad, en mutua com-
penetraein. El Pseudo -AREOPAGITA explica esto
con el ejemplo de focos diversos de luz, los cua-
les a pesar de ser entre s distintos, la claridad que
de ellas emana les es coexistente y se compenetra
de tal suerte, que no es posible distinguir una luz
de otra luz (1). Doctrina que acusa las influencias
de la teora de PROCLO, el cual en vez de subordinar
todas las unidades a la Unidad suprema como PLOTI-
NO, haca coexistentes con esta Unidad otras unida-
des, de las cuales cada una representaba propieda-
des o atributos de aqulla. (Proel. in Parmeni-
de, VI, 14).
121. De esta manera se evita sin duda en el pro-
(',eso de descenso divino y aproximacin ontolgica en-
tre lo finito e infinito, la primera dificultad que se Clfre-
ce en la doctrina de PLOTINO para explicar el trnsi-
to de la Divinidad a lo Inteligible, o a la Idea; pero
esto no significa ms que un desvo de la dificultad,
la cual queda subsistente en las ulteriores comuni-
caciones de lo finito y de lo infinito, y no puede me-
nos de presentarse siempre que se trata de pasar de
(1) Kal youv pw..tsv, V o'(Xq.l ltOAAWV EVV'tOlV
[v 'tL o..tEva 't1Z miv'tOlV q>Ol'ta, xal ..tav a'lyAEv tillLci-
'ltpL'tOV tivC(.
Aci
l,L1tOna, xal OU'It av oI..taL, 1lvaL'tO 'tOU
'to tiltO 'tOlV anOlV EX 'tou ltcina 't1Z q>Ol'ta ltEpLlt-
IlLaxprvaL xal !/)ErV aVEtl .&a'tspotl .&ci'tEpov, AOlV 6'1
OtlyxE'ltpa..tvOlv. (Dio. nomo II, 4).
" i ! f
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.1.
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-170-
la realidad divina a la realidad finita en cualquier
sistema donde, como en el neoplatnico, se pretenda
hacer inteligible lo finito slo por lo divino, y al mis-
mo tiempo se quiera que lo divino sea trascendente
respecto de lo finito. Por eso mismo el Pseudo-AREO-
PAGITA se halla imposibilitado al igual que PLOTINO,
de resolver ese trnsito y explicar aquella interna
comunicacin que origina el conocer mstico, y cuya
base es la inmanencia de lo trascendente divino en el
espritu humano.
122. Hemos visto ya que alIado de ese proceso
de comunicacin internet de lo di vino con los seres fi-
nitos, presenta el neoplatonismo como forma comple-
mentaria de la accin de Dios ad extra, aquella espe-
cie de desbordamiento del Bien que hace brotar los
bienes o seres finitos cual si emanasen de la Divini-
dad, y al mismo tiempo eleva lo finito a ser participa-
cin de lo increado. Eviden temen te es este Ull proce-
dimiento tan insostenible como el de las comunicacio-
nes ideales; y con el cual o se suprime la creacin, y
entonces sobra la teora como explicacin del ser fini-
to, o si se quiere sostener la acciGn creadora, hay que
descartar la teora de emanaciones por superabun-
dancia de Bien, que es contradictorlt con la existen-
cia de.un infinito. Contradictoria en su ser, que
como mfilllto excluye toda superabundancia de reali-
dad; en su obrar, que por su absoluta perfeccin ha
de ser librrimo en sus comunicaciones y en el tr-
. '
mmo mismo de las producciones finitas, que mediante
aquella derivacin necesaria del Bien no pueden me-
nos de convertirse en realidad tan absoluta e .infinita
como esinfinito y absoluto el Ser de que participan.
I

"
-171-
123. Con todo, el Pseudo-AREOPAGITA, aunque-
proponindose en principio ajustar la teora a la orto-
doxia, acaba por aceptarla sin conseguir restarle di-
ficultades. As le es fcil hallar en contacto entitati-
vo la Divinidad con las cosas, y explicar la visin
de Dios en las cosas sin perjuicio de afirmar sus
diferencias.
La Divinidad es de esa forma todo en todas las-
cosas, segn el Pseudo-AREOPAGITA; Y al efecto
trata de justificar su doctrina con aquellas palabras-
de S. PABLO at sil Delts omllia in omniblts -ltti'/'tor.
6'/ (1. COl'. 15,28). Pero al mismo tiempo que
Dios se manifiesta as en las cosas, stas se mani-
fiestan en Dios, y trae para ello a S. PABLO (Rom. 11,
36): Quoniam ex ipso, el per ipswn el in i]lso sltnt
omnia (Y..or.t El<; or.lho'/ 'toc ltti'l'trx). La interpretacin pseu-
do-dionisiana est hecha a travs del pensamiento
de PLOTINO; y ste a la vez aparece como un intr-
prete (en neoplatnico) de las ideas de S. PABLO en
los lugares citados por el Pseudo-AREOPAGITA (1).
Un ejemplo tomado de PLOTINO que sirve al Pseu-
do-AREOPAGITA para explicar la manera de corres-
(1) Advirtase al efecto que en el 1. cit. (COl'. 1, 15,28)
S. PABLO se refiere a la subordinacin de todas las cosas al
Hijo, y del Hijo a Dios, para que sea todo en todas las cosas.
"Cum autem subjecta fuerint illi omnia; tune et ipse Filius
subjectns erit ei, qui subjecit 'sibi omnia, ut sit Deus omnia in
omnibus -'toc m'l'trx 5'1 estos que idealizados
aparecen en PLOTINO constituyendo la base de la gradacin
entre la Divinidad, la mente y las cosas; no menos que la.
doctrina de 8. PABLO a los Rom. ,11, 36 cit.) se convierte.
en frmula de inmanencia neoplatnica as en el Pseudo-AREOPA-
GITA como en PLOTINO.
i'
1,
\. '
-172-
pondencia inmanente entre Dios y las cosas pone
tambin de manifiesto la ndole general de su teora.
de comunicaciones. La Divinidad es un punto en el
{:entro de una circunferencia de donde salen mlti-
ples rayos divergentes, y donde todos se encuentran
al mismo tiempo en indistinta unidad (1). De ese cen-
tro divino participan todas las criaturas, que forman
en serie gradual las manifestaciones del ser y de lo
inteligible, como un reflejo de la luz nica de la idea
infinita, y de la bondad y belleza, que son los dos
atributos capibtles de la Divinidad.
124. De esto suerte se realiza la multiplicidad
dentro de la unidad, y aparece simultneamente lodo
. uno mltiple, y 'ltao'/ E'/ XCt Frmula del Pseudo-
DIONISIO en concordancia con la doctrina indicada, y
que su comentarista S. MXIMO expone con esta ex-
presiva comparacin, tan en consonancia con la
teora de las parlicipaciones neoplatnicas: Como
se entiende, pregunta S. Mx., el lodo uno y mlti-
ple? Supon que el mundo universo es un gran rbol,
que vive de cierto modo en sus partes animadas, co-
mo en sus estirpes y tallos, y en las partes de esas
sus partes, como en sus rft.m;,jes, pequeas ramas y
hojas ... ; as conocers la contextura y convivencia
del todo en uno, y lo peculiar y propio a cada vivien-
te en lo mltiple (2).
(1) KCt 5'1 xs'/'tpt) Ct[ 'tol xoo ypCtJ.1f.!.Ct (lneas,
radios) XCt'tCG J.1(Ct,/ etc. (Di". nomo V. 5).
(2) lIwG 'to 'lta.'/ E'/ XCt fm900 'tc'/ mi'l-
'tCt xaf.!.o'/, cpo'to'/ J.1syCt, XCt9' OACt 'tCG J.1tp'Yl a.O'tol 'tCG EJ.1cVOXCt, !,;W'/
'tp'lto'/ 'twCG, oro'/ 'ltpsJ.1'/Ct XCt a'tSAS;('Yl XCt 'tw'/ J.1spw'/ 'tCG J.15P'Yl,
ow'/ xAcillooG 'ts XCt cpAACt . XCt 'tol
-173-
Entendida as a lo neoplatnico la conexin onto-
lgica de lo creado y lo increado, llgase sin dificul-
tad al enlace psquico por intuicin entre lo humano
y lo divino, ta:nto mejor realizable cuanto el camino
de ascenso ofrece escalonadas las ideas objetivas en
si, segn su valor absoluto (la sabidura en
-Ctlhococp(a.-j el poder m s, la sanlt-
dad en s, etc.), que son otras tantas
formas puras de divina manifestacin (1).
125. Y ntese que as como la diversidad de gra-
daciones de la idea guarda relacin con las gradacio-
't'iV gv aOf.!.cpotCtV 'tS x(.t xod 'ti'/ SG 't0 ci>;
'ltpoacp6pwt; 'tS xcx. !,;W'/'tOG. (Max. Schoha ID 1. De
divo nomo C. IV.) .'
(1) Ya hemos visto que la teora de las tdeas l5ubstantt-
nadas es comn a todas las formas de platonismo; y que los es-
colsticos la utilizaron con frecuencia y sobre ella formularon
variedad de razonamientos teolgicos. En el Pseudo-AREOPAGITA
acentas e la doctrina de que el mal no tiene idea en s, ni es
representable como tal (pensamiento que tambin pas a la es-
colstica); ni tampoco tiene realidad alguna, o sea es pura-
mente una DO existencia (f.L'r 0'/), de donde se deduce que no
puede ser hecho ni pOI' Dios, ni por los ngeles, ni por
alguna; es simplemente una desviacin de la accin, y no trmmo
de ella (v. De di". nomo C. IV, 23-30, entre otros lugs.) Por es-
to mismo la punibilidad del mal moral slo puede tener lugar,
segn el Pseudo-AREOPAGITA, en cuanto no se ejecutase el bien,
que deba ser hecho.
En este punto la teora pseudodionisiana se de PLO-
TINO (para quien el mal tiene fuente positiva en la realidad mate-
rial y corprea), y se ajusta al pensamiento de PROCLO, el.
hace tambin del mal una negacin pura, o un puro no eXIstIr.
(V. en este punto los Escolios de S. MXIMO, in IV De
nomo V. all mismo de Como lo que no es (las negacIOnes), eXiste
en el bien; 'ltwG 'tCG J.1i O'/'tcx. 5V 'tw a.ycx.9i.
, I
-174-
nes de las cosas, a las cuales se refieren y cuya en.
-tidad integran, dando lugar al orden y serie de ca-
tegoras en la rea.lidad; de igual snerte en su' orden
respectivo se proyectan en las entidades teolgico-
msticas que se comprenden bajo la denominacin de
Jerarqua en sus variedades celestial y terrestre.
Esta no es, por lo tanto, una s i m p l ~ distribucin ex-
terna de los seres segn sus cualidades (siquiera la
.consideren as los telogos y msticos, que slo con-
servaron del sistema su corteza y forma exterior),
'sino un orden interno y substancial que regula
la participacin de lo. divino en cada esencia; la
.actividad o energa substancial divina que hace man-
tenga cada cosa su categora y su orientacin hacia su
principio y su fin divinos. La norma de participacin
.de lo di vino, y la medida en que se realiza el ascenso
o descenso de sus participaciones a travs de las co-
sas, eso es la jerarqtta del Pseudo-AREOPAGITA
No es, pues, la cla.sificacin en s lo que constituye
la particularidad de esta doctrina; es el concepto mis-
mo de jerarqua, que tiene por base la razn filos-
fica del sistema, y se eslabona a la vez con la doc-
trina de la intuicin mstica en el proceso psicolgi-
co a3cendente.
126. La jerarqua celestial es en el fondo para el
Pseudo-DIONISIO, el sistema de comunicaciones de la
Divinidad en cuanto participada por los seres de
vida puramente intelectual, como son las naturalezas
anglicas. Ellas objetivan y expresan por contem-
placin el misterio eterno y divino. Por eso mis-
mo la naturaleza de los ngeles es de tipo ideal, se-
gn la doctrina neoplatnica, as como el conocer an-
{
-175-
glico realizase no por la percepcin de las cosas, sino
por la visin en Dios, de cuya luz intelectual reciben
el reflejo en formas intelectivas, no parciales y con-
cretas, sino universales y plenas en su pura abstrac-
cin. Es la doctrina que atrs hemos sealado refi-
rindonos a los elementos platonizantes en la angeo-
10ga, y que con el Pseudo-AREOPAGITA adquiere es-
pecial relieve. Nunca la teora de la naturaleza de los
ngeles se haba aproximado tanto a la doctrina de
los intermediarios neoplatnicos.
La jerarqna eclesistica es un sistema de cate-
goras en el mundo espiritual terreno, donde lo divi-
no se ofrece en representacin menos perfecta, aun-
que no menos verdadera. Hallar lo divino a travs de
la niebla que parece ocultarlo en la tierra, es acercar-
se a la jerarqua celestial; y esto se alcanza en cuan-
to cabe al entrar por los caminos de la intuicin y
del xtasis en las elevaciones msticas. La vida del
hombre en Dios y la manifestacin de Dios en el
hombre tiene a.s una tan amplia base ontolgica, co-
. IDO eil amplia y permanente la correlacin psicolgica
para los actos cognoscitivos de la divinidad.
127. p'Ol' las ideas expuestas se descubre el enla-
ce y nexo que con las Areopit,qlicas vino a introdu-
cirse entre los principios teolgicos y los conceptos
msticos, sobre una base comn neoplatnica mucho
ms sistemticamente sostenida que en los ensayos
de !a teologa alejandrina, y de mayor acentuacin y
relIeve que la sntesis en anlogo sentido realizada
por S. AGUSTN.
Nunca como en aquella elaboracin psel1dnima
se haba presentado por modo tan manifiesto cual
-176.,-
centro de la vida humana la vida en la Divinidad, y
la idea cclica de un retorno a Dios de las cosas pro-
cediendo de Dios; como tampoco. se haba llegado a
la gradacin escalonada de las existencias desde 10
ms alto hasta lo ms bajo de ellas, con el valor
simblico respectivo como medio de elevacin del
espritu a la Divinidad.
Las teoras de las Areopagticas con sus especu-
laciones teolgico-msticas, y a pesar de sus inexac-
titudes y exageraciones, constituirn un centro d.e
primer orden para la orientacin de las PSI-
colgico-teolgicas medioevales, unas veces haCiendo
prevalecer en sus ideas el sentido puro
con detrimento de los conceptos teolgicos ortodo-
xos, otras cercenando de su neoplatonismo cuanto no
se ajusta a los principios de creencia que el Pseudo-
AREOPAGITA protesta profesar, y en no pocos
fundiendo en conjunto sus doctrinas con las agustinia-
nas, y unas y otras ajustadas en cuanto cabe a los
moldes de un aristotelismo no menos quebrantado.
128. Cuando se considera en s misma la teora.
filosfica de las Areopaglicas, encuntrase de lleno
bajo los inconvenientes y dificultades que ofrece la.
doctrina platnica y neoplatnica que reproducen. En
el orden psicolgico, o sea en cuanto al origen y va-
lor de las ideas; en el orden. ontolgico, o respecto
de la naturaleza del ser y de los tipos universales de
las cosas lo mismo que en el orden teolgico de las
comunica'ciones divino-humanas, las soluciones del
Pseudo-AREOPAGITA son tan deficientes e insosteni-
bles como las de las escuelas mencionadas, cuya in-
subsistencia hemos ya sealado.
-177 -
No hemos <le repetir, pues, respecto de las Areo-
pa.?ticas lo que ya queda dicho referente a los prin-
neoplatnicos que las informan. Sin embargo
de esto, la orientacin teolgica en sentido cristiano
que preside a toda la trama filosfica pseudo-dioni-
siana, permite desviar las conclusiones a qne ella.
lgicamente conduce; y es lo que hicieron todos
los expositores de las Al'eopa,qliclts que las inter-
pretaron en forma ortodoxa. Mas para ello fu nece-
sario quebrantar frecuentemente las baSAS doctrina-
les de aquellos tratados, y dismembrar sus factores
vitales de sistema, anulando tambin sus ms im-
portantes soluciones, o dndole sentido figurado que
permi tiese uua justificacin de las ideas del Psendo-
DIONISIO, como en grado ms alto hubo de realizarse
con las teoras de la filosofa platnica y aristotlica.
129. y es un hecho digno de notarse, confirma-
ci!! de lo que acabamos de indicar, que mientras los
defeusores del Pseudo-AREOPAGITA que le a tribuan
un tigedacl apostlica, se esforzaban en llacer ver la
legitimidad ortodoxa ue sus enseftmlzas. ellos mis-
mos lIO vacilaban en iduticos principios
filosficos en la teora lJeoplatlJica; y hasta tftl
punto era reconocida esa identidad de ideas, que los
partidarios de las ArcoJ1aglicas tenan los concep-
tos neoplatnicos por ilerivado,c; yaun copiados (1)
de las obras del Pseudo-DIONISIO.
(1) Ya en los antiguos comentadores del P,;eudo-DIONISIO
enculltl'ilSe ese I'econocimiento de idcntirlarl de illeas entre
!;s A"COjlCl.lJitiew; y el lIcoplatonisllJO, pero danuo a ste desde
como copia de las Areopa!/t:as. E, de saber, rliee un
antiguo comentarista griego (autor annimo cnyas palabras
TOMO IV
12
,,'
-178-
130. Bien puede decirse que su primero notable
empuje dbenlo las Areopagticas a la utilizacin y
defensa de su contenido que hizo MXIMO CONFESOR,
enfrente a las pretensiones de los monotelitas. SAN
MXIMO, que fu sin duda uno de ms ilustres
telogos griegos, juntaba a esta cualIdad y su as-
cendiente, la de conocer bien el neoplatolllsmo, y
cultivar la teologa asctica al igual que la especu-
lativa. A este telogo y asceta dbense 10R primer:>s
comentarios o Escolios al Pseudo-AREOPAGITA. So-
bre la base de sus ideas (aunque un tanto expurga-
das del plotinismo, y a la vez de ms sen-
tido teolgico), elev S. MXIMO la, obra doctrmal y
mistica propia, colaborando as doblemente, ?omo
comentarista y como escritor telogo, en la divul-
gacin de las doctrinaspseudo-dionisianas (1).,
corren con los Escoliog de S. MXIMO), que algunos filsofos
profanos y en especial PROCLO utiliza frecuentemente las espe-
culaciones de S. DIONISIO, y lo que es ms, hace uso de sus pro-
dieciones, Por donde se puede sospechar que los antiguos
filsofos en Atenas atribuyndose las obras de ste (de DIONISIO),
las ocultaron, a fin de aparecer como autores y padres de tales
divinos libros, ICl'tsov w,; 'mI;'; 'tWV cpLAoacpwv, XI p.ci.ALa'tCG
&Ewp"p.CGaL 1tOAAci.XL'; 'tou p.CGxCGpOtl Awvl)aotl X6XP"ll'tCGL,
XCGt CGihCGr,; 1lS XCGt sa'tw 7tVOLCGV EX 'ttl'tOtl
ACGOErV ot EV A&"Ilvci.L>; 1tCGACGL'tEpOL 'tWV cpLAoacpwv acpE'tEpLaci.-
Il
EVOL
't&'; &tl'toi> 7tpCGYP.CG'tECG';, J'; EV 't'i 1tCGptla'Y,j &7tOP.VEP.OV6tlEL
&7t6XPtltlJCGV 7tCG't5pE>; &tl'tot ocp!)waL 'tWV &etwv &tl'tou
AOYWV, (Seholia S. Maximi; Prolog, Ed, B, Corderii, t. II):
(1) No hay para qu decir que las ideas de S, MXIMO, aSl
teolO'icas como msticas, van impregnadas en la teora de PLO-
TINo,Osiquiera sea moderando las de las Areopagticas. De ah
el concepto central de sus especulaciones sobre el Dios-Hombre,
el Logos presentado como principio y trmino del proceso en lo
-179-
131. Acabamos de aludir al criterio moderado de
S. MXIMO en el neplatonismo del Pseudo-AREOPA-
GITA. y en efecto, sus doctrinas representan un
desvo inicial de algunos extremos pseudo-dionisia-
nos, que ms tarde habr de imponerse en la teo-
loga, y que permiti una ms pronta y fcil tran-
sicin a las teoras agustinianas as en el aspecto
mstico como en el teolgico, facilitando de ese modo
la penetracin segura delneoplatonismo del Pseudo-
AREOPAGITA en el mundo latino. Y no es que la co-
rriente iniciada por MXIMO signifique una ruptura
con el sistema en sus lneas capitales (la ultra tras-
cendencia de Dios, la virtualidad inmanente en la
naturaleza para elevarse a lo divino, los ejemplares
ideales objetivados, y el proceso de correspondencia
divino-humana), que trata de mantener con relieve.
Sus modificaciones recaen sobre la aplicacin de esos
creado; partiendo de Dios para su humanizacin (aci.pxwoL';), y
de sta para la divinizacin del hombre (&waL';), que ha de con-
sumarse instaurndose en l la imagen de la Divinidad. De ah
tambin el carcter alegrico de sus exposiciones escriturarias,
con acentuacin mstica en sentido pseudodionisiano. V. sus De
variis Serpturae 5. quaest, etc,; Ad Theopemtum Seho-
tasticum. Con predominio del elemento dogmtico-mstico,
v. Capita Theologica et wcumenica. Diversa Cap, Theol.
et aecumen., entre otros, V. en especial, Seholia in op. Sti.
Dinysii Areopagitae; id. De variis difflcilibus locis S. S.
Dionysii et GregoT'ii Theologi. (CF. MIGNE, P. Gr., t. CX-
CXIj Aneedota Graeea, I). Sobre sus ideas teo!., v.
BACH, Dte Dogmengesch. d, Mittelalters v. Christol, Stan-
dpunkt; PREUSS, Ad l"faximi Conj. de Deo hominisq!te dei-
jieatione doetr. adnotationes; WESER, Maximi Conf. PT'ae-
eepta de ineaT'nat. Dei et deifi-eatione hominis, etc.
, I
.,
,
-180-
principios, en cuanto susceptibles de una interp:e-
tacin regulada ms concretamente por la doctrma
recibida en la Iglesia. As desaparece en el neopla-
tonismo teolgico de MAXIMO la doctrina de la ema-
nacin que a su modo conserva el Pseudo-DIONISIO
como base de unin con Dios, y nexo a travs de las
criaturas; ni tampoco se encuentra en l aquella ma-
nera de considerar el conocimiento abstracto me-
diante el discurso natural como un aiejamiento de la
idea de Dios, cual si sta fuese imposible fuera del
proceso de intuicin mstica.
132. Sin abandonar el criterio neoplatnico del
conocer intelectual por negacin antes que por afirma-
cin, ni la doctrina de percepcin mstica de Dios, y
sin renunciar a la nocin de la Di vinidad puesta sobre
toda afirmacin y negacin, concede S. MAXIMO la po-
sibilidad de nn concepto intelectual (no mstico) ina-
decuado, pero verdadero de lo divino, y aun nos cree
capaces de un conocer semejante al de los ngeles,
sobre todo una vez realizada nuestra por
{)bra del Espritu Santo.
Consecuencia de las aludidas limitaciones en la
relacin entitativa y cognoscitiva divino-humana, es
la restriccin que se impone en la doctrina pseudo-
dionisiana sobre la unin con nos en el doble senti-
do teolgico y mstico; que mientras segn aquella
teora esa unin es natural y obligada en la existen-
cia finitlt, por el contrario sgn la doctrina teolgi-
ca y las enseanzas tradicionales que recoge S. MA-
XBlO, la unin referida no ha de tenerse como un es-
tado de que el hombre haya de disfrutar naturalmen-
te en la tierra; si bien conservando el espritu neo-
-181-
platnico declara existir aqu una especie de aper-
cepcin en el orden a la vida futura, donde la unin
divina ser a modo de complemento de nuestro ser,
pero mediante una transformacin de la humana na-
turaleza.
133. Sin duda es la voluntad, es el amor lo que
en sentido de S. MAXIMO, como segn S. AGUSTN, ha-
ce el camino ms breve de la salud (OtlV'to.LO; ltpO; OUl'tS-
1 il-soli Slt(YVOOLV aycilt7)), llevando as el
{)rden afectivo y mstico una parte muy significada
en el movimiento psicolgico hacia la Divinidad; pe-
ro el acto ic.telectual de conocer lo divino no queda
por ello tan descartado en esta doctrina, como en
la de las Areopaglicas; antes por el contrario el
espritu ha de elevarse por ei conocimiento ms all
del ser y de toda forma relativa del ser; y si bien la
unin posible con Dios se realiza, a lo neoplatnico,
fuera de todo acto racional, es sin embargo este co-
nocimiento el que ha de disciplinar el espritu para la
posesin divina, y servirle de vehculo hasta llegar
a alcanzarla, en cuanto es dable en la tierra. Por-
que, como hemos indicado, en este mitigado neopla-
tonismo la unin ntima y cumplida no se verifica
sino en la vida futura, y esto no por un desenvolvi-
miento de nuestra naturaleza, que es en s incapaz
de fuerza sobrenatural, sino mediante una transfor-
macin de nuestro ser, por cuyo medio lo di vino nos
es comunicado, y respecto del cual la naturaleza se
halla puramente pasiva (1). Es esto una desviacin
(1) 'Ev /le 'tOL; SltSPX0.LVOL; ltcioxoV'ts; ltpO;
'to il-sLoilo9aL xcipm oii ltoLoli.Lsv, aAA&. ltcioxo.L'YV,
")(,. 't. A. (Quaest. in Script., 9, 6).
: .
, ,
\ .
\.
-182-
del proceso evolutivo neoplatnico, y de la teora de
emanacin entendida segn el Pseudo-DIONISIO. La
naturaleza humana, como en general toda naturale-
za, puede en la doctrina mitigada de que tratamos,
evolucionar sobre s misma, en cuanto a recobrar
su estado primitivo propio; pero en orden a lo
divino, slo puede llegar a participarlo mediante
una nueva creacin, que es el principio de la res-
tauracin final de todas las cosas en el Verbo (del
cual todos deben de ser participantes de algn
modo por las razones seminales), y base de la reha-
bilitacin universal de las almas propuesta por S. MA-
DMO, que ste deriva sin duda de anloga doctrina
de S. GREG. DE NISA.
134. En. las ideas expuestas no puede menos de
reconocerse elinflujo de la filosofa corriente en la teo-
loga griega, anloga a la del Pseudo-AREOPAGITA,
con la diferencia de la mayor exaltacin y preponde-
rancia que en ste recibe el neoplatonismo, y que en
orden al conocimiento humano de lo divino un tanto
viene a reducir S. MXIMO con las atenuacionos se
aladas.
Mas es de tener en cuenta que sobre los con-
ceptos moderados de S. MAXIMO prevalecieron las
ideas del Pseudo-AREOPAGITA comentado y auto-
rizado por aqul. A ello contribua poderosamente
el carcter doctrinal teolgico que comenz dndo-
sele a las AreoJJagticas, convertidas por el momen-
to en autoridad para las contiendas cristolgicas de
la poca; lo cual hizo que defensores y adversarios
-183-
de la dogmtica catlica viniesen a contsituirse en
intrpretes del Pseudo-AREOPAGITA (1).
135. Y mientras en el orden teolgico se discu-
tfan las doctrinas del Pseudo-AREOPAGITA, acabando
(1) Los prestigios del entonces tenido por S. DIONISIO AREO-
PAGITA manifistanlos los mltiples testimonios que aparecen in-
vocando su autoridad y que son justamente los motivos o prue-
bas sobre que se apoyaron los partidarios de la autenticidad de
aquellos es.:ritos. En el Conc. de Calcedonia invocaba ya la au-
toridad S. Dion. Areopagita y su De divo nomintbus, JUVE-
NAL, obispo de Jerusaln (sus palabras, en NIC. CALIXTO, 1. 15
Hist. E.). LE6N DE BIZANCIO (1. De sectis) col6calo entre los pri-
meros Padres, y en tal sentido utiliza sus testimonios. Atribuye-
ron igualmente esa autoridad a las Areopagticas, los monoteli-
tas al utilizar sus test.imonios en mltiples ocasiones; y de igual
suerte los ortodoxos al oponer a los monotelitas la misma auto-
ridad, explicando al mismo tiempo las frases que del supuesto
S, DIONISIO utilizaban el monotelitismo. Deivirilis operatio
(frase areopagtica objetada en especial por los monotelitas),
interpl'eta SOFRONIO, patriarca jerosolimitano, non unam exis-
tentem, sed diversi generis ac differentiae, quam ex AreJpago,
a Pauto egregio divinitus captus asseruit Dionysius. (Cof.
Natal Alej" H. E. t. V,), De modo anlogo el Pontfice MARTN
hal:e uso del texto yautoridad areopagticas y demuestra luego
contra el monotelita CIRO DE ALEJANDRA la adulteraci6n inten-
cionada que de un pasaje de DIONISIO se haba hecho en servicio
de la hereja. Por lo que hace a S. MXIMO, ya hemos visto arri-
ba cual era su criterio y su empeo en difundir las doctrinas
mentadas. El Ponto AGAT6N en el Conc. VI ecumnico: S. quo-
que DIONISYUS AREOPAGI'I'A, episc, atheuiensis, lib. Divinol'llm
nominum, c, 3, firmiter docet, etc aparece su au-
toridad invocada en el Cone, VII general. Y esa autoridad util-
zanla asimismo los Pontfices GEGORIO MAGNO (Romi\. 34 in Luc,);
ADRIANO I, Ep. ad Caro\. M., y NICOLS I, Ep. ad Mich, impero
Recordemos adems que FoclO (Biblioth, C. 231) invoca la
autoridad dionisialla: DIO:<YSIUS, copiosus quidem verbis co-
, . ,
plOslOr tamen speculatione, diseipulus ST!. PAULI etc,,. Y como
-184-
por ser reconocidas como sanas y ortodoxas (lo que
equivala a garantir el neoplatonismo teolgico ofre-
cido en I3US escritos), en el orden mstico recibanse
sus conceptos sin controversia, y los cultivadores
del ascetismo (1) . aceptaban sin discusin sus ense-
anzas.
FoClo hablan de DIONISIO otros muchos, entre ellos S. JUAN DA-
MASCENO, De Fide orthod. I, c. 15. Con FoCIo estn en este pun-
to MIGUEL SYNCELO, SUIDAS, SIMEN METAPHRASTE, NICFORO CA-
LIXTO, yel comentadur griego PAKIMERES, ya citado por nosotros.
Encuentra adems el Pseudo-DIONISlO en el perodo bizantino
entre telogos y msticos otros seguidores de que arriba hablare-
mos; as como eu el mundo latino, una vez recibido bajo sus
auspicios por EscoTo ERIGENA, entr de lleno como fuente de
autoridi,d reconocida por msticos como RUGO y RICARDO DE SAN
VICTOR, y por telogos como ALBERTO MAGNO Y STO. TOMS. El
frecuentisimo uso que ste hace de DIONISlO justifcah
'
la creen-
cia firme en su autoridad. En el Comento a lQ.s Sent. (1. n, q 1,
12) refirindose al ministerio de los ngeles, prueba su tesis,
((Quia haec DioNysii sententia est, qui S. PAULI discipulas fnit,
et dicitur ejus visiones scripsisse)). Lenguaje anlogo emplea el
Cardo BESSARION (Defens. Platon., 1. II, C. 3), que tiene al
Pseudo-AREOPAGITA por el primer telogo despus d.e S. PABLO;
corno as pensaron MARSILlO FICINO, PICO DE LA MIRNDOLA, etc.
Estos y otros datos, si bastan para demostrar cual fuese el
ascendiente e influencias del Pseudo-DIONISIO en toda la Edad
media, y por lo mismo su eficacia corno vehculo del neoplato-
nismo, 110 prueban cosa alguna en favor de la autenticidad de
las Areopagticas corno obra tie los tiempos apostlicos, que fu
aceptada tradicionalmente sin comprobantes ni motivos que en
modo alguno la justificasen. .
(1)' Es de advertir que adems de la organizacin y des-
arrollo por esta poca del monacato oriental, corresponde a ella
una serie de escritores griegos respetables sobre doctrinas asc-
ticas, que infludos o no por el P,;eudo-ARllOPAGlTA abran a ste
su camino y preparaban la aceptacin de sus ideas msticas. Re-
-185-
Las teoras pseudodionisianas aparecan as sig-
nificndose en el doble aspecto de la teologa espe-
. culativa y de la teologa mstica, haciendo prevale-
cer en una y otra los mismos elementos capitales de
sistematizacin ideolgica neoplatnica. Estos ele-
mentos son los ya conocidos de la trascendencia
abslracta de la Divinidad, y de inmanencia en lo
humano de lo divino, con las consiguientes deriva-
ciones en el ser y en el conocer.
136. Al recoger el Egipto y la Palestina, con las
ltimas manifestaciones de la ciencia teolgica hel-
nica los escritos del Pseudo-AREOPAGITA, recibi tam-
cordemos, entre otros, a los escritores ascticos, S. JUAN CLMA-
co, con su Escala (para subir al cielo), con sus 30 ara-
das progresivas en el ascetismo, (le autoridad universal
ces; a JUAN Mosco, con su Pratunl Spirituate (As\/-I.!lv), as
llamado porque, segn se dice en la introduccin, ((se ofrece en
l una florida descripcin de la vida del jardn celestial)) (refi-
rese a las virtudes y prodigios de santos monjes). DORoTEo Abad,
en Palestina, escribe igualmente sus Didasclicas ascticas
Il!dtpopo\) el monje de San Sabas AN-
Toco, redacta sus Pandectas de la S. Escritura (IIoctlllx't'1j\;
El ya mentado S. MXIMO, con sus diversos
escritos; y S. JUAN DAMASCENO luego, con sus Sacra Parallela
1tOCpdAA"I)AOC), de carcter ms asctico que teolgico, ins-
pIradas probablemente por los Capita theologica de S. MXI-
MO, completan la laboI' terica del ascetismo de estos tiempos,
perfectamente adaptable a las ideas msticas que hubieron de
prevalecer.
-186-
bin sus teoras y modalidades doctrinales respect()
de las interpretacicnes dogmticas, que hubieron de
traducirse en algunos casos por interpretaciones pan-
testas, como luego diremos. La influencia predomi-
nante, sin embargo, all ejercida por el Pseudo-DIO-
NISIO fu sin duda en sentido mstico, y esa era.
tambin la finalidad primaria que determin la ver-
sin siriaca de las Areopagticas. La difusin gran_
de que estas obras alcanzaron, juntamente con :as
traducciones de otros escritores griegos, en espeCIal
de S. GREGORIO DE Nlsa, formaron S)l el orden teol-
gico un ambiente saturado de a
la vez los escritos filosficos neoplatlllcos venran a
completar.
137. Era. esta sin duda una corriente doctrinal
ajena a las teoras de la escuela teolgica de
aun en su poca ortodoxa, donde privaron las Ideas y
criterio de la escuela griega autioqnena, desviada del
platonismo de la escuela alejandrina. Y mayor opo-
sicin deba aparecer luego el neoplatolllsmo pseudo-
dionisiano con la misma escuela de Edesa, al ser inva-
dida por el nestorianismo y su consiguiente formulario
aristotlico; como tampoco le era propicia la atms-
fera de la escuela de Nsibe, que al fin se haba for-
mado al ser extinguida la escuela ele Edesa, con ele-
mentos salidos de ella. Tules circunstancias, junta-
mente con el espritu poco especulativo de la teologa
siriaca, hacan que fuese el aspecto mstico de las
Areopagticas el que hubiese de determinar Sil acep-
tacin, siquiera la imposibilidad de disgregar el as-
pecto mstico pseudo-uionisiano de las ideas filosfi-
cas que le sirven de base, no pudiese menos de ase-
-187-
gurarle su predominio tambin en el orden especula-
ti vo y teolgico.
138. La versin siriaca de las Areopagticas vi--
no, pues, a sealar la poca de la compenetracin ms
cumplida del pensamiento teolgico y del neo plato-
nismo cristianizado, dentro de los lmites que era da--
ble alcanzar en la Siria. Fu obra dicha versin (la
primera sin duda de las traducciones del Pseudo-
DIONISIO) de SERGIO DE RESCHAINA (t 536), Y compren-
da todos los escritos que corren bajo el nombre del
Pseudo-AREOPAGITA. La labor de SERGIO se difun-
di pronto por la Siria, llevando a todas partes-
el espritu del misticismo neoplatnico adaptado en la.
forma que ya conocemos a la creencia cristiana. La
misma Introduccin de SERGIO (1) a las referidas.
obras (sntesis del misticismo cristiano interpretado--
en neoplatonisl1lo pantesta), demuestra cul hubo de'
ser la orientacin especulativ de la enseauzams-
tica oriental. A la misma versin de SERGIO aa-
di FOCAS BAR SERGIUS DE EDESA a fines del s. VIII
una Introduccin suya y escolios, encaminados a ex-
poner el texto, ya defender la autenticidad de las
Areopagticas (2). Otro comentario muy extendido,.
(1) El texto siriaco de la Introd. de SERGIO, anncialo WRI-
GHT en su CataL. p. 500 como ms. del Museo brit. (Add.
22.370), 110 menos que otro ms. con el texto areopagitico y la
Introd. de FOCAS DE EDESA (ms. Add. 12.151). CF. DUVAL.
Littrat. sy1'. XVII. STIGLMAYR, ob. c., WRIGHT, S!friac Litera'
ture, ed. 2.
a
(2) Son los escolios de FOCAS DE EDESA un extracto, y en
gran parte simple traduccin de los de JUAN Esco-
LSTICO DE ESCITPOLIS, con adiciones tomadas de las int1'oduc-
-188-
bien que no de todas las ,obras areopagticas, fu el
JUAN DE DABA a principios del s. IX (1). De esta
manera el lleg a constituirse en
maestro obligado y universal de las doctrinas msti-
{:as entre los monjes orientales primero, y luego en-
tre cu'autos all se dedicaban al estudio de los. pro-
blemas filosfico-religiosos, siquiera los nestOrianos
.diesen preferencia por tradicin y por a las
.doctrinas de ARISTTELES, cuyas tradUCCIOnes siria-
eiones de ste, y de las de SERGIO DE que refie-
a l
a autenticidad de los escritos pseudodlOnlSlanos. Limitase
ren II l -
.dicho comentario a los dos tratados pseudo-dionisianos EP
.sitA.. [sprxpXrx,;, y IIEpl 1:111; oiiprxVrxl;
Entre los comentadores del Pseudo-AREOPAGITA cuentan tam-
bin algunos a Jos DE AHWAZ (como lo hace en su
Stephen bar Sudaili, etc.), fundado en el Catalogo de.
que en efecto, habla de una Dwntsw
hecha por AHWAZj pero es una interpretacin o versin del gra-
mtico griego DIONISIO DE TRACIA, que fu norma entre los gra-
mticos siriacos (v. MAX, Abhandl. fr die Kunde des Mor-
genlandes, t. IX.-Hist. ars gramm. apud suros). En al-
gunos ms. el mismo tratado de DWNISIO DE TRAciA lleva el nombre
de AHWAZ.
(1) Aludimos principalmente a las primer.as, y en
general a las anteriores a FARABI. La me-
diante traducciones arbigas, fu ms varia y compleja que la
. . Comprenda aqulla, obras y doctrinas de lIteraturas
slrlaca. 1 .. 1
cientficas y religiosas tan varias, como la griega, a a
hebrea, india y persa; lo cual no poda menos de Ol'lglllar una
especie de sincretismo no fcilmente sistematizable; y es a ello a
.que es debido, por lo que hace al punto de que trlttamos, que el
misticismo arbigo se ofrezca con matices extraos ms o me-
nos acentuados, origen de controversias sobre su ora
,griega ora india o persa, ya que en abst:acto y presCIndiendo
datos histricos, cualquiera de esas pudiera ser su procedencia.
-189-
cas fueron, como se sabe, las que pusieron en manos
de los rabes las obras aristotlicas, y ocasionaron
el gran movimiento arbigo-aristotlico medioeval
sobre versiones siriacas y rabes de los textos del
Estagirita, no siempre bien interpretado.
139. Mas aunque muy significadas las orientacio-
nes hacia el aristotelismo, tambin las ideas neopla-
tnicas tenaN. sus adeptos; y en la esfera teolgica.
110 pocos se formaron bajo influencias ms o menos re-
motas de ste; sobre todo fu en la vida ascti-
ca, donde los monjes nestorianos, como los no nesto-
rianos tomaron por gua en las sendas de la mstica
los principios del Pseudo-AREOPAGITA, y por consi-
guiente recibieron las normas neoplatnicas que ste
representa.
La corriente del aristotelismo nestoriano apare-
c por otra parte moderada en la literatura siriaca
por otra corriente de doctrinas platnicas, y en
especial neoplatnicas, sostenidas por los monofisi-
tas, los cuales, por razones de escuela y por la
mejor adaptacin del neoplatonismo a su hereja en
el orden dogmtico (hereja, que como es sabido,
constituye el extremo opuesto a la de los nestoria-
nos), los llevaba a dar preferencia a PLATN o a sus
lejanos discpulos, como el nestorianismo con moti-
vo anlogo se la daba a ARIST TELES, por sus fines
doctrinales (1). Bajo los nombres de PITAGORAS,
(1) El nestorianismo con su cal'cter realista y analtico
(de ello pl'ocede su error,dogmtico de la de personas
en Cristo), el'a ya en su constitncin y origen un del'ivado de
las teoras aristotlicas, llevadas a un extremo inaceptable en
los mbitos del dogma. Per el contrario el monofisitismo de
,
.
.
-190-
"MENANDRO, y en especial de PLATN, entre otros,
extendise por la Siria un cuerpo de literatura
gnmica muy amplo y aceptado, con el cual guar-
daban paralelismo el ambiente neoplatnico en el
orden i.deolgico, Y las teoras pseudo-dionisianas
-en el campo de la mstica, de singular cultivo entre
los monjes monofisitas as de la Siria como del
Egipto. SERGIO DE RESCHAINA (entre los rabes,
RASAIN), el inteligente Y celebrado traductor siria-
co que haba, como hemos visto, puesto en lengua-
je vulgar las obras areopagticas, trabaj as mismo
en la introduccin de ideas neoplatnicas mediante
-versiones de libros griegos procedentes del neopla-
tonismo (1).
_aspecto sinttico e idealizador (en eso se funda su errnea
doctrina de la indistincin de naturalezas en CL'sto), proceda
-de una exagerada adaptacin del criterio platnico a la dogm-
tica. Dos opuestos errores dogmticos uno que funde y otro que
separa extremadamente resultantes de dos encontradas teoras
filosficas, no utilizadas con la moderaciou que eu el orden
teolgico imponen los principios que lo caracterizan.
(1) Entre las tr!l.ducciones que se atribuyen a SERGIO
DE RESCHAINA (v. SACHAU, Inedita syriaca), est la de Los
'preceptos de Platn a su discpulo (dilogo impregnado de
pensamientos cristianos), Y el de las Definiciones platnicas
(extracto de las "OpO\, no sin analogas con las Definiciones
de EPICTETO;' SERGIO fu sin embargo traductor eelctico, Y no
pocos tratados aristotlicos aparecen vertidos ,por este mdico
filsofo. En general, los monjes monofisitas a pesar de su
predileccin por las ideas platnicas Y afines sielllpre que se
tr!l.ta del orden dogmtico o mstico, cooperaron thmbin en la
labor de traducciones aristotlicas con los nestorianos. SERGIO,
a pesar de ser monofisita, debido sin duda a esa col!l.boracin en
traducir a ARISTTELES, es contado por EBEDJESU en su Catlo-
"
I
--191-
140. Es de notar a uf l . .
cismo como vehculo de [ .: importanCIa del gnosti-
los varios elementos que etas neoplatnicas, entre
d' o III egraban Las do
es ramificaciones gnstica . " :. s gran-
e S Sl1 W y egipCIa o alejan-
90 (cf. Bibl. or t III
rianos. Con las dems trad .. ' ), entre los escritores nesto-
Isagoge de PORFIRIO. ucclones de aqul numrase la de la
Mencionemos ahora como anl
_ y no aristotlicos el Trat d d' ogos a los trabajos referidos
fil
' ' a o e Pit' '
sojo Pityoras sobre l . t agoras, sentencias del
filsofos acerca del al al mr ud; las Sentencias de los
't' ma; os Cons' d
pt agrtco (siquiera no conten eJos e Teano, filsofo
bajo el nombre de TEAN ga apenas cosa alguna de la que
Ji d' o conen en grieg) (V
ne . syrwco.. etc.) o . . en SACHAU,
Las influencias neoplat .
l l't mcas revlanse b'
,a I eratura asctica s. " len a travs de
C't llIaca, no slo monofi't .
1 emos, entre otros al l b SI a SIDO nestoriana
P
e' t -d ,c e re ISAAC DE N
10 em o por monofisita a e _. 1 INIVE, nestoriano
tn- T ' alIsa 1. e sus ex ,.. '
lcas. res proposi"io 1 I l'llcauolles ueopla-
f
v nes 1 e SAAC me' J
ueron recibidas (tillell! nClona ESUDENAH que no
d as por anloO'a I d
e HANNANA DE ADIEBENES W b s a a octi'na monofisita
eitada y OFF1IANN A' u' RIGHT, ob. c., RUBENS DUVAL obra
'
rabe de las obras de ISAAC (1 . \1 tsc. cien). La versin
las mismas, como la grieg 1 e da procede la versin etipica de
d' d a ploce e de la _. )
e mtro uccin una bioCTrafa f I d sIrlaca , lleva a modo
C' <> a sea a escrita
osa analoga acontece co!' por un monofisita.
bre, J. HAZZAYA) tambi n e persa EBEDJESU (su nom-
tI' . ' n nestorIano per . fI .
eo y msticas por el neo lat '. o ID uldo en sus ideas
sus doctrlDas tenl'd p _ omsmo. A ello es debido que
A as por Idnt' I
DIABENES, e impugnado entre ot' Icas a as de Hannana de
do acerca de la Unin hi os . lOS por MAR BABAI en su trata-
Aus.Z'llge etc)p DtatHtca (ASSEMANI, BI. c., III P l'
t b' ,.. e AZZA ' ' ,
ra !l.Jos ascticos y msticos YA es, entre otros muchos
DIONISIO AREOPAGITA. ' un comentario sobre el Pseudo-
Dfgase lo mismo de B
glo VIII) con su doctrina so o BERIKJESU (fines del s'-
l a comunicacin espiritual ed.
a
Incomprehensibilidad divina
lOS. ob. y 1. cit.).
I
-192-
drina, no slo influyeron mutuamente la una en ellu-
gar de origen de la otra, sino, que sobre los factores
orientales de ambas, el neoplatonismo di la norma
general de sistematizacin, cuando no asumi todo el
valor doctrinal Y representativo de -la idea gnstica
en el orden teolgico Y religioso, uo menos que en el
moral y mstko. Las primeras influencias del neopla-
tonismo en la Siria, despus de las adaptaciones dog-
mtico-filosficas de FILN, fueron determinadas por
el gnosticismo, Por eso no es de extraar que la teo-
ra neoplatnica tenga casi accin simultnea en el
mundo helnico-latino Y en el mundo arameo en la
elaboracin cientfica de los conceptos cristianos,
cuando no en su adulteracin Y quebrantamiento a la
manera heterodoxa que los sistemas gnsticos signi-
fican (1).
Dentl'o rle la litel'atnl'a sirillcll la cOl'riente plat-
y mstica es naturalmente ms acelltuadit, JACOBO DE SARUG
FILOXENO DE MADBUG, y de ulla manera m" saliente, el citarlo
SERGIO DE RESClIAINA, con ESTEBAN BAR SUDAILE, son buena prue-
ba de las inflnencias neoplatllicas a que aludimos, E, BAR Su-
DALLE, monje ejemplar monofisita de Eelesa, fu llevado por Sil
teora neoplatnica hasta el pantesmo, siendo impugnado por
J, SARUG y F, DE M:ABIlUG, Retirado de Edesa a Jerusalem, jun-
tse all con otros monjes origenistas, que profesaban anlogas
doctrinas, A BAR SUDAILE le fn atribudo el famoso Libro de
Hiel'oteo; a quien el Pseudo-AREOPAGITA presenta como maestro
suyo, segn arriba hemos visto,
(1) En otra parte (tomo III, c, 7) hemos ya visto como la
influencia gnstica neoplatonizante en la Pistis Sophia transfor-
m el pensamiento teolgico-mstico cristiano de las Odas de
Sulomn, La relacin all anotada entre el texto sil'iaco de las
Odas y el copto-teballo en la Pistis Sophia es suficiente para
advertir el intercambio de conceptos teolgicos a travs de la fi-
,
-193-
141. Lo expuesto nos lleva 1 . ,
luciones neoplatnicas fueron dae que las so- ,
por el sistema teolO'ico siriaco Iguo aceptadas
ortodoxo por .en
grIega, que por obra directa de la PLatl'Istlca
la. a com-
losoffa. Pero otros muchos udi'
dente de lo que decimos y d P el an notarse confirmacin evi-
d I
. e como elneoplato' ,
e uego el campo reliO'io'o ,'t: llIsmo Illvadi des-
I T " ' CllS mno Vase la P' t' S
e argum respectivo en esp '1' lS IS ophia y
22,a. 25 a (Ed' S' eCla en las Odas La. 5 a. 6 a.
" IC, I ' ., .,
te u. Untel'suchungen d H ' o a de SMIDT, en Tex-
b
' I ,e ARNACK t VII) AI-'
len a adaptacin dI' Od " ,( Vlel'tase que si
t
o a" as de 5-110 .
emente hecha sobre el t
n
t' e non e,ti eviden-
"x o "'l'le"'o de la' (
tradnccin tebana mltipl "1 b" s mismas conserva la
l
es pa a ras 1'ieO' ) I d
ra de la Pistis Sol" ' , . " "as a octrina "'ene-
" u la Os pOI' sus cara t d ,b
tlCa slriaC!t, llevad,. lueO'o . 1 E' c e formaCin gns-
dejar su tipo primitivo." a glpto y allI desarollada, pero sin
, Entre los que escl'ibiel'on infludos' ' ,
rla, merece ser mencionad . pOI el gnosticismo en Si-
, o por su especial ' 'fi
SANES, qnien al decir de S E ' SlgDl cacin BARDE-
ense decididlmente el ' ,.FRIlN ,SI1',O (Op, t. II, Hymn, n, 53)
eu 01' 0'1l0stlCO' f I '
como HAHN y MERX C' dO , Y no a tan quienes
B
' leen po '1' recollst ' I '
ARDESANES con arreglo I "_ rlllr as doctrinas de
a a teona v 1 t"
ta, etc. Las enseanzas de B a en Imana, o marcioni-
son traducidas pOI' S E ARDESANES sobre Dios y las criaturas
, FREN como I'efl' d 1
de los eones gnsticos S d' , eJo e a teora del Dios y
, ' u octl'llla sin emb
origen helnico no acusa profesin ' ,argo, aunque de
tamente explicable fllera d l V y es perfec-
do Del destino.O ' e_ ' . su hbro generalmente lIama-
, 7tEpe A
SEBIO PRAEP. Evan IV 1 G OI/; oyoG (extractos en Eu-
I
. , y en as RecoO'llit del p, d C
en e texto siriaco e 1 L 'b '" seu 0- LE MENTE) ,
'l ' ' S elf'O de las leyes t (O '
Cl egtum syriacum' NAu L l' ' e c. URRTON, Spe-
, " c wre des lo 's d
syrlaquc, etc.). CF UERX B d I es pays, texte
stos, no mel;os HA: .;:;t Edesa" Como hemos
legtIma nicamentp. I ' t (d. gnosclts) dan por
posible justificar. ' a In erpretacin gnstica, lo cual no es
TOMO IV
13
-194-
penetracin ms estrecha de las i.deas
y de los conceptos teolgicos es sm la ocaSlOna-
da por el Pseudo-AREOPAGITA., hIZO perpetuar
a travs de la literatura religlOsa smaca aquell?s su-
premos principios de inmanencia. Y trascendencIa que
privan en toda la teologa helmca, no menos. que la
teora del conocer mstico en la forma peculIar con
que el Pseudo-AREOPAGITA la reviste. .
142. Pero la difusin de las obras y de las, Ideas
pseudo-dionisianas entre los siros tenia ademas
consecuencia importante en orden a la propagaCI?n
del misticismo helnico-cristiano. y es que,. segun
queda ya notado, a la manera que las y
textos siriacos de la literatura filosfica y cIentIfica
Con todo BARDESANES fu sin duda gnstico en algn tiem.po
de su vida aunque no aparezca claro si al fin de ella o al prlll-
. . conceptos marcionitas y valentinianos. BARHEBREUS,
ClplO . d" dose lue
y aun S. EPIF.A.NIO, supnenlo hecho cristIano, y esvI,an , -
go hacia el gnosticismo; a la inversa el Pseudo-MoISES de ?ol.e-
ne y EUSEBIO danlo primeramente gnstico, y
no, lo que parece ms probable. Cierto es que baJo
br
e del de BARDESANES se origin y subslStlO una secta, con
nom ," pare-
tra la cual especialmente pugu S. com? aSimismo a .
cieron dos dilogos griegos aun bajo el ImperIO de Constantlllo
contra MARCIN, VALENTINO Y BARDESANi:S. ,"
La influencia gnstica revlase tambin en los Apocnfos SI-
riacos del N. T., singularmente en los Actos apcrifos de los
Apstoles -Actos de STO. TOMS, entre ,donde apare-
ce alIado de un himno cristiano sobre la SabLdurta, otro neta.
mente mstico sobre el o.lma. V. WRIGHT, Apocriphal actes of 1>:
the Apostols (t. I siriaco, II trad. ingl.); MAX BONNET, Acta \
Th
omae' LIPSIUS Die a'flokryphen Apostelgesch. u. Apos-
, ,r d st d' d M AR}Il-
tellegenden, t. I; BEVAN, en Texts an u les e.
TAGE, t. V.
-195-
griegas sirvieron para poner a los rabes en contac- .
to con el saber e ideas helnicas, de igual modo en
el conocer religioso el intermedio siriaco ocasion
con la transmisin del ascetismo cristiano a los
rabes, la asimilacin de las doctrinas teolgico-
msticas que no eran otras en toda la Siria sino
las contenidas en las obras del Pseudo-AREOPAGITA.
Las versiones en rabe y en armeno de las Areopa-
gticas, sobre el texto siriaco, sirvieron para hacer
ms estable la preponderancia adquirida por aque-
llas ideas fuera de la Siria.
De ah la relacin interna entre la mstica rabe
y la pseudo-dionisiana, lo cual a la vez es una
prueba de la transfusin doctrinal de la una a la
otra. Comprese al efecto el proceso cognoscitivo
mstico de las teoras rabes que ya hemos expuesto
(v. el t. II, c. 6), con el que ensea el Pseudo-AREO-
PAGITA segn queda sealado; la forma de intuicin
abstractiva; la suprimaca del conocer de la fe sobre
el conocimiento racional; la posesin ntima de Dios
mediante la irradiacin divina en el alma; las gra-
daciones y estancias sufes en la percepcin msti-
ca con un proceso anlogo al movimiento en el
espritu de ascensin en espiral, segn el Pseudo-
AREOPAGITA; la oscuridad, en fin, de la ltima mo-
rada exttica en que, segn la descripcin de AVI-
CENA, se pierde toda representacin capaz de ser ex-
presada, despus de perder la visin del propio
espritu (a la manera de una extincin del conocer y
sentir, segn COXAIRI), y la frmula pseudo-dioni-
siana sobre el trmino del xtasis, donde slo se
perciben los 1'ayos de la divina oscuridad . Esta-
,
f'!
l'
.\\
; o
lo o
!
l
, .'
-196-
blzcase, decimos., entre las carac-
',!!if tersticas del mIstIcIsmo musulmn aludIdo y el
misticismo neoplatnico cristianizado por el Pseu-
do-AREOPAGITA, asimilado por los msticos siros, y
se ver como no es otra la fuente teolgica por don-
de inmediatamente llega el neoplatonismo en forma
religiosa a sistematizarse en la y mistica
rabes, cualesquiera que sean las val:antes que
bo de tomar en sus diversas adaptacIOnes musliml-
cas (1).
143. Ciertamente que las lneas fundamentales a
que aludimos son en la mistica filosfica las
que se encuentran en PLOTINO Y en neoplatollls
mo
posterior, pero a la vez sta.s el esque-
ma de la mstica pseudo-dlOllls
1ana
, segun hemos
visto, y en ella aparecen en condiciones de ser
(1) Aunque en la mstica persa es dable encontrar
tos anlogos a los de la arabe, ya hemos
(v. t. n, c, 6) que el misticismo arbigo no es de procedencia
persa, sobre todo en lo que tiene de que es lo mas
liente. El intuicionismo trascendente persa SID emba:go ha podi-
do influir en las orientaciones de la mstica rabe, por lo que se
refiere a la absorcin del yo en la Divinidad ya con carcter
pantesta ya sin llegar a eso. Recurdese el proceso de !!.8censo a
la Divinidad en los valles o estancias del alma segn el gran
representante de la mstica persa ED-Dm-ATTAR, de en Otl:O
lugar (t. II cit.) nos hemos ocnpado, y aquella expresIVa
de significar como en la unin mstica slo se conoce a SI mismo
el que conoce su negacin de ser:
LJl"-'>- ..\!.
\ lo W J..w L.; J"
'.Jc.,r,..Y>" IS
(ATTAR, Pend Named, 83).
-197-
acomodadas inmediatamente al sistema teolgico
arbigo. AS, al mismo tiempo que la teora filos- ,
fica plotiniana se abra camino y privaba entre los
musulmanes llevada a travs de los pseudo-tratados
a que atrs hemos hecho la teora msti-
ca prosperaba tambin por influjo de la elaboracin
neoplatnico-cristiana del Pseudo-DIONISIO, cuyo in-
flujo tradicional no era posible ya hacer desaparecer.
Desde la idea hypertrascendente de la Divini-
dad, hasta el movimiento inmanente de lo divino en
la conciencia, en el momento de la absorcin msti-
ca; y desde las categoras simblicas o jerarquas
ideales-reales del ser, hasta el simbolismo interno y
substancial de los nombres divinos, que la mstica
arbiga acepta, no menos que alegoras y frmulas
(la del fuego, de la luz, de la ci1'cunferencia, etc.),
todo refleja la accin del neoplatonislllo, y todo ello
encontraban ya los rabes sistematizado con carcter
teolgi?o y mstico en el Pseudo-AREOPAGITA, siquie-
ra hubIesen de utilizar simultneamente los dems
escritos neoplatnicos en otro lugar sealados.
144. Como complemento de las evoluciones en
el conocer teolgico-mstico de las Areopagticas rue-
ra del mundo latino, habremos de sealar sus influen-
cias en la ramificacin mstica bizantina.
Es sta un reflejo del espritu helnico a travs
de la decadencia del helenismo aS teolgico como
,\,1
"
."" !
-198-
.filosfico, representada en especial por el intuicio-
nismo de P ALAMAS, Y con formacin ms regulada
en la doctrina de NICOLS KABASILAS.
De antiguo es conocido el influjo del Pseudo-
DIONISIO en el palamitismo, aunque nunca se ha
presentado en su filiacin sistemtica a travs de
las ideas intuicionistas de aqul, como tampoco hubo
de estudiarse la sistematizacin general filosfica
del pensamiento teolgico anterior, a del
rs e importancia que ofrece, como fcil es colegIrlo
de lo que llevamos expuesto.
, Hemos visto que la ley del proceso descendente
y ascendente as ontolgico como ideolgico neopla-
tnico evoluciona a travs de las diversas escuelas y
doctrinas religiosas, sirviendo de base al mismo
tiempo a la teora del conocer intuitivo mistico,
cuya frmula ms cumplida nos ofrece el PseudQ-
AREOPAGITA dtlntro de la ortodoxia.
145. Pero mientras la teologa se ve precisada
a romper con el p1'oceso ontolgico 'para
mantener la verdad de la creencia, y evItar la Iden-
tificacin primordial del mundo y de Dios,
con ello el valor objetivo del proceso correlatIvo 'tdeo-
lgico, el sistema mstico a fin de hacer viable e.l
censo intuitivo hacia lo divino, no poda prescmdIr
de acentuar todo lo pJsible dicho valor objetivo
de las ideas, con el inconveniente inmediato de re-
integrar as Al proceso ontolgico, por lo menos en
cuanto se refiere a la subsistencia escalonada de los
tipos universales ideolgicos en el sentido plotinia-
no ya sealado, que es echar los de la
reconstruccin total del proceso ontolgICO menta-
-199-
do, aunque ello sea incompatible con la ortodoxia.
si se lleva a sas legtimas consecuencias.
En la doctrina del Pseudo-DIONISIO ya hemos no-
ta10 que se intentan desviar estas consecuencias: pa-
ra lo cual se hace necesario prescindir de los princi-
pios de la teora, dejando fluctuante la tesis de las
comunicaciones divinas a las que no cabe renunciar
sin renunciar al sistema. Este procedimiento ambi-
guo no poda menos de ocasionar que otros tomando
la doctrina de las comunicaciones divino-humanas del
mismo Pseudo-AREOPAGITA, las redujesen a simples
frmulas, como hicieron ms de una vez sus exposi-
tores para interpretar en ortodoxo sus conceptos, o
diesen por el contrario a aquellas comunicaciones su
base filosfica volviendo de una manera ms o menos
atenuada a la teora de FILN o a la de PLOTINO. De
ello son testimonio las interpretaciones pantestas
del misticismo de las Areopaglicas entre los siros,
la de ESCOTO ERIGENA con sus seguidores entre los
latinos, y la derivacin peculiar del misticismo bizan-
tino antes mencionado fI que nos referimos.
146. Sabido es que la doctrina mstica palamita
aparece caracterizada por una marcada tendencia al
quietismo contemplativo (por esto son tambin co-
nocidos con el nombre de hesyjiastas sus seguidores),
y por la idea de la intuicin de lo divino en una luz
interior sobrenatural, de igual naturaleza a la lum-
bre celestial de la Transfiguracin en el Tabor. GRE-
GORIO PALAMAS Y su correligionario GREGORIO SINAITA
no hicieron con sus doctrinas sino dar realce a 10s
conceptos del abad SIMN DE XYROCERCOS, maestro
de NICETAS STEHATO, y jefe primero de los hesyjias-
-200-
tas, formulando en manera ms cientfica las ideas
neoplatnicas que le servan de fundamento.
PALAMAS al sistema tizar su doctrina comienza
por el aspecto teolgico que revisten las ideas y ver-
dades sustantivadas, pero como participantes de lo
divino, o sea como proyecciones de entidades inteli-
gibles no divinas, a modo de virtualidades o ener-
gas que fiuyen de la Divinidad, e iluminan la inte-
ligencia humana para conducirla a la posesin de
Dios.
147. Es esto una variante mitigada del proceso
cognoscitivo divino neoplatnico, derivado directa-
mente del Pseudo-AREOPAGITA. Ciertamente que ya
PETAVIO (1) haba seialado como fuente de la doctri-
na palamita el cap. IX De dil1inis nominilms del Pseu-
do-AREOPAGITA. Y a la verdad que, si bien no
pnede decirse origen del palarnitismo ningn ca-
ptulo concreto del Pseudo-DIONISIO, porque son
mltiples los bgares donde se hallan anlogos con-
ceptos, en el citado captulo hcase referencia a nn
punto de importancia, cual es el de las participacio-
nes dioinas, que constituye el eje del proceso gene-
ral en la intuicin mstica neoplatonizante. Trtase
en efecto, al final del cap. XI, de como Dios es vida
per se, y sin embargo es autor per se de la vida;
punto que el mismo Pseudo-DIONISIO dice all haber
tratado mi[htres de veces, lo cual es verdad, resol-
vindolo siempre por el sistema de las comunicacio-
nes de lo nltratrascendente, en formas producidas,
(1) DION. PETAVlUS, De dOJllw'ibus t. 1, 1. 1,
cap. XII.
-201-
pero absolutas y con valor per se como el que co-
rresponde a las;ideas puras en abstracto, o sea fue-
ra de toda limitacin de su contenido.
148. Esta doctrina,' que es la ya expuesta atrs,
adquiere especial relieve en la Parfrasis que hace
del citado captulo el clsico comentarista JORGE PA-
KIMERES, y que confirma bien de una parte el carc-
ter general de la teora del Pseudo-AREOPAGITA, y
de otra la dificultad que ofrece el intento de solu-
ciones ortodoxas en ella. Dios, dice PAKIMERES, es
impartipabte y plt1'liripable; imparticipable se-
gn la esencia, y participable sgll sus amiflables
participaciones y distribuciones (a.f1S06X:;o<;; f1SV X(,OC ,iv
OOCX'I, /-1"11
66x
,0<;; os Y-CX,OC cnAo1)lp()!)<;; a.nou Y-(t 1)00-
flsocG). Estas participaciones amigables (del Bien en :/Qc,A 1-
cuanto comunicable) ofrecen segn PAKIMERES en e ti
Pseudo-AREOPAGITA tres categoras: La primera e ::
de las ideas substantivadas en el mismo Dios, y por'
las cuales las criaturas son partcipes de Dios, aun-
que no de su esencia (pues sta hllase fuera de
toda idea en elneoplatonismo, como sabemos). AS
lo que vive participa la vida Jet se ('tYj<;;
no la divina esencia, sino la que en el mismo (Dios)
es pel' se vicli (sv a.!),W la distribucin di-
vina, digo, por la cual es Dios tambin participado
(xcx&' y-cxt f16,XS,CX\ 86<;;).
La segunda participacin es de las esencias, que
a. su vez son participadas de los tipos ideales obje-
tIVOS. Luego aparece que Dios form todas las co-
sas por esencias, las cuales esencias en sn procesin
mediante el mismo (Dios) subsisten substancialmente
,wV Y-CX'/:I. nflcrooov unoo,cxowv un' &.tJ,oU
\
\ ;
.. ' :
,1'1
,
"
,,' \
i\
l '
,
,
,
,;.
.,
"
\ t'
\
-202-
La tercera categora constityenla las cosas que
no son participantes de lo divino sino parcialmente,
o sea que reciben las categoras en una forma limita-
da y adjetiva Algunas cosas dice PAKIM. partici-
pan slo de la entidad, otras de la entidad y de la
vida, etc. Las supremas Potencias son de todo par-
tcipes. Mas, qu habremos de decir de esto, cuan-
do nuestro santo maestro HIEROTEO ensea que Dios
es productor de la Divinidad? (1). Consecuencia
esta muy legtima desde el momento en que la divi-
nidad corresponde a una idea, y Dios en s queda
en lo ultra trascendente fuera de todo concepto.
La teora que as claramente nos expone P AKIME-
RES est, como se ve, en los confines del panlogis-
mo, del cual slo puede desviarse, dejando la lgica
y sustituyndola por un simbolismo convencional en
la interpretacin.
149. La mstica bizantina., como a su vez la si-
riaca, y ms tarde la germnica medioeval, queriendo
mantener sin heterodoxia el sistema de las lwrlicipa-
ciones que acabamos de indicar, mustrase oscilando
entre un sentido simblico de esa.s comunicaciones
divinas, y el valor de las mismas por lo menos desde
el punto de vista ideolgico y cognoscitivo, cual si
el proceso ideal pudiese en el neoplatonismo aislar-
se del proceso ontolgico, sin que en absoluto se re-
nuncie a todo el sistema.
Expresin de lo que decimos es la fase intuicio-
nista del palamismo. PALAMAS, sistematizando las
(1) Ka! 't! as! 01tOU 'X.a! (; 1),..\(:0'1
'1spOso,;, 1tocr'tci.'t'Yj'l S!1tS 't0'l 950'1 .s-s't'Yj'toGi ( Paraphras.
Pachimerm, De div. nom., c. XI, ed. Corderii t. 1).
-203-
i1eas de sus precurs'ores sobre las enseanzas pseu-
do-dionisia.nas, idealiz lo ms posible la teora de-
las participaciones, sosteniendo que la luz sobrena-
tural de la percepcin mstica, sin dejar de ser ver-
dadera luz, inclua la percepcin del ser substancial
de Dios, en cuanto aquella luz se identificaba con El
a modo de su vestido (cpiG o ro,; fLci.- '
'tLO'l 950'; Este neoplatonismo palamita
impugnado por NrcFoRo GREGORAS y BARLAAM,
otros, hubo de sufrir modificaciones; y PALAMAS aca-
b por sostener que la luz objeto de la intuicin ms-
tica no era el mismo ser de Dios, sino una virtud in-
creada que se comunicaba a las criaturas sin el ser
substancial divino. Teora que, como se ve, sin salir-
del neoplatonismo iba a parar a la dualidad de di-
vinidades, una superior y otra inferior, como ya hizo
entonces notar BARLAAM. El ejemplo utilizado por
PALAMAS de que podemos percibir los rayos de la Di-
vinidad sin ver su substancia, a la manera que ve-
mos la claridad del sol en sus rayos sin mirar el dis-
co .expresa bien el concepto plotiniano y pseu-
do-dlOlllsIano de la visin mstica que oscilaba en el
Y' esa forma de intuicin aqu en la
tIerra responda en tal errnea enseanza al conoci-
miento de los bienaventurados, el cual por lo tanto
quedaba en la categora del conocimiento mstico de
los viadores (1).
(1!. Las alternativas a que estuvo sujeto el palamismo, y
la faCilidad con que consigui evitar la condenacin en los va-
snodos griegos celebrad.os para juzgarlo, prueban el am-
bIente neoplatnico de la poca (siquiera deba tambin recono-
cerse otros factores no doctrinales intervinieron aj'). La.
,."
-204-
150. Representacin ms directa del misticismo
del Pseudo-AREOPAGITA es la doctrina de NICOLS
KABASILAS, amigo de PALAMAS y afiliado a sus ense-
fianzas, bien que de ms 'elevado criterio general y
mstico 'en espeCial. Las ideas capitales de KABASILAS .
doctrina misma de BARLAAM, el impugnador ms decidido de
PALAMAS, no es ajena al influjo del neoplatonismo, tal como apa-
rece en el suodo IX, bajo J. PALELOGO, donde se le acusa de
sostener unas veces que no hay distincin alguna entre la ope"
racin divina y su substancia, y otras veces que la substancia
divina es increada, pero las operaciones substanciales son diver-
sas y creadas (7tA."i'/ 't'lJ'1 alt'tL'to'/, 'tOC\; as
. 7tA:i'/ OOlt El xito definitivo
de PALAMAS (contra GREGORAS, BARLAAM, AKINDUNO, etc.) hizo que
sus ideas se arraigasen en el imperio bizantino, y que la doctrina
.de una diferencia real entre la esencia divina y sus atributos ad-
quiriese carta de naturaleza en la teologa del cisma griego. En-
tre los defensores bizantinos del palamismo, adems de KABASI.
LAS, significado en el misticismo, como arriba indicamos, FILOTEO
DE HERACLEA (compuso un oficio para la fiesta de PALAMAS, con-
tado entre los santos en el cisma helnico), MARcos DE TESALNICA
(Adoers. Barlaatn et Akindun.), SIMEN DE TESALNICA
(Advers. Hcer.) DAMASCENO DE TESALNICA (De transfigurat.),
J. BRIENNIO (Diss. de transfig.), e. ANGELIKUDES (De spirit.
participatione), y otros. Deben asimismo mencionarse MARCOS
DE EFESO, y, por lo menos, como' influido por el palamismo,
LEN ALACIo (ALLatius), si bien todos ellos con carcter ms
teolgico que mstico. La teora palamita ha tenido algn eco
tambin en Occidente, sostenido a la vez por reminiscencias plo-
tinianas y pseudo-dionisianas. GILBERTO DE POIRR Y J. BRESCAIN
fueron los ms significados.
V. F. J. STEIN, Studien b. die Hes!lchasten des 14 Jharh.
(extr. del Verteljahr. fr kath. Theol., Viena, 1874); RECHEN-
BERG, De Esychastis exercit.; tambin PETAVIO', De Deo, 1. J,
c. 12-13; NICEP. GaEGORAS, Hist. Byzant. 1. XI; LEO ALLATIUS,
De Ecles. occid. et oriento perp. cons., 1. JI (en ALACIO
-205-
son"pseudo-dionisianas, si bien acomodadas a su obje-
to y acntuando el aspecto psicolgico sobre elonto-
lgico, cual convena a los seguidores del palamismo.
Sus siete libros De la vida en Gristo (ITspt a'/ XPL'tij}
constituyen la expresin ms caracterizada
de la mstica bizantina, cuyos conceptos guardan
aIlalogas con los expuestos por la mstica germni-
ca medioeval, formada igualmente sobre el Pseudo-
AREOPAGITA, con la preponderancia de los factores
psiquicos. La interpretacin mstica de los sacra-
mentos que hace KABASILAS, as como la doctrina
general acerca de la Jerarqua, reproduce el pensa-
miento mismo del autor dionisiallo que KABASILAS
coment en su (1).
igualmente el poema al abad SIMEN, de NICETAS STETHATO -De
Simeonibus-). de PALAMAS, KABASILAS y BARLAAM, en
MIGNE, Gr., Op. Gr. Palamm, t. eL; y Palamce Encomium,
de FILOTEO, M. Gr. t. eL!. Sobre el escrito neoplatnico de PA-
LAMAS, "Prosopopeya del alma, etc. ed. de ALB. JHAN, con
introd. y como (1884 HALE). V. asimismo FABRICIO, Bibl.
Gr., XI; y GASS, Realen::!JkLop. f. protesto T/wolog., XI.
(1) V. GASS, Die 11fu15t. des N. KABASILAS vorn Leben in
Chr.; id. Realen::!Jk. cit. IX. NICOLS KABASILAS (que no ha de
confundil:se con NILO KABASILAS, tambin arzobispo, y segui-
dor de PALA MAS) fu de los ms decididos impugnadores de los
antipalamitas BARLAAM, AKINDUNOS y GREGORAS. OF. KRUMBA-
CHER, By:;antinische Litteratw'gesch., 4.
La tendencia gelleral bizantiua ms platnica que aristot-
lica, favoreci la corriente mstica del Pseudo-AREOPAGITA. He-
mos hablado ya de la representacin mstica de S. JUAN DAMAS-
CENO, el cual desde este punto de vista se desliga bastante menos
de las orientaciones pseudo-dionisianas y platnicas, que en el
orden filosfico y teolgico, donde es principalmente aristotlico
(v. sobre su representaci6n teolgica en la iglesia griega y rusa,
-206-
151. De esta suerte las ideas msticas del Pseudo-
AREOPAGITA, fundamentalmente plotinianas, apare-
.cen difundidas por doq uier; ellas fueron a
travs de la Siria y del Egipto, ejercieron su lll-
fiuencia entre rabes y persas, llegaron a la Arme-
lo que dejamos dicho en el t. I de esta obra cap. 5). A su vez MI-
GUEL PSELO (PSELLOS) aparece como propugn.ador decidido
.Comentario al Timeo y el tratado Sobre las tdeas de Platon,
probablemente suyo, son buena de el,lo) ,en sus
obras de las ideas platuicas, y es qUIen mas VIVO mantiene por
entonces el recuerdo de las doctrinas de PLATN, PLOTINO, JM-
BLICO, etc. que, como las de ARISTTELES, cita y expone. N? me-
nos conocedor se muestra de los PP. griegos, y en especial de
los afectos a las orientaciones platnicas, como bien le demues-
tra su Caracterstica del NAZIANCENO, S. BASILIO, el CRISSTO-
lIlO y el NISENO. En su ya aludido estudio sobre Ideas de
PLATN, llspl "CWV Ilswv <; llAd."CWV AyS\ (ed. Lmder), re-
fleja las influencias neoplatnicas. Para PSELO nadie es compara-
ble a PLATN sino en teologa S. GREGORIO NAZIANCENO, -ouasl<;
r..v "CWV cX.v9p)7twV Il\OC.L\AA1crOC\"CO llAd."CWVt 'i' o .LsyGt';;
9S0AOY(OC rp"flyop\o<;.-Es de notar que PSELO ,fu de gran pI:estl:
.gio no slo entre los griegos, sino entre los y los
discpulos y oyentes tuvo a& occidentales como orientales, CllS-
tianos y musulmanes. ,
Aunque sin representar el espritu platDlco .en
sus escritos filosficos, est sin embargo con la corl'lente mlstlca
NICFORO BLEMMYDES en su tratado "Sobre la virtud y el asce-
tismo llspl cX.ps"C'ij<; y.cd cX.crK1crSW<;. Recordemos tambin al mon-
je EUT;nno ZIGABENOS, con sus y a los
cuatro Evangelios, siquiera su prmclpal sea en
cuanto retrico y telogo (sin superior en estas diSCIplinas s.e
tuvo en su tiempo -y.ocl ps"CoP\Y.'ij.;; oUY. cX..LSA5"C"fl"COV OV"CGt Y.Gt\ "CO
acy.LGt l<; oUY. i./../.,o<;; "C\<;; smcr"Cri.Lsvov), y ms conocido por su Pa-
noplia dogmatica -llGtV07tA(Gt lloY.LGt"C\x1-, juntamente con su
Disputa contra los sarracenos.
Con las obras del Pseudo-AREOPAGITA, conocieron los bizan-
-207-
nia, donde igualmente fueron recibidas, y vinieron
dominando en toda la mistica griega desde el s. VI
hasta las ltimas manifestaciones de la cultura reli-
giosa bizantina. La abundosa literatura de traduc-
ciones teolgicas y filosficas griegas y siriacas en-
tre los armen os durante el siglo v, sirvi para la
formacin del espritu doctrinal eclctico, que como
en la Siria, se nota en los escritos teolgicos de la
Armenia. El neoplatonismo, y aun las ideas de FILN
cuyas obras corran traducidas en armeno, ocuparon
lugar preferente, con las doctrinas aristotlicas, im-
ponindose a stas en el orden teolgico-mstico, ya
por el carcter de las teoras en s, ya porque el
neoplatonismo prevaleca en la patrstica griega que
los armenos manejaban (1). Las ideas del Pseudo-
tinos las neoplatnicas de PLOTINO, JMBLICO Y PROCLO, por los
cuales se muestran infludos; no as por la mstica rabe y sus
factores. La impugnacin de la 9S0AOy\X'ij cJ'tO\xs(wcr\<; de PROCLO,
atribuida a NICOLS DE METONE, di nombre a ste en el s. XII, y
prueba el ascendiente adquirido por aquel neoplatnico. (Es
trabajo derivado de otro de PROCOPIO DE GAZA, segn hizo ver
no ha mucho Russos; sI.;;
cr'top(cxv, etc.) Sabido es que PROCOPIO DE GAZA fu el maestro
predilecto de exgesis bblica en el perodo bizantino, y que su
labor est calcada en la elaboracin exegtica que corre desde
FILN hasta TEODORETO.
(1) Esa preponderancia, del neoplatonismo' revlase hasta
1ln escritos que por su ndole reclamaran rumbo contrario, como
en los encaminados a impugnar errores en que las ideas mismas
neoplatnicas tenan principal influencia. Todava en el s. VIII
escribase en armeno el tratado Contra los Fantasiastas (que
1lS ms bien contra todos los que niegan la dualidad de natura-
lezas en Cristo), el cual est calcado sobre las ideas de los pa-
dres alejandrinos y capadocios, o sea los ms platonizantes de
,
(
t .. -:
\'1
l.\
\ .
, " \
."
.. '
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\. e
-208-
AREOPAGITA hallronse as en el propio ambiente en
que se haban formado, y si bien no ,d,ieron lugar a
ninguna creacin nueva, que la teologIa.
nos ofrece, perpetuaron en sta el esprItu de
cin mstica y visin ideolgica que en la .Grecla y
en la Siria haban prevalecido mediante el Pseudo-
DIONIsro.
152. Scitopolis en Palestina parece haber sido el
la teologa helnica, y menos distanciados de las
doctrinas que se impugnau. As es que en el tratado
JUAN EL FILSOFO, O Pilosopos y Pilosopa, por transcrlpcJOn
armena del nombre griego; en frase nativamente armena [mas-
daser) no se encuentran apenas citados los Padres antioquenos,
yen cambio se utilizan la autoridad y conceptos de S. GREGaRIO
NACIANZENO, del NISENO, de S. BASILIO, y de S. CIRILO DE ALE-
JANDRA con harta frecuencia. V. el texto armen o y lato en la
ed. de S. B. AUCHER, mequitarista (Venet. 1816). V. all mismo
al final la disertacin en aI'meno de P. A. FOSCOLO, arzob .. de
Corcira, en la ed. cit. que utilizamos, sobre el tratado aludido
y sus fuentes. .
Por lo que hace a los introductores armenios de las Ideas
platonizantes, debemos recordar la labor de lIbsROP, que des-
pus de ISAAC EL MAGNO (el SACHAC aI'meno) tanto cooper .en la
formacin teolgica y religiosa de los armenos, como esc.rIt.or y
traductor a su lengua de escritores griegos y siriacos.
Ananas el Traductor, qnien es tenido por autor de la VerSlOI1
armena de las obras de FILN; y entre otros, DAVID EL ARMENIO
que tradujo y coment adems de los escritos de ARISTTELES
obras diversas neoplatnicas. V. SUKIAS SOMAL, Quadl'o
opere di uUl'i auto/'i anticwnente tradoUe ir], aT'meno; Id.
Qudro del/a Storia letter. di Armenia; NEmIANN, Versuc/
einer Gesch. d. armenischen LiU. etc. (basada en los Rnte-
riores estudios cit.); KAREKIN, Storia delta LeU Y
S. WEBER; Die kathol. Krc!w in Armenien, de espeCial va-
lor crtico.
-209-
centro principal de difusin de copias del Pseudo-
AREOPAGITA y de los comentarios al mismo, sirviendo
para ello especialmente las de S. MXI-
MO atrs mencionadas; y es por el s. IX cuando este
movimiento literario-ml)tico adquiere mayor apo-
geo, transfiriendo por entonces a Edesa los ma-
nuscritos pseudo-dionisianos. Por el mismo tiempo
(820-829) el emperador bizantino Miguel II introdu-
ca en Francia al Pseudo-AREOPAGITA, enviando un
ejemplar en griego a LUDOVICO Pro, que fu traduci-
do al latn por el abad ILDUINo; versin que no
satisfizo, y que no tard en ser reemplazada por la
de ESCOTO ERIGENA, llamada a prevalecer en los
tiempos medioevales. La invasin en el mundo lati-
no de la idealidad unitaria griega, y de la concepcin,
trascendente del universo y de Dios que preside a
la teologa helnica, fueron los efectos inmediatos de
las orientaciones nuevas importadas por las Areopa-
gticas.
TOMO IV
,11""
CAPTULO IV
Lldntuicin de la Divinidad y las tesis
teolgico-msticas platonizantes medioevales
Sumario. Orientacin doctrinal no demostrativa sino afirmativa
del Pseudo-AREOPAGITA. Direcciones consiguientes diversas 80-
sobre su doctrina en las teoras medioevales. La visin de lo real
en la teora de ESCOTO EOIGENA. La reversin al proceso dia-
lctico divino-humano segn la tesis neoplatnica. La frmula
eriugenista de las leyes de inmanencia y trascendencia divino-
humanas. Las influencias aristotlicas en sus frmulas de la Na-
turaleza. El doble proceso ontolgico y psicolgico en el conocer
de lo diviuo. Sintesis de la dialctica plotiniana y de la lgica
aristotlica en las categorias eriugenistas del ser. El pantesmo
teolgico-mstico de EOIGENA, y doctrinas afines. La Divinidad,
su conocimiento, y la Trinidad en EOIGENA. Las dos corrientes
de platonismo ortodoxo y heterodoxo medioevales posteriores.
Su respectiva interpretacin de la vida y de las comunicaciones di-
viuo-humanas. Dos formas de conocer lo sobrenatural igualmen-
te insostenibles. Los argumentos demostrativos del misterio en
ABELAODO. La rama teolgico-mstica heterodoxa. JU.URY DE
BENE, los Ortlibianos o -Hermanos del libre espiritu., los Be-
guinos o BeghardCis heterodoxos, etc. Estructura ontolgico-teo-
lgica de las referidas escuelas. La rama teolgico-mstica orto-
doxa. La teora de S. ANSELMO y sus fundamentos ontolgicos y
psicolgicos. El couocimiento de lo sobrenatural y las razones
necesarias en S. ANSELMO. La escuela de .SAN VICTOR y el neo-
platonismo pseudo-dionisiano. Las comunicacione3 divino-huma-
nas en HUGO 'DE SAN V ICTOR; su iterpretacin de lo real; BU
sistema cognoscitivo, y el ascenso . Dios. RICARDO DE S. VIC-
TOO, y su doctrina cognoscitiva teolgico-mstica. Posicin filo-
sfica de los VICTORINOS entre S. BERNARDO y GODOFKEDC' DE
S. VICTOO, etc. La teoria de los VICTORINOS y el sistema teol-
gico-mstico neoplatonizante. La angeologa en los sistemas
ideolgicos y teolgicos medioevales. Los seres intermediarios y
la reversin de las criaturas a Dios en la teologia platonizante
heterodoxa y en la ortodoxa medioeval.
:I
253. Examinando atentamente el sistema teol-
gico-mstico desenvuelto por el Pseudo-AREOPAGITA se
adyierte que, al igual de toda la doctrina platonizan-
-212 -
te ofrece sus soluciones sobre bases ms descripti-
,
vas y de afirmacin, que racionales y de verdadero
discurso. No intenta el Pseudo-DIONISIO demostrar
sus tesis apoyado en una rigurosa dialctica, sino
que presuponiendo la verdad en la filosofa que acep-
ta y en los dogmas que profesa, se esfuerza en tra-
ducir stos por aqulla, presentando en forma sim-
blica la doctrina teolgica, para hacerla llegar al
espritu sin razonamiento como corresponde al 'pro-
ceso de las percepciones intuitivas en el
y neoplatonismo, sobre todo tratndose da la llltm-
cin mstica.
Esta especial posicin y filosofa d? las
gticas deja el ms amplio campo a la mterpretacIn
cuando se quiere justificar con sus enseanzas un
determinado sistema filosfico o teolgico. y es eso
cabalmente lo que ha acontecido, y lo que explica
como una misma doctrina en las Areopagticas pudo
originar conientes doctrinales tan encontradas como
las que representan ESCOTO ERIGENa y ALBERTO
MAGNO o STO. TOMAs, en sentido pantesta y en sen-
tido ortodoxo respectivamente. Para lo primero bas-
taba recoger los principios de la filosofa neoplat-
nica utilizada, y someterlos a un desenvolvimiento
dialctico en el mundo de las ideas y en el mundo
de los seres, que tan en ntimo nexo aparecen en
dicha filosofa. Para lo segundo slo era menester
tomar en cuenta los principios dogmticos, y ajus-
tar a ellos los conceptos filosficos sin reparar en
que se conservase o ,no grau lgica en su interpre-
tacin.
254. Las dos corrientes sealadas comienzan
-213-
entre los occidentales mediante las versiones latinas
del Pseudo-AREOPAGITA, de las cuales segn queda in-
dicado, primeramente se impuso la de ESCOTO ERIGE-
NA (ESCOTO ERIGENA en la inexacta denominacin co-
rriente). La labor de ERIGENA fu doblemente signi-
ficativa, como traductor y divulgador del Pseudo-
DIONISIO y como intrprete en sentido intensamente
neoplatnico del contenido de sus escritos. De esa
suerte y por mediacin de aquel filsofo reviven las
leyes de la inmanencia, y trascendencia como inter-
pretacin teolgica y csmica en el sentido unitario
que haban tellido en sus orgenes, con anterioridad
a las atenuaciones que en 1l.L teologa patrstica hu-
bieron de experimentar. Y he ah el principio de un
nuevo realce en la doctrina de las Areopagticas, y
de una teora nueva tambin en el mundo latino
sobre la visin mstica de Dios, as como respecto
de la interpretacin teolgica de la realidad divina
en sus relaciones con la realidad humana y con la
realidad csmica.
EmGENA, pues, fu el importador verdadero del
sistema mstico pseudo-dionisiano entre los latinos;
y al mismo tiempo recibiendo su influjo, daba a aque-
llas ideas los alcances de una teora completa filos-
fica y teolgica, si bien en el sentido heterodoxo ya
aludido. Para ello ERIGENA se haba nutrido sin
duda en las fuentes mismas del Pseudo-DIONISIO, le-
yendo en griego a los neoplatnicos, en especial a
PLOTINO, cuys prestigios conservronse a travs de
las escuelas filosfico-religiosas no helnicas ya men-
tadas, como en la cultul'a filosfica de Bizancio, sin
contar con el ascendiente que entre los latinos le da-
l'
, .
'l
,
,
.
,
-214-
ban las teoras de S. AGUSTN. Adems de los neopla-
tnicos pasaron por manos do ERIGENA otros escri-
tos platonizantes, y ciertamente conoci el Timeo de
PLATN, sino en su lengua original, en la versin de
CALCIDIO o en otras (1).
255. HemJs aludido a la intensificacin metaf-
sica que lo trascendente e inmanente reciben en cuan-
(1) Es probable que BOIlCIO tradujese a PLATN, pues l
mismo declara tal propsito, y el de comentar los Dilogos de
ste (De interpret., c. 2); y BOECIO era muy conocido de ERI-
GENA, quien coment sus opsculos teolgicos, (RAND, Jharb. f.
klass. Phil., t. 26, sup!.). Por lo que hace a la teologa patrs-
tica, ERIGENA tena conocimiento de los Padres latinos, en espe-
cial de S. AGUSTN, como de los prillCipales PP. griegos, inclu-
so de ORGENES, de cuyas doctrinas sobre la restlluracin humana
participa; aunque DRasEKE juzgo. que eu griego slo utiliz, fue-
ra del Pseudo-AREOPAGITA y su comentador S. MxIMo, a SAN
EPIFANIO Y GREGORIO DE NISA. (Cf. J. Seotus Erig. u. desscn
Gewiihrsmiinner in s. W., etc.). V. asimismo sobre ERIGENA,
en relacin con las ideas teolgicas y msticas, Hjort, J. Ese.
Er., od. v. d. Ursprung einer ehristl. Phil. tt. ihr-. hcil.
Beruf; SCIIMIDT, M!Jstie. des 11fittelalt. in seiner Entste
hungsperiode; STEEG, J. Se. El'. Ch,'istologia, Dissert.
dogm hist.; MOLLER, J. Sc. Er. llnd seine Irrthmer; TAI-
LLANDIER, Seot. El'. et le, philo.'5oph. shcolastique; MEUSEL,
Doctrina, Joh. Se. Er. eum ehristiana comparat.; BUCH-
WLAD, Del' Logosbegr. d. Joh. Se. Er.; HOFFMANN, Del' Got-
tes u. Sehplungsbegr. d. J. Sc. Er.; RaAHsE, D. Joh. E.
SteUung ::. mittelalt. Scholast. lt. M!lst.; BRILLANTOFF, Der
EinjZuss d. oriento Theol. auf d. occident. in den Wer7cero
d. Joh. Se. Er.; DELAcRolx, E.'5,ai ;ur le mI/sto speeltl. en
AUemagne; JACQUN, Le noplatonisme de J. Sc. Er. (Rev.
des se. phi!. et theo!., 1907). Con carcter general, STAUDENMA-
YER, J. Sc. E. u. die Wissenseh., etc., I; CHRISLIEB, Leben
U. Lehr. d. J. Se. E.; KAULICH, Das specul. syst. d. J. S. Er.
-215-
to principios filosficos en las relaciones de Dios y del
mundo dentro de la teora eriugenista. Y en efecto,
en ello se encuentra toda la significacin teolgica y
mstica de la teora de ERIGENA que no es dable
desconocer, como renovadora de aquel proceso des-
cendente y ascendente de lo divino a travs de las
ideas, objetivndose stas para expresar el ser de
Dios y el ser de las criaturas en indisoluble y tras-
cendente unidad.
Mas en este proceso divino-humano a la manera
eriugenista hay que distinguir la base de desarrollo
dialctico en el mismo, que es claramente neoplat-
nica, de la modalidad teolgica que recibe aquel neo-
platonismo en ERIGENA, y que responde a influen-
cias aristotlicas. Es por esto mismo porqu las ideas
platonizantes adquieren en la teora de que tratamos
aspecto de formas ms llenas de la realidad y ms
subordinadls a las conclusiones lgicas, llevando con
ello a consecuencias que ponen de manifiesto los in-
convenientes de aquellas ideas en el orden de los dog-
mas. Jnzgamos que el mrito ms saliente de la labor
de ERIGENA est en la fusin intentada del platonis-
mo con el aristotelismo, que pasa generalmente inad-
vertida, y que sin embargo es ERIGENA el primero
entre los occidentales en realizar con sistema pro-
pio (1). Pero mientras en ste subordinase amplia-
(1) En su representacin histrica ERIGENA es tenido por
unos como padre de la escolstica (v. UEBERWEG-HEINZE, Grun-
dris d. Geseh. (l. Phil.), Y por otros (v. DE WULF, Hist. de
la phil. mdiv.) como padre de la antiescolstica. Ni uno ni
otro criterio nos parece legtimo. EUIGENA no fu ni aun maes-
tro propiamente tal de los escolsticos, contra lo que presupone
l'
..
. l
.\
-216-
mente ARISTTELES a PLATN y a los neoplatnicos,
en -el sistema escolstico es PLATN quien se subor-
dina a ARISTTELES, para lo cual fu indispensable
romper con uno y otro en muchos casos, dejando in-
completas y fragmentarias sus doctrinas.
la primera denomillacin; pero fu utilizado no slo por las es-
cuelas heterodoxas sino por las ortouoxas en el escolasticismo
contra lo que se da por supuesto con la denominacin segunda.
La representacin cientfica de EnIGENA es al mismo tiempo de
un filsofo, de un telogo y d un tratadista mstico. Y en todos
esos aspectos sirvi en primer trmino a la deuominada anties-
colstica; y en de ellos sin ejercer influjo de sistema,
fu utilizado con no muy difcil adaptacin a sus fines ortodoxos,
desde los VlCTORINOS ha5ta STO. TOMS.
La significacin doctrinal de ERIGEN! no puedi ser puesta
en duda por nadie que lea sus escritos y siga el desenvolvimien-
to de sus ideas en uno u otro sentido a travs de los msticos y
telogos medioevales. No participamos ciertamente de la opinin
de F. SCHLEGEL, para quien debiera ERIGENA figurar alIado de
S. BERNARDO, S. ANSELMO y otros (Pltil. der Gesch., t. II);
como tampoco de los conceptos anlogos en que abundan STAU-
DENMAYER (ob. cit.); BAADER (Spekutat. Dogmatik, IV), A.
GNTHER (Vorschule zur spekul. Theologie, II), todos los
cuales no slo exageran la trascendencia doctrinal de las teoras
eriugenistas, sino que las juzgan expresin del legtimo pensa-
miento teolgico cristiano. Todas las apariencias de telogo or-
todoxo que revisten los escritos de ERIGENA segn las condicio-
nes de la poca, no bastan para encubrir unos momentos al que
leyere con atencin, los moldes de pantesmo pI aton izan te en que
BU teologa con su patrstica, y su mstica aparecen de lleno va-
ciadas.
Mas no por eso, en el orden cientfico, se puede en modo al-
guno dar lugar secundario al sistema eriugenista, que dista muy
mucho de merecerlo. HEGEL, en quien por cierto palpita el pen-
samiento mismo de ERIGENA, q'le parece uao de sus precursores,
no demue5tra haber ledo sus obras; y apenas para mientes en la
-217 -
256. La frmula eriugenista de las leyes de in-
manencia y trascendencia platonizantes sometidas a
una sistematizacin aristotlica, y aplicadas al orden
as ontolgico como teolgico, ofrcese en la distribu-
cin que hace ERIGENA de la naturaleza en aquellas
cuatro categoras: 1. o Natura qllre creed el non
tur; 2.
0
natura quro creatur el creal; 3.
0
natura
quro creatur el non creal; 4. natura qUtE neque
cl'eal neque crealnr.
teora eriugenista, presentando a su autor como Ull simple adep-
to alneoplatonismo y al Pseudo-AREOPAGITA (Gesrh. df>T' Phi-
los., III). Cosa anloga cabe afirmar de EUCKEN qnien en su
lib. De la visin de la !:ida, etc., atrs cit., apenas concede a
ESCOTO ERIGENA unas \fneas entre los buenos pensadores. Cosa
anloga hace con el Pseudo-AREOPAGITA, al cnal tampoco parece
haber leido sin que eso le impida afirmar con inexactitud que su
doclrinl\ fu considerada por la Iglesia como obra de un disci-
pulo de los apstoles y como la revelacin de los ms prorundos
misterios cristianos. (Ob. cit., segunda parte, 3).
Vunse de ESCOTO ErnGENA en la edic. de H. J. FLoss que
utilizamGs, sns: De Diljisione na turro (lib. quillque), la prill-
dpal elaboracin sistemtica de su pensamiento filosfico y teo-
lgico. Exposit. super Ierar/. coelest. S. Dionysii; &epo-
super Ierarc/. edesiast. S. Dion!/sii; Exposit. seu
glossre in Mistic. T/wologiarn S. Dionysii; tratados donde
expone bajo el criterio palllogista neoplatnico sus conceptos
teolgico-msticos. Homia in prolog. EDan,q. seco Joannen,
donde se revela el mencionado criterio, que es mellOS claro en
los Comment. in Ev. seco Joan. (fragmentos que se le atri-
buyen). Liber de eggf'esu et regresslt animae ad Deurn
(fragm. poco significantes); De PNede:,tinatione, contra el
cual escribi su De PraJdestin. nnestro ilustre PRUDENCIO GA-
LINDO, calcado en SAN AGUSTN, aunque no siempre interpretando
bien el pensamiento agnstiniano. Finalmente su Versio opero
S. Dion!lsii Areopagitae con la Versio Ambiguof'ltm S.
Maximi. (V. ed. cit., Migne lat. CXXII).
.,
"
,
.,
t,
.1 '
'\
.. ,
-218-
En esta clasificacin de un aristotelismo trans-
formado I se comprende todo el circulo de las exis-
tencias compenetradas por la idea neoplatnica de
lo divino, que desciende a travs de los seres finitos
y retorna a lo infinito, o mejor, hace se vuelva lo
infinito sobre s mismo. '
La naturaleza creada y creadora (De diviso flato
1, 12) es la Divinidad pura en su forma ms elevada
y abstracta, fueute del ser y del no ser. La natura-
leza que crea y es creada (ob. cit. n, 2-36) son las
formas supremas o tipos ideales de los seres (1),
que determinan su existencia, y al mismo tiempo
en cuanto ideas sirven de intermedio para el des-
censo de lo divino a las cos'as, y el ascenso de stas
a Dios. La naturaleza creada y no creadora son las
cosas realizadas en el tiempo, que no constituyen en
s principio ideal de nada que sea distinto de ellas
mismas (lib. 1, 1, Y IV, 1) (2). Pero son el trmino
(1) Haee (natura qure ereatur et ereat) non ni si in primor-
dialibus causis rerum intelligenda esto Ipsae primordiales re-
rum eausae a Graeeis 1tpOn"tll1tOG, hoe est primordialia exem-
pla ... solent vocari etc. (L. cit.). Estos tipos primordiales no son
numerables, dice EUIUGENA (lib, lII, 14), mas como principales o
supremos seala con el Pseudo-AREOPAGITA los doce siguientes:
Per se ipsam bonitas; per se ipsam essentia; per se ipsam vita;
per se ipsam ratio; per se ipsam intelligentia; per se ipsam SIL-
pientia; per se ipsam virtus; per se ipsam beatitudo; per se ip-
sam veritas; per se ipsam aeternitas.
(2) Tertius modus non incongrue inspicitui' in his quibus
hnjus mundi visibilis plenitudo perfieitur, et in suis causis prre-
cedentibns in secretissimis naturre sinibus. (Lib. 1 cit.) Como se
realice la compenetracin de lo divino y de las ideas tpicas quas
Deus usque ab omni aeternitate in Filio suo eondiderat, lo ex-
-219-
de las manifestaciones infinitas en que la Divinidad
aparece como multiplicada y diversa de s propia,
mediante la conversin de los tipos ideales en esen-
cias reales en lo existente (1).
Finalmente la naturaleza que ni crea ni es crea-
da es la plenitud de la realidad divina, una vez.
efectuado su proceso a travs de las existencias, y
despus que stas se consideran en su retorno y
reposo universal en el seno de Dios, que as es
Dios principio y fin de todas las cosas (2).
257. Esta distribucin y clasificacin de la Na-
turaleza uni versal no se encuentra ni en los neopla-
tnicos ni en el Pseudo-AREOPAGITA; y es sin duda una.
plica ERIGENA mediante el ejemplo del crculo, como el Pseudo-
AREOPAGITA: ;Res cIarius elucescit, dice, intuentibus circulum at-
que lineas ex centro ad eum ductas. Omnes enim lineae in centr(}
unum sunt, ncque uIlo modo separatre; dum vero ex centro
protenduntnr, spatia, quibus segregantur, crescere incipiunt,
donec ad extremum circnlum perveniant, ubi latissima sua dias"
temata mensurantur. (L. IlI, 1, sigs.)
(1) Haee autem, dice entre otras cosas, unius omuium
causae, qure Deus est, in omnia qure sunt, per causas primor-
diales (ideales) divisio atque multiplieatio ita fit, ut per ge-
omnium essentiam p1:ilfo, deinde per genera genera-
hora: etc., ad species specialissimas per differentias pro prieta-
tesque descendat. (L. m, 3-4; y Prcef. ad Ambig. S. MX.)
(2) Quarta Naturre species qure neque creatur neque
creat, profecto ipse Deus esto Divina enim natura croditur non
creari, quoniam primitiva omnium causa est, ultra quam nihil
est a quo possit creari. Quum vero post reditum universitatis
conditm in suag primordiales causas, qure in ipsa divina natura
nulla ulterius natura ex 110 procreabitur ... , non
lmmerito nihil creare et creditur et intelligitur. (L. IV, 26-27,
entre otros lugs.)
-220-
derivacin, como otras que aparecen en la doctrina
eriugenista, de la escuela aristotlica (1). En ella,
como se ve, se mantiene el proceso cclico platoni-
zante (la creacin circular de que habla el NACIAN-
ZENO) fundado en las leyes de inmanencia y trascen-
dencia, pero devolvindole su primitiva significacin
unitaria, robustecida por una elaboracin ms lgica
y analtica.
(1) Est calcada sobre la frmula aristotlica: de motor
inmvil, de lo que se mueve y es mooido, y de lo que es
mooido y no mueve. ERIGENA conoca sobradamente estos
conceptos de ARISTTELES, no menos que los hallaba expresados
de muchas maneras en los escritores cristianos. He aqu un pa-
saje de S. AGUSTn que pudo muy bien dar la 110rma a ERIGE-
NA: Causa igitur rerum qure facit neque fit, Deus est; alire ve-
l'O causal et faciunt, et fiunt, sicut sunt omnes creati spiritus,
maxime rationales; corporales autem causre, qure magis fiunt
,quam faciunt, non sun inter causas efficientes annumerandre.
(De CiD. Dei, V. 9). Esto interpretado en sentido neoplatnico,
da inmediatamente las tres primeras divisiones eriugenistas; la
cuarta, es complemento necesario para la reversin neoplatni-
ca de las cosas a la unidad, y en especial dentro del concepto
teolgico pseudodionisiano.
Se han querido ver en EmGENA influencias orientales (y aun
se dijo que l haba visitado el oriente). COLEBROOKE no dud
afirmar que haba reproducido textos de la filosofa india, y SeRo-
PENRAUER nos recuerda eso mismo, pensando adems que con el
Pseudo-AREOPAGITA debi recibir aquellas influencias. Nada de
esto tiene fundamellto. ni se necesita para explicar la doctri-
na de EmGENA influjo alguno ce la India, que bastante tena
con los sistemas helnicos (aun prescindiendo de que. no hay por-
qu hacer de ERIGENA un imitador,de otros en todo 10 que dice).
Por lo que hace a la afirmacin de SCROPENRAUER respecto
del Pseudo-AREOPAGITA, es del todo equivocada; ni ste demuestra
en parte alguna influencia de doctrinas que no sean neoplatnicas
Q cristianas.
-221-
258. Asf, pues, la ley de las participaciones
mediante las ideas a modo de ejemplares (bien que
dotados de objetividad y dinamismo propios), que he-
mos visto domina todo el sistema teolgico antiO'uo
o t
convlrtese por obra de ESCOTO ERIGENA en ley de
compenetracin ontolgica divino-humana explica-
da segn las ideas aristotlicas del molar y del
mvil, y llevada a sus ltimas consecuencias en
orden a la reversin de lo finito a lo increado (1). Y
as como al fenmeno de proyeccin divina en las
cosas segn era enseado por la teologa platoni-
zante corresponda un fenmeno de reversin a ia
Divinidad en los seres, de igual suerte al proceso
ontolgico descendente que el sistema eriugenista
proclama, corresponde otro proceso ascendente en
lo finito, que respecto del hombre se ofrece en dos
De ellas la una es ont(llgica, y
mediante esta, una vez realizado el trnsito de la
vida a la muerte, vuelve el hombre a vivir la vida
de Dios (2). La otra forma en dicho proceso de re-
torno, es psicolgiClt y tiene lugar al actuarse el
(1) As despus de citar ERIGENA un texto de Coelesti Hie-
rachia del Pseudo-AREOPAGITA, concluye: Audistis 5urnmi theo-
logi prreclarissimi Atheneal'um episcopi,
de dlVlUre essentire sententiam, qua apel'tissime
omnia qnre sunt ee qnre non sunt, nihil aliud inte-
divime essentioo participationem; ipsam vero
partlclpatlOnem nihil altud esse, prroter ejl1sdem essentire as-
sumptionem:.. (De dilJ. nat, III, 9),
(2) Las etapas en este retorno las seala concretamente
Prima human re naturre reversio est quando corpus
solvltur ... Secunda, in ressurrectione implebitur... Tera,
quando eorpus in spiritu mutabitur, Quarta, quando spiritus,
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-222-
hombre en el conocer de lo divino, que es una
verdadera intuicin, unas veces por la va ascen-
dente y elevndose el espritu de lo sensible por las
diversas categoras ideales (que son categoras de
lo divino) hasta la percepcin abstracta de Dios;
otras veces por la va descendente, en que procede
el alma desde la forma primordial de inconsciencia
siguiendo un movimiento paralelo al de las manifes-
taciones divinas en las cosas, hasta descubrir en
{lIlas el ser participado divino que es el mismo que
obra en el entendimiento y se acta tambin en las
gradaciones cognoscitivas sealadas (gnosticlts in-
tuittls). Es una variante del proceso del conocer
ascendente en espiral que hemos visto en el Pseu-
do-DIONISIO, y del proceso cclico y de retorno sobre
s mismo, si bien con otro aspecto, conforme a las
exigencias del sistema eriugenista. Dicho se est
que el conocer mstico reviste segn la teora de
ERlGENA la naturaleza y condicin panlogista de la
et ut apertius dicam, tota hominis natura in primordiales cau-
sas (los tipos ideales) revertetur ... Quinta, quando ipsa natura
eum suis causis movebitur in Deum, sicut aer movetur in lucem.
Erit enim Deus omnia in omnibus, qllundo nihil erit nisi
solus DellS. (De divo nat., V, 8).
Ntese que la tercera y cuarta de estas etapas no es ajena
al misticismo neoplatnico. El mismo ERIGENA cita en favor de
la conversin futura de los cuerpos en seres espirituales al
NACIANZENO y a S. MXBIO. Por lo que hace a la etapa cuarta,
ya hemos visto (t. III) como RurSBROECK con otros msticos
platonizantes explican el xtasis por una reversin personal
al ser de los posibles, esto es a las formas ideales de las
esencias en Dios, que RurSBROECK califica de estado sobresubs-
tanciaI.
-223-
tesis filosfica y teolgica respectiva segn queda
delineada (1).
259. La dialctica de la evolucin ideal y onto-
lgica plotiniana jntase aqu con la lgica aristot-
lica de las categoras como sujeti vas. De esta suerte
(1) Que la doctrina teolgico mstica de EalGENA cae de
lleno dentro de la tesis panlogista neoplatnica, no es posible
ponerlo en duda, cualesquiera que sean las formas teolgicas y
aspecto de creencia que se conservan en los escritos eriugenis-
taso El esquema fundamental de stos es intensamente pantesta,
y manifistase no ya en puntos aislados como los que seala Go-
RRES (':hristlic/w Mystik, t. I) de la emanacin del Lagos, y
de la reversin universal de las criaturas a 1 ser de Dios, sino en
la' contextnra ntima psquico-ontolgica de la teora bajo los
postulados supremos de la trasrendencia, de la inmanencia,
y de las participaciones divinas, que abarcan todos los extre-
mos a que el sistema puede alcanzar. Por 10 rlcm<..; la evolucin
de la doctrina filosfico-religiosa eriugellista verificase, como
nota GORRES (1. cit.) y es manifiesto, sobre el Pseudo.AREOPAGI-
TA, aunque no slo con sus escritos segn ya hemos advertido.
Lo que acabamos de notar sobre la elaboracin interna del sis-
tema en sentido pantesta hace ver la inutilidad de la defensa
de ERIGENA intentada por algunos fundndose en pensamientos
y frases que si en s mismos pueden tener recto sentido en mo-
do alguno lo admiten en el cuerpo sistemtico a que se
nano y de igual suerte, a la inversa, las locuciones y conceptos
anlogos a otros de ERIGENA que se encuentran en telogos y
msticos platonizantes ortodoxos, no sirven para justificar a ERIU-
G.ENA, porque en ellos no obedecen, como en ste, !\ principios de
sistema aceptados con sus consecuencias. De tales difectos
adolecen cuantas vindicaciones han querido hacerse de la doc-
trina eriugeniana; defectos que reproduce a su vez SCHLUETER en
Prrefatio al tratado De dirJisiane naturre (ed. de 1838),
Invocando como justificacin paralelismos entre ERlUGENA, S. BA-
SILIO, S. AGUSTN, E. Suso, etc. Con igualo mayor motivo pudie-
ra extenderlos al NISENO, Pseudo-AREOPAGITA, RurSBROECK, etc.,
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1:
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-224-
las categorias sujetivas, si bien pueden decirse a prio-
ti en cuanto derivan de las formas divinas que el
espfri tu desarrolla por innata actividad, no son
vacas y sujetivasaF modo de las de KANT que
acaban por arruinar el' valor y realidad de] mundo;
sin que con ello quedase mejor parada la pretendida ortodoxia
de ERIUGENA. -
Mas el pantesmo teolgico-mstico de que fu acusado ERI-
GENA de antiguo (el tratado De dicis. naturm fu ya condinado
en 1225 por Honor. 111), es reconocido por sus mismos defensores.
Entre ellos A. GNTHER (1. cit.) lo dice expresamente, y apenas
se atreve a negarlo otro de sus admiradores, KREUTZHAGE, quien
cree servirle de atenuante afirmar que en general todos los
sistemas espirituales llevan al pantesmo cuando se les da la
primaca a los fenmenos de la conciencia (sobre lo real),
y luego se toman [as leyes del pensamiento como poten-
cias creadoras del mundo (wen del' Standpunkt des Selbst-
bewusstseios fl' den hOchsten erklart, und dann die Denkgeset-
ze auf die Welt als schaffende Agentien bel'tra.gen werden).
er. Mittheil. b. den Einjluss der Philosoph. auf die
Entr.cickp.l. des inneres Lebens, cit. Y evidentemente es ste
un bosquejo del carcter ntimo panlogista del sistema eriuge-
Diano, que as se intenta defender. ERIGENA, quo da las lneas
ms salientes de la tesis de GIORDANO BRUNO Y SPINOZA, es un
predecesor del pantesmo trascendente, y en especial del de FICHTE,
como ya se propuso hacer ver W OTSCHKE en su Fichte und Eriu-
gena, siquiera puedan igualmente hallarse analogas entre ERI-
GEN A Y SCHELLING, que es a su vez un neoplatn\co redivivo, co-
mo las hay entre aqul y HEGEL.
Dijranse las categoras de las cosas y de las ideas partici-
pacin de la lumbre divina aun a la manera platnica, pero
como derivaciones creadas de eternos ejemplares objetivos crea-
dores, y la teora sin ser aceptable cientficamente, entrara en
el orden de las doctrinas platonizantes ql1" en ortodoxo hemos
visto interpretadas por la teologa antigua, y encontramos en la
filosofa y teologa medioevales. De DANTE son, por no citar otros,
-225-
son. categoras llenas en sentido platnico o neopla-
tnIco,. con expresin de un valor objetivo que
evolUCIOna y crece con la proporcin misma en que
se agrandan las gradaciones categricas, cual por
modo .acontece en la teora de HEGEL. Con
este p.rocedImIento las manifestaciones del conocer
teolgIco como las del conocer mstico, pueden des-
arrollarse paralelamente y sin solucin de continui-
dad en todas las proyecciones de la vida.
260 . . Si ahora dejando la parte interna del siste-
ma teolgIco-filosfico criugenista, quisiramos bus-
car normaS generales de orien tacin, las hallara-
bIen claras en las Areopa,rlicas, cuyas lneas ca-
pItales reproduce ESCOTO ERIGENA. Al efecto bas-
ta recordar la idea abstracta e hypel'trascendente de
los conceptos abiertamente neoplatonizantes sobre las
comUnicaCiones divino- humanas, que tambin KREUTZHAGE recuer-
da, pero que distan muy mucho de las ideas de ERIGENA no tan-
to por Sl1 expres.in concreta, como por los principios teora
a que se subordlllan:
TOMO IV
Fasci di raggio tl1tta sua parvenza,
Reflesso al sommo del movile primo
Che prendeql1indi vivere e potenza.
E come clivo in acqua di suo imo
Si spechia quasi per vedersi adorno ,
Q.llanto nel verde, e nei fioretti opimo,
SI soprastando al lume intorno intorno
Vidi spechiarsi in pi di mille soO"lie
Quanto di noi lass latto ha rito;no.'
E se l' infimo grado in se raccoO"lie
Si grande lume: quant' e la
Di questa rosa nell' estreme foglie?
(Parad. c. XXX).
15
-226-
la Divinidad sin atributos ni cualidades, presentada
con aspecto teolgico; la idea del mundo omo algo
en s ininteligible si no es merced a las comunicacio-
nes ideales que aparecen objetivando la inteligibili-
dad de las cosas en sus respectivas categoras; la
doctrina de las relaciones entre Dbs y la criatura
resultante de la comunicacin mediante las ideas; y
en fin la tesis de la percepcin humana de lo divino;
prescindiendo siempre de la peculiar intensificacin
de todos estos conceptos que hacen llegar a ERI-
GENA a extremos no recibidos por el Pseudo-AREO-
PAGITA.
En orden al conocimiento teolgico, las dos for-
mas kataftiw y apoflica, positiva y negativa, de
representar lo divino que hemos visto utilizadas por
el Pseudo-DIONISIO, hllanse directamente tomadas
de ste, y presentadas ee correlacin con sus doctri-
nas. No de otra suerte que la distincin de doble
forma de conocimiento por percepcin natural y por
revelacin, si bien desviando el concepto de revela-
cin para darle el carcter de simple medio e instru-
mento respecto de la inteligencia, con lo cual desapa-
recen las diferencias entre dichas formas de conocer:
Qure vere prredicantur credere, et qure vere credun-
tur intelligere, como escribe ERIGENA. Los dems
conceptos estrictamente teolgicos, como los referen-
tes a la Trinidad, angeologa, y Jerarquas celestial y
terrena, tienen por tipo directo las enseanzas de las
Areopagiticas que ERIGENA va vaciando en los mol-
des unitarios de su sistema neoplatnico reforzado
con factores aristotlicos.
261. El sistema teolgico-mstico de ERIGENA
-227-
resulta dt hecho una viva acusacin contra el neo-
recogido por el Pseudo-DIONISIO y dems
platolllzantes, en cuanto aqul deduce con estricta l-
gica sus consecuencias heterodoxas. Lo que el Pseu-
do-AREOPAGITA se haba propuesto atenuar en el
neoplatoni.smo para que sirviese a la teologa, es por
contrarIO agravado por las deducciones eriuge-
mstas en forma tal, que la teologa resulta arrastra-
da al neoplatonismo. El sistema dogmtico supedita-
do a las normas del panlogismo plotiniano se con
vierte de expresin de realidades en
formulario de simbolismos evolutivos de una
entidad universal. .
En, este proceso de evolucin la Trinidad de per-
sonas en Dios no tiene sentido real, sino en cuanto
expresin de gradaciones operativas de la Divinidad.
El Verbo es de esta suerte la Divinidad en cuanto
Arquetipo de las formas realizadas en el universo; y
el Esp. S. no es sino la Divinidad que se da cuenta a
s misma del trnsito de la Unidad pura a la multi-
plicidad de existencias, o de aspectos de una existen-
cia divina. Ella es en el espritu humano expresin
ms perfecta del Universo y del ser divino, porque
alli se esboza elconcepto trino en cuanto aplicado al
espritu universal, mejor que en la forma unitaria
.y en s. La existencia del estado pa-
radIsaco SImbolIza el estado de unidad de la huma-
na naturaleza en Dios; la caida primera representa
la disgregacin de la humanidad en las existencias
con sus variedades y divergencias.
Cl'lsto es el smbolo de la reintegracin de las diferen-
das existencia.les de la Unidad, en cuanto la obra
-228-
redentora y depuradora de las oposiciones y diver-
gencias debe terminar en una reversin a la unidad
de todo en Dios. Por eso J. C. es ms bien un efec-
to que no un principio de redencin, o sea es el ob-
jeto simblico de la aspiracin universal a una re-
conciliacin suprema de los hombres en el seno de la
Divinidad.
J:J:
262. El" grave problema del conocimiento de la
realidad divina y de la realidad humana, cuyos aspec-
tos hemos seguido a travs de las antiguas escuelas
platonizantes, y cuyas hondas deficiencias hemos
tambin podido apreciar, entra en una nueva fase con
las alternativas filosficas en las orientaciones teo-
lgico-msticas medioevales.
De estas orientaciones, una adopta pricipalmen-
te el sistema del Pseudo-DIONISIO en platonismo orto-
doxo, a la Divinidad muy por encima
de los humanos conceptos, pero colocando en el fon-
do de nuestra conciencia las consabidas normas idea-
les como tipos ejemplados de significacin absoluta,
mediante los cuales, como en espiritual espejo, he-
mos de hallar los valores de lo divino y elevarnos a
Dios.
Otra direccin sigue los rumbos del platonismo
heterodoxo de las doctrinas eriugenistas, y conforme
con ellas hace descelIlder la Divinidad hasta el hom-
bre, y pone a ste en contacto inmelliato con lo tras-
-229-
cendente divino convirtindolo en expresin finita
de la realidad infinita trascendente.
La interpretacin de la vida en todas sus manifes-
taciones y de las relaciones de Dios con el mundo son
y no pueden menos de ser muy distintas segn se
a.cepte una u otra de las doctrinas sealadas. Siguien-
do los principios de la primera de stas, lo sobrenatu-
como lo divino en:esfera no slo supe-
rIOr y diversa de lo natural y humano, sino constituido
por elementos esencialmente fijos, como las ideas que .
los informan, e irreductibles a cualquiera otro orden.
Segn los principios de la segunda doctrina, lo
sobrenatural no es de otra ndole que la categora
de la naturaleza, si se excepta la gradacin no
entitativa sino de forma en que se ofrece, mani-
festacin ms alta de una misma actividad.
263. y son de notar aqu, como derivacin de
la psicologa teolgica mentada, las dos tendencias
antisupernaturalistas que se significan en la Edad
La primera es de condicin anloga a la de
los sIstemas actuales que suprimen como contrario
a la razn todo orden de sobrenaturaleza. La se-
gunda, que es caracterstica de los tiempos medioe-
constitu!e la anttesis de la precedente para
venIr a las mismas consecuencias; consiste en re-
conocer la existencia y verdad de lo sobrenatural
pero confiriendo a la razn fuerzas
b
convelllentes para interpretarlo segn toda su inte:-
ligibilidad. En el primer caso la razn excluye todo
lo sobrenatural; mientras en este segundo la razn
puede demostrar su existencia y hacer ver su verdad
lutl.'rna con argumentos demostrativos.
-230-
El modo primero de antisupernaturalismo est ya
manifiesto en la teora de ERIGENA, y es fruto natu-
ral de la identificacin que en el orden ideolgico y
ontolgico se proclama en su sistema, cuyas conse-
cuendas repercuten fuera del pantesmo medioeval.
Tampoco es menester gran esfuerzo para adver-
tir que la forma que hemos denominado platonismo
ortodoxo es ocasionada al segundo modo de antiso-
brenat'Uralismo. Dado que segn la aludida doctrina
existe una correspondencia interna esencial, inde-
pendiente de la facultad intelectiva, entre la idea y
la realidad que representa, fcil es deducir que a la
idea de la Divinidad que existe en la mente corres-
ponde la realidad divina a que la idea se refiere;
como a la realidad de los misterios divinos corres-
ponden ideas humanas que deben, en esa hiptesis,
ser expresivas de la entidad de los mismos. O toda
idea por su <ondicin es resultante natural de la
facultad humana, y por lo tanto no significa la cosa
sino segn la medida de la capacidad de la intelec-
cin, o ninguna idea existe que no sea expresiva del
valor objetivo y ontolgico de lo real, desde el mo-
mento en que el concepto se ofrece como una pro-
yeccin esencial del objete, con independencia de la
condicin de las facultades en el sujeto en que tales
ideas estn impresas.
264. Partiendo de esa tesis ABELARDO ha podido
sostener que a la razn humana es dable llegar por
argumentos demostratilJus a conocer los ms altos
misterios de la fe; y probar por s sola la existencia
de la Trinidad. Segn ABELARDO los griegos cono-
cieron, aunque no comprendiesen, jtangcns, non
-231-
attingens/, el dogma de la Trinidad, representado
por la trada neoplatnica de Dios, del voii; y del
alma del mundo (1). Sin embargo de esto, el filsofo
bretn no quiere admitir que nosotros alcancemos a
comprender el misterio de Dios Trino, insinuando
como un intermedio en el humano conocer entre el
an sit y el quid sil. Esta actitud es por algunos califi-
cada de contradictoria, porque si se puede demostrar
racionalmente la existencia de tres personas en Dios,
es necesario que aparezca igualmente demostrado su
intrnseca compatibilidad con la unidad esencial divi-
na, lo que equivaldra a comprender aquel dogma.
Otros, por el contrario, creen no hallar en esa doble
afirmacin contradiccin alguna, por cuanto el cono-
cimiento de la existencia de una cosa no implica ni
exige el conocimiento de las razones supremas y na-
turaleza utima de ella.
265. Ciertamente en tesis general no cabe dudar
(1) ABELARDO atribuye a PLATN esta doctrina de los neopla-
tnicos, como antes de l hicieron otros, y lo efecta el mismo
S. AGUSTN, donde probablemente se inform ABELARDO. Su doc-
trina del conocimiento por inspiracin nal1'al de Dios (por la
luz natural) es reproduccin de la teora estoico-neoplatnica que
hemos visto eu los antiguos Padres griegos. Qllum quielem (la
distincin ele las tres Personas) elivina inspiratio et per prophetas
judreis, et pe r philosophos gen ti bus elignata est revelare.
(Tract. de unit. et Trinit. div., 1). De iguul suerte, a la manera
de S. JUSTJNO y eL. ALEJANDRINO, comentando el Qnod notum est
Dei manifestum est in illis de S. PABLO, dice ABELARDO: Qllod
notum est Dei; id esto ele natura Divinitatis ... etiam sine scripto
per naturalem orationem munifestum unte fuerat ... Unde et mul-
ta testimonia uperta de Trinitllte in Philosophorum libris repe-
riuntllr. (In l.!-pist. ad Rom.).
-232-
de que el conocer la existencia de aigo, sea por percep-
cin inmediata, sea por discurso, es cosa muy diversa
y evidentemente disociable del ,conocimiento intrn-
seco y substancial de los seres. Por eso nadie pretende
justificar el conocimiento comprensivo de la Divinidad
por el slo hecho de que la existencia de Dios sea de-
mostrable, Ea tal sentido cabe afirmar sin contradic-
cin alguna que ,la Trinidad es naturalmente cognos-
cible (cualquiera que sea la falsedad de esta asercin),
y decir a la vez que la Trinidad no es comprehensible.
Mas la relacin entre el conocimiento existencial
y el esencial de una cosa depende de la teora general
del ser y del conocer que se profese. Ahora bien, sien-
do la idea en el sistema platouizante que ABELARDO
acepta, tipo substancial de la realidad entitativa sig-
nificada, la posesin de la idea es equivalente a po-
seer explcita o implcitamente todo el valor substan-
tivo de aquello a que la i.dea se refiere, y que la idea
misma en cuanto objetiva hit de constituir segn sn
entidad formal. Ya sabemos que por esto elneopla-
tonismo colocaba a la Divinidad fuera de toda idea,
en lo ultratrascendente, nica manera de garantir su
incomprehensibilidad dentro de aquella teora.
He ah, pues, como sin que la distincin antes se-
alada entre el conocimiento natural de 10 divino y su
comprehensibilidad sea en s contradictoria, no puede
menos de resultar tal segn los principios y teora de
ABELARDO, en la cual toda demostracin por la idea re-
viste los caracteres de una demostracin a priori (1).
(1) Ese nexo entre el an si; y el quid .d dados aquellos
print!ipios, lo pone de manifiesto el mismo ABELAIlDO al formular
-233-
266. Bueno es advertir, para que no se pierdan
de vista los eslabones de la extensa cadena de plato-
nismo en sus mltiples variadas oscilaciones, que
las dos corrientes teolgicas platonizantes, ortodo-
xa y heterodoxa, a que nos hemos referido aparecen
ambas en gran parte promovidas por ERIGENA con
su doble representacin como introductor del Pseu-
do-AREOPAGITA, y como autor del tratado De divi-
sione natmE, su obra ms significada como fil-
sofo.
Yen efecto, bajo la influencia de sus ideas filos-
fico-religiosas desenvulvese el conjunto de doctrinas
teolgicas y msticas que prevalecen en la heterodo-
xia medioeval, cuyo sistema cognoscitivo ele la Divi-
nidad es como una evolucin aplicada de la tesis neo-
platnica segn la variante eriugenista. De esa fuen-
te proceden la escuela mstico-pantesta de AMAURY
DE BENE, o de CHARTRES, con sus abundantes segui-
dores; los Ortlibianos o Hermanos del libre espri-
tu>, como igualmell te la de los Beguinos y Beghar-
su doctrina acerca de la unidadebencial en las Personas divinas.
Segn dicho filsofo, en efecto, slo son cosas numricamente
distintas las que se diferencian s3gn todo su ser esencial, esto
es, por todo el contenido de la idea. De esta suerte no hay ms
que uua esencia en Dios, porque las personas no pueden diferen-
ciarse segn todo su ser esencial sin que dejen de sel' divinas.
Pero con ello estas divinas personas se convierten en otras tan-
tas propiedades divinas slo distintas por definicin, como dice
el mismo ABELAIlDO, y por lo mismo la Trinidad en Dios redcese
a la personificacin t.rina de otras tantas propiedades tomadas en
abstracto, (V. en su Tract. de unit. et T,'init. la exposicin
de esa doctrina, que se encuentra igualmente en la Theolog.
Ch,.ist., etl:.)
-234-
dos heterodoxos, con otras ramificaciones similares
que hacen menos a nuestro objeto.
Como importador del Pseudo-AREOPAGITA latill()
ocasiona al mismo tiempo la reaccin teolgico-msti-
ca contraria a la heterodoxa de los anteriores. RUGO
y RICARDO DE SAN VICTOR son los principales represen-
tantes de la mstica pseudodionisiana interpretada en
sentido ortodoxo. Y sobre sn labor, aunque acen
tuando la significacin del elemento ideolgico, ac-
tuar la escuela mstica alemana, cuya influencia
hubo ele dejarse sentir en toda la mstica especulati-
va posterior, siquiera la espaola hyase conservado
con relativa independencia.
267. Hallmonos, pues en presencia de dos in-
terpretaciones di versas del de lo di vino y de lo
humano, a travs del valor del mundo de las ideas
como expresin de toda realidad.
En la tesis de AMAURY iniciase el movimiento
ascendente y descendente de la idea en cuanto fr-
mula de dos momentos supremlJs del ser en lo finito
e infinito. Trtase de una simple adaptacin del
eriugenismo en orden a la vida mstica y a la pose-
sin de Dios; hasta el punto de que ENRIQUE DE SUZE
(Carel. de Ostia), atribuyendo a las proposi-
ciones capitales:que estn en ERIGENa, di lugar a
que viniesen figurando como ele aqul tesis que in-
dudablemente pertenecen al ltimo (1).
(1) Condenados al fuego los escritos de AMAURY DE CHAR
TRES como los de DAVID DE DINANT, SUS doctrinas son slo conoci
das por otras referencias. Las proposiciones pantestas atribu
das generalmente a AMAURY conocanse por ENRIQUE DE SUZE, me
diante la referencia que hace de ellas GERSON. Mas despus de las
-235-
El ascenso a Dios en la doctrina de AMAURY rea-
lizase en cuanto conocimiento por la reintegraCin
inicial que la idea representa, y que es como el pri-
mer grado en la ulterior trascendente compenetra-
cin que debe consumarse del ser y del conocer en el
investigaciones de KROENLEIN (T/woloyische Studien) no cabe'
dudar de que las proposiciones aludidas 110 S011 frmulas de
AMAURY, sino de ERIGENA. Sin duda la identidad substancial en-
tre las doctrinas del maestro y del discpulo hizo que E. DE SUZEr
prefit'iese resumit' el pensamiento de AMAURY atribuyudole fr-
mulas propias de ERIGENA. MARTN DE POLONIA en sn Chron.
expeditiss. (V. KLlMES, 11fart. Polon. Codo S. XIII) parte ya
de esa cOnftlsin, declarando de una parte que aquellas proposi-
ciones son de la obra De dicisione natura!, y de otra atribu-
yndolas a AMAURY DE CHARTRES. Fuem de esa equivocacin pues.
ta en claro por KnONLEIN, es innegable (contra Jo que ste pensa-
ba) que las doctrinas de A!lAURY y de EP.IGENA eran fnndamen-
talmente las mismas. El libro de ENRIQUE DE SUZE (no conocido
por sino n travs de GERSON, y utilizado en su texto
por PREGER), confirma la identidad de pensamiento entre aquellos
filsofos y msticos p:mtestns. (V. PREGEI, Gesch. des deuts-
chen M!Jstik, 1). El COIlC. de Letru reprob la doctrina de
AHAURY qui dixiL quod Deus erat omniw,; y lIIARTN DE Po.
LONIA (1. c.,!. IV) escribe: Dixit enim Deum esse essentiam om-
nium creaturarum et es se omnium. Item dixit, quod sicut lux non
videtur in se, sed in aere, sic Deus neqne ab angelo neque ah
homine videbitur in se, sed tantum in creaturis:o. (Cf. GERSq,.
Opp. IV). V. KRO"LEIN, 1. cit., JOURDAIN, J1enwires sur les
Sources philosoph. eles heres. d'AmauI'!J de Ch. et David de
Dinant; id. Studien U. Kritiken, n., y De genuina Arnalri-
ci a Bena ej. sectatol'um doctrina; PREGER, ob, cito i ENGEL
llARDT, Amalr. von Bena (Kircltengesch. Ablwndl. I)i STAU-
DENMAYI!:R, Philosoph, des Christenth. I. Fuente sin duda ex-
celente para conocer las ideas de los amalricianos, el tratado
Contra (de GAR;(ERIQ DII ROCHEFORT).V. BAEUMKER,
Ein tractat gegen die Amalricianer, etc.

',' '
-236-
seno de la Divinidad, de donde parte la conciencia
individualizada como una de sus mltiples manifesta-
-eiones.
268. Ontolgicamente apyase esta teora en
la necesidad de un nexo entre las categoras supre-
mas de lo real, proclamando en virtud de eso el
.enlace esencial de cuanto existe. Dichas supremas
categoras son el ser espiritual infinito, eterno, sim-
ple e indivisible, y el ser de la materia pum univer-
sal, tambin simple, in!livisible al modo de la tesis de
los filsofos rabes que AMAURY parece reproducir.
Mas la forma de dos seres simples, sin cualidades
los contrapongan, hara que no se distinguiesen
entre s, ni podran entrar en relacin sino fundin-
dose en uno slo. Y he ah porqu aquellas supremas
categoras de lo real no pueden ser sino dos aspectos
de la realidad divina, que as se manifiesta
en los seres materiales como en los espirituales, has-
ta que se efecte la universal reversin al seno de
Dios. Por eso mismo la vida histrica de lo existente
se desarrolla desde el punto de vista teolgico en tres
momentos o etapas que responden a la triple proyec-
cin de las personas de la Trinidad, y realizan res-
pectivamente el reinado de} Padre (ley mosaica),
reinado del Hijo (ley evanglica), y reinado del Es-
pritu, en que cesa todo el conjunto de leyes, y de
ritos de las etapas precedentes. Cada hombre cons-
tituye un miembro real de Cristo, en cuanto esto
simboliza la unin del hombre con la Divinidad.
269. La doctrina de los amalricianos no es ms
que el desarrollo mstico de la tesis del maestro, con
{:arcter ms prctico. Fueron ellos, y no AMAURY,
-237-
los que interpretaron la unidad con Dios y la vida del
hombre en la Divinidad, CUillO garanta de libertad
absoluta de obrar sin incurrir en inmoralidad nunca ni
contravenir a ley alguna. En ellos adquiere su espe-
cial realce mstico la teora de las tres edltdes ya se-
fialadas, en la ltima de las cuales, o sea en la etapa
del Espritu, se anula todo el simbolismo del Evan-
gelio, todo el cuerpo de la Iglesia y de los sacramen-
tos, para dar comienzo a la vida cristiana en Dios,
sin ritos ni intermedios (1). En este sistema de sim-
(1) Esta especie de restauracin gnstic& y gnoseolgica don-
de el Espritu es todo, y realiza 111. consagracin de la humanidad
en Dios sin obras, ni ley, ni sacramentos, fu aspiracin de todo
el pantesta medioeval. Simultneamente con los
amalricianos iniciab/\ en la Calabria un monje singular, JOAQUN
DA FIaRE (que DANTIi, PaNld. XII recuerda) doctrina anloga
sobre las tres edades, bien que de una manera mellOS regulada y
sistemtica. L!I tesis capital del misticismo de los joaquimis-
tas, y & la cual debieron su mayor significacin, es la del Evan-
gelio eterno. RENN no dud calificar el joaquimismo, aunque
ello sea exagerado, de uno de los acontecimientos ms extra-
ordinarios:. de aquella poca. V. RENN, Joac/m de Flo-
re el le Evangile eternel; SCHNEIDER, Jochim van Floris lt.
die Apokalyptiker d. Mittelalt.; HAUPT, Zllr Gesch. des
Joachinismlls (Arch. f. Gesch. des Mittelalt., 1); en especial,
DENIFLE, Das Evangelium aeternllm (Arch. f. Gesch. cit., l.)
A8i mismo, GEBHARD, L' Italie mystiqlle; Ald. MALVEZZI, Saggio
sul misto crist.; DELACROIX, Essai sur le mysticisme, etc., cit.
JOAQUN DA FIOIlE al referirse al Evangelio eterno, no aluda a
escrito alguno particular; sino slo a una espiritualizacin e in-
superior del Evangelio de, Cristo, realizada bajo la
accin del dlvino Espritu. Slo los joaquimistas empeados en
dribuir &1 maestro;el cdigo del supuesto Evangelio del Espri-
tu, dironse a buscarlo por doquiera, designando como tal escri-
tos varios que ni an eran de JOAQuN DA FlORE. El Liber intro-
- 238-,
:t. bolismo apocalptico, el perodo antiguo, o reinado
,del Padre, es la fase puramente csmica y objetiva;
el perodo cristiano, o reinado del Hijo, es fase ideal
real, o de interpretacin del perodo csmico ante-
rior; el perodo ltimo, o reinado del Espritu, es fa-
se puramente ideal y sujetiva, en que desaparece to-
do valor csmico, para dar lugar a las orientaciones'
puras del espritu. El estado mstico perfecto comien-
za en este perodo, y con l se inicia la vida biena-
ductorio delfranciscano GERARDO DE S. DONINO, escrito en joaqui-
mista, se hizo clebre entonces, ocasionando la condenacin del
Joaquimismo. Como obras de JOAQuN DA FlORE fueron tenidas y
veneradas por los joaquimistas la Concordia utriusque T es-
tam., el PiSalterillln decem chord., y el nuevo Apocalipsis;
(ef. ENGELARllDT, Kirchengesch. Abhandlungen). PREGER,
Das Eoang. Aelrnum, puso en duda (1874), la autenticidad
de dichas obras; en favor de ella, REUTER, Die religiose AuJ-
kltirung im J.littelalt., n. Un extracto formado sobre aquellos
libros por el citado G. DE S, DONINO, tu tenido por el Evangelio
eterno de JOAQU!N DA FlORE. Entre los partidarios de las Edades
diversas de la revelacin y de la vida espiritual, dbese recor-
dar al clebre FRA DOLCINO, (colocado por DANTE en el Infierno en
compaa de Mahoma), si bien distingua cuatro etapas, en vez
de las tris que enseaban los discpulos de AlIAURY y los joaqui-
mistas.
Ntese que a pesar de los puntos de contacto de sistema en-
'tre amalricianos y joaquimistas, no eran idnticas las aspiracio-
nes de unos y otros. Para la escuela de AM4 URY la vida bienaven-
turada se consuma aqu en el mundo por disgregaci6n de las co-
sas terrenas, y desprendimiento de los smbolos, entrando a! en
contacto con Dios. Los joaquimistas no aspiraron a esa realiza-
ci6n ae la beatitud inmediata y directa, sino a una espiritualiza-
ci6n de la vida por una especie de idealizaci6n evanglica, cuyo
tiempo supremo est reservado para el fin del mundo, despus de
ias series de presagios apocalpticos cumplidos.
-239-
venturada; porque los amalriciap.os hacan del conoci-
miento de Dios en su forma ms elevada posible, el
centro de la bienaventuranza que deba realizarse
aqu en la tierra, en lo ntimo del alma y del corazn,
desprendido el espritu de las frmulas de la fe, y del
ritualismo sacramental,pai'a entrar en plena posesin
de la Divinidad.
Es de recordar que la teora de las etapas reli-
giosas de la escuela de AMAURY y su simbolismo, vie-
ne reproducida por el trascendentalismo hegeliano en
el orden teolgico, y de una manera todava ms se-
mejante por SCHELLING, quien en su Phil. der O((en-
barung hace una clasificacin de edades con significa-
cin simblica igual a la de los msticos heterodoxos
a que nos referimos.
270. La teora teolgica y mstica de los amal-
ricianos tiene su evolucin en las doctrinas de los 01'-
tlibianos (discpulos -de ORTLIEB DE STRASBURGO), y en
los Hermanos del Nuevo Espritu, ntimamente en-
lazados con los primeros hasta el punto de no consti-
tuir en rigor sino una variante de ellos (1). Unos y
(1) Los Hermanos elel nuevo Espritu" son los mismos co-
nocidos luego con el nombre de Hermanos del libre esp!ritu; la
primera denominacin es la primitiva, y la que les da el Liber
manualis de ALBERTO MAGNO. Pero que estos msticos heterodo-
xos sean en profesin doctrinal idnticos a los ortlibianos, es pun-
to en que no convienen los crticos; (por la negativa, PREGER,
Gesch. d. deutsch. Myst. cit.; K. :MLLER, Theolog.Studien,
entre otros). Mas no existen fundamentos para negar la identi-
dad de conceptos te6ricos entre unos y otros. Lo nico que apa-
rece como motivo de distinci6n entre ellos es la interpretaci6n
prctica de la vida dentro de principios comunes; los ortlibianos
representan el movimiento hacia.la unidad con Dios, respetando
-240-
otros utilizaron las enseanzas de AMAURY DE CHAR-
TRES: o sea los principios del pantesmo neoplatnico
que haba recibido por mediacin de ERIGENA.
Los artculos que contiene el Lber manualis
de ALBERTO MAGNO nos muestran que para los se-
guidores de aquellas doctrinas, el alma est en unin
con la Divinidad mediante un principio de vida subs-
tancial universal. Por la contemplacin el hombre se
eleva a la conciencia de ese principio universal, en el
que su espritu se une con el espritu de todos, y
se reconoce en Dios, o deificado. Desde entonces
cambia el medo de ser de la vida, y la interpreta-
cin de las cosas sagradas y religiosas que para el
vulgo de los hombres tiene mzn de medio real y
efectivo en orden a Dios, para el mstico deificado no
tienen ms que una apariencia ritual y simblica, la
cual en rigor no obliga al hombre que vive en Dios y
es ya una manifestacin consciente de lo divino (1).
271. Las teoras de los ortlibianos pasaron a los
begninos y beghardos heterodoxos, de un modo seme-
las uormas legales y morales, que les sirven de orientacin; por
el contrario, los Hermanos del libre espritu comienzan por
tomar como principio de unin con Dios, la abolicin absoluta de
toda regla y ley que modere o limite la omnmoda libertad de
accin, la cual libertad est siempre justificada para el que vive
en Dios. Tal parece ser tambin el criterio de DELACROIX (Essai
sur le myst .. etc., cit.) sobre este punto.
(1) Vanse las noventa y siete proposiciones que trae el Lt-
ber mano de ALB. MAGNO. Ya PREGER, ob. c., tena el articulado
de tales proposiciones por un formnlario de examen teolgico so-
bre la heterodoxia de su contenido. Y en efecto, el manuscrito
deseubierto despus con dichas proposiciones, lleva una inscrip-
cin que confirma plenamente la hiptesis de PREGER.
-241-
jante a como habfan pasado a los ortlibianos los con-
ceptos amalricianos. Puede decirse que el sumario de
errores ortlibianos del Liber manttalis es tambin el
esquema, en sus lfneas fundamentales tericas, de
los herejes a que nos referimos. Tales aparecen las
evoluciones ms salientes en el orden teolgico-ms-
tico de las ideas de AMAURY DE BENE, de base eriu-
genista como hemos visto. Estas doctrinas fueron
condenadas simultneamente con las de DAVID DE
DrNANT, quien a su vez ejerci influencia de coopera-
cin con las tesis eriugenista y amalriciana, siquiera
el sistema d9 DAVID DE DINANT no se encuentre en
relacin con ellas. Dbese en efecto notar que es una
equivocacin, aunque sta sea tradicional y recibida,
el identificar la teora de DAVID DE DINANT con la de
AMAURY DE CHARTRES, tan slo porque sus nombres
andan juntos en la historia, cuando revelau ambas
teoras influencias harto diversas (1).
(1) Se ha hecho en efecto de DAVID DE DINANT un discpulo
de AMAURY, pOI' el encuentro y unin fortuita de esos dos nom-
bres, y sin que entl'e ellos aparezcan ni relaciones personales ni
doctrinales, por lo menos direct!1.s e inmediatas. DAVID DE DINANT
revela la influenci!1. de 180 filosofa arbiga, que no aparece en
AnuRY. Su distintivo es la unidad suprema en una. materia
universal, con doble manifestacin de seres materiales y espiri-
tuales, si bien unos y otros participando de la materia substan-
cial. Esos seres, no obstante su objetivacin diversa, confluyen
a la suprema unidad indicada, cuya. expresin ltima es Dios,
sntesis del espritu y de la materia primera. As, pues, la doc-
trina de DAVID DE DINANT no muestra. el influjo por lo menos ca-
racterstico de ERIGENA ni del Pseudo-AREOPAGITA, sino ms
bien el de las ideas arbigas y judaicas, que sin duda recibi
mediante las traducciones entonces ya en circulacin. La escue-
TOMO IV
16
-242-
272. Bajo la accin de las doctrinas teolgico-
msticas que acabamos de sealar no slo se haba
perdido en absoluto la significacin del pensamiento
platnico de la antigua teologa cristiana, sino que
ni aun se conservaban en su elevada concepcin del
la de TOLEDO serva ya entonces de intermediario para la trans-
misin del pensamiento arbigo entre los latinos; y a los libros
de DOMINGO GUNDISALVO, y a la Fuente de la vida de AVENCEBROL
(ABENGABIROL), debe DAVID DE DINANT las ideas capitales de su
sistema.
Las influencias, pues, que se hall querido vel' del Fons Vital
y del no menos clebre Liber de causi!l en AMAURY y en DAVID
DE DINANT como lo sostiene JOURDAIN (Recherches, etc.), no
pueden desde luego referirse a ambos filsofos, sino slo al se-
gundo. Y aunque MUNK pone en duda, por el carcter del siste-
ma del Fons Vitre, su influjo en DAVID DE DINANT, es manifies
to que las lneas generales, nicas que del sistema de ste cono-
mos, estn conformes con la Fuente de la Vida. Por el contra-
rio, no aparece demostrada la intervencin directa del Liber de
causis, siquiera su doctrina sea anloga. Lo que aparece es el
influjo del tratado De unitate del citado espaol GUNDISALVO,
que es sin duda el libro !lo que ALBERTO MAGNO atribuye el ori-
gen del sistema de DAVID DE DINANT, Dice ste, en efecto, que
dicho sistema deriva de un tratado de ALEXANDER que ALB. M.
tiene por discpulo de JENFANES. y este tratado que unas veces
figura con el nombre de BOECIO, otras con el de ALEXANDER, y en
algn manuscrito con el de ALGAZEL, es el mismo De unitate
de GUNDISALVO, como despus de las observaciones de HAUREAU,
demuestra CORRENS (Die dem Boethius falsch. 3ugeschr.
Abhandl. etc., en Beitr. z. Gesch. d. Ph. d. M. A. t. 1).
-243-
mundo y de Dios los principios neoplatnicos que a
tales escuelas sirvieron de punto de partida.
Mas al lado de esa ramificacin heterodoxa que
tan ostensiblemente demuestra a donde es dado lle-
gar sobre la evolucin de la idea convertida en dina-
A AMAURY DE CHARTRES, hemos de repetirlo, es necesario ex-
cluirlo definitinmente de la pI'etendida comunidad DAVID DE
DINANT, Y de todo influjo que no sea el del neoplatonismo eriu-
geniano y del Pseudo-DloNlslo. El hecho de que en el Conc. de
Pars de 1210 se condenen simultneamente las doctrinas de los
dos citados filsofos, nada dice en orden a su parentesco origi-
nario; como tambin se condenan all los libri Aristotelis de
naturaLi philosophia, y se dispone que nec commenta le-
gantur Parisiis publice vel secreto., sin que esto signifique
que aquellos filsofos fneran II.ristotlicos, Cree JOURDAIN (ob. c.)
que no se trata en esta prohibicin de obras propiamente al'sto-
tlicas, sino del Liber de causis; apreciacin que es del todo
improbable; tanto ms cuanto al poco tiempo aparece nueva-
mente la prohibicin de la Metafsica y de la Filosofa natu-
ral de ARISTTELES, con la de DAVID DE] DINANT Y AMAURY, y
la de Mau,.icio Hispano, Juzga el mismo JOURDAIN que esto
tampoco se refiere al ARISTTELES verdadero, sino a alguna
suma o comentaI'io aristotlico, porque de otra suerte no apa-
receran ALEJANDRO DE ALES, ALB. MAGNO, etc., comentando a
ARISTTELES. Pero es manifiesto q u e ~ en la prohibicin misma se
hace constar que no se permiten ni las obras de ARISTTELES
-libr'i Aristotelis-, ni las sumas de ellas -neque summre
de eit.dem- lo cual excluye totalmente la asercin de JOURDAIN.
Que ALEJ. DE ALE S Y ALB. MAGNO Y otros comentasen a ARIST-
. TELES, nada prueba en este caso, porque de hecho aquella prohi-
bicin admita entonces mismo excepciones, y fu atenundose
segn las circunstancias, hasta extinguirse por su no uso, y sin
haber sido levantada, Ciertamente que si valiese ese razona.-
miento JOURDAIN mismo no debiera hablar del Liber de.causis
como objeto de la primera prohibicin, en vez de ARISTTELES,
porque no menos que ste fu aquel libro objeto de comentarios
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-244-
mismo objetivo del ser, encuntrase otra que propen-
de a la tradicin filosfica de la teologa griega reco-
gida a travs de S. AGUSTN y del texto latino del
Pseudo-DIONlSIO, y donde se trata de mantener la efi-
ciencia de la idea, pero con subordinacin a la doble
realidad divina y humana que se afirma como distin-
cin fundamental previa a todo el sistema de ideas y
tipos de las cosas. Distincin capital y obligada, que
si en rigor no puede dentro del sistema ofrecer ga-
ranta alguna de verdad sino merced a la elaboracin
sujetiva y libre de los tipos ideales, es por lo menos
tan lgica en su afirmacin como el neoplatonismo
cuando establece sus categoras escalonadas de ideas
tpicas, que al fin no son ni pueden ser sino una
gradacin elaborada sobre las cosas conocidas, y
transformadas en postulados a priori de todo ser,
mediante una gratnita inversin del proceso cog-
noscitivo.
273. Hemos podido observar ya como el conocer
teolgico y mstico segn el sistema platonizante de
S. AGUSTN, ofrece en orden a la distincin entre lo
humano y lo divino, mayores garantas que la del
Pseudo-AREOPAGITA, el cual segn hemos visto, ape-
de ALB. MAGNO Y STO. TOMS. Por lo dems la prohibicin de
ARISTTELES (que sin duda comprenda los comentarios de AVE-
RROES), fu circunstancial, y debido a las infiltraciones arbigas
que con las doctrinas aristotlicas se divulgaban, mientras
AMAURY y D. DE DINANT, fueron reprobados en s, y nunca
rehabilitados. El Mauricio Espaol prohibido entonces tam-
bin, que RENN tiene por AVERROES, es probablemente el mau-
rizante GUNDISALVO DE TOLEDO, con el tratado o tratados que
de l utiliz DAVID DE DINANT.
-245-
nas se detiene sino entre las ltimas consecuencias
del neoplatonismo que profesa. De ah el distinto as-
pecto del sistema teolgico-mstico en quienes como
S. ANSELMO, se inspiran principalmente en S. AGUS-
TN, Y en quienes como la escuela de S. VCTOR, sin
abandonar la doctrina agustiniana, se adhieren por
modo ms acentuado al Pseudo-AREOPAGITA.
La doctrina anselmiana reproduciendo la teora
ontolgica y psicolgica de S. AGUSTiN, hace revivir
siquiera sea con carcter modera.do, as la tesis de
las participaciones, como la de las ideas inle'media-
1'as en el sentido platonizante consabido, En virtud
de la primera se sostienen en S, ANSELMO Y en los
telogos posteriores aquella antigua manera de con-
cebir el conjunto de las propiedades entitativas como
sustantivadas y participables en el crculo de los
seres finitos, cual si sus propiedades fuesen simples
comunicaciones de una idea infinita respectiva. La
Verdad en s, la Bondad en s, etc., aparecen de
esta suerte como formas supremas de la verdad y de
la bondad en los seres creados, que como derivacio-
nes de aquellos tipos ideales, necesariamente condu-
cen la razn a percibirlos, y en consecuencia al co-
nocimiento de Dios que los encierra todos, y donde
todos se concentran. De ah el argumento consabido:
Existen en el mundo muchas cosas buenas en grados
diversos, como existen cosas verdaderas; mas estas
cosas n? son ni la bondad ni la verdad sumas, que
no admIten grados de ms y menos como se ven en
los seres finitos, ni multiplicidad y divisin cual en
stos aparece; luego existe una suma Verdad y un
sumo Bien, el Bien pe?' se el cual no puede ser sino
,
: .
'., \.

i
!,
i
!
i
-246-
Dios; luego Dios existe. Quis dubitet illud ipsum
per quod cunta sunt bona, esse magnum bonum ... ;
illud itaque solum est summum bonum quod solum
est per se benum. (Monolog. 1).
274. La teora que tal razonamiento supone es
la misma de la jerarqua de las ideas escalonadas que
hemos visto dominar en el neoplatonismo y en la
teologa inspirada en sus conceptos filosficos (1). y
el argumento aplicado as a demostrar la existencia
de Dios no puede menos de adolecer de los defectos
comunes que ya hemos sealado en la teora (v. ca-
ptulo II). En su forma ascendente el argumento lle-
va no a la demostracin de la existencia de Dios, sino
a la de una forma ideal pura de que los seres finitos
participan. Porque, como decan lgicamente los neo-
platnicos, desde el momento en que Dios fuese bue-
no bajo la idea de Bondad, y verdadero bajo la idea
de Verdad, sera bueno y verdadero por participacin
al modo de las criaturas, aunque esta participacin
(1) V. lo dicho en los nms. 74 y sigts. de este tomo. Por lo
all expuesto, y en general por lo que dejamos sentado en los ca-
ptulos precedentes se manifiesta la equivocacin de los que, con
DOMET DE VORGES (Saint Anselme, c. XII, en la col. Les g".
Philos.) creen que la referida doctrina es propia y peculiar de
S. ANSEI,MO. No slo la utiliza casi en la misma forma S. AGUS-
TN respecto de Dios, sino que el Pseudo AREOPAGITA y S. MXI-
MO hacen a diario uso de ella en mltiples aplicaciones; y unos y
otros son simple eco en este punto de la teora explcita de PLO-
TINO Y sobre todo de PROCLO acerca de las categoras del bien,
respondiendo a las categoras de la idea (v. l. cit. de este t.)
El argumento dicho a priori sobre la existencia de Dios, no es
ms que una variante de las participacione" ideales, y del
valor absoluto que las ideas representan.
-247-
se dijere infillita. Y si el ser bueno y verdadero en
Dios no es un predicado, ni participacin alguna de
Verdad y Bondad, estas formas son en s absolutas
e irreductibles a otro ser superior que las concrete.
275. En el orden descendente, esto es, en la
aplicacin de las ideas absolutas a las co.sas . finitas,
sera imposible llegar jams a una determmacin con-
creta de propiedad alguna con independencia de la for-
ma absoluta respectiva. Porque esta forma ideal no
puede predicarse de las cosas como algo peculiar d.e
ellas sin que deje de ser absoluta; y no puede predI-
, ,
carse de las cosas como algo absoluto sin que las cosas
se conviertan en el mismo tipo absoluto que las!propie-
dades en s representan, reduciendo todo a la unidad
del pantesmo. Y sin embargo S. ANSELMO, con todos
los platonizantes de igual ndole, proclama la unidad
ideal suprema de las propiedades de las cosas cual
forma nica, aunque luego se vea obligado a desviar
sus consecuencias. Qurncumque, escribe, dicuntur
aliquid, per aliquid dicuntur qnod non alind el
sed idem inlelligitur in di veI'sis . Por este procedI-
miento la obra creadora quedara definitivamente
excluda a tenor de lo dicho. Pero al que
S. ANSELMO rompe con la lgica de la teora al
cir por via ascendente mediante las participaciones
ideales finitas, la existencia de Dios: de igual modo
por la va descendente en vez de llegar a la identifi-
cacin absoluta, proclama la accin de Dios creador
para realizar las participaciones relativas de la idea.
Hemos dicho que la teora allselmiana conserva
la tesis de las ideas intermediltrias; y esto no es
sino una consecuencia obligada de la doctrina de las
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-248-
participaciones. Tales ideas en efecto no son ms
que las gradaciones o categoras de universales que
dentro del realismo platonizante constituyen los ti-
pos ideolgico-objetivos que dan la inteligibilidad a
las cosas. Por consiguiente ellas son las normas mis-
mas absolutas en cuanto participadas, con todas las
dificultades e inconvenientes que los tipos absolutos
ofrecen segn acabamos de indicar (1). La ley de la
inmanencia viene representada por estas ideas en
cuanto impresas en el espritu, y capaces de llevarlo
a la percepcin de la realidad externa y de la reali-
dad infinita; como la ley de la lmscendencia es sig-
nificada por el valor absoluto de las formas puras
ideales de donde proceden las participaciones finitas
en la tesis anselmiana.
(1) Hemos de advertir que algunos como Rl':ID (Essais sur
les facults intellectueltes. Essai, 2. c. 8) hablan de las ideas
intermediarias en la filosofa. medioeval; pero falseando la signi
ficacin platnica que le es propia, dicen que los escolsticos ha-
cen intermediarias las ideas, porque sostienen que stas son el
trmino de percepcin en vez de serlo las cosas que representan,
las cuales en tal hiptesis slo seran conocidas como en imagen.
Esa teora atribnda por el jefe de la escuela escocesa a los esco
lsticos, no tiene el valor ontolgico y psicolgico de la que nos
ocupa. Es adems falso que hubiese sido sostenida por los esco-
lsticos en general, aunque no faltar: quienes como CAY&TANO la
acepten, y otros posteriores, como BALMES, la reproduzcan. Teo
ra sin embargo que es una reminiscencia platnica desnaturali-
zada, y que lleva directamente al sujetivismo kantiano o al escep-
ticismo. POI' lo dems el jldesma de REID y su escuela sobre la
realidad objetiva, no egt:!. lejos de la tesis sujetiva que reprocha
en los escolsticos; y BALMES de hecho aceptnIldo el instinto rei
diano, sostiene justamente la te: aludida de la pt3l'cepcin de
las cosas en la idea como en un espejo.
-249-
276. El conocimiento de lo divino aparece aqu
con la modalidad propia del pensamiento medioeval a
que atrs hemos aludido. Y es que la teora platoni-
zante que con colorido aristotlico hace prevalecer
S. ANSELMO en Sil sistema filosfico y teolgico, llvale
a la doctrina de las razones necesarias para demostrar
la verdad de los misterios, si bien atenuando su al-
cance en forma ms explicita que lo hizo ABELARDO.
La demostracin por razones necesarias es en ambos
resultante de la significacin objetiva y esencial de
las ideas en s, que conuuce como se sabe a reconocer
a travs de ellas un valor propio en cualquiel' orden a
que se apliquen. De la idea de Dios pudo S. ANSELMO
pensar en deducir a priori la existencia de Dios, por
aplicacin del mismo procedimiento que de la idea de
la Trinidad en su orden y grado se puede llegar a la
existencia de la Trinidad; esto es, que partiendo de
la realidad del valor objetivo en toda idea, a lo neo-
p!atnico, es dable siempre llegar por medio de ella a
donde alcance esa o bjeti va represen taci n (1).
(1) Esa es la base filosficn que permite a S. ANSELMO hablar
de las ra::anl's necesarias para probar los dogmas, sin recu-
rrir a las Escrituras, nunque en ms de una ocasin desve su
concepto . Duo parvl1. opusculn mea, dice, l\Ionologion scilicet et
Pl'osologion qUal nd hoc maxime fnctn sunt, ut quod fide tenemus
de divina natura et ejus pl'alter Incaruationem necessa-
riis ratianibus sine SCl'iptut'a auctol'tate probari possit . (De
fide Trinit., c.II). Por eso mismo eu el tratado Cur Deus
Hamo nos hablr. reiteradnmente de esas ra::anes nacesarias.
Quol'um prior quidem liber ... remoto Cristo, qllaili numquam
aliquidfuerit de ea, probat ratianiblls necesariis esse impo-
ssibile uIlum hominem salval'i sine illoj in secundo autem libro
similiter, etc. (L. cit. PralL)
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-260-
277. Mas una teora ortodoxa sobre el conoci-
miento teolgico no puede menos de aceptar los miste-
ri03 dogmticos como verdades inaccesibles. Por eso
el sistema de S. ANSELMO, donde en modo alguno se
intenta romper con la ortodoxia, introduce una distin-
cin anloga a la de ABELARDO, entre el conocer quid
sil y el qualiter sil. Las razones necesarias limtanse
a demostrar la existencia del misterio, el quid sil; pe-
ro la comprehensin delruisterio, el qualiler sit, que-
da vedado a la inteligencia humana (1). No hemos
de repetir lo ya dicho antes sobre la insubsistencia.
de esta distincin dado el valor de las ideas en senti-
do platonizante; pero las exigencias del sistema 110
podan menos de ceder ante los postulados de la
creencia a cuyo servicio lo ordena SAN ANSELMO (2).
(1) Videtur mibi, escribe S. ANSELMO, hujus tam sublimis
rei secretum transcendere omnem intellectus aciem humani, et
idcirco conatum explicandi qualitlr hoe sit, continendum pu-
to. (Mono!. c. 64; v. all otros pasajes anlogos).
(2) Resulta de lo expuesto que de los criterios extremos
generalmente sostenidos, uno que niega haya distinguido S. Ax-
SELMO los dominios de la fe de los de la razn, y otro que afirma
lo contrario, ninguno es aceptable en absoluto. La teora ausel-
miana del conocer teolgico, no distingue entre el alcance de la
. fe y el de la razn, cuando se trata de la realidad existencial,
o del quid sit; pero mantiene clara su di versa categora en lo
que se refiere a la realidad esencial, o al qualiter sito
Resulta igualmente que no es viable la opinin de aquellos
que interpretan la teora de las ra:;ones neee;arias, cual si
S. ANSELMO hablase de razones de probabilidad; as piensan,
entre otros, KLEUTGEN, Theologie d. Vorzeit, t. V, reprodu-
ciendo el criterio de AGUIRRE en su Theolog. Sti. Anselmi;
SCHWA.."{E, Geach. d. Dogln., t. IV; STOCKL, Geseh. d. Phil.
des Mittelalt, etc.
-261 -
278. Si la teora de S. ANSELMO impregnada de-
conceptos agustinianos, reproduce a travs de stos
la visin de la realidad divina y de la realidad creada.
segn el prisma ideolgico platonizante con sus ine-
vitables inconvenientes, otra. variante de la misma
escuela representada especialmente por los VICTORI-
NOS, encargse de intensificar aquella visin del ser
universal acentuando el aspecto teolgico y mstico
del Pseudo-AREOPAGITA, cuyas doctrinas mejor regu-
ladas por los principios de la ortodoxia, entraron as
definitivamente en la teologa o en el sistema teol-
gico de los escolsticos, sea aisladamente sea yuxta-
puesta a conceptos aristotlicos.
El principio general que ha venido a servir en la
elaboracin mstica como en la teolgica, es el de-
las comunicaciones divino-humanas ya conocido
J
un tanto velado bajo las formas afectivas del pen-
samiento de S. AGUSTN. La vida del eSDl'itu es
la posesin de la verdad; no de la verdad 'relativa,
de la verdold finita y limitada; sino de la verdad ab-
soluta, y de 10 infinito. Pero lo infinito, lo absoluto,
que es Dios, constituye el priI1cipio de la misma ver-
dad relativa que se halla en las cosas finitas. As se
llega a la Verdad suma por penetracin ntima de
lo verdadero (por la idea platnica) en las cosas, y vi-
ceversa se desciende de la Suma Verdad una vez cono-
cida, hasta la verdad relativa de lo finito, que no hace
sino proyectar los rayos de la luz intelectual infinita.
Este postulado de la visin universal del ser, que
en el neoplatonismo no tiene otra fuente sino la de
las ideas-tipos, ofrcese en la teologa. con el doble-
aspecto del conocimiento sobrenatural, y del conoci-
(" ,
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) ~ . -:.
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1;
-252-
miento natural, que en la heterodoxia medioeval
aparecen confundidos, y que la ortodoxia trata de
distinguir. En el orden natural como en el sobrena-
turalla percepcin de la verdad es siempre resultan-
te de un ascenso del espritu a Dios y de un descen-
so de lo divino al espritu como iluminacin interior,
correspondindose y completndose ambos movimien-
tos en la actuacin de todo conocimiento perfecto.-
Quibus gradibus, dice HUGO DE S. VICTOR, divinre
illuminationis procesio fiat usque ad nos; et rursum,
quibus progressionibus mens nostra reducatur ad
summre claritatis contemplationem.
279. No hay para que buscar las razones en que
se apoya ese concepto de las relaciones divino-huma-
ll!I.S; porque hemos dicho ya que se trata de un pos-
tulado de escuela, sin que pueda aspirarse a demos-
trarlo ni aun a discutirlo so pena de arruinarla en su
base. Es el defecto comn a todas las construccienes
a priori en el orden filosfico y teolgico, del cual
debemos prescindir por un momento.
El mecanismo del doble movimiento natural y so-
brenatural, antes aludido, aunque es psicolgicamen-
te activo y automtico por decirlo aS, como sucede
~ n todas las variantes del sistema platnico (ni poda
ser de otra manera sin que pereciere la teora irremi-
siblemente), subordinase a las leyes histricas de
toda actividad en el tiempo y en el espacio: las leyes
de la percepcin en el orden de naturaleza; y las de
las divinas manifestaciones en el orden de sobrenatu-
raleza, si bien a travs de ambos rdenes se llega
siempre al punto supremo de convergencia, que es la
luz divina de la primera Verdad.
-253-
280. HUGO DE S. VICTOR resume acerca de esto
su doctrina diciendo que la Divinidad ha querido mos-
trarse al hombre en dos formas; una mediante el co-
nocer natural, a travs del.arte (equivale aqu a ideas
al quetipasJ que proyecta en la naturaleza, al modo
platnico, y otra por la aparicin del Verbo divino hu-
manado. Son dos libros en los cuales Dios ha escrito
su nombre, aunque de diversa manera, para que el
hombre se elevase hacia El.
Para leer en el primer libro el hombre est dota-
do de doble sentido (facultad), uno I!xteri01' que se
refiere a las cosas visibles, y otro interior para las
espirituales e invisibles, que es la inteligencia. AS
la humanidad aparece colocada entre los ngeles y
los brutos; pues mientras stos no poseen ms que
el primer gnero de sentidos, y los ngeles no poseen
ms que el segundo, los hombres estn dotados de
uno y otro.
La vida cognoscitiva anglica fundada en el sen-
tido interior hace que los ngeles no slo contemplen
las cosas interiores (invisibles, espirituales), sino
tambin que a travs de las interiores vean las cosas
externas (es la visin en la idea de la realidad que
all se origina al modo platnico). La vida sensitiva.
de los irracionales les permite slo llegar a las cosas
visibles, sin alcanzar no ya otras a travs de stas,
pero ni aun lo interior (lo ideal) en ellas. AS, pues
r
tenemos una criatura dotada de sentido interior, y
otra de sentido exterior,' y el hombre puesto en
medio, para que tuviese sentido dentro y fuera;.
,'!, ,
11 !'
j
,
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1,
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. . t '
"i
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-254-
-dentro para lo invisible, fuera para lo visible ... ;
dentro para la sabidura, fuera para las obras de la.
(1).
281. Sin duda que estas dos maneras de conoci-
miento natural en el hombre son inexplicables si no
se refiriesen a la unidad de percepcin psquica; pero
con el platonismo, la escuela de S. VCTOR prefiere
buscar esta unidad ms all del yo humano, en la
compenetracin de lo interior o de la idea, con lo
.exterior o realidad cognoscible, y mediante esto fijar
un centro a la unidad de las funciones perceptivas
humanas, que realmente aparece fuera del hombre.
De ese modo incluye dicha escuela aun para
nosotros el mundo iuferior en el mundo superior
(como es cosa obligada en el neoplatonismo, que aqu
est latente); y al mismo tiempo enlaza el mun-
.do superior con el mundo divino, que tal puede
.decirse el consti tUdo por las ideas en Dios, y por
Dios mismo. El alma, en efecto, en 1<t teora de RUGO
DE S. VCTOR participa mediante la idea de la vida in-
telectual de Dios, porque la verdad en s, que es el
principio de la vida divina, es tambin principio de
la vida del alma. De tal manera podemos hallar el
.enlace de las criaturas eutre s y de las criaturas en
Dios, en unidad suprema de lo existente. Ved, dice
RUGO, en su frecuente lenguaje simblico, la escala
(1) Sic itaque una ereatura erat (angeli) cujus sensus to-
tus intus erat; et alia creatura erat (bruta animalia) cujus sensns
totus foris erat. Et positus est in medio homo ut intus et foris
sen sus haberet, intus ad invisibilia, foris ad visibilia ... Sapientia
liber erat seriptus intns, opus sapientia liber erat seriptus
{De Sacram., 1. 1. p. 6. e. 5).
-255-
de Jacob; ella se apoyaba en la y su extremo
tocaba al cielo. La tierra es el cuerpo; el cielo es
Dios; las inteligencias ascienden contemplando desde
lo ms bajo hasta lo ms alto ... Dios se apoya sobre
el extremo de ltt escala, a fin de hacer inclinar lo ms
alto a lo ms bajo (1).
Es este el primer libro en que el hombre puede
leer las cosas divinas segn RUGO DE S. VICTOR; al
cual sigue otro ms grande y celestial que es consti-
tUdo por el mismo Verbo humanado, donde todo ha-
bla de Dios. Libro divino que ofrece dos aspectos,
uno exterior y visible (la parte humana), y otra in-
terior e in visible (la Divinidad), como en el orden
natural hemos visto tiene lugar con la parte interior
y e.'Cterior del conocimiento. Lo visible en el libro del
Verbo es para ser imitado; lo invisible para contem-
plado. Assunpsit carnem non amittens divinitatem' ,
et positus est liber scriptus intus et foris, humani-
tate foris, intus divinitate, ut foris legeretur per
imitationem, intus per contemplationem. (De Sa-
cram. 1. J, p. 6, C. 5).
282. Por dicha contemplacin el espritu se ele-
va a la visin del Verbo como fuente de lo inteligible,
y mediante El, como por la contemplacin de las cosas
temporales, se eleva al conocimiento de los tipos idea-
les de donde el ser e inteligibilidad de las cosas pro-
viene. De conformidad con esto explicando en el tra-
(1) "Vide scalam Jacob; in terra stabat, et summitas ejus
coelos tangebat. Tena, corpus; coelum, peus; ascendunt anim
contemplatione ab infimis ad summa, a corpore ad spiritum ...
Dominus autem sealm innititur ut ad infima suprema inclineutur.
(De unione corporis et spiritus, M. lato CLXXVII).
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-256-
tado De sapienlia Chrisli, el de sapienta Chrislo,
aquellas palabras de S. JUAN: cerat lux vera qure illu-
minat omnem hominem venientem in hunc mundum,
declara expresamente que el Verbo como el sol, es
luz que ilumina a todos. Mas los unos (los malos)
ven tan slo con su auxilio; los otros (los buenos)
ven la luz, en si misma. Los malos son iluminados
para ver todo, excepto a aquel que les hace ver; los
otros, al contrario, para ver aquel que les sirve de
luz; de suerte que refiriendo a ste los diversos obje-
tos de su conocimiento, slo aman en l todo lo que
ven, y le aman a l sobre todo lo que ven. (V.l. c.).
Re ah una muestra harto expresiva de como la
tesis de la iluminacin neoplatnica fu utilizada por
RUGO DE S. VICTOR lo mismo en el orden natural psi-
colgico que en el sobrenatural, si bien las pall\bras
citadas bastan para demostrar la ilegitimidad de di-
cha doctrina. Porque desde el momento en que se tra-
ta de una iluminacin que se signe de la condicin
de la naturaleza, no hay manera de distinguir entre
la luz mental de los que son malos o buenos, ~ i n su-
poner que el orden de la naturaleza deja de ser en
los primeros lo que es en los segundos. Prescindi-
mos ahora de que en esa teora la visin humana de
la Divinidad no slo es una consecuencia, sino una
afirmacin explcita, como aparece por la diferencia
de iluminacin que en las mencionadas palabras se
seala.
283. y es que en la teora teolgico-mstica de
la escuela de SAN VCTOR el orden natural y el orden
sobrenatural tienen un centro comn en las ideas
tipos que presiden a la creacin; de suerte que la
-257-
creacin natural es completada y perfeccionada segn
su tipo ejemplar ideal con la. nueva obra creadora
sobrenatural, a cuya cabeza figura el Verbo huma-
nado. La. forma tpica de la naturaleza. aunque
realizable en s, y de hecho realizada. como orden
natural, est en grado inferior respecto de s misma
cuando en progresin ascendente se atiende a las
normas ideales tpicas que representan la vida. so-
brenatul'al. Por eso cuando la mente alcanza la.
intuicin de aquellos tipos, y viene en proceso des-
cendente hasta las cosas, encuentra el orden natural
y el sobrenatural correspondindose escalonados, y
capd.ces de ser abarcados en la visin de una. idea
suprema.
He ah, pues, la distincin y la unin del orden
natural y del orden sobrenatural en la psicologa y
teologa de RUGO DE SAN VCTOR. Se distinguen por
su origen en cuanto uno viene por revelacin, y
otro por naturaleza; pero se unen en su fin que es
llevar a la posesin de una misma suprema verdad.
Se distinguen por su dignidad, en cuanto uno re-
presenta el grado inferior mientras otro responde al
grado superior; pero se enlazan en cuanto son gra-
daciones diversas de un tipo ideal perfecto de la
humtnidad. Se distinguen por su objeto, en cuan-
to en uno se realiza mediante la naturaleza y sus
fenmenos, y en otro mediante el Verbo y sus ma-
nifestaciones; y se unen en cuanto tales manifes-
taciones son expresin de una verdad suma indivi-
sible e infinita, la. cual dimanada del Verbo, 'ilumina
a los hombres, y concntrase en el mismo Verbo
despus de alumbrar las sendas humanas. Puede
TOMO IV
17
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-258-
decirse que en la escuela de SAN VCTOR encuntrase
esbozada la hermosa idea que ms adelante formula y
sistematiza ESCOTO sobre la Encarnacin del Verbo
como centro de la obra creadora, independientemen-
te de la condicin histrica de la humanidad cada.
284. Aunque en la formacin psquica y teolgi-
ca de la teora que examinamos se reconocen dos fuen-
tes cognoscitivas una natural y otre. por revelacin,
es de tener en cuenta que ambas actan en el espri-
tu con subordinacin a las ideas-tipos impresas en el
alma, a la manera neoplatnica, y por desarrollo
anlogo al del conocer en el ontologismo. Por eso
RUGO DE S. VCTOR despus de hablarnos de las
normas divinas de las cosas , que es el arte (razones
tpicas de los seres en la inteligencia del artfice
supremo) tan reiteradamente sealado por S. AGus-
TN, insiste aqul una y otra vez en el valor objetivo
de tales tipos no slo en cuanto preexistentes para
la constitucin de los seres siRo tambin para nues-
tra actuacin cognoscitiva respecto de stos. Por-
que, segn dice RUGo, si el hombre no es capaz de
hacer ni un fragmento de materia informe, que slo
puede modificar y no siempre, no es posible que
pueda crear h idea que es superior y ms excelente
que la materia, puesto que de la idea ha de recibir
sta su unidad, su significacin y belleza.
Es el mismo razonamiento utilizado despus en
todas las manifestaciones del ejemplarismo ontologis-
ta, con simples variantes de presentacin. Por ese
procedimiento sera fcil que ni aun son
propios del hombre los actos de ver, oir y las
sensaciones en general; porque haciendo uso del
-259-
mismo argumento, si el hombre no puede producir
la materia informe que es inferior a los actos de
percepcin dicha, tampoco puede realizar estas per-
cepciones, ni acto vital de ningn gnero, porque el
ser vital es inmensamente superior al estado de la
materia inerte que el hombre jams crea. Y henos
ah dentro de un puro y absoluto ocasionalismo,
donde el hombre y los seres vivientes seran sim-
ples autmatas, que es la consecuencia natural de
todo sistema platonizante, donde a fuerza de objeti-
var el valor de los tipos a prim'i, se hace desapare-
cer todo el valor de los actos sujetivos e individua-
les, cuando el individuo mismo no es absorbido en
la forma abstracta de la idea pura.
El sofisma que se comete en el razonamiento de
RUGO DE SAN VCTOR (que es de toda su escuela y de
las posteriores a que hemos aludido) est como es
obvio en convertir en acto creador, que el hombre
no puede alcanzar, las funciones ideolgicas que no
son creadas por el hombre, sino ejercidas con actua-
cin espontnea por la naturaleza creada y ordenada
a producirlas. El argumento, pues, slo prueba que
si el hombre no es capaz de crear ni aun lo material
e inerte, tampoco es capaz de crear lo viviente y
lo espiritual; pero de ninguna manera prueba que no
sea capaz el hombre de producir los actos intelectua-
les en ideas, que a eso est ordenada su naturaleza
mental, como no prueba que los seres vivientes no .
puedan producir otros seres vivos, a pesar de que
no pueden crear un tomo de materia viva o no viva.
Por lo indicado se revela bien cual es la psicolo-
ga del conocer teolgico en la escuela de SAN VC-
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-260-
TOR, as como aparecen en ella sin atenuaciones los
principales inconvenientes que el neoplatonismo
ofrece en el sistema de los dogmas.
285. En cnanto a la percepcin mstica no es ne-
cesario decir que est modelada en aquella misma psi-
cologa, siquiera se destaque la nota afectiva en ella
por influencia de S. AGUSTN. Las gradaciones men-
tales progresivas que sirven tambin a la percepcin
mstica en la teora de HUGO como en la de RICARDO DE
SAN VCTOR, son las tres conocidas: cogitatio, medi-
talio, contemplatio. La cogitatio responde al primer
momento psquico cognoscitivo; la meditatia se ejer-
cita en los actos reflejos; en la contemplatio se
ofrece al espritu la verdad pura, cuyos esplen-
dores pueden llegar hasta la percepcin ms alta en
Dios. En este proceso se da diversidad de grados.
Sucede, dice HUGo, como con el fuego en el leo
verde que prende difcilmente; mas si se aviva con
el soplo, se enciende y se apodera de la materia,
levantando torbellinos de humo, que apenas dejan
percibir los primeros pequeos centelleos de las lla-
mas; hasta que al fin, el incendio paulatinamente se
desarrolla, el vapor es absorbido, se desvanece el
humo, y disipada la oscuridad, brilla el esplendor
sereno (1). As llega el alma a la intuicin de la clari-
(1) cVelut ignis in ligno viridi, primo quidem difficile
apprehendit; sed cum fiatu vehementiori excitatus fuerit, et
acrius in subjectam materiam exardescere coeperit, tunc magnos
quosdam fumosal caliginis globos exsurgere et ipsam adhue
modical scintillationis fiammam obvolvere vidimus; donec tandem
paulatim creSCQnte incendio, vapore omni exhausto, et caligin6
dejecta, splendor serenus appareat. Y luego concluye con estas
~ :
-261,-
dad divina, ya la contemplacin del esplendor de la
suprema Luz". Y contemplando as la claridad del
Padre, somos transformados en una especie de rayo
de la divina luz de donde procedemos, 'para ser uno
con la lumbre que nos ilumina (1). Es sta la frmula
palabras: Primum ergo visns est ignis cum fiamma et fumo;
deinde ignis cum fiamma sine fumo; postremo ignis purus sine
fiamma et purus. (In Ecclesiast. Homi!. 1).
(1) Yens vero humana eisdem rursus gradibus ad suprema
conscedens, sacra divini eloquii inspectioni coelestia secreta, et
ea qUal in angelis est divinal claritatis illuminationem perpendit,
ex qua paulatim in invisibilium agnitionem succrescens, ad
ipsum tandem Summi Luminis splendorem contemplandum con-
valescit. Respicientes enim claritatem Patris, restituimur, id
est, reformamur iternm; hoc est, l'eductive conversi ad illud
unde venimus in simplum ejus radium, ut in uno lumine unum
simus, qui lueemus ex lumine uno. (HUGO A S. VICTORE, Op.
t. II, Comento in Lib, De coelest. Hierach" C. 1). V. asimis-
mo de HUGO DE SAN VCTOR, a nuestro objeto, De arca lvoe; De
"anitate mundi,' De arrha animre; De contemplo et ejus
spec. (HAUREAU, Les eu"res de Hugo, etc.; LIEBNER, H. und
die theolog. Richtung S. Zeit; YIGNON, Les origino de la
scotast. et Hugo; KILGENSTEIN, Die Gottes lehre des H.;
OSTLER, Die Psycholog. d. H.; KILGENSSEINER, Die Gotte-
lehre des H. v. S. V. nebst einer einleint). Unters., etc.; tam-
bin HETTWER, De fidei et scient. discrim. et consort. ju;e-
ta m. H. A S. VICTORE.
Se ha dicho que HUGO DE SAN VCTOR adems de comentarlo
haba traducido el tratado de Coelesti Hierarchia del Pseudo-
AREOPAGITA. Esto ltimo es de todo punto equivocado, pues Hu- .
GO no conoca el griego; habiendo utilizado la versin de ERI-
GEN A en su exposicin.
U n tratado clebre existe en cuatro libros, De claustro
animae, sucesivamente atribudo a HUGO DE FOULOIS, a HeGo
DE STo LAURENT, ya HUGO DE SAN VCTOR. Probablemente los
dos primeros no son sino uno mismo, HUGO canco de STo LAURETN,
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-262-
misma del estado superesencial que reproducen los
pla.tonizontes germnicos mediovales y la-
tInOS posterIores. En la mencionada gradacin fun-
dam.ental convie.ne RICARDO DE SAN VCTOR, que siste-
matIza las doctrmas del maestro, y distingue los tres
grados de la contemplacin: dilatatio ments' snble-
. '
vallo ments, yalienalio ments, en que desaparece
la. c?nciencia individual absorta en la suprema in-
tmc!n.
ya l le atribuyen dicho tratado los manuscritos ms antiguos.
Ms tarde la escuela de SAN VCTOR quiso atriburselo al maes-
tro, inscribiendo su nombre, en son de protesta. en diversos
manuscritos de aquella obra. Dgase lo mismo del tratado
asctico-mstico De medicina animaJ; que la escuela de los
VWTORlNOS atribuy a RUGO DE SAN VCTOR, Y que si no es de
DE ,STo LAURENT (cuyo nombre llevan algunos manuscritos),
fn lllsplrado porsu De claustro animaJ, con el cual guarda
marcadas analogas.
Tambin el tratado teolgico-mstico De anima (en cuatro
libros) .le fu atribdo a RUGO DE S. VCTOR; obra que ni es de
ste, DI seguramente dichos cuatro libros son de un mismo au-
tor. El primer libro y el tercero (publicados en algunas ediciones
entre las obras de S. BERNARDO con los ttulos de Meditacion
sobre el ho.mbre interior y Casa interior respectivamente),
pueden considerarse como continuacin el uno del otro; pero no
consta que sean de un mismo autor y menos que ste fuese el
santo de Claraval. El segundo libro (De la conciencia),
que tambin fu impreso entre las obras de S. AGUSTN resulta
una compilacin hecha sobr' BOECIO, CASIODORO, S. IS;DORO DE
y el mismo RUGO DE S. VCTOR, entre otros. Y compi-
laCin Igualmente es el cuarto libro del tratado dicho, que
adems parece obra del todo aparte.-Presciudimos de otros
escritos menos significados equivocadamente atribudos a RUGO
DE SAN VCTOR, as como de otras discusiones crticas sobre los
que se le reconocen, por no hacer a nuestro objeto.
-263-
Con todo, la teora neoplatnica o pseudo-dioni-
siana de los VICTORINOS, a pesar de sus orientaciones
ideales, no se queda en el orden especulativo, sino
que por el contrario reviste carcter prctico, y aun
en ello puede decirse est su peculiar distintivo. De
ah que en esta escuela se acente la significacin y
alcance del corazn y de la voluntad en orden a las
verdades sobrenaturales.
286. En el orden cognoscitivo sobrenatural, re-
vlase tambin la influencia afectiva como determinan-
te del asentimiento a la fe. Esta ocupa un lugar inter-
medio entre la ciencia y el juicio de opinin, en cuan-
to al modo de formarse; se diferencia de ste en que
es conocimiento cierto; y se distingue \le la ciencia
en que no recae en objeto inmediatamente asequible
a la inteligencia, sino aceptado mediante autoridad
ajena. Por esto, dice H. DE SAN VICTOR, que la fe
supone la participacin del sentimiento y de la vo-
luntad, la cual hace que lo que se ofrece al entendi-
miento para ser credo, pueda ser aceptado de modo
firme y meritorio. "Cum vero fides cognitione cres-
cit, adjuvatur; cum vero affectu crescit, promere-
tur. (De Sacro I, p. 10) (1).
En manos de RICARDO DE SAN VICTOR as el orden
teolgico como el mstico se desenvuelven segn
el plan mismo que HUGO haba introducido en la es-
(1) Distingue RUGO verdades supra rationem, a las cuales
no llega la razn, y son objeto directo de la fe y del afecto, como
pueden serlo de la intuicin mstica; verdades secundum ratio-
nem, que constituyen dognata mixta; y verdades ex ratione
y contra rationem, las cuales quedan fuera de la categora de
la fe. (Cf. De sacr. J., p. 3).
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-264-
cuela. Las leyes del conocimiento de lo divino son las
correspondientes a las tres sendas de la percepcin
humana: la de la razn, que es sin duda la inferior
respbcto de las cosas celestiales, y dista de ellas
como la tierra del cielo (quid alind est, quam quod
terra ad coelum?); la de la revelacin, que da al es-
pritu nuevos horizontes, y lo pone en condiciones de
vislumbrar las razones de lo divino y del misterio; y .
Analmente la 1e la contemplacin, que es camino del
reino de lo sobrenatural y de la vida del cielo en la
tierra (1).
Estas gradaciones, sin embargo, no interrumpen
el 'nexo general que informa a la ideologa platoni-
zante utilizada por los VrCTORINOS, y que caracteriza
la interpretacin teolgica y mstica de la poca.
AS la doctrina de RrCARDo DE SAN VICTOR sobre la
visin natural de lo sobrenatural, corresponde a los
aludidos principios neoplatnicos; y de conformidad
con ellos sostiene que si bien el entendimiento no
puede por si solo alcanzar la existencia de la Trini-
dad, despus de revelado este misterio, puede demos-
trar racionalmente su verdad.
287. El procedimiento fndalo R. DE S. VICTOR
(1) En su Benjamn Major seala seis grados en la con-
templacin: 1. la que nace del conocimiento general de las cosas;
2. la del orden y perfeccin de la naturaleza; 3. Ta fundada en
el orden moral, y en la consideracin de las leyes divinas y huma-
nas; 4. la que procede del conocimiento de las substancias espi-
rituales (los ngeles y el alma); 5. la de un grado ms alto de
fruicin en que el alma se lanza ms all de si misma; 6. la co-
rrespondiente al estado del En el Bel/Jam. minor traza
las lneas de su doctrina asctico-moral. (V. en Migne. I. cit.).
-265-
en que todo lo que existe tiene una razn de ser; y tra-
tndose de algo que exista en Dios, la razn de ser es
necesaria. De suerte que segn RICARDO DE SAN VIC-
TOR, por lgica de indeclinable verdad la mente po-
dra llegar naturalmente a demostrar aquel dogma,
si la envoltura del cuerpo no impediese al alma ver
con plena claridad lo divino. En consecuencia, el es-
.pritu podr un da, en la visin celestial, llegar a
descifrar el misterio de la Trinidad; como igualmen-
te puede ahora, una vez su puesta la revelacin, cono-
cer por razones necesarias la realidad de la exis-
tencia de la Trinidad en Dios, hasta el punto que
R. DE SAN VICTOR reputa insensato al que rehuse ad-
mitir la evidencia de sus demostraciones (1).
Bien se ve aqu el proceso habitual ideolgico
mentado, en su aplicacin a los dogmas, con la inevi-
table indeterminacin entre la esfera de percepcin
natural y de iluminacin sobrenatural, cuyos confi-
nes parecen perderse cuando se atiende al nexo supre-
mo del mundo de las ideas que proceden de Dios y
a la visin ntima de Dios vienen a conducir el es-
pritu.
288. La posicin de RUGO y RICARDO DE SAN VC-
(1) Ecce de pluralitate persollarum divinarum tam aperta
docuimus ratione ut ilsallire morbo videatur laborare qui tam
evidenti attestatloni velit contraire. (De Trinit. I. III, c. 5).
V. analogo lenguaje en el lib. IV, c. 1. POI' eso declara ya en el
lib. I, que va a tratar de la Trinidad segn la razn. Modus
agendi in hoc opere non tam' auctoritates indncere quam ratioci-
natione insistere. (lb. c. 4). V. as mismo sus razonamientos
m.s de carcter mstico que filosfico, desde el cap. X al XIX en
el lib. 4 cit. (Migne lat., t. CXCVI).
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11,
-266-
TOR constituye un intermedio entre lit forma inicial
teolgico-mstica de la misma escuela que puede sin-
tetizarse en las ideas de S. BERNARDO, y las manifes-
taciones extremas de ella segn aparecen en Go-
DOFREDO DE SAN VCTOR Y en GAUTIER entre otros.
Estos en efecto representan un desvo acentuado
de todo orden especulativo en sentido filosfico; y
es bien sabido que para GAUTIER la dialctica era.
como un arte del diablo (l es el autor del clebre
libro In quatuor laberyntos Francice}.
A su vez S. BERNARDO haba orientado el conocer
de lo divino hacia su interpretacin prctica por me-
dio de la virtud y el amor, en los diversos grados que
el mismo seala; para el Doctor melifluo la ciencia se
ordena a regular y formar en Dios el espritu, cons-
tituyendo as como un prembulo de la mstica, que
representa la perfeccin suprema de la vida, me-
diante el sentimiento yel orden afectivo, ms que
con el poder de la idea pura. El ideal de la vida es
el amor de Dios y la estancia con Dios; por lo tanto
la ciencia teolgica, filosfica o mstica que se orde-
nan a regular los movimientos de la vida, tienen
que girar dentro de los mbitos de aquel ideal (1).
(1) V. BERNARDO CLARAV. op. (ed. Mabillon, 1696-1719);
P. THENAUD, Sto Bernard et son trait De consideratione;
VACANDARD, Vie de S. Bernard, etc.; HUF'FER, Der hl. Ber-
nhard von Clairvaux.-Eine Darstetl. S. Lebens U. Wir-
kens; STORRS, Bern. ojo Cl.-The times, the man and his
work; SOUVERT, S. Bern.-tude morale; GOTTSCHlCK, Stu-
dienz. Versohnungslehre d. Mittelalt. (Ztschrf. f. Kirchen-
gesch., t. 22); antes en el mismo Ztschrft. t. J, REUTER, Bernh.
von Clil,irvaux.
"
-267-
289. Con la escuela mstica de SAN VCTOR, la.
autoridad del Pseudo-AREOPAGITA, ya notoria desde
ERIGENA, adquiere entre los telogos latinos ortodo-
xos ascendiente definitivo, que persiste hasta el rena-
cimiento; si bien es de advertir que no fu despus
r
ni era ya entonces, la fuente nica de estudio ms-
t i c o ~ Simultneamente con las obras del por aquel
tiempo llamado SAN DIONISIO AREOPAGITA consult-
banse otros tratados ya msticos ya ascticos, como
el De institutione Coenobiorum de CASIANO, y De
vita contemplativa atribudo generalmente a PRS-
PERO DE AQUITANIA, etc. Los conceptos de ORGENES'
y en especial de CL. ALEJANDRINO eran igualmente
estudiados, bien que las enseanzas de uno y otro,
sobre todo las de CL. ALEJANDRINO (en los Stromata
y Pedagogo!, constituyesen una colaboracin al pen-
samiento pseudo-dionisiano, por la marcada prepon-
derancia del neoplatonismo en aquel maestro d61
Didascaleo, segn atrs hemos observado (1).
290. La teora de la inmanencia y de la trascen-
dencia que al fin palpita en el fondo de los sistemas.
examinados, lleva 9n esta poca como llev en la an-
(1) Entre los primeros cultivadores latinos ds las doctrinas.
ascticas inspiradas en CASIANO, CL. ALEJANDRINO, etc., y pre-
cursores de S. BERNARDO y de los victorinos, encuutranse
S. PAULINO DE AQUlLEYA, ON DE CLUNY, HILBERTO DE LAVAR-'
DN, y en especial S. ANSELMO, que es adems un platonizante'
en ideas teolgico-msticas. A la vez inician un esbozo de teoras
msticas anteriores al gran movimiento del S. XII el abad RUPBR-
TO DE DEUTZ (cuyos tratados teolgicos como su simbolismo-
mstico va impregnado de neoplatonismo); DN DE TURXAY, y
GAUTIER DE LILLE.
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-268-
tigua patrstica, sus consecuencias a los entes in-
termediarios que defiende la teologa, esto es, a la
teora de los ngeles. La angeologia, pues, que en
todas las fases de la sistematizacin. teolgica y reli-
giosa refleja por modo especial el crit9rio filosfico
qne preside a cada escnela, no poda desmentir en la
ciencia medioeval su paralelismo y afinidades con la
Ideologa de cada sistema .. Es ah donde ms clara-
mente que en otro alguno de los dogmas se deja ver
la modalidad platonizante de cada escuela con el
distintivo ortodoxo o heterodoxo que las informa.
La teora de FILN, como sabemos, al fundir la
creencia hebraica con el helenismo, di a las ideas
carcter de seres anglicos, ya los ngeles condi-
.cin de ideas intermediarias, a tenor de las exigen-
das de unidad ideal-real que proclama.
El sistema ontolgico y eolgico de los neopla-
tnicos con sus derivaciones gnsticas, no menos
que el de la Cbala, vaciados en los mismos moldes
de evolucin panlogista que sirven a la doctrina
filoniana, hemos visto que traducen igualmente el
concepto de los ngeles por el de formas ideolgicas
de transicin entre el mundo y la Divinidad, porque
as corresponde a la tesis unitaria que preside a su
concepto del Universo.
291. A su vez la teologa cristiana al sistemati-
zar la angeologa segn los conceptos neoplatnicos y
estoicoe conserv las tendencias ideales de dichas
escuelas en orden a la naturaleza y psicologa ang-
lica a la manera expuesta; de suerte que la diferen-
.cia radical hllase aqu en la supresin del proceso
{)ntolgico ascendente y descendente incompatible
-269-
con el dogma de la creacin, que aquellos sistemas
proclaman y que los antiguos telogos no podan
menos de desechar.
Esos dos aspectos de la angeologa antigua que
responden a dos tipos diversos de concelJcin del
mundo, bien que infludos ambos por ideas anlogas r
reprodcense en los sistemas medioevales que aca-
bamos de examinar, cuyas capitales direcciones pue-
den sintetizarse en la teora de ESCOTO ERIGENA Y
en la de la escuela de SAN VCTOR.
Conocida la teora de ERIGENA acer\:a de las
relaciones divino-humanas, la doctrina angeolgica
queda ya definida cual forma primera del proceso
descendente en la evolucirr de la Divinidad, cuya
infini ta virtud cristaliza en ideas con dinamismo
sustantivado segn la ordenacin de las jerarquas
celestes; como luego aparece proyectndose en las
categoras del mundo visible, que un da debe re-
tornar a la plenitud indistinta de Dios.
La angeologa eriugenista, es la frmula cient-
fica dentro de la teologa ya sistematizada, del pen-
samiento religioso panlogista que preside a la doc-
trina pseudo-apocalptica de que h ~ m o s hablado atrs
(v. t. IlI, c. 7), y del proceso ontolgico y de intui-
tin, que hallamos en la teosofa judaica de la Cba-
la, de especial cultivo en la Edad media. Comprese
la doctrina de ERIGENA sobre las gradacionesan-
geolgicas hasta el ser humano, con las gradaciones
de los Sefirut, constitudos como seres ideales inter-
mediarios, Ciclos msticos de lo real mediante los
cuales se transmite la vida y la accin divina (con-
tenida en la nocin abstracta del En-Sor, o Absoluto
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-270-
'Cabalstico) hasta el mundo sensible, y se ver que
una y otra teoria inspirada en comunes principios,
.acaban en frmulas anlogas sobre la realidad ang-
lica en sus relaciones con la divina y la humana (1).
292. La angeologa de los VICTORINOS sin ser en
(1) Vase lo que sobre el teosofismo judaico dejamos ex-
puesto en el tomo 11 ns. 125 sigts. All hemos tambin notado
que en el lezirah la evolucin en lo divino es descendente y
constituda en categoras segn los seres; mientras en el Zohar
dicha evolucin es de aspecto cclico y concentradora del ser
sobre s mismo, con tendencias plotinianas. '
Como arriba indicamos, encuntranse en la formacin de las
jerarquas anglicas de ERIGENA semejanzas singulares con la
teora de las pal'ticipaciones pseudo.apocalpticas. Lanse sus
super lerarchiam coelestem S. Dinysii, y se
ver aIlf el mismo proceso de participaciones divinas en las
categoras anglicas que encontramos p. ej. en la Ascensio
Isaire, con slo la diferencia de organizacin ms filosfica en
ERIGENA, Justamente en la cit. (cap. XII, 5) refi-
rindose ERIGENA al pasaje bblico en que un serafn purifica
los labios de Isaas, nos ofrece la accin anglica aludida como
una manifestacin de la virtualidad divina a travs de las
jerarquas celestiales. Et in ipsa prima Ierarchia per quam
Deus prreoperaretur, et creteris sequentibus coelestibus ierar-
ehiis et humanis purgatiorem perficit virtutem. y a continua-
cin despus de citar al PseudoDIONISIO, Quomodo divina
virtus in omnia veniens impiel, lo interpreta: Laudat quip-
pe et docet (AREOPAGITA) divinam virtutem in omnia venien-
tem, et implentem omnia, et omnia infinita sui diffusione pene-
trantem ... Omnibus intellectualibus creaturis secundum unius-
cujusque proportionern, hoc est, capacitatem, superlucet, proc-
priamque suam illuminationem pretiosissimis, hoc est, infra se
constitutis, se ipsam bene et ornate distribuit, juxta mensura-
ratam uniuscujusque ordinis contemplationem. (L. cit.). Es el
mismo concepto que atrs (t. 111) hemos extractado de la
Ascensio lsaire, y que conviene ver a la letra aqu: y dijo (el
-271-
modo alguno expresin del ciclo metafsico-teolgico
de ERIGENA y sus similares, va impregnada de neo-
platonismo y ofrece el aspecto que ya sabemos reci-
bi la naturaleza anglica en la elaboracin filosfica
pseudo-dionisiana. As es que los ngeles revisten
cuanto entidades el carcter de ideas substan-
tivadas, y en cuanto seres intelectuales son inte-
ligencias vivientes que reciben su luz reflejada de
la Divinidad, en orden a cuyas participaciones se
distinguen y constituyen las jerarquas anglicas.
En Fluma, la realidad anglica fsica, ontolgica y
psicolgicamente considerada aparece constituida en
una esfera do idealidad, que la pone fuera de las
<:ategorias del tiempo y del espacio tal como se
predican de los seres humanos. La lumbre divina es
en la angeologa de los VICTORINOS, como en la del
angel), desde el sexto cielo, y despus, no hay ya quien est a.
izquierda (no hay coros anglicos a derecha e izquierda) ni
trono puesto en medio (smbolo del Absoluto divino); sino que
todo (es participacin) de virtud del sptimo cielo, donde habita.
el que no tiene nombre, y su Elegido para el cual tampoco se ha-
lla nombre, ni todos los cielos (las diversas jerarquas anglicas)
pueden conocer su llombrej y ste es l solo por cuya voz todos
los cielos y tronos responden, He sido dotado, pues, de poder y he
sido enviado, a fin de hacerte subir aqu para que veas esta gio-
ria, y veas al Seor de los cielos y de todos estos tronos trans-
formarse hasta hacerse como de vuestra especie, y a semejanza
vuestra. Advirtase la ltima parte: para .que veas al Seor
etc. que responde a la ltima etapa. de las gradaciones divinas.
En el texto etipico: O!TCAf.' h "llf.,.""': 1\1.00-11:, d"7
1''''' oPtofICT: A111 J .e.:r-cei\T J hidiO
ehm-.,: muro, I Wflhou I h"'''t\.l100- .. Ascens.
lsaire, edic. Dillmann cit. c. 8).
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-272- "
Pseudo-AREOPAGITA y de los neoplatnicos el dina-
mismo latente que da ser a los espritus anglicos,
por lo mismo que le da entender; y les da. obrar en
cuanto les da entender y ser. Son muas lumbres
iluminadas, dice RUGO DE SAN VCTOR, Y lucientes
en varia y diversa manera; sin embargo es una la luz
que brilla en todos los iluminados (1).
293. De conformidad con esa teora platonizante
la escuela de SAN VCTOR, como todos los que la si-
guen, fundan las categoras jerrquicas en la divina
iluminacin, y con ello en la proximidad- a Dios.
De esta suerte y reproduciendo la clasificacin
que atrs hemos presentado del PseudO-_...REOPAGITA,
escribe RUGO DE SAN VCTOR: Deus qui omnibus
superpositus est, eos qui proximi sunt per se illu-
minat; et sic fit principium illuminationis primos
lucen tes illuminans; deinde ipsorum primum lucen-
tium unusquisque creteris omnibus subjectis ... fit
principium illuminationis unicuique subjectorum,
di vina lumina per se transvehendo in illud scilicet
(1) Et cum sint multa lumina ilIuminata, et varie dissimi-
,. literque lucencia unum tamen lumen est i1Iuminans in omnibus.
(Exposit. in Hierarch. coetest. S. Dionys., lib. n, cap. 1).
Intil traer aqu pasajes anlogos del Pseudo-AREOPAGITA, que
lo mismo se encuentran en PROCLO y dems neoplatnicos. Hacen
sin embargo al objeto estas palabras De dec. dub. 1, referentes
a la condicin extratemporal y extraespecial de los ngeles para
mostrar como tales conceptos ,vienen del neoplatonismo al Pseu-
do-DIONISI\l y a los en l inspirados: Per hrec circunlnstrare
uniale lumine deorum, vident i. e. intemporaliter qure
in tempore, et indivisibiliter divisa, et qure in loco omnia sine
loco, et sunt non sui ipsarum sed ilIustrantium ... omnia videntes
secundum "to unum in diis. (L. cit.).'
-273-
subjectuD (1). G-Jmprense con estos conceptos los
de ALBERTO MAGNO, que hace revivir la teora de la
iluminacin anglica por el Verbo COli "toda la am-
plitud de los antiguos platonizantes, o con la de
STO. TOMs. harto semejante a la de su maestro, y
se ver hondamente haban penetrado aun bajo
el aristotelismo teolgico las ideas neoplatnicas.
294. La doctrina que acabamos de indicar pone
de manifiesto el paralelismo que existe entre los dos
grupos de escuelas que hemos sealado, salva la dis-
tancia de la accin creadora que interviene ell la ex-
plicacin ortodoxa. Y ese neoplatonismo angeolgico
es el que prevalece luego aun bajo el predominio
aristotlico, dand) las normas y caracteres a la an-
geologa como atrs (v. ns. 51-(6) quedan
Mas la condicin intermediaria de las categonas
anglicas en el sistema' teolgico del mundo ofrece
otro aspecto digno de ser tomado en cuenta, en
relacin especialmente con las formas de intuicin
mstica. Aludimos al lugar que le corresponde a la
angeologa en el proceso de reversin de las criatu-
ras a Dios, que es la inversa del proceso de descenso.
Hemos ya tenido ocasin de observar que la
teora rfica de los procesos cclicos de Dios al
hombre y del hombre a Dios, de influencia general
en la filosofa griega, adquiere especial relieve en
todas las formas de platonismo religioso. En las
escuelas teolgico-msticas cristianas repercuti sin
(1) In Hierarch. coelest. S. Dionys., 1. IX, c. XIII.
Vase en el n. 55 de este tomo la correspondiente clasificacin
de los ngeles vO"Yj"tot y voe:(.lot en la teologa helnica pltoni-
zante que aqu se reproduce.
TOMO IV 18
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-274-
duda aquel peusamiento que va unido a la teora de
las participaciones. Pero de ningn modo con el
carcter que ofrece en las teoras unitarias, espe-
cialmente en las medioevales, donde la crtica hete-
rodoxa, y por modo dngular el . pragmatismo, pre-
tende hallar argumentos en favor de la formacin
evolutiva del sistema teolgico.
295. En la teora de ESCOTO ERIGENA existe,
segn hemos notado, una reversin ontolgica de to-
dos los seres finitos, los cuales deben evolucionar ha-
cia la entidad nica divina de donde proceden. En vir-
tud de este segundo proceso los espritus anglicos
retornan por sus gradaciones respectivas a Dios, y
el hombre a su vez debe ser transformado' aun en
cuanto a su cuerpo en espritu, para hallarse por la
condicin intermediaria anglica en disposicin de
volver a la fuente infinita de su origen y ser la
Divinidad sola toda en todas las cosas.
En esta futura reversin ontolgica tiene su
razn de ser la otra reversin psquica que se efec-
ta por intuicin, y por aquella singular transfor-
macin que hemos observado en las formas hetero-
doxas del misticismo en la Edad media, segn las
cuales el hombre espiritual entra en una esfera de
realidad suprahumana, que le pone a cubierto de
toda delincuencia y de todo pecado cualesquiera que
sean sus actos, por compenetracin del espritu con
la vida de Dios, y evolucin de la personalidad
humana en la del Espritu divino.
No se puede dudar que la concepcin del univer-
so segn las participaciones neoplatnicas puede
tener lgicamente esas aplicaciones teolgicas, que
-275-
al fin no son ms que una intensificacin del conoci-
do principio de inmanencia, en sus relaciones con
el de trascendencia. Mas el sistema teolgico orto-
doxo, que hemos visto rompi con la tesis de las
participaciones en sentido ontolg:co, as en orden
al mundo visible como al invisible, o de los espritus,
conservando tan slo su valor ideal, no poda tam-
poco lgicamente admitir una reversin transsnbs-
tancial a la manera dicha, que por otra parte sera
tan incompatible con los principios del dogma como
aquellas participaciones desechadas.
296. En vano, pues, se ha intentado justificar
en este punto un paralelismo entre la doctrina orto-
doxa y las demslfonnas de creencia cristiana; y no es
menos falso e indemostrable qne el tipo intermedia-
rio de los ngeles sea inestable en la teologa, osci-
lando la conciencia cristiana entre la personificacin
de puras ideas o virtudes, y la ::spiritualizacin de
seres humanos. Cierto es que dentro de las doctri-
nas neoplatnicas, lo mismo se ha dado a los ngeles
el carcter de UIla naturaleza ideal, que se ha reves-
tido el espritu de un elemento pneumlico y hasta
corpreo anlogo al humano, pero la realidad per-
sonal anglica ni se identific con la de una idea ni ,
con la humana naturaleza. Por eso tampoco es posi-
ble hallar ni en la prctica del ascetismo eristiano
. '
III en sus principios de teora, aun en pocas del
. predominio de conceptos estoicos, o de exaltacin
de la creencia en las apariciones anglicas, nada
que revele esa supuesta condicin ambigua de su
naturaleza, ni menos la creencia en que los ngeles
se convirtiesen substancialmente en hombres, o los
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-276-
hombres en ngeles (1). Por lo que hace a la opi-
nin de ORGENES impregnada de platonismo, segn
la cual las almas de los hombres seran iguales a
puros espritus, con la diferencia de hallarse conde-
nadas a soportar las prisiones de la materia, no
(1) La pretendida identificacin de la angeologa cristiana
con la de FILN y con la plotiniana, ha llevado a los extremos a
que arriba nos referimos, cual si los espritus anglicos fue,en
en la teologa una creacin potestativa de la conciencia religiosa,
capaz de las transformaciones que las teoras mentadas legitiman
y el sistema eriugenista proclama. Como fenmenos de conciencia
transformadora se han contado no slo las visiones corpreas de
los ngeles en las narraciones del ascetismo antiguo, sino hechos
en los cuales se ha querido ver una creencia en la posibilidad de
convertirse los hombres en ngeles mediante la concentracin
mstica, a la manera que la escuela germnica de misticismo me-
dioeval introdnjo la revel'sin exttica del alma a un estado
anlogo al de un ser-idea, o ser de posibilidad en Dios. Entre
los hechos a que nos referimos es citado especialmente el de nn
monje Ol'iental qne pens en transformarse en ngel segn las
referencias mismas cristianas sobre el asunto. P. ROTTA (La
coscienza religiosa nwdioclJalc, c. VIII) nos recuerda tambin
el caso que para l se funda en nn passo delle opere di S. FUL-
BERTO, vescovo di CHARTRES nel seco lo XI, in cui si parla di un
certo abate GWVANNI, che voleva ad ogni costo diventare un an-
gelo; si decide egli perci a non mangiare, a non bere, a non
vestirsi pin oltre. Al cabo de una semana, aade, el monje re-
gres estenuado, sirvindole de leccin las burlas de sus compa-
eros: cum angelus esse non potuit, vil' bonus esse didicit.
Desde luego la autenticidad de la narracin en su fuente
primtiva copta es harto insegura, y en modo alguno guarda con-
formidad ni con la vida y disciplina del santo monje de que se
trata, ni menos con el espritu general del monacato antiguo,
donde como ya hemos visto, era norma restringir siempre toda
exaltacin personal, y prevenir contra lo maravilloso aun en
simples visiones, apariciones, etc.
-277-
lleg a prevalecer fuera de la secta origenista, ni
por consiguiente sirvi de base a teora alguna so-
bre el nexo humano-anglico en la teologa ortodo-
xa. Por el contrario, la antigua opinin de la corpo-
reidad anglica vena a contraponerse a la afirma-
El cierto abad Juan a que se alude no es otro que el
clebre S. JUAN NAIN, o KOLOBOS (as conocido en su designacin
copta), que mientras de una parte aparece como ejemplar de
virtudes, con las cuales no seran compatibles las aspiraciones
que se le atribuyen, de otra no se revela en su vida cosa alguna
que por principios filosficos pudiera llevarle a creer en trans-
formaciones semejantes. La narracin aludida, que los ascticos
cristianos reprodujeron, ms como ejemplo que por seguridad
en ella, es probablemente una de las mltiples invenciones egip-
cias, o por lo menos un hecho desfigurado, el cual aparece refe-
rido por vez primera en ZACARAS DE SAKHA (siglo VIII, o prin-
cipie del IX), en su biografa copta de S. JUAN KOLOBOS. Pero
sea de ello lo que fuere, es lo cierto que el hecho aludido no
s610 no prueba cosa alguna en cuanto a la psicologa religiosa
cristiana como sistema mstico o asctico de que ahora se
trata, sino que por el contrario la referencia misma biogrfica
comprueba cuan lejos estaban los dems monjes de compartir la
creencia de una posible conversin y trnsito del ser humano al
ser anglico. He aqu el texto original, ignorado sin dnda por
los que hablan del caso en forma siempre vaga, como apa-
rece ten la edicin copta de aquella biografa publicada por
vez primera por AMELINEAU, que tenemos ala vista:
'1tlCT &M"", IUlll.nlutcUIRo'l\o!loc
mxplil,U' ,UJtl;: I'e01f&R> nI' 1\1'110')' udil'''
O'T"JIO!l)lI.tJ "Tltilo.C-rpO<\>1t nt1lC'. n,.,.&<\ -'-'n<qltl!!!t
llUt'Tllb.1 ItOTt 'X(' 11.i).1C";\,,WllJ 2.t.U
I'ep &TP!I)OT!!! 011'02. IIT"'!!l"'"' t'IWUI.!!l1 \\UI&"""i\oc
"'''13'1\1' llOlfl\R 1'11'1.1.1111 ,,,n,,,0'l IITI'<!lll'-r",.... n .....
uneq\?!l!l)c MI!!I< ""'q ,jo:\, cn!!l"qc, ,-r"'qcp 01f1l.,..0-
'lLE: oa nE.qcot' .
.eEn 'tT{' \\2.ltrt.t\ ,\:')')(n eqonT
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-278-
cin de ORGENES sobre la incarceracin de las
almas en la materia, haciendo de sta un ele-
mento natural comn a los ngeles y a los hom-
bres, si bien en los grados diversos que representan
tWt m"dllo .6<'1\ 0 ..... H'I"M10'", U.U"'.
.... neqnll!Jt lteOI\ HI"'''' ....... oe ItMI .,Ut n(H)R IItu. ;'
'UJO<.f'l.lt nE'lt"'q n/>.t{ "". />.IIOR "" ... nn\[c. n.'-{con "'. n_JI,'
,tilMmHe ... ,,,,,,,nnAe '1' "'''''.::\0< <X" />." "". neu nlp"'UI. o ...
.neq"'01rull\ u ... " ... ::\:\", />.t{XM\ 2,'P'I\ "'po 1<"En 1'0"'2,1 !Y'" l!Jlllpn.
!Y"'P" .,.. !!l"'1lI "'q ... ",..wtl umpo (-;;;;-) ,.,., niJ.J. ... U\!IIIml 0"'01{.
"e"M ,,/>.tI "". ''''/>.II!1lte />.1" eJ.J.' ,,(' "<'01< 0"1'w .... , 0,..02. OTI .e I<X"
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'OI"lIllne et{'l!:w ........ 0< "e Xli> mil (Ann. M. Guimet, t. 25).
Nuestro padre, abad JUAN KOLOBOS, ardiendo en el fuego
dsl E. Santo, deseaba vivamente en todo tiempo, imitar la
conducta de las Potencias de lo Alto. Un da dijo a su mayol'
hermano, en una emnlacin de amor de Dios: Yo deseara tam-
bin, hel'mano, estar sin zozobras y servir !I. Dios sin cesar a
manera de los ngeles, constantes en la gloria de su belleza y
en la lnz de su vida. Y l se despoj de sus vestidos y se mar-
ch al desierto. Desde que haba pasado una semana sin comel'
ni beber, retorn a su hermano, sobre todo por una voluntad de
Dios en favor de la salud de las almas, llevando los frutos de la
humildad en una verdadera penitencia. Y cnando hubo llamado
a la puerta de su hermano mayor, ste no le abri, diciendo:
Quin eres t? y aqul le dijo: Yo soy Jnan. Y su hermano le
dijo: T eres Juan! Juan se ha convertido en ngel y no est ya
entre los hombres. El hermano no le abri, sino que lo dej a la
puerta desde la tarde hasta la maana. Cuando vino la maana
abri la puerta de la habitacin y le dijo: Juan, sbate qne ere;
y cuanto ests en 1ft cftrne, es necesario que traba-
Jes para ahmentartej esta manera de hacer conviene a los nge-
les. El abad JUAN, le mostr arrepentimiento, diciendo: per-
dname.
Caso de ser autntico este pasaje, se ve claro que no se
-279-
la matera visible y la espiritualizada o neumtica (1).
297. No es esto decir, como ya se ve por lo ex-
puesto, que rehuya la teologa ortodoxa todo sistema
de reversiones; antes bien ella proclama el retorno de
la humanidad a Dios, como postulado dogmtico; y
en consonancia con los principios de inmanencia y
trascendencia reprodcese en la Edad media la teo-
ria cclica ideal que hemos encontrado en toda la
teologa antigua, y en su filosofa. La ley de la
reversin a Dios aparece pues: al en cuanto ley de
finalidad universal de los seres segn el ti po ideal
que en s llevan para realizar; bJ en cuanto ley de
fir:.alidad cognoscitiva humana, por la cual el hombre
en virtud de las ideas universales y necesarias, cu-
yo origen primario colocan los sistemas platonizan-
trata en l ni de doctrina profesada como de escuela, ni menos
de un intento sistemtico de transformacin psquica, o. aspira-
cin meramente ni"onica. Trtase de un simple intento de
vida snperior en el estado humano. que por prodigio apareciese
exenta de las comunes necesidades <le la vida, y totalmente
consagrada a la Divinidad.
(1) En las teoras medioevales la misin de la mate,.ia en
orden a los espritns, es presentada con dos aspectos encontra-
dos, ora como una limitacin en la activitlad espiritual, ora co-
mo un complemento de ella. As para ALB. MAGNO, STO. TOMS Y
seguidores del aristotelismo, la ausencia de cuerpo en los nge-
les es una perfeccin y a modo de privilegio respecto de las
almas humanas. A la inversa S. BUENAVENTURA no reconoce im-
perfeccin en que un espritn se revista de materia, dentro del
grado en que este se halle constitudo, antes bien juzga una per-
feccin que a semejanza de Dios puede una criatura espiritual
conferir forma'y vida a la materia qne anima. Es menester reco-
Locer que esta ltima opinin no es menos legitima, y es ms
elevada que la primera.
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-280-
tes en Dios, no pueden menos de conducirnos a El
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Y aun llevarnos supuesta la. revelacin a percibir la
del cJ en cuanto ley de correspon-
d:nCl.a psfq.ulca, por la cual las normas morales y
a,ectlvas eJempladas en la conciencia humana co-
,
rresponden a los ejemplares divinos, y hacen querer
naturalmente el bien, y apetecer Itt posesin de
Dios; dJ en cuanto ley de ascenso mstico, en virtud
la cual el espritu se eleva al estado Su,pe1'esen-
czal de las cosas posibles para unirse a Dios segn
lo ya indicado. '
En el orden sobrenatural reprodcese con carc-
ter ms ontolgico aquella reversin, <;n cuanto los
elementos de sobrenaturaleza deben realizar por s
un proceso de aproximacin a la Divinidad; proceso
que aparece ms acentuado cuando se traduce por
los conceptos neoplatnicos.
Recurdese al efecto la teora de la polencia obe-
dencial, en la naturaleza respecto de lo sobrenatu-
ral singularmente en relacin con la gracia y con la
eficiencia de los sacramentos; las dotes peculiares de
los cuerpos gloriosos; y la posesin de Dios median-
te ellnmen glorire.
La teologa platonizante encuentra ah ocasin
harto propicia para hacer resaltar la teora de las
parlicipaciones, a la cual aun sin advertirlo refleja-
mente rinden vasallaje los telogos mediot::vales en
los problemas ms delicados de la vida sobrenatural
a que acabamos de aludir, segn ms ampliamente
veremos en su lugar.
CAPiTULO V
Constitucin orgnica del conocer teolgico
y mstico
en los sistemas de la escolstica
Sumario. La visin de la realidad y de la idea a travs de los sis-
temas teolgicos platonizantes y aristotlicos. Anttesis inicial
entre ambos procedimientos, y conflnencia final en ellos. Incon-
venientes comnnes a dichos sistemas. Sn compenetracin en la
escolstica. Triple ramificacin en ella sobre el conocer de lo
divino. Representacin de la primera. de stas con predominio
platonizante, en la teora de GUILLERMO DE P ARIS. SU doctrina
sobre las comnnicaciones divino-humanas. Critica del proceso
cognoscitivo mixto aristotlico-platnico. Las teoras de ALE-
JANDRO DE ALES y de S. BUENAVENTURA en la materia. Acen-
tuacin del intuicionismo platonizante en S. BUENA VENTURA, Y
sus consecuencias en el orden mstico y teolgico. La segunda
ramificacin con predominio Su forma bilateral eu
la teora del con00er. La interpretacin de lo cognoscible en la
teora de MAGNO. Forma bilateral teocntrica de la
escuela que representa. Las doctrinas correspondientes de EN-
RIQUE DE GAND, Y la reconstitucin de los principios de inma-
nencia y trascendencia. La orientacin de la doctrina cognos-
citiva en STO. TOMS, Y factores platonizantes en ella. La triple
representacin de lo real fuera de nosotros. en nosotros y sobre
nosotros. Uso teolgico de esta doctrina. Crtica de la misma.
La conformacin del conocer mstico bajo el predominio de la
escuela mencionada. Marcada influencia del Pseudo' AREOPAGITA
en STO. TOMS, Y desviacin de las doctrinas pseudo-dionisianas
en sentido aristotlico.
298. En la formacin paralela del conocer teolp-
gico y del conocer mstico que hasta ahora hemos es-
tudiado la visin de la realidad ofrcese como una re-
sultante de la intuicin en la idea; de ah que las rela-
ciones entre lo creado y lo increado aparezcan cual si
pudil3sen ser prefijadas a priori, y el mundo se cons-
tituyese como simple proyeccin sensible sobre la
armadura. ideolgica que cierra en lineas indeclina-
j.:" .
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-282-
bIes los mbitos de todo lo realizable. y de todo lo
inteligible.
A este proceso de dentro a fuera propio de los
sistemas pJatonizantes, viene a oponerse el sistema
aristotliC'del conocimiento que intenta ir de fuera
a dentro, o sea partiendo de la intuicin de la rea-
lidad, llega a la visin de la idea; de suerte que
las normas a priori se conviertan en factores ideo-
lgicos 1educidos y elaborados a posteriori sobre la
contextura externa y perceptible de las cosas.
299. Los procedimientos de una y otra escuela
al parecer antitticos, no lo son tanto sin embargo
cuando se considera que ni en la primera de dichas es-
cuelas se prescinde en absoluto de los fenmenos de
la percepcin externa como condicin previa para el
desarrollo de la intuicin ideolgica, ni en la escuela
aristotlica se renuncia a llegar mediante la percep-
cin d!3 los fenmenos sensibles a la iutuicin de un
mundo de valor ideolgico necesario e inmutable que
sirve de base a la realidad perceptible, garanti-
zando la verdad de los conceptos respe::to de los ob-
jetos r.onocidos, y que por lo tanto viene a dar el re-
sultado mismo de la construccin ideolgica platni-
ca, respecto de la cual son simple envoltura los fen-
menos que percibimos en las cosas.
Por eso ambos sistemas estudiados en su estruc-
tura ntima aparecen incapacitados por anlogas difi-
cultades en el orden as ontolgico como ideolgico,
segn tendremos ocasin de demostrar. El platonis-
mo que de una manera gratuita e indemostrable nos
coloca en posesin del mundo ideal necesario e inmu-
table, no puede en modo alguno descender al mundo
-283-
de las realidades mudables, sino a costa de una-
transicin ilgica, y sacrificando el valor
la idea para convertirla en la realidad mIsma. per-
ceptible que se busca. Y el
de la realidad sensible como obJeto de
no puede constituir sobre ella y con ella tipo
absoluto y necesario de ideas sino . elaborandolO'
a priori en proceso inverso del platoUlsmo, y aca-
bando por incurrir en los mismos defectos. La trans-
formacin de los conceptos humanos en frmula de
un ;alor ontolgico absoluto y trascendente no pue-
de ser hecha jams sino trasladando el esquema
ideolgico sujetivo a las regiones de un mundo ?nto-
lgico puro, que al fin slo puede elaborarse baJo las
condiciones sujetivas de nuestros actos. Es el proce-
so de las abstracciones puras tomado como norma d;6
la esencia y que constitl\ye como eje el mOVI-
miento ascendente al tipo ideal necesarIO, y eu el
descendente a la realidad concreta y mudable lo
misID.:> en uno que en otro de los sistemas sealados,
salva la diferencia de procedimiento. Cuando PASCAL
dijo con irona que el filsofo me tomara por
proposicin, tradujo bien la natural
de toda tesis en que la proposicin o la Idea comIen:-
za por tomarse como constitutivo esencial de la
cosa.
Lo que acabamos de indicar .no atae al va-
lor en s de las doctrinas consabIdas, SIDO que se re-
fiere a las aplicaciones posibles de ellas, y al mismo
tiempo explica bien la compenetracin que encontra-
mos de conceptos platnicos y aristotlicos en las
escuelas ora filosficas otra teolgicas medioevales,
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)
- 284-
Y la facilidad con que desde una u otra escuela se
llegaba a idnticas consecuencias, segn ser fcil
-observar en lo que luego diremos.
. 300. Ikta elaboracin del conocimiento de lo di-
VInO ofrcese bajo esta influencia platnico-aristotli-
-ca en tres ramificaciones sistemticas, especialmente
dignas de tomar en cuenta. Una de tendencias pla-
tonizantes con influencia aristotlica, representada
principalmente por GUILLERMO DE PARS (o de Au-
VERGNE) por ALEJANDRO DE ALES y por S. BUENAVEN-
'-TURA. Otra de tendencias aristotlicas con factores
platnicos, que representarr en especial, ALBERTO
M A ~ N O , ENRIQUE DE GAND Y S'ANTO TOMS. La tercera
,finalmente que responde a la compenetracin neo-
platnico-aristotlica segn se ha efectuado a tra-
vs de interpretaciones doctrinales averrosticas.
El concepto de las comunicaciones divino-huma-
nas, y la correspondiente visin teolgica de la
realidad del mundo y de la realidad de Dios, apare-
'Ce aqu, como no poda menos de suceder, con las
variantes que reflejan los rluevos elementos que vie-
nen a integrar los sistemas filosfico-teolgicos, di-
-ferencindolos de los anteriores. Y es de notar como
la confluencia de ideas platonizantes y aristotlicas,
,Y de doctrinas de escritores latinos, rabes Y judos,
determinan ms que creaciones nuevas en la esfera
de la ciencia, sincretismos varios, donde los elemen-
tos se yuxtaponen sin fundirse, ocasionando mlti-
-pIes soluciones artificiales en el orden filosfico no
menos que en el teolgico, que se descubren apenas
se penetre un tanto bajo las formas externas y obli-
,gadas del sistema.
-285-
Antes de referirnos a los elementos de ese sin--
cretismo, hemos de indicar las lneas generales del
sistema cognoscitivo en la triple orien tacin doctri-
nal sealada. De ellas, la primera es la ~ ~ mantie-
ne ms viva la ley de la inmanencia yd'e la tras-
cendencia segn el espritu del neoplatonismo pa-
trstico, bien que ya atenuado en sus alcances.
301. GUILLERMO DE PARS que si por su mtodo'
pertenece aun al perodo anterior, por su tenllencia
eclctica es el que abre las sendas al aristotelismo en
los mbitos de la filosofa teolgica medioeval, tiene
la representacin primera tambin en orden a las doc-
trinas neoplatnicas formuhlllas ya que no con crite-
rio aristotlico, con la mayor amplitud que el cno-
cimiento de las doctrinas de ARISTTELES y de los
filsofos rabes y judos (AVICENA, ABENGABIROL y
MAIMNIDES) le permita. Su psicologa sin embargo
respecto de la visin de lo divino es ciertamente'
neoplatnica y agustiniana, con reminiscencias de la
iluminacin arbiga, que a su vez es platonizan te.
As, pues, la lnz reveladora de la Divinidad ofrece
sus primeros destellos en las irradiaciones de la di-
vina iluminacin al entendimiento irmdialione [neis
spiritualis sublimioris} (1), mediante las cuales es
(1) No excluye sin embargo con esto la condicin primera.
de percepcin sensible, antes bien la declara necesaria. "S cien-
tire hujusmodi sive coguitiones de quibus agitur non sunt in
animabus humanis ante iuspectiouem instrumentorum hujusmo-
di, sed sicut in eis, et de novo adveniunt durante inspectione'
quam dixij qua propter fiunt irradiationes lueis spiritualis subli-
mioris, etc. (GUlLELMI Ar,VERNI, Op. de Universo, I1, 3, c. 20).
V. sobre GUILLERMO DE PARIS, BAUMGARTNER, Die Erkenntnis-
: .
-i'.'
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-286-
Dios en el alma el que despierta nuestras activida-
.,des cognosci tivas. .
302. De esta suerte lo divino est en contacto
perenne la humana naturaleza, y Dios hace sentir
su preseIcia al espritu no tan slo en lo que se re-
nere al conocimiento de Dios mismo, sino en cuanto
por El se conocen las cosas que en el acto de la per-
.cepcin: son iluminadas, al mismo tiempo que es ilu-
minada la inteligencia. Pero no es entonces la reali-
dad divina el medio de inteleccin humana, como no
lo era para el neoplutonismo, sino que constituye
simplemente a manera de espejo donde se dibuja la
realidad en cuanto inteligible, y como lib1'O vi-
viente (J) donde el espritu ha de leer y conocer los
principios supremos de la ciencia y el valor real de
los l.tniversales que originan en concreto lo inteligi-
'ble en cada ser.
Es esta, pues, uu forma de transicin entre la
visin de las cosas mediante las ideas objetivadas en
su forma de universalidad (universale ante rem del
platonismo), y la visin de las ideas como principio
constitutivo de la inteligibilidad concreta en cada
.lehredes Wilehlm v. Alwergne (vol. Ir en Beitr. zur Gesch.
d. Phil. d. Mittelalt., de BAUEMKER y HERTW1G)i YALOlS, Gui-
Uaume d' Auoergne etc. sa vie et ses onvrages; SCHINDELE,
Beitrage zur Metaph. d. Wilhelm v. Alto.
(1) Est igitur Creator, dice GUILLERMO, reterna veritas et
reternum exemplar lucidissimre expressionis et expressre repl'aJ-
sentationis, et speculum, ut prredixi, mundissimum atque pu-
rissimum universalis apparitionis ... Ex eo igitur, tamquam ex
libro vivo et speculo formifico legit par semetipsum (intellectus)
duo illa genera regularum atque principiorum, etc. (De Ani-
11111., n, 5).
-287-
cosa universale in re de los alistotlicos); pero
siempre subordinando este elemento ideal a la inme-
diata intervencin de Dios en las cosas y en el en-
tendimiento cognoscente. ,.:;:.
303. Puesta de esa manera la comunicacin di-
vino-humana que acaba por constituirse a priori so-
bre la accin de Dios previamente afirmada como
fuente de todo conocer, es consecuencia obligada que
la plenitud de la verdad no resulte en nosotros de la
percepcin natural o filosfica (que constituye comu-
nicacin divina menos perfecta), sino de la revelacin
y ciencia teolgica, donde se completa la obra de las
participaciones de Dios a la humanidad as en el or-
den como en el entitativo de la gracia.
De este modo un sistema cognoscitivo que comienza
por ser intuicionista, viene a colocarse en los confines
del fidefsmo, por lgica evolucin de que partici-
pan las teoras platonizantes sus similares (1). Sen-
tada esta doctrina de doble aspecto, la visin de la
Divinidad encuntrase tambin sometida a doble
forma de iluminacin. De una parte el conocimiento
ms alto de lo divino slo puede obtenerse por "la
fuente ms alta de verdad que es la fe, y en tal sen-
tido sin la revelacin no puede llegarse a la verdad
(1) De conformidad con lo que decimos seala GUILLERMO
DE PARIS por orden de importancia cognoscitiva la siguiente gra-
dacin de fuentes de verdad: Oportet te prrenosse in isto sacro
et divinali magisterio tres esse cognoscendi modos... Primus
prophetia sive revelatione, secundus virtute, propter quod dixit
ARISTTELES, quia metaphisica plus est virtus quam ars... Ter-
tius modus est qui per viam probationis et inquisitionis acquiri-
turetc. (De Trinit., t. Ir, p. 1).
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-288 -
de los misterios; mas de otra parte el conocer natu-
ral que es obra tambin de iluminacin divina, lleva
el sello de su origen, como la estatua lleva el verbo
del artfice (imago vel statua, proles et verbum, De
Trinit., c. 24), y en este sentido puede el enten-
dimiento darnos noticia, al menos inicial, de miste-
rios como el de la Trinidad, en cuanto al an sil, ya
que no respecto del quid sito
304. Se nota ya en esta doctrina como la ley de
la inmanencia y la de la tmscendcllcia en cuanto ex-
plicacin del universo experimenta una desviacin
de sus antiguos valores, no slo po::.' lo que hace a
su genuina representacin en sentido cclico ontol-
gico-ideolgico, sino tambin por la interposicin ele
las cosas como medio en s de conocimiento, esbo-
zando la tesis aristotlica. con su realismo modera-
do, siquiera este lJ.ueele supeditado a la influencia
neoplatnicrt en aquelht frmula contradictoria ele ltt
visin de las cosas mediante las ideas, y de bt visin
de las ideas mediante las cosas, como hemos indicado.
Es muy de advertir ese retorno incipiente de la
percepcin de lo real a tra vs de la lumbre objetiva
de la idea, a la percepcin de la idea a travs de la
presencia objetiva de lo real, no slo como momento
histrico de una nueva intentada concepcin teolgi-
ca y filosfica del mundo y de Dios en sus relaciones,
sino tambin porque ah, como en todas las formas
de transicin, revlanse ms claramente las deficien-
cias de sistema, que luego se perpetan en los in-
ten tos conciliadores, los cuales no son en el fondo
sino adaptaciones continuadas que cristalizan en for-
mas estticas sin interna vitalidad, y con la cohe-
-289-
sin externa que la metodologa pueda proporcionar,
como exactamente sucede en el perodo teolgico-
filosfico que nos ocupa.
305. En el orden teolgico, la posicin a priori
de una iluminacin divina para el conocimiento hu-
mano, antes de haber demostrado la existencia de
Dios, es verdaderamente ilgica e insostenible; pero
la demostraciI! a posteriori para los que comienzan
por sentar la necesidad de aquella iluminacin pre-
via, no puede menos de resultar un absurdo. De
suerte que ni en uno ni en otro caso cabe demostrar
nada de Dios ni del mundo en sus relaciones con Dios
,
o en cualquier otro de sus aspectos.
Desde el punto de vista psicolgico se produce
la misma contradiccin; porque si es necesaria la
percepcin en s de los universales (manifestados
~ o r iluminacin divina) para llegar a la3 cosas, es
mdudable que no puede existir conocimiento ante-
rior de las cosas que pueda elevarnos a los univer-
sales, ni a certeza alguna cognoscitiva. Y viceversa,
si el conocimiento de las cosas en s es previo al de
las formas universales, es claro que stas no son
necesarias para la percepcin de las cosas antes
bien tales universales vendran a converti;se en
simple objeto de percepcin como todo lo dems
cognoscible.
Prescindamos de la imposibilidad de descender
de los universales a los particulares si aqullos se
hacen formas independientes y previas a stos; y de
la de ascenso a los universales dichos, si el conocer
se efecta por los singulares.
Prescindamos igualmente de que si es menester
TOMO IV
19
,\
\
- ~ o -
la accin divina Huminadora para los primeros ac-
tos cognoscitivos, jams podr existir acto cognos-
citivo humano, por incapacidad radical para toda
asimilacin cognoscitiva, que ha de ser siempre
vital y personalsima; y si por el contrario se
ejercen funciones intelectuales sin la iluminacin
aludida, sta no sera medio jams de conocer lo
real, sino una forma de entidad capaz de ser conoci-
da, a la manera ya sealada.
Mas esos y otros inconvenientes que son su na-
tural consecuencia, no obstaron para que la com-
penetracin pla tnico-aris totlica siguiese su evo-
lucin, siquiera en fases sucesivas lleguen a ate-
nuarse aqullos, a medida que se haca prevalecer
el aristotelismo sobre el platonismo en el orden
cognoscitivo; pero quedando latentes mltiples difi-
cultades que aquel sincretismo no permite solucio-
nar, como iremos viendo en el decurso de esta obra.
306. En el mismo sentido de la labor sistemti-
ca de GUILLERMO DE PARIS, debe contarse la de ALE-
JANDRO DE ALES y la de S. BUENAVENTURA, si bien con
las ventajas de una elaboracin ms cumplida entre
el conocer por intuicin y el conocer por discurso,
que permite sealar dos corrientes de visin de lo
divino y de lo creado; una de ascenso de las criaturas
a Dios, y otra de descenso de Dios a las criaturas.
El eclecticismo de ALEJANDRO DE ALE S as en
orden a la realidad ontolgica de los seres, como
respecto del conocimiento de lo divino, donde junta
razonamientos platonizantes y aristotlicos (que ha-
bremos tambin de ver en sus pruebas de la exis-
tencia de Dios), es una verdadera yuxtaposicin de
-291-
factores filosficos que permite seguir caminos di-
versos y encontrados en la interpretacin doctrinal
teolgica. y mientras de una parte ARISTTELES,
visto en especial a travs de sus comentadores ra-
bes, sobre todo de AVICENA, proporciona a ALEJ. DE
ALES razonamientos y procedimiento en mltiples
cnestiones,son igualmente S. AGUSTN y S. ANSEL-
MO, el Pseudo-AREOPAGITA, HUGO DE SAN VCTOR Y
S. BERNARDO quienes forman su espritu, y le dan
la norma en los problemas psicolgico-teolgicos,
singularmente en el aspecto mstico. El nexo divi-
no-humano platonizante que daba carcter y vida a
las antiguas teoras teolgicas aparece aqu fraccio-
nado como el mismo sistema aristotlico que all
,
viene yuxtapuesto.
307. La obra teolgica del ALENSE, cualesquiera
que sean las restricciones que se impongan a su labor
personal (1), simboliza la manera ha.bitual de siste-
(1) Varias obras fueron sin duda atribudas falsamente a
ALEJANDRO DE ALES que hace tiempo no se le atribuyen. Pero no
ha de confundirse con ellas la Summa thcologica a cuyas doc-
trinas aludimos en el texto, y que expresamente le es reconoci-
da.por ALEJANDRO IV, recomendando a GUILLERMO l'IIELITN el
completarla, comG lo hizo, retocando otros despus la misma
obra. La afirmacin de ROGER BACN en su Opus minus de que
ALEJ. DE ALES no hizo la Suma (<<quam ipse non fecit sed alii)
y que' contiene muchas falsedades (<<pIures habet falsitates et
vanitates philosophioo), aunque sin demostrar ni una ni otra
cosa, ha sido recogida por otros crticos como lIIANDONNET, que
dau por casi averiguado que ni el mtodo de la Suma thcolog.
dicha de ALEJ. DE ALES, ni la mayor parte de la materia que la
constituye, es de l,,; lo que equivale a negar la personalidad
cientfica del ALENSE, y presuponer demostrado lo que seguramen-
\
-292-
matizacin filosfica, teolgica y mstica de su poca,
sin subordinacin a una idea suprema. y caractersti-
ca de un sistema homogneo para la explicacin de
la entidad divina y de la entidad del universo. Ideas
neoplatnicas y aristotlicas, de escritores rabes y
te no se demostrar jams. Que en la obra del Doctor irrefra-
gable haya habido adiciones y modificaciones de conjunto, como
lo muestran sus mltiples variantes, no legitima en modo algu-
no el p'ocedimiento de hypercrftica que iutenta reducir aquella
notable obra a un conjunto de cooperacin annima e impersonal;
y es esto tanto ms inadmisible cnanto a esa obra van vinculados
los grandes prestigios de un maestro reconocido por los mismos
escolsticos como tal, y cuya autoridad vendra a reducirse a
una quimE.'J'a.
Hemos ya advertido que ROGER BACON no prueba su asercin,
la cual debe sumarse a las exageraciones e inexactitudes que le
son habituales, aun tr8.tando de los telogos ms esclarecidos de
la poca. Vase como muestra lo que escribe de ALBERTO MAGNO
Y STO. TOMS: Albertus et Thomas ... facti sunt magistri in
theologia et philosophia, antequam fuerint discipuli; et ideo
regnat apud eos error infinitus, liceat non appareat propter
causas certas, Deo permittente et diabolo. (Compendium
Stud. phd., VI, ed. Brewer; cL Opus minus, ed. Brewer).
En cuanto a las traducciones de ARISTTELES, las considera todas,
incluso la de GUILLERMO DE MOERBECKE, con harta injusticia, como
dignas del fuego, y dice tiempo perdido el leer tales libros: Si
enim haberem potestatem super libros Aristotelis, ego facerem
'omnes cremari, quia non est nisi temporis amissio studere in illis,
et causa errors et multiplicatio ignorantirn ultra id quod valeat
explicari, etc. (Compend., etc., VIII). Y refirindose al auto-
rizado GUILLERMO DE MOERBECKE antes aludido: Willelmus Fla-
mingus qui nihil novit dignum neque in scientis neque in linguis;
tamen omnes translationes factas promissit immutare et novas
cudere varias. Sed eas vidimus et scimns esse omnes erroneas et
vita.ndas. (Compend., etc., VIII, cit.). Con tal criterio no es de
extraar que ROGER BACN encuentre falsedades en ALEJ. DE ALES
-293-
cristianos, darn en adelante la trama doctrinal
teolgica como se la proporcionan a ALEJ. DE ALES;
que si en su obra han podido ser introducidos ele-
mentos posteriormente organizados a la manera que
se ofrecen en ALBERTO MAGNO Y STO. TOMS, la labor
del ALENSE a su vez ha influido antes sin duda
alguna en STO. TOMS Y en ALBERTO MAGNO, como
influan habitualmente en esta poca de las Sumas
los escritores anteriores en los ms modernos o
posteriores, los cuales se completaban doctrinalmen-
te, muchas veces sin citar las fuentes utilizadas.
308. Rehabilitacin parcial segn los criterios
de la poca, de la interpretacin platonizante de toda
realidad y del nexo consiguiente de idealidad entre
Dios y el mundo, es la doctrina de S. BUENAVENTU-
RA, quien bajo la accin de los principios aristotli-
cos sobre el conocer y el ser que tendian a preva-
lecer, vulvese con especial afecto hacia las ideas
platnicas, agustinianas y pseudodionisianas, acen-
tuando notablemente el espritu mstico de ALEJAN-
por no ajustarse a su pensar, como las encuentra en ALB. MAGNO
Y STO. TOMS, por eso mismo; y que a la vez pueda decir que la
Suma de aqul no es obra suya, slo porque en ella haya modi-
ficaciones. Pero si una crtica seria no puede afianzarse en tales
testimonios, menos todava cabe recordar y dar valor a las frases
de ROGER BACN contra ALEJ. DE ALES, y no reconocrselo y pasar
en, silencio las referentes a ALB. MAGNO, STO. TOMS, etc.
V. sobre las doctrinas de ALEJ. DE ALES, ENDRES, Des Alea:.
c. H. Leben u. PSflchol. Lehre; MARTIGN, La schot. et les
traditions franr;isc. ALES utiliz no s610 el Pseudo-AREOPAGITA
y los comentarios de SAN VCTOR, sino t8.mbin el comentario del
Abad de Verceli, TOMS GALO, Super Hierarchiam hecho en
l . '
e mismo s. XIII, que A. DE ALES cita en la Sllmma.
;\
"
-294-
DRO DE ALES. Su proceso de ascensin. ontolgica
reproduce un tanto mitigado el neo platonismo in-
tuicionista del Pseudo-AREOPAGITA, as como su teo-
ra de la visin u ojos del conocer (oculus carnis
oculus 1'ationis, a los cuales se aade, oculus con-
templationis, mediante el cual se llega a Dios y a
las cosas existentes en Dios), est calcada casi a la
letra en HUGO DE SAN VCTOR. Como los grandes
msticos cristianos neoplatonizantes, sin exceptuar
a ALEJ. DE ALES, S. BUENAVENTURA que en el orden
cognoscitivo toca en los confines del intuicionismo,
en el prctico es profundamente afectivo, y entra
de lleno por las sendas del voluntarismo religioso,
sobre todo desde el punto de vista mstico, y en
cuanto atae a la vida sobrenatural (1). Los autores
(1) En las diversas categoras de iluminacin cognoscitiva
que distingue S. BUENAVENTURA (luz exterior, luz inJerior,
luz interior, que nace de la filosofa, y luz superior, la de la
gracia). seala como base primaria una nocin innata de Dios,
qure est veluti similitudo quredam non abstracta, sed impressa;
o como dice en otro pasaje, similitudo Dei non abstracta, sed
infusa (in Sent. II d. 3. a. :1.) En cuanto al orden afectivo, de
conformidad con lo notado arriba, el Doctor Serfico, no admite
ciencia verdadt\ra de las cosas divinas si no llevan el sello de 111
devocin y del movimiento sobrenatural que la informe. Na
forte credat quod sibi sufficiat lectio sine unctione, speculatio
sine devotione ... industria sine pietate ... speculum absque sa-
pientia divinitus inspirata. El sentimiento mstico, como ad-
vierte SCHWANE (Dogmengesch., t. IV), es utilizado por SAN
BUENAVENTURA. para todQS 10& grados y formas de conocimiento
teolgico, exigiendo aun para la fe la cooperacin del corazn Y
de la voluntad. Justamente es ste el carcter mstico de SAN
BERNARDO, que S. BUENAVENTURA reproduce. De ah procede la.
diferencia que pone entre la. certeza de la ciencia. y la certeza de
-295-
de su preferencia en este orden, a quienes frecuen-
temente alude, son S. BERNARDO, HUGO y RICARDO
DE S. VCTOR, sin omitir desde luego los SS. Padres
que le sirven de gua, y que con las normas ya
tradicionales del Pseudo-ARBOPAGITA le dan base
para su elaboracin doctrinal mstica y asctica,
que es sin duda la ms completa que aparece en el
s. XIII (1).
la. fe; la. primera es certitudo speculationis; la segunda, cu-
titudo adhresionis. De e ~ t a manera, el problema de la unin y
encuentro psicolgico de la ciencia y de la fe, y de la simulta-
neidad de ciencia y fe sobre un mismo objeto, presenta un as-
pecto muy diferente y solucin diversa en la doctrina de SANTO
TOMS yen la de S. BUEXAVENTURA. En otro lugar veremos como
las controversias agitadas entre los telogos sobre el fundamen-
to ltimo de la fe, encuentran su ms lgica solucin en una teo-
ra voluntarista anloga a. la. de S. BUENAVENTURA, que en las
diversas explica.ciones intelectua.listas intentadas.
(1) La. personalidad mstica de S. BUENAVENTURA no se
impone sin embargo a su persona.lidad cientifica teolgico-filos-
fica. como algnnos creen; siendo como es mucho ms amplia su
labor doctrinal general que sus trabajos msticos. Pero de una
parte la. representa.cin saliente que alcanza sobre todos 108
msticos de su siglo, la cual no tiene en otros rdenes de la
ciencia, y de otra, un cierto a.mbiente mstico que impregna sus
obra.s, y las prueba.s y argumentos que muchas veces se encuen-
tran en ella.s, todo ello es ocasionado a que por muchos se le
considere equivocada.mente ms dado al cultivo de la mstica
que de la ciencia especulativa. Citemos entre sus trabajos asc-
tico-msticos, la. Meditat. ;tre Christi; De septem verbis
Domini; Signum vitre; Speculum Beatre lrI. V.; Y en espe-
cial con carcter ms subido, De triplice via, y Soliloquium,
tra.nsunto ambos de RUGO DE SAN VCTOR. El Itinerarium
ments in Deum, tenido por algunos por tratado mstico, es
principalmente de exposicin terica., donde de hecho se hacen
destacar sus ideas neoplatnicas.
~ ,
.\
-296-
309. La correlacin entre el conocer mstico y
el conocer teolgico destcase claramente en la teo-
ra de S. BUENAVENTURA, donde los mismos concep-
tos aristotlicos vienen ordenados al servicio de las
doctrinas platonizantes, cual sucede con la teora
del entendimiento posible comll distinto del en-
tendimiento agente (1). Bajo el predominio de la
Es iendencia generalizada intentar reducir el sistema de SAN
BUENAVENTURA al de STO. TOMS, Y frecuente ver escrito- co'mo
razn de ello que las lfneas capitales filosficas y teolgicas son
comunes a uno y otro. Los mismos editores de las ob. de S. BUE-
NAVENTURA de Quararchi, ponen en demostrarlo singular empe-
o, no menos que otros (v. gr. M. DE CIVEZZA, Della verafilo8.
e delle dottrine del S. D. S. BonaD.), cual si con ello obtuvie-
se mayor ventaja la doctrina del Serf. Doctor. Sin duda que en
las lneas generales de los escolsticos del s. xlIi pueden hallarse
puntos comunes como en otros posteriores; pero de eso no se sigue
que todos digari la misma cosa, y que deje cada cual de vaciar
aquellos principios en moldes diversos, dando as diverso tipo y
carcter a sus respectivas teoras. Tanto menos legtimo es ese
proceder, cuanto al estudiar las doctrinas de un telogo o filso-
fo, lo que justamente se busca y debe hacerse resaltar es aquello
que lo carateriza y lo hace distinguirse de los dems. V. (Obr. de
S. BUENAV. ed. Quaracchi (1882-1902); HOLLENBERG, Studien zu
BonaCl.; KRAUSE, Bonav. de origine et oia cognit. intellect.
doctrina etc., CIVEZZA, Della verafilosofia etc. cit.; RICHARD,
Etude sur le mllsticisme spcul de S. Bon.; BRAM,Der fil.
Bou. al:; Mystiker; HALLEN, Jl mitticismo di S. Bon. (Phil
Jahr.d. Gorr. t. 13); WERNER, Die Psychologie u. Erkentnisl.
d. B.; BOURGOGNo:n, Le dottrinefilosofiche di S. Bonae.
(1) Bien hace notar S. BUENAVENTURA que el entendimien_
to agente no es inteligencia separada e -iluminadora: Sed iste
modus dicendi falsusest ... Nulla enim substantia ereata poten-
tiam habet ilIuminandi et perficiendi animam; immo secundum
mentem illuminari sicut in multis locis Augustinus ostendit".
(In Sent. n, d. 24).
-297-
idea de una comunicacin divino-humana anterior a
las actuaciones de nuestras percepciones, establece
el Doctor serfico las gradaciones del conocimiento
de la Divinidad, que responden a doble percepcin
natural externa e interna, pero supeditando siempre
la primera a la segunda, y sta a la percepcin que
proporciona la fe, que es complemento de toda ilu-
minacin en la teora de que se trata, lo mismo en
el Pseudo-AREOPAGITA que en los VICTORINOS yen
GUiLLERMO DE PARIS segn hemos visto. El proceso,
pues, cognoscitivo de lo divino comienza por los
vestigios de los eternos ejemplares que en el mundo
externo se nos ofrecen, y que son para nosotros los
menos expresivos. Sigue a stos la luz interior que
dentro de nuestro ser nos hace percibir la imagen
de la Divinidad, no ciertamente segn su realidad,
sino en sus representativas manifestaciones (1).
310. Y como evolucin lgica de esa iluminacin
descendente, la fe preside a todo conocimiento, no
por la visin de lo que es, sino por la conviccin nti-
ma de que es, o sea por la adhesin a la verdad, que
S. BUENAVENTURA juzga ms firme por la fe, que por
obra de la evidencia misma; es consecuencia del
(1) V. en el ltinerar. mentis in Deum la amplia aplica-
cin semi ontolgica que hace de esa iluminacin interior. En
sus Comento a las Sentenc., adems de los lugs. citados, expre-
samente inquiere: utrum omnis cognitio sit a sensu. Dicen-
dllm quod non. Necessario enim aportet ponere quod anima
novit Deum et seipsam et quw sunt in seipsa, sine adminiculo
sensuum exteriorum. Ullde si aliquando dieit Phils(\phus quod
-nihil est in inteIJectu quod prius non fuerit in sensn- ... ;-
teligendum est de illis qUIB quidem habent esse in anima per
similitudinem abstractam. (In II Sent. d. 29, a. 1, 9. 2).
;.
,
.\
!)
-298-
predominio de la voluntad sobre el entendimient(}
en l, como en toda la escuela teolgico-mstica
platonizante a que pertenece.
A la teora de la iluminacin divina en nosotros
responde la plenitud de la lumbre inteligible en la
Divinidad, de suerte que siendo Dios infinitamente
cognoscible en s, lo sera tambin para nosotros de
no obstar la pequeez de nuestros alcances. Por l()
tant() en esta te()ra, como en todas sus anlogas, el
misterio no resulta de la calidad sino de la canti-
dad en lo cognoscible; de donde hemos visto que se
ha deducido la desaparicin de los misterios para
los bienaventurados.
y es igualmente consecuencia de eso la teora
de los misterios cognoscibles en cuanto a la exis-
tencia por razones necesarias, aunque no se alcance
su esencia aqu en la tierra por la imperfeccin cog-
noscitiva; (es la distincin entre el conocer del an
sit y el quid sil utilizado desde S. ANSELMO).
311. Por lo que hace al pensamiento de S. BUENA-
VENTURA sin duda debe interpretarse en igualsentido,
cuaudo nos habla de probar la verdad de la Trinidad
por razn necesaria (ratio necessitatis) (1); aun
declarando que la filosofa antigua no pudo llegar a
ella por sola la razn, destituda de los auxilios
de la fe, si bien haya podido alcanzar alguna se-
(1) Et ad hoc (para demostrar la Trinidad), summitul"
ratio necessitatis et congruitatis. Ratio utique necessitatis qua-
re non posur.t 68se pauciores quam tres, est summa beatitudo et
slunma perfectio ... Item ratio necessitatis ... est summa simpli-
citas qure non patitur personas distingui nisi secundum modos
emanandij etc. (1 Sent., d. 11, a. unie. 9 3).
-299-
mejanza de aquel dogma. (1). Ciertamente que si
la Trinidad es en alguna forma cognoscible por ra-
zones necesarias, no puede decirse sin contradiccin,.
que los antiguos filsofos estuviesen incapacitados
para conocerla; y viceversa, si stos no podan al-
canzar dicho conocimiento, tampoco existen razones
necesarias que naturalmente nos lo proporcionen.
Sin embargo, la doctrina aludida tiene una explica-
cin legitimable, si se dijere que S. BUENAVENTURA.
dando por supuesta la conocida distincin entre el
an sil y el qualiler sil, ensea. que por razones ne-
cesarias slo se puede llegar a la. exislenria del mis-
terio de ht Trinidad; y esto con diversidad de certeza
segn proceda el entendimiento bajo la fe, o sin ella.
Si bien supuesta la elevacin al orden sobrenatural
y mediante la fe, segn el criterio de S. BUENAVEN-
TURA, que es el de otros de la escuela que sigue,.
puede)a razn demostrar la. Trinidad y conocerla en .
s (qnaliter sil) como en imagen (2).
(1) "Un de dico, quod philosophi nunquam per rationem.
cognoverunt personal'um tl"nitatem neque etiam pIuralitatem,
nisi haberent aliquem habitum fidei, sicut habent aliqui hrereti--
ci; unde qure dixerunt, aut Iocuti suut non illteIligentes, aut
fidei radio ilIustrati. Est alia trinitas appropiatorum, scilicet
unitatis, veritatis et bOllitatis, et hanc coguoverunt quia habet.
simile. (1 Sent., d. 3, a. unie. 9.4).
( ~ ) "Pos8unt etiam ista (mens, amo!", notitia), trahi ad
Deum ratione propietatum ... et sic ducunt in cognitionem Tri-
nitatis quoad propria. Sed ista ponere vel intelligel'e in Deo
potest fides, sed non ratio; et ita perfecta eognitio imaginis non
habetur nisi a fideo Unde bene concedendum est quod imago,
perfecte cognita ut imago, ducit iu cognitionem trinitatis nOll
autem simpliciter. (1. Sent. d. 3, p. 2, a. 2, 9. 3).
l'
I
1
!
I
t
;
..
-300-
312. Dada la doctrina de la iluminacin descen-
-dente que el neoplatonismo teolgico y mstico acep-
ta,nada ms lgico que reconocer en la luz de la fe un
-complemento colateral de las percepciones intelecti-
vas, que ste slo viene a robustecer y ampliar en el
,crculo de lo inteligible. y dado a la vez el proceso
cognoscitivo por intuicin de las ideas ejempladas,
es igualmente. lgico que a travs de ellas pueda
llegarse al conocimiento del ser de Dios, como fuen-
te ejemplar de todas ellas. Es una variante del ciclo
{;ognoscitivo antiguo aplicado a los misterios, sobre
la base de la correspondencia ontolgica entre lo
inmanente y trascendente.
Las enseanzas de S. BUENAV. en el orden mis-
iico prevalecen, con las de los VrcToRINOS y las
pseudo-dionisianas, en el mundo latino medioeval y
;en los msticos posteriores. GERSON en el s. xv (de
entonces viene el dictado de Doctor seraphicus apli-
-<:ado aS. BUENAV.) tenale por gua predilecto, y no
dudaba afirmar que era preferible a todos (plus ido-
neus), quoniam in docendo solidus est, pius, justus
et devotusll. (Op. t. 1. De exam. doctr. etc.) A las
ideas de S. BUENAVENTURA, singularmente las conte-
nidas en elltinemrium ments in Dewm, y Solilo-
quium debe la mstica espaola buena parte de sus
orientaciones, y el espritu sobre todo de elevacin
en sus elucubraciones harmonizado perfectamente
-con la nota de encendido afecto que revisti siempre
el misticismo hispano, aun en aquellos casos en que
recibe influencias de las teoras pseudo-dionisianas.
La preferencia que la escuela aristotlica mues-
tra por la percepcin de la realidad inmediata como
- 301--:
vehculo de la idea, en frente a las doctrinas de per-
cepcin inmediata de la idealidad que hemos visto-
prevalecer en la interpretacin de los dogmas y en
la ms general de la vida y del mundo, ocasiona ya
en la ltima etapa de transicin estudiada un proce-
so bilateral cognoscitivo, donde unas veces es la idea.
fuente del conocer en lo real, otras veces es la rea-
lidad percibida fuente de la idea, acabando luego por-
una avenencia provisional en esos sistemas antitti-
cos, mediante la cual se otorga la primaca en el or-
den discursivo al conocer por percepcin inmediata 1qc,A. ~
de las cosas, y se reserva la percepcin inmediata d t ""'-
la idea para el conocer por intuicin. J
313. Pero esa forma conciliatoria no lo es sino e ! . ~
apariencia; porque si existe una percepcin directa
de la idea, es intii anteponer en ningn caso la de
la cosa; y si esta percepcin de la cosa tiene lugar,
la visin de la idea en s es insostenible. Esta con-
tradiccin psicolgica, lleva consigo otra ms honda
ontolgica; y es que en el primer caso no slo la vi-
sin de lo real se efecta a trav3 del valor que le
confiere su idea, sino que las categoras ideales son
aun para la mente humana los determinantes de las
categoras de las cosas; mientras en el caso segun-
do, las ideas no tienen aquel valor de lo real sino en
cuanto se traducen en esencias, y las categoras de-
las cosas son, a la inversa, los determinantes de las
categoras de las ideas.
Esto mismo explica como dentro de la primera
tesis el nexo de las ideas y de sus categoras, lleva
como en los dems rdenes de percepciones, al cono-
cimiento de lo divino por visin interna de su reali-
I
1
i
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I
1,
I
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j
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1
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JI,
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-302-
llad en la idea, con slo la limitacin consiguiente a
la imperfeccin de las humanas para a?ar-
.cal' toda la plenitud de la entidad mfimta eu la Idea
de la Divinidad. Yes esto lo que hace tambin que
la iluminacin de la fe (que se traduce en una forma
de visin cognoscitiva), rE'sulte colateral a la ilumi-
nacin de la inteligencia, como aspecto
tario de la idea, el cual permite penetrar ms ntIma-
mente en su contenido, y lleva a la tesis que hemos
visto sustentada de que lo que es misterio para el
orden racional pueda dejar de serlo en el orden de la
creencia.
Mas el proceso cognoscitivo aristotlico dando
por determinantes de las ideas las formas percibida,s
de la realidad, no puede menos de establecer sobre
sta las gradaciones de lo cognoscible para el hom-
bre, cerrando adems dentro de cada categora de
cosas el crculo de su evolucin y perfecciones, de
suerte que cada naturaleza tenga su esfera peculiar
de movimientos, sin otra dependencia respecto de las
dems que la que resulta de las exigencias mutuas
de los diversos rdenes de naturalezas. Es decir, que
el crculo de las cosas limita igualmente el crculo
de las ideas, que siguen la modalidad peculiar de los
-seres sensibles.
314. Si esta teora se despojase de la contextura
ideolgica platnica que en ella est latente, la es-
fera de lo cognoscible natural y sobrenatural que-
daran separadas por interna condicin, siquiera pu-
diesen enlazarse no por nexo interno evolutivo a
lo neoplatnico, sino por yuxtaposicin de ele-
mentos en s inconfundibles. As pues el conocer
-303-
natural y el sobrenatural se aislaran en principio co-
mo las realidades sobre que recaen, respondiendo ca-
da categora de verdades a un mundo aparte. Las re-
cognoscitivas de lo natural a lo sobrenatural
quedaran reducidas al procedimiento de al1alo.gas;
procedimiento que en efecto se introdujo con el aris-
totelismo, y que despus de GUILLERMO DE PARS el ,
primero en aplicarlo claramente a los dominios del
dogma, adquiere carta de naturaleza en la teologa
por obra especialmente de ALBERTO MAGNO Y SANTO
TOMS.
De esta suerte las diversas ;soluciones que en el
orden teolgico-mstico representan los seguidores del
aristotelismo y del platonismo, son resultante lgica
de los sistemas metafsicos respectivos; a los cuales
es necesario referir aqullas para hallar su verdadera
gnesis y valor cientfico.
La oposicin, sin embargo, lo hemos dicho ya,
queda reducida a la parte externa del proceso ideo-
lgico para cuantos penetren un tanto en lo ntimo
del sistema; y de ah que las frmulas aristotlicas
en la materia, sin excluir el sistema de conocimiento
a.nalgico resulten tan discutidas y discu-
tIbles, como las mismas asel'ciones platonizantes de
las cuales intentan diferenciane.
315. Cuando, en efecto, se considera el aspecto
ideolgico aristotlico encontramos traducido en l la
parte substancial del platonismo, y cuando se atien-
de a la constitucin ontolgica concreta tropezamos
Con la inestabilidad de los determinantes que deben
dar valor real a las cosas sin detrimento de las ca-
tegoras inmutables de idealidad. Bastara recordar
" : ~
"
-304-
-305-
,
.
la indivtduacin de los UniVe1"Sales, yuxtapuesta
sentido formula ALB. MAGNO; encuntrase por do- ','
por la materia signata quanlitate, o derivada (en
j
quiera vestigios de influencias doctrinales del pla to-
los espritus) del universal sin dejar de serlo, y el
nismo o neoplatonismo como incrustaciones del sis-
,
carcter de las esencias en S que no son ni pueden
tema, las cuales hubieron de subsistir en su escuela,
ser sino un intermedio entre lo ideal y lo real, que
as en el orden mstico como en el teolgico.
por eso no se individualizan por intrnseca determi-
Limitndonos aqu a la teora cognoscitiva de lo
,1
nacin, y se ver como tras el contacto con la reali-
divino, ALB. MAGNO que sienta los principios de la
I
dad inmediata, hllase la mente en contacto inme-
teora aristotlica, o sea su gnesis por abstraccin
11
diato con la idealidad, de una manera anloga, aun-
procediendo de lo real a la idea, vulvese no obstan-
que por diverso camino, que en el platonismo.
te sin reparos hacia la doctrina neoplatnica de la !
No fu ciertamente el ntimo conocimiento de
iluminncin interior divina, donde se procede de la I
j
compenetracin aristotlico-pla tnica lo que deter-
idea a la realidad, as para explicar la formacin
min los primeros intentos de conciliacin entre una
originaria de la vida intelectiva, como al interpretar
y otra doctrina en los antignos telogos, sino la im-
el conocimiento sobrenatural de la fe. La intuicin
1
posibilidad de realizar una transicin repentina del
como forma natural cognoscitiva efectase mediante
platonismo al aristotelismo, y la n.ecesidad de llenar
una proyeccin de luz divina que cOllstituye las ver-
I
"
1
con las doctrinas recibidas, vacos que no bastaba
dades evidentes; luz que no hace lo cognoscible, sino
ARISTTELES a cubrir.
que hace que el cognoscente pneda conocer (1). En
>
I
316. De esta suerte vemos que ALBERTO MAGNO
r
cuanto mod:1.lidad de la forma cognoscitiva sobrena-
",
I
el primer gran aristotlico cuya influencia se deja
tural es dada al hombre para ver las cosas sobrena-
I
sentir en toda la Edad media, busca en no pocos ca-
tnrales como las propone la fe, y tiene igual ndole
1/
sos la conciliacin de doctrinas aristotlicas y platni-
y misin en el espritu respecto de lo sobrenatural,
1,
I
cas, corrigiendo a veces las primeras con las segun-
que la que corresponde a la pl'mera iluminacin en
,
I
das (1), y aun queriendo allanar dificultades llega a el orden de la naturaleza (2).
I
1/
negar que existan diferencias entre PLATN y ARls-
I
!
TTELES (2). A parte de las declaraciones que en tal
in re aliqure, sed tantum in modo. (De nato et orig. animre,
tr. 1, C. 2).
,
,
(1)
cConcedendum enim est, quod sine Iumine ilIustrante
I
,
V. Summ. Theol., II, tr. 1, q. 4 a 5. En la Meta- inteIlectum, nullius cogniti intellectus noster possibilis percepti-
,
(1)
!
vus est ... Roc autem lumen sic descendens non est aliquid con- phys. no duda afirmar: Scias quod non perficitur homo in phi-
I
losophia, ni si ex scientia duarum philosophiarum ARISTOTELIS et ferens cognito ut cognoscibile sit, sed est conferens cognoscent
PLATONIS. (L. eit. 1, tr. V, C. 15) . ut cognoscere possit, et assimilatio est quredam cognoscentis et
. ;
cogniti (S. Theol., 1, tr. 3, q. 15 m. III a 3).
!
(2) Neque est differentia nter PLATONEM et ARISTOTELEll
(2) Duo sunt modi reveIationis. Unus quidem nodus est per
i
TOMO IV
20
!
I
~
I '--
-306-
317. As pues la interpretacin de Jo cognosc:.-
ble por el hombre realzase a lo neoplatnico median-
te la in tervencin de la Divinidad, y en orden a ella,
cualesquiera que sean las condiciones previas de abs-
traccin que presupone con el aristotelismo ALBERTO
MAGNO. Abstraccin absolutamente intil desde el
momento en que el conocimiento de las primeras ver-
dades evidentes ha de venir por interna ilumina-
cin, a dar la base de todo ulterior concepto; y con-
tradictoria adems en cuanto proceso psicolgico,
que no puede ser de origen al mismo tiempo abstrac-
tivo e iutuitivo.
y por cuanto el proceso intuitivo fndase aqu,
como en todo el neoplatonismo medioeval y patrsti-
co, sobt'e la accin divina en la mente humana, la
existencia de Dios tiene que ser en tal teora antes
presupuesta que demostrada en virtud de ningn
concepto, ya que ningn concepto sera vlido sin la
intervencin previa de la Divinidad. De esa suerte
toda tentativa de demostracin a poslel'ivl'i de la
existencia de Dios (cuya validez admite y reconoce
ALB, MAGNO) es Riempre vana, contradictoria como
procedimiento, y fUlldada en un crculo vicioso, don-
de el valor de las ideas aparece probado por la
accin de Dios, mientras se intenta probar la exis-
tencia de Dios por el valor de las ideas.
lumen generale nobisj et hoc modo revelatum est philosophis:
hoc enim lumeu non potest esse nisi a primo lumine Dei, ut dicit
AUGUSTINUS ... : Aliud lumen est ad supcrmundana contucn-
da, et hoc est elevatum super nos. Et hoc lumine revelatll.
est scientia. Primum relucet in per se notis, secundum hoc autem
in fidei articulis.
-307-
Supuesto el principio de una iluminacin interna
en el orden racional, ALB. MAGNO es lgico con la
teora y con sus predecesores en ella, al considerar
la fe como expresin de una iluminacin sobrenatu-
ral que viene a ser paralela, aunque superior, con
la iluminacin natural. Y es por eso por qu, a la
manera de los VICTORINOS nos habla de razones nece-
sarias en las verdades objeto de la creencia; si bien
restringiendo la doctrina de aqullos, dice que tales
razones no son humanamente asequibles, y por lo
tanto no deben inquirirse (1).
En esa compenetracin aristotlico-platnica con
sus deficiencias y contradicciones, se advierte la
ausencia de una concepcin definida acerca del con-
junto de relaciones de ro divino con lo creado, y de
los consiguientes valores de la vida fini ta y del ser
finito.
318. La teora neoplatnica que es leocnlrica
no slo en sentido causal y final, sino primariamente
en. sentido cognoscitivo, por irradiacin ideolgica,
deja de serlo bajo este aspecto en la teora aristot-
lica, donde slo cabe formular una doctrina teocn-
trica del origen y fin de los seres. Mas el aristotelis-
mo cristiano intentando eslabonar dicho principio y
finalidad de los seres mediante normas no voluntaris-
(1) "Ad dictum Richardi dicendum est, quod nihil probibet
ad quodlibet creditnm rationes esse necessarias; sed illoo divinoo
sunt et nobis ignotoo et ideo inquiri non possunt. (S. Theol. 1,
tr. 3, q. 16, m. III a 2). Por eso ALB. MAGNO 110 admite demos-
tracin vlida racional acerca de la Trinidad. Mas nada obsta.
lgicamente para que las alndidas ra:;oncs necesarias sean
,asequibles en la vida futura y se suprima as el misterio.
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-308 -
tas, sino intelectualistas, siente la necesidad de in-
troducir un principio que mantenga el aspecto teo-
cntrico con todo el valor ideolgico que representan
los tipos ejemplares en el platonismo. As n.o
slo en el orden filosfico, sino en el teolgico reah-
zndose la aproximacin platnico-aristotlica; apro-
ximacin que no puede dar sino un conjunto de adap-
tacin alternante en que unas veces prevaiece la ley
de las comunicaciones ideolgico-ontolgicas neopla-
tnicas, con las mltiples desviaciones
a la mezcla aristotlica, otras veces predomlllan las
categoras aristotlicas con su sistema de elabora-
cin fragmentaria, a su vez modificado por las in-
fluencias del neopla tonismo.
Esto es lo que se ve por las teoras que acabamos
de sealar, y que no menos se manifiesta en las
doctrinas subsiguientes de ellas derivadas, de las
cuales son representantes inmediatos con direccio-
nes opuestas dos discpulos de ALBERTO MAGNO, EN-
RIQUE DE GAND Y STO. TOMS.
319. El neoplatonismo de ENRIQUE DE GAND tie-
ne especial significacin, no slo como expresivo del
medio ambiente susceptible de las ms encontradas
soluciones, sino porque se enlaza con la ramificacin
filosfico-teolgica de las escuelas platonizantes pos-
teriores. Es en efecto dicha doctrina una modalidad
del aristotelismo traducido en conceptos del neopla-
tonismo, de suerte que el primero sirva para explicar
la visin de la realidad divina y de la realidad huma-
na a travs del segundo. As nos presenta el mundo
como expresin de una categora de ideas en Dios t
no significativas de los individuos (que como tales no
-309-
tienen en Dios representacin ideal), sino represen-
tativas de cada gnero o tipo universal de seres in-
dividllalizables. Idea que permanece una, cualesquie-
ra que sean las relaciones que pueda adquirir y de
hecho adquiere al referirse a las cosas singulares, las
cuales se constituyen en concreto como rayos diver-
sos que proceden de un mismo centro (1).
La individualidad, pues, de los seres que en el
neoplatonismo deja subsistente la plenitud de la
idea en las gradaciones de las cosas, y que en el
aristotelismo fracciona a modo de esencia las ideas
respectivas para hacerlas singulares, al modo dicho,
es en ENRIQUE DE GAND una resultante de la singu-
laridad misma en que la idea genrica se manifiesta
multiplicada. As ni la individuacin constituye algo
intrnseco que se aade a la esencia para concretarla,
ni algo positivo en 1,1, esencia misma; sino que proce-
de de la simple negacin de identidad en los singula-
res, y de la negacin concomitante de multiplicarse
en otros individuos. Es el primer esbozo sistemtico
de la doctrina de la individnalidad que vino a sos-
tener la escuela escotista, en fren te a la aristotlica
de STO. TOMS sobre este punto, con sus consecuen-
cias en el orden teolgico y filosfico.
320. Debe tenerse en cuenta que la doctrina so-
bre la individualidad en:cuanto expresin concreta del
valor de la idea-tipo de una especie constituda en
(1) Secundo modo illa una idea respectu essentire est, ut
pIures respectu suppositorum multiplicatorum sub illa essentia ...
Sicut si unns radius descendells in aliquod punctum medii, ab
illo reflexus multiplicetur in pIures, prootel' quod re et subjecto
differunt illi radiL Non:sic autem isti respectus. (Quodl. I. 9. 1)
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-310-
siempre a la teora general de la
cons.tItucIn ontolgica e ideolgica del ser. Por eso
el sIstema a que nos referimos (mezcla de platonis-
y atenuado aristotelismo) a pesar de su tenden-
CIa a romper con el neoplatonismo en cuanto a la
transfusin integra de las ideas a las cosas, conser-
va el proceso fundamental de las participaciones en
cuanto las cosas aparecen como irradiaciones parti-
culares de las ideas.
Con esa conexin intima de la realidad individual
y. de la idea queda definido el aspecto teolgico del
sIstema, que es una variante de la tesis neoplatni-
ca de la inmanencia y trascendencia presentada a
travs de las frmulas de lo 1:ndividual y de lo
abstracto. Frmula que si parece distanciar un tan-
el movimiento cclico de la realidad a la idea y
VIceversa, en el fondo viene a intensificarlo con el
hecho mismo de estrechar el nexo entre el individuo
y la idea por la participacin ya sealada.
321. Expresin complementaria del proceso a
que nos refenmos es la doctrina del mismo ENRIQUE
DE GAND sobre la iluminacin divina en el hombre,
para que ste pueda alcanzar los fundamentos su-
premos de la verdad. A esa virtualidad ideolgica
:esponde una forma ontolgica que es la entidad
l,deal (esse essentice) en Dios, donde ya tiene carcter
de en su forma ms elevada y abstracta. De ella
provIene como una gradacin ulterior concreta la
existencia, que es a modo ue una fulguracin (1) del
. (1) cUnde si sollibern. voluntate posset radium per se sub-
slstentem producee, radius iIle quantum est de se ... esset non
-311-
ser de la esencia en su proceso hacia lo real, si bien
con absoluta sujecin a la libre voluntad divina, que
en orden a la constitucin real de los seres es la ni-
ca y suprema norma.
A la manera que este descenso ontolgico es re-
sultante del proceso ideolgico antes sealado, el
descenso Gosmolgico es a su vez resultante del on-
tolgico. La escala en efecto de conformacin de los
seres en su entidad fsica ofrcese en tres gradacio-
nes semiplatnicas y semiaristotlicas; de las cuales
la primera consiste en la constitucin de la materia
pura, sin forma, la cual no es objeto de creacin, sino
de produccin de la mater ia misma; la segunda gra-
dacin est en el ser de la esencia (ser ideal inter-
mediario entre lo real y la nada, al modo indicado,
y principio potencial de innumerables entes) que
mediante su fulguracin en la forma se ha de unir
a la materia; la tercera finalmente es la entidad
perfecta y rwl, con su ser substantivo determinado
por la unin de los elementos precedentes.
322. AS, pues, aparece aqu como dentro de
moldes aristotlicos eran vaciados los conceptos neo-
platnicos con intentos de fusin que dejaba mucho
que desear, aun prescindiendo de las deficiencias ge-
nerales de una y otra doctrina. Lo abstracto e inde-
terrn:in:l.do de la idea, con virtese en lo concreto e
eDS quoddamj quautum I!.ntem ex parte solis posset esse in se
recipere, et reciperet cum fieret effectus asole, et esset iHe radius
factus et stans in se, et lnmen quoddam secundnm suam essen-
tiam et similitud o lncis solaris pal'ticipans per hoc ipsa luce BO
lis, et ita esset ilIre radius quredam participatio lueis solari per
suam essentiam, etc.l> (Quodt. 1, 9, 9).
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-312-
individual de la cosa, por un dinamismo presupues-
to, mediante el cual aquella idea viene a dar lo que
en S no tiene. La esencia igualmente no determina-
da, ni en s determinable fuera de su razn genri-
ca, da a su vez la determinacin de la existencia de
,
que est la esencia destituida; y como intermediaria
entre el ser y la nada, crea el problema del ser y
no ser al mismo tiempo, despojando de su valor al
principio de no contradiccin. Lo 'que se dice de la
incapacidad de la idea y de la esencia para producir
nada determinado, no siendo ellas en s determina-
bles, se aplica igualmente a la mctteria pura, abs-
tracta y sin forma, que sin embargo debe producir
sta con el mismo carcter concreto y definido qua
ofrece cada objeto existente. Es decir, que a travs
de la presentacin aristotlica de la teora a que
acabamos de aludir, en ella reprodcense todos los
inconvenientes y dificultades insolubles del antiguo
neoplatonismo teolgico.
323. La orientacin que da STO. TOMS a las doc-
trinas de ALB. MAGNO en sentido decididamente aris-
totlico hace que el problema de las comunicaciones
divino-humanas se ofrezca con aspecto di verso del
que presenta en las doctrinas que venimos estudian-
do, siquiera el Aquinense no haya podido evitar en
el sistema peripattico lo que no cabe excluir sin re-
chazarlo plenamente, y sus ensayos de conciliacin
se resientan de las deficiencias inevitables en tales
casos.
Hemos visto ya el carcter teocntrico del siste-
ma platnico, y como en relacin con este carcter
se desarrolla toda la categora de ideas constituyen-
-313-
do crculos mltiples de inteligibilidad, a travs de
los cuales se desenvuelve el plan de las existencias,
y stas a la vez se hacen traducibles en concepto.s
que slo en cuanto participacin de aquel dI-
vino de donde reciben la verdad pueden condUCIrnos
a ella. La actuacin cognoscitiva ofrcese aqu con
los tres aspectos que eu toda idea cabe estudiar: co-
mo representacin de la cosa {uerct de nosotros o en
las cosas; como representacin en 110sotros o en la
mente; y como representacin sobre 110solros, o sea
en orden a la Divinidad.
Ea un tal proceso cognoscitivo, el valor de las
percepciones en nosotros no depende de la
taciu fuera de nosotros, aunque sta las condICIO-
ne siuo que depende de su representacin suprema,
es su representacin sofwe nosotros. De ah el
valor absoluto que tienen nuestros conceptos para
ser aplicados a cuanto ellos representan, y por con-
siguil3nte la aptitud para que sean utilizados en el
orden sobrellaturallo mismo que en elnatural,:con la
exclusiva diferencia de mayor o menor grado de vi-
sin, segn la actividad perceptiva. .
324. La forma teocntrica que en el aristctelIs-
mo se elabora, trata de evitar todo conocer a priori,
que es el defecto primario de la teora anterior, y con
ello limitar el alcance cognoscitivo, segn la esfera
de las percepciones a posteriol'i, as en orden a la
extensin, como a la intensin y valor propio de los
conceptos. De esta suerte la nocin de ser que en
las escuelas platonizantes es como una derivacin
del Ser infinito, aplicable por ello a Dios y a las
criaturas de una manera unvoca, en las escuelas
-314-
del aristotelismo aquella nocin deriva de las cosas
sensibles y sobre ellas recae, resultando slo por
analoga transferible al orden infinito.
Si, pues, se admite aqu tambin una triple
forma de realidad cognoscible segn la idea se con-
sidere fuera de nosotros, en nosot1'OS, y sobre nos-
otros, es a condicin de que la norma para el valor
de las percepciones se tome no de sobre, sino de
fuera de nosotrl)s, o sea de la realidad percibida;
que viene a ser la inversa de lo sostenido en la te-
sis platnica y neoplatnica. Tal es la orientacin
bien definida que ofrece el conocer teolgico en SAN-
TO TOMAS Y en los que sigue!! la misma escuela;
orientacin que dista mucho de salvar los escolls
que se in ten tan evitar, y a los cuales se viene a pa-
rar por otro c!tmino.
325. Dejando aparte el mecanismo de elabora-
cin de los conceptos en dicho sistema, que no es de
este lugar, la actuacin cognoscitiva nos ofrece segn
hemos dicho, una representacin de la C0sa fuera de
nosotros; otra en nosotros; y otra sobre nosotros; de
modo que esa triple proyeccin de la realidad ten-
ga un tipo comn, sin el cual tales formas de cono-
cer seran contradictorias. Desde luego la realidad
fuera de nosotros en su forma concreta y en el or-
den sensible, origina las humanas percepciones, que-
dando sin embargo libre la mente para llegar a la
norma esencial de aqnllas, que constituyen el tipo
especfico. Es la idea platnica realizando el ser n-
timo de las cosas, si bien para nosotros deducida a
travs del elemento material que la individualiza.
Aqu911a realidad en nosotros, esto es en la re-
-315-
presentacin adquiere el que l.e
corresponde como idea abstrada de la zndzvzd11,alz-
dad que la concreta, y se convierte en concepto
universal, con el valor representativo que se le
atribuye respecto de los singulares, se ma-
nifiesta con el ser peculiar que las cosas tIenen fue-
ra de nosotros.
Ciertamente que dada esta nocin de universali-
dad propia del acto cognoscitivo en no se
puede concluir la existencia de un ser u.U1ve:sal, de
una substancia universal o de Ulia materia uU1versal;
pero esto no sucede por la condicin intrnseca de
la idea, sino por el elemento externo a ella que re-
sulta de la individuacin, y que es un complemento
accidental respecto de la misma. Es decir, que la
realidad en nosotros y la realidad fuera de nosotros-
tiene por base un mismo factor esencial que se t:a-
duce en la idea, o mejor, es la idea la qae da el tIpO
esencial de la cosa.
326. Mas, supuesto segn hemos dicho, que en
esta teora no se admite que de la universalidad de la
idea pueda concluirse la existencia de la misma uni-
versalidad en la esencia concreta de las cosas, si-
guese que las esencias de las cosas
por las mencionadas ideas) no ser. conocl-,
das ni por la observacin ni por mtmclOn; smo que
han de ser fruto de una elaboracin abstracta, me-
diante la cual la representacin sujetiva se convier-
te en forma de realidad con slo la adicin de los
elementos que singularizan los obje-
tos. Elementos que si de una parte no pueden afec-
tar intrnsecamente a cada ser desde el momento en
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-316-
-que no son de la esencia, tampoco seran idealmente
cognoscibles sino universalizados, ya que a la mente
-en esa doctrina no corresponde la intuicin de los sin-
gulares. Por esto igualmente los individuos, dentro
de la lgica de la teora, quedaran para siempre in-
cognoscibles, aunque para ello se haya recurrido a los
medios subsidiarios de la representacin sensible; re-
de todo punto incapaz de resolver el problema,
porque la misma distancia respecto de la percepcin
de los singulares existe entre la cosa individualizada
y el entendimiento, que entre el entendimiento y la
representacin sensible de la cosa individualizada.
327. Pero la entidad real tiene, segn lo indica-
do, otra forma de representacin superior a nosotros,
indispensable en esta escuela como en la platnica,
para garantir la inmutabilidad :r necesidad de las
normas esenciales; y es la que corresponde a los ti-
pos eternos o en Dios, donde la idea
divina expresando el valor objetivo de la inmuta-
bilidad de la esencia infinita, determina las ideas-
tipos de las cosas, con la necesidad ontolgica e
indeclinable que luego en la existencia encierran
las esencias cr..da una en su categora. La ideologa
platonizante encnntrase aqu en pleno dominio; y
mientras de una parte se hace originar la formacin
,de los conceptos-tipos mediante la percepcin sensi-
ble, o a posteriori, de otra parte se pone el entendi-
. miento humano en posesin de la vel'dad tipica di-
vina cual si en vez de derivar aqullos de las cosas,
los deri vsemos a priori de Dios. De conformidad
{:on eso dice STO. TOMS que la razones inteligibles
primeramente existen en Dios; de all derivan en
-317-
las dems inteligencias; como derivan en las cria-
turas para que subsistan (1). Es sta justamente la
gradacin platonizante, inversa de la que el mismo
STO. TOMAS reconoce en cuantos lugares se refiere al
proceso cognoscitivo aristotlico, el cual parte del
crculo de las cosas, pasa al entendimiento con las
limitaciones que lo sensible impone, y no puede ir
ms all si no es procediendo por analoga. Pero con
todo, la tesis platonizante en frente a la aristotlica
hace su camino en la teora de STO. TOMAS revistien-
do en algunos lugares el mismo carcter que ofrece
en S. AGUSTN. Como el alma y las cosas, escribe el
AQUINENSE, Sin verdaderas por la semejanza de ellas
en la naturaleza divina, as lo que es conocido por'
el alma es verdadero en cuanto existe en ella cierta
semejanza de aquella divina verdad que Dios conoce.
Por eso la glosa ... Dice que a la manera que un ros-
tro se multiplica en un espejo, as de una verdad
resultan muchas verdades en los enteudimientos hu-
manos (2). Y despus de fundar en eso la unifor-
midad de los hombres en reconocer los primeros
(1) Si cut enim omnes rationes rerum primo
existunt in Deo et ab eo derivantnr in alios intellectus, ut actu:
intelligantj sic etiam derivantur in creaturas ut subsistant.
(S. Theol. I, q. 104 a. 3). Vanse igualmente I, q. 79 a 2; y 9.
84, a 5, entre otros lugares. .'
(2) 8icut igitur anima etc., et id quod per amman eogm-
tum est, veruIU est in quantum illius divinal veritatis, quam Deus
cognoscit, similitudo qUaldan existit in ipsa. Unde ,in Glo!sa
illud Psalmistal, Ps. 11, 2, Diminutre sunt verttates a filus-
hominum, dicit quod sicut ab una faeie resultant multal
in speculo, ita ab una prima veritate resultant multal ventates:
in mentibus hominum. (C. Gentes, l. m, c. 47).
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-318-
principios y su valor respecto de otras verdades,
.concluye con S. AGUSTN que toda verdad se ve en
la verdad divina, como lo visible en la luz del sol,
esto es no en el mismo sol, sino en su luz reflejada
.an los objetos (1).
328. Este doble procedimiento que unas veces
hace prevalecer el nihil est in intelleclu quin prius
fueril in intellectu, y otras interpone lo que pudi-
ramos interpretar a la inversa: nihil es! in sensn
quin prius {Ileril in intellectu, no es ms que la
natural resultante del encuentro de dos corrientes
diversas, donde la transicin de una a otra puede ser
fcilmente realizada. En el platonismo como en el
aristotelismo se presupone un tipo ideal con valor
ontolgico inconmutable, el cual desciende a las co-
sas para constituirlas; en uno y otro sistema, para
que haya la conformidad ineludible entre el cognos-
.cente y lo c0!.l0cido, que lo real sea ya de algn mo-
do idea, pues de convertirse en ella al ser conocida
la cosa, sin falsificar su representacin; y a la vez:
que la idea sea algo real, por la razn dicha de su
valor objetivo; en ambos sistemas igualmente la
individuacin es cosa extrnseca a la idea en s, y
en sta se realiza un verdadel'o descenso por cate-
goras hasta la forma concreta que reviste en los
objetos realizados. Y por ltimo uno mismo es el
(1) Et hune sensum eonfil'mant yerba Agustini, qui dicit
(Sol!. !. 1 e. 8) scientiarum spectucula videntur in divin(
veritate, IScut visibitia in tumine $olis; qure eonstat non
videri in ipso corpore sols, sed per lumen quod est similitudo
solaris elaritatis in alire et si mili bus cOl'pol'ibus relicta. (C.
Gent., m, e. 47).
-319-
defecto capital que informa ambos proceso.s cognos-
citivos: la elaboracin gratuita sobre los tIpOS men-
tales subjetivos del valor objetivo, para luego hacer
provenir de esa objetividad presupuesta el valor de
las mismas representaciones mentales sobr.e
les se ha levantado el edificio de aquella obJetIVIdad.
En esa construccin circular de lo ideal absoluto
sobre lo ideal relativo, hay adems uu tn.nsito in-
dispeusable a lo real)' si bien aqu. el y
el platoniflmo se separan (el partIendo de
la cosa a la idea, y el segundo de la Idea a la cosa)
a la manera consabida.
329. Como sabemos ya, las escuelas teolgicas
platonizantes, apoyadas en el valor de las
ideas a priori, establecen la correlacIn que hemos
visto entre el conocer del orden natural y pI del ('raen
sobrenatural sin solucin de continuidad y con slo
, . .
los lmites de la mayor o menor tnlcnstdad de per-
cepcin. Y la escuela aristotlica, por lo mismo que
se apoya en la categora de lo sensible como base y
norma a posleri01'i de nuestras ideas, al hacer con-
verger hacia el mundo de las percepciones externas
el valor de los conceptos, no reconoce que stos
dan traducir ms que analgicamente otras realida-
des de orden superior. Con ello se da por
en el sistema aristotlico la exclusin de una dIver-
sidad cuantitativa de grados entre lo natural y lo
sobrenatural cognoscible, y la existencia
te de diversidad cualitativa o de categorias ldeales
y representativas entre uno y otro orden. Si pues el
platonismo y neoplatonismo teolg'ico tiende a en-
sanchar el horizonte ideolgico formando a manera
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-320-
de crculos concntricos en toda la escala cognosci-
tiva, la teologa aristotlica, por el contrario, cons-
tituye crculos independientes en las diversas es-
feras de verdades, cerrando el alcance del humano
conocer dentro de los confines de las percepciones
mediante los sentidos.
330. Pero es lgica esta tesis en la escuela teo-
lgico-aristotlica? Basta lo que dejamos indicado y
lo dicho acerca del contacto interno entre la doctrina
de PLATN y ARISTTELES, para advertir que son unas
mismas las circunstancias en que se hallan los dos
sistemas en orden al problema a que nos referimos.
Si en ambas escuelas es uno mismo el valor ontol-
gico de la idea para constituirse en esencia, por una
especie de enc,r,rnacin de la idealidad (1), la rever-
(1) Dicho se est que en el aristotelismo medioeval no po-
da suprimirse ese proceso interno de la idea en esencia, y su
retorno en idea por supresin de la individualidad; y mucho
menos en la escuela de ALB. MAGNO Y de STO. TOMS, donde el
platonismo es complemento obliglldo de su ideologa. "Solamen-
te as encarnada, dice a nuestro intento un intrprete del
Aquinense, la idealidad de las cosas deja de poseer los caracte-
res de universalidad, de necesidad y de trascendeucia, que pu-
dieran hacer de ella objeto de la inteligencia. Ella (la idealidad)
aparece sometida a la extensin, al nmero, al movimiento, a la
contingencia. Para que reviva en el espritu con sus caracteres
propios, es necesario que por algn medio lo real entrando en
nosotros, retorne a su origen, se desencarne, ande en sentido
inverso el camino que la indiDiduacin le impuso. La indivi-
duacin, realizada por la geueracin de un ser, es como la
atraccin de la idea en una materia, etc.l> (SERTILLANGES,
S. Thom. d' Aquin, t. I1, c. 4, en la colee. Les gr. philo-
soph.). He ah una sntesis dd pensamiento tomista que apenas
necesita ser modificada para convertirla en frmula del pensa-
miento platnico correspondiente.
-321-
sin de la idea a su ser propio, cualquiera que sea el
procedimiento intelectual que se admita, la pone en
absoluto fuera de las condiciones en que la encierra
la indilJidualizacin, y por consiguiente los actos
cognoscitivos humanos recaen sobre el valor absoluto
que a tales ideas les corresponde, sin que el orden o
circulo sensible, pueda imponer ya limitacin alguna
en el valor de la idea, una vez desligada de los ele-
mentos yuxtapuestos que la circuyen. Por tanto en
orden a la significacin en s del nlunoo ideal, desde
el momento en que ste se considera con valor onto-
lgico a priori, nada significa que el proceso cognos-
citivo vaya de las ideas a las cosas, o a la inversa de
las cosas a las ideas.
"":,31. En consecuencia no se puedo invocar el di-
verso procedimiento pal'a justificar la limitacin cog-
nosciti va, y negar el valor representativo de los con-
ceptos en otra categoria superior a la sensible, y en
general para convertir en relativo el valor absoluto
de las ideas que utiliza el espiritu humano. Es decir,
que en rigor lgico la ideologa platnica y la ideolo-
ga aristotlica pueden legi timar u n a diversidad
cuantitativa de conocimiento segn el mayor o men:n'
grado de perfeccin en la potencia intelectual; pero
no una diversidad cualitatit,a que haga aplicable la
idea en s a un orden de cosas y que excluya otros
rdenes de los cuales es predicable.
No cabe, pues, recurrir vlidamente en los sis-
temas referidos a la diversidad de proceso cognosci-
tivo para deducir que el entendimiento puede alcan-
zar la visin de lo sobrenatural y del misterio en
una teorfa, y no en la otra. Tanto menos cuanto,
TOMO IV
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segn hemos dicho, en el sistema filosfico-teolgico
aristotlico como ALB. MAGNO Y STO. TOMs lo in-
trodujeron, se encuentran los dos procedimientos el
descendente y el ascendente entremezclados; y lo
mismo aparece originado el concepto primero de en-
te sobre la percepcin sensible, que se encuentra en
el espritu cual primum intelligibile e idea quasi in-
nata, segn expresin de algunos comentaristas de
STO. TOMs; expresin que o 110 significa nada, o ex-
presa una elaboracin dirt!cla y a prio1, previa la
condicin del contacto cognoscitivo con lo sensible.
",132. Subordinadas las teoras del conocer teol-
gico a las doctrinas filosficas segn venimos obser-
vando, nada ms natural qne el conocer mstico hu-
biese de seguir la misma suerte. En las escuelas pla-
tonizantes es donde el proceso de la mstica illtuicio-
nista encuentra su ms favorable ambiel1te, como se
alcanza sin dificultad. y en las escuelas aristotlicas,
si bien sufre el il1tuicionismo mstico las desviacio-
nes que imponen los principios cognoscitivos del Es-
TAGIRITA, quedan sin embargo subsistentes no pocos
elementos platonizantes, los cuales pasan de hecho
a la teologa por mediacil1 singularmente del Pseu-
do-DIONISIO. ALB. MAGNO Y STO. TOMs no slo 'eci-
ben esa influencia, sino que son promovedores de
ella al comentar al Pseudo-AREOPAGITA (el S. DIONI-
SIO AREOPAGITA de entonces) (1); y este mismo he-
(1) No sera. menester que STO. TOMS hubiese comentado el
Pseudo-AREOPAGITA (y decimos esto, toda vez que su comentario
se coloca entre los escritos dudosos del Aquinense) para notur la
influencia grande que en l ejercieron los escritos de aqul, as
en orden a conceptos msticos, como a ideas teolgicas, singu-
,-323-'
cho expresa sobradamente la significacin y alcan-
ce que el Pseudo-DIONISIO obtena aun en medio de
pujanza del aristotelismo arbigo y latino.
Puede decirse que las doctril1as pseudodioni-
SIanas fueron entonces, como al1tes haban sido, uno
larmente las que se refieren al modo humano de conocer a Dios
(pos.itivo y negativo), a las ideas dvinas y divinos ejemplares a
las Jerarquas anglicas y a otros mltiples factores de
POI' otrD parte las citas de las Areopa-
9t:as son lJumerosas y frecuentes en las obras de STO. TOIls,
segun puede verse ampliamente en CORDlER (S. Dionys. Areop.
Op. I).
He. aqu un de ellas, a fin de que se pueda juzgal
as la ImportanCia que en tiempos medievales se conceda a
las Areopagticas como su influencia en el Aquinense.
De Dioinis nominibus es citado por STO. TOMS: El cap. I en
16lugs. de 1" Sumo Teol.; en 1 De potent, (q. 7 al); 1 De
malo (9,5 a 1); 1 De oid. (q. 2, a 2).
El cap, n, es ct. en 3 lugs. de la S. Teol' en 4 de los
Comento S,ent,; 1 De Pot (q. 10 a. 1); 1 De Mal; (9.16 a 7)'
1 De Vent (q. 4, a. 6), . . ,
" El cap. I1I, es cit. en 5 lugs. de la S. T eol; en 1 Sent. (dist.
07, q. 1." a. 2).
El cap. IV,_es cit. en 61lugs. de la S. Teol.; 11 en Sent.;
4 De potent.; \) De malo; 3 De vid.; 2 De oerit.
El cap. V, es cit. en 8 lugs. de la S. Teol, y en 6 Sent.,
1 De potent. (q. 7 a 2); 1 De malo (q. 16 a 9); 1 De ort. (q. 1;
a, 8); y 2 De virt.
El cap. VI, es cit. en 1lug. de la S. Teol. (1. q. 18 al);
en 1 De malo (q. 16, a. 4).
El cap. VII, es cit. en 10 lugs. de la S. Teol.; en 6 Sent.;
1 De pot.ent. (q. 6, a 6); 1 De Malo (q. 16 a 1); 2 De virt.;
2 De
. El cap. VIII, es cit. en 3 lugs. de la S. Teol.; en 1 De
verit. (q. 8 a 9).
El cap. IX, es oit. en 5 lugs. de la S. Teol.; en 2 Sent;
1 De potent. (q. 7 a 7); 1 De modo (q. 3 a 1).
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"1 .,
-324 -
de los vehculos ms eficaces del neoplatonismo en
la teologa; y las derivaciones de esta escuela que
inmediatamente afectan a soluciones teolgicas (co
mo lo referente al ser y el conocer de Dios, y de las
esencias de las criaturas en relacin con la esencia
El cap. X, es cit. en 1 lug. de la S. Teol. (1. q. 9 a 2); en
1 Sent. (dist. 19, q. 2 a 1).
El cap. XI, es cit. en 4 lugs. de la S. Teoi.
El cap. XII, es cit. en 4 lugs. de la S. Teol.; y en 1 De
potent. '(4. 9 a 7).
El cap. XIII, es cit. en llug. de la S. Teol. (1. q. 11 al);
en 2 Sent.; y en 2 De potent.
De My:;tca theologia es citado por STO. TOMS:
El cap. 1, en 31ngs. de la S. Teal.; 1 Sent. (lI, disto 9, q. 1,
a 2); en 2lug. De potent.; yen 1lug. De ort. (q. 1 a 8).
De Coeleslt hierarchia es citado por STO. TOMS:
El cap. 1, en 9 lugs. de la S. Teal.; y en 3 de las Sent.
El cap. 11, es cit. en 4 lugs. de la S. Teol.; en 3 lugs. de
Sent.; yen 3 De potent.
Er cap. 111, es cit. en 4lugs. de la S. Teol.; en 4 de Sent.;
en 1 De potent. (q. 2 a. 3); 1 De malo (q., 7. a 3); 1 De verit.
(q. 9, a; 3).
El cap. IV, es cit. en 15lugs. de la S. Teol.; en 3 Sent.; en
1 De malo (q. 3, a. 4); yen 2 De oert.
El cap V, es cit. en 4lugs. de la S. T eol.; en 1. Sent. (1, d.
17, q. 1, a 4); 1 De potent. (q. 6, a. 7); 3 De malo.
El cap. VI, es cit. en 6 lugs. de la S. Teot.; y en 1 Sent.
(11, d. 9, q. 1, a 2).
El cap. VII, es cit. en 19 1ugs. de la S. Teol.; en 3 Sent.
yen De oert. (q. 9, a. 3).
El cap. VIII, es cit. en 9 lugs. de la S. Teol., y 2 Sent.
El cap. IX, es cit. en 6 lugs. de la S. T eol.; y en 1 Sent.
(11, d. 11, q. 1, a 2).
El cap. X, es cit. en 2 lugs. de la S. Teol.; y en 1 Sent.
(11, d. 11, q. 1, 11.2).
El cap. XI, es cit. en llug. de la S. Teol.; (1. q. 76, al).
J en 1 Sent. (11, d. 10, q. 1, a 2).
-325-
divina, as como en orden a las jerarqufasanglicas
. '
sus Ideas, etc.), no menos que cuanto atae a las
formas puras cuasi trascentlentes de visin mstica
de la Divinidad, tienen en la escuela del Pseudo-
AREOPAGITA su base, y su primaria sistematizacin.
y no es esto de extraar si se considera la. prepon-
derancia de las Areopagticas en los tiempos medio-
evales, merced a las versiones de ERIGENA y pos-
teriores. hasta la de MARSILIO FICINO en el Renaci-
miento (1), que hicieron tan vulgar la lectura de
El cap. XII, es cit. en 3 lugs. de la S. Teol.; en 1 Sent. (11,
d. 10, q 1, a. 2); yen 1 De "ersit (q. 29, a. 5).
El cap. XIII, es cit. en 1 lugar de la t>. Teoi. (1. q. 112, &.
2); Y en 4 Sent.
El cap. XIV, es cit. en 1lug. de la S. Teol. (1, q. 50, a.
3); en 1 De potent. (q. 6, a 6); yen 1 De ort. (q. 1, a 8).
El cap. XV, es cit. en 5 lugs. de la S. Teol.
De ecclesiastica Hierarcha es citado por STO TOIIs:
El cap. 1, en 21ugs. de la S. Teol .. ; en 2 Sent., yen 1 De
"erit. (q. 8, a. 7).
El cap. II, es cit. en 81ugs. de la S. Teol.; yen 3 Sent.
El cap! m, es cit. en 6lugs. de la S. Teol.; yen 2 Sent.
El cap. IV, es cit en 2lugs. de la S. Teol.; yen 4 Sent.
El cap. V, es cit. en 7 lugs. de la S. Teol.; en 3 Sent.; yen
1 De "erit. (q. 9, a. 3).
El cap. VI, es cit. en 9 lugs. de la S. Teoi.
El cap. VII, es cit. en 6 lugs. de la S, Teol.; en 2 De maloj
y 1 De "erit. (q 9, al).
Las epstolas pseudodionisianas hllanse igualmente cita-
das en las obras de STO. TOMS; si bien no es menester nos r e f i ~
ramos a ellas, por su menor importancia, y porque son harto
expresivas las referencias hechas (sin que dejen de existir algu-
nas otras) para apreciar como los escritos del Pseudo-AREOPAGITA.
eran conocidos y estudiados por el Aquinense.
(1) La versin latina de las Areopagiticas, de ERIGElU,
1
-326-
aquellos tratados en occidente, como siglos antes lo
haban sido en las regiones orientales.
334. Ms de una vez se ha dicho que los esco-
lsticos no podan admitir uu misticismo filosfico o
natural, porque exigiendo su sistema ideolgico el in-
termedio de las criaturas para llegar a Dios, la intui-
cin divina resulta necesariamente excluds, y con
ello igualmente la mstica filosfica que se funda en
aquella intuicin. Es esta una asercin totalmente
priv en general en toda la Edad media (y es aun reproducida y
utilizada por DIONISlO CARTl:JANO en sus com6nt. al Pseudo-
AREOPAGITA, ed. de 1536); sin embargo, en el s. XII ya fu he-
cha y utilizada luego por algu'nos, otra versin, la de JUAN SA-
RRACINO (o SARRACENO), que meuciona FABRICIO en su Bibl. lat.,
y que se reprodujo en la ed., areopagt. de COLONIA (s. XVI). A
fines del s. XIV fueron traducidas aquellas obras por AMBROSIO
Camuldulense; y en el s. XVI realizaba de nuevo igual labor
J. PERIONlO con todos los escritos pS!ludo-diouisiauos, como MAR-
SILIO FACINO lo efectu respecto del tratado De dio. nominibus
y De Myst. theol. Posterior a ellas y ms cumplida, es la ver-
sin igualmente latina de BALTASAR CORDIER (Corderius); com-
prende todos los tratados y cartas, con ms la versin del comen-
tario o parfrasis de JORGE PAQuiMERES (1242-1310. De las ver-
siones postel'ores en lenguas vulgares, que abarcan todas
las obras. son de mencionar la francesa de DARBOY (1845), y
mejor In 'alemana de ENGELHARDT (Sulzbach, 1823), Y preferi-
ble la inglesa de PARKER (Oxford, 1897).
Segn DE RUBEIS, sirvise STO. TOMS de la traduccin de
ESCOTO ERIGENA, Y en parte de la de SARACINO. IpsulD textum
grrecum, aade, videtur ipse aliquando, aut alius ab eodem roga-
tus, consuluisse, ac latine reddcl'e accuratiore translationelO. Las
variantes de voces latinas que aparecen en STO. TOMS respecto
de dichas versiones, no autorizan sin embal'go para pensar en
una inspeccin directa ni indirecta del texto griego. Decimos
ni indirecta ni directa, porque STO. TOMS no conoca el griego "
o
-327-
equivocada (1). Ni la mstica natural exige por
condicin un sistema ideolgico intuitivo, segn he-
mos expuesto en su lugar (v. t. 111),. aunque los
sistemas intuicionistas sean los ms propicios a la
teora filosfico-mstica, ni entre los escolsticos de-
aro n de ser profesadas doctrinas intuicionistas, co-
mo ya hemos visto. Bastara por otra parte recordar
los prestigios de las ideas pseudo-dionisianas, en la
Edad media que responden a un sistema bien marca-
do de mstica filosfica para poner de manifiesto lo
errneo de aquella asercin. Es sta una falsedad
histrica que ~ m p o n e un falso concepto de la psicolo-
ga mstica, cual si el proceso mstico natural fuese
incompatible con el sobrenatural y la elaboracin del
misticismo teolgico no exigiese los elementos pri-
marios en el ser humano que se actan en el misti-
cismo filosfico.
(los esfuerzos para demostrar otra cosa no dieron resultado). El
uso y referencia a expresiones griegas aisladas no justifica lo
contrario en STO. TOlIiAS; lo mismo sucede con otros escollisticos,
v. gr. con ESCOTO, que se vale tambin de voces griegas y
discurre sobre ellas; y no obstante eso, el mismo declara no
conocer la lengua helnica; (cf. AlIOR RUIBAL, Filoloy. comp.,
t. II).
(1) Entre los que participan de este criterio cuntase DIi1
WULF, Hist. de la Fil. mdi". c. III.
. "
.'

"
\.
..
..
1.
o
CAPITULO VI
El sincretismo filosfico y la. evolucin interna.
de la ideologa teolgico-mstica
de la escolstica
Sumario. Las oscilaciones en el conocer lo divino a travs de las
cosas, y las cosas a travs de lo divino en la escolstica. Las fuen-
tes doctrinales de confluencia teolgica en este perIodo. Las in-
fluencias judaicas-arbigas. Las ideas de ABENGABIROL, MAUl-
lUDES, etc. en ALEJ. DE ALESj id. de AVICENA y AVERROES. Influ-
jo judaico-arbigo en S. BUENA VENTURA. Id. en ESCOTO. Orien-
tacin en el sincretismo de la escuela platnico-agustiniana de
ALEJ. DB A.LES, y en la escuela ari8totlica de ALB. MAGNO Y
STO. TOHS. Sincretismo aristotlico-platnico eu ste; id. arbi-
go-judaico. Influjo y teolgico de AVERROES y MAIH-
NIDES en STO. TOHS. La transformacin de ideas aristotlicas en
sentido platnico, y viceversa de ideas platnicas en aristotlicas.
La interpretacin del libro De causis y del Pseudo-AREOPAGITA
en ALB. MAGNO Y STO. TOMAS. La ramificacin averroistica en el
conocer teolgico-mlstico. Tesis del averrolsmo tradicional del
intelecto uno y de la doble verdad. 1 Ilrcter platonizallte de la
teorla del intelecto uno, y precursores de AVERROES en soste-
nerla. La teora de la .loble verdad y sus aspectos. Su origen
falsamente atribuido a A YERROES. SU formacin en el averrolsmo
cristiano. Teorla cognoscitiva de AYERROES, y su aplicacin al
orden teolgico. Harmonla entre la razn y lo. revelacin en la
teorla de AYERROES. Extremos errneos que se hlln soetenido
sobre sn doctrina. Categorlas cognoscitivas de lo divino en la
teologa arbiga, singnlarmente en la de AVBRROES. La teorla
del T' lit y de la' JUa. El proceso dialctico complemento de la
teorla religiosa anterior. Las gradaciones perceptivas de la ver-
dad segn las gradaciones del esplritu humano. La intuicin del
profetismo como forma suprema del conocimiento de lo divino.
Enlace de esta doctrina en la teorla del intelecto uno. Su corre-
lacin con la doctrina platonizante de los telogos latinos medio-
evales. Conclusin respecto al averrolsmo de AVERROES. Tres
de averrolsmo posterior y MUS aplicaciones al conocer
teolgico. El tradicionalismo en el s. XIII y el antiaverroismo
de ROGER BACON y de RUMUNDO LULIOj BU teorfa del cono-
cimiento teolgico y fuentes arbigo-plotinianas de su
na. 'El conocimiento de lo divino en las escuelas del misticismo
r-
,f .\
. I
'1 '!
:
-330-
germnico medioeval. ECKHART, TAULER, yexamen de sus doc-
trinas. Las doctrmas de SEUZE, RUYSBROECK, etc. Sus influen-
cias y derivaciones posteriores.
J:
'"135. Lo que dejamos expuesto sobre la interpre-
tacin del mundo y de la realidad en general median-
te la idea en la doctrina filosfico-teolgica medioe-
val, con sus oscilaciones entre el conocimiento de las
cosas a travs de lo divino, y de lo divino a travs
de las cosas, exige una ms ntima penetracin en la
elaboracin de los sistemas aludidos, no slo para
fijar su ndole eclctica y de yuxtaposicin en no.
pocos casos, sino para poder apreciar las modalidades
y oscilaciones q ne la idea predominan te belnica,.
ofrece en la concepcin de lo inmanente y trascen-
dente en la fase a que ahora nos referimos, ya tra-
vs de los diversos medios doctrinales semticos y
no semticos de la antigua teologa.
En ese movimiento porfiado sobre la visin de la
vida y del ser humano y divino, encontramos tres
fuentes ideolgicas que juntan sus caudales en la
poca a que nos referimos. La fuente latina, sosteni-
da en especial por las doctrinas de los SS. PP. y es-
critores eclesisticos, singularmente de S. AGUSTN,
de cuya accin en el orden mstico nos bemos ya hecho
cargo. La fuente helnica, reducida a pequeo alcan-
ce, cuya conservacin y transmisin se bace slo me-
diante traducciones latinas, o por la importacin
que representan las enseanzas helenizan tes de los
mismos escritores latinos. La fuente judaico-arbiga
con todo .el cuerpo de doctrinas filosfico-religiosas
que por vez primera aflyen a la ciencia filosfica y
-331-
teolgica medioeval. Los rabes en que ha-
ban recibido de los cristianos de la Sma los trata-
d de
la filosofa griega, devul venlos ahora al
os . r
cristianismo latino con sus comentarlOS lares
doctrinas formadas sobre aqullos. Y los a su
q
ue recogen y aunan con sus tradICIOnes y
vez 1 . t
teosofa las doctrinas arbigas, sirven l e ID erme-
diarios y ponen unas y otras en manos de los cris-
tianos.
136. La confluencia arbigo-judaica e!
de la ciencia latina medioeval tiene una slgmficacln
marcada no slo en el orden filosfico, sino en el teo-
lgico y mstico, por el que .:enun guardando-
las ideas en esa triple mamfestacJOn, y el que tam-
bin ofrecan en los sistemas doctrinales
te importados. . .
Las influencias judaicas aparecen
representadas por tres escritores conOCidos y estu-
diados por los escolsticos del s. XIII; RABBI ISAAC,.
o ISAAC ISRAEL! A VICEBRON, o A VENCEBROL, etc.,
(ABENGABIROL), MAIMNIDES. Los. dos
bre todo constituyeron fuente amplia de IDsplraCln
doctrinal, cuyos conceptos admitidos en.un.os casos
eimpugnados o modificados en otros, no.
poco pam el desarrollo de las teoras
medioevales; tan. to ms cuanto en ellos sm tetl
se ya las corrientes filosficas ele los
bes, que tan marcada huellA. hubieron d,e
en las especulaciones de los filsofos y teologos CrIS-
tianos de la poca. Y en efecto en la formacin de la-
escolstica encuntranse como mezclados y confun-
didos nombres y doctrinas de filsofos judos y de

t
.'

, ..
i.

-332-
filsofos rabes, que ora llevan la representacin de
ideas aristotlicas, ora neoplatnicas, sin que en
muc?l)s .casos sea posible discernir cual haya sido el
metIlo o vehculo inmediato de ideas y teoras
'iue ms o menos descompuestas al pasar
al medIo crIstIanO, lo mismo pueden proceder de unos
de otros.
'37. ALEJANDRO DE ALES, que simboliza la ins-
tauracin aristotlica en la corriente platnico-agus-
tiniana, utiliza de entre los rabes a AVICENA y AVE-
EROES, pero con preferencia marcada hacia el primero
.sobre el segundo, porque tambin la teologa y la
base mstica de AVICENA, descontado el proceso de
plotiniana que envuelve, responda mucho
meJor que la de AVERROES al tipo doctrinal del funda-
dor de la escuela franciscana. Sobre todo en el orden
psicolgico y respecto la base filosfica de los ar-
la fe, AVICENA proporcion al Doctor
,trrefragetble elementos perfectamente conciliables
de una parte con la tesis general de ARISTTELES y
d? otra con sus doctrinas inspiradas, como hemos
.d.lCho, en S. AGUSTN yen S. ANSELMO, al mismo
tIempo que en RUGO DE SAN VCTOR yen S. BER-
.NARDO (1).
(1) Dicho se est que ALEJ. DE ALES utiliz los escritos
,de AVICENA como los de AVERROES, en las versiones latinas; de
igual suerte que mediante ellas conoca el texto de ARISTTB-
LES, el del Pseudo-AREOPAGITA, etc., como la generalidad de
10s escolsticos de la poca, Las traducciones arbigo latinas
corrientes en este tiempo fueron las da la escuela. de Toledo de
.donde salen las versiones de ALFARABI, ALGAZEL,
.AVERROBS, AVICENA, etc. Las traducciones respecto a AVICBNA,
-333-
Se ha querido ver en las enseanzas de ALEJ. DE:
ALES sobre el principio de la materia universal
como constitutivo de todos los seres incluso de
los espirituales una derivacin de las doctrinas de
ABENGABIROL, trasunto como queda dicho, de las
del Pseudo-EMPDOCLES. Pero nada hay que justifi-
que ese criterio, sino que por el contmrio todo hace
creer que el Doctor franciscano toma directamente
aquel concepto de AVICENA, con el cual concuerda
en su exposicin, como en reproducir la teora ge-
neral psicolgica y cognoscitiva del filsofo rabe.
Certamente que ABENGABIROL no eS el autor predilec-
to de A. DE ALES, cuyo nombre no menciona, citando
apenas el Fons vitre (aunque se vea que le era
conocido) (1), ni su teora sobre la materia un ver-
sal coincide con la de ABENGABIROL; pues mientras
ste, al igual de DUNs ESCOTO que tiene en alta
estima a ABENGABIROL (lo toma por filsofo cl'istia-
son de GUNDlSALVO, en cuanto a sus libros dA Metaf5icaj G. DE
OREMONA traduce el Canon del mismo en cinco libros (Can .
Allicennce, publicado ya quince veces en 1500); (cf. WSTEN-
FELD, Die Ueberss. aFabisch. Werke in' s Lat.); como-
MIGUEL ESCOTO traduce otros tratados de ciencias naturales de
AVICENA (Abrelliationes Alliccence, que utiliz ALBERTO MAG-
NO), aunque es incierto si la versin fu hecha sobre el texto-
rabe o de otra hebrea. De igual manera traduce ANDRS ALPA-
GO varios tratados de AVICBNA.
-(1) Es, pues, equivocado lo que dicl' ENDRES (ob. c.), cuan-
do afirma que A. DE ALES es entre los escolsticos quien espe-
cialmente utiliza a ABENGABIROL, cosa repetida infundadamente
por otros despus. El nico lugar en que ALES invoca el Fons
vitre, despus de citar a S. AGUSTN, es en la Summa, q. 86,.
memb.1.
-334-
no), sostiene que la materia primera universal es
.'Substancialmente una misma en todos los seres es-
pirituales o no espirituales, ALEJ. DE ALES piensa
lo contrario, o sea que es de diversa naturaleza la
materia de los espritus y la de los cuerpos; y aun
declara errnea la opinin de ABENGABIROL sin nom-
brarlo (1).
]38. Mayor es sin duda el influio de MAIMNIDES
que el de ABENGABIROL en ALEJ.DE ALES, segn se co-
lige no slo de las citas frecuentes que hace de aquel
{Babbi Moiss), sino de muchos de sus razonamien-
tos y soluciones; y es bien claro que al tratar de las
(1) Ad mud ver o quod objicitur de modo compositionis
nngeli, quod habet communem materio.m cum corpore, sicut
dicitllr habere genlls commnne, dicendum, quod hoc falsum esto
Licet enim in hoc conveniant, quo utrumque dicitur habere
materiam secundum sUUln modum, non tamen eandemj non
eniQl est eadem materia corporalium et spir'itualium, sicut inrra
ostendetur, etc. (S. 1. I1, q. 20 m. 2). Et iu hoc, ao.de des-
pus (q 60, m. 1), decepti erant illi hreretici qui unam pone .
baut communem materio.m spiritnum, etc. V_ tambin \. Il,
q. 44, m. 2; y 61, m. 1.
Que la doctrina de la mo.teria universo.l no es idntica en
A. DE ALES y eu ABENGABIRO'L, ntalo tambin GUTTMANN (Die
Scholastik d. Drei;;ehn. Jahrhund. in ih,.. Bezieh. z.
Jud.), si bien el crtico judo no habla de las influencias de AVI-
CENA, que sin duda existen en la teora de A. DE ALES. Y es de
notar que JUAN DE LA ROCHELLE (de RUPELA), discpulo ALENSE.
y luego profesor en Pars, no sigue ya lo. doctrina del mo.estro
respecto de la materia espiritual, si bien en la Summa de anima
refleja conceptos de GUNDlSALVO. er. WITTMANN, Die Stellung
d. hl. Ihomas O. Aq. ;;u Aoencebrol; ENDRES, ob. citj Id.
Die Nachwirkungen V. Gundissalo, De immortalitate ani-
mee (Phil. Jahrb. d. Gorresg. t. 12).
-335-
Jlruebas del conocimiento de Dios (conocimiento en
sI y en sus obras), de si el mnndo es eterno o tem-
poral, y obj6ciones presentadas contra esto ltimo
por los filsofos (oh.iiciunt philosophi, etc.; S., T., J,
q. 12, m. 8); sobre el carcter moral de los sacrifi-
dos del A. T., y en otras cuestiones anlogas que
aparecen tratadas en el MtJreh Nebuhin, ALEJ. DE
HALES o se atiene a la doctrina de MAIMNIDES, o se
refiere a ella para impugnarla (1).
(1) J. GUTTMAXN (ob. cit.) hace referencia a los lugares a.
que aludimos; de 110 difcil comprobacin si se quisiese confron-
tar la Sunta de ALES y el Moreh de MAIM6NIDBS.
Sobre las influencias judaico-arbigas en GUlLL. DE PARIS
v. GUTTMANN, Die Scholastik, etc; y KA UFMANN, Arch. f. Gesch.
d. Phil., t. 9; antes BAUMTGARTNER, Die Erkenntnislehre d.
W. v. Auvergne- Beit,.. n, de BA,II(EI1; nsi WERUER,
Wilhs. V. Auoergne VerhaU.;m Plato d. XII Jahrh.;
VALOlS, Guilluunw d' Auvergne v. d. Paris, etc. Las doc-
trinas de MAIMNlDES, como las del Talmud aparecen a cada pa-
so manejadas en GUlLL. DE PARlS, singlarmente en su tI'. De
Unioerso. Por lo que hace a AIlE:(GABIROL (a quien tieue aqul
por cristio.no) no slo utiliza su doctl'inR, sino que usa sus mismos
ejemplos. La doctrina de ABENGABIROL acel;ca del ejemplaris-
mo divino en las cosas es reproducida tambin con el mismo
concepto dtll primero: Quidquid invenitur in Uuiverso um-
bra permodica est ad ... sapiellti'am primam, bouito.tem primam,
puechritudillem primam qure est creatoris, et hoc videtur inte-
llexisse AvicebroIl, etc. (De Univ. 1, p. 1; Y II p. 1). En or-
den a la percepcin sensible respecto de la comunicacin inte-
ligible de Dios, dice que es: <l.tanquam navicula in medio
maris aut tamquant aoicula in medio aeris (De Unio. n,
1); y es ejemp. de ABENGABIROL en la Fons oita, III, 39. En su
tr. De legibus hace uso anlogo, as como en el De 1 rinitate
donde refirindose a la dependencia y aproximacin de la cria-
tura a. Dios, dice que unius omnium philos. nobilissimus vi-
-336-
!l39. El mismo S. BUENAVENTURA que est tan de
en el orden teolgico y mstico dentro de las
tradiciones, latinas, o latinizadas, de S. AGUSTN"
los VICTORINOS y el Pseudo-AREOPAGITA latino, reci-
be y refleja las influencias semticas, y admite la
teora dl3 la materia universal, y la doctrina de la,
ejemplaridad divina en sentido platnico (S. BUE-
NAVENTURA se inclina, como AL. DE ALES al realism()
platnico), que si bien llega a l por S. AGUSTN,
la recoge igualmente del neoplatonismo arabizante
con los matices del ambiente de la poca; asimismo-
se inspira en el De immorlalitate animre de GliNDI-
SALVO, comoprobablamente en el De unilate de ste,
presentado entonces con el pseudoepgrafe de BOE-
CIO (1). La mstica del Doctor serfico y su psicolo-
dit (c. 12), que es ABENGABIROL, a quien reproduce, (er. ENDRES,
Die Nachwirk, cit.; BiiLOW, Des Dom. Gundissal. Schrift
o. d. Unsferblichk. etc).
Asimismo la teora de ABENGABIROL sobre la Voluntad identi--
freada con la Ciencia y con el Verbo, dej huellas profundas en G.
DE PARIS. El Fons vitre ctalo con el nombre do Fons Sapientice,
y frecuentemente reproduce sin citarlo sus ideas. El Moreh de
MAIMNIDES, el cual no es citado por G. DE PARIS, es por sus-
tan evidentemente sealado en ste, que en muchas
cosas puede su nico inspirador. G. DE PARIS utiliz
siu duda la versin latina del Moreh, hecha por el dominico
AGUSTN JUSTINIANO. Como MAIMNIDES, le sirve de guia tambin'
ARISTTELES sobre todo en problemas cosmolgicos; aunque sea
platnico en ideologa. La filosofa arbiga de ALFARABI, AVICE-
NA, ALGAZEL y AVERROES, es tambin harto conocida de G. DE
PARIS.
(1) Cabe sin embargo que ideas comunes a S. AGUSTN y al
Pseudo-BoEcio y a otros escritos pseudoagustinianos, fuesen re-
cibidas por S. BUErlAV. de aqul y no de stos; aunque sea inne-

gta' de la contemplacin, con su aspecto ontologista
como entre otros escritos, lo ofrece el Itinerarium
ments, resulta. de hecho fcilmente adaptable (desde
el punto de vista sistemtico, y 'prescindiendo del
espritu de piedad cristiana que lo informa) a la teo-
ra mstico-psicolgica de las escuelas semticas pla-
tonizantes, que al fin stas y aqulla vienen a tener
un punto de encuentro, en su base filosfica dentro
del crculo de elaboracin helnica.
340. La direccin y tendencias de la escuela
franciscana quedaban ya fijadas con las doctrinas de
ALEJANDRO DE ALES y de S. BUENAVENTURA; y sus l-
neas generales y contornos, como la pre'eminencia de
la nocin del bien sobre la de verdad; el predominio
de la voluntad sobre el entendimiento as en el hom-
bre como en Dios, la explicacin de las cosas mediante
las '"azones seminales, la accin iluminativa divina
ya directa ya mediante los eternos ejemplares, y la
teora del hilomorfismo o materia universal (dejando
aparte otros mltiples elementos de la metafsica y
teologa que no son de este lugar), vinieron desta-
cndose hasta alcanzar en ESCOTO su expresin
suprema. y es en el Doctor Sutil, en efecto, donde
ABENGABIROL reaparece (1), y algunas de sus ideas
gable el conocimiento que de hecho tuvo S. BUENAV. de los tl'a-
tados judaico-arbigos. V. WITTMANN, ob. cit.; CORRENS, Die
den Boethius falsch. :rugeschr. Abhandl, d. Dom. G., etc.;
SEYERLEN, Be.ehungen ::wischen abendliind. ll. morgen-
ltind. Wissench. m. hes. Rcks. auf S. ibn Gebirol.
(1) LRs aproximaciones entre ABENGABlROL y ESCOTO son
desde luego fciles de alcanzar en lo que ataen a lneas gene-
rales, por el simple cotejo de doctrinus; yen especial viendo en
TOMO IV
22
1, .'.
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i
-338-
tienden a una compenetracin con las de S. AGus-
TN, del cual por otra parte ni la teora voluntarista
ni la de la materia universal gabirolianas estaban
alejadas.
La escuela teolgica as constituda, sin dejar
de asimilarse las doctrinas aristotlicas, es platni-
co-agustiniana en sus normas generales psicolgicas
y ontolgicas, al mismo tiempo que acepta los ele-
mentos neoplatnicos y en especial plotinianos que
se ofrecen por arbi;a inmediata, o
mediante el judasmo (1).
341. En el orden a la exposicin del dogma como
en el orden mstico, la escuela platnico-agustiniana
ofreCa ventajas y desventajas, procedentes unas y
otras del mismo carcter abstracto de las teoras de
PLATN. Todos los problemas de iclea,lizacin pura o
de correspondencia entre las gradaciones de seres
ordenados idealmente en sus categoras, encuentran
ESCOTO su declarada tendencia a aceptar ideas de ABENGABIROL.
ef. adems de ESCOTO Obs. Die Stellung d. h. Thom.
et.!. cit. (en la parte de relaciones de Escoto y Abicebron);
SEYERLEN, Die Beeh. cit.
(1) Sobre las influencias semticas, v. las ob. cits. El ele-
mento que por otra parte resalta en las
teoras de la poca a primera vista, aparece reflejndose de
mltiples maneras, Y no con criterio uniforme en los diversos
casos. er. WERNER, Der Enltcickelungsgang de,. mittelalter-
lich. Psyeh. von Alcuin bis Alb. Magnu:>; Id. Der Augus-
tinismus d. Spateren Mittelalters; asimismo, EHRLE, Del'
Agustinismus in d. Schalasti7c gegen Ende d. 13 Jarh.
(Aseh f. Litt. u. Kirchengeseh., V.); ROTTMANNER, Del'
Augustinisnws (en cuanto escuela teolgica); GRANDGEORGE
Sto Agustn et le neoplanisme (por lo que hace a la constitu-
cin del sistema).
-339-
en ese sistema su solucin ms brillante y ms
atrayente; y es eso lo que resalta en sus doctrinas
sobre el concepto de Dios, sus relaciones con lo
y ?l intermedio de las ideas objetivadas por
deCIrlo aSI en el seno de Dios, como luz soberana
que destella. del abismo de su altsimo ser.
Mas los problemas de realiz.acin, y cuanto se
la indivi.dualidad de las cosas en s, ya
su ObjetIva y defimda entidad, o a los confines enti-
tativos que les corresponden, se ofrece harto inde-
terminado, y frecuentemente envuelto en la univer-
salidad misma de las ideas que se intentan indivi-
dualizar. De ah las oscilaciones de la teora ora
idealizando lo real, ora realizando lo ideal as como
la indecisin en el nexo y en
el trnsIt? uno a otro estado. Es esto justamente
que el ascenso y descenso psicolgico-ms-
tlCO en los SIstemas que participan de la s doctrinas
platnicas; pero ello ocasiona al mismo tiempo la
monista en el fondo de lo real, y la absor-
CIn del yo en lo infinito, o la de lo divino en el yo
humano (1).
.(1) se colige de lo indicado las doctrinas dichas pla-
apenas aparecen con una interpretacin fija,
SInO que sobre la base de S. AGUSTN en unos, o de la de los
neoplatnicos en otros, y de corrientes arbigas o aristot-
cas e,n n? presentan variantes de importancia, y constitu-
yen 1 amlficaclOnes entre s poco coherentes, Por mediacin de
S. la teora de las semin ates y de
las tdeas ejemplares; no ajenas a S. AGUSTN, pero no debidas
a. l tampoco primariamente, son las ideas de un mnimun posi-
tiVO d 1 t' .
e a erut prImera en toaa substancia creada espiri-
tual o corporea o sea el panhitomorfismo, que mediante ABEN-
l.
-340-
342. El aristotelismo, ms individualista onto-
lgicamente y ms analtico, proporcionaba distin-
tas orientaciones en la esfera teolgica, porque eran
otras tambin las que ofreca por lo menos a primera
vista, en el campo filosfico. AS, en frente a la es-
cula platnico-agustiniana que domina en la teolo-
ga y en la mstica hasta el s. XJII, aparece, como he-
mos visto, otra de base aristotlica que tiende a su-
plantar la anterior, sustituyendo en unos casos las
antiguas ideas por las de la filosofa del ESTAGIRITA,
y tratando en otros casos ora de modificar los con-
ceptos aristotlicos en sentido teolgico, ora de po-
ner los platnicos en combinacin con los aristotli-
cos, o enlazando finalmente stos y aqullos bajo
frmulas genricas teolgicas.
343. Este sincretismo que haca que ni PLATN
ni ARISTTELES fuesen el ARISTTELES y PLNrN de sus
respectivas escuelas, ocasiouaba de una parte que 61
hermanar las doctrinas de uno y otro en muchos ca-
GABIROL y la escuela de ABENMASARRA, adquiere prestigio en la
escuela agustiniana. Es ajena a S. AGUSTN la doctrina de las
formas mltiples, o sea de la existencia de una pluralidad de
formas en cada ser segn sus propiedades caractersticas, singu-
larmente en el individuo human, cuya introduccin en la escue-
la agustiniana con predominio en la escotista, dbese a importa-
ciones arbigas. Por ltimo, la teol'a de la iluminacin direc-
ta divina, tal como vino a difundirse, tampoco corresponde a
S. :AGUSTN, siquiera su doctrina sobre las ideas ejemplares, y su
reflejo en el espritu humano pudiera ocasionar una interpreta-
cin similar equivocada. Aquella teora es en el agustinianismo
medioeval de origen directemente arbigo, o del arabismo neo-
platnico. En el orden mstico las ideas del neoplatonismo musul-
mn se enlazan ms estrechamente con la psicologa agustiniana
mediante el neoplatonismo del Pseudo-AREOPAGITA.
-341-
sos resultase labor de artificio, y ms bien una yux-
taposicin simulada on apariencias de engranaje,
que no una verdadera intususcepci6n en que las di-
versas doctrinas utilizadas a los fines teolgicos se
encuentren realmente fundidas (1); y de otra parte
que ni los partidarios decididos del aristotelismo ni
muchos platnicos y platonizantes aceptasen las nue-
vas soluciones combinadas que venan a ofrecsrse.
De lo primero, esto es, de lo que.hay de artifi-
cial en la elaboracin del sistema aristotlico-esco-
lstico, proceden las oscilaciones y las soluciones
poco coherentes, y a veces encontradas entre si por
razn de sus orgenes y carcter, que no es dificil
hallar aun en ALBERTO MAGNO Y STO. TOMs; algu-
nas de las cuales son harto significadas, y perdura-
ron y perduran en el sistema, como eu su lugar
tendremos ocasin de hacer ver, poniendo de mani-
fiesto las ideas de procedencia y rumbos opuestos,
slo de una manera externa conciliables y conci-
liadas.
(1) El mtodo de los estudios dogmticos, escribe SCHWA:iE,
testigo no sospechoso, (Dogrnengesch. t. IV), convirtise (en.la
poca a que aludimos) en un ejercicio casi exclusivo de la razn
abstracta. Y esto vino a constituir un lecho de Procusto, donde
se extendan las cuestiones de cada artculo sobre la esencia, el
ser, las distinciones reales o virtuales, la forma y la materia, y
todas las posibilidades imaginables. Ello ocasion un estado mo-
ntono, fatigoso y fatal para la escolstica misma. A los defec-
tos de doctrina se asociaron luego los mtodos y lenguaje a que
tambin hace luego alusin SCHWANE, y ~ q u e son bien conocidos de
todo el que haya manejado los autores escolsticos de ese pero-
do. Con todo, el defecto capital era debido al abuso del intelec-
tu alismo dialctico y de abstraccin.
h
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ii
1l
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1
-342-
Lo segundo fu resultado de lo primero; y di
lngar a que persistiesen por entonces aquellas tres
corrientes doctrinales atrs sealadas, de alcance
teolgico y mstico; una aristotlica, otra platnica,
que sostiene el criterio agustiniano; y otra aristot-
lico:arbiga, qne reviste la forma averroista.
344 .. estas diversas direcciones, la platni-
co-agustInIana continuar la tradicin del Pseudo-
en medio de la atmsfera del neoplato-
llIsmo arbIgo, y tendr luego su evolucin ms cum-
plida en el misticismo germnico medioeval, de que
luego hablaremos.
La direccin aristotlico-teolgica trata ms bien
de los principios del ascetismo que no
de cultivar las teoras msticas. El Pseudo-AREO-
PAGITA, a travs de interpretaciones como las de
ALB. MAGNO, Y singularmente de STO. TOMAS, pierde
su verdadero carcter neoplatnico: para convertirse
en una especie de telogo aristotlico atenuado y
vergonzante; y esto mismo contribuye a disminuir
la representacin de las Areopaglicas en el aristo-
telismo cristiano en cuanto gua mstica, si bien
en cambio se trat de hacer resaltar su aspecto teo-
lgico. Esto explica como la autoridad del Pseudo-
AREOPAGITA ha podido prevalecer aun en la atmsfe-
ra del aristotelismo que hubo de imponerse con vigor
en la escolstica. Es adems de tener en cuenta que
en los principales maestros de esta fase filosfico-
teolgica el sincretismo doctrinal ya aludido, mucho
ms hondo de lo que a primera vista pudiera creerse
permita les transiciones bien singulares de
TELES a los neoplatnicos, y de los filsofos rabes y
- /
-343-
judos a las teolgicas del Pseudo-DIONISIO, y
de S. AGUSTN.
345. Este proceso sincrtico es aun en ALBERTO
MAGNO harto rudimentario, dejando todava muy vi-
sibles elementos no asimilados del neoplatonis
mo
agustiniano, o del arbigo. La teora del conoci-
miento humallll por divina iluminacin, de que
ya hemos hablado; su doctrina sobre los eter-
nos ejemplares de las cosas, entendidos de una ma-
nera anloga a la de S. AGUSTN; la composicin
substancial de los espritus, como algo que sirve de
{unr1(tmenlo tt la forma, a modo de maleria prime-
m, que es un reflejo del neoplatonismo arbigo, as
como del de S. BUENA.VENTURA y del agustiniano; su
opinin sobre la pluralidad de las formas, y las con-
siguientes oscihciones acerca de la unidad del ser
humano, que es de procedencia tambin arbiga, y
otras cuestiones ya metafsicas ya teolgicas, dan idea
de lo que decimos, as como obstan a la unidadinterna
y substancial de su sistema. Debido a esas mismas in-
fluencias, el criterio de ALBERTO MAGNO en el orden
mstico conserva aun los rasgos generales del neopla-
tonismo de S. BUENAV. y de S. AGUSTN, en cuanto
asociables a la ideologa y psicologa, aristotli-
ca, dentro de la cual trata de explicar la aspiracin
del espr tu a Dios, y la inclinacin de todos los
seres al Bien Sumo, que acepta como principio con
otros conceptos agustinianos y arbigos (1).
(1) ALBEltTO MAGNO, sin embargo, mustrase enemigo de las
teoras arbigas ontolgicas psicolgicamente unitarias, y por
ello impugna lo mismo a AVICENA que AVERROES, y de modo
\",
-344-
346. La labor de sincretismo de conceptos aris-
totlicos con otros neoplatnicos y platonizantes ju-
<laico-arbigos es mucto ms coherente y regulada en
STO. TOMs, lo cual constituye el principal mrito de
su obra cientfica; mas eso mismo hace que en fuerza
especial, arguye contra el maestro de la filosofa judaica ABEN-
GABIROL, que encuentra en ALBERTO MAGNO su primer impugnador
escolstico, tenindolo como filsofo rabe y por platnico. Son
frecuentes en las citas qne hace ALB. MAGNO de ABENGABIROL, in.
iII terpretacioues inexactas o eqnivocadas, que no hace a nuestro
objeto sealar.
Las exposiciones de AVICENA, sobre toJo las de ALFARABI,
son utilizadas por ALB. M., como utiI:za las versiones arbigo-
latinas do los escritos platnicos y ueoplatnicos, al igual de los
aristotlicos, si bien algullos de stos le llegan igualmente de
fuentes greco-latinas. ALKENDI y ALGAZEL son tambin conocidos
de ALB. M.
ALB. M. no muestra conOCOI' el Talmud por lo menos di-
rectamente; algunas citas de aqul (v. gr. en su Comento al
Pseudo-AREoPAG. De coelesti hier., C. 7, yen el Comento a las
Sent., 1\T, d. 43 a 1), son recogidas mediante MAIMNlDES sin
duda. MAllllXlDES, en efecto, es uuo de los escritores judos que
ms cita y maneja ALB. MAGNO, en el orden filosfico-teolgico;
a aquel se asocia ISAC ISRAEL cuyas ideas impuguadas, defendidas
o interpretadas, aparecen COIl frecuencia en ALB. MAGNO. En las
ciencias naturales son muchos los escritores semitas utilizado-
por ste. V. GUTTMANN, Die Sc!wLastik, etc., cit.; JOEL, Ver.
haltniss ALbert des Grossen;.;u Mainwnides (Beitra'j. z
Gesch. d. PhiL., de JOEL); SCHNElDER, Die Alb.
d. Gro . .,l3en, etc. (Beitr. Z. Ge"ch. d. Phil. d. Mitt.); BAca,
Des Alb. M. Verhlt.niss Z. d. Erkenntnis,;lehre d. Griech.,
Latein., Arab. und Judn; HANEBERG, Zur Erkenn. leh. oon
Ibu Sina u. Alb. M.; SIGHART, Alb. M., sein Leben U. seine
Wissensch.; D' ASSAILLY, Alb. le Granel, . en cien monde
deoant le nOlweau; van WED:;OEN, ALIJ. le Grand, le mai-
tre de S. Thom. d' Aquin, d' aprs les plus recentes tralJ.
-345-
del desgaste de las diversas piezas que hizQ entrar
en engranaje, unas y otras se encuentren con fre-
cuencia desna tural izadas.
La relacin ontolgica entre el ser finito y el Ser
infinito, que es base de toda concepcin teolgica
J mstica cristiana, se mantiene en STO. TOMAs de
uua manera anloga a la sostenida en el neoplato-
nismo, o sea por va de participacin, segn la
cual cada ser recibe la reaIlda.d en el grado 11 me-
didtt tpica de potcndltlidad que le corresponde, que
es principio en perfecta harmona con la doctrina del
Pseudo-AREOPAGITA, y en general con la doctrina
agustiniana o boeciana (esto ltimo not ya SCHIN-
DELE). Pero esta medida, que en cuanto. pM'licipa-
cin est en contacto con lo divino por lo que ofrece
de semejanza a su norma suprema (que es el aspecto
platonizante de la proposicin), convirtese para STO.
TOMAS en crculo infranqueable de separacin entre
Dios y la criatura, por lo que tiene de lmite la enti-
dad finita representada, aunque este lmite sea yuxta-
critiques. Prescindimos aqu de otros muchos estudios en di-
versos aspectos de la actividad de ALB." M. que no vienen a
nuestro objeto.
Desde el punto de vista asctico-mstico, V. E. lIf:CHAEL,
Alb. d. Grosl5e als Mystiker (Ztschrf. f. kath. Theol., t. 25).
Id. GCiJch. d. O. 13 Jarhr. bis ;um
Ausgang d. Mittelalt. t. 111 -Dclltsche iV/ss. U. dcutsche
M!lstik-; WIMER, Alb. Magni tracto De forma orandi.
Aunque desde el punto de visto. moral, STROBEL, Die Lehre
des clig. Alb. Alag. oom Gcwi"scn. Asimismo, E. DEGEN,
Welches sind die Be.eh. Alb. des Gr. Liber de cau-
sis, etc., zur o'tOtX!OlOt; &OAOy. eles Neuplaton. Proklus,
etctera.
i
..
,
I

i
I
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1


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.1
..l\ I
.
-346-
puesto a la idea esencial por la individuacin aris-
totlica ya conocida.
347. De conformidad con eso, la teoria de las
ideas que son la regla o medida. de la
realidad objetiva creada, es en STO. TOMAS una im-
portacin (1). Pero subordinando su valor
a los lmites del conc('pto de ideas a posteriol"i en
(1) Sin tener la ciencia de ALBERTO MAGNO ni de otros esco
lsticos, realiz sin embargo STO. TOMS obra ms amplia y
cumplida qne ellos, merced a ese mismo espritu de elaboraeilI
sistemtica a que hemos alu:lido, y al equilibrio que introduce y
entre los dogmas y la filosofa. La adaptaci6n podr seto
deficiente a veces, y de hecho no puede menos de snceder as en
problemas capitales outol6gicos y psicolgicos donde fu neceo
slI.rio fraccionar los sistemas filosficos de PLATN y de ARISTTE-
LES, anulndolos en su mismo principio vital, yaun utilizando
sus doctrinas para hacerles tlecir no ya cosas di\'ersas SillO tam-
bin positivamente contrarias a lo qne sostienen y debian soste-
ner dentro de la unidad del sistema. Pero ello era inevitable sn
puesto el de hp,rmanar aqnellas ideas filosficas con
ideas dogmticas, y representa una labor de muy snbido enten-
dimiento y hondos alcance." como no sera capaz a rerlizar la un
hombre, si no contase ton la colabol'ac:n de otros estudios pre-
cedentes que facilitaron Ull tanto la empresa. Por eso entre los
crticos serios, aUll aquellos que como EUCKEN dan por cierto que
STO. TOMS no fu un pensador de primer orden no pueden
menos de reconocer el gran mrito del Aquillense en la cons
trnccin y elaboracin sistemtica de una grandiosa concepcin
cristiana. (Die Lebensauschaung. d. Grossen Denker, cit.
2.
a
p.; v. tambin, Die Phil. deIS 7h. D. Aquino; y Th. D.
Aquino U. Kant). Que si uo puede decirse un genio creador, UII
PLATN o un ARIST6TELES, ni un PLOTINO o un S. AGUSTN, fu un
genio organizador insuperable '(lo cual envuelve tambiu labor
creadora), cuya obra trasciende a todas las pocas y fllses de la
teologa cristiana. Deslindando las cosas en esta o parecida
forma sera fcil evitar los extremos antitticos, por igual exa-
-347-
sentido aristotlico, aparece alterada su antigua sig-
nificacin en principio; si bien de hecho vuelve al ge-
nuino concepto platnico cuantas veces se trata del
valor eterno del tipo de cada esencia, objetivado en
los seres del mundo real.
348. De eso se deriva y en ello se funda la in-
teresante distincin que hace STO. TOMAS entre la
idea-lipa de lo real, y la idea-representacin de las
cosa5; en cuanto la primera responde a la naturaleza
concreta de cada ser yes su ejemplar en la mente di-
vina, mientras la segunda constituye la forma abs-
tracla con que nosotros concebimos la entidad de los
seres. Es un esfuerzo para mantener de una parte la
virtud efectiva y creadora de Dios segn las normas
tipicas que el platonismo introduce, y de otra parte
explicar a lo aristotlico la formacin de los concep-
tos humanos como provenientes de la percepcin
sensible, y no de la intuicin de la idea.
349. Claro es que si en la idea-ti po est la ex-
preFin verdrtclera de la realidad de las cosas, y nues-
tra idea-representacin no responde al mismo conte-
nido de la idea-tipo, nuestros conceptos no expresan
la verdad de las cosas tal como existen. Y si por el
contrario nuestras ideas-representacin reproducen a
las ideas-tipos, la realidad en las cosas sera un uni-
versal, a la manera que son universales nuestros
conceptos, los cuales en tal hiptesis expresaran
la verdad plena de lo existente representado.
Por otra parte si los conceptos humanos pueden
gerados, cuando se trata de determinar la representacin cien-
tfica del Doctor de Aquino.
:1
\.:.
'
1 .1. 11
, '\: '.
: 1'
i \
,i 'i l.
...... ' .. . ..
-348-
significar el ser esencial de las cosas, es indispen-
sable que respondan a la idea-tipo, que ha de ser
forzosamente el molde de la esencia respectiva que
trata de conocerse. De suerte que si no existe co-
rrespondencia significativa entre las ideas-represen-
tacin y las ideas-tipo, no podemos en modo alguno
poseer el cO'llocimiento de la naturaleza y esencia
.concreta de nada real. Y.como al mismo tiempo las.
ideas-tipo no pueden ser conocidas por nosotros en
S (de conformidad con la ideologa aristotlica), si-
no que hemos de elaborarlas reflejamente sobre las
ideas que nos formamos de las cosas, se sigue que no
es posible que haya diversidad significativa onto-
lgica entre unas y otras ideas. Y sin embargo es
indispensable en el sincretismo sistemtico aludido,
que las ideas ejemplares sean de carcter platnico,
y las humanas de carcter aristotlico; que las
unas sean sintticas por intrnseca condicin, y las
otras anctllicc6sj que unas en fin sean concretas e
individuales, pues indiyiduales son las cosas que han
de venir segn su tipo a la existencia, y otras abs-
tractas y universales, cual" si la razn existencia
individualizada constituyese el factor primero de
todo tipo esencial imaginable.
350. Es igualmente de observar que la oposi-
cin sealada entre el valor de las ideas-tipos y el de
las ideas-representaciones, no es para STO. TOMAS co-
mo tampoco para ALB. MAGNO, derivacin necesaria
de la diversa condicin de las ideas en Dios y de las
ideas en 1.'Ls criaturas; porque l mismo admite que
en las substancias separadas el conocimiento real-
:zase por ideas-tipos, y por lo tanto expresivos de la
-349-
realidad segn su ser individual, mediante participa-
cin de las respectivas ideas divinas (1). Lo cual hace
no slo que el sistema platnico tenga mayor significa-
cin que. el aristotlico eIJ. el sincretismo ideolgico
de que se trata, sino que los lmites entre los do-
minios de uno y otro harto convencionales.
Por lo que hace al orden mstico si bien STO. To-
HAS profesa en el aristotelismo, y no se propone con-
servar de la teJra platnico-agustiniana ms que
lo que cabe dentro de sus teorfs psicolgica y on-
tolgica, sin embargo apenas recoge otras inspira-
ciones que las que recibe de la teora platnica o
platonizante en S. AGUSTN, en S. BUENAVENTURA,
en el Pseudo-AREOPAGITA, y en las escuelas mstico
ascticas rabes, con influencias tan hondas en las
corrientes aristotlicas.
351. Es en efecto innegable, y no cabe poner en
duda que en el orden filosfico-aristotlico el sincre-
tismo del Doctor anglico debe a los rabes y judos
mucho ms que a los escritores cristianos, pues sin
ellos el aristotelismo cristiano ni comenzara en sus
predecesores, ni en STO. TOMS pudiera obtener el
desarrollo sistemtico que alcanz, as en cuanto te 0-
(1) v; entre otros lugs. la Summa c. gent . n, c. 100. Ad
intellectum autem substantire sepal'atre perveniunt species inte-
Iligibiles quasi per viam compositionis; habet enim species inte-
Iligibiles ex assimilatione sui ad primam intelligibilem speciem
intelIectus divini, qnre quidem non est a rebus abstracta, sed
factiva .. , Species igitur substautire; separatre totam rern respi-
ciunt, et non solum principia speciei, sed etiam principia indivi-
duantial>,
','
...... '
" 1,
\
: . ,l
,
-350-
ra, como en su aplica.cin teolgica; de igual suerte y
por lo que se refiere a mltiples problemas y solucio-
nes del orden teolgico-moral y del asctico, el Aqui-
nense refleja las teoras del judasmo y del arabismo,
{:omo un factor de impol'tante cooperacin en su sis-
tema. Hablamos de las teoras judaico-arbigas, refi-
rindonos al elemento cientfico, porque es manifiesto
que el contenido doctrinal religioso o moral correspon-
diente, no slo no lo recibe STO. TOMAS de ellas, sino
que entre los rabes y judos constituyen elemento
en grttn parte importado del cristianismo.
352. El Aqllinense que por principios teolgicos
y por la escuela filosfica en que profesa tan lejos est
del monismo y de las teoras que, como las platnico-
-arbigas, llevan a l cuando no lo fOl'll1t1lan expre-
samente, se adhiere sin embargo y recibe de rabes
y judos todo cuanto sin hallarse en oposicin con el
cristianismo, es adaptable a su sistema. Y es de re-
{:ordar que las escuelas rabes han planteado de
antiguo en las diversas formas del G(tlam los pro-
blemas capitales de la teologa. La existencia de
Dios; sus atributos; su naturaleza; el problema del
mal; la ciencia divina; la divina voluntad; la crea-
cin; la angeologa, etc., no menos que los proble-
mas ticos y de las virtudes morales en general, son
asuntos todos ellos tratados con gran diligencia, y
no pocas veces con sOl'prendente penetracin, por los
maestros de la filosofta y teologa arbiga (1). Lo
(1) V. lo que dejamos dicho on el t. n, c. 6; con las refe-
Tencias abuudantes que traen SUARASTANI y SAYD MORTADA. Puede
yerse asimismo, como resumen de stas, HORTEN, Die phil. P/'o-
bleme d. spekul. Tlzeologie im Islam.
-351-
que elecimos de los rabes es aplicable, aunque en
menor escala, a algunos de los maestros judos que'
los escolsticos couocieron. Y es natural que en las
'Sntesis abiertamente eclcticas de los telogos me-
dioevales, entrase la cooperacin de elementos ya
filosficamente sistematizados arbigo-judaicos, aun-
que los conceptos en s pudiesen lleg'ar tambin por
otros conductos a los escolsticos. As, fuera de las
reminiscencias unitarias neoplatnicas en el ave-
rrosmo, el Aqninense es fiel seguidor de AVER.ROES,
No acepta la psicologa mstica de ALGAZEL, III pro-
fesa los principios criterio lgicos y ontolgicos de
ste y de su escuela; pero le sigue en muchas de
sus exposiciones teolgicas, sobre todo asctico-mo-
rajes, y aun utiliza sus propios smiles o compara-
ciones (1). Impugna decididamente a AVICEBRN en
(1) Uno literalmente tomado de GAZALI, como ya not AsN
(AI!la.Jcl, Dogmtica, moral, etc.) es el que propone STO.
MS en la S. cont/'. gent., 1. IlI, c. 103. Refirindose a las ID-
flnencias de la percepcin imaginativa escribe GAZALI: "Cuando
uno pasa por encima de una viga tendida sobre el abismo y cuyos
dos extremos se apoyan en dos muros, se imagina vivamente que
va a caerse, y esta imaginacin ejerce impresin tal en 01 orga-
nismo, que puede Ilegal' a hacerle caer de veras. Mas
hubiese estado tendida en tierra, seguramente que ese llldlVlduo
habra pasado corriendo sobre ella sin caerse. Y a su vez escribe
STO. TOMS:
"Sicut eum quis ambulans super trabe m in alto positam,
cadit de facili, quia imaginatur casum ex timore; non autem
caderet, si esset trabes ilIa posita super tel'l'am, unde caSUID
timere non posset. (L. cit). Dbese advertir qne por lo que se
refiere a principios de moral y ascetismo ofl'ecanse a los
lsticos en algnnos maestl'OS rabes, v. gr. en ALGACEL, admira-
blemente sistematizados y estudiados hasta el punto de que en
muchos casos 110 tenan ms que reproducirlos.
-352-
mltiples lugares de sus obras (S. Teol., S. contr.
gent.; Comento a las Sent.; id a la J/etat.; Qucest.
disput., etc.), debido a su neoplatonismo monista,
calcado en el Pseudo-EMPDOCLES; pero comenta y
avepta en el sentido que trata de darle las doctri-
nas abiertamente platnicas del libro De causis
t
cuya base est en el neo platonismo de PROCLO.
353. Combate los errores de AVERROES, y cuan-
tos en su tiempo sostena el averrosmo, fuesen o no
originarios del filsofo rabe; pero como hemos indi-
cado, se inspira en doctrinas, conceptos y aun mtodo
expositivo de AVERROES, siempre ,que as conviene
a su plan y objeto. Los Comentarios del Aquinense
a ARISTTELES tienen evidentemente su tipo, a parte
de sus orientaciones, en los Comentarios de AVE-
RROES (designado antonomsticamente con el califi-
cativo de el COMENTADOR).
354. El plan de adaptacin aristotlica a los
problemas teolgicos es el mismo que emplea A VE-
RROES al plantear y resolver los problemas religiosos,
bien que en esto haga entrar STO. TOMs, con la co-
laboracin de sus predecesores escolsticos, la de
otros filsofos, en especial la de MAIMNlDES, for-
mado al fin en la escuela de AVERROES, siquiera no
fuese inmediato discpulo suyo, como algunos histo-
riadores de la filosofa han asegurado.
Las pruebas de base aristotlica de
de Dios son algunas las mismas de A VERROES (la del
motor inmlJil, y la del gobierno divino del mundo);
y otras de MAIMNIDES (la platnica, de que existen
entidades con perfecciones participadas, que supo-
nen una entidad de perfeccin absoluta; y la aristo-
-353-
tlica de la potencia y acto, o posible y necesario) (1).
255. Es esta una mezcla poco estable segn opor-
tunamente veremos, aunque harto comn en la poca,
de pruebas platnicas y aristotlicas. Pero lo que prin-
cipalmente debe notarse es que los filsofos rabes
fueron los primeros en formular el argumento aristo-
tlico de la existencia de Dios sobre la doctrina del
Motor inmvil; doctrina con la cual ARISTTELES le-
(1) Esta prueba preferida por la escuela arbiga de los
axa,.ies, no merece la aceptacin de AVERRoEs, pero es admiti-
da como concluyente por MAIMNIDES, y por STO. TOMS, como
entonces por otros. En cuanto a la prueba del motor inmvil, y
de la repugnancia del proceso in infinitum, es manera de ar-
gumentar, como de MAIMNIDES en el judasmo, de todos los
fil6sofos musnlmanes iufludos pOt' el aristotelismo, aun soste-
niendo que la materia es eterna, pero explicando segn la inter-
de ARISTTELES, la constitucin y movimiento del mun-
do por el primet Motor inmvil. La prueba de lo existente y
posible, igualmente utilizada PQr los filsofos rabes, conduca
generalmente en manos de dichos filsofos a la existencia de la
materia primordial elementalsima, principio potencial de todo
lo que ha de venit' a la existencia, segn ya hemos visto. Sobre
este posible se ejerce la potencia de Dios al traducir en acto la
realidad dentro de aquella materia. MAIMNIDES rectifica ese
concepto de posible, as como no admite la eternidad de la ma-
teria, si bien cree poder demostrar aun en esa hiptesis, me-
diante la realidacl del mundo eterno, la existencia de Dios. STO.
TOMS no acepta dicho se est la teora de la materia eter-
na, ni el de demostracin fundado en ella de la existen-
cia de Dios (cosa ya impugnada sobre el texto de MAIMNIDES
por ALB. MAGNO eu su Suma); pero fuera de eso recibe y
asimila todo el contenido de los razonamientos de MAIMNIDES,
quedndose luego en el intermedio respecto de la materia, en
cuanto sostiene la creacin histrica temporal, pero COIl la po-
sibilidad de creacin eterna.
"
,
1':
.. \
d. ,
i
..:.,
\,
,le
t
.
.
\
J

,
.4"
-354-
jos de probar la existencia de se propone de-
mostrar la existencia del mOVimIento d.el
mundo en cuanto medida por un Illm?VIl,
que no es causa del movimiento del ulllve:so, por
consiguiente razn de su existencia, SIlla sImple
complemento del mismo, segn oportunamente ve-
remos. La filosofa arbiga, y desde luego AVE-
RROES, desviando la doctrina de ARISTTELES el
sentido de Causa del, Universo en su conformaclOn,
hizo de aquella doctrina un argumento. de l,a
existencia de Dios (a pesar de su antIfiloso-
fico ALGAZEL formula en el lha esa mIsma prue?a).
si a pesar de ello admitan con
LES la materia eterna, sta venia redUCI?a., mel-
ced sobre todo a las influencias neoplatolllcas, a
una entidad potencial, intermedia entre el ser y
la nada, anloga al tipo de posibles en no. po-
cos platonizantes latinos, que
tambin en la pJca de la decadencIa escolastlCa.
Ciertamente que uno de los argumentos empleados
por los filsofos y telogos para la
eternidad de la materia prtma lllforme es el mIsmo
que algunos escolsticos utilizaron
la existencia eterna de los tipos ontolgICOS de POSI-
bilidad: Todo lo que existe en elllniverso o. es nece-
sario, o posible, o imposib.le; si .es necesariO,.
el mundo es eterno; si es ImposIble, nada eXIste, .SI
es posible, es indispensable que siempre
tido una razn interna mediante la cual
lo posible en s de lo necesario y de lo
Esta razn o principio eterno es para los arabes
materia prima casi idealizada; y para los escolstI-
-355-
cos aludidos son los ejemplares ideales eternos casi
en s objetivados, si bien Con ntima dependencia del
ser de Dios.
256. La doctrina, de la eternidad de la materia
prima, con independencia de Dios,aun constituyendo
la mnima expresin de ser, no podian menos de re-
chazarla los telogos cristianos; pero no as la men-
cionada demostracin de la existencia de Dios por el
argumento aristotlico-arbigo del motor inmvil;
cuyo relieve se acentuaba y cuya adaptacin a la
teologa cristiana resultaba mucho ms cumplida me-
diante la negacin de toda realidad preexistente, por
imperfecta que se 'dijese, con indelJendencia de Dios.
y mientras as adquira valor el aludido razona-
miento entre los escolsticos, cual si fuese una fr-
mula legtima de ARISTTELES, las mismas argumen-
taciones de rabes y judos sobre la eternidad de
la materia, promovan en STO. TOMS seguido luego
por otros escolsticos el planteamiento de la agitada
cuestin de la posibilidad de una creacin eterna, la
cual posibilidad aparece sostenida en los que la defen-
dieron con razonamientos que no son sino variantes
acomodadas al objeto, de los utilizados por rabes y
judos en pro de la materia eterna, como cualquiera
puede comprobar comparando unos y otros.
257. Otro punto importante en su aspecto gene-
ral filosfico y en orden a sus aplicaciones teolgicas
es la sistematizacin de la doctrina ideolgica en cuan-
to las ideas constituyen ejemplares de las cosas, y
las cosas deben reflejar las normas de las ideas, a la
manera que hemos visto se intent conciliar la teo-
ra platnica con el aristotelismo. En esta labor de
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-356-
critica del platonismo unas veces, y de adaptacin
al aristotelismo otras, hallaron ALB. MAGNO, STO. To-
MAS y otros los principales elementos los filso-
fos rabes. Comprese p. ej. lo que escribe STO. To-
MAS reiteradamente sobre el valor de alcance de la
doctrina de las ideas en PLATN, Y lo que sobre eso
mismo dice AVERRoEs en sus Comento a ARISTTELES
'c in Met. 1 C. 6) (1). La doble manera de
v. gr., ... d
considerar los universales como e cono-
cer y como principio de ser a lo platlllco. (S:o. TOM.
o M t VII 1 14' id. III 1. 10. AVERRoes m Met.,
In e. ,." lt'
VIII, c. 7; C. 17) (2). La. critica de mu 1-
plicidad y de la unidad de Ideas platlllcas en
Dios y la multiplicidad y ullldad de las cosas que
asi en la S. Thed. como en la S. C. gent. ofrece SANTO
TOMAS con los razonamientos sobre ese punto en
(in Phys., II, c. 26) (3). es
de comparar lo que dice STO. TOMAS (Comm. 1: De
caus., y Sent. 1, disto 36, 9. 2) sobre la slg111fica-
ci n de las formas en cuanto razn del de las
cosas en ARISTTELES, Y el valor de las mIsmas en
PLATN con las enseanzas de A VERROES so bre
punto (Met. XII, C. 18). la
sobre la virtud operativa de las Ideas platlllcas
convertidas en espritus creadores de que
STO. TOMAS Y AVERRoEs (4); y el carcter de prlllcl-
(1) Ed. Venetiis, 1662. . 8
(2) Ed. cit. V. asimismo sobre este, AVICENA, Met. tI. ,
c 7' Log III v. a. (Ed. Venet, 1608). .
. (3) al mismo problema de la entidad de las Ideas,
v. AVICENA, Met., tI'. 8, c. 7. . Co
(4) S. Th. De subst. separ , c. 11; in Ep. S. Pauh ad o
-357-
pios de la realidad que segn STO. TOMAS Y AVE-
RROES debe corresponder (1) a las ideas para dejar a
salvo la individualidad del Agente supremo, en
cuanto fuente de las normas ideales de las cosas,
pero independiente de ellas (2). Puede decirse que
las lineas ms salientes en la obra de aproximacin,
en cuanto sta era factible, entre la ideologa pla-
tnica o neoplatnica y la ideologa aristotlica, re-
cibironlas los escolsticos, con STO. TOMS, de los
rabes aristotlicos platonizantes, singularmente de
AVERROES.
258. La teora del conocimiento de Dios por el
los.: "Platonici dixerunt quod Deus creavit augelos (substantias
separatas, ideas) et per ipsos naturas corporeas. Y AVERROES:
Plato dixit in suis verbis obscuris, quod creator creavit angelos
manu, deinde prrecepit ais creare ala mortalia. (Met. XII, t.
c. 44). Por lo dems la doctrina aludida es de los neoplatnicos;
v. PROCLO, Iust. prop. 157.
(1) Nec apportet agens primum in compositione esse simile
generato, oportet autem hoc de agente proximo, et sic ponebat
Plato ideas esse generationis principium proximum. (Q. 3.
8
De
verit., a. 1 ad 5 m). En AVERROES: Primum principium non
debet esse conDeniens (consimilis) ... Dicere conveniens verili-
catur in causis agentiblls tribus sc.: ut sit in
agente, non in instrumento, a in propinquo, non in remoto, et
in agente essentialiter, non accidentaliter. ,
(2) S. Th. mIl Sent. II, d. 17,9.1 a 2'ad 4. Philosophus
loquitur de agente naturali, quod ex materia operatur, ut ra-
tiones sure ostendunt, qure ex hoc principio procednnt quod in
.omni factione oportet esse tria, scilicet, ex quo lit, et id in quod
ractio terminatur, et ipsum faciens .. , Secundum Avicenam (AVI-
CENA, Met.'tr, 9, c. 4), agens divinum non ugit per motum, ut
materiam exigat. Commentator etiam dicit (AVERROES, in Met.
XlI, 1. C. 30), quod actio requivoce dicitur de actione qua Deus
agit et de ,actione na turali.
,
"
,\ .,
.'t'r'r: '
lo:
t. '
, ,
"
-358-
hombre segn la doble va de remocin (o sea negan-
do de Dios todo lo que envuelve imperfeccin,y de
afirmacin (atribuyndole lo que hay de perfecto en
el contenido de nuestras ideas y utilizando el procedi-
miento de analoga!, encuntranla sin duda los es-
colsticos incluida en las enseanzas' de la patrstica
latina, y sobre todo en los escritos del Pseudo-AREO-
PAGITA. Mas, el relieve de S1.]. sistematizacin apa-
rca ms saliente en los filsofos y telogos rabes,
ocasionado por el edre ellos tan debatido problema
del carcter de los atributos divinos. En A VERROES
halla STO. TOMAS ya que no la fuente primera, y me-
nos la nica de su doctrina sobre este Pt:lnto, una
nor.ma de exposicin, perfectamente adoptable (1).
De la debida utilizacin de ambos procedimientos
J!.Jl:, y J.!Jl:,) deriva AVERROES
en el Quitab falsafa como es dable al hombre llegar
al conocimiento de la Diviilidad (2).
259. Otro punto importante en la teologa es el
relativo a la ciencia divina y el conocimiento' de las
. cosas singulares. AVERROES, contra lo sostenido des-
(1) La doctrina de la doble va cognoscitiva de Dios, tiene
ya en ALGAZEL, no ignorado .por STO. TOMAS, un representante
bien sealado. Por cierto que en el Ihia dedica uno.de sus ms
bellos pasajes a la cuestin, tratando del alcance del conocer
natural en el orden de sobrenaturaleza, y refirindose a l.a pre-
destinacin. AVERROES, por su parte, formula todava con ms
precisin la doctrina sobre el conocer positivo-negativo de Dios
por el hombre. .
. (2) V. Asl'l. El aoerrosmo teolgico de STO. TOMS. (en
Homenaje a J. OODERA), estudio que si bien limitado al T ahafot
y Quitab alsara, es de especial inters al objeto.
-359-
pus en el averrosmo degenerado, y antes en las
escuelas aristotlico-arbigas ensea repetidamente
que Dios conoce los si1l9ulal'es con conocimiento
pleno, sin que esto obste a la inmutabilidad de la
ciencia divina, y en modo alguno resulte equipara-
ble a la nuestra. Doctrina harto sabida y profesada
en el cristianismo, que los telogos medioevales en-
contraban en todos sus predecesores en el cultivo
de la teologa. Pero si esa doctrina era comn, no
as la manera de fundamentarla y demostrarla; para
. unos lo singular era conocido en lo universal como
una forina derivada del mismo, para otros constitua
el trmino directo de la divina voluntad, y por con-
siguiente en tanto tenan realidad concreta y eran
cognoscibles los singulares, en cuanto la voluntad
. ordenaba su existencia real o posible. STO. TOMAS
formulando su doctrina bajo el criterio inlelectua-
lista que SJI le impona, busca la base
del conocimiento directo de Dios respecto de los
singulares, en que la ciencia, de Dios es la causa
de los seres, y por lo tanto no puede menos de co-
nocerlos tales como son, y ver sus variedades sin
que por ello vare el conocer divino. Cum enim
sciat alia a se per essBntiam suam in quantum est
similitudo rerum vel ut principium activum earum;
necesse est quod essentia sua sit principinm
ciens cognoscendi omnia qure per ipsum sunt non
solum in uni versali sed etiam in singulari. (S.
TheoI. I, 9. XIV: a 11).
260. Y esta manera de explicar el conocimiento
divino que STO. TOMAS formula en otros lugares, ha-
bia sido antes sostenida y expuesta de varias formas

;
,
..
i'
,
.:.,
"
.
\.
.,
j\ '
\: "
i '
\
, l..
--". Ji.
-360-
por AVERROES contra otros telogos musulmanes,
dando especial relieve a la significacin que tiene la
teora de la ciencia de Dios como cansa de los seres ,
en orden a la solucin de los problemas del conoci-
miento divino de los singulares, y de su inmutabili-
dad a pesar de mudarse las cosas conocidas. En los
Comento a ARISTTELES Met. II, C. 3. y 15 que tam-
bin cita STO. TOMAS, (en Qncest. de scientia Dei/ tra-
ta del conocimiento de los singulares y del error
opuesto entre los rabes, calificando igualmente
en diversos lugares y con ms precisin que otros
telogos musulmanes, la ciencia divina de razn v me-
dida de las cosas (ista mensura rerum pr;venit
ex arte divina intellectuali, Met. XII, c. 18, etc.),
as como es su doctrina corriente en el Quitab falso
y en el Tahfot, presentada de un modo muy seme-
jante por STO. TOMAS en ambas Sumas, y en Qucest.
dispul.; QUaJst. de Vel'ilate, id. de scientia Dei
. '
cItada. La manera por otra parte como estudia por
aquel tiempo la cuestin RAIMUNDO MAliTN en el
Pugio, y el lugar e importancia que da a la doctri-
na de AVERROES sobre dicho punto, ponen de lliani-
fiesto el uso que en aquella poca caba hacer de las
ideas de AVERROES, aun las consignadas en sus ms
pequeos escritos (1).
(1) Aludimos al ya mencionado Apndice al Quitab lal-
safa, la Epistola ad amicum, que RAUIUNDO MARTN reprodu-
_ ce, y cuya identidad tan de manifiesto puso Asn, v.l. cit. Yes
de hacer notar, como AVERROES despus de plantear el proble-
ma sobre el conocimiento de los singulares y la inmutabilidad de
la ciencia divina, e impugnar legtimamellte 111. solucin de AL-
GAZEL, hace resaltar la anttesis (como igualmente la nota STO.
-361-
261. Consecuencia de esa doctrina de la eficiencia
infinita es la teora del mal explicado como cosa
ajena al intento divino, por la finalidad del bien
en cada ser y en el conjunto de los seres del
universo, que formulan de igual modo STO. TOMAS Y
AVBRROES. Ciertamente ste despus de exponer sus
conceptos, concluyendo que Dios crea el bien por
el bien, y el mal por razn del bien, pone p. ej. el ,
fuego cuya existencia es necesaria para la conserva-
cin de muchas cosas, aunque la combustin sea cau-
sa accidental de la cormpcin de otras. Y de igual
modo STO. TOMAS, despus de decir que ningn agen-
TOMAS) entre la ciencia adquirida humana sobre los objetos, y
la ciencia eterna de Dios que es causa de ellos:
WA 6.!JI
J J'>\\ wl
l
:>- JI c: J J'>\I
".J:>; JI "Y':.J w\ l:' 1.!...A>1I
k .J1b \.4W k .JIb
r jI ".J:>:.JJI .A>;.J W
l
< ,.,..L;
WI J I.!..J.:>. .A>;1.
W\ wh j\ jl I.!...)..S\\ (..9;
W\ .J '1
(L. cit.) } LS dJ\.a
llhid autem, traduce R. MARTN, per quod secundum nos du-
bitatio ista omnino solvitnr, est, ut sciatnr, quod omnino aliter
se habet antiqua, vel eterna scientia ad ea, qne finnt et facta
suntj et aUter recens scientia; ese namque rei entis est ,causa.
' ..
-362-
te. obra el mal por el mal sin . .
mIsmo ejemplo del (lte d' .. o por el bIen, trae el
. ,go, Ielendo qu
eXIstencia se sigue la corr " e aunque de su
es ese efecto secundar' upeton de lo combustible
. 10 no comparabI 1 b' '
eXIstencia y conservac" d 1 f e a len de la
26 IOn e uego (1)
2. Aun la teora misma iI ' :
teelo uno (entendimI'e t . ummatlva del inle-
n o actIvo) que ' ,
ES, Y que tan gran relieve d' prIva en AVERRO-
be, fu admitida como pro;:bjUlere,en fiIosofia ra-
TO TOMAS; teora singular te algun tIempo por SAN-
de la psicologa e ide 1 O"?len. e car,acterstica tambin
o 00ra PI ovemen te del arabismo.
scientire nostrre' ' ,
, ' sClentla vero anti ua
. SI vero, qnando res est post q est causa, ut ipsa res sit'
i' quam non erat' '
psa sCIentia antiquo sCI'en ' ' contlllgel'et noviter in
'h ' cla superadd't
glt oc ID scientia nova I a, quemadmodum contin-
t' ' seq lleretur uti '
Iqua esset causata ab ipso t que quod Ipsa scientia an-
q
d en e et non cau . ,
uo non contingat ibi mutatio s T ,sa Oportet ergo
madmodum contingit in nova. '(R
CJ
III sCientia, qUlle
D9bemos observar que si bien' , TINI, Pugw, etc., 1. cit.).
la doctrina aludida I AVERROES es .quien ms hace
CJ6n escolstica otros fil' f' y a propone casI en sistematiza
, oso os rab h b' -
en sentido anlogo com t e.s a lan tratado este punto
d
,o o ros teolo<1os "
.ocnpa o del mismo antes d S o cristianos se habfan
d
e TO. TOMS
se pue e decir, escribe p eJ' A ' como es manifiesto. N. o
l b'd . . LFARABI (P' d
a sa l urd M ed D' t " ,te ras preciosas de
1
' , ' le erlcl) qu I
as cosas mismas como la e a suprema Verdad conoce
diante l hecho su pres
s
sensibles son percibirlas me
encla y la 'n't ' ' -
. cen en nosotl'OS Ella I pi eSl6n que ellas produ
... conoce las co -
contemplar su esencia, ve el od ,sas su esencia, porque ar
en esta potencia (causalidad Pve altls:mo que hay en ella, y
todo, y la ciencia d que viene decretado' ve p
d e su esenCia es e ' ues
e toda otra cosa':> etc (A ' ausa de la ciencia que tiene
. (1) V. Quit. AbhandI., ed. cit.)
Igualmente AsfN en El al; S: c. Gentes JII, c. 71. Trelo
1. cit. el rOsmo t,eolgico de STO. TOMS
. '
-363-
Et ideo, escribe STO. TOMAS, quidam catholici docto-
res, corrigen tes hanc opinionem (ARISTOTELIS) et par-
tim sequentes, satis probabiliter possuerunt ipsum
Deum esse intellectum agentem; quia per applicatio-
nem ad ipsum, anima nostra beata est; et hoc confir-
mant per hoc quod dicitur Jo. 1, 9: Erat lux vera
quro illuminat omIlelli hominem venientem in hune
mundum. (Sent. Il, d. 17, q. 2, a 1) (1).
263. La iuterpretacin de ARISTTELES que aqu
. aprueba STO. TOMAS, con otros escolsticos; es la
(1) Las frases de STO, TOMS hacen recordRl' stas otras
abiertamente averrostas del arabizante franciscano del mismo
s, X!1I, ROGER MARSTON. Firmiter teneo unam esse lucem in-
creatam, in qua omnia vera certitudinaliter visa conspicimus.
Et hane lueem credo quod Philosophus vocabit i'ntellectum agen-
tem ... Necesse est dieere quod sit substantia separata essen-
tiam ab intellectu possibili, pl'out hoc sentiunt Allarabius
in lib. De intellectu et intellecto, et Aoicenna in multis
locis, et alii expositores Philosophi quamplurirlli. ( Qurest
disputo Rog, Anglici, etc.), La doctrina de MARSTON que tan
claramente se enlaza de una parte con la primitiva de STO. To- .
MS, Y de otra con 1& averrosta y arbiga general de los auto-
res a que alude, es eorriente entre los partidarios de la escuela
agustiniana de la poca. Y es de ver como algunos queriendo
conciliar a S, AGUSTN con ARISTTELES, sin:renunciar al proceso
iluminativo rabe, explican la accin de la luz divina en la men-
te un modo anlogo a lo que ms tarde vino a intentar el
ontologismo. Vase p. ej. AQUASPARTA, entre otros: Dictum est
(antea) quod intellectus necessario illam lucem attingit, illam
lucem cernit; non tamen ut objectum quietans, in qnod defigat
aspectum, quia talis visio facit beatum, sed ut objetum movens,
neque ducens in se, sed dricens in aliud; sicut oculus videns
in luce solis, non ut objectum, sed ut ratio est et medium vi-
dendi, (Qurest. Disputatre selectre, t. I, 9. 2, ed. Quaracchi;
v. en el mismo tomo otros muchos conceptos anlogos).
v-r
;', ...
,
,
:[.'
-1 .
,
\.
"
"
l"
t, (
"

.c
l"
'"
;\ .
\.
\
",J"
\., Ji.
-864-
misma neoplatnica de ALEJ. DE AFRODlSIA conserva-
-da por los rabes y de uso en A VERROES, quien igual-
mente utiliza el si mil de la luz, segn es de tradicin
plotiniana. Puede decirse que ALEJANDRO DE AFRODI-
.s1A es el primero que introduce en la filosofa aris-
totlica con carcter platonizante la tesis del inte-
lecto 1UW como fuente de divina iluminacin.
. .264. No es ya necesario advertir despus de lo
llldlCado, que as como AVERROES es precursor de
STO. TOMAS en la labor de aproximacin ideolgica en-
tre el platonismo y ARISTTELES, le precede del mismo
en la general de la teologa aristo-
tlIca en sentIdo intelectualista, en frente a la co-
rriente voluntarista arbiga y de la escuela de SAN
BUENAVENTURA, Y en general de la agustiniana (1).
(1) Las fuentes de informacin de la filosofa arbiga son
STO. las traduciones corrientes en la poca que
Igualmente a los dems escolsticos de entonces y a
las cuales hemos aludido atrs, a parte de otros ilustres
tores .de la Orden (eutre ellos el cit. GL"ILL. DE MOERBECKE), cuyos
trabajOS ha podido consultar, y algunos de hecho utiliz. Las
marcadlsimas entre el Pugio fidei adD. mauros et
(v. e_dit. OARPZOVII, cum observat. Jos. DU VOISIn) del
d9mlUICO espanol RAIMUNDO MARTN, (especie de Summa contra
Gentes llam ya M. PELAYO en Ciencia espaola) obra de
gran relIeve en la Edad media, como rica en slida erudicin
talmdica, bblica y filosfica, singularmente arbiga, y la Sum:
ma contra Gentes de STO. TOMAS, hicieron pensar que la Suma
estuviese calcada y sea trasunto del Pugio; opinin
sostemda por AsIN, quien apoyado en la identidad literal en mu-
chos casos y casi literal en otros del contenido de dichas obras
jzgll.lo indudable. Oiertamente hay sobrado motivo para soste:
ner de dichas obras una es modelo de la otra; pues las dife-
rencias en recursos de erudicin, y otras expositivas consiguien-
-365 -
Prescindimos de otros puntos de contacto entre-
la doctrina de A VERROES y la de STO. TOMS que se-
ria fcil sealar, ya por menos significados, ya por-
que algunos de ellos pueden igualmente provenir de-
otras fuentes.
tes al carcter de cada libro, como pequeas divergencias en al-
gunos puntos doctrinales entre ambos autores, en modo alguno,
impiden ver con luz meridiana que uno de aquellos ilustres es-
critores tom al otro por gua, y por norma en bastautes casos,
de no haber tenido ambos un centro comn en sus orientacio-
nes. Mas la precedencia aqu no puede establecerse con segu-
ridad sino atendido el orden cronolgico que fije la priori-
dad de un libro respecto del otro; y desde ese punto de
vista con los datos existentes, aparece anterior en bastantes aos
la Summa contra Gentes de STO TOMAS al Pugio Fidei de
R. MARTN, cuyo plan pOI' consiguiente debe decirse formado
sobre el de la Summa, y no viceversa; si bien, mientras R. MAR-
TN dentro del plan anlogo a la Suma dicha, utilizaba fuentes
directas rabnicas rabes, STO. TOMAS en el trasunto que en su
obra revela de conceptos rabes o judaicos habase servido dEl'
traducciones o traductores de los textos respectivos, abundautes
entonces en la Orden, de los cuales traductores auxiliares, fu-
tal vez alguno maestro del mismo R. MARTN, e inspirador lue-
go de su orientacin cientfica por las sendas del Aquinense
. en el libro mentado. De anloga condicin dentro de su orden,
fu la Summa contra Alcoranum, del mismo RAIMUNDO-
MARTN.
Por lo dems no es punto este de mayor cuanta, cualquiera
que hubiese sido el origen de uno y otro libro. Lo que importa
notar es la comunicacin e intercambio entre orientalistas y-
filsofos o telogos que se revela en la poca, y que las citadas
obras acusan, para realizar la amplia labor del periodo de las'
Sumas.
Por eso' mismo bien poco significa el determinar o no quien
o quienes pusieron en manos de STO. TOMS el Tahfot y el
Quitab falsafa de AVERROES. STO TOMAS da muestras de ha-
.....
-366-
265. Por 10 que hace a MAIMNIDes, STO. To-
Ms rechaza eu l cuanto no se aviene con la teologa
o con el r.ristiano; pero le toma como
gua doctrinal en gran nmero de problemas sea filo-
sficos, sea teolgicos, y aun de carcter moral, has-
ber utilizado ambos tratados, que sin duda alguna eran conoci-
dos como las dems obras de AVERROES en su tiempo, aunqne
STO. TOMAS no los cite. Ciertamente que tampoco los menciona
RAIMUNDO MARTN, Y sin embargo R. MARTx recoge textos y
conceptos, del Tahdfot y Quit. falso
y no slo conoce dichos escritos, sino que suya e.s igualmen-
te una traduccin latina del pequeo tratado sobre el conoci-
miento divino de los singulares que se encuentra como Apndi-
.ce al Quitab falsafa, y que R. MARTN public bajo el ttulo
de Epstola ad amicum (v. AsN El Averrosmo, etc. cit.),
inserto en el Pugio, cap. 25..
No es de extraar, pues, que STO. TOMAS conociese aquellos
tratados, y se sirviese de ellos, aunque no los mellcione; lo cual es
frecuentsimo en la escolstica ya sistematizada, cuando no se
trata ni de impugnar un autor, ni de proponer, por algn motivo,
bajo la autoridad o . responsabilidad de uu escritor, sus argu-
mentos doctrinales. Lase a GUILLERMO DE PARIS, a MARSTON, a
M. DE por no mental' otros, y se vern impregna.
. dos sus escritos de conceptos platnicos y rabes, sin que sus
citas guarden proporcin alguna con las ideas recibidas. Y es
que una vez constitudo el organismo de cada escuela, las
ideas afines recibidas por verdadera asimilacin, aunque lleven
el sello de origen, se hacan propias, sin constituir en modo al-
gun copia ni plagio, vaciadas en su propio sistema. Lo que se
ha dicho de FRAY LUIs DE LEN que es ms original cuando
imita o traduce que otros cuando presumen inventar, puede con
ms razn decirse de los telogos medioevales cuando, como
STO. TOMAS, realizan las sntesis ms cumplidas de su tiempo.
Bien mereciera que tuviesen eso presente as los que creen ha-
llar siempre en el sincretismo escolstico un medio de denigrar
a sus autores, como aquellos que comenzando por darles la ra-
-367-
tilo el punto de que en algunas cuestiones cosmolgi-
eas, comenzando por la de la creacin y la libertad
divina en crear, en otras psicolgico-teolgicas,
como en.el estado y condiciones de la razn respec-
to de las verdades superiores (1); yen otras directa-
mente teolgicas como la relativa a la nQ distincin
de esencia y existencia en Dios, etc., MAIMNIDES
aparece como inspirador indudable del Aquinen-
se, el cual apenas hace otra cosa que asimilarse las
enseanzas del filsofo judo, amoldndolas en cuan-
to exige su sistema, y es compatible con la indepen-
den.eia de criterio que, en general suele conservar
STO. TOMAS, como todos los grandes escritores res-
de las mismas fuentes que le proporcionaron
ideas y plan doctrinal (2).
zn, se empean intilmente en atenuar y desfigurar aquel sin-
cretismo sin detrimento de la verdad y de la causa que intentan
defender.
(1) Tratando STO. TOMAS de como es necesaria la fe con
necesidad moral, aun respecto de verdades naturalmente cog-
noscibles, lo prueba con cinco razones, que l mismo dice haber
tomado de MAIMNlDESj Propter quinque rationes quas Ra
bbi Moyses ponit. Quarum prima est, etc. (Qucest. Disp .
De Verit. 9. XIV a. 10).
(2) "MAIMNlDES, nota A. MICHELS, es el maestro de toda
la Edad medial> (Die Kosmologie d. Moiss Maimonides
ll. des T homas V. Aquino, etc.). (Phil. Jahrbuch. 1891):
observacin exacta si se interpreta como expresin de influjo
siempre sostenido, aunque con diversa intensidad y eficacia. Lo
mismo proporcionalmente ha de decirse de lo que el cit. crtico
escribe: Sin MAnlNIDEs no existiran ni ALB. MAGNO ni SANTO
TOMAS. Sera de mayor verdad el afirmar que sin los filsofos
rabes y los filsofos judos ni ALBERTO MAGNO ni Sro. TOMAS
hubieran adquirido la personalidad cientfica que tienen, ni la
-368-
266. El sincretismo de STO. TOMAS, como el de
su mapstro ALB. MAGNO, no slo le permite utilizar
doctrinas y escuelas ora latinas, ora griegas, ya
arbigas, ya judaicas, adaptando le. es
posible ideas platnicas a ideas arIstotncas, SlOa
escolstica hubiera existido nunca con la y carcter
con que existi. Sobre la significacin doctrmal de
vase, entre otros ya citados en el tomo 1I, la excelente Htst: de
la Filosofa Espaola de BONILLA SANMARTN, t. 1I,. (JudtOs).
Por lo que hace a ms detenido estudio de entre
MAIMNLDES y STO. TOMAS en el orden cosmolog.
v. A. MICHELS, 1. cit.; en el psicolgico, H. TnBING, Dte Wt-
llensfreiheit des Mench. nach d. Leh. des h. v. A,
(Kathol. schweiz. B!., 1891), con frecuentes referenCIas a
MNIDES; y tambin (en orden a la doctrina sobre la
MAUSBACH, Die Stellung d, hl. Th. D. A. zu MiJ.tmomdcs
in d. Lehre d. Prophetie (Theol. Quartalschr., v. 81). So-
bre relac. generales, en especial filosficas, JELLINEK, Th, v.
Aquino in d. jdisch. Litter.; con carcter y filos6-
fico GUTTMANN Das Verhaltn. des Th. v, Aqluno zum
Judenthum, (Avicebron u. Maimonides). He aqu los
puntos ms salientes donde, en una u otra el Aquinens.e
refleja a MAIM6NIDES: 1.0 Razn y revelactn; el conoet-
miento de Dios. Es de notar que la doctrina de la doble fuente
natural y' sobrenatural para el conocer teolgico, y la COLve-
niencia de la revelaciu aun en orden a las verdades
hllase no slo en el Moreh Nebuhin J, de MAIMNIDES, SlUO
tambin en SUDIA, Eumunoth ve-Deolth, Intr. La doctrina de
SAADA fu base de la de MAIMNIDES, sin duda (v. GUT'UIAriN,
Die Religions phil. des Saada dargestellt u. erlautert);
pero no utilizada verosmilmente por STO. TOMAS, por no alcan-
zar la versin latina.
2 o Doctrina acerca de Dios y de sus atributos. Sobre
los divinos y como se predican de Dios y de lascriatu-
ras (en lo cual modifica Sro. TOMAS a MAIMNIDES)j sobre la efi-
cacia de la razn para probar la existencia de Dios; sobre la
-369-
que obras directamente formadas segn el tipo neo-
platnico, encuentran en STO. TOMS, como en AL-
BERTO MAGNO, interpretacin aristotlica, y por lo
mismo justificacin dentro de los principios de su
escuela. Esto es una prueba bieuclara de como se
entenda en aquella poca el eclecticismo doctrinal,
identidad de esencia y existencia divinas, etc. Si bien combate a
MAIM6NIDES en Sus enseanzas sobre la Providencia.
3; Doctrina acerca de la creacin. Donde STO. TOMS
encuentra formulada en MAIMNIDES la doctrina que reproduce
(sobre todo en el Contra Gent. 1). Existe diferencia, sin em-
bargo, que no advirti GUTTMANN al referirse a este punto, en la
exposicin del pI'oblema segn los diversos momentos del no ser
al ser, y en la negacin de materi:J. preexistente a la existencia
positiva temporal, que STO. TOMS hace resaltal'. MAIMNIDES
que es el primI'o eu formula' clara la idea cl'eadora en frente
a toda la filosofa al'biga (y mejor que los filsofos judos an-
teriores eutre los cuales slo SAADA en ellug. cit. se lestaca
por sus impugnaciones a los advel'sarios, pero sin coucretar el
concepto creador), sil've de norma en ello, y aun eu cuestiones
bblicas de la creacin, no slo a STO. TOMAS sino a otros esco-
lsticos.
4. Doctrina acerca de los ngeles!J sobre la profe-
ca. En el primero de estos puntos si bien expone a MAIMNIDES
STO. TOMS, es para separarse de l, ya que la angeologa de
MAIMNIDES no se aviene fcilmente con los principios derivados
del aristotelismo, que es aqu uno de los primeros obstculos-
En cuanto a la profeca STO. TMAs admite varias de las aser-
ciones de MAIMNIDES, desechando otras.
5. de los preceptos legales del A. T. De
ellos se ocupa MAI\rNlDES en la In p. del JJforeh; y STO, TOMS
cita sobre esto a MAIM6NIDEs en muchos lugares de la S. Teo!.,
y en especial en sus Comento a las Sent. Si bien mustrase
disconforme eu i'lgunos casos, en otros acepta la doctrina y
clasificaciones 'filsofo rabino. CF. GUTTMANN, Das Ver-
haltn. etc. cit.
TOMO IV
24
\
\, .

lo.
-370-
y hasta que punto se tomaba en cuenta el genuino
sentido de las ideas, y la crtica de sus orgenes, y
por consiguiente el valor gentico de los sistemas, y
de las elaboraciones doctrinales dentro de cada sis-
tema.
367. Dos obras escritas en neoplatnico y expli-
cadas por los dos grandes maestros medioevales, dan
testimonio de lo que decimos: el libro dicho De cau_
sis (1) que comentan ALB. MAGNO Y STO. TOMS,
(1) Como se sabe, el tratado De causis es uno de los es-
critos apcrifos neoplatnicos que corren traducidos en los tiem-
ALB. MAGNO tinelo por libro peripattico-ara-
bizante o sea vaciado en moldes platnicos, y compuesto por un
judo (DAVID JUDAEUS) STO. TOMS le atribuye ms cal'cter
platnico que aristotlico. Luego fu tenido por tratl>do de ARIS-
TTELES e includo en las obras de ste, a lo cual contribuyeron
los comentarios hechos de aquel tratado en sentido aristotlico
por ALB. MAGNO Y STO. TOMS. Pero es indudable, y est fuera de
discusin, que se trata de un escrito neoplatnico compuesto se-
gn las doctrinas de PROCLO, sobre la &SOAO'(LX1. Su
autor, segn las investigaciones de BARDENHEWER (Die pseudo
aristotel. Schrijt b. das reine Gute, etc.), no es judo, sino
rabe, del s. IX. Como tampoco es una simple traduccin, sino un
libro hecho sin originalidad, teniendo a la vista, y copiando en
parte, el menciollado escrito. La teora del libro De causis est
totalmmte dentro del neoplatonismo con sus ideas-hipstasis, las
ideas-causas de lo real, las gradaciones evolutivas del fiel' en
formas existenciales concretas, etc.; con influencias del pseudo-
pitagorismo sobre lo Sumo, la Inteligencia, el Alma, etc. Teni-
do como escrito aristotlico (en el texto rabe se titula Libro
de la explicacin de Aristteles sobre el Bien puro), fu
traducido por J. HISPANO o GERARDO DE CREMONA, y ms tarde
por G. DE MOERBEKE, lleg a ser uno de los tratados arbigos
ms ledos, pero transformando sus conceptos y hacindolos
aristotlicos. ALANO DE LILLE (t 1202) lo cita ya en su Defide
-371-
pr?curan.do en cuanto les es posible exponerlo en
arlstothco; y las doctrinas del Pseudo-AREoPA-
que .en ambos encuentra tambin interpre-
taCIn antmeoplatnica, aunque para ello hubiesen
de salvar escollos de primera magnitud, manteniendo
desde luego sentido y equivalencias ajenas y aun
opuestas, a .no pocas expresiones filosficas, teolgi-
cas y mlstlcas del texto pseudodionisiano (1).
cathol. (1, c. 30) con el ttulo, De essentia bonitatis. ALE-
JANnRO nE ALES lo menciona como Liber de causis, que es el
ttulo con que viene conocido.
De otras obras apcrifas neoplatnicas que corran entre os
que stos transmitieron a los escolsticos, con las
mfluenclas neoplatnicas consiguientes, hemos hecho mencin al
tratar de la mstica judaico-arbiga (t. n. s. v.)
(1) Al criterio filosfico transformador a que aludimos co-
rresponde el de interpretacin glotolgica y lxica. De ste
pueden ejemplos en la ed. de la Areopagtica de
(edicin por otra parte digna de estima), quien lo
mlsmQ en sus Observationes gener., como en sus Annotatio-
nes manera de convertir las expresiones abiertamente
en frmulas teolgicamente exactas, o modos pecu-
de hablar el autor de las Areopagticas (para CB,RDIER
S .. DIONISIO AREOPAGITA), no de otra suerte que lo ejecn-
han puesto empeo en seguir idntico o parecido
criterIO al del. crtico citado. Las expresiones, v. gr., 1tSpOOLOI:V
oilo(a;'1 (esencta sobrees . l)" ., . o'.
. encta , u1tSpOuOLa;v 'Yj1tLO't'Yj).1SV (CiencIa.
s?bresustanclal), y las frmulas anlogas platonizantes que in-
dican un superbueno, un superente, una supersubstancia
etc., o se traducen como esencia sobrenatural, ciencia
brenatural et l' .
. ' c., o se exp Ican como lenguaje en que se con-
esencia y propiedades infinitas de Dios a las finitas
as criaturas. S'stema ste capaz no slo de borrar toda hue-
lla neopl t .
r a ODlca en el Pseudo-AREOPAGITA, sino de hacer desapa- .
ecer el neoplatonismo de PLOTINO y PROCLO.
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-872-
368. Hemos visto ya como las formas antitticas
de aspiracin a un ideal se desenvuelven en dos fases,
una aristotlica, y otra platnico-agustiniana; en s-
ta las ideas del Pseudo-AREOPAGITA como las de SAN
BUENAVENTURA revestan su verdadero colorido. La
lucha que hubo de entablarse entre dichas dos es-
cuelas agustiniana y aristotlica, que acab por el
triunfo de sta sobre aqulla (bien que sin hacerla
desaparecer totalmente) en el orden filosfico-teol-
gico (1), no impidi sin embaago el ascendiente que
la primera habia conquistado sobre la segunda en el
(1) La lucha de escuelas agustiniana y aristotlica, que
ocasion la famosa condenacin aunque slo temporal en Pars
y Oxford de proposiciones sostenidas por STO. TOMS, sirvi sin
duda para acentuar la sistematizacin doctrinal teolgico-ms-
tica de la escuela franciscana, Y consolidar su tipo. El carcter
peculiar de esta controversia entre la escuela franciscana y la.
dominicana, hizo se limitase a ser una oposicin doct1'nal fran-
ciscano-tomista; porque de hecho los dominicanos no faltaba.n
seguidores de la teora agustiniana, contra las teoras del AqUl-
nense. Son de la escuela platnico-agustiniana los doctores fran-
ciscanos despus de AL. DE ALES y S. BUENAVENTURA, JUAN DE
LA ROOHELLE, ROGERIO BAOON, MATEO DE AQUASPARTA, JUAN PE-
OKHAN, como luego DUNS ESCOTO, GUILLERMO DE FALGAR, RICARDO
DE MEDIAVILLA, etc., aun participando ms del aristotelismo.
Pertenecen asimismo a dicha escuela en el clero secular, GUILL.
DE AUVERNIA, GERARDO DE ABEVILLE, ENR. DE GANTE, si bien con
diversos aspectos. En la misma escuela dominicana son platni-
co-agustinianos ROLANDO DE CREMOXA, RUGO DE SAN CARO, PEDRO
DE TORANTASIA, yen primer lugar ROBERTO DE KILWARDBY, uno
de los ms significados contra las ideas y espritu de la escuela
de STO. TOMS. Cf. EHRLE en sus varios trab., en especial, Der
Augustinismus u. der Aristotelismus in der Scholastik,
etc., cit.; id., Ueber den Kampf des Augustinismus und
Aristotel., etc. (Zeitsrf. f. Ko.thol. Theol., 1889). Ideas de
-878-
orden mstico y asctico. Y a la manera que las
sutilezas y abusos dialcticos ha.ban provocado la
orientacin mstico-teolgica de la escuela de SAN
VfCTOR, anlogos abusos de especulacin aristotlica
pura en que telogos y filsofos aparecen envuel-
tos durante los siglos XIV y ,xv, traen la reac-
cin teolgico-mstica, que hubo de aparecer pujan-
te como una reversin decidida ora a S. BUENAVEN-
TURA, ora al Pseudo-AREOPAGITA y a la escuela de
SAN VCTOR.
369. Otro factor importante de esta reversin al
misticismo y de nueva vitalidad en la ideologa tras-
cendente fu la orientacin aristotlico-averrosta
que hemos sealado como tercera ramificacin
ca de la poca, (v. el cap_ precedente), y cuyos efec-
se hicieron sentir sobradamente en el campo re-
lIgIOSO por razn de las ideas teolgicas que el ave-
rrosmo introdujo, y sobre todo que ocasion se des-
arrollasen en orden a la visin de lo divino, y a la
correspondencia entre lo sobrenatural y lo humano.
Dos puntos capitales destacan en la tesis ave-
rrosta tal como aparece en el averrosmo tradicio-
nal., y que hacen a nuestro objeto: 1.0 el monopsi-
o unidad del entendimiento; que en esta
doctrma constituye fuente nica de las ideas para to-
conjunto, entre otros, DE WULF Hist. de la Phil. mdioale;
M.uiDONNET, Siger de Brabant, etc,
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-374-
dos los hombres. La inteligencia averrosta es de esta
su?rt.e una forma universal, eterna, impersonal y
ObjetIvamente existente separada de los individuos
que jams se hace substancialmente individual
al hombre mediante la perce'pcin
eleva el contenido de esta percepcin,
y oca.SIOna el conocer intelectual y la ciencia en el
hombre, pero no ciencia propia del hombre, en cuanto
resultante de su actividad peculiar.
2. o La distincin famosa de' dos rdenes de
verdades; la. verdad filosfica, que es independiente
de la y puede serIe contraria; y la verdad
que, por lo mismo, puede admitirse aun
sIendo contraria a las demostraciones filosficas. Lo
verdadero en filosofa puede ser falso en teoloO'ta y
lo teolgicamente falso no por eso deja de ser
ficamente verdadero.
370. . El de estos dos principios aunque
comenz a una interpretacin semejante
a la .que se en las variantes platnicas para
exphcar la VISIn de las cosas ora mediante ilumina-
cin divina, ora mediante pCtl'ticipacin de las cate-
g?ras de la idea sin negar la humana personalidad,
.a un panpsiquismo, y a la negacin de
,la md1Vlduahdad mental propiamente humana de la
conciencia y de la vida futura
porque todo esto eXIge un yo espiritual propio de
cada uno, que el averrosmo posterior a AVERRoEs
acab por hacer desaparecer.
La comunicacin del entendimiento universal en
el el entendimiento adquirido, o
sea la parltczpacwn personal ;ognoscitiva. Este ac-
[\
-375-
to primero de unin del hombre con la razn univer-
sal, tiene luego ulteriores grados aproximativos, en-
tre los cuales es el ms sealado e ntimo, el grado
del conocimiento mstico, con sus varias etapas; si
bien es verdad que en esa doctrina la unin mstica
no exige una aproximacin del alma a Dios, sino a la
razn universal, ni es acto propio de la conciencia
religiosa, como no es ni puede serlo de una conciencia
estrictamente individual.
Las resultantes del segundo de dichos princi-
pi{)s, estu a la vista. Ni las doctrinas de la fe, ni el
conooimien to teolgico pueden ser verdaderos desde
el momento en que la razn filosfica demuestra la
falsedad de su contenido. Si una cosa no puede ser
al mismo tiempo falsa y verdadera, es necesario,
que siempre sea verdadera o falsa en cualquier or-
den posible, para no incurrir en contradiccin. Ar-
gumento que ya STO. TOMS formulaba contra los
defensores del averrosmo cristiano.
La ltima de las proposiciones mencionadas lle-
va, como se ve, a la subversin de todo el sistema de
la dogmtica cristiana, mientras la primera, inter-
pretada en sentido unitario, abria ancho campo a
cuantas ideas errneas quisieran aceptarse. Por eso
mismo vemos que el averrosmo cristiano comienza
revelndose tmidamente y de una manera poco sis-
temtica, formulando sus conclusiones heterodoxas
so?re el sincretismo arbigo platnico y aristotlico,
mIentras trataba de justificarse con lo que falsamen-
te se ha dado en llamar doctrina de AVERRoEs.
311. Porque es muy de tener en cuenta que de
las dos tesis citadas, las cuales hubieron de dar ca-
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-376-
rcter al at'errosmo cristiano, ninguna es original
die AVERROES, aunque ambas le viniesen tradicio-
nalmente atribudas. La segunda de ellas no sola-
mente no es original de AVERROES, sino que la
doctrina de ste es contraria a la tesis aludida.
La primera de las proposiciones dichas (la uni-
dad universal del entendimieuto activo como fuente
de las ideas) si bien es recibida y sostenida por la psi-
cobga de AVERROES, en manera a1guna es creada e
introducida por l en la filosofa; sino que por el con-
tI'ario constituye teora generalizada en la psicologa
arbiga, donde con variantes ms o menos acentua-
das, para conciliarla con las creencias muslmicas vi- ,
no reflejndose con anterioridad a AVERROES y por
lo tanto con absoluta independencia de sus ense-
anzas. Ni tal doctrina llev a AVERROES a la nega-
cin de la individualidad humana, o de la vida futura
que l reC0noce y confiesa, como no llev a eso a
otros muchos que profesaron doctrina anloga.
372. Es en efecto equivocacin comn en la es-
colstica creer que la doctrina, sin duda errnea, del
intelecto uno conducia necesariamente a la negacin
del ser personal humano, a la supresin consiguiente
de todo mrito o demrito, ya la incredulidad respec-
to a Dios y a la vida de ultratumba. Fu eso una apli-
cacin indebida que se vino haciendo de las afirmacio-
nes peculiares del averrosmo cr/:sliano y posterior
a la doctrina general arbiga del tipo iluminativo
mencionado. La tesis del intelecto uno en la filosofa
y teologa rabe no pantesta, es en orden a sus efec-
tos nna tesis anloga a la de la int:1icill ontologista,
donde se intenta no suprimir la personalidad para
-377-
fundirla en la entidad iluminadora, sino por el con-
trario individualizar la virtud de iluminacin segn
la entidad personal en el que la recibe. De suerte que
as como el ontologismo no es en s una teora de
incredulidad, cualesquiera que sean las consecuen-
cias a que pueda llevar, tampoco la teora del inte-
lecto uno era en si la teora de negaciones teol-
gicas a que la llevaron los averrostas cristianos. El
mismo AVICENA, bien significado en la escuela de que
se trata, hace constar una y otra vez en su Metafsi-
ca (extracto del XefaJ que la iluminacin tiene lugar
por proyeccin de luz en nosotros, uo por compene-
tracin nuestra en la unidad del intelecto uno. y en
su Ixarat combate directamente a los filsofos que
ensean que el alma al juntarse con el entendimiento
activo se hace una misma cosa con el mismo intelecto.
y da la razn, porque en ese caso o sera necesario
que el intelecto uno se fraccionase segn los indivi-
duos, o que el alma dejando de ser individual entrase
en posesin plena de todo lo inteligible, lo cual ve-
mos no sucede. Basta esto para justificar la observa-
cin propuesta, y para que se vea que es equivocado
el criterio de los antiguos en ese punto, y el de los
modernos que lo reproducen.
y no slo los filsofos rabes no vincularon sus
ideas religiosas a la existencia o no existencia del
intelecto -uno, sino que tampoco fuera de su credo se
tuvo siempre por heterodoxa tal doctrina. Cierta-
mente dentro de la creencia judaica sostiene MAIM-
NIDES muy explcitamente (MoTeh, 1) la teora del
intelecto uno, y trata de justificar su existencia, no
sin invocar la autoridad de AVEMPACE. y sin embar-
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-378-
go MAIMNIDEs:no renuncia a la idea religiosa en
ninguno de sus aspectos, y espera la inmortalidad
en la vida futura, explicndola dentro del intelecto
uno, que.le permite justificar la fruicin eterna de
Dios con los testimonios bblicos de uso corriente.
A su vez ISTO. TOMS cuando juzgaba segn
mos dicho satis probabilis doctrina anloga a la
mencionada, no vea tampoco como consecuencia
ces aria e inmediata de ella las aludidas negaciones
teolgicas, que el averrosmo cristiano vino luego a
deducir.
373. En cuanto a sus orgenes, la teora de un
entendimiento comn, como forma nica superior a
las determinaciones individuales, es en la filosofa
arbe una derivacin es-
pecialmente plotiniana, ajustada en unos casos a la
doctrina de ARISTTELES, y en otros presentada se-
gn su aspecto neoplatnico.
Hemos visto ya como en el sistema de PLOTINO
se formula la teora del descenso ontolgico y
colgico. En el primer grado bajo la realidad pura
del Bien o del Uno est la Inteligencia universal
(No.;;), entidad hiposttica que coexiste con las Ideas
y con las Inteligencias particulares, aunque es
tegora superior a ellas. En un segundo grado
cendente est el Alma universal (Wux'lj), realidad
posttica como la Inteligencia, y que como sta
hllase en contacto con las almas individuales. La
Inteligencia tiene el carcter de una facultad visiva
espiritual, que se acta mediante lo inteligible la
inteleccin' a su vez el Alma es como luz que derIva
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de la Inteligencia. y puesto que los grados inferiores
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-379-
estn contenidos en los superiores, la Inteligencia
contiene al Alma, sin que impida la existencia de-
sta; como el Alma contiene al cuerpo y lo penetra
y circuye, y no el cuerpo al alma .. A la qu.e
el Uno no pierde su ser al comUnIcarse a la
gencia, tampoco sta lo pierde al comunicarse a las:
inteligencias singulares; ni el Alma al ponerse en
contacto con las almas individuales.
374. He aqu, pues, los conceptos fundamentales.
dellntelerto u,no que presiden a la teora en los pre-
decesores de AVERROES yen este filsofo. Los que no
haban sido formados directamente en los escritos de
ARISTTELES reciben dicha doctrina tal como a ellos,
llega mediante los escritos neoplatnicos,
mente a travs del Los arIsto-
tlicos 'mS genunos, encuentran en el
la teora de un entendimiento agente y de otro pos'/,-
ble de los cuales el primero es independiente y se-
pa;'able del segundo, impasible e incorruptible, y
capaz por lo menos de ser interpretado como forma
objetiva impersonal exterior al hombre, y cual
ARISTTELES califica de divino; y nada ms fCil que
dar a ese entendimiento agente la interpretacin
plotiniana de forma anmica universal, tomada
medio ambiente arbigo; tanto menos de
cuanto esta doctrina se ofreCa a los rabes y JUdIOS.
como aristotlica en los tratados del
TELES por ellos utilizados; y es esa misma la
a que vena a parar ALEJANDRO DE AFRODlSIA, .blen
conocido de los rabes, cuando despus de redUCIr el
entendimiento agente a pura
que su actuacin en cada individuo se ejerca medlan-
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-380-
te la iluminacin de Dios, la cual era tan necesaria
para toda visin intelectual, como la luz para la vi-
,sin corprea, segn sus propias palabras. As el
entendimiento agente convertiase para este aristote-
lismo platonizante, en una actuacin universal divi-
na respecto de las ideas y de la verdad (1).
(1) ARISTTELES en la teora del conocimiento tal como la
_presenta en su III De Anima (3-5) no acert a desprendersG
de la iufluencia de las teoras platnicas que combate; de ah
las oscilaciones y varia interpretacin a que se prestan sus
palabras sobre el valor y substancia objetiva del entendimien-
to agente, como ya se advierte en lus comentarios de TEMISTIO,
.FILIPoNO y SIMPLICIO, pl'ecursores con ALEJ. DE AFROD/SIA, de la
.interpretacin arbiga sobre el intelecto separado, y que RE-
NAN (Averroes et l' Averroisme), con Otl'OS, da por legitimida
.sobre el texto de ARISTTELES. No es este lugar de discutir el
pensamiento aristotlico, de que en otra parte trataremos. De-
bemos sin embargo hacer notar en orden a la cuestin que 1I0S
-ocupa: 1. o que Arist. sostiene abiertamente en su III De ani-
ma que no se da inteleccin sino mediante img,nes; el y
la q1C1.'1C1.oC1. se enlazan como la figura geomtl'ica y la demostra-
.cin acerca de ella; por eso la primera sin la segunda no es
apta para producir el peusamiento 2.
0
que el entendi-
miento (el cual conserva en ARISTTELES un principio de actua-
cin filosfica ideal) es capaz de admitir los primeros principios
.Y entender las ideas puras sin imgenes, en contradiccin con la
doctrina precedente; 3.0 que ARIST. no distingue con precisin el
concepto de la imaginacin del de intelecto pasivo, mientras
contrapone al intelecto agente; 4.
0
que el entendimiento pasivo
queda en la categora de lo transitorio y corruptible, mientras
,el intelecto agente es incorruptible, perpetuo, extrnseco,
.sin comunicacin con la aecin corporal, y es pOI' lo mismo
.separable, et hoc solum posse separari, sicut perpetuum 11
corruptibili .
Ahora bien; del 1.
0
y 3.
0
de los puntos mencionados era
lcil deducir la existencia de un alma corruptible y temporal,
-381-
375. En su pequeo, pero interesante tratado De-
intellectu, propone ALKENDlla tesis del intelecto uno
en fOl'ma harto semejante a la enseada por .. DE:
AFRODISIA. Nada de cuanto existe en potencia, dice,
puede pasar al acto si no es mediante algo, que ya
como lo es la imaginacin a la cual va unido el acto personal d.e-
conocer; asi como de los puntos 3.
0
y 4. o
ein a los anteriores la existencia de un prlllclplo llltelectlvo'
superior, el cual, por lo mismo que no segua la cond icin pere-
cedera y necesariamente imaginativa del alma en el caso
dente, teniase por elemento yuxtapuesto, y de naturaleza UUl-
versal como las ideas que de este intelecto dependan .
y de advertir que antes y despus de los rabes
fu discutido, si ARISTTELES admite o no la inmortahdacl del
alma derivando la discusin principalmente de los problemas
que suscita la teora cognoscitiva por l sostenida,. es sus-
ceptible de soluciones contradictorias. Los (y con
ellos S. JUSTll'iO, ORGENES, el NACIANZENO y el
tan el sistema psiquico aristotlico como opuesto a la
dad del alma entendiendo como subordinado al elemento anmlC'
corruptible, la forma ideal abstracta. Los escolsticos en gene-
ral con ALB. M. Y STO. TOMS (no asi ESCOTO, CAYETANO y otros),
interpretau la doctrina dicha en sentido inverso, o sea favora-
ble a la inmortalidad del alma, dando la representacin exclusi-
va del alma humana a la forma que ARISTTELES distingue
intelecto agente. (V. SUREZ, De Anima, 1, c. XI, donae
resume y trata de resolver el conjunto de los argo e,n contra!.
Los filsofos rabes siguieron, en general un trmlllO medio
entre esos extremos de interpretacin; sealando un prlllclplo
vital y anmico corruptible como base del ser hnmano, el
pensamiento de ARISTTELES, y dando luego para de
los conceptos puros, una inteligencia exterior, lllcorruptlble y
divina (como calificaba ARISTTELES al age?te), que en-
contacto con el alma individual corruptible la Jlummaba con la
luz de las ideas.
Sin duda no se propuso ARISTTELES resolver ninguno de esos.
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-382-
-est en acto. El alma, pues, es inteligente en poten-
cia; y por lo mismo no puede entender en acto sino
mediante la inteligencia primera (el entendimiento
,en acto, o entendimiento agente). El intelecto agente
JI uno proyecta segn ALKENDI sobre el alma la forma
puntos mediante su teora psquica, el problema de la inmor-
talidad, que ella suscita. Su objeto es determinar la formacin
del conocer humano ideal y sensible; y en tal sentido la explica-
cin arbiga es la que mejor responde al contexto aristotlico,
descontando la forma universal nica del intelecto que es una
adaptacin al neoplatonismo del concepto aristotlico de inte-
lecto agente (forma ideal pero individualizada); si bien es ste
a su vez derivacin platnica en ARISTTELES. El Estagirita defi-
ne el alma como una entelequia primera del ser fsico anmi-
co: SO'tLV OUV cjmxi sV'tISMXIS\cx 1 7tplJ't'Yj CPUO\XO
xov'to<;; IltlvdjJ.IS\. Como elemento primero, el alma admite
otros segundos constitutivos, de los cuales el supremo es la
uo<;; el intelecto agente que viene de afuera y es preexistente y
divino: AlSl7tlS'tcx\ 'tv VOV J.Lvov &tpcx9lSv s7taolvcx\ xcxl &ao\ov at-
'!CX\ Ilvov (De an. U, 2) o
Pudiramos confirmar esto mismo con otl'as observaciones
sobre el conjunto del funcionamiento cognoscitivo en la Psicolo-
.ga del ESTAGIRITA, singularmente por lo que atae a las rela-
ciones de la fantasa, o de las imgenes con el .intelecto agente
(punto tambin culminante en el aristotelismo arbigo); mas no
pertenece a este lugar. Vea quien guste de elIo, a ese objeto,
aunque no siempre convengan en sus interpretaciones; sobre el
vo<;; aristotlico; Die Psicholo des Aristo; antes
JUL. WOLF (con menos crtica), Aristotelis de intellectu ag.
et patiente doctrina. Entre los ms autorizados, BIEHL. Ueb.
d. Begrifj bei Arist.; KAMPE, Die Erkennitstheorie
des Arist; BOBBA, La dottrina dell' intelleto in Arist. So-
bre el valor y relllciones del inteleeto y de la jantasa en
ARISTOTo, Vo en especial, FREUDENTHAL, Begrijj des Wortes
!:pcxV'tcxolcx bei Arst; GRATACAP, Arist. de sensibus doctr .,0
SICHIEBOLDT, De imago disquisito ex arist., lib., etc.; MI-
-383-
de lo inteligible, la cual forma se hace una misma co-
sa con el alma; pero no as el intelecto agente, el cual
por lo mismo que no se identifica con lo inteligible,
tampoco se identifica con el alma que recibe por ilu-
minacin dicha forma inteligible (1).
376. ALFARABI sostiene desde luego la doctrina
iluminativa; y hace del entendimiento agente for-
ma separada e independiente del alma, a la ma-
nera de luz espiritual que alumbra todo lo inteligi-
ble, como la luz material produce los colores. La
unin del alma humaua cou el entendimiento agente
{con sus dos formas de entender efectivo y entender
adquirido), produce la ciencia, como origina el goce
de la verdad y del bien, y la felicidad, en fin; por-
que slo mediante la unin del alma con el intelecto
agente ha de vivir el alma y poseer la bienaventu-
ranza (2) futura.
CHAELIS, Zu Arist. De anima UI, 3; AMBROSI, Psicol. del-
l' imag. (general); RAZZOLI, L' imaginazione nella teorica
aristotel., etc., (con texto y crito del III De animo 3). En orden
a doctr. general perceptiva, adems de BRENTANO citado, vase
WOLKMANN, Die Grundzge d. arist. Psychol,' con ms am-
plitud crtica, SIEBECK, Gesch. d. Psychologie (1, en los 5
cap. sobre la psico!. arist.); CHAIGNET, Essai sur la Psycol.
d' Arist.
(l) Ya se ve como la teora de ALKENDI, a pesar del espri-
tu aristotlico que reflejan sus trabajos, va impregnada del neo-
platonismo que hubo de dar relieve a esa doctrina del intelecto
uno entre los rabes. V. Die phil. Abhandl. des Jaqub ben
Ishaq Al-Kindi, ed. ALB. NAGYo
(2) La inteligencia (l'abe 'a,ql, equivalente alvo<;;) ofrce-
se en ALFARABI con las mismas divisiones que en ALKENDI. El en-
tendimiento agente, dice FARABI, de que habla ARISTTELES en el
libo III del Alma, es una forma pura, sin incluirse en una ma-
l.;'
o,.
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"
-384-
377. De conformidad con la tesis de
reproduce el clebre filsofo persa AVICENA la doctri
na de un alma universal, pero ms sistematizada, y
haciendo uso ms amplio de la teora neoplatnica de
las emanaciones para explicar los grados del ser y
del conocer cuya suprema forma da el entendimien-
to agente, exterior y superior al alma humana.
F ARABI haba distinguido tres grados en la actua-
cin del alma y trnsito de la potencia al acto, por
encima de los cuales destacbase el intelecto agente
como forma independiente y superior actuable en el
conocer humano. AVICENA admite tres grados de
teria . Es ella la que hace pasar lo que es la inteligencia en po-
tencia, al estado de inteligencia en acto. La relacin del enten-
dimiento agente y la inteligenci en potencia es como la relacin
del sol alojo, el cual ve solo en potencia en cuallto est eu po-
tencia. V. De Intellectu et intelligibili, en la ed. cit. de las
obras de AVICENA; opsculo muy manejll.do en la Edad media (es
el mismo que hemos visto citado por como De intellectu
et intellecto) , y de capital inters para la psicologa de FARABl
r
publicado tambin por DIETERICI, Los sentidos de la palabra
Inteligencia; (ALFAR. philosoph. Abhandl.). Un anlisis del
tratado, en MUNK, Mlanges de phil. rabe et juive. V. asi-
mismo, MORITZ STEINSCHNEIDER, Alfarabi, des rab. phil. leben
und schrj. (ed. aparte, Leip. 1869). ALFA RABI fu tambin co-
mentador del tratado del Alma de ALEJANDRO de AFRODISIA, que
es, como decimos arriba, el primer importador del intelecto uno
platonizante en la teora de ARISTTELES. Con igual espritu de
adoptacin escribi su tratado de Concordancia entre Platn
y Aristteles, confirmando la doctrina hasta entonces corriente
entre los rabes que no existen muchas filosofas, sino que hay
una sola con varios aspectos como la representan PLATN y ARIS-
TTELES; parecer que comenzaba a ser impugnado por las diver-
gencias positivas entre aquellos filsofos I y que FARABI trata de
explicar.
-385-
potencia ord inaria en el conocimiento (posibilidad
pura, disposicin prxima al acto de conocer, que
no se realiza por falta de instrumento, disposicin
actuable, a la que slo falta la voluntad), y un
grado extraordinario, que es el ordeu de inteligen-
cia mstica para el conocimiento ntimo de las cosas.
Sobre ellos aparece la luz del intelecto agente que
proporciona el alcance de las verdades especulativas
y el conocimiento de la ciencia (1).
(1) Expollienrlo AVICENA la teora en su lxarat explica
mediante comparaciones los grados de potencia o facultades
hasta llegar el alma al acto de inteligencia. El primer grado es
el hueco destinado a recibi' una lmpara; el segundo grado
dispuesto a recibi' los inteligibles es a manera de aceite de
olivo; el terce' grudo o intct;gencia de posesin "es compa-
rable al vaso de la lmpara; el cuarto grado, o facultad
santa es el aceite en el momento en que va ser encendido; y
finalmente sobreviene la accin lel intelecto a'lcnte, Y ste
constituye la luz, es el fuego. Anlogos conceptos en el Na-
donde precisa las funciones cognoscitivas de la imagina-
Cin y entendimiento por el procedimiento aristotlico. AVICENA
reproduce las ideas de ALFARASI, y aun a veces sus palabras,
aunque sin citarlo. Sobre su SAHKASTANI. ob. cit., y la
de su psicologa en relacin con la aristot-
lica, LANDAUER, Die PS!fclwl. des Ibn Sina (ZtschrJ. d.
Deutsch. Morg. Gl'sellsch, t, donde hace ver tambin sus
M. WINTER, Ueb. Aoic. opus egreg. De
anIma; su lgica, PRANTL, Gesch. d. Log., t. 111; su doctrina
general, CARRA DE VAUX (Avicenne, cit.). Refirindose AVICENA
a la doctrina platnica, sintetiza en ms de una ocasin la suya.
En orden a la forma de visin intelectual, merecen ser citadas
estas sus palabras en que explica las percepciones sin que se vea
el principio que las origina, tratando de dejar a salvo la humana
personalidad: Quod autem inteIligimus de reblls separatis ... nOn
est ex hoc, quod nos scimus ilIa, sed quia nos imprimitnztr ab
TOI,lO IV
25
1'
..
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,
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,.Jo.
',' r ..
-386-
378. Dejando aparte a ALGAZEL que, a pesar de
su teoria intuitiva y de verdadera iluminacin, repre-
senta una reaccin contra la filosofa, singularmente
contra FARABI y AVICENA: vemos resurgir la teo-
ra del intelecto en AVEMPACE con mayor vigor que
en los que le precedieron. La tesis del entendimien-
to agente revstela el filsofo aragons de todo el
colorido de la ideologa plotiniana; y las formas
puras en progresin ascendente ideas de las ideas!
vnse eslabonando hasta encontrarse en la forma
nica y amplicsima del entendimiento agente, cuyo
contacto con la mente humana hace posible la cien-
cia, y la elevacin sucesiva del hombre a la contem-
placin de las diversas formas de verdad que all se
incluyen. En el tratado De la nnin del alma y
del intelecto agente sintetiz A VEMPACE los concep-
tos que luego hubieron de ser utilizados por AVE-
RROES sobre este punto (1).
Despus de los mencionados, y antes de AVE-
RROES tenemos en ABENTOFAIL uno de los represen-
eis ... ; similiter esset etiam, si formre naturales essent separat::e,
et disciplinre mathematicle separatre, quod enim tunc sciremus de
eis, non esset nisi quod acquireremus de eis. (Met. tI'. 3, C. 8,
ed. cit.). Dbese advertir que el tratado Metaphisica Avicen-
nre, que varias veces hemos citado, y se encuentra en la versin
latina de DE MACERATA, no es sino la seccin metafsica del Xc-
fa; por eso en la coleccin rabe de sus obras no aparece ninguna
con aquel ttulo.
(1) De mayor alcance todava debi ser el Rgimen del
Solitario, donde entre otras cosas se propuso mostrar como la
felicidad se encuentra en la participacin de la luz del entendi-
miento agente. (V. en MUNK, jlfelanres de phit. jui/)e et
al'abe, nn extracto de conceptos de AVEJIlPAcE).
-387 -
tantes ms conspicuos del Intelecto uno, quien en su
novela filosfica Historia de Hayy ben Iaqdhan, hace
aplicacin y uso cumplido de dicha teora del intelec-
to, en especial a los problemas teolgicos y al cono-
cer proftico y mstico (1).
Con estos precedentes en filsofos de tan signi-
ficado renombre entre los rabes, prescindiendo de
otros, hay sobrado para hacer ver que la teora ave-
rroista del intelecto uno era no slo conocida, sino
frmula de sistemas psicolgicos as en las escuelas
arbigas orientales como en las regiones oecidenta-
les,' mucho antes de que apareciese AVERROES (2).
379. Es ms, el mismo AVERROES no slo no se
arroga la invencin de ese pttnsiqnismo, sino que ci-
ta a AVEMPACE como conocedor del intelecto nico.
Dicamus igitur, quod AVEMPACE multum perscrute-
batur in hac qurestione, et laboravit declarando hanc
continuationem (intellectus) esse possibilem. (De
(1) V. sobre la significacin doctrinal de TOFAIL, L. GAU-
TRIER,Ibn Tofail, sa vie, ses oeuvres.
(2) La doctrina del intelecto uno, como otras muchas, pas
de la filosofa arbiga ala filosofa judaica, donde prosper
no menos que i los conceptos neoplacnicos o de interpretacin
recibida en tal sentido. En MAUINlDES tiene el entendimiento
agente universal (entendimiento adquirido en oposicin al
entendimiento hytico) su ms alto representante judaico. Cita
en el mismo sentido a AVEMPAcE, cuyos conceptos en esto viene
a reproducir. Hace de ello tambin aplicacin bblica, explican-
do por medio de la forma intelectual dicha, la"inspiracin de los
Profetas de la Ant. Ley, a manera de una proyeccin singular
de aquel intelecto agente. V. Moreh Neb., 1; v. tambin J06L,
Beitl'tigc :::. Gese/. d. Phil. cit. (lllosora de MAIM-
NIDES).
:,.,...
I \ i
tl
11
-388-
Anima, 1. III, 36; Op. t. 6.). Cuestin, aade
AVERRoes, que jams perdi de vista AVEMPACE
(non recessit ab ejus cogitatione, neque per tempus
nutus ullius oculi). Ni poda ser de otro modo, dada
la significacin que en la doctrina de AVEMPACE ocu-
pa el intelecto universal.
A parte de esto, los mismos antiguos averros-
tas no daban la tesis mencionada como originaria de
AVERROES, sino que la tenan como tradicional in-
terpretacin peripattica; y aun aadan, segn lo
manifiesta el mismo STO. TOMS, que lodos los fil-
sofos rabes peripatticos, excepto los latinos, sos-
tienen la unidad del intelecto (1).
380. Hemos mentado atrs al Pseudo-EMPDo-
CLES, cuya significacin entre rabes y judios es har-
to conocida. Y sin duda a este tratado es debido en
primer trmino la consolidacin y propagacin del
intelecto uno con su colorido a la vez plotiniano y
(1) V. STO. TOMS; De unit. inteltectus contra .Ave-
rrostas, donde eqnivocadamente trata de demostrar que es fal-
sa la asercin de los averrostas al invocar en favor del intelecto
uno la doctrina de los autiguos maestros rabesj no vacilando
en citar en contl'a del intelecto uno no slo a AVICENA sino al
mismo PLOTINO (si bien fundndose en una cita de MACROBlO).
"Patet autem, declara, falsum esse quod dicunt hoc fuisse prin-
cipium apud omnes philosopbantes et Arabes et Peripatticos,
quod inteIlectus non multiplical'etur numeraliter, lieet apud la-
tinos non. (Ob. c,
'
c. VII).
Con mejor cl'iterio haba reconocido lo contrario su maestro
ALB. MAGNO, cuando escribe: Dixerunt quidam Arabes, sicut et
AVERROES, et quidam alii, quod unus numero intelIectus est in
omnibus animabus et in omnibus hominihus. Et hc error intan-
tum invaluit, quod pIures habet defensores. (Summa theol.,
p. II, q. 77, m. 3).
-389-
aristotlico, no de otra suerte que mediante dicho
tratado se extendi y divulg, aun fuera del arabis-
mo, la idea de una materia prima universal. El
Pseudo-EMPDOCLES ensea en efecto que el Intelec-
to nno es elemento anterior y superior al Alma' de
l recibe sta su luz, y hacia aquel Intelecto
table se mueve en busca de su perfeccin (1). La
relacin entre este Intelecto, que viene de PLOTINO.
y el intelecto agente que se deriva del
neoplatonizante de las escuelas rabes, no puede ser
ms obvia; ni por consiguiente puede aparecer ms
lejos de la verdad la asercin de que es de origen
averroista la tesis del intelecto uno.
381. Y es de notar el ascendien te singularsimo
que las teoras del Pseudo-EMPDOCLES alcanzaron en
a la escuela de ABENMASARRA, que
hIZO se dIvulgasen sus doctrinas no menos entre los
judos (de ello es prueba ABENGABIROL, prescindien-
d? que entre los rabes-hispanos, donde
eJerClo lllfiuencia muy marcada. De esta suerte la
tesis del.intelecto uno encontraba seguidores y pro-
(1) La primera iluminacin del Intelecto recae sobra el
Alma segn declara SAHRASTANI (ob. c.)j pero las
almas mdlvlduales son participaciones de sta. La iluminacin
eu los tres primeros elementos (Afateria primera
Intelecto uno y .Alma) por comunicacin de luz
Ideal, a la mauera de crculos concntricos luminosos de los
cnales es el el que origina la Materia
que se :n el segundo constituido pOI' el Intelecto, y
comprendIdo baJO el anteriol'; a su vez el Alma da lugar al
crculo que est dentro del precedente. Los dos grados
mfel'lores (naturale:m, y materia corprea) son derivacio-
nes de los anteriores.
.T T:
:''1
'1
.. ,\

,
-390-
pugnadores por doquier; la doctrina de
eco del pensamiento de ABENMASARRA, hace ver la
representacin psquica y ontolgica que en la es-
cuela corresponda al intelecto, al mismo tiempo que
l cooperaba a su difusin. En el Foluhat lo personi-
fica constituyendo a dicho intelecto en maestro que
le va instruyendo en los secretos del saber ms su-
bido y abrindole las puertas d los incontables de-
tos del palacio de la ciencia universal.
Con tales precedentes bien podemos establecer
en frente a las contrarias errueas afirmaciones tra-
dicionales, que la teora del i/1telecto n/lO fu un ele
mento comn al arabismo platonizante, y representa
una de las modalidades de la ideologa trascendente
arbiga, que AVERROES no hizo ms que aceptar y
exponer. Elemento que, segn lo indicado,
importado por dos caminos, el del y
el del aristotelismo platonizante segn hemos VIsto,
y que en s considerado no obliga a renu.nciar a los
principios de la creencia, contra lo que Igualmente
se viene dando por inconcuso.
382. Pero si la doctrina del intelecto uno de qne
acabamos de oeuparnos no es invencin de AVERROES,
sino cosa muy anterior a l, por lo menos fu doctrina
suya aceptada y sostenida en su escuela. Mas no su-
cede lo mismo con el otro principio pseudo-a verrosttt
de la doble verllad, que ni fu inventado por AVE-
RROES, ni tampoco admitiuo por el clebre comenta-
rista.
Comencemos por hacer notar que la teora aisla-
dora de la verdad filosfica y de la verdad teolgica
-391-
puede tener diverso carcter segn se considere
como sistema o conclusin de un proceso filosfico,
o en cuanto se utilica simplemente como procedi-
miento hermenutico, para salvar las dificultades
teolgicas que puedan ofrecerse dentro de una doc-
trina o escuela filosfica dada,.
Como sistema no slo no va vinculada aquella
tesis al aristotelismo del cual se declaraban segui-
dores cuantos la proclamaron, sino que resulta y
fiuye de la escuela opuesta, o sea del volunlarismo
ncoplalonizante, en cuanto al hacer desaparecer el
predominio de la idea, se prescinde de su valor ab-
soluto para subordinarlo a las disposiciones de la
voluntad divina, haciendo por lo tanto legitimable
la discontinuidad en el proceso de lo verdadero en
todos los rdenes de lo cognoscible.
Como intaprelltcin o procedimiento hermenu-
tico la teora a que aludimos es independiente de
, . .
toda escuela filosfica; y slo supone la eXlstenCla
de un desacuerdo aparente o real entre la creencia
y la doctrina eientfica que se quiere sostener, con
el propsito de no excluir una ni otra.
En este sentido puede darse la afirmacin de la
ctJntmricdad de verdades lo mismo con las ideas
averrostas, que con otras cualesquiera. Pero slo
as podan dar cabida a tal asercin entre sus doc-
trinas los que cabalmente estaban en las peores con-
diciones para sostenerla lgicamente; porque nada
ms en oposicin con la teora unitaria del entendi-
miento, y con la idea del predominio intelectualista
en todos los rdenes, que el rompimiento de la uni-
dad en lo inteligible, y la posibilidad de que sea ver-
-392-
dad en un orden lo que en otro ordeu es intrnseca-
mente falso.
383. En ninguno de estos aspectos aparece plan-
teado el problema de la doble verdad por AVERROES,
ni es posible justificar que jams haya pensado en tal
doctrina. Antes bien, las enseanzas de AVERROES
acerca de la razn y de la revelacin tienden siem-
pre a harmonizar una y otra dentro de la categora
respectiva de demostracin en que se coloca, de las
cuales categoras luego hablaremos. AVERROES, en
efecto, sostiene reiteradamente y de muchas mane-
ras (en especial en su interesante Quitab falsafa):
1. La existencia de diversos rdenes de verda-
des, unas naturalmente cognoscibles por let razn en
_ cuanto tal, y otras cognoscibles mediante revelacin
que completan el conocer: Dios inst.ruye al hom-
bre, dice en el cit. Quilo {(Lls., por la revelacin en
aquello que no es la inteligencia capaz de cono-
cer , etc.
2. La necesidad de atenerse en la interpreta-
cin de las verdades 80brellaturales al cotexto para
no quebrantar su valor (<<escudriando misterios que
la misma revelacin no nos manda investigar, dice
AVERR., 1. cit.), ya fin de mantener su sentido, que,
en cuanto es asequible, basta para dar al hombre
instruccin conveniente sobre lo que es objeto de la
revelacin.
ry.o La imposibilidad de que al conocimiento ra-
cional se oponga verdad alguna revelada; y el error
por consiguiente de cuantos dicen que existe contra-
diccin entre la revelacin y la filosofh. y es que la
ciencia racional no destruye ninguna de las verda-
-393-
des enseadas por los hombres inspirados, esto es,
por los profetas.
4. o La legitimidad de una interpretacin ale-
grica de los textos revelados, siempre que as sea
necesario para dejar a salvo su sentido, de suerte que
no exista contradiccin entre la razn natural y la
revelacin. Porque las doctrinas que se hall credo
encontrar en la revelacin cual si fuesen opuestas a
la filosofa, no son tesis fundamentalmente reveladas,
sino herejas, es decir, innovaciones, errores en ma-
terie. cientfica.
Estas proposiciones, entre otras anlogas e
igualmente significativas que pudieran extractarse
de ponen de manifiesto que, en principio
. general, no slo no sostiene la tesis de contrarie-
dad de verdades, sino de antemano la declara
inaceptable, e incompatible con el objeto de la reve-
lacin, que es ensear la ciencia y la prctica de
la verdad, segn dice repetidamente el filsofo
cordobs.
384. Mas significa esto que la teora cognosci-
tiva de AVERROES en ordn a lo sobrenatural sea equi-
valente a la doctrina filosfico-teolgica del sistema
cristiano sobre este punto? Para poder juzgar el sis-
tema cognosci ti vo teolgico de A VERROES en relacin
con la ideologa latina teolgica medioeval, es menes-
ter recordar las fases que ha seguido la interpretacin
de las enseanzas de aquel filsofo sobre este punto.
La primera y ms antigua manera de interpre-
tar a AVERROES a travs de versiones inexactas,
de tradiciones injustificadas, y de las desviaciones
posteriores de los averrostas, presentaba sus doc-
"
..
\ ,
'. < ,


-394-
trinas como smbolo de escepticismo teolgico y
aun de positiva incredulidad y atesmo que de ml-
tiples modos se le atribua haber significado. Esta
leyenda de un AVERROES descredo e impo fu la
que prevaleci entre los escolsticos y en tiempos
posteriores.
385. Otro concepto de la teora de A VERROES es
'el sostenido con empeo, por RENN en su Averroes
el l' avelTo'isme, y por ste introducido en la inter-
pretacin subsiguiente de las teoras del filsofo mu-
sulmn. Descontado que en el orden teolgico y re-
ligioso AVERROES no ha sido un impo (aunque sus
creencias fuesen objeto de juicios encontrados para
sus propios contemporneos), RENN y los que le
siguen tienen a A VERROES por un filsofo pnramen te
librepensador al uso actual de esta palabra, el cual
si interpreta libremente a ARISTTELES, COIl inde-
pendencia mayor de criterio juzga de la teologa.
AVERROES distingue claramente la teora doctrinal,
de la idea religiosa, y la contrapone a sta, mientras
los aludidos criticos reducen ambas a una misma co-
sa, y creen en consecuencia que los juicios de AVE-
RROES sobre la primera recaen igualmente sobre la
segunda. RENN no desconoca en verdad mltiples
testimonios bien explcitos de AVERROES en que ste
se declaraba en favor de la creencia y de la subordi-
nacin del criterio racional a la fe. Mas todo ello no
le llevaba a otra cosa que a atribuirlo a inconsecuen-
cias del filsofo, obligadas por las circunstancias, cual
si se tratase de frmulas secundarias en su doctrina,
-395-
Y por otra parte, suficientes para salvar su ortodo-
xia (1). .
386. Variante de esa interpretacin muy segUl-
tIa, es la de los que acaban por explicar la pretendida
doble actitud de A VER ROES , unas veces como creyente
otras como librepensador, mediante el recurso de una
doctrina exotrica o pblica en que trata de ocultar
sus heregas, y otra esotrica o secreta en que apare-
ce opuesto a los princi pi os de todo
Bastara notar parR ver ][t insubstancJa de tRI dIS-
tincin, que todRs las doctrinas de A
cen bdistintamente mRnifiestas en sus escrItos, sm
que los que quieren distiuguir entl'e enseanz:ts. p-
blicas y ocultas tengRIl otras fuentes para legItImar
la aludida distincin (2).
(1) Dbese tener en cuenta que el estudio ACCI'roes et
l' averroisme fu escrito cualldo aun no se haba publicallo nin-
guna parte del texto rabe de AVERROES, como el mismo RElIN
hace constar. En cuanto al Tahjot, dOllde se hallan las decla-
raciones menos favorables a la tesis de RENN, no era utilizado
sino en la deficiente versin que bajo el ttulo de Dcstrllctio
destrllctionis figura en la edic. latina de Ins obras de AVE-
RROES. Las imperfecciones qne dichn versin acusa, Y el tener
por perdido el texto origiual del T ahfot, con ms el prejuicio
contra lo que en aquel tratado vena a sostenerse, hicierou qne
RENN prescindiese sin dificultad de su contenido, declarando
que uo debla buscarse all el verdadero pensamiento de AVE-
RROES. Sin embargo RENN lleg a ver y pudo utilizar el
rabe de los tratados pnblicados por M J. MLLER en 111. Plnlo
soph. llnd Thcolog. von Averroes (Mnch. 1859; y despus la
versin alemana bajo el mismo ttulo); sin que a pesar de ello-
modificase su criterio en edic. posteriores del AlJcrroes et
l' averroisme.
(2) En favor de dicha opinin, D. B. MAcIJONALD, Deoelop-
-,
. '.
\ ",
j. i
" ;1) .
"
1,)
, j';
'4 !
.....
.,
-396-
Una ulterior evolucin critica vino a transformar
la tesis ms o menos adversa al espritu teolgico de
AVERROES, en la interpretacin opuesta, merced ala
eual no slo no se declara 9ste en sentido antis9bre-
naturalista, sino que proclama la realidad de lo so-
brenatural aun con tintes de fidesmo en cuanto a la
supremaca de la idea' religiosa 'respecto de la idea
filosfica (1).
387. Finalmente, reaccionando en parte contra
esta tendencia aparece la de los que sostienen que la
doctrina teolgica de AVERROES ofrece diversos ma-
tices de creencia e incredulidad, segn se refiere a
unas u otras categoras o estados de intelectualidad
en el sujeto de la fe; para los creyentes incapaces
de llegar a la posesin de los ms altos principios de
las cosas,' que es la generalidad de los hombres, la
razn debe subordinarse a la revelacin, y acatar sus
normas interpretndolas en cuanto sea factible en
sentido de harmona mutua. Para los espritus capa-
-ces de una suprema intuicin de la verdad, la reve-
lacin se a la razn, o mejor a la ilumina-
ment 01' muslim theologlj. etc.; de un modo anlogo, T. J.
BOER, Die Widersprche der Phtlosophie nach Al-Gazza-
li, und ihr Ausgleich durch Ibn Rosd; id. Gesch. d. Phil.
im Islam.
(1) Con este criterio MEHEEN, tudes sur la Philosophie
d' Averroes, etc. (Muson, t. VII). Sin el tinte fidesta, pero
.con aspecto de un sobrenaturalismo predominante, AsiN, El
Averrosmo teolgico, etc. cit. De una manera harto semejan-
te, HORTE!l, Dte Hauptlehren des Averroes nach seiner
.schrijt: Die Widerleg. d Gazali.
-397-
cin superior que est sobre las gradaciones del dis-
curso racional (1).
Evidentemente estas encontradas in terpretacio-
nes tienen una base objetiva que las justifique, per()
que no constituye sino un .aspecto parcial de la
teora que se estudia. Los que hacen de AVERROES:
un propugnador de la supremaca de la fe sobre la.
razn, aducen todo cuanto no se opone en AVER'ROES
a la tesis que tratan de sostener; y a su vez los que
juzgan la teora de ste adversaria a la soberana de
la fe, suelen prescindir de los testimonios que les son
contrarios.
388. La teora de A VERROES acerca de las rela-
ciones del conocer natural y del sobrenatural, como-
todas las dems arbigas o no arbigas sobre el mis-
mo asunto, no puede aislarse del sistema general psi-
colgico respectivo, del cual depende la solucin de
aquel problema como simple corolario. Es decir, qUE;
al juzgar la teora de A VERROES se ha de tener en
cuenta la doctrina'general filosfica a que se subordi-
. na, de igual modo que lo hemos hacho al ocupa.rnos.
de las dems soluciones filosfico-teolgicas estudia-
das anteriormente.
Ahora bien; cules son los principios cognosci-
tivos que profesa AVERROES y que a su.
representacin del mundo en relacin con la Divini-
dad? Ya hemos visto el lugar saliente que la teora.
del intelecto 1/n0 ocupa en la filosofa arbiga, y
(1) Opinin sostE'nida por L. GAUTHlER, La theore i Ibn.
Rochd sur les rapo de la religo et de la phil.
, .... ,'
'J
-398-
cual es el aspecto que ofrece en las doctrinas de
AVERROES. y as como el problema ontolgico o sea
de las manifestaciones del ser aparece infludo por
la teora de las participaciones plotinianas, consti-
tuyendo las categoras de los seres tantas
gradaciones del conjunto orgnicG en la umdad su-
prema del universo, no de otra suerte el
psicolgico o de las formas del conocer,
en un orden de participaciones ideales baJo el m-
flujo del intelecto tmo que se refleja en diversas
categoras cognoscitivas mentales de,
visin ms alta de la verdad (la ilumIllaCIn
ca) donde se da la plenitud de intuicin,.
en grado descendente por el conocer dzalectzco o
discursivo, hasta el conocimiento inferior de los que
creen sin razonar, y slo alcanzan los smbolos de
la verdad sin poder penetrar en su valor interno
cientfico o discursivo, ni menos de representacin
plena e intuitiva. .
Esta posicin del problema gnoseolglco en pa-
ralelismo con la del problema ontolgico que apare-
{:e clarsima en AVERRoEs, nos da la clave para ha-
llar el aspecto filosfico-teolgico de su doctrina
cognosci ti va, sin incurrir en ninguno de lo.s extre-
mos no aceptables ya mentados, y atenindonos a la
expresin de sus propios conceptos.
389. No es menester decir que la teora de AVE-
RROES en cuanto orientada hacia los problemas teo-
lgicos, sigue el camino de los sistemas de la
fa rabe, en general, los cuales venan a
una ma:lera de interpretacin cientfica de los prIn-
cipios del COl'{tll, aunq ne no pocas veces sirviesen
-399-
slo para subvertirlos, que no en vano la filosofa
era tenida en principio por los creyentes como hostil
a la integridad de su fe (1). Y es sabido que entre
los rabes no faltaban quienes aun condenando la
filosofa, consideraban la lgica (ciencia del discur-
so y de interpretar la verdad) como una propedfuti-
ca universal de todo conocer, y por consiguiente la
declaraban elemento de legtima intervencin en
los problemas teolgicos e interpretacin corni-
ca. Ms conforme sin embargo con el criterio de
correlacin ontolgico-ideolgica que reclama la teo-
ra del intelecto uno y de laS gradaciones entitativas,
AVERROES no pretende tal legitimacin aislada, sino
que por el contrario trata de justificar en primer
trmino el uso de la filosofa, y con esto el de la
lgica como medio e instrumento respecto de la
primera, sea en su valor general, sea en sus aplica-
ciones teolgicas (2). El razonamiento capital red-
(1) La filosofa Cfalsafa J,;) para ser justificada entre
los creyentes, etso es, gente de quibla o fie-
les mahometaiJOs (la quibla es la orientacin bacia un punto al
orar, y por extensin designa los que participan del mismo credo
mahometano con su centro la Meca), deba ofrecerse como una
confirmacin de la verdad del Corn, ya la vez justificada segn
el texto del mismo. De ah la necesidad de comenzar acomodn-
dose al pensamiento teolgico, o dando aspecto religioso a los
problemas planteados segn la filosofa recibida de los griegos)
cualesquiera que fuesen las desviaciones mltiples que se ofrecen
en los sistemas filosfico-teolgicos muslmicos.
(2) La disciplina filosfica arbiga comprende como elemen-
tos obligados (a los cuales aiaden:t veces las Matemticas), los
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I
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1
I
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(
-400-
cese siempre a que oruenando el Corn reconocer
y adorar a Dios en sus obras, todo lo lleva al
mejor conocii::niento de stas, debe. decIrse precep-
tuado por la Ley; y como nada que la filoso-
fa conduce al conocimiento del unIverso, nada ms
conforme a los preceptos del Corn AVE-
rroEs) que el estUllio y soluciones de la filosof.ra.. No
hemos de traer aqu los textos cornicos que Invoca
AVERROES en favor de su tesis, interpretado.s por l
de una manera harto convencional. Lo que Importa
a nuestro objeto es su decidido hacer
compatible la filosofa y la revelac:n segun el.Co-
rn' de tal suerte, sin embargo, dIce en su Kztab
fas;l al magal etc. <Libro de la del
blema de la harmona entre la ,'elzgwn y la cum
cial, que lo que sea conforme a l.a lo ac:pta-
remos de ellos (de los filsofos gnegos) con satIsfac-
cin y gratitud; lo que no sea conforme a la
lo haremos notar para que se evite ... Es deCll',
que siendo una la verdad, no puede aceptarse unn.
filosofa que la uestruya, ni por tanto cabe aceptar
doble forma contrttdictoria de verdad, cual se le
atribua.
390. Por eso mismo, segn ensea en ta-
hfol, es necesario reconocer que la revelaCl n y
(
"L . -) Ciencia de la naturaleza o Fsica, tres de lgica
r); y la Ciencia de las cosas divinas, o
fsica Le y por el enlace que tiene la metaflslca,
r- d' d lo
con la lgica, nna y otra dan sus norlma.s en el estu lO e
divino, y regulan toda la ciencia teo glCR.
-
-401-
la filosofa se ordenan al fin comn de la posesin de
la verdad. Las religiones, dice, tienden al mismo
objeto que la filosofa por camino accesible a todos;
son pues necesarias (las religiones) segn la filoso-
fa. Porque la filosofa desempea el oficio de maes-
tra d'3 la felicidau. para una parte tan slo de los
hombres ilustrados, aqullos cuya profesin es el
estudio de la filosofa; mientms que las religiones !It(.;!A
propll:.nse la enseanza de todos los hombres siz.Q _, ,::.' \ \
excepclOn. ..1 m g
Segn esto existen dos maneras fundamentales
del conocer teolgico; una que es propia de los hom- 4f l
bres del vulgo limitados a la creencia, y otra que
poseen los de conocimiento ms alto mediante la de-
mostl'acin. Los primeros admiten la verdad revela-
da sin penetrar su valor cien tfico, para los cuales
bastan los argumen tos llamados orator/:os. Los se-
gundos admiten dicha verdad por razones internas a
la cI'eellcia y demostracin estricta. Pero adems
de estas dos clases de percepcin teolgica reconoce
AVERROES as en el tratado antes citado como en el
Tah{ot, a modo de grado intermedio, el conocimien-
to dict!ctico que procede no sobre principios incon-
cusos como el demostmtiL'o, sino sobre base de sim-
ple probabilidad, si bien Conlllayor intervencin ra-
cional que en el conocer de creencia, y a la vez ms
ocasionado a error, que por eso AVERROES juzga du-
ramente el Calam, el cual es como la escolstica del
Corn (v. t. nI, c. 6. o de esta obra). De igual suerte
sobre el grado primero demostrativo existe aun otra
forma ms alta, aunque no comn, de conocimiento
teolgico; es el de la intuicin proftica, o visin
TOMO IV
26
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II
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I
1

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n
I
1

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-402-
clara de las verdades segn el valor inteligible que
ofrecen en el intelecto uno.
391. Son, pues, segn AVERROES, cuatro las
variantes cognoscitivas en la percepcin teolgica:
la del profetismo; la de la demostracin; la dialc-
tica, y la de creencia; que si bien recaen sobre una
misma verdad, hacen se presente sta con los diver-
sos aspectos que a tales categoras perceptivas co-
rresponden.
La teora del conocimiento de lo divino que aca-
bamos de indicar es una confirmacin manifiesta de
la unidad de objetivo en la percepcin, con la simple
diferencia de grados en el alcance sujetivo de la
verdad, que aparece nica en s lo mismo segn las
exigencias religiosas con las cuales AVERROES trata
de harmonizar la ciencia, como segn los principios
filosficos que profesa y que en este punto le ponen
en contacto inmediato con la tesis neoplatnica de
las gradaciones de la idea.
El proceso de la teora que nos ocupa tiene en
AVERROES el doble aspecto religioso y filosfico que
ofrece en las escuelas musulmanas.
392. Desde el punto de vista estrictamente reli-
gioso la doctrina de A VERROES obedece a los principios
comunes de la teora muslmica del ta'lil, o sea la in-
vestigacin del porqu de las ordenaciones divinas,
a fin de conocer el alcance y contenido de la ley, y
aplicarla a todos los casos de la misma ndole. Toda
disposicin divina tiene su razn de ser, (es la 'iUa
de los telogos rabes) para cuantos admiten un mo-
. tivo general, por lo menos, del obrar en Dios, que
son todos los no partidarios del volunlarismo puro;
..- - - - .
-403-
Y aun los mismos que l
las obras de D' proc como nica razn de
lOS su exclUSIva voluntad
menos de reconocer una ordenacin d' . ' no pueden
esfera y contenido general de la l Ivma fija la
razn y medida de su a r ' ey, que es SIempre
.los cuales no hallndo:e n casos particulares,
b e ermmados en la le d
en. necesariamente ser determinad y, e-
temdos en su objeto o mediant os cuanto con-
que es su ta'lil relativo (1). e la razon de la ley,
. El ta'lil, pues no elil ot
nacin de la 'illa ob'eto ;a cosa que la
nes divinas . J ormal de las dISpOSICio-
. ,para mterpretar bien su am litud .
que eso mcluya forzosamente 1 d . p., ,SIn
causa ltima o t' a etermlllaclOn de la
de Dios, cosa de las .ordenaciones
es incognoscible o me' . da ort?dOXla musItmica
h
,Jor m etermmable
ay ms razn en ello . ' porque no
vina voluntad p que el SImple hecho de la di-
. or eso su frmula e
contrarios son .' s que todos los
de n' convertzbles entre s ante la voluntad
zas, y que por lo mismo D'
realizar libreme1't 1 .zas puede querel y
P
. e os conl1'arzos.
rctICamente el t 'l"l '
informa aquella reglaa d
Z
el criterio que
e os JurIstas y moralistas
(1) El nexo que existe t I ..
disposicin de Di' I en 1 e a razon Inmediata de una
1 os, y a razn supr d
untad por exigencia d I l' ema que etermina su vo-
divino que lo Conoce h e va 01 de la cosa, o del entendimiento
en sentido relativo del no sea. siempre separable el ta' lit
teora del ta'l"l d en sentido absoluto. De ah que la
1 sea esechada p .
.eScuelas de estricta .t d' 01 no pocos maestros y-por
01 o OXia cornica . .
Se vean forzados . ' , slql11era prcticamente
P
sus seo-l11dores a fre t .
01' el contrario '" cuen es llIcollsecuencias.
. , cuanto menos lio-ados I t t d 1
mayor amplitud dan al t9.'l"ll b. a ex o e Coru, tanto
1 os filosofos y telogos rabes.
,
, ,
".
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.. \
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, l:.Ji
.. .
'i).\
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f
1
-404-
. eadem esse debei el
Ub' d'm est mito, .
latinos: z ea J t t't pues de investIgar
legis dis}Josilio. N o se 1 ra terno metafsico de
. d d 1 la'lil el va 01' 1
en Vlrtu e .. . de interpretarlos en su
los mandatos di VillOS, SlllO
aplicacin. ., diata del ta'lil, o mejor,
393. ConsecuencIa lllme . \,.;
ta de su aplicacin, es el qyas (L$" _)
la forma concre . naloga que permite
d umentacln por a ' ....
manera e arg . de una prohzbzcwn o
b' la razn comun .
agrupar aJo (l t particulares que Sill es-
memdalo las cosas y a; s o prohibidos en la Ley,
tal' expresamente man a o irtud de la legtima
h de tenerse por tales en v
an ' e autoriza el gyas. ..
conelusI n qu e la intprpretacwn
. sobre qile reca -
La materia . est directa-
t t ya se advIerte que no .
de que se a; roblemas especulatIvos
mente discutieron
de la teologra, que ta . por los problemas de
1 usulmanas' SIllO .
las escue as m .. ' moral cuyo contellldo se
carcter legal rehglOso . h de' las cinco califica-
encierra en el esquem
h
'\ laudable, y
ciones: mandado; 1Jro z z ,
vituperable (1). . f cornica a que aca-
El sistema hermeneu de influencias doc-
bamos de refenrnos no e sino que nace entre
trinales ajenas al natural de fijar el
sus expositores por neceSI a .. an teoras anlo-
contenido de la ley, como se orlglll
(1) Sou estas las
1 o
denominaciones respectivas:. .'
\ o \ 4 .J U'.J.>wo y
2. t? 3. .

-405-
gas en todas las formas de creencia si no han de
convertirse en frmulas muertas de un fidesmo tra-
dicionalista y agnstico.
Mas la teora de ta'lil vino a enlazarse luego
con la teora de interpretacin especulativa, com-
pletndose aS el sistema hermenutico menciona-
do con el sistema l,qico y de investigacin pura-
mente racional de los problemas teolgicos. y he
ah el punto de contacto entre la teora cornica
dicha, y la teora filosfica del discurso como norma
de investigacin dogmtica.
394. El proceso de argumentacin dialclica
que los musulmanes introducen en la teologa por in-
filtracin de las doctrinas griegas, ofrece en ellos las
tres formas principales de demostracin ya indicadas,
las cuales en A VERROES revisten especial inters por
la modalidad peculiar que ste les da, en relacin con
su teora del entendimiento uno y del conocimiento
de lo divino. Son las formas de argumentacin seala-
das, y que constituyen tres gradaciones cognosciti-
vas: LO. la de argumentos demostrativos; 2.& la de
argumentos dialcticos; 3. o. la de argumentos orato-
rios (1).
Aplicado a la teologa el sistema de demostracin
(1) A estas tres maneras de discurso o argumentos J.."l9i
afiad en los filsofos rabes otra forma (que ya contaba AVICENA)
inferior en valor cognoscitivo; y es el argumento potico
J..,,; el cual no se ordena a engendrar vel'dadero asen-
timiento, sino a producir imgenes que determinen en el espritu
disposiciones favorables o adversas hacia algo. Puede decirse
UDa derivacin de la categora de argumentos oratorios.
. ,
,
. , .
u
,
, \\
\
\
.," :
"
" "
" /
- ;

-406-
dicho resultan de l aquellas tres clases de conoc-
mient'o de lo divino: uno que es peculiar de los
que alcanzan la ms subida ciencia teolgica, for-
mulada sobre principios evidentes; otro, que es pro-
. pio de los que conocen las verdades reveladas me-
diante su ordenacin sistemtica, se funda en los
postulados de la creencia tal como son ofrecidos en
la revelacin; y el tercero que corresponde al vulgo
de los hombres, fndase en las frmulas que pre-
senta el articulado propuesto a los creyentes, aco-
comodando Sil exposicin a la capacidad de los que
lo reciben.
395. Pero AVERROES despus de aceptar esa cla-
sificacin cognoscitiva, le da carcter psicolgico de
conformidad con la teora tJel intelecto uno, para ele-
var sobre ella una triple clasificacin del espritu hu-
mano en orden al conocimiento de la verdad, expli-
cando lueO'o de conformidad con eso las diversas fa-
ses de entre la razn y la revelacin.
Es principio bien manifiesto en AVERROES, de con-
formidad con lo ya expuesto, que la filosofa y la re-
velacin no pueden contradecirse. Por consiguiente
todo desacuerdo entre una y otra depende de la ma-
nera de intp,rpretar la verdad, que siendo en s una,
se en varias categoras perceptivas, segn la
capacidad intelectual, o participacin de la luz que
ilumina el espritu humano.
Al efecto ensea AVERROES que las verdades teo-
lgicas, unas deben ser conocidas por todos en su
sentido, sin que quepa ignorar su valor real, por-
que son verdades primordiales en lo o
prembulos de la fe. El conocer, p. ej. que DIOS eXIS-
-407-
te, que mediante el Profeta revel la Ley, etc., son
verdades que a nadie es licito ignorar. Dgase lo
mismo en orden a las sanciones divinas de premio o
pena a los seguidores, o transgresores de sus man-
datos .
Otras verdades deben ser conocidas ora en su
valm' real, ora en su simbolismo, porque no a todos
es dado su sentido interno, ni a l se llega por cual-
quiera de los rdenes de argumentacin en uso en el
mahometismo. De ah la distincin de los telogos.
musulmanes utilizada por AVERROES en sentido in-
terno u ocnlto y sentido externo o aparente
(iJz.) que:se traduce en interpretacin por alegora
(J...Jl.;) en la dogmtica muslmica. Justamente, es-
ta distincin en cuanto manera de interpretar, sirve
a los telogos aludidos para realizar la conciliacin
de los textos a primera vista inconciliables; y de ello
hace expresa mencin A VERROES as en el Fassl como
en Tahful.
396. Desde el punto de vista de la penetracin
de la verdad, orignanse las dos clases fundamenta-
les de argumentos demostrativos y de argumentos de
simple persuasin, que corresponden a las dos cate-
goras de espritus constituidos respectivamente por
las inteligencias capaces de la demostracin del va-
lor interno de la verdad, y las inteligencias slo
capaces del simbolismo y de sus argumentos aproxi-
mativos; (los hombres elegidos (uD\"'>-) y los hom-
bres del vulgo) (r"-r)
,
-', .
;.'1
" '
...
-;
,.
,.
, ..
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. ,
,
j.
':.,'. )
.' \1
.

. ,,'
.:;
L :;
,
' ...
-408-
Los argumen.tos de pe1'suasin forman las dos
gradaciones ya conocidas de razonamientos orato-
rios y razonamientos dialcticos, unos y otros ele-
mentales, y externos al modo dicho. A este conoci-
miento se contrapone el propio de los espritus su-
periores o conocer demostrativo (1), que a su vez
ofrece la categora cientfica del conocimiento de la
.verdad en s, mediante la razn, y la categora pro-
ftica, o de revelacin, que es dada por privilegio
divino y cOll.;;tituye la intuicin suma de la verdad.
En la relacin de esta doble forma de conocImiento,
y enlace de la categora del profetismo con la cate-
gorcL de la demoslracin es donde se halla el pun-
to culminante del problema de la harmona entre la
razn y la revelacin segn la teologa muslmica.
(1) Es interesante al objeto el ejemplo de la triple inter-
pretacin oratoria, diatctiea y demo.;trativa que propone
AVERROES en el Fassl. Refirese que Mahoma pregunt a un
esclavo negro dnde est Dios. En el cielo respondi el es-
clavo. El Profeta orden entouces que se le diese la libertad,
porque era creyente. Y AVERROES halla en la simple confesin
de este esclavo el tipo de los hombres vulgares a quienes basta
para su fe la frmula externa de la creencia con el simbolismo
de los argumentos oratorios sobre el lugar donde est Dios.
Un hombre de dialctica, aun sin descorrel: del todo el velo del
simbolismo sabra interpretarlo de un modo ms alto y racional;
y a la pregunta aludida que Dios estd en todas
partes. Por ltimo, un hombre de demostracin, elevndose
plenamente sobre el smbolo del lugar que s6lo habla a la ima-
ginacin, y que en rigol' limita el ser divino, debera coutestar:
Dios no est en parte alguna, aunque su accin se extiende a
todos los seres esparcidos en el espacio. El estd en s; el mundo
y el espacio estn en El ms biell que El est en el mundo y en
el espacio. (L. cit.).
--
-409-
397. El conocimiento demostrativo corresponde
a la ms alta participacin del intelecto uno en cuan-
to es luz del espritu para el ejercicio superior de la
razn. El conocimiento proftico, (conocimiento por
revelacin, que algunos escolsticos, entre ellos
ENRIQUE DE GAND, denominan tambin de aquella
manera), corresponde a la plenitud efusiva de la
lumbre del intelecto uno en cuanto principio de in- .;
tuicin. Es por consiguiente esta forma de conocer,
el grado ltimo en progresin ascendente de la par-
ticipacin del intelecto uno, que por eso entre los
maestros rabes no faltan quienes, como F ARABI,
definen el pl'ofclismo por ht unin misma del ,:spri-
tu con dicho intelecto (1). La visin del hombre in s-
(1) En la doctrina general el entendimiento actirJo o en-
tendimiento uno, se comunica a los espritus sin limitacin en
cuanto de l depende, si bien resulta limitado en sus efectos por
la condicin del medio y del sujeto en que es recibido. Por eso
la visin del profetismo ms se define como grado sumo de
participacin, que no como simple unin. Ya IBN THOFAR
comparaba la iluminacin del intelecto uno a la de los rayos
del sol, los cuales con ser unos mismos, no son reflejados de
igual suerte por todos los cuerpos, ni producen la misma luz.
Esta comparacin acomodada a su objeto es utilizada por ENRI-
QUE DE GAND, CO!110 hemos visto.
Lu diversidad de irradiaciones del intelecto actioo aparece
tambin reconocida por FARABI, y de 'ella procede su doctrina
sobre la diversidad de inteligencia en los homb'es vulgares
(slo capaces de argumentacin oratoria), y los hombres supe-
riores (capaces de argumentacin demostratica). V. F. DIETE-
RICI, Alfarabi's Philosophische Abhandl., cit., en especial
el estudio, tambin citado atrs, acerca de La harmona entre
Platn y Aristteles u-!.L y\:5
'.
"
'1
I

. /
l
I
I
1
1
-410-
pirado realzase al reflejarse en su limpio espritu
como en terso lo que est escrito en lmina
terna.
398. Entr.e los maestros judos es MAIMNIDES
quien mejor parece haber entendido la teora del inte-
lecto uno con aplicacin al conocer demostrativo y al
conocimiento del profetismo,. segn el pensamiento
helnico-arbigo. MAIMNIDES presenta dichas formas
cognoscitivas como una emanacin divina que segn
influye en la inteligencia humana tau slo, o en, sta
y en la imaginacin proyectando sobr ella. el valor
objetivo de lo cognoscible, constituye en el primer
caso la ciencia abstracta; y en el segundo la ciencia
profetismo. <Has de saber; escribe en su Morch
(H, c. 34), que la profeca es realmente una ema-
nacin de Dios primero se difunde por interme-
dio del entendimiento activo sobre la facultad racio-
nal, y luego sobre la facultad imaginativa. Es el
grado ms alto del hombre, y el trmino de la per-
feccin a que su especie (la humana) puede alcan-
zar ... > y refirindose luego a la diferencia entre las
dos formas de conocer mencionadas, escribe: Es
necesario que sepas que esta emanacin del intelecto
si se extiende tan slo ala facultad racional, sin
que llegue nada a la facultad imaginativa ... consti-
tuye la clase de sabios que cultivan la especulacin
(o teora). Mas si esta emanacin se extiende a la
vez a las dos facultades, es decir, a la racional y a
U"'J\.1.."..k..,..)\., '!'1\ . w;, Of. asimismo M. STEINS-
CHNEIDER, Alfarabi, etc.
-411-
la imaginativa ... constituye. eso la clase de los pro-
fetas (1).
399. La doctrina de MAIMNIDES es una simple'
exposicin de la enseada por filsofos rabes, como-
el mismo indica, y en especial por AVICENA, de donde
vino a extractarla ALGACEL. Y AVERROES que acepta
la doctrina Ilel intelecto uno segn el aristotelism()
neoplatnico de ALEJ. DE AFRODlSIA, y de los filso-
fos rab!3s platonizantes, no poda menos de hacer
de ella la aplicacin correspondiente que es natural
consecuencia de la teora, y que sus predecesores..
ya formulado, siquiera AVERROES no se cuide
de exponerla sistemticamente. AVERROES hace suyos
en el Tahfot dos conceptos includosya en la teora
del intelecto uno, y que resumen su pensamiento y
la aplicacin teolgica de aqulla: 1.0 La visin pro-
. ftica procede de Dios mediante la intervencin del
inteleclo activo, en su ms elevada participacin. 2.
Por cuanto el intelecto activo es en s el medio del
conocer por demostracin, debe decirse que tod()-
profeta es filsofo; pero todo filsofo no es
Es decir, que el que est en posesin de las comUlll-
caciones supremas de la visin de la idea en virtud
del intelecto gno posee tambin el grado inferior de
la argumentacin demostrativa que es propia de la
fiiosofa, y puede a la vez hacer recaer sta sob:e las
cosas que por la visin proftica o por revelaCIn le-
son conocidas.
(1) Moreh cit., t. 11, c. 37; vase all mismo y .en el,
cap. anterir el desarrollo ms amplio de la teora en su for-
maci6n psquica, como en sus aplicaciones cognoscitivas.
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1 I
i
.-412-
400. AS se cierra en la teora de AVERROES el
erculo de las categoras cognoscitivas en el orden
teolgico, sin que renuncie aqul a los principios filo-
sficos que defiende y que recibe de mltiples fuen-
tes, y sin menoscabo de los principios de creencia que
profesa. Para hacer de AVERROES un fidesta o un
simple discpulo ,del Corn con la fe en la revelacin
.J en los misterios a manera de los hombres del
vulgo, es necesario prescindil' de la teora del pro-
fetismo, y aun de la fase cognoscitiva propia de los
hombres de nrfJltmenlacin. Para convertirlo en un
incrdulo fu menester se desconociese la represen-
tacin que tiene en AVERROES la idea religiosa, y
sus amplias y precisas enseanzas acerca de la con-
-cordancia entre la revelacin y la ciencia. Cuando
se estudia en su conjunto sistemtico la doctrina de
AVERROES llgase indudablemente a la conclusin de
que el averrosmo de AVERROES es en el orden filos-
fico- teolgico una teora coherente de corresponden-
-cia entre la fe y la razn, segn el proceso ascenden-
te del intuicionismo neoplatnico, donde el conocer
se eleva en la visin de la idea religiosa hasta su
mayor alcance, a la manera que hemos visto acontece
,en la tesis cristiana platonizante medioeval cuando
,se aplica al conocimiento de las verdades teolgicas.
Porque es muy de tener en cuenta que bajo apa-
riencias de aristotelismo la doctrina arbiga del in-
telecto uno, con el consabido origell neoplatnico,
lleva a las mismas consecuencias teolgicas que la
doctrina platonizante sobre la intuicin de las ideas
.con valor absoluto.
40/. Sabemos ya como los telogos latinos im-
-413-
buidos en los conceptos neoplatnico$ han sostenido-
la demostrabilidad de los misterios por razones nece-
sarias, una vez revelada su existencia, y asimismo-
la desaparicin del misterio para los que gozan de la
visin beatfica. Conclusiones a las cuales lo mismo
poda llegarse partiendo de la intuicin iluminadora.
de la idea en el espritu, que de la elevacin del
espritu a la posesin de la idea mediante las ema-
naciones del entendimiento activo. Y de hecho si la.
doctrina aludida entre los primeros escolsticos pro-
viene de los conceptos neoplatnicos tal como se
conservaron en la teologa y sobre todo en la ms-
tica latina, no aS en los escolsticos posteriores
donde se advierte la in vasin de las doctrinas ar-
bigas platnico -aristotlicas, con slo las modifi-
caciones que el sistema teolgico cristiano impuso.
El realismo platnico de los universales y el realis-
mo averrostico (que es el de sus predecesores en el
intelecto uno) vinieron a encontrarse y fundirse con
aplicaciones anlogas en orden a las esencias ideales
y al conocimiento de los tipos ejemplares de las
cosas en progresin ascendente. Hemos visto ya co-
mo el mismo STO. TOMS, a pesar de su intentado-
desvo del realismo platnico, profes algn tiempo
entre los seguidores del formulario averrostico del
intelecto uno, si bien moderando las consecuencias-
que pudieran contravenir al dogma no menos que a.
otros postula.dos filosficos admitidos por el mismo.
Sabido es que la solucin del problema cognosci-
tivo de lo divino y de los misterios en la lloctrina
de los telogos medioevales que hemos mencionad!}
como partidarios de la intuicin platnica o ave-
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I
-414-
Trofstica, no significa' en modo alguno que stos
renunciasen a los principios de la creenCia cristiana
'que profesaban. Ellos por el contrario aspiraban a
la conciliacin ms ntima de la fe y de la razn
sefialando un punto de convergencia para una y otra
:n las cumbres de la idea, cuando sta apareciese
iluminada ora por la'luz de la revelacin, ora por la
de la visin beatfica. Que si ese sistema lleva a
consecuencias no compatibles con la tesis que se
intenta defender, no es la lgica del sistema en
este punto, como en otros, lo que se ha de tomar en
cuenta para juzgar del pensamiento cientfico y reli-
gioso de sus sostenedores, sino por el contrario se
ha de considerar la doctrina en s, y las aspiracio-
nes al proponerla, aunque en ms de una ocasin se
-vean sus autores forzados a desviar las derivaciones
de la misma. Y aunque prescindiramos de esto,
que no se puede prescindir, la teora cognosci ti va
aludida segn ya hemos notado, podra decir-
se racionalistn en el sentido actual de la palabra,
o sea como negacin de lo sobrenatural, rebajando
todo lo cognoscible hasta el hombre, sino a la inver-
sa una teora que partiendo de lo sobrenatral quie-
re elevar mediante la intervencin divina, la visin
racional de la idea hasta constituirse en intrprete
del orden de sobrenaturaleza.
402. Lo que decimos del intuicionismo platoni.
zante de los telogos medioevales aplicase de igual
modo a los filsofos y telogos rabes que no renega-
ron sus principios de creencia, antes trataron de her-
manarloscon la teora de intuicin neoplatnica, o
platnico-aristotlica a la manera que hemos visto al
-415-
Qcuparnos del intuicionismo mstico rabe (v. t. II),
Y como acontece con el intuicionismo teolgico de
AVERROES. Las gradaciones varias de percepcin de
la verdad divina, no responden aqu a la exclusin
de lo sobrenatural en su verdad real y objetiva,
sino al intento de que, ele"Vado el espritu a ms
alta luz que la poseda naturalmente, alcnzase
mediante un contacto ntimo con la idea, o con el
intelecto uno que la representa, potencialidad para
interpretar adecuadamente lo sobrenatural, realizn-
dose as la obra conciliadora de la fe y de la razn
no slo en las esferas de conocimiento elemental e
imperfecto, sino en las mas elevadas posibles al
alcance humano, a la manera que hemos visto se
intent sostener entre los telogos cristianos. Cier-
tamente que AVICENA no es un incrdulo a pesar de
que se coloca en la categora de los intuicionistas,
'tomo no lo es ALFARABI que formula el mismo cono-
cimiento gradual dentro de la teora profesada por
AVERROES, y que en ellos como en otros muchos
supone siempre la coexistencia de los principios teo-
lgicos y de la creencia.
403. La dO'3trina, pues, de AVERROES no es sino
una modalidad dentro del sistema intuicionista arbi-
go respecto a la umcordancia entre la revelacin y la
fe, con el cual con:cuerda, salvas las diferencias de
adaptacin, el sisterlaintuicionista cristiano medio-
en sus aplicacioles teolgi;as. Por eso, lejos de
existir contradiccin entre el AVERROES que procla-
ma la visin proftica como reveladora del secreto de
los misterios, y la razn vulgar, y aun la razn de los
hombres de dem()stracin, que no deben aspirar a co-
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-416-
nocer el misterio sino a ajustarse a l en s'us inter-
pretaciones doctrinales, existe perfecta coherencia y
gradacin lgicamente spstenida dentro de la escala.
perceptiva que s.e deriva. del intelecto uno bajo la ac-
cin de Dios, y origina las diversas maneras de co-
rrespondencia entre la inteligencia y lo sobrenatural.
Pero ni la visin proftica sirve para caracteri-
zar la doctrina de AVERROES, como creen cuantos la
juzgan antisobrenaturalista por llevar a la intuicin
del misterio, ni tampoco la caracteriza su tesis de
, harmona y correspondencia subordinada de la ra-
zn la; revelavin segn la frmula de AVERROES
al explicar la creencia en los hombres de demost,'a-
cin, contra los que miden por estas normas la teo-
ra de AVERROES. Es necesario, segn lo dicho, esla-
bonar ambos extremos en el escalonamiento cognos-
citivo que es prcpio de los telogos platnicos y pla-
tonizantes medioevales dentro y fuera del islamismo,
siquiera sean diversos los matices de la orientacin
intuicionista en unos y otros.
Dbese, pues, concluir COD, ',h) ""ltiguas arrai-
gadas afirmaciones tradicional,;. ,
1. o Que el averrosmo n \', "y ROES es cosa.
muy diversa del averrosmo di i,::cuelas poste-
riores dichas averrostas, y e, " presentan una
honda desviacin filosfiqa v re' ,',a de A VERROES.
2.
0
Que las doctrin", " 'i:'rl.OES no son en
sus principios una novedad e': ,filosofa rabe,
sino ms bien una continuaci/' . 'litro de tesis ya
recibidas, siquiera en l adqv' '" relieve sobre to-
do por su mayor aplicacin i: '. Jtlica, y ms am-
plio uso teolgico y religioso.
-417-
3. o Que la doctrina del intelecto uno, (sin em-
bargo de su falsedad filosfica y de las aplicaciones
teolgicas errneas que puede tener y de hecho le
fueron dadas posteriorm&D.te) 'no es en manos de
los filsofos musulmanes smbolo obligado de irreli-
giosidad, ni siquiera de heterodoxia doctrinal den-
tro de su credo; constituyendo para muchos como
una variante de la iluminacin platonizante del tipo
del ontologismo, segn hemos visto. .
Mucho menos cabe decir que AVERROES fuese el
inventor y primer introductor del inteleclo uno.
4. o Que la tesis de contrariedad de verdades
teolgicas y verdades filosficas de que hemos ha-
blado, ni guarda couexin lgica alguna con la teo-
ra de AVERROES, ni es originaria de l, sino del
averrosmo cristiano subsiguiente, degeneracin de
la doctrina de AVERROES, e intermedio entre sta y
la todava ms degenerada y atea del Renacimiento.
Son desde luego de distinguir a este propsito
tres formas de averrosmo:
1. o La doctrina propia de A VERROES, como se
contiene realmente en sus obras, y que segn he-
mos visto, es una variante ms del aristotelismo
con factores platonizantes en escuelas rabes, con
aplicaciones teolgicas dentro del credo musulmn,
y sin detrimento de sus principios de creencia y del
orden sobrenatural (1).
(1) Ms de una vez las impugnaciones qne AVERROES formu-
l exclusivamente contra doctrillas y escuelas de teologa y te-
logos musulmanes, fueron interpretadas por los escolsticos con
equivocacin manifiesta, como reproches dirigidos a los telogos
y teologfa cristiana. La preocupacin contra el averrosmo cris-
TOMO lV
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-418-
2. o La doctrina de los averrostas cristianos,
que toman como maestro indiscutible a ARISTTELES
interpretado por AVERROES, e interpretau la doctri-
na de AVERROES en sentido contrario al texto ya los
dogmas cristianos al mismo tiempo, coadyuvando a
sus equivocadas interpretaciones las versiones lati-
tiano, ajeno a AVERROES, y las versiones y copias inexactas de
textos, llevaban a esos extremos. Hasta el nombre mismo de
Motecalimes (la escuela del Calam, los que hablan o discu-
ten, en el sentido en otro lugar sealado, de expositores o
te6logos musulmanes), es tenido entre los escolsticos como
dictado denigrante impuesto a los telogos cristianos, convir-
tiendo aquel vocablo, por traduccin detestable, en equivalente
a charlatanes (toquentes, garrulatoresJ. De suerte que
cuando AVERROES combate doctrinas de la escuela arbiga mo-
teclime, se ha hecho creer que combata a los telogos cris-
tianos, aadiendo que los motejaba con el despectivo nombre
sealado. "Sic etiam (AVERROES) vituperat leges ... , dice EGlmo
immo quod pejas est, nos et alios tenentes legem, de-
risive appellat toqllentes, et garrlllantes vel garrulato
res
,
et sine ratione semoventesl>. (Cap. quart. De eollect. erro
Averr. V. el opusc. de EGIDlO en MANDONET, ob. cit., apend. I).
Por un error anlogo se tradujo entonces la interpretacin
alegrica de que habla AVERROES, y que l tiene n mucho,
por equivalente a contenido fabuloso; porque la frase rabe
correspondiente puede recibir adems de la significacin de ale-
gora, smbolo, etc., la de fbula. De manera que al hablar
AVERROES de que en toda revelacin existen doctrinas comunica-
das al hombre bajo figuras o alegoras, traducase su pensamien-
to en el sentido de que en toda revelacin, incluso la cristiana,
existan fbulas. y justamente, una de las proposiciones conde-
nadas en 1277 dice: Quod fabuloo et falsa sunt in lege christia
na, sicut in aliis (prop. 174); estas proposiciones son condenadas
en los averrostas; pero ya se sabe que las ideas de los ave-
rroistas eran tenidas como copia exacta de AVERROES. Dicho se
est que AVERROES no califica de fbula la revelacin en parte
-419-
nas imperfectas que utilizan. SIGER DE BRABANT en
primer trmino, con BOECIO DE DACIA Y BERNARD DE
NIVILLES, son los ms significados representantes
del averrosmo cristiano.
404. Es en esta forma averrosta donde se plan-
tea y desarrolla paulatinamente la tesis consabida de
que puede ser falso en filosofa lo verdadero en teolo-
gfa y viceversa. AVERRoEs, libre en interpretar los
postulados de la creencia,halla manera de conciliarlos
con los postulados de su aristotelismo. Los averros-
tas cristianos por el contrario deban reconocer el
dogma segn la interpretacin de la Iglesia, la cual
alguna, ni la juda ni la cristiana, aunque sobrepone a ambas la
perfeccin del Corn.
Sobre este punto del valor de la fe y de las religiones existe
otra invencin semejante a las anteriores. AVERROBS segn la le-
califica el judasmo de religin de nios, el cristianismo de
relIgIn de imposibles, y el mahometismo de religin de bestias'
y se aadi que despus de haber sido cristiar:o, judo y
mn, renunci a toda profesin religiosa. Complemento de tal
es la de que AVERROES es autol' de un libro ignoto que se
De tribus impostoribus, MOISS, JESUCRISTO Y MAHo-
lilA. BIen es verdad que en este punto no ha habido uniformidad
de pareceres, pues la paternidad del libro fu pasando de AVE-
HROES al ARETINO, de ste a JORDANO BRUNO, de BRUNO a SPINOZA
etc., por no citar sino los ms salientes; como tambin se le
a PORFIRIO, a pesar de haber vivido tres siglos antes de que
pudIese hablarse de tribus impostoribus, esto es tres siglos
de MAHOMA. y no es menos notable que la obsesin de ese
lIbro de que no hay la menor noticia, ni ha existido jams fuese
,de en el XVIII se escribiesen tratados libelticos
e trtbus tmpostortbus; miserables escritos como dice RENN
(ob. cit.) uno de ellos, entre otros, con la fecha falsificada de
1598, y otro donde aparece el nombre de SPINOZA, etc.
-420-
no eran libres de desechar so pena de quedar ex-
cludos de ella; y por otra parte no hallndose dis-
puestos a renunciar a las aristotlico-
averrostas que haban recIbIdo, o que ellos se ha-
ban elaborado sobre el averrosmo, buscaron una
m::mera de mantener ambos extremos; y para ello
acudieron al procedimiento de hacer
entre s la doctrina filosfica de la doctrllla dogmti-
ca inventando para cada una su tipo de verdades.
P;ocedimiento que en sus orgenes no obedeca a
principios, constituyendo ms bien un paliati:o doc-
trinal para rehuir dificultades, que no una tesIs,. has-
ta que luego adquiri otro carcter! .proporcIOnes
aunque no apareciese formulada explIcltamente por
los partidarios del nuevo averrosmo (1).
. (1) En su De unitate intellectus STO. TOMS. da bien .a
entender ese origen oculto y como vergonzante dicha doctl'l-
na cuando invita reiteradamente a los adversal'los a que sos-
pblicamente y no en oculto sus doctrinas (non loqua-
turin angulis ... sed s:-:ribat si audet). Con.firma lo qu.e
arriba hemos dicho del origen ms hermenutwo que
tico de la tesis de verdades contradictorias en el averrosmo.
Es de notar que el mismo SIGER DE ERABANT, que sintetiza el
movimiento filosfico-teolgico a que nos referimos, no formula
en parte alguna la tesis aludida. MANDONET (Siger de Brabant
et le averr. lat., 1.
3
ed.), encuentra difcil descubr!' en
la afirmacin de aquella doctrina; y si bien aduce dos pasajes de
ste no sin declarar obscuro su contenido, ninguno de ellos,
en el contexto prueba cosa alguna al intento. Uno, el que
pudiera parecer concluyente (habla de que et opiniones,
leges et religiones, et alia ut occultent infe:iora ... ), no s,e
refiere para nada a supuestos principios
sino que es una conclusin de lo que viene alh diCiendo d
la ley aristotlica del universal mOIJumento. Y aun en este
-421-
405. En los impugnadores de las doctrinas del
averrosmo cristiano es donde aparece clara la tesis
averrosta de verdades contradictorias. "Por la razn
concluyo necesariamente, escribe el Aquinense resu-
miendo tal doctrina en su De ttnit. intellectus, que
el entendimiento es uno en nmero; sostengo sin em-
bargo lo opuesto segn la fe. En varias de las pro-
posiciones averrostas condenadas en Paris.(1277), se
alude con toda certeza al principio general de las
verdades contradictorias cuyas conclusiones o apli-
caciones vienen a ser aquellas proposiciones (1). So-
bre todo la epstola previa al catlog de las 219
proposiciones del obispo de Pars ESTEBAN TEMPIER,
da la frmula precisa de la tesis: Dicunt enim ea
esse vera secundum philosophiam, sed non secundum
fidem catholicam, quasi sint dme contrarire verita-
tes, et qnasi contra veritatem sacrre scripturre sit
veritas in dictis gentilium damnatorum:..
3. o La doctrina de los averrostas incrdulos,
que se encuentra a continuacin de lo precedente,
y se' rerganiza. luego a su manera en el Renaci-
miento la escuela aristotlico-averrosta, con VER-
mismo punto aade: Roc autem dicimus opinionem philosophi
non ea asserendo tanquam vera. En el otro testimo-
nio habla ms bien en sentido opuesto que favorable a la exis-
tencia de IJerdades contrarias, pues trata de desvirtuar los
mismos argumentos que aduce contra la vida futura, apoyndo-
se en que sta pertenece a la categora sobrenatural.
(1) V. sobre todo las prop. 16, 37, 145, 146, 150 Y sus
anlogas. Aos antes, en 1270, haba sido condenado en Pars
otro catlogo de proposiciones averrostas en que no aparece 1&
doctrina de ras verdades contrarias.
':,"
' .......
'\.),.\ .. ,
) .'
-422-
NIAS, VANINI, y dems adeptos. Esta fase del ave-
rrosmo, desligada de las ideas religiosas que AVE-
RROES haba tratado de conciliar con su sistema
filosfico, y que el averrosmo cristiano procuraba
dejar a salvo asignndole dominio aparte, saca las
consecuencias ltimas de los errores filosficos de
AVERROES que ste exclua, aumentndolas con toda
suerte de interpretaciones desorientadas, que permi-
ten tomar al averrosmo como smbolo de irreligin
y de impiedad sistemtica.
Al hacer recaer las aludiddas enseanzas de los
averrostas sobre AVERRoEs,no poda menos de resul-
tar creado un AVERROES muy distinto del filsofo cor-
dobs autntico. Y este AVERROES fabnloso es el que
generalmente vino presentado como autor de las
proposiciones del entendimiento uno y de la contra-
,'iedad de verdades de la Tevelacin y de la filosofa.
406. La evolucin de la ideologa filosfico-teo-
lgica con aspiraciones a una visin trascendente
haba recorrido las sendas ms atrevidas y sinnosas,
sin hallar en definitiva una solucin estable, capaz
de resistir los embates de la crtica. La modalidad
ltima que las investigaciones medioevales ofrecen
en tal sentido, es ya una fase de reversin, con
avariencias del ms subido intuicionismo; fase que
est representada principalmente por ROGER BACN y
por RAIMUNDO LULJo.
-423-
En otro lugar hemos advertido, al hablar de la
criteriologa ontologista (t. II), las afinidades exis-
tentes entre el intuicionismo y el tradicionalismo,
y la facilidad con que del primero se pasa al segun-
do, no obstante la distancia que en apariencia los
separa. y esto mismo tenemos ahora ocasin de
comprobar con las doctrinas a un tiempo fidestas e
intuicionistas como se encuentran formuladas en
los mencionados R. BACN y R. LULIO, cuyas orien-
taciones son harto semejantes y reductibles a prin-
cipios comnnes.
407. El conocimiento mediante el ascenso inte-
rior de lo creado a lo increado por las ideas ejempla-
res y el descenso de Dios a las criaturas por una a ma-
nera de iluminacin connatural psquica, eran la base
obligada de las creaciones ideolgicas que acabamos
de ver interviniendo en la teologa, con diversas ate-
nuaciones en su forma y en sus cOilsecuencias. Pero
el acto cognoscitivo as constitudo, mier:.tras de
una parte conduce a la negacin del orden sobrena-
tural, de otra parte hace que la realizacin del acto
humano sea cosa adventicia y extrnseca al hombre
que debiera producirlo por propia virtud intelecti-
va; porque al obtenerlo por divina iluminacin deja
de ser humano, y deja por lo mismo de ser perso-
nalmente realizable. He ah un doble motivo porqu
la iluminacin divina interna deba subordinarse a
una divina iluminacin externa cual es la revela-
., '
clOn, la cual viene as a servir de garanta de lo
sobrenatural y al mismo tiempo de base a la ilumi-
nacin interna. De base, porque esta revelacin
proporcionara las verdades que deben ser objeto
\', '.
'
\
"
...
'.
-424-
del alcance cognoscitivo por iluminacin; de garan-
ta de lo sobrenatural, porque slo de esa suerte ca-
be afirmar el orden de sobrenaturaleza como no na-
tural, supuesto que el conocer por in tuicin no per-
mite distinguir entre lo natural y lo sobrenatural.
Evidentemente el procedimiento aludido no slo
deja en pi todas las dificultades que fluyen de los
sistemas de intuicin, sino que subordinando la ver-
dad del orden natural a 1ft del orden sobrenatural
hace imposible a un tiempo el conocimiento de am-
bos, como sucede en todo sistema tradicionalista.
Pero esto mismo ocasiona que sea el tradicionalismo
natural evolucin del intuicionismo, el cllal hllase
en igual condicin agnstica que el primero, y priva-
do adems del recurso externo de la revelacin his-
triclt.
408. La reversin tradicionalista formula':la en
el s. XIII, ofrcese, pues, como pftralela a una forma
de intuicin que siendo una protesta contra el neo-
platonismo arbigo, de l proviene, y a sus conse-
cuencias puede igualmente conducir.
Ciertamente que ROGER BACN es un admirador
decidido de las doctrinas de ARISTTELES, mientras
flagela duramente a ALEJANDRO DE ALES, y dice de
ALB. MAGNO Y STO. TOlllAS que en ellos regnat error
infinitus como hemos visto (n. 307). Su aristotelis-
mo calcado en la interpretacin platonizallte de los
rabes, le permite reproducir la doctrina de las m-
:tones seminales que por un momento reviven segn
el pensamiento de la patrstica griega, y proclamar
(amn de la tesis de la mr,leria spiril'taUs), la sobe-
rana del intelleclus agells como principio y fuente
-425-
de la iluminacin intuitiva (1), a la manera de AVE-
REOES, trayendo en confirmacin de sus asertos a AL-
FARABI, AVICENA, Y el mismo S. AGUSTN.
Pero si la iluminacin consabida sirve para ela-
borar la ciencia humana, es slo a condicin de que
la luz de la palabra revelada venga primero a apo-
yarla y garantirla, segn queda notado, como prelu-
dio de la interior iluminacin que debe ser a modo
de una prolongacin complementltria de aquella (2).
En efecto ROGER BACN seala tres fuentes de la ver-
dad: la experiencia, la razGn y la autoridad (huma-
na). La humana autoridad lo mismo q ne la razn,
no constituyen criterios seguros de verdad, hasta el
punto de que, segn l, la razn por si es incapaz de
distinguir entre la demostracin y el sofisma. Slo
la intuicin que resultlt de la experiencia puede dar
la certeza. Experiencia que se ofrece en doble for-
ma; una la de la intuicin sensible, a la cual perte-
nece la revelacin externa, y otra la de la intuicin
intelectual q ne es fruto de la iluminacin interior,
la cual una vez presupuestas las verdades reveladas
(1) Anima humana dicitur ab eis (philosophis) possibilis,
quia de se est impotens ad scientias et virtutes, et eas recipit
aliullde. IlItellectus agens dicitur, qui influit in animas nos tras
illuminans ad scientiam et virtutem, etc. (OpU$ Majus,
HI, 47).
(2) clmpossibile fuit homini ad magnalia scientiarum et
artiUlll devenire per se, sed oportet quod habnerit revelatio-
nem. (Op. Maj., m, 53). De igual suerte declara que: 48a-
pientia philosophial est tota revelata a Deo, et data philosophis.
y es concepto muy reiteradamente expuesto en el Op. Maj.
que: "Philosophia uon est ni si sapientire divinal explicatio per
doctrinam.
.....
-426-
se ejercita y se eleva. a la plenitud de la certeza (1).
. 409. En ROGER BACN, como se ve, in;pirado
profundamente en la filosofa rabe (que considera
como expresin suprema del saber filosfico) reapare-
ce la tesis neoplatnica del intuicionismo trascenden-
te, pero llevada a sus naturales consecuencias en
cuanto a la necesidad de legitimar los fundamentos
de aquella percepcin mediante la proyeccin exter-
na previa de la verdad revelada, que a su vez ha de
justificarse por la incapacidad natural que proclama
BACN de conocer lo verdadero sin la in terna di vina
iluminacin.
De esta manera sentbanse las bases de una doc-
trina doblemente antittica con la del averrosmo
cristiano, so bre la estabilidad filosfica y teolgica de
la verdad; en cuanto segn el sistema de R. BACN
(an tes iniciado por GUILLERMO DE P ARIS, como se co-
lige de lo expuesto atrs), el aspecto intuicionista y
de divina iluminacin era la suprema garanta de co-
rrespondencia interna entre las verdades naturales y
sobrenaturales, cuya diversidad de origen quedaba
(1) Et ut certitudinaliter ... tradatur sapientia, quod im-
possibile est fieri sine experientia. Quia licet per tria sciamus,
videlicet per auctoritatem et rationem et experientiam, tamen
auctoritas non sapit ni si detur ejus ratio ... Neque ratio potest
scire an sophisma vel demonstratio, etc (Comp. Stud. philo-
soph., C. lo V. tambin sobre la doble experiencia, Op. M.
VI,!.). Deinde probo quodo tota sapientia philosophiae data
est a Deo, quia sancti patl'iarchlll et prophetlll a principio mundi
eam receperunt a Deo. (Opus tertium, c. 24, ed. Brewer).
De ah el predominio absoluto que ROGE& BACN concede a la
teologa sobre la filosofa, y en especial a la Escritura, a la cual
denomina scientia perfecta. (Op. M., m, 36).
-427-
desde luego suprimida; y a su vez el aspecto tradi-
cionalista del sistema exiga una correlacin externa
e histrica entre la ciencia humana y su fuente ori-
ginaria la revelacin. . . .
Sin duda que con tal procedImIento no es
subsista ni la intuicin ni el tradicionalismo InVO-
cados que ambos incluyen la negacin de la acti-
vidad' personal cognoscente, condicin previa a toda
humana percepcin; y ambas a la vez excluyen
orden sobrenatural, a fuerza de querer. garantIrlo;
la forma de la intuicin por exceso en conocer, que'
hace no se pueda distinguir entre lo natural y
natural; y la forma de tradicin, por defecto en p.ercl-
bir, que hace desaparecer todo fundamento racIOnal
de la fe en lo sobrenatural.
Esto lleva a la otra errnea asercin corriente
en tales doctrinas, a saber, que el contenido de la feo
es demostrable por la razn iluminada, y a la vez la
intuicin y alcance racional en todo orden especula-
tivo, debe ser justificada por la fe. Es esto una con-
tradiccin en el orden psicolgico respecto de la ca-
pacidad y valor de las percepciones; un crculo. vicio-
so en el orden lgico e histrico, y una negacIn ra-'
dieal del orden de sobrenaturaleza, por cuanto ste
exige sea admitido por principios de creencia,
tras aqu viene a convertirse lo revelado en teSIs.
cuyo contenido se acepta por verdadera demostra-
cin.
410. El- proceso cognosciti vo a que nos referimos
tiene su ms amplio desarrollo en el sistema teolgi-
co de RAIMUNDO LULIO. Es ste la representacin ms.
-428-
{)umplida del proceso trascendente intelectivo segun
-l tipo delneoplatonismo arbigo en la teologia cris-
tiana, y de la revers!n ,agnstica a la manera del
fidesmo tradicionalista de ROGER BACN, en forma
alternante o cclica con el proceso de intuicin alu-
dido. La visin, pues, de la realidad y de la vida,
subordinase a esos dos rdenes de factores: el de la
intuicin y el de la Ley, que si bien opuestos entre
S en cuanto formas de conocer, se encuentran y com-
pletan como vncull)s supremos que encadenan el es-
pritu a lo divino ya lo trascendente, haciendo cir-
<mIar la savia de la verdad entre el cielo y la tierra.
En la elaboracin de tal sistema junta LULIO los
principios de la ilnminacin plotiniana-arbiga, con
las enseanzas de la teologa cristiana, en cuanto le
es dado realizar esa sntesis que le obliga, como a
R. BACN, a pasar de la visin ontolgica a la per-
cepcin agnstica del tradicionalismo, y viceversa,
de sta a la primera.
411. No entra en verdad en los propsitos de
R. LULlo cuando sistematiza segun las doctrinas' mus-
lfmicas, constituirse en discpulo ni en el orden ms-
tico ni en el filosfico de ninguna esc!!ela rabe. Antes
por el contrario su intento va dirigido a impugnar
las teoras y escuelas musulmanas en lo que se opo-
nen a las enseanzas de la dogmtitica cristiana, en
-especial las ideas de los averrostas. Es ms; la doc-
trina luliana no hubiera aparecido, ni se erige en
.sistema, sino en cuanto va ordenada a quebrantar
las corrientes principales de las escuelas rabes en
orden a las relaciones de la filosofa y de la teolo'-
ga. Al naturalismo arbigo, opone LULIO su doc-
-429-
trina radicalmente sobrenaturalista, entrando por
este lado en las regiones teosficas y del m i s t i c i s m o ~
y al sobrenatumlismo pseudoaverroista aislador
de los dos rdenes de conocer filosfico y teolgico con
la tesis consabida de que pueda ser verdadero en filo-
sofa lo que es falso en teologa y viceversa, opo-
ne la ntima correlacin de las verdades naturales con
las sobrenaturales, como procedentes de fuente co-
mun suprema.
Para realizar su pensamiento, colcase RAIMUNDO'
L01IO' en los extremos opuestos a los que se propone
impugnar, y al mismo tiempo va a buscar sus solu-
ciones capitales contra el arabismo al campo de las
escuelas arbigas, dando as base a su singular sis-
tema.
412. Lo primero est manifiesto en los principios
fundamentales de la teora luliana. Contra el natura-
lismo arabizante en efecto que relegaba el elemento
sobrenatural, o rehusaba admitirlo, LULlo declara
que la fe es a manera de principio supremo de conoci-
miento, anterior y superior a los actos discursivos
de la razn. La fe comienza por abrir el camino a la.
inteligencia segun LULIo, y luego la inteligencia
alterna con la fe para subir la escala del conocimientO'
de lo divino. La fe, escribe en el Al'S Magna (p. IX,
c. 63) encuntrase sobre el entendimiento como el
aceite sobre el agua (et sic ascendit fides supe!' in-
tellectwn, sicut olewn ascenclit super aquam} ... y
como la caridad dispone la voluntad a amar el obje-
to primero, la fe dispone el entendimiento a enten-
der ... La fe es el medio con el cual el entendimiento
adquiere mrito (fuerza?) y sube al objeto primero,
-430-
1tt ipsa sit intellecttti unus pes
A este primer apoyo, sigue la aCCIn raciOnal, que
:es el otro pi del conocer, con lo cual se dan los dos
pies que la inteligencia necesita saber, al. modo
.que el hombre necesita de ambos ples para subll' una
escalera; sicut homo ascendens scalam cum duobus
pedibus. Luuo no slo invierte aqu el orden
-conocer, sino que va ms all, y presenta el conOCl-
.miento de la razn creciendo a expensas de la fe, y
.a la vez el de la fe subiendo a expensas de la razn,
no de otra suerte que los dos pies alternan al subir
una escala. Et in primo scalone, primo ponitur
pes fidei. Et in illomet, pes intellectus,
. gradatim cum prioritate fidei et postel'lol'ltate
intellectus, et similiter, etc, (1. CIt.).
Es esta una doctrina que a fuerza de querer
defender el orden sobrenatural, doblemente lo des-
truye, en cuanto de una parte hace a
bulo de la razn, a la mauera del tradIclOnal1smo,
vez de hacer a la razn prembulo de la fe; y de
otra parte, suponiendJ luego (en contradicin con
la 'tesis anterior) verdadera y propia virtud cognos-
citiva en la razn la hace intervenir eficazmente en
, .
el desarrollo del objeto de la, fe y de la fe mIsma,
{)on lo cual o desaparece la fe o la razn, o ambas (1).
(1) Sin embargo de estas deficiencias de teora, la me.nte y
propsito de LULIO es recta; por eso se esfuerza en dejar a
salvo la doctrina ortodoxa. Et tune intellectus (escribe en el
1. cit. refirindose a lo dicho arriba) ascendit ad illud gradum
intelligendo, in quo erat credendo. non
p"opler hoc lides destruatur; sed quod lpsa ascendlt
rem gradum obiectando, plus ere deudo Demu esse, quam lDtelh-
-431-
Tales principios llevan a RAIMUNDO Luuo a decla-
rar en diversos lugares de sus obras, en especial en
los Artculos de la fe cristiana (Artic. (idei sacro-
sanl03 ac salut. legis ch-risliance, etc.), que la fe pne-
de probarse por la razn, y que por razones naturales
necesarias se resuelven todas las dificultades contra
aqulla.
413. Como adaptacin prctica de la tesis men-
cionada, aparecen en Luuo infiltraciones de la Cba-
la, cuyo simbolismo, no menos que el misticismo filo-
sfico de los rabes, llevbanlo a descubrir razones
gendo ipsum esse, sicut oleum in vase in quo est supra aquam
Et qui adderet plus de aqua prredicto vasi, aqua quidem aseen-
deret ad illum locum in quo erat oleum; et deinde oleum ascen-
deret in altiorem locum in quo non erat". (Ars M. p. IX,
c. 63). LULIO tiene a la filosofa pOI' disciplina subordinada a la
teologa -vera et legalis ancilla Theologire-, la denomina en
sus QUa!d. principia phil. cont". Aoerroistes.
En su Desconort sostiene LULIO, como en otros lugares, que
si el hombre no pndiese demostral' los misterios de la fe, los in-
fieles no seran responsables de no creer. All mismo el ermita-
o aparece proponindole la dificultad de que si el hombre pue-
de demostrar la fe, ya sta no puede ser meritoria (Ramon, si
hom'pogus demostrar no.stra fe.-Rom perder merit).
Lo cual hace ver que LULIO no desconoca los inconvenientes de
su doctrina; mas en vez de distinguir eutre la demostracin de
la eXLstencia del misterio y el misterio mismo, acude a que el
conocimiento del misterio no lleva consigo el que la criatura
comprenda lo increado, sino que slo alcanza lo que le es conce-
dido entienda; (respuesta que no resuelve nada):
E si be's pot provar, no's segueix que creat
Contengua comprena trestot l'ens increat.
Mas qu'en entn ayttant, com en eyl s'en es dat.
(L. cit., Obras rimadas).
-432-
ocultas de la ms alta sabidura en las frmulas
mltiples geomtricas, verbales, etc., corrientes en
todo esoterismo. Sabido es que las doctrinas esot-
ricas fueron entre rabes y judos el vehculo de la
investigacin racional para llegar a la penetracin
y alcance de los ms altos misterios. En el tratado
De audilu kabilslico atribudo a LULIO (si bien no
puede dedrse r,on certeza que sea suyo) calificase la
Cbala de ciencia altsima superttbundans sapien-
tia, y una disciplina reguladora de las dems, digna
de qua se denomine ciencia divina (1).
Contra la doctrina pseudoaverrosta que trataba
de aislar el conocer natural del conocimiento sobrena-
tural, al modo dicho, opone LULIO la teora de
los principios absolutos, que son como el esque-
ma universal de lo existente y de lo posible, sobre
el cual reposa la verdad e inteligibilidad de las cosas,
y su propia substancial individualidad (2).
(1) "Omnium aliarum scientiarum regulatrix ... propter
quod est de maximo etiam divino; consequutive, divina
vocari debet. (De auditu kabbalistico si(')e ad omnes scten-
tias IntroductoriU/n). All mismo se define la Cbala (despus
de mostrar como se aplica al Verbo): Habitus animal rationalis
ex recta ratione divinarum rerum cognitivos.
(2) En el Ars generalis distingue LULIO los
absolutos prccdicata absoluta, de los predicados relatIVOS (que
tambin llama principia) que afectan a las relaciones de las
cosas entre s. Son stos secundarios, y que no es menester
tomar aqu en cuenta. Por el contrario, los principios
tos no slo constituyen la norma de procedimiento luliano, SlllO
que son la base general de su doctriUl\. Los predicados o
cipios en el orden psicolgico y ontolgico, son tambin
tates, sobre todo bajo el aspecto teolgico y mstico, ConsIdera-
das en Dios son sus atributos y les llama tambin LULIO En-
-433-
Este esquema es Un trasunto de la doctrina neo-
platnica sobre la significacin lgica y ontolgica
de las ideas supremas entendidas segn el tipo de
esta escuela, con las modificaciones que imponen las
. exigencias teolgicas, y las que se ofrecan ya a
LULIO en las fuentes que utiliza.
4/4. Como principios absolutos, y de primer
orden que presiden a toda inteligibilidad, si bien no
siBmpre aparecen igualmen te enumerados, pueden
sealarse: Bondad, Gmndeza Eternidad Pod"r
, , ..... ,
Sabidura, Voluntad, Virtud, Verdad, Gloria (1).
peratrtces dioinas; y simplemente Emperatrices a su pal'ti-
cipacin en el entendimiento humano: IlItellectus Cdllsat scien-
tiam... cum duodeccim ImperatricibllS qUal sunt hrec: divina
bonitas, etc. (Dlladec .. Princip. Philosophicc. Introd.).
(1) La importancia que da LULIO a estos principios, se ve
no slo por la aplicacin universal que ellos tienen en todo su
sistema, sino por lo que el mismo LULIO declara en varios luO'a-
res. Citaremos a este propsito el importante tratado Declaroa-
tia Raimu,ndi per modum diatogi (por vez primera publica-
do -si bien antes ya conocido en manuscl'itos- por OTT KEI-
CHER, en Beitr. ::;ur Gesch. d. Pltitosaph. des lvJittelalt.
B. VII). En la Introduccin a este dilogo (entre RAlMUNDO y
SCRATES), comienzl1. LULIO haciendo constar: l.0 que la teologa
es. seora, madre y espejo de la filosofa; qUal (theologia) do-
mIDa est philosophial, mater atque speculum in quo intellectus
. bumanus sunmam oirtutem, nobilitatem, oeritatem, bonita"
tem, patestatem, sapientiam, et cateras Dignitates primal
Co:usm cognoscit, etc. 2. Que entre la teologa y la filosofa
existe, segn LULIO la relacin de causa y efecto: Ipse stabat
considerando, quomodo concordare posset theolo-
et secundum ilIam concordatiam qUal l'equi-
rltul' e8se mter causam et suum effectum. 3. Que pOI' esta con-
cordancia no hay artculos verdaderos en filosofa y falsos en
teologa, como insinuaba SCRATES su interlocutor. 4. o Que para
TOMO IV 28
', I
-434-
Estos tienen nn valor lgico en orden
a determinar la formacin de nuestros verdaderos
conceptos de las cosas, segn el proceso ascendente
y descendente del eutendimiento. Un valor psicol-
gico, en cuanto el tipo abstracto de los referidos
principios es de tal naturaleza, que por si mismo
pone al entendimiento en contacto con la realidad
pura de los seres. Es el universal realizando el
conocer y la cosa al mismo tiempo. Finalmente, ese
valor lgico y psicolgico de las ideas mencionadas
corresponde a un fundamental valor ontolgico que
las informa, y que hace vengan incluidas en lo real
como base de su entidad, a la manera que en el
platonismo las ideas entraan todo el ser objetivo
que representan.
415. Los principios o dignidades, pues, se ex-
tienden desde el mundo de la realidad al mundo del
espritu y viceversa, como algo independiente de las
reducir la discusin convena fijar los principios, segn la tabla
general entonces inventada. Esta tabla que all se refiere
son las Dignitates (enumralas aqu como las indicamos arri
ba en el texto). Velesne, o SCRATES, per principia tabu-
loo generals quoo de novo est inventa mecum disputare de hac
matera, et quod de ipsis principiis esset una communis opinio
inter me et te, quoniam illa principia generala sunt et commu-
nia ad omnes scientias et ad omnes conclusiones et per se sunt
cognita et sine illis philosophia nequa aliqua ala scientia potest
esse. (SCRATES asiente a estos principios).
Por aqu se ve de una parte la significacin universal en la
doctrina luliana de tales principios; y de otra, como dependien
do stos de la teologa, que es madre y espejo de donde proce-
den, segn la frase de LULIO, la filosofa fundada en ellos,
debe conducir al seno de la teologa, como por el efecto se llega
a la causa.
-435-
humanas representaciones' sujetivas. Ellas son en
Dios sus atributos, y expresan entonces el grado m-
ximo y absoluto de verdad que pueden encerrar (son
v. gr. la Bondad en s, la Grandeza en s, la Sabidu-
ra en s, etc.); y son en las criaturas una participa-
cin de dichos atributos. La obra creadora es realiza-
da mediante esas participaciones finitas de los divi-
nos atributos; y tales participaciones constituyen las
esencias de las criaturas, que siendo as una copia o
imitacin finita de aqullos, deben denominarse de
igual modo que los atributos divinos, si bien expre-
sando siempre un grado limitado de lo que en su
plenitud slo existe en Dios.
AS el principio del ser de las cosas es interno
y. externo, inmanente y trascendente, activo y pa-
SIVO para constituirlas. Y ello da lugar a la validez.
del proceso lgico y ontolgico que permite pasar de
lo real a lo ideal, y de uno y otro a lo simblico sin
de continuidad. Este proceso es el que se
aplIca al ascenso y descenso ya de lo particular a lo
universal y viceversa, ya de las criaturas a Dios
y de Dios a' las criaturas. Es el circulo real-idea
y plotiniano de todo lo existente, con gra.-
daClones enlazadas por mutua e interna dependencia.
Las formas abstractas son a la vez formll.s que se
concretan, y todas ellas se subordinan a una forma
universal absoluta, que es a modo de tipo general
de toda realidad concreta, pero independiente de ella
su ser. (Ait Forma: ego sum absoluta et primiti-
va ... ; sum una numero priva ti ve ... ; et ideo posito
quod omnia individua essent corrupta, ego essem
restaurata in meo singulari numero et natura).
..
,(

,
.. ,o"'
-436-
Con lo expuesto hay lo bastante para conocer el
carcter del sistema luliano, y su procedimiento en
orden a demostrar la cort'espondencia entre la ver-
dad filosfica y la verdad teolgica, contra los ave-
rrostas, Todo el sistema es un postulado de parale-
lismo filosfico-teolgico antiaverrostico, que lgi-
camente lleva a LULlo ms all de sus propsitos,
obligndole a aceptar la compenetracin no legiti-
mable de verdades de fe y de verdades racionales, a
que hemos aludido.
416. Las ideas neoplatnicas qua a travs de las
enseanzas arbigas yen parta judaicas, utiliza Lu-
LlO para su sistema cognoscitivo (1), tienen aplicacin
(1) Existen sin duda en LULIO conceptos aristotlicos; y la
forma como explica el desarrollo de las ideas est basada en el
,;:'sistema de ARISTTELES (sentidos externos, internos, entendi-
miento agente y posible, ideas universales y universalsimas);
mas todo ello es extt'nseco y yuxtapuesto al prOCdSO fundamen-
tal del sistema, que es evidentemente platnico o neoplatnico,
segn queda dicho. El propsito de LULIO no es ciertamente una
conciliacin entre platonismo y aristotelismo, sino una adapta-
cin de elementos de una y otra escuela para ltl realizacin de
sus propsitos, dejando por lo tanto sin solncin, y aun sin in-
tento de ella, las discrepancias que sepat'an a PLATN y ARIST-
TELES. Ni Fox MORCILLO que ms tarde quiso en Espaa ensa-
yar aquella conciliacin a su modo (De natura philosoph. SClt
de Platonis et Aristotelis consens., y Comment in Plato
T im.), ni RAtMUNDO DE SABUNDE que a su vez se esfuerza de
una parte en ser luliano (y lo es sin duda en lo que a
relaciones de la fe y de la razn), y de otra en segull' la tradt:
cin de ALBERTO MAGNO Y STO. T01IS, sin olvidar a ESCOTO DI
menos otros filsofos, sincretistas o no, aparecen en parte algu-
na posedos de la idea de que en RAUIUNDO LULIO se
un ensayo de aproximacin platnico-aristotlica. Por eso mtsmo
los intentos de paralelismo luliano-tomista realizados por algu-
-487 :-
inmediata al orden mstico, donde el proceso in-
telectual ascendente y descendente, a lo ontologis-
ta, encuentra su complemento en el proceso afecti-
vo, que es para LULlO medio de unin absoluta en-
tre el amigo y al amado. Unin cuyas frmulas se
resienten ms de una vez de la influencia monista
ejercida por las ideas plotinianas y cabalsticas en
las doctrinas del Doctv?' iluminado (1).
4/7. Hemos dicho que LULIO, sin embargo de co-
locarse en un extremo doctrinal opuesto a las ideas
muslmicas que se propona impugnar, recoge de la
filosofa arbiga elementos muy significados de su
sistema. y en efecto, cualesquiera que sean las mo-
dalidades y aspectos bajo los cuales cabe considerar
las doctrinas de' LULlO, es necesario convenir en:
que la arquitectura por decirlo as de su obra desde
el punto de vista filosfico refleja las lneas que
ofrece el intuicioIiismo trascendente neoplatnico,
nos, entre ellos pOt' Bov (<<Sto. Toms y el descenso del en-
tendimiento.-PLAT. y ARIST. harmonizados por R. LULIO) no
podan menos de fracasar.
(1) Una de las proposiciones que seala AYMERICH (bien co-
nocido por su animosidad contra LuI.IO en la historia del lulis-
mo), es que el amigo y el amado, cuando es magno el amor
entre ellos son una misma unidad substancial; sunt una essen-
tia substantiva et natura indivisa et inconjusa in numero,
et una aetualitas, una reternitas, una bonitas, una mag-
nitudo sine eontrarietate ulla et diversitate essentire.
La mstica teolgica y la filosfica se juntan en LULIO, res-
pondiendo 11 la orientacin general de sus doctrinas (su Ar$
theologire et philosophice musticce contra Averroem, res-
ponde a ese sistema).
:f.
,. l '
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, 'i
A
X
.
, "
visto a travs de las teoraS rabes, singularmente
como la representa el Pseudo-EMI'DOCLES y sus se-
guidores (1). A la vez en su fondo dogmtico la
teora de R. LULIO est formada en las doctrinas
teolgicas cogidas del medio cristiano, se-
(1) No de otra manera que fu discutida por encontradas
opiniones la ortodoxia o heterodoxia del sistema luliano, y el
valor interno o puramente formulista de su contenido cientfico,
as se discuten tambin los orgenes de aquel sistema filosfico-
teolgico tan vitnperado pOI' unos, como con igual injustificada
exageracin .exaltado por otros. Descartada la originalidad del
sistema en el sentido de constituir creacin peculiar de R. LULIO
(aunque ste nos lo presente cual revelacin divina), dos direccio-
nes aparecen acerca de la procedencia del mismo, Una, segn la
cual su base directa estara en elneoplatonismo y en sus ramifica-
ciones a travs de la teologia latina, singularmente de S. AGus-
y del PSEUDO-AREOPAGITA. Los que mantienen este criterio
(entre los que ltimamente se encuentran S. Bov, Sto. Toms
de Aq. Y el Descenso del entendimiento. cit.; y J. H. PROBST,
Caraclere et origine des idees dl' B Rq.imond Lulle), no
pueden menos de subordinar las ideas filosficas de LULIO a una
interpretacin teolgica segn las normas patrsticas de donde se
suponen derivadas aqullas, imponiendo restricciones a priari
que en verdad el texto luliano no autoriza.
Segn la otra direccin, las teoras de R. LuI.IO tienen su
base inmediata en l5 doctrinas neoplatnico-arbigas, que Lu-
LIO conoci y utiliz a sus fines. Criterio de que son decididos
propuguadores los arablstas espaoles RlBERA, Oriy. de la filo-
sofa de R. Lulio, y AsiN PALACIOS, Mohidin (en Homenaje
de M. PELAYO). V. del ltimo eu especial, Abenmasarra y su
escuela (ib. apnd. 6.). Dados estos orgenes, las ideas teol-
gicas, a la inversa del caso anterior, vienen vaciadas en los
moldes ms amplios de la filosofa arbiga o interpretadas segn
ellos, a los cuales se subordinan en cuanto es factible deutro de
las exigencias de la teologa cristiana que LULIO profesa.
Por lo que decimos arriba, se ve que ninguno de los extre-
-439-
gn se encuentran en S. ANSELMO, S. BUENAVENTU-
RA Y otros maestros de la escuela franciscana, en la
cual era adems familiar el uso de S. AGUSTN, del
y de los VICTORINOS, como asi-
mIsmo lo fu la utilizacin de la filosofa arbiga, a
la mallera ya expuesta.
418. El proceso de ascenso a lo trascendente y
el descenso respectivo realizase en la doctrina de Lu-
LI? propio de la filosofa y teologa, ilu-
mmatIva, slllgularmente arbiga, donde encuentra
I el misterioso que debe mantener en correspon-
denCIa eterna lo abstracto y lo concreto. lo definido
y lo indefinible. Subir de las cosas a la Divinidad y
hallar los supremos principios y ejemplares incon-
mutables, slltesis y razn ltima de la variedad de
los seres dentro de la unidad, es aspiracin constan-
te de LULIo, y norma general de sus procedimientos,:jI
cuya representacin ms expresiva hllase en el r-
b?l de la formaci?n de las ciencias y de sus catego-
rlas. Lo que medIante el rbol aludido en sus diver-
sas formas se. significa dentro de la teora de que se
trata, no es SImplemente un smbolo de la realidad;
es la f?rm ula de la realidad misma en su gnesis y
evo.lucIn ontolgica, expresin del proceso y mtodo
lgICO para llegar a la verdad, o venir de sta a
las cosas; ah est s!ntetizada la derivacin de los
de. la Unidad suprema, su gnesis por princi-
pIOS unIversales, y su clasificacin en las mltiples
mos resulta aceptable en absoluto, sino que debe distinlJ'uirse
entre de LULlO, que son sin duda
y la. SIstematizaCin filosfica de las mismas, que es netamente
arbIga. .
y
, .
'"
-440-
ramas que viven y se desarrollan sobre un mismo
tronco.
Ciertamente que la teora de unificacin ascen-
dente y multiplicacin descendente no es ajena a la
teologa cristiana anterior a LULlO, ni tampoco la
manem de significarla mediante el smbolo de un r-
bol, seg-n se halla en el Pseudo-AREOPAGITA. Ya he-
mos visto atrs (n. o 124) como exponiendo S. MXmo
en sus Escolios al tratado De divinis nrnninibus, la
multiplicidad en la unidad suprema, la explica di-
ciendo que todo el universo constituye un gran rbol
'(qI)'tov /iEyGt) con su tronco, ramas y ramificaciones en
stas, que son expresin de una vida misma en el
rbol, a pesar de la multiplicidad de sus manifesta-
ciones.
1ft 419. Mas con todo, si no es imposible ni impro-
bable que LULlO conociese esas doctrinas y frmulas a
travs de las versiones latinas (1) y de la tradicin
(1) No falta quienes lliegan que R. LULIO haya sabido la-
tn (entt'e ellos J. RIBERA, Y AsN PALACIOS; y de todos el
annimo autor de VOl'stlldien . das Leben des R. Lllllus;
Ztschf. f. Phil. u. k. Theol., 1852). Afirmacin que llev a
algunos romanistas como GUARDIA, a poner en tela de juicio la
autenticidad de los escritos latinos de LULIO. Pero si lo ltimo
debe en absoluto desecharse, tampoco cabe aceptar lo primero.
Cierto es que LULlO eH uno de sus libros ruega qne en Roma
tradnzcan al latn sus conceptos, porque l no sabra ha
cerIo, cal' eu no Ji sabria pausar, petO cur ignor la gramna
tica. (Els cent noms de Deus, prol.) Mas esto no prneba que
LULIO fuese incapaz de traducir y comprender el contenido de
los libros escritos en latn (lengua corriente en su poca, ann
entre los poco doctos y fcilmente asequibIe para quien hablaba
cataln); tanto ms cuanto el mismo ambiente latino que le
-441-
platonizante ortodoxa y heterodoxa que tambin utili-
z aqullas, no basta eso para justificar el uso extra-
ordinario, con las caract8rsticas arbigas, que hace
de aquel pensamiento, constituido en centro y eje de
sus especulaciones y teoras. En su tratado Arbor
philosophire desideralre comienza refiriendo haber
tenido la visin de un rbol que. representa el ori-
gen y formacin de lo creado (tambin ABENARABI da
por recibida la doctrina del Fows en una visin, y
por revelada la teora de emanaciones que all apa-
rece explicando la creacin); y aquel rbol a la ma-
nera neoplatnico-arbiga, tiene sus races ms all
de lo imaginable, en el caos, donde se encuentra la
fuente indistinta de los seres espirituales y tempo-
rales. De ese caos brotan las tres ramificaciones de
lo espirilnal, de lo corpreo y de lo compuesto de
cuerpo y espt'itu.
En el fondo encuntrase el tronco comn que .es
el Ser, y este mismo Ser se manifiesta en las diver-
formas de ser que la realidad uos ofrece, y cuya
prImera divisin la constituye el Ser que es Dios
(son palabras de LULIO), y el Ser que no es Dios;
dos ramas capitales del tronco del Ser, el cuallue-
hizo sentir la necesidad de que fuesen sus obras vertidas al la-
tn, o escritas con auxilio ajeuo en latu, le pona en el caso de
saber por lo menos interpretarlo y ver si era fiel la reproduccin
hecha de sus ideas por los intermediarios o auxiliares utiliza-
dos. Su afirmacin que ignora la gr.amtica, expresa simple-
mente que no conoca el latn en grado suficiente pa'a escribirlo
con cOl'l'eccin, y como convena a una buena versin latina de
su texto cataln. Por otra parte las ideas teolgicas que posey
LULIO no podia adquirirlas sino manejando los libros de los es-
colsticos que en latn estaban redactados.
.".,
,
,
1.
r'
.'
-442-
go se distribuye y multiplica en las diversas cate-
goras abstractas que all enumera LULIo (1).
420. La realidad del Ser puro aparece, pues,
ms all de todos los entes incluyendo a Dios mismo.
Es la doctrina hypertrascendente del neoplatonismo
que recoge el PSEUDO-AREOPAGITA y sus seguidores.
Ya hemos visto (nm. 148) como PAKUrERES comen-
tando el De divinis nominibns recuerda que segn
HIEROTEO (el supuesto maestro del PSEuDo-DroNIsIO),
Dios es productor de la Divinidad, o sea la Divinidad
es trmino de la actividad del ser ultratrascendente
que procede a toda denominacin y predicado.
Sin ':luda esta idea ms aproxima LULII) a las
fuentes pseudo-dionisianas que a las arbigas; P0L'-
que si bien en stas Dios ofrcese como entidad
pura, anterior a todo predicad:>, no se subordina a
ningn principio ultratrascendente del ser abstrac-
to, sino que El es el se)' sumo y primero. Doctrina
que en cuautos sostenan la tesis de la creaeill, fun-
da.mental en la teologa arbiga, resultaba un pos-
tulado imprescindible; ya que de una parte no po-
dan admitir una forma de Ser trascendente sobre
Dios, sin convertirlo en Dios mismo, y de otra par-
te una vez identificada la realidad de Dios con la de ,
(1) Son nueve las ramificaciones del Ser presentadas en el
lugar referido: El ser que es Dios, el ser que no es Dios; el
ser que es real, el Ser imaginado; el Ser que es gnero, el ser
especie; el Ser que es motor, el Ser mvil; el Ser que es unidad;
el Ser pluralidad; el Ser que es abstracto, el ser concreto; el
Ser de intencin, el Ser de extensin; el Ser que es semejanza,
el Ser que es desemejanza; el Ser que es generacin, el Ser que
es corrupcin. (V. Arbor phil. desider. cit. paragl'. I-IV).
-44S-
ese Ser ultratrascedente, la obra de la creacin re-
sultaba tan inexplicable sin los inte1'mediarios?
como era inexplicable sin ellos en el neoplatonismo.
LULIO es en esto poco lgico con su doctrina, e igual-
mente lo haba sido el PSEUDO-AREOPAGITA en ese
punto, con su concepto de creacin harto deficiente.
Si R. LULIO tuvo a su disposicin el texto rabe
del Pseudo-DIONISIO, que los orientales tanto mane-
jaron, bien pudieran explicarse en l este y otros
conceptos del antiguo platonismo cristianizados, yal
mismo tiempo su intento de conciliacin con mlti-
ples factores procedentes de la filosofa arbiga pla-
tonizante que acepta, y que de hecho le sirvi de
orientacin y norma sistemtica.
En efecto, la teora de los seres, y la interpre-
tacin de las ramificaciones del rbol luliauo (des-
contado su origen en el caos, y el tronGO puesto ms
all de la realidad de Dios), desenvulvese plena-
mente segn las normas arbigas del PSEUDO-EMP-
DOCLES, especialmente segn la escuela espaola de
ABENMASARRA, que tan ampliamente representa, en-
tre otros, ABENARABI, y tan a manos llenas ofreca
a LULIO frmulas y conceptos adaptables a su siste-
ma platonizante filosfico y teolgico a la vez, con
slo restar aquellos conceptos que resultaban en
oposicin con los principios dogmticos que pro-
fesaba.
421. La teora cognoscitiva de LULIO acerca de
la Divinidad, que en su contenido conviene con la del
PSEUDO-AREOPAGITA, hacindola sobresustancial y en
si indefinible, es planteada y resuelta segn las fr-
mulas arbigas y en especial de ABENARABI, el cual
.... .
. .
-444-
(v. Fotuhat, T), distinguiendo entre la esencia divi-
na y la Di
l1
inidad, declara que esta ltima puede
ser objeto de conocimiento por conceptos, mientras
la e;enria es inaccesible a la mente humana, y slo
puede alcanzarse por la suprema visin intuitiva del
xtasis. LULIO reconoce igualmente la visin de la
esencia de Dios en la intuicin exttica, si bien sin
la (1); pero sostiene como ABENARA-
BI tambin, que en el conocimiento racional y teol-
gico hay que distinguir entre el ser divino como
esencia pura( nullam habens determinationem quoad
suam essentiam et naturam), la cual no puede ser
objeto de investigacin racional, y Dios revestido de
sus perfecciones, que constituye el objeto del conoci-
miento teolgico como es dable alcanzarlo; secun-
dum modum proprietatum quas Deus habet in seipso
est in suo effectu (Disp. eremitce et Raymundi,
T, q. 2).
La distincin a que acabamos de referirnos es
-como el principio y base de la teora de ideas objeti-
fIadas, corriente en el neoplatonismo, y que hemos
visto sostiene LULlo bajo el aspecto peculiar de sus
Dignitates. Y es en esto donde por modo especial se
revela el influjo ontolgico-teolgico rabe en la doc-
trina luliana. Eu el neoplatonismo, en efecto, las
ideas constituyen entidades intermediarias que sub-
(1) El Amado queriendo en la visin mstica del Amigo,
Dios, medir su grandeza y dUl'acin, no encuentra en El ni
principio, ni medio, ni fin. Pero eso no obsta para que a la ma-
nera neoplatnica el Amigo y el Amado, aun siendo cosas distin-
tas sean sin embargo concordantes sin ninguna contrariedad ni
diversidad de esencia. (Amich e amat, v. 67 sigs.).
-445-
sisten aisladas del ser ultratrascendente divino; en
la escula de ABENMASARRA, se modific esto, al
igual, que la doctrina ideolgica del neoplatonismo
cristiano, para sostener que aquellas ideas p6rtenecen
al ser de Dios, como atributos suyos, aunque ellas
vengan participadas por las criaturas en su respec-
tiva esencia, en forma que recuerdan las antiguas
razones seminales. La denominacin misma de Dig-
nitates que emplea LULlO, y que es exclusiva del
mismo entre todos los escolsticos, est formada so-
bre el tecnicismo rabe en la materia; es la trasla-
cin latina de :la voz hadra que principal-
mente en el Fotuhat de ABENARABI tiene el sen-
tido de presencia o manifestacin de Dios hecha
mediante la proyeccin mstica de sus cualidades
que es la representacin de los atributos o denomi-
naciones divinas; frase que en acepcin posterior vi-
no por extensin a ser utilizada como equivalente a
dignidad, excelencia, etc. (1). LULIO traduce la pa-
labra en su sentido vulgar de dignidad conservando
en ella su valor primero de atributo con el carcter
abstracto que el neoplatonismo arbigo da a las pro-
piedades divinas; y de esta suerte las Hadras y las
Dignitates son diversas voces de una misma frmula
para expresar los mismos conceptos en la doctrina
de LULIO y en la mencionada escuela de ABENARABI.
(1) V. AsN, Abenmasal'l'a, etc. cit. ap. 6, .donde ob-
serva oportunament.e que a pesar de ser varia la enumeracin
que hace LULIO de las Dignitates, existe siempre corresponden-
cia con las kadl'as de ABENARABI, descontadas desde lueg<>
aquellas que son incompatibles con la teologa cristiana que Lu-
LIO trata de exponer.
\
1 \,..
,.
\. "
' ..
-446-
422. La teora de las Dignitales como atrs
da expuesta, al mismo tiempo que es vnculo de umn
-entre lo trascendente y lo inmanente, y base de
comunicaciones divino-humanas, a la manera
nico-arbiga (y as aparece en el
para concretar los valores de la esenc.la dlvllla en SI
incognoscible en el conjunto de propIedades de que
son expresin los nombres divinos, a manera de lo
que acontece en la teora del
Pero en LULIO reviste esa doctrllla el aspecto pecu-
liar de los pensadores rabes no slo en cuanto a su
.forma simblica, sino en cuanto al nmero, de deno-
minaciones que es indicio indudable de
cia. Noventa y nueve son los nombres dIVInOS segu.n
un muy conocido hadiz, a los atrI-
butos de Dios y relaciones con las cnaturas, .a los
cuales se aade el nombre peculiar de la esenc'ta, el
cual es nombre supremo, y quien llegare a co.nocer-
lo tendra la llave de todo saber; son, pues, czen
nombres en su totalidad que segn los debIe-
ran dar la base de la plenitud de la Pues
bien LULIO al escribir su tratado de Los czen nom-
bres de Dios (Els cent noms de Deus), lo compone
-expresamente a imitacin de los ra?es, y para
mostrarles que l se halla en de los ctn
nombres, ajustados desde luego al SIstema de teolo-
ga cristiana que sostiene (1).
(1) Les Sarrayns dient que en PAlcor sont noranta
noms de Deu, e qui sabra lo cent, sabra tates coses,
perqu eu fas aquest libre de Cent noms de Deu ...
Cent noms etc. ed. aparte de ROSELL). Cf. J. RIBERA,
, , 't d de re
yenes, etc., cit.; y AsiN, Abenmasarra, etc., CI., on
-447-
El proceso constructivo de las cosas segn sus
categoras esenciales, sigue como lgica derivacin
al proceso evolutivo de las Dignitates, atributos y
nombres de Dios, de los cuales son expresin objeti-
va los seres, al igual que lo son de las Hadras en
el sistema platonizante arbigo que sintetiza ABE-
NARABI. La creacin, pues, que se constituye en es-
labonamiento trascendente con lo divino segn lo
atrs expuesto, es una proyeccin externa de las
Dignitales, por las cuales dej Dios su semejanza
-en las cosa.s; quia Deus sic per quamlibet rationem
posuit in creatione suam similitlldinem. Concepto
este comn a todo neopla tonismo, paro que LULIO
-expone segn las frmulas de participacin de los
nombres divinos convertidos en categoras, que tan
acentuadamente sostiene ABENARABI en mltiples
lugares del Foluhal (1).
423. En el fondo, la doctrina ontolgica y psico-
lgica que preside al sistema de teologa luliana es
euerda entre los tratados rabes escritos como el de LULlo acer-
ea de los nombres di"inos, los dos ms clsicos, de ALGAZEL
J de ARRAZ!.
(1) En esto sigue LULlo directamente el Fotuhat de ABE-
NARABI. La teora de ste, tal como la presenta en el Fosus
revela sobre su base neoplatnica, influencias de la Cbala. Las
resultan de las dos emanaciones santas, una de la ma-
teria universal, y otra determinante de cada categora. Pero la.
conformacin real de las cosas es siempre una imagen de Dios
recibida en las cosas como el espejo recibe la imagen del hom-
bre sin disociar al hombre de su figura, de modo opuesto a
euando rebosa el agua de un vaso, que cae desparramndose.
Las categoras universales son en el Fosus como en el Fotuhat,
el lazo de unin entre Dios y las criaturas.
.. ,
\\
i
j
/
ti
-448-
substancialmente la de los neoplatnicos y platonizan-
tes que existieron en la escolstica y fuera de ella;
mas en la estructura y elaboracin peculiar con que
la ofrece LULIO, no cabe dudar que sus moldes estn
en el neoplatonismo rabe, con las modalidades pro-
pias de su vivo simbolismo, con el alto relieve en la
expresin de comunicaciones divino-humanas, y has-
ta con frmulas y ejemplos idnticos que prueban
bien a las claras haber tenido delante mod-elos rabes
que imitar, siquiera fuese para adoptar y acomodar
sus pensamientos a las doctrinas cristianas que re-
cogi de los telogos latinos y de las enseanzas de
la Iglesia, que profesa (1).
(1) Acabamos de sealar el elemento rabe platonizante en
la elaboracin ontolgico-psicolgica del sistema luliano, eje de
todas las ulteriores manifestaciones de su teora. La frmula
del arbol tan comn entre los rabes, y que tau bien responde
a la estl'llctura metafsica del lulismo, aunque conocida por los
seguidol'es del Pseudo-AREOPAGITA encuntrase prodigada en
LULIO como en ningn otro escritor latino o griego, y represen-
tada al modo del neoplatonismo arbigo. Tres de sus ms signi-
ficados escritos titlanse: Arbor scientire; Arbor philosopltiw
desideratre, Arbre de filosofa de amor, etc. En el Arbor
scientire aparecen constitu dos otros catorce /'boles (desde el
Arbot elemental, sobre la constitucin primera del universo,
hasta el Arbol divino, que cierra las catorce jerarquas de la
ciencia). Entre los filsofos rabes, ABENARABI, que es el prefe
rentemente utilizado por LULIO, tiene dos tratados de igual
suerte -.,,5.l\ y
(Arbol de Nomn, y Arbol del ser).
De estos Arboles, el de NOMAN (si bien no es de carcter
filosfico) comprende otros tres l'boles subordinados, que re-
cuerdan las jerarquas arbreas del Arbol de la ciencia cita-
do. El Arbol de la existencia es de la misma ndole filosfico-
teolgica para explicar las categoras de los seres.
' . ..;.
-449-
. 424 .. La aspiracin a una metodologa compren-
medIante la cual pudiese abarcarse eJ Dios y el
ulll:v
erso
, lo finito y lo infinito, en una grande sn-
tesIs donde apa.reciese la variedad dentro de la uni-
dad ms ntima posible, llev a LULIO a utilizar el
.EI sistema ante.riol es completado en LULlo por la represen-
tacin en circulos, y otras figuras geomtricas del valor filosfi-
co-teolgico de su teol'ia, a la manera de la Cbala. Y esto mis-
mo acontece con ABENARABI que en el Fotuhat formula su sis-
tema compendiado en figuras geomtricas que sin gnero de
duda sirvieron a LULlo de modelo para las suyas.
y extensin del valor ideolgico as objetivado
es el slmbo]smo cabalfstico de las letras en sus combinaciones
ya con significacin filosfica ya con significacin teolD'ica.
cedimien.to corriente lo mismo en Fotuhat de que en
los de LULlO, (v. en especial su Ars brevis y Ars
Generas, con los mismos fines y anlogas elaboraciones, has-
ta, el punto de que GIORDANO BRUNO y otros hayan reducido
errneamente al simbolismo la filosofa de LULIO).
Aparte de esas coincidencias en las lneas capitales internas
y externas o descriptivas entre los respectivos sistemas. encun-
transe otras muchas qne, como las anteriores fueron y notadas
en prueba de correspondencia entre la escuela de ABEXMASARRA y
la de Sealaremos las principales: 1. o En el <lrden cos-
molgtco, el concepto de la materia pneltmtica univel'sal
comn a toda criatura espil'itual o corprea, sostenida de igua
modo por ABENARABI y por LULlo. Que si esa es doctrina comn
al neoplatonismo no arbigo, encuntl'ase por modo especial
en el Pseudo-EMPDOCLESj y en consonancia con las
tltras lllnegables influencias arbigas en LULIO, es lgico afirmar
que sta, tan caracterstica, provenga de esa y no de otras fuen-
tes en l, pnes reviste comunes modalidades.
2. o En el orden psicolgico, el predominio de la voluntad
sobre el entendimiento; doctrina recibida en la escuela francis-
cana medioeval: pero mucho ms ampliamente utilizada por las
teoras muslfmlCas, en especial conocidas de LULIO.
TOMO IV
29
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I
-450-
sistema unitario neoplatnico qne los rabes tan
brillantemente formularon, con nimo de combatir a
los mismos musulmanes, en especial a las deriva-
ciones tenidas por averrostas, y que constituyeron
los errores ya expuestos del averrosmo de SIGER
DE BRABANT Y posteriores.
3.0 En el orden cognoscitivo general, la teora de los ejem-
plares objetivados en la universalidad de las ideas, con aplica-
cin a lo creado y a lo increado como resulta del paralelismo
completo entre las hadras arbigas y las Dignitates de LULlO.
4.0 En el orden cognoscitivo mstico; la teora de la ilumi-
nacin por una especie de contacto ideal entre el espritu y
Dios. LULIO en su Lib. mirando demonstrationum, Y ABEN,\.-
RABI eu el Fotuhat utilizan un mismo interesante ejemplo para
explicar tales comunicaciones; es el ejemplo de una candela que
si despus de apagada y mientras est su pbilo humeante se
aproxima a otra encendida de suerte que sin tocarse se junte
el humo que brota del pbilo con la llama de la otra luz, la
candela apagadlt se enciende. As, dice LULIO, recibe el enten-
dimiento sobre los objetos el conocimiento de las verdades supe
riores. As, escribe ABENARAB1, llega a alcanzarse la comunica-
cin entre el hombre y el divino espritu. Evidentemente la
identidad casi literal revela bien el uso que Lt;LIO haca de ABE-
N ARABIo
5.0 En el orden afectivo mstil.\o; la teora de la compene-
tracin esencial entre el Amigo y el Amado, de suerte que sean
una esencia, una cosa misma, como dice LULIO, o que "la
esencia del Amado venga a ser la esencia del que ama", segn
escribe ABENARABI. Frmula extremada del neo platonismo qne
casi a la letra aparece repetidamente en uno y otro.
6.0 En el orden expositivo; el procedimiento por alego-
ras, y sistema de personificacin de las ideas abstractas) de
las facultades humanas, etc. COID'O ABENARABI hace hablar al
ser, al no ser, al inteleeto uno, etc., exponiendo en esta for-
ma gran parte de sus doctrinas, de igual modo LULIO hace
hablar al entendimiento, a los seres inanimados, a las ideas
-451-
la La interpretacin, p.ues, de la realidad en
l ,t. y teologa platonizantes encuentra su fr-
mu a u en ese teosofismo a la vez intuicionista
a la suerte la pose-
lVIDO por eXlgenCIa del concepto mismo
-----
abstractas, etc., en el decurso de s s
psr ese procedimiento sus p' . I u tratados, desenvolviendo
NARABI introduce frecuentO es teoras. LULIO, como ABE-
ISlmamente el dil .
cuando no se desarrolla el contenid dogo en sus escrItos,
esa forma. Com A o e stos enteramente bajo
o en BENARABI apar L
del alma y sus facultades cab'l ecen en ULIO dilogos
s, etc. Es frecuente en LULlO' e as mentales entre
Volantad dice ... '" la M : EntendImiento dice ... ; la
, emorla Ice ,,' com t b'
sofa personificada habl d' ..., o am ln la Filo-
. a, Iscute se lame t t
objeto basta lo indicad ' n a, e c. A nuestro
la inflnencia profnnda dOl parab.que pueda vel'se la verdad de
e ara Ismo en LUL d d d
su plan sistemtico (V b 1 10, e on e deriva
. . so re o expue t
pormenor J. RIBERA O . S o, con otros datos de
.' , rtgenes etc' M A' H' h' .
psteol. segn Mohidi . A ' ., . SIN, "Y..LO ldtn; La
n, y BENMASARRA etc 't) El 1 .
que, sin defender la originar d dI' ., CI . . uhsmo
lo cual ha pasado' I apena de la teora de LULIO
vamente por no pretende jastificarla
. eval, ni ofrece latino. platonizante medio-
cal' las evidentes der" e sus aserCIOnes, ni puede expli-
IvaClones arbi 1
tesis de PROBST (Ca t. que layen LULIO. La
rae ere et ortg d 'd d
lle cit.) escrita con tal i t t .' es es u B. R. Lu-
mos sosteniendo. Lo n en o, es una prueba de lo que veni-
del lulismo y P que demuestran los partidarios aludidos
, ROBST cou ellos es l .
rales entre todos lo l' a comulIIdad de ideas gene-
en cuauto a aprecl'as.n eleo
p
atonizantes; lo cual nada significa ni
aspecto prop' d I d'
nes neo. platlll'cas l 10 e as Iversas direccio-
, como a arb' . .
inmediato pal'entesc ga, 1II en cuanto a definir el
o que un alltor I t .
sta. o aquJia de las al d'd 'd P a oUlzante pueda tener con
f
UI as ireccion .
rente a mltiples datos . . es, y menos todava en
po.r lo que hace al SI'St pOSItIVOS de una filiaci6n dada. Esto
. ema como tal' q ,
nas y conceptos fil 6fi ' ne respecto de las doctri-
os cos con ella ntimamente rela-
.
\.
"
-462-
de la verdad, reclama como base la cooperacin ex-
terna de la tradicin revelada para formar la psico-
loga humana de la divinidad.
La labor de R. BACON Y de LULIo enlzase fcil-
mente con la ramificacin del intuicionismo mstico
germnico medioeval de que luego hablaremos, come
es fuente de las teoras del Cardo NICOLS DE CUSA,
el ms elevado intrprete del lulismo (que tiene a la
vez en RAIMUNDO DE SABUNDE un bien conocido y de-
cidido defensor) infludo por aquel misticismo, de tan
honda significacin en la Edad media (1).
cionados, no hemos de repetir que proceden de la escolstica,
aunque vaciados en moldes arbigos, siempre para poner la
filosofa al servicio de la teologa, como la filosofa personificada
declara en sus dilogos.
(1) En la teora de CUSA el conocimiento mediante la fe es
prembnlo (ortus llufJ'linatioa) de toda percepcin cierta de
la verdad en el orden especulativo; sobre esta primera ilumina-
cin se desenvuelve en el espritu humano el entendimiento, que
es a manera de una extensa evolucin de la actividad cognos-
citiva que la fe engendra, para Ilegal' a la penetracin de los
misterios. El entendimiento lie bifurca lnego en dos actividades
de alcance muy desigual, la razn (ratio), y la inteligencia
(ntellectus). Propio de la razn es el conocimiento discursivo,
fragmentario imperfecto que adquirimos mediante el discurso.
La inteligencia sostenida por el auxilio sobrenatural, tiene por
objeto la visin de lo divino por la intnicin de la Unidad su-
ma, y la visin consiguiente de Dios y de las cosas en DIOS, las
cuales en cuanto existentes son concebidas por CUSA como otras
tantas teofanas. Pero la Divinidad donde lo infinito hace se
junten y harmonicen los contrarios (como una lnea curva, dice
CUSA, disminu da hasta lo infinito se confunde con ulla lnea
recta), no puede ser representada por el entendimiento finito de
una manera positiva; de ah que tampoco pueda alcanzar el ca'
nocimiento de ninguna esencia, cuya realidad pende siempre del
"
-463-
426. Rstanos aun considerar una modalidad de
la visin de la vida y del ser, de especial relieve en
la filosofa teolgica, y por su paralelismo con sis-
temas anlogos posteriores.
. significacin alcanzada por las teoras
mtUlclOlllstas medi oevales eslabonadas con las doc-
trinas filosfico-teolgicas que privaron como inter-
pr.etacin de la realitlad divina y de la realidad cs-
mIca, hcese en efecto ms intensa y ms unificado-
ra a travs del pensamiento mstico germnico de
la Edad media, ya en su fase ortodoxa, ya en la fa-
heterodoxa representada en primer trmino por el
SIstema de ECKHART, o mejor por sus derivaciones
cuya psicologa tantos puntos de contacto ofrece
la de las escuelas ideolgico-pantestas del siglo XIX,
de las cuales puede decirse legtima precursora.
La escuela de ECKHART en su direccin hetero-
doxa puede decirse el principio de una restauracin
de la mfstica de los Hermanos del
lIbre espritu (con anterioridad arraigada en su
aspecto y fuente asimismo de las princi-
pales ramIficaclOnes del misticismo pantesta hasta
-el renacimiento) (1).
lIer de Dios. Por eso toda la ciencia humana es como una som-
y una, simple conjetura de la verdad. V. CUSA, De docta
P
a orantr.a, y Apolog. doctre ignorantro. Op. omo edit
aris, 1514. . .
(1) Correspondiendo con la mstica de ECKHART aparecieron
\.
\ '
h
\
\.
.
I
1.., .'
t
, "

",
-454-
427. Desde su punto de vista ms moderado la
< teora eckartiana tiene sus ms significados discpulos
1m TAULER, ENRIQUE SEUSE (Suso), en el autor desco-
nocido de la Teologa alemana (s. XIV), que hizo c-
lebre LUTERO, y finalmente con menos vigor en JUAN
otros trabajos. Entre ellos, el Sistema doctrinal de mstica,
y la famosa Teologa alemana. La primera, de a.utor annimo,
est en ideas estrechamente unida al Maestro ECKHART, se pro-
pone hacer ver la conformidad de las doctrinas de ste con las
de la Iglesia. V. Greith, Dte deutsche M1jst. etc.
La Deutsche Theologie redactada probablemente por los
. caballeros teutnicos de Fraucfort que LUTERO procur divulgar y
utiliz, tenindola por obra de TAULER, est inspirada en un
misticismo heterodoxo, y semi pantesta. Sus doctrinas sirvieron
a maravilla a LUTERO. En ella se ensea, entre otras cosas, que
el ser creado, en cuanto individual, es una negacin, y eli cuan-
to persona, es una negacin de obrar el bien o sea sus actos,
como personales propios, son nulos y malos. 8lo la Unin del
hombre con Dios hace que aqul pueda obral' el bien; por consi-
guiente el hombre debe despojarse de todo obrar, entregndose
p!1.
s
ivamente a la accin de Dios que mueve nuestra voluntad, y
hace las obras buenas en nosotros.
V. la ed. de la Teol. alem. de PFEIFFER (la de STUTTG. 1851,
o la de LEIPZ. 1858, mejores que otras precedentes); REIFEN-
ltATH, Die deutsche Theol. des Frankfurt. Gottesfreundes.
Tambin STAUDENMAYER, Phil. des Chrislenth., I. Maufr,
D. Relig. Standp. d. sogen. deutsch. Theologie, ete. Con
igual ttulo existe el tratado de BERTOLDO DE CHIEMSEE, el cual
no ha de confundirse con el que nos ocupa.
En el movimiento mstico de la poca a que nos referimos
figuran adems de los que arriba mencionamos otros muchos
escritores y escritoras bien que no de tan marcada significacin,
cultivadores de la mstica, la asctica y la hagioglafa. Recor-
demos al franciscano DAVID DE AUSBURGO, mstico bien sealado
(en el perodo en que la mstica se estudiaba con la teologa
moral); MATILDE DE MAGDEBURG, celebrada por sus poemas,
-455-
RUYSBROECK (el admirable), que a su vez sirve de
maestro principal a GERARDO GROOT el fundador de
los Hermanos de vida comn, en una de cuyas co-
munidades brill el admirado TOMS DE KEMPIS.
La rama germnica sigue al Pseudo-AREOPAGITA
con una interpretacin exaltada de neoplatonismo'
que recuerda las ideas de su primer traductor latin
ESCOTO ERIGENA. Y en efecto ECKHART demuestra
autora del mstico "La luz que emana de Dios (ed_
Gall Morell, Ratlsbona 1869), y reformadora del Libro de la '\
yracia espiritual, que no pocos le han atribudo (ed. Heuser
en lat., Colon. 1854). Algo ms tarde, contemporneos de
ECKHART, son conocidos, CRISTINA EBUER, sobre el ascetismo;
DE FRITZLER, sobre agiografa; OTTO DE PASAU, sobre
mstica (autor de Los 24 ancianos), y el cartujo LUDOLFO DE
SAJONIA, ms nombrado por la Vida de J. C., segn los cuatro
Evang., que por sus dems estudios. Mencionemos tambin la
Teolog.a de la Cruz de STA. ANGELA DE FOLIGNO, y los trata- .
dos mstiCOS de STA. CATALINA DE GNOVA de S. BERNARDINO DE
SENA, S. LORENZO JUSTINIANO, Ilntre otros.
Es de mentar aqu, entre los msticos de la Alian::a de los
amtyos de Dios, no siempre bien orientados, el clebre R. MERS-
WIN autor del tratado, no exento de exageraciones, De lasnue-
ve rocas (ed. Schmidt, 1859, Bllchlein d. 9 Felsen. Trad. al
lat: por el agustino J. SCHAFTOLSHEIM), que indebidamente le fu
atrIbudo. a Suso. El famoso Amigo'de Dios de Obertand, que
se ha temdo por personaje asctico autntico es sin duda crea-
cin MERSWIN, y de ste son obras que aqul
le atribuye. (Sm embal'go, en contra, RIEDER, Der Gottes-
freund v. Ooerland, que pretende desvirtuar los razonamien-
to de DENIFLE). Ms significada que la de los amigos de Dios
. fu mstica de los Herms. de oida comn, a que adelante
aludlremos_
El misticismo alemn se propag a otras regiones y desde
luego consigui adeptos en Italia, con orientacin 01'0.' ortodoxa
ora heterodoxa.
.,
-456-
con su teora mstica haberse formado no menos en
las Areopagticas que en los libros De divisione na-
turre de ERIGENA, as como en los escritos de PLO-
TINO que ha podido conocer.
428. El Maestro ECKHART, cuya originalidad
doctrinal tradicionalmente se viene exagerando, tie-
ne su precursor en TIERRY DE FRIBURGO, el primero
de los escolsticos que orienta la llamada mstica ale-
mana, as como las lneas fundamentales de la teora
derivan de los escritores mencionados (1).
En la teora de ECKHART se juntan y se encuen-
tran, al igual que en la mstica de PLOTINO y del
Pseudo-AREOPAGITA, elementos teolgicos con ele-
mentos psicolgicos y ontolgicos, como frmulas
primarias de misticismo. La aspiracin suprema de
ECKHART es explicar la realizacin absoluta de la
vida toda en Dios, y la proyeccin de Dios como
plenitud sobresubstancial del ser en S a travs de
las cosas, sin confundirse con ellas, si bien hacin-
dolas expresin de su propia entidad.
En Dios existe antes de su forma personal una
realidad ms absoluta; es la realidad del ser en opo-
(1) Acerca de la mstica alemana, aunque no siempre con el
mismo criterio, se han hecho trabajos de importancia, que pero
miten ver el nexo de las escuelas antiguas con la mstica germ-
nica, y el de sta con el tipo filosfico genel'al trascendente. V.,
prescindiendo de otros tratados anteriores al s. XIX, ROSENKEANZ,
"pie Mgst. 3. Gesch. d. deutsch. Litt.; ULLMANN,
Reformatoren lJor der Reformation,' GEEITH, Die deutsch.
Myst., etc,; PEEGEE, Gesch. d. deutsch. Mgst., HAUPT, Bei-
trllfJe:r. Litter. d. deutsch. M!/st.,JUNDT, Histoire du panth.
populaire,' DELACEOIX, Essai sur le myst. spcul. en Alte-
magne; PfeifJer, Deutsche Mgstiker, etc.
-457-
sicin al no ser, ya toda diferencia de seres. Por eso
no explica ECKHART la existencia divina por una for-
ma de ser, sino como se/' del ser concreto, el cual
viene del abismo de la naturaleza pura abstracta, a
la realidad viviente y personal; y el Ser del Ser
tiene por consiguiente que sobreponerse a toda rea-
lidad concreta, a todo gnero, especie o categora
que pudiera expresar algo real fuera del Ser, rom-
piendo por tanto el plenfsimo concepto que le corres-
ponde. El Ser as concebido que excluye toda deter-
minacin, a fuerza de ser centro de todas, se excluye
a s mismo como realidad concreta, para exaltarse
sobre si propio mediante esta exclusin de su forma.
De lo que he afirmado que Dios no es un ser, y que
est sobre el ser (individuo), no se sigue que le
niegue elller, sino que lo glorifico y lo elevo en s,
escribe ECKHART.
429. Hay pues que distinguir "la Divinidad y
Dios mismo, de una manera anloga a lo que ensea
GILBERTO DE POIRR, aunque en sentido ms trascen-
dente. La Divinidad ni obra, ni tiene movimiento o
actividad' en cuanto entidad sobresubstancial del Ser
antes sealado, como el Uno plotiniano. Por el con-
trario, Dios vive y obra a la manera de entidad per-
sonal.
Lo Absoluto (Dios en cuanto Divinidad), es el
fundamento del ser de las cosas, substancial a ellas,
aunque como Dios personal se halla distanciado, y
aparece a modo creador de las mismas. Las cosas,
pues, son hechas por Dios, en cuanto Dios, pero
imprimiendo en estas o traduciendo mediante ellas
el Ser del Ser divino o sea la Divinidad. Lo finito
\'
, ..
1/
J
J
-458-,
contrapuesto a lo infinito tiene en Dios una ejem-
plaridad y forma ideal propia (1); mas en tanto
sta se realiza en las cosas, en cuanto las cosas
toman su tipo substancial en la Divinidad, que lo
abarca todo, hacientlo todo inteligible. El espac.io y
el tiempo no son cosa alguna fuera de la plemtud
divina. La universal actividad, todo obrar, se ofre-
ce mediante la Divinidad, no como persona, sino co-
mo indefinida substancia; lo cual no obsta para que
la criatura sea distinta y no se encuentre en contac-
to con Dios como ser personal. Este retorno a Dios
como persona es justamente lo que ha de efectuar por
modo especial el alma, que es donde se halla la ma-
nifestacin finita ms cumplida de lo divino substan-
cial mediante la luz que ilumina la mente, y por con-
, .
templacin de la acti vidad cognoscitiva en funciOnes
de entndimiento perceptivo' y discurso.
430. La aproximacin personal a Dios se verifi-
ca por la actividad tambin personal en el ejercicio de
las virtudes (que son una sola virtud) y por los dones
(1) Las ideas (entendidas en sentido platnico por ECKHART)
son a un tiempQ el principio real de las cosas, y el vehculo de la
Divinidad, que llevan e introducen en todo sell, como fuente de
realidad. Doquiera que llegue el ser, llega la idea, y con sta
lo divino que cuanto se eleva sobre todo ente, tanto est dentro
de cada uno obrando en toda criatura: AUiu obern dinc hant
alter meisst gelegenheit ze wilrken in dem daz under in
est. Daz er st in allen creaturen, daz st er doch dar
ber. cr. 1. c. Lo que confirman estas otras palabras: Deus
in rebus omnibus ntimus utpote esse, et sic per ipsum orune
ens esto et est extimus (externo), qua super omna, et sic ex'
tra Ipsum gitur edunt omnia, qua intimus, esuriunt,
qua ea:timus. (Man. d' Erfurt.).
-459-
de la gracia, que son el don nico de la Divinidad re-
velndose en forma ms abundosa. Y el Espritu San-
to, la sntesis del Bien Sumo, es la fuente de la vida.
mstica; porque de El procede la expansin de la
Divinidad en lo finito, y al penetrar en lo creado
constituye el centro del movimiento circular de las
cosas en Dios, y es el obrador del devenir en la eter-
nidad y en el tiempo. ("Er ist ein Verkmeister und
ein wrker des werdens in der ewikat und in der-
zeit). El movimiento de proceso y de regreso de
las cosas en Dios, que cuanto ms parecen alejarse,
ms se encuentran dentro de El, tiene en el orden
mstico la misma expresin Cclica que en ellleopla-
tonismo. El trmino de ese proceso es el reposo del
ser en Dios, o de Dios en s mismo; porque la Divi-
nidad es realmente un reposo: Golllich natu1'C is
ruowe, dice ECKHART en su viejo lenguaje alemn.
Dado que las cosas en s no son nada, y slo son
algo en cuanto la Divinidad Re manifiesta en ellas,
el espritu no puede jams detenerse en las cosas
sin ser vctima de ilusin, amando la vanidad y la
nada. El alma, que lleva en s la imagen de la Divi-
nidad, en tanto ha de utilizar lo sensible, en cuanto
por ste se eleva a Dios, descubrindolo all, y le-
vantndose luego sobre s misma y sobre cuanto
aparece, a fin de poseer el supremo Bien despojado
de las apariencias terrenas. Entonces, purificado el
espritu, olvidado el hombre de s y de cuanto exis-
te, hllase en .disposicin de entrar en el abandono
exttico verdadero reposo inicial de-
los eternos goces futuros.
431. De conformidad con el conjunto doctrinal

\ .
\\
\,
)
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1" ,1
(1
-460-
trascendente, la Cristologa tiene en el sistema teol-
gico mstico de ECKHART sentido especial. El Verbo
humanado lleva una representacin altamente simb-
lica y real al mismo tiempo mediante la unin hipos-
ttica, en cuanto corresponde a la unin de la Divi-
nidad y de la humanidad no slo en forma universal,
sino segn el modo especial de actuarse en las almas
santificadas en el misticism9. La encarnacin misma
del Verbo ofrece desde el punto de vista teolgico
una significacin. peculiar en relacin con la teora
general eckhartiana.
El Verbo divino hcese hombre en la Encarna-
cin; pero no exclusivamente un hombre determina-
.do, que es siempre una forma imperfecta de la idea
de hombre; se hizo hombre tomando la plenitud de
la idea de uaturaleza humana, segn el concepto de
Humanidad existente en Dios. Y por cuanto la En-
carnacin representa en primer trmino una inten-
sificacin de comunicaciones divino-humanas, el Ver-
bo hubiera encarnado, aunque no existiese el pecado
primero, que es siempre una modalidad secundaria
en la idea de Humanidad, segn ensea ECKHART
como DUNS ESCOTO, aunque por camino bien diverso.
Es ms; la ntima correspondencia que en lo tras-
<cendente existe entre la realidad divina y la reali-
dad humana segn el sistema de que se t r a t a ~ hace
'que la in di vidualizacin histrica de los seres sea
-como un fenmeno secundario y posterior a la forma
pura de plenitud entitativa que precede a los singu-
lares. Por eso en la teora de ECKHART no puede de-
cirse que fuese Adam el hombre primero, aunque sea
-ste la primera individuacin particular histrica; el
-461-
hombre primero formado por Dios, segn la pleni-
tud de la idea de Humanidad, fu Jesucristo, corres-
pondiendo al tipo universal del Hombre que preside
a la creacin por exigencia interna del concepto uni-
versal de Humanidad, si bien las manifestaciones
personales histricas de aqul aparecen en la poca
sealada por la Escritura.
432. Hay adems en la idea de la Encarnacin
otros valorea en el orden mstico por los cuales, en
cuanto smbolo, expresa la unin del alma con Dios
t
y la reversin de Dios hacia lo humano, hacia las ma-
nifestaciones de la vida exterior. Y es que, segn
ECKHART, la vida mstica no se contiene y limita a.
las regiones abstractas del espritu, por lo mismo
que las abstracciones son para l la fuente de la
realidad, que es como un desbordamiento de la vi-
da. El universo apareciendo como opuesto a lo infi-
nito del ser de Dios, es un trmino natural del
desenvolvimiento divino; y por lo tanto la obra de
Dios pregona la realidad de Dios, para que lo bus-
quernos y lo amemos en las cosas mismas, vanas
desde que las aislamos de lo di vino, pero divinas
desde que desciframos el secreto de su realidad.
Por esto, ni la mstica ni la moral de ECKHART
son expresin de ascetismo. Menos elevada es cier-
tamente la proyeccin de la Divinidad en las cosas,
que la contemplacin de ella en s, como se obtiene
por la escala privilegiada del xtasis; mas eso no
quita que fuera de la elevacin exttica, en el orden
corriente de la vida real, se encuentre la realizacin
de un verdadero estado mstico. Por cuanto Dios
no destruye, sino que crea y da la naturaleza, el
..

1i\.
. ' ~
-462-
hombre tampoco necesita destruirla para confor-
marse a Dios; si el alma viviese sumergida per-
petuamente en la contemplacin, olvidada para
siempre el cuerpo que informa (1), es decir, deja-
ra una. de las manifestaciones de la vida de la di-
vinidad en el hombre, que es parte integrante del
ser humano. Por eso as como el reposo, y el movi-
miento dentro del reposo, son ley eterna de oposi-
ein perdurable en el seno de Dios, o mejor de la
Divinidad fecunda, de igual modo el movimiento y
el reposo son ley de la vida del espritu en Dios,
que completan el estado mstico. El dolor interno
tiene la noble misin de aminorr la idea de nuestro
ser, y avivar la idea del ser de Dios en nosotros; y
la santificacin completa esa obra, al desarrollarse
como germen divino en el fondo del alma, con la
colaboracin de todo el hombre; porque el hombre
interior que vive en Dios, se completa con el hom-
bre exterior que vive en la tierra (2), caminando al
mismo destino.
(1) Were ir denne daz guot, daz got ist, allez ane mitel
und ana underIaz bekant, so enmohte si sich in keine wis dan
abe gekeren, daz si dem leibe dekeinen inflllz gebe. (Or. I. cit.).
(2) Daz eine ruowat in dema andern ulld voIlebringet duz
andera. Es da advertir que la santificacin en el sistema de
ECKHART no depende de signos externos como son los sacramen-
tos, sino que es cosa puramente personal y sujetiva. Los sacra-
mentos son puros smbolos sobre los cuales es menester elevar-
se, y slo tienen valor asimilndolos de una manera hypersa-
cramentaI. 8wenne ich got al so vor got empfage in dem sacra-
mente ber sacramentliche wise, so bin ich werliche gewandelt
in daz selbe, daz ieh empfahe. (Of. 1. e.). Idea' utilizada, como
-otras heterodoxas de este misticismo, por los protestantes, bien
-463-
Tahs eIl sus lneas capitales el sistema mfstico
y teolgico a la vez del Maestro segn se
encuentra en sus Se1'mones en lengua vulgar, y en
lo que resta de sus escritos latinos. Se ve desde
luego que el elemento predominante y substancial
del sistema son los conceptos neoplatnicos, estu-
diados a travs del Pseudo-AREOPAGITA, y tambin
de S. AGUSTN; pero en vez de seguir el procedi-
miento de adaptacin del DOCTOR DE HIPONA, ni aun
el de simple atenuacin del Pseudo-AREOPAGITA, los
exagera y hace resaltar, hasta constituir con ellos
un sistema que llev3. a un pantefsmo trascendente,
no menos vitando que el de ESCOTO ERIGENA, tam-
bin plotiniano e intrprete a su manera de las Areo-
paglicas.
433. Hemos dicho ya que ECKHART no intenta-
ba, a pesar de todo, profesar en la heterodoxia; de
ahf su propsito de explicar y conciliar con el dog-
ma las proposiciones tachadas de heterdoxia, y al
fin condenadas. Por eso si su sistema acusa el pan-
tesmo, ECKHART no fu pantesta; y aun muchos de
sus conceptos msticos y ascticos, cuando se aislan
de los principios doctrinales, son dignos de conside-
racin y estima.
Mas de esto a pretender convertir al clebre do-
minicano en escolstico, hay no pequea distancia.
ECKHART conoca los escolsticos sin duda, y en es-
pecial los grandes maestros de su orden ALB. MAGNO
Y STO. TOMS, Y de ellos recibi influencias e ideas;
que alterando el sentido que tiene la santificacin verdadera.
y propiamente interna en el sistema de ECKHART.
-464-
pero no para suscribirlas segn el tipo doctrinal
con que se presentaban, sino para utilizarlas dentro
de las normas y moldes trascendentes que haba
aceptado, y a los cuales sin gran dificultad pueden
ajustarse cuando, segn hemos visto, se penetra en
lo ntimo del sistema. Las tentativas hechas pa-
ra justificar a ECKHART en otro sentido hubieron de
fracasar, reducidas a un amaneramiento exterior y
convencional que no puede resistir verdadera criti-
ca (1). Entre las veintiocho proposiciones condena-
(1) Entre los ms decididos, ha intentado DENIFLE (Mes-
ter Eckehart latein. Schriften u. die Grundanschaung s.
Lehre (Arch. f. Lit. u. Kirchengesch. des Mittelalt., II), pre-
sentar una forma de conciliacin del sistema filosfico eckhar-
tiano con el sistema escolstico. Para ello elige como punto de
partida el fondo de la doctrina de ECKHART, y la for-
ma mstica de su presentacin y expresiones. De esta suerte lo
que no tieue explicacin ortodoxa tomado en sentido filosfico
propio, la euc!lentra mediante una interpretacin simblica o
mstica. Por ese procedimiento no hay nada que no pueda apa-
recer justificado, ni en el sistema dicho, ni en otros; pero sin
que se justifique cosa alguna realmente. Dios como ser y acto pu-
ro, las razones eternas principio ideal de las cosas, el ser de la
realidad ejemplada segn el tipo divino, que son las cuestiones
sobre que hace recaer DENIFLE su discusin y examen, pueden
sin duda aparecer en sentido sano, como de hecho los proponen
los escolsticos; pero es evidente que no basta la posibilidad de
una acepcin legtima, ni el hecho de que haya quienes legtima-
mente interpreten aqnellos principios, para concluir que todos
hagan igual uso de los mismos. Y el uso y consecuencias de
ellos son justamente lo que determiuan su valor y equivalencia
en un sistema. Por ESO DENIFLE mismo, que se ve precisado a
reconocer que ECKHART no siempre se contiene en las conclusio-
nes legtimas (cosa por otra parte evidente, y que la coudena-
cin de las principales proposiciones suyas confirma), viene a
-465-
das correspondientes a este misticismo (diecisiete
calificadas de herticas), son las ms significadas: la
de la transfusin divina al mundo; la del acto huma.-
no en su conversin en el ser divino, de la fusin
indisoluble de la criatura en Dios parct entrar en po-
sesin del ser, y de la unidad sobre substancial de
confesar con ello que la doctrina de ECKHART no es traducible
por la de STO. TOMS Y ALB. MAGNo, siendo enoontradas las con-
secuencias de una y otra.
No faltan quienes como DE WULF (ob. cit.) acentan que
ECKHART al reconocer que las esencias de las cosas son distintas de
Dios, excmye el pantesmo. Ni ECKHART distingue realmente las
esencias, sino como modalidades segn el tipo de las ideas, qne son
a la vez elemento divino y elemento de las cosas, ni aun distin-
guindolas en abstracto tendra valor alguno real esa distincin
desde el momento en que dice y repite que la existencIa es una
en las cosas y en Dios, segn tambin reconoce el citado escritor.
Por lo dems el descubrimiento de los escritos latinos de
ECKHART no alter nada substancial en la idea que antes expo-
sitores y' crticos haban presentado del sistema eckhartiano.
V. sobre ECKHART, si bien con variantes de criterio: PREGER,
Gesch. d. deutch. Myst. in Mittealt; JUNDT, Essai sur
le myst. spculat. de maitre Eckart; DELACROIX, Essai
sur le myst. spcul. en Altemagne; PEARSON, lrIeister Ecke-
hart, the mystic. Mind, 1886. Estudios especiales y
rados, GROOS, De Eck. philosofo; HEIDRIG, Das teologtsch.
Syst. d . 'I1eist. Eck.; WAIIL, Die SeelfJnlehre M. Ecks.
(Theol. Stud., 1868); BACII, Meist. Eck., dcr Vater d.
deutsch. Specalation; JOMS, Der trasecndent. IdcCGlismlls
A. Schopenhallers u. d. Myst. d. }.[. Eckart; LINSENMANN,
Der ethische Charac. d. Lehr. }.f. Ecks.; STEFFENSEN, Ueb.
Meist. Eck. /l. d. deutsche Myst.; LANGENBERG, Ueb. d.
VerMUt. M. Ec/cs. ::;/lf' nicdcrdelltsch. JJfstik; 1IARTENSEN,
Meister Eclca,.t; LASSON, ]J{cistel' Eckal't d. }.[ystikeT',
JOSTES, },[eistcr Eckar't /l. s. ]lln!JcI'; GRElTlI, Die delltsehe
Mysti7c in Predigerol'dcn; PFEiFFER, DC1ltsch. }.[yst., etc.
30
....
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\ \ "'.
li)
\ l. \.
-466-
Dios ms all del ser (la Divinidad como principio de
Dios), todas ellas y otras, de marcado gusto neopla-
tnico.
434. La teorfa de ECKHART tiene, como hemos
dicho, influencia preponderante en TAULER y en B. EN-
RIQUE Suso (Seuse), siquiera en su desarrollo se en-
cuentren atenuadas algunas de las consecuencias de
trascendentalismo unitario. El ascetismo de TAU-
LER, cuyo centro lo coloca en la consideracin de la
vida y pasin de J. C., est orientado por el camino
de las ideas ortodoxas. Pero eso no obsta para que
en el campo especulativo y de principios psicolgi-
cos de la mstica, reaparezca la teora trascendental
neoplatonizante con manifestaciones anlogas a las
de ECKHART. De ste toma las frmulas del proceso
exttico con el abandono, es decir, la extincin ope-
rativa, de la voluntad en el goce del Ser divino, al
modo de una compenetracin psquica divina. De
ECKHART es igualmente la teora ontolgica de la
reduccin suprema de la multiplicidad de las cosas
reales a la simplicidad absoluta de Dios, partiendo
del valor objetivo de las ideas en s, que como ejem-
plares de los seres en vuelven en la entidad divina,
las entidades finitas. La hiperesencia ideal de Dios,
punto a donde convergen y de donde proceden los
tipos ideales objetivados de las cosas, y con ellos
las cosas mismas, es en realidad el eje central de la
mfstica de TAULER, como sucede en la de ECKHART (1).
(1) Las ideas de mstica trascendente desenvulvelas TAU-
LER en especial en sus Sermones (texto en lengua vulgar origi-
nal, ed. 4.'" de 1543, Colon.; versin lato de SURlO, ed. 1548; en
alem. ant., Francf. 1864,2.'" ed. y otras versiones); no menoS
-467-
La, intuicin silenciosa en la suprema unidad {in si-
lenti unitale conlueri/, es frmula clara de la in-
mersin plotiniana, no menos que las tinieblas de la
intuicin, donde el alma mora en Dios (in divina
absque modo immorari calgine), traduccin de los
rayos de obscuridad con que PLOTINO y el Pseudo-
AREOPAGITA expresan la vida exttica en Dios.
435. Suso recibi, como TAULER, las ideas tras-
cendentes monistas de ECKHRT. Con ambos sostiene
la hypertrascendencia de naturaleza divina, como in-
discernible en s, y alejada de toda modalidad o de-
terminacin, y por lo tanto, a manera de realidad
annima (anonymum esseJ, qU\3 la coloca en los con-
fines de la nada (reternum nihilum did posset). Pe-
ro esta Nada, de que tambin habla ECKHART, es la
plenitud del ser en la abstraccin pura, de donde
brota la realidad misma concreta que concebimos en
Dios; slo se la denomina Nada por oposicin a las
determinaciones y modalidades del ser concreto, que
-envuelve y sobrepuja (1).
en su }Jfedulla animre donde emplea el lenguaje habitual de
ECKHART. La Imit. de la oida pobre de J. C., atribuda a
TAULER, no es suya. Cf. SCHMIDT, J. Tauler; BAEHRING, J. T au-
ler U. die Gottesfreunde; BASEL, Taulers Bekehr ung krit.
unterst.
(1) En Suso (v. Exemplar., !. m, y L. de -cerito V., etc.,
se encuentran sostenidas proposiciones condenadas en ECKHART;
pero que Suso intenta interpretar dentro de la ortodoxia. As
declara expresamente en diversos lugares que la absorcin del
hombre en Dios y la extincin personal en el seno divino, no sig-
nifica identidad de esencia divino-humana. Non ita accipienda
sunt quasi hominis creator in essentia transfol'metur, ut sit Deus
idem quod homo est, etc. (Lib. De oer'it., 15 etc.) V. obr. de
-468-
La teora exttica se desenvuelve de modo an-
logo, por medio del abandono Gelassenheit}, segn
hemos visto en TAULER y ECKHART. Es este aban-
dono un principio de absorcin del espritu en Dios,
que desva el origen de los actos humanos, y oca-
siona que el mstico sienta en s como una base di-
vina que hace brotar actos diversos de los que en
la vida natural corresponden a la conciencia humana.
El desvo de las manifestaciones de la. propia
personalidad, sin dejar sin embargo el ser propio,
tiene un proceso determinado; porque crece en el
espritu la inmersin de la fuerza operativa divina,
a medida que el hombre se esfuerza en dejar el pro-
pio yo, que es un obstculo contrapuesto al dominio
personal de lo divino. Qu es lo que al presente,
escribe Suso, hace al hombre andar errante y le
priva de la beatitud? Es tan slo el yo, cuando el
hombre Se separa de Dios para volver sobre s mis-
mo ... , y se crea un yo propio. (L. de veril., 4).
Anlogas expresiones en TAULER.
Ensea Suso que mediante esa psicologa trans-
formadora puede llegar y llega el mstico a una
verdadera deifica.cin, como sostiene el Maestro
ECKHART; mas el respeto a la ortodoxia, que Suso
no quiere quebrantar, llvale a mantener muy viva
la idea del ser humano como distinto del ser divi-
no; y de ah su persistencia en la idea de una con-
ciencia humana en medio de un obrar no humano
Suso, ed. 2 de 1512; verso Lat. de SUllIO, Col., 1555; ed. DIE-
PENBROCK, 1854. Id. H. Susos Leben u Schritten; DENIFLE, Die
Seh,'iften d. sel. H. Seuse, t. III de la ed.; VOLKMANN, Der
Mystiker H. Suso; JiiGER, H. Seuse, etc.
-469-
Y de una psicologa divina. La vida corprea y sen-
sible es para Suso la garantia de la no del
yo en Dios, y a manera de carcter externo de la
individualidad aun en los momentos en que el alma
se halla sumergida en lo divino (v. L. de vC1'itate,
c. 4). Como la fruicin y absorciu del espritu en
Dios se hace a expensas del yo, la parte sensible se
opone a la desintegracin del yo, a expensas de
aquella fruicin que disminuye.
436. La concepcin teolgica trascendente de
que acabamos de hablar, tiene una nueva variante en
las doctrinas de RUYSBROECK, el gran mstico de Flan-
des. En principio, la posicin de RUISBROECl{ es inter-
media y de tranF;icin entre la especulativa e intelec-
tualista de los maestros de la escuela alemana, y la
afectiva de S. BERNARDO y aun de S. BUENAVENTURA,
cuyos caracteres ms salientes hace recordar.
RUYSBROECK, como en general la Illstica latina,
tiende a equilibrar las funciones psquicas en la ac-
tuacin mstica, dando a la voluntad su parte en
relacin con el del entendimiento. La idea y el afec-
to son los dos polos entre los cuales se mueve el
mundo del espritu, y se desenvuelve la vida del
orden teolgico-mstico.
As es como la teora de RUYSBROECK sin dejar
de ser tl'ascendentalista (a la manera que lo habia
sido la de los VICTORINOS y S. BUENAVENTURA), se
ofrece con un trascendentalismo compensado que
hace ms fcil desviar las consecuencias unitarias
por identificacin del yo humano con el Ser divino.
La providencia divina respecto del hombre ss
\'
1/
-470-
manifiesta, segn RUYSBROECK, en un acto de amor
eterno por el cual quiere Dios imprimir en el hom-
bre el sello de su imagen, que responde al ser real
mediante la idea y acto intelectual de Dios, y que es
base de las ntimas comunicaciones psquicas entre
el Criador y la criatura.
437. Las lneas generales de la teora expnelas
RUYSBROECK en su de la salud eterna, que
luego desarrolla en los dems tratados msticos.
de aquella teora explica la vida contempla-
tIva, su naturaleza (que est en el movimiento de
y. de Dios a nosotros y viceversa); su
(que e3 el desarrollo del movimiento espi-
dIcho); la esencia de la contemplacin, que
conSIste en la fruicin del bien eterno en el tiempo
no por simple unin, sino por unidad con Dios. Uni:
dad, que segn RUYSBROECK, se realiza no entita-
entre la criatura y el Creador, sino por
fu.sln mtelectual y volitiva, o sea por fruicin (1).
Fmalmente aade a esto, la superesencia contem-
plativa; consiste sta en trasponer el modo de ser
cde nuestra esencia, para entrar en la c beatitud
supersubstancial, donde se pierde la conciencia de
(1) Entonces comienza el abandono del espritu en Dios
por la accin de Dios en el espritu. No se trata ya de obrar
padecer (habla RUYSBROECK Espejo, etc., 24), sino de una.
inaccin bi.enaventurada, algo que excede la unin, y es uni-
dad con DIOS, donde nada ms obra qne Dios slo ... Nosotros
nos hemos (entonces) sobrepujado a. nosotros mismos, por enci-
ma de todo orden conocido; hemos sido transpol'tados fuera del
espritu en su amor. cTransformados y unificados en su amor
antes), mas no en la naturaleza, porque esto seria ser
DIOS, y no tener ser en nosotros, lo que es imposible. (V. 1. cit.).
-471-
la propia actividad en entender y querer, sustituida
por la accin divina, que lleva el espritu a las ms
altas cumbres del goce celestial cuanto es dable a
la criatura, la cual de esta manera retorna a un es-
tado de unin semejante al estado de los posibles
antes de existir. Entonces reina en ella el silencio
sublime y la obscuridad misteriosa, que sin embargo
es fuente de luz interior, como la de los neoplat-
nicos y del Pseudo-AREOPAGITA; un no conocer y no
saber, que satisface ms q ne todo saber y I.:onocer
hmano (1). Es cuna vida que muere, y una muerte
(1) cEste no saber (Esp. c. 25), es una luz inaccesible, es
la esencia misma de Dios; para nosotros es siempre superesen-
cial; para Dios es slo esencial, porque Dios es su propia beati-
tud y goza de ella en su propia naturaleza:..
Hablando de los tres grados de vida en el justo, y refirin-
dose al ms alto, dice RUYSBROECK (Libro de los siete cercos,
c. 17): Cuando somos elevados sobre la razn y sobre todo nues-
tro obrar, a una vista simple, pasamos entonces a estar bajo la
accin del Espritu del Seor; una influencia ntima de Dios se
apodera de nosotros, una luz divina nos alumbra, comparable a.
la que ilumina los aires; en fin, como el yerro es penetrado por
el poder y el calor del f;ego, as somos penetrados y transfor-
mados de claridad en claridad, en la imagen misma de la Tri-
nidad".
Por lo que hace a la luz divina de que habla RUYSBROECK, y
que en el Espejo de la salud dice ser la esencia divina (1. cit.),
entindela sin embargo como una proyeccin iluminativa, que es
participada de Dios para ver a Dios mismo. As en las Nupcias
espirituales declara que <tesa luz no es Dios, sino medio entre
el entendimiento que ve y Dios: Dit licht en ist niet God,
mer het is een middel tusscen de siende ghedachte e
God. A esta luz la denomina mirada de Dios, o espritu del
Padre: Dt licht is gheheeten een blic Gods, ofte die gheest
des Vaders. (Ob. cit.).
\.
-472-
que da la vida, en frase de RUYSBROECK, que hace
recordar las anlogas de nuestros msticos. La in-
tuicin divina en la doctrina de RUYSBROECl( es subs-
tancialmente la misma de todos los msticos inspira-
dos en los escritos pseudodionisianos, con ms el
elemento afectivo que trae consigo entre los latinos
el neoplatonismo agustiniano. Del rostro del Padre,
dice en su Ornato de las nupcias espiritnales, es
proyectada sobre el entendimiento purificadB, donde
brotan ideas puras y desnudas de toda imagen, la
lumbre div:ina simple, que est sobre el sentido,
sobre las imgenes, sobre la razn y sin la razn, en
la pureza suprema del espritu>.-E uut, son sus
palabras, den aenschine des Vaders scinet een een-
voldig lig in dat aens cijn eter blote r onghebeelder
ghedachten, die verhaven is boyen sin, boyen beel-
den, boyen redene e sonder red ene , in verhavene
pnerheit van gheestel>. (L. cit.)
438. La teora de RUYSBROECl( es de especial in-
ters no slo en cuanto seala un punto de transicin
del pensamiento mstico germnico al pensamiento la-
tino, sino tambin por las influencias que sus doctri-
V. las obras de RUYSBROECK, Rusbr. Opera, en latn, por
SUllIO (Speculum salutis eternre; Summa totius vitre spiritua-
lis; In tabernaculum Moysis, etc.). Id. la ed. francesa de los
benedict. de Wisques, Le., Oelt1Jre$ de Ruysbroeelc l' Admi-
rable. En lengua vulgar (bajo alemn), ARNSWALD, Vier Schrif-
ten o . .l. Rusbr. in niederdeutsch. En flamenco tam-
bin varios escritos, ed. D. L1iwEN Werlcen,'(Dat boec oan VII
T rappen id den great del' gheesteliken Minnen; Dat boee
van VII sloten, etc.). V. asimismo; SCHMIDT, tude sur J.
Rusbr.; ENGELHARDT, Hugo v. St. Victo/' uncl J. RUJlsproeck,
y las oht'. sobre la mstica germ. ya mentadas.
-473-
na!! ejercieron en otros msticos de la poca de di-
versas regiones. Bastara al objeto recordar entre
los ms significados, a GERARDO GROOT, el fundador
de Los Hermanos de la vida comn donde a tan
alto florecimiento haba de llegar la labor especulati-
va y prctica mstica (1). Y despus de GROOT, en la
misma escuela, JUAN DE SCHONHOFEN, el propugnador
de RUYSBROECK contra las impugnaciones de GERSON,
8,Utor de mltiples escritos msticos, varios de los
cuales recuerdan el espritu y auu el estilo de la
Imitaein ele Cristo; y TOMS DE KEMPIS, formado
segn las mismas ideas, autor el ms probable del
celebrado libro que acabamos de citar (2). El influjo
de las ideas de RUYSBROECl( eu la esfera teolgica
manifistase por modo especial en la doctrina de LE-
SIO, quien, segn en otro lugar hemos visto (t. III),
(1) Un discpulo de RUYSBROECK, GODOFREDO WEVEL,. fu
llamado por GROOT, ya inspirado en las doctrinas de aqul, para
iniciar a 105 nuevos religiosos de la Vida comn en el espritu
y mstica de RUYSBROECK. La clebre Congregacin de WINDES-
HEIM, perteneciente a los Hermanos de la oida comn, cuya
organizacin ru debida a H. RADEWIJNS, puso sus primeros
alumnos bajo las enseanzas del mstico de GROENENDAEL. La.
escuela de WINDESHEm as! formadlt, de la cual habla de salir
TOMS DE di norma a las dems congregaciones de la
vida comn.
(2) Dentro de la misma. escuela de WINDESHEIM a que per-
tenecen los mencionados, se cuen tan E. MANDE Y G. PETERS, cu-
yas obras llevan el sello de las enseanzas de RUYSBROECK. En-
tre los discpulos de ste ajenos a la escuela de WINDESHEIM,
encuntranse los dos notables msticos, el franciscano ENRIQUE
HERPH, Y DIOXISIO CARTUJANO, el cual declara como maestros de
su preferencia a. DIONISIO AREOPAGITA (Pseudo-DIONISIO), y a.
JUAN RUYSBROECK el admirable.
\.
-474-
reproduce los principales conceptos del mstico de
Flandes.
Las doctrinas de RUYSBROECK dejaron tambin
sus hueHas en TAULER; y sea lo que quiera de sus re-
laciones personales con RUYSBROECK, es lo cierto
que ste conoci y estudi sus escritcs, siquiera se
inclinase con marcada preferencia a la teora de Ec-
KHART (1).
439. Bien se echa de ver que en el fondo de las
teoras mencionadas palpita el espritu de la filosofa
y teologa neoplatnica y trascendente medioeval co-
mo modalidad que son aqullas de las doctrinas intui-
cionistas que hemos examinado, y cuyo complemento
yaplicacin cumplida se encuentran en la intuicin
mstica.
Las mismas escuelas de carcter aristotlico (:;in
excluir la de STO. TOMS), que distan mucho, segn
hemos visto, de ser ajenas al platonismo, fueron por
esto vehculo tambin del misticismo trascendente.
Yeso explica que ECKAHRT con muchos msticos de
ndole anloga utilicen con igual facilidad conceptos
fundamentales en el aristotelismo de STO. TOMS,
como otros igualmente fundamentales en los sistemas
(1) Que TAULER haya visitado al mstico de GROENENDAEL,
refirelo SURIO en la versin latina de RUYSBROECK, convirtiendo
en Juan Tauler el nombre de Canclaer. personaje de que
habla POMERIO como visitRdor de aqul m[stico. Pero no pasa de
ser una conjetura tal interpretacin del nombre de Canclaer. Lo
que no admite duda ell que TAULER estudi en los sermones de
RUYSBROECK, y copi conceptos de ste (cosa que en cuanto a los
sermones not ya BossuEr), reproduciendo no pocos de los conte-
nidos en sus libros.
-475-
platonizantes que aparecen en oposicin con los pri-
meros.
Base general en ste y otros intercambios seme-
jantes es que la diversa forma sistemtica de las ~ s
cuelas platnicas y aristotlicas de la Edad media,
no ofrece un fondo bien definido de diferenciaciones
en los problemas ms significados; todas ellas viven
de las mismas abstraciones lgicas, y de iguales ela-
boraciones reflejas ontolgicas (como v. gr. sucede
con la teora de la esencia!, que cada cual reviste de
elementos concretos e individualizadores, siempre
extrnsecos y yuxtapuestos, e incapaces de resistir
los embates de una crtica severa. De ah que con
slo hacer ver el carcter adventicio de la armazn
peculiar, despojando as de las respectivas particula-
ridades complementarias y de adaptacin el conjunto
metafsico, el contenido que aparece es verdadera-
mente amorfo e impreciso, capaz de ajustarse a ml-
tiples variantes filosficas, como susceptible de per-
derse en las nebulosi dades de lo indescernible.
Las diferencias entre el realismo platnico yel
realismo dicho moderado se exti nguen, pues, espon-
tneamente con slo fijar la mirada y examinar los
elementos vitales del sistema; y entonces el pro-
ceso de la COStf, a la idea no es ni ms lgico ni ms
fcil que el proceso in verso de la idelt a la cosa, c.uan-
do no se juntan ambos procesos dentro de una misma
. escuela, segn hemos tenido ocasin de observar en
aristotlicos como ALBERTO MAGNO.
440. Pero si los sistemas de intuicin mstica.
medioeval no son otra cosa que reflejo fiel de los sis-
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1
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temas de filosofa y de conocer teolgico que privaban
entonces, a su vez los sistemas del voluntarismo ms-
tico, sentimentalistas o no, responden a una reac-
ci. antiplatnica y antiaristotlica, por exclusin
de aquellos elementos internos comunes a que antes
nos hemos referido.
AS a las doctrinas de la esencia y de la idea es-
labonadas segn las frmulas del realismo moderado
y del 1'ealismo absoluto, sustituy las como primera
etapa de oposicin, el ya mencionado agnosticismo
tradicionalista medioeval, q ne slo admite la pose-
sin de la idea y representacin de la esencia, en
cuanto todo ello venga a nosotros de un modJ extev-
no, y se nos ofrezca mediante la autoridad revelada
histricamente recibida. Esta transformacin de ele-
mentos metafsicos en doctrina tradicional, invierte
todo el proceso cognoscitivo y hace como sabemos
, ,
que toda tesis tradicionalista, a fuerza de intentar
ser tesis teolgica, resulte una frmula agnstica.
La actitud harto insegura que as se creaba a la cien-
cia, di lugar a que la oposicin a las doctrinas plat-
nico-aristotlicas entrase en nueva fase intermedia
donde sin ser aceptado el criterio fidesta mentado'
,
desapareca igualmente toda aspiracin intuicionista
y las teoras anteriores que mediata o inmediatamen-
te a eso conducen. El valor de la esencia y de la idea
no ser ya ni plenamente interno como en las referi-
das teoras, ni meramente externo, como en la fase
fidesta; sino que idea y esencia habrn de expresar
un contenido puramente lgico, as respecto de los
{)bjetos de natural conocimiento, como en orden a los
problemas de la ciencia teolgica.
-477-
441. La bscuela dicha nominalista (tal denomi.-
nacin es del todo insostenible) (1) a que aludimos,
intenta en efecto de una parte mantener el valor in-
terno del conocimiento personal, y al mismo tiempo
apartar de l toda forma de universalidad como algo
objetivo. Lo universal, cuya Tealidad constituye el
ncleo metafisico e ideolgico de los sistemas ante-
riores, convirtese aqu en trmino y expresin de
cosas singulares, bajo la denominacin comn en
que aqullas puedan agruparse. De esta suerte el
concepto con su forma abstracta no representa en s
lo real, sino que es medio que utiliza el espritu
para ponernos en contacto con la realidad singular;
en virtud de ella tambin los principios absolutos y
universales cambian de alcance y significacin, al
convertirse en instrumento puro de carcter lgico
y discursivo para la recta percepcin externa.
Claro es que la base cientfica de la fe, como de
la teologa en general, y de cualquier orden de co-
(1) El nominalismo puro no ha existido, aunque otra cosa.
se diga, en ningnna fase de la filosofa escolstica, ni poda l-
gicamente existir mientras se reconociese distincin verdadera
entre el valor de los conceptos y el valor de las sensaciones. To-
das las variantes medioevales sobre este punto .\'edcense a dos
grupos. el de realistas (que afirman la realidad objetiva de los
universales) y antlrealistas (que niegan esa plena realidad en
ellos). De la diversa gradacin en apartarse de aquel realismo
nacen las variantes antirealistas, ninguna de las cuales ni.ega al
concepto como tal su valor significativo de la cosa, sino tan slo
que la cosa responda en su valor al concepto ab:;tl'acto, limitan-
do as en varias categoras la correspondencia entre la abstrac-
cin y la realidad singular. El nominalismo puro es creacin y
resultado exclusivo de llls escuelas empricas.
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nocimientos, sufre profundas alteraciones, las cuales
convierten el valor de la ciencia en elaboracin ex-
terna a su contenido. El voluntaTismo sustituye al
inlelectualismo como resultado de la alteracin del
valor de los principios, as respecto de Dios en orden
a sus obras, como respecto de las criaturas intelec-
tivas en orden a Dios.
442. Dentro de la escuela pseudonominalista de
que tratamos, no siempre sin emhargo se mantuvo
un criterio rigurosamente idntico y sin oscilaciones,
eon frecuencia prximas al conceptualismo. Por es-
to mismo la tesis voluntarista hubo de modificarse
sentido restrictivo, a medida que se otorgaban
mayores alcances a la representacin intelectiva,
con las consiguientes aplicaciones a los problemas
filosficos y teolgicos, bien que plan teados y re-
sueltos frecuentemente de modo encontrado con la
teologa de las escuelas preceden tes.
443. Y a esta reaccin contra las variantes in-
tuicionistas, cuyo principal representante es GUI-
LLERlIIO DE OCCAn! (1), r6sponde su forma anloga de
(1) V. para la teologa de OCCAM sus Comento a las Sen-
tencias, (ed. Lyon, 1495); y sus Qllodlib.; como sus tratados
lgicos para su teora cognoscitiva (ed. de Pars y Venecia).
Cf. SIEBECK, Occam's Erkenntnislehre in ih,'. historisch.
Stellung (Arch. f. Gesch. d. Phi!., 1897). Entre los reprtjsen-
tantes ms significados de la escuela occamista, de no pequeos
arraigos en teologa, merecen ser ledos, J. BURlDAN, Summa
dialctica (Par. 1487), y Qllrest. in dcr:cem libros ethic.
(Oxford, 1637), entre otros escritos suyos; I1IARSILIO DE INGHEN,
Qurest. supo quedar lib. Sentent. (Argent. 1501); y PEDRO
DE AILLY (de AUiaco; Aquila Franclre) , Qllrest. super
quat. lib. Sent. (Argent. 1490), y Tractatus et Sermones
(Argent. 1490).
-479-
proceso cognoscitivo mfstico, com? ms
-concreta en todos los casos de los prlllClplOs de la teo-
rfa. El nombre de J. GERSON va vinculado a esta va-
riante de misticismo, que tiende al agnosticismo '. yen
-consecuencia rehusa las orientaciones especulatIvas,
para quedarse slo con la parte afectiva.y v.olunta-
rista. Por eso GERSON seguidor del .en
teologa mstica como en teologa especula tI va
-cfpulo del nominalista DE AILLY) combate VI-
vamente las ideas platolllzantes de RUYSBROECK, y
declrase seguidor de las doctrinas afecti.vas de
S. BUENAVENTURA (v. n.o 312), el cual le SIrve de
guia constantemente, no menos que los VICTORINOS,
si bien descartando en stos sus conceptos especula-
tivos y de sistema. La mstica nominalista que sos-
tiene GERSON sustituye la filosofa abstracta por una
filosofa que podremos decir y concreta
aunque de aspecto cientfico. Su aSpll'aCl.n cons-
tituir centro de la vida humana el de
Dios y de lo divino, mediante la
de la presencia de Dios y de su y .esto
ningn gnero de visin intelectual SIllO
mediante el sentimiento del amor dIVlllO, y su plena
posesin de la voluntad. La mstica de GERSON
supone muy de cerca una psicologa, como la mlstl-
ca anterior en primer trmino presupone una onto-
loga. La filosofia de aqul es la filosofa de lo bue-
no; mientras la de sus predecesores es la de lo
verdadero, siquiera tanto variasen sus frmulas de
sistema (1).
(1) V. GERSONIS Op. ed. dn Pin (1706); en especial, Con-
Ji
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444. As los grandes problemas dellas relaciones
: entre 'el ser y el conocer, y la visin humana de la
realidad divina y de la realidad csmica, revisten
en oscilaciones mltiples, encontrados variadisimos
matices, niuguno de los cuales, a tenor de lo ex-
puesto, puede sealarse como expresin incuestio-
nable de la verdad, siquiera los partidarios res-
pectivos de cada escuela tomen sus ensealzas por
incontrovertibles y definitivas. Mientras tanto las
teoras fluyen y se suceden unas a otras, ora enca-
. denadas entre si, ora chocando en su encuentro,
como las olas del mar sobre un fondo inmvil e im-
penetrable a las miradas de los hombres.
siderat. de theologta mystica, y T ractatus de elucid.
mysticre theologicce. Cf. ENGELHARDT, De' Ger-
sone mystico (Pr. 1822-24); JOURDAIN, Doctr. J. Gers. De
theol. mystica; SCHMIDT, Essai sur J. Gerson; THOMASSY,
J. Gerson; SCHWAB, Gerson; MASSON, J. Gerson, sa lJie,
son temps, etc.; FUNK, Gerson und Gersen (Kirchengesch.
Ahhand., II). Contra las doctrinas de RUYSBROECK en su De or-
natu spiritualium nuptiarum, v. GERson, Opp. t. l, Epist.
ad trato Bart/wlom. y all mismo la defensa de RUYSBROECK
por J. DE SCHONHOFEN, Libcllus frat. J. de Schoenovia. lb. la
respuesta de GERSON Cortra defenssionem, etc.
Pg.
29
57
59
73
75
243
272
296
335
318
318
367
454 '
ERRATAS
Deben ser notadas, entre otras secundarias:
Un.
4
4
31
29
4
2
7
18
5
18
19
2
12
Dice
lanzando
(nota) ] , Atenas
(nota) XXXVXXXVI
psicologa anglica
hyloformismo
(nota) comunidad D. DE
DINANT
(nota) especial
(nota)
(nota) Quararchi
que lo real sea
pues de
Inota) sin detrimento
(nota) o sea sus actos
lanzado
l., Atenas
XXXV-XXXVI
naturaleza anglica
hylomorfismo
comunidad con D. DE Di-
';ANT
espacial ,
pulchritudinem
Qurracchi
es necesario que lo real sea
pues ha de ., '
Con detrimento
o sea qUe sus actos
1
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