1 GIOVANNI REALE HISTRIA DA FILOSOFIA ANTIGA II.

PLATO E ARISTTELES Traduo HENRIQUE CLUDIO DE LIMA VAZ MARCELO PERINE IIIIIIIIIIIIII/II///I/I/I//I// Ne890 Edies Loyola .I o Ttulo original: Storia deila filosofia africa, in cinque volumi 1 edio da obra completa: 1975-1980 90 edio: janeiro de 1992 1975-1980; 1991, Vita e Pensiero Largo Gemeili, 1 20123 Milano ISBN 88-343-2561-3 Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP) (Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil) ndices para catlo go sistemtico: 1. Filosofia grega antiga: Histria 180.9 Edio de texto: Marcos Marcionilo EDIES LOYOLA Rua 1822 n 347 Ipiranga 04216-000 So Paulo, SP Caixa Postal 42.335 04299-970 So Paulo, SP Te!.: (011) 6914-1922 Fax: (011) 63-4275 Home page: www.ecof.org.br/loyola e-mail: loyola@ibm.net Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta obra pode ser reproduzida ou transmitida por qualquer forma e/ou quais quer meios (eletrnico, ou mecnico, incluindo

2 fotocpia e gravao) ou arquivada em qua lquer sistema ou banco de dados sem permisso escrita da Editora. ISBN: 85-15-00840-8 (obra completa) 85-15-00847-5 (vol. 11) 1 reimpresso: abril de 1997 Reale, Giovanni Histria da filosofia antiga / Giovanni Reale. So Paulo: Loyola, 1994. (Srie Histria da Filosofia) Obra em 5 vol. Contedo: v. 1. Das origens a Scrates/ traduo Marcelo Perine. v. 2. Plato e Aristteles/ traduo Henrique Cludjo de Lima Vaz e Marcelo Perine. ISBN 85-15-00840 (obra completa) ISBN 85-15-00847-5 (v. 2) Srie. 1. Filosofia antiga Histria L Ttulo. II. 94-0792 CDD- l 80.9 EDIES LOYOLA, So Paulo, Brasil, 1994

3 ADVERTNCIA Este segundo volume da Histria da filosofia antiga trata de Plato e de Aristteles e, portanto, das mais notveis altitudes alcan adas pelo pensamento dos gregos. A estes dois aufores sempre dedicamos numerosas e amplas pesquisas, mas s nos anos oitenta conseguimos obter uma viso global de Plato que nos satisfaz plenamente, em particular com o volume Per una nuova interpretazione di Plato ne. Rilettura deila metafisica dei graridi diaioghi alia luce deile Dottrine non scritte, do qual publicamos na editora Vita e Pensiero, em 1991, a dcima edio em redao definitiva (edio parcial 1984; edio inteira mente refundido e ampliada /986, e entre /986 e 1991, outras oito edies) Che gamos a essa viso global no s por meio de uma srie de trabalhos feitos no passado, mas sobretudo em seguida ao volume que H. Krmer redigiu atendendo ao nosso convite: Platone e i fondamenti della metafisica, e que traduzimos e publicamos na edi tora Vita e Pensiero era 1982 (19872). Para completar este volume tivemos de traduzir tambm todos os principais testemunhos sobre as Doutrinas no-escritas platnicas que nos foram transmitidos pela tradio indireta (alguns pela primeira vez em italiano) e, por con seguinte, fomos levados a reestudar essa problemtica, com a reavaliao sistemtica dessa tradio e com uma srie de exames analticos e de pormenor. Lembramos que Kriimer voltou depois a essa temtica no volume La nuova immagine di Platone, Bibliopolis, Npoles, 1986. Alm disso, examinou minuciosamente o nosso volu me sobre Plato, exprimindo sobre ele o juzo da escola de Tbingen no artigo: Mutamento di paradigma neile ricerche su Platone. Riflessioni intorno ai nuovo libro su Platone di Giovanni Reale, na Rivista di Filosofia neoscolastica, 78 (1986), pp. 341-352, agora republicado como Apndice a nosso volume. XVI ADVER1ENC ADVER XVII Ademais, em 1985, Th. Szlezk publicou o volume Piaton und die Schriftlichkeit der Philosophie (De Gruyter, Berlim), que inverte o modelo tradicional da leitura de Pla to e, embora partindo de um ponto de vista diferente, chega a concluses hermenuticas perfeita mente convergentes com as concluses fundamentais da Escola de Tiibingen, ou seja, com as investigaes de H. Kriimer e de K. Gaiser. Szlezk parte das grandes pginas finais do Fedro, nas quais Plato faz uma crtica sistemtica de toda espcie de escritura (e, portanto, tambm da forma dialgica dos prprios escritos) e mostra como essas pginas contm os cnones basilares segundo os quais reler tudo quanto Plato nos deixou por escrito. Todo dilogo de Plato tem necessidade de um socorro que tem em vista um plano mais elevado, em funo de coisas de maior valor. E no s a parte de um dilogo tem necessidade do socorro de outra parte do mesmo dilogo que recorre exatamente a coisas de maior valor, mas muitas vezes um dilogo tem necessidade do socorro de coisas de maior valor ditas em outro dilogo e todos os dilogos, em se tratando dos fundamentos supremos, remetem ora lidade dialtica. Plato pde conceber, estruturar e compor os seus dilogos dessa maneira, e pde tomar em face deles a atitude que tomou, justamente sobre o fundamento das verdades ltimas, adquiridas na dimenso da oralidade. Nesse sentido compreende-se perfeitamente o que nos diz Plato, justamente no Fedro, a saber,

4 que s filsofo aquele que no consigna nos seus escritos as coisas supremas de maior valor. J traduzimos e publicamos o volume na editora Vita e Pensiero (1988) com o ttulo Piatone e la scrittura deila filosofia. Analisi di struttura dei dialoghi delia giovinezza e deita maturit alia luce di un nuovo paradigma ermeneutico, com uma Introduo nossa na qual discuti mos amplamente os fundamentos hermenuticos da obra (19892). O j mencionado Gaiser publicou, em 1984, o volume Platone come scrittore filosofico. Saggi suilermeneutiCa dei diaioghi piatonici (Bibliopolis, Npoles) e entregou-nos, em 1986, o volume La metafisica delia storia in Piatone (que lhe havamos solicitado em nome do Centro di Ricerche di Metafisica) e que apresenta, com numerosos retoques e atualizaes, as importantes anlises feitas anteriormente por ele sobre esse tema, em funo do novo modelo de interpretao de Plato, isto , com a releitura dos dilogos luz das Doutrinas no-escritas. Traduzimos e publicamos esta obra com uma ampla introduo na editora Vita e Pensiero em 1988 (J99J2) Lembramos tambm o notvel volume de V. Hsle, Wahrheit und Geschichte. Studien zur Struktur der Philosophiegeschichte unter paradigmatischer Analyse der Entwickiung von Parmenides bis Piaton, Stuttgart, Bad Canstatt 1984, que aceita em larga medida e utiliza com fruto o novo tipo de leitura de Plato. Ainda na Alemanha, em 1987, M. Erler publicou o volume Der Sinn der Aporien in den Dialogen Platons (do qual patrocinamos a traduo italiana e respectiva publicao com nossa introduo II senso deile aporie nei diaioghi di Platone, Vita e Pensiero, Milo, 1991) e K. Albert publicou, em 1989, um belo ensaio Uber Platons Begriff der Philosophie (do qual igualmente patrocinamos a traduo italiana e publicao com introduo nossa: Sul concetto di filosofia in Platone, Vita e Pensiero, Milo, 1991). Ambos movem-se no m bito do novo modelo interpretativo de Plato. Na Itlia devem-se assinalar em particular: M. Migliori, Dialettica e Verit. Commentario filosofico ai Parmenide di Platone, Vita e Pensiero, Milo, 1990, e G. Movia, Apparenze, Essere e Verit. Commentano storico-filosofico ai Sofista di Platone, Vita e Pensiero, Milo, 1991, que proporcionam notveis releituras destes dilogos luz do novo modelo hermenutico. Por fim, recordamos que tambm na Frana se difunde o novo paradigma hermenutico. Uma pesquisadora ligada escola de P. Hadot, M. D. Richard, publicou um bem documentado volume intitu lado Lenseignement oral de Platon. Une nouvelle interprtation du platonisme, Paris, 1986, com a primeira traduo francesa dos tes temunhos da tradio indireta sobre as doutrinas no-escritas de Plato (e justamente na Frana lembremos no incio deste sculo L. Robin vislumbrara o novo paradigma na obra La thorie platonicienne des Ides et des Nombres daprs Aristote, 1908, que permaneceu ento sem ulteriores desenvolvimentos). Os anos oitenta assinalam, portanto, um progressivo ampliar-se e impor-se de um novo modelo de leitura de Plato, e pareceu-nos ser j tempo de integrar e apresentar tambm no nvel da sntese o novo modelo de interpretao em razo de motivos que teremos ocasio de explicar e dos quais, em todo o caso, o leitor poder XVIII

5 ADVERTENCIA ADVERTNCIA XIX encontrar no nosso volume Per una nuova interpretazione di Platone todos os aprofundamentos especficos e analticos. De outra parte, j no final dos anos cinqenta, Albin Lesky, na sua bela Storia delia letteratura greca escrevia sem meias palavras que, no obstante ter Plato criado com os seus dilogos algo inigualvel na literatura grega, julgou-os, enquanto palavra escrita, inferiores ao logos vivo do docente que fecunda a alma do discente, e na Carta VI diz- nos expressamente que sobre o fim supremo da prpria filosofia nunca escreveria nada. Por conseguinte, afirma Lesky, necessrio manter firmemente que estes dilogos, cheios de pro funda gravidade nwral e do autntico eros do pesquisador, sob outro aspecto envolvem a parte essencial da filosofia platnica como uma simples superestrutura (p. 663 da edio italiana). E explica mais exatamente: Plato afirmava [ que seus escritos no continham toda a sua doutrina. O que ele escreveu depois do seu primeiro retorno da Siclia deve ser visto tendo como pano de fundo o trabalho da Academia (p. 686). Como veremos, Nietzsche j intura essa tese, mas somente nos nossos dias ela est se impondo sistematicamente e ns a demonstraremos concretamente. O fulcro da descoberta metafsica do supra-sensvel (que Pla to apresentou como fruto da sua segunda navegao) permanece para ns, como nas primeiras edies, o ponto a ser aprofundado para se entender Plato; mas, com o novo modelo interpretativo que apre sentamos, essa descoberta se torna mais clara nos moldes que expli caremos amplamente. Essa conquista do supra-sensvel constitui, segunda o nosso pa recer, no somente o estgio fundamental do pensamento antigo o qual se caracterizar justamente, como veremos, segundo a manei ra com a qual aceitar, depois perder e finalmente tornar a reaver o sentido daquele estgio ; mas, mais geralmente, constitui uma pedra miliar no curso da filosofia ocidental pelos motivos que tere mos ocasio de expor com exatido no curso da nossa explanao: essa a razo pela qual, ao expor a ontologia platnica, aprofundamos uma srie de temas e problemas que normalmente, em trabalhos de sntese conw o nosso, no so considerados. Com efeito, apresenta mos um Plato, por assim dizer, tridimensional, porque pareceu-nos que as trs interpretaes fundamentais propostas no decorrer dos sculos revelam trs faces reais do nosso filsofo, trs componentes essenciais do seu pensamento: teortica, mstico-religiosa, poltica; e cada uma dessas componentes assume o significado peculiar e genui namente platnico exatamente tendo como fundamento a segunda na vegao. Mostramos, porm, como somente luz das Doutrinas noescritas que nos so transmitidas pela tradio indireta, essas trs componentes (e, em particular, a prpria segunda navegao) adqui rem um sentida acabado e como somente dessa forma se chega ima gem unitria do pensamento de Plato, to arduamente buscada. A interpretao de Aristteles aqui proposta depende, em larga medida, da interpretao de Plato. Aristteles, segundo nos parece, desde que seja lido sem preconceitos, apresenta-se nos ncleos es senciais do seu pensamento, no como anttese mas, antes, como realizao da verdade de Plato. A imagem da anttese, to bem representada por Rafael na sua Escola de Atenas (que reproduzi mos na capa com o respectivo esboo na contracapa)

6 que repre senta Plato apontando o cu (ou seja, a metafsica transcendente) com a mo, e Aristteles com a mo voltada para a terra (ou seja, para os fenmenos do mundo empfrico) , na realidade, a imagem da interpretao que o Humanismo e o Renascimento formaram dos dois filsofos, a saber, a imagem do conflito entre o espiritualismo das humanae Iitterae (do qual Plato foi feito emblema) e o natura lismo da cincia (do qual Aristteles foi feito smbolo). Haveremos de ver, ao contrrio, que Aristteles foi o nico dos pensadores prxi mos a PIa to que desenvolveu ao menos em parte a sua se gunda navegao, levando-a adiante por certo trajeto. Naturalmen te a nova interpretao de Plato implicaria desenvolvimentos ulte riores e aprofundamentos das relaes entre o sistema aristotlico e o sistema platnico, que no podem, no entanto, ser levados a cabo numa sntese como a nossa, porquanto teriam de levar em conta a compreenso das polmicas de Aristteles contra Plato e as razes exatas das doutrinas aristotlicas nas Doutrinas no-escritas de Plato. Doutra parte, a interpretao sistemtico-unitria de Arist teles que sempre sustentamos converge de modo paradigmtico para a nova interpretao sistemticounitria de Plato, e por isso julga mos inteis ulteriores modificaes e acrscimos. xx ADVERTNCIA ADVERTENCIA A leitura sistemtico- unitria das obras esotricas de Aristteles (as nicas que chegaram at ns), depois de ter sido contestada a partir de 1923, tornou a impor-se no somente como lcita, mas ainda como a nica possvel por razes sobre as quais insistiremos. Iremos, pois, reler Aristteles segundo uma chave sistemtico-unit ria, e desceremos mesmo anlise de alguns pontos doutrinrios particulares que habitualmente so reservados s exposies monogrficas, porque somente desse modo podem vir luz os dois sinais distintivos do seu pensamento, quais sejam o modo segundo o qual ele busca superar e realizar a verdade das instncias socrtico pia tnicas e o modo segundo o qual cria formalmente o sistema do saber filosfico. Lembramos, finalmente, que para o amadurecimento das teses sobre Aristteles defendidas neste volume foi decisivo para ns o livro Ii concetto di filosofia prima e lunit delia Metafisica di Aristotele, Vita e Pensiero, Milo, 1961 (1984w; traduo inglesa de J. Catan, State University of New York Press, Albany, 1980) e o trabalho de traduo e comentrio da Metafisica de Aristteles (2 vols., Loffredo, Npoles, 1968, 19782). Ao leitor interessado indicamos igualmente duas obras sobre o pensamento do Esta girita por ns publicadas e que podem servir de complemento presente sntese. Para a coleo 1 Filosofi do edi tor Laterza publicamos uma Introduzione ad Aristotele (Bari, 1974; J99j6; traduo espanhola de V. Bazterrica, Editorial Herder, Bar celona, 1985) que, embora retomando (quase sempre de maneira resumida) partes desta Histria, oferece uma srie de complementos sobre a formao de Aristteles, sobre os escritos exotricos, sobre o destino de Aristteles, bem como uma ampla bibliografia. Para a coleo Filosofi antichi do editor Loffredo publicamos a primeira verso italiana (edio bilnge, monografia introdutria, coment rio crtico, bibliografia explicativa completa e o primeiro ndice in tegral do texto grego) do Trattato sul Cosmo per Alessandro (Npo les, 1974) cuja autoria (embora na forma de hiptese de trabalho, mas j acuradamente verificada mesmo nos pormenores) atribumos a Aristteles como obra escrita em estilo exotrico em vista

7 das aulas que ele ministrou a Alexandre, quando chamado corte macednia como preceptor do prncipe. xx Remetemos o leitor que deseje ulteriores justificativas das inter pretaes de Aristteles que aqui apresentamos a todos esses traba lhos, assim como remetemos, para os aprofirndamentos da interpre tao que propomos de Plato, ao volume Per una nuova interpretazione di Platone, essencial para o entendimento de todas as inovaes que, a partir da quinta edio, introduzimos nessa nossa Histria da filosofia antiga. GIOVANNI REALE

8 SUMRIO Primeira parte 1 E A DESCOBERTA DA CAUSA SUPRA-SENSVEL. A SEGUNDA NAVEGAO Primeira seo / O grande choque entre a cultura da escritura e a cultura da oralidade e os diferentes modos de comunicao da mensagem filosfica de Plato 1. A mediao tentada por Plato entre escritura e ora/ida de e a relao estrutural entre escrito e no-escrito 1. Por que necessrio superar o critrio tradicional e adqui rir um novo critrio para compreender o pensamento de Plato 2. O juzo de Plato sobre os escritos no Fedro 3. Os autotestemunhos contidos na Carta VII 4. As linhas essenciais das Doutrinas no-escritas de Plato que nos che garam atravs da tradio indireta 5. Como se deve enten der o termo esotrico referido ao pensamento no-escrito de Plato 6. Significao, alcance e finalidade dos escritos platnicos 7. O socorro que a tradio indireta presta aos escritos platnicos II. Os grandes problemas que ocuparam os intrpretes de Plato e sua soluo mais plausvel luz dos novos estudos 1. A questo da unidade e do sistema no pensamento de Plato 2. A questo da ironia e sua funo nos dilogos platni cos 3. A questo crucial da evoluo do pensamento de Plato 4. Mito e logos em Plato 5 O carter polidrico e polivante da filosofia platnica Advertncia xv 5 7 31 VI SUMRIO SUMRIO VII Segunda seo / A componente metafsico-dialtica do pensamento platnico 1. A segunda navegao como passagem da investigao fi sica dos pr-socrricos ao plano metafisico 1. O encontro com os fsicos e a verificao da inconsistncia da sua doutrina 2. O encontro com Anaxgoras e a veri ficao da insuficincia da teoria da Inteligncia csmica

9 por ele proposta 3. A grande metfora da segunda navega o como smbolo do acesso ao supra-sensvel 4. As duas fases da segunda navegao: a teoria das Idias e a doutrina dos Princpios 5. Os trs grandes pontos focais da filosofia de Plato: teoria das Idias, dos Princpios e do Demiurgo 11. A teoria platnica das Idias e alguns problemas ligados a ela 1. Algumas observaes sobre o termo Idia e sobre o seu significado 2. As caractersticas metafsico-ontolgicas das Idias 3. O supremo carter metafsico da unidade das Idias 4. O dualismo platnico como expresso da trans cendncia 5. O grande problema da relao entre o mundo das Idias e o mundo sensvel III. As Doutrinas no-escritas dos primeiros supremos Prin cpios e os grandes conceitos metafisicos a eles conexos 1. Os primeiros princpios identificados com o Uno e com a Dade grande e pequeno 2. O ser como sntese (mistura) dos dois Princpios 3. A diviso categorial do real 4. N meros ideais e estrutura numrica do real 5. As realidades matemticas. IV. A metafsica das Idias luz da protologia das Doutri nas no-escritas e as aluses de Plato doutrina dos Princpios 1. Os juros pagos por Plato na Repblica em tomo ao Bem e a dvida deixada aberta 2. O Parmnides e a sua sig nificao 3. A ontologia dos gneros supremos no So fis ta e a metfora do parricdio de Parmnides 4. As gran des teses metafsicas do Filebo: a estrutura bipolar do real, os quatro gneros supremos, e a Medida suprema como Ab soluto 49 61 83 100 V. A doutrina do Demiurgo e a cosmologia 1. A posio do mundo fsico no mbito do real segundo Plato 2. O Demiurgo e o seu papel metafsico 3. O Princpio material do mundo sensvel, seu papel metafsico e seus nexos com a Dade 4. O Uno como marca do agir e do operar do Demiurgo 5. A atividade criacionista do Demiurgo platnico entendida na dimenso helnica 6. O Demiurgo (e no a Idia do Bem) o Deus de Plato. VI. A gnosiologia e a dialtica 1. A anamnese, raiz e condio do conhecimento no Mnon 2. Confirmaes da doutrina da anamnese nos dilogos posteriores 3. Os graus do conhecimento delineados na

10 Repblica 4. A dialtica 5. A construo protolgica da dialtica fundada sobre o uno e sobre os muitos. VII. A concepo da arte e da retrica 1. A arte como afastamento do ser e do verdadeiro 2. A retrica como mistificao do verdadeiro Terceira seo / A componente tico-religioso-asctica do pensamento platnico e seus nexos com a protologia das Doutrinas no-escritas 1. Importncia da componente mstico-religioso-asctica do platonismo II. A imortalidade da alma, os seus destinos ultraterrenos e a sua reencarnao 1. As provas da imortalidade da alma 2. Os destinos escatolgicos da alma 3. A metempsicose III. A nova moral asctica 1. O dualismo antropolgico e a significao dos paradoxos com ele conexos 2. A sistematizao e fundamentao da nova tbua de valores 3. O anti- hedonismo platnico 4. A purificao da alma, a virtude e o conhecimento IV. A mstica de phila e eros 1. A amizade (phila) e o Primeiro Amigo 2. O amor 124 153 171 181 185 203 216 platnico VIII SUMRIO SUMRIO Ix V. Plato profeta? VI. A componente tico-religiosa do pensamento platnico e suas relaes com a protologia das Doutrinas no-escritas

11 Quarta seo / A componente poltica do platonismo e seus nexos com a protologia das Doutrinas no-escritas 1. Importncia e significao da componente poltica do platonismo 1. As afirmaes da Carta VII 2. Diferena entre a concep o platnica e a concepo moderna da poltica II. A Rep blica ou a construo do Estado ideal 1. Perspectivas de leitura da Repblica 2. O Estado perfei to e o tipo de homem que a ele corresponde 3. O sistema de comunidade de vida dos guerreiros e a educao da mulher no Estado ideal 4. O filsofo e o Estado ideal 5. A educao dos filsofos no Estado ideal e o conhecimento mximo 6. Os Estados corrompidos e os tipos humanos que lhes correspondem 7. O Estado, a felicidade terrena e a supra-terrena 8. O Estado no interior do homem III. O homem de Estado, a lei escrita e as constituies 1. O problema do Poltico 2. As formas possveis de cons tituio 3. O justo meio e a arte poltica IV. O segundo Estado das LEIS 1. A finalidade das Leis e sua relao com a Repblica 2. Alguns conceitos fundamentais das Leis V. A componente poltica do pensamento platnico e suas rela es com a protologia das Doutrinas no-escritas Quinta seo / Concluses sobre o pensamento platnico 1. O mito da caverna como smbolo do pensamento platnico em todas as suas dimenses fundamentais II. Vrtices do pensamento de Pia to, pontos de referncia na histria do pensamento ocidental 223 225 235 240 275 281 285 293 Segunda parte ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO

12 Primeira seo / Relaes entre Aristteles e Plato. Prosseguimento da segunda navegao 1. Premissa crtica: o mtodo histrico-gentico e a moderna interpretao do pensamento aristotlico II. Tangncias entre Aristteles e Piaro: a verificao da se gunda navegao III. As diferenas entre Piato e Aristteles Segunda seo / A metafisica e as cincias teorticas 1. A metafTsica 1. Conceito e caractersticas da metafsica 2. As quatro causas 3. O ser e os seus significados e o sentido da frmula ser enquanto ser 4. A tbua aristotlica dos significados do ser e a sua estrutura 5. Especificaes sobre os significados de ser 6. A questo da substncia 7. A questo da ousa em geral: a forma, a matria, o snolo e as notas definidoras do conceito de substncia 8. A for ma aristotlica no o universal 9. O ato e a potncia 10. Demonstrao da existncia da substncia supra-sensvel 11. Natureza do Motor Imvel 12. Unidade e multipli cidade do Divino 13. Deus e o mundo II. A fsica 1. Caracterizao da fsica aristotlica 2. A mudana e o movimento 3. O espao e o vazio 4. O tempo 5. O infinito 6. A quintessncia e a diviso do mundo sublunar e celeste III. A psicologia 1. O conceito aristotlico de alma 2. A tripartio da alma 3. A alma vegetativa 4. A alma sensitiva 5. A alma racional IV. A matemtica 315 323 329 335 374

13 386 399 300 Terceira seo / As cincias prticas: tica e poltica X SUMRIO SUMRIO 1. A tica 405 Xl 1. O destino da filosofia aristotlica 495

1. Relaes ent re tica e poltica 2. O bem supremo do II. Vrtices e aporias da filosofia aristotlica 498 homem: a felicidade 3. Deduo das virtudes a partir das partes da alma 4. As virtudes ticas 5. As virtudes dianoticas 6. A perfeita felicidade 7. A amizade e a felicidade 8. O prazer e a felicidade 9. Psicologia do ato moral II. A poltica 432 1. Conceito de Estado 2. A administrao da famlia 3. O cidado 4. O Estado e suas formas possveis 5. O Estado ideal Quarta seo / A fundao da lgica, a retrica e a potica 1. A fundao da lgica 449 1. Conceito de lgica ou analtica 2. O quadro geral dos escritos lgicos e a gnese da lgica aristotlica 3. As categorias, os termos, a definio 4. As proposies (o Sobre a interpretao) 5. O silogismo 6. O silogismo cientfico ou demonstrao 7. O conhecimento imediato 8. Os princpios da demonstrao 9. O silogismo dia- ltico, os silogismos ersticos e os paralogismos lO. A lgica e a realidade II. A retrica 471 1. A gnese platnica da retrica aristotlica 2. A defini o da retrica e suas relaes com a dialtica, com a tica e com a poltica 3. Os diferentes argumentos de persuaso 4. O entimema, o exemplo e as premissas do silogismo retrico 5. Os trs g neros de retrica 6. A tpica da retrica 7. Concluses sobre a Retrica III. A potica 484 1. O conceito de cincias produtivas 2. A mimese potica 3. O belo 4. A catarse Quinta seo / Concluses sobre a filosofia aristotlica

14 L ITU

15 PRIMEIRA PARTE PLATO E A DESCOBERTA DA CAUSA SUPRA-SENSVEL A SEGUNDA NAVEGAO E...] TV SEt TTXOOV hri T Tfi aiTta TT1GLV T -rrElTpayI.iTEUIlcXI OEt oot. ii1&i iron L queres que te exponha, Cebes, disse, a segunda navegao que empreendi em busca dessa causa? Plato, Fdon, 99 c-d Herma de plato com inscrio do nome, conservada nos Museus do Estado de Berlim N.B. O modelo originrio do retrato de Plato foi obra do escultor Silanion, colo cado na Academia pouco depois da morte do filsofo (cf. Digenes Larcio, III, 25). As cabeas de Aristteles apresentadas nesta obra so consideradas pelos estudiosos reprodues de um modelo originrio, obra de Lisipo ou da sua escola, feito enquanto o filsofo ainda era vivo. / 1 1

16 1. A MEDIAO TENTADA POR PLATO ENTRE ESCRITURA E ORALIDADE E A RElAO ESTRUTURAL ENTRE ESCRiTO E NO-ESCRiTO 1. Por que necessrio superar o critrio tradicional e adquirir um novo critrio para compreender o pensamento de Plato hoje convico universal que Plato Constitui o vrtice mais alto atingido pelo pensamento antigo. Mais ainda, permanecendo no Plato nasceu em Atenas, em 427 a.C. O seu verdadeiro nome era Aristocles (nome do seu av), e Plato era um apelido. Digenes Larcio, III, 4, refere- nos: Aristo, lutador proveniente de Argos, foi seu mestre de ginstica, do qual recebeu o nome de Plato, pelo seu vigor fsico; antes chamava-se Aristocles, nome do seu av, como diz Alexandre, na Sucesso dos filsofos. Outros sustentam que ele tomou o nome de Plato pela amplido do seu estilo; ou porque era larga a sua fronte, como diz Neanto. (Recordese que, em grego, rrXro significa amplido, largura, extenso, e desse termo deriva Plato.) O pai orgulhava-se de contar entre os seus ancestrais o rei Crodo, a me, de um parentesco com Slon. Era, portanto, bvio que Plato, desde a juventude, visse na vida poltica o seu ideal: a famlia, a inteligncia e as atitudes pessoais, tudo o movia naquela direo. Este um dado biogrfico, melhor, existencial, absolutamente essencial, que incidir, de maneira profunda, na prpria substncia do seu pensamento. Aristteles (Metafsica, A 6) refere- nos que Plato foi primeiro discpulo do heraclitiano Crtilo e, depois, de Scrates (o encontro de Plato com Scrates deu-se provavelmente em tomo dos vinte anos). E certo, porm, que Plato freqentou Scrates, num primeiro momento, com a mesma inteno da maioria dos outros jovens, isto , no para fazer da filosofia o escopo da prpria vida, mas para preparar-se melhor, atravs da filosofia, para a vida poltica. Posteriormente os acontecimentos deram outro rumo vida de Plato. Plato deve ter tido um primeiro contato direto com a vida poltica em 404-403, quando a aristocracia tomou o poder e dois dos seus parentes, Crmides e Crtias, parti ciparam como personagens de destaque do govemo oligrquico: mas deve ter sido, indubitavelmente, uma experincia amarga e decepcionante, por conta dos mtodos facciosos e violentos que Plato viu serem postos em ao, justamente por aqueles nos quais confiara. Mas o desgosto com os mtodos da poltica praticada em Atenas deve ter chegado ao cume em 399, quando Scrates foi condenado morte. E pela condenao de Scrates foram responsveis os democratas (que tinham retomado o poder). E assim Plato convenceu-se de que, naquele momento, era melhor manter-se longe da militncia poltica. 8 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL ESCRITURA E ORALIDADE SEGUNDO PLATO 9 mbito do pensamento antigo, verifica-se, de maneira surpreendente, que a filosofia platnica constitui o mais significativo eixo de susten tao do modo de pensar dos gregos. O prprio Aristteles, como Depois de 399, Plato foi para Megara com alguns outros socrticos, como hs pedes de Euclides (provavelmente para evitar possveis perseguies que lhe poderiam sobrevir pelo

17 fato de ter feito parte do crculo socrtico). Mas no deve ter estado muito tempo em Megara. Digenes Larcio informa-nos: ... [ foi a Cirene, juntar-se a Teodoro, o mate mtico, depois Itlia, com os pitagricos Filolau e Eurito. E da ao Egito, avistar-se com os profetas [ Plato tinha decidido encontrar-se tambm com os magos, mas as guerras da Asia o constrangeram a renunciar a isso (III, 6-7). Das viagens a Cirene e ao Egito no temos confirmao na Carta VII, enquanto sabemos com certeza da viagem Itlia, em 388 a.C., em tomo aos quarenta anos, e das sucessivas viagens. Foi, certamente, o desejo de conhecer a comunidade dos pitagricos que o levou Itlia (conheceu, com efeito, Arquita, como sabemos pela Carta VII, 338 c). Durante essa viagem, Plato foi convidado a ir Siclia, a Siracusa, pelo tirano Dionsio 1. Plato certamente esperava inculcar no tirano o ideal do rei- filsofo (que j expusera no Grgias, obra, muito provavelmente, anterior viagem). Em Siracusa, Plato logo entmu em conflito com o tirano e com a corte (justamente por sustentar os princpios expressos no Grgias); mas estreitou forte vnculo de amizade com Don, parente do tirano, no qual Plato acreditou encontrar um discpulo capaz de se tomar rei- filsofo. Dionsio irritou-se com Plato a ponto diz Digenes Larcio (III, 19) de vend -lo como escravo a um embaixador espartano em Egina (mas, talvez, mais simplesmen te, forado a desembarcar em Egina, que estava em guerra com Atenas, Plato tenha sido detido como escravo). Felizmente, foi resgatado por Anicrides de Cirene, que se encontrava em Egina (Digenes Larcio, III, 20). Ao retomar a Atenas, fundou a Academia (num ginsio situado no parque dedi cado ao heri Academo, de onde o nome Academia), e o Mnon , provavelmente, a primeira manifestao da nova Escola. A Academia firmou-se muito depressa e atraiu jovens e tambm homens ilustres em grande nmero. Em 367, Pisto dirigiu- se uma segunda vez Siclia. Dionsio 1 morrera e suce dera- lhe o filho Dionsio II, que, segundo Don, mais do que o pai poderia favorecer s intenes de PIsto. Mas Dionsio II revelou-se da mesma cepa do pai. Exilou Don, acusando-o de tramar contra ele, e manteve Plato quase como um prisioneiro. Depois, empenhado em uma guerra, Dionsio deixou, enfim, que Plato retomasse a Atenas. Em 361, PIsto, voltou uma terceira vez Siclia. Tendo retomado a Atenas, encontrou Don, que a se refugiara, o qual o convenceu a acolher um novo e empe rihado convite de Dionisio (que queria novamente o filsofo na corte, a fim de com pletar a sua preparao filosfica), esperando que, desse modo, Dionisio o readmitisse tambm em Siracusa. Mas foi um erro acreditar que OS sentimentos de Dionsio tinham mudado. Plato teria, certamente, corrido grande risco se no fossem as intervenes de Arquita e dos habitantes de Tarento para salv- lo. (Don conseguir, em 357, tomar o poder em Siracusa, mas no por muito tempo: de fato, foi morto em 353.) haveremos de mostrar, depende estruturalmente de Plato e, como veremos no quarto volume, aps a era helenstica e durante seis s culos, tudo o que de mais significativo proveio dos gregos depende, direta ou indiretamente, de repensamentos e desenvolvimentos do pensamento de Plato. Sem contar a influncia que Plato exerceu na antigidade tardia sobre os Padres da Igreja, que, exatamente em Plato, foram buscar as mais importantes categorias metafsicas, a fim de elaborar e exprimir racionalmente a grande mensagem

18 espiri tual contida na f dos cristos. Em resumo, a filosofia de Plato foi, para usar uma terminologia moderna, por mais de um milnio, a mais influente e a mais estimulante. Qual a razo fundamental de tudo isto? Em certo sentido, o prprio Plato respondeu a esta pergunta: ele ensinou-nos a olhar a realidade com novos olhos (ou seja com a viso do esprito e da alma e a interpret-la em uma nova dimenso e com um novo mtodo que recolhe todas as instncias postas sucessivamen te pela especulao precedente, fundindo-as e unificando-as, elevan Em 360, Plato voltou a Atenas e a permaneceu na direo da Academia at a morte, ocorrida em 347 a.C. Os escritos de Plato chegaram-nos integralmente. A ordem que lhes foi dada (trabalho levado a termo pelo gramtico Trsilo, mas iniciado antes dele) baseia -se no prprio contedo dos escritos. Os trinta e seis escritos foram subdivididos nas seguintes nove tetralogias: 1: Eutfron, Apologia de Scrares, Crton, Fdon; II: Crtilo, Teeteto, Sofista, Poltico; III. Parmnides, Flebo, Banquete, Fedro; IV: Alcibades 1, Alcibades II, Hiparco, Amantes; V: Teages, Crmides, Laques, Lisis; VI: Eutidemo, Protgoras, Grgias, Mnon; VII: J-Ipias menor, Hpias maior, Jon, Menexeno; VIII: Clitofonte, Repblica, Timeu, O IX: Minoxe, Leis, Epnomis, Cartas. Recordemos, enfim, que a paginao dos vrios dilogos qual todos 05 estudio sos se remetem a da edio quinhentesca de Stephanus, reproduzida margem em todas as edies e tradues modernas. Para evitar que o nosso texto se tome pesado, no curso da exposio citaremos, normalmente, s as obras s quais nos referiremos explicitamente, e forneceremos uma rica e articulada bibliografia no volume V. Para uma viso adequada, pedimos ao leitor que a ela se remeta. 2. Banquete, 219 a; Repblica, VII, 519 b. 10 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL ESCRITURA E ORALIDADE SEGUNDO PLATO ii do-se a um novo plano de pesquisa alcanado com a que ele mesmo denominou a segunda navegao ( rrXo) metfora ver dadeiramente emblemtica qual freqentemente aludimos no pri meiro volume e que chegou o momento de explicar. No entanto, antes de enfrentar este problema, necessrio resol ver uma srie de complexas questes preliminares, de carter me todolgico e epistemolgico, que se impem em relao ao nosso filsofo mais do que em relao a qualquer outro dos pensadores antigos.

19 A primeira questo a ser tratada a de compreender qual foi o critrio com o qual (a partir dos incios do sculo XIX) Plato foi lido e interpretado e por que motivos esse critrio desgastou-se grande- mente, de sorte a doravante impor-se em larga medida um critrio novo e alternativo. Podemos resumir num raciocnio muito simples o critrio tradi cional. a) O texto escrito , geralmente, a expresso mais plena e signi ficativa do pensamento do seu autor; isto verdade, em particular, no caso de Plato, dotado de extraordinrias capacidades, seja como pensador seja como escritor. b) Alm disso, chegaram at ns todos os escritos que os antigos citam como sendo de Plato e que so considerados autnticos (caso praticamente nico para os autores da era clssica). c) Por conseguinte, possvel extrair com segurana, de todos os seus escritos nossa disposio, todo o seu pensamento. Este raciocnio, que convenceu por tanto tempo a imensa maioria dos estudiosos, hoje mostra-se infundado e errado justamente na sua premissa maior, e est certo somente no segundo ponto, que perma nece at hoje plenamente confirmado; mas, desfazendo-se a premissa maior, desfazem-se inteiramente tambm as concluses e, por conse guinte, todo o raciocnio. Com efeito, dois fatos importantes, que hoje vieram ao primeiro plano, desmentem o primeiro ponto. a) Nos autotestemunhos do Fedro, Plato diz expressamente que o filsofo no consigna por escrito as coisas de maior valor (T T1 3. Fdon, 99 c-d. 4. Fedro, 278 d. que so justamente as que tornam um homem filsofo; e confirma largamente essa afirmao na Carta VII. b) Existe uma tradio indi reta que atesta a existncia de Doutrinas no-escritas de Plato e transmite seus principais contedos. Por conseguinte, tanto Plato com as afinnaes explcitas feitas sobre os seus escritos, como os seus discpulos que nos informaram da existncia e dos principais contedos das Doutrinas no-escritas comprovam, de modo irrefutvel, que os escritos no so para Plato a expresso plena e a comunicao mais significativa do seu pensa mento e que, em conseqncia, mesmo possuindo ns todos os escri tos de Plato, de todos esses escritos no podemos extrair todo o seu pensamento, e a leitura e a interpretao dos dilogos devem ser levadas a cabo numa nova tica. Examinemos, em primeiro lugar, esses dois importantes fatos que os estudos mais recentes trouxeram a plena luz e que impem a necessidade de introduzir um critrio novo e mais adequado para ler e compreender Plato 5. A necessidade de introduzir um novo critrio e um novo modelo para ler e entender Plato (parcialmente iniciado por Robin, Heinrich Gomperz e, sobretudo, por J. Stenzel) foi apresentada de maneira sistemtica pela primeira vez pela Escola de Tbingen, particularmente com as seguintes obras: H. Krmer, Arete bei Piaron und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte der piatonischen Ontologie, Heidelberg 1959 (Amsterdam

20 19672); K. Gaiser, Platons Ungeschriebene Lehre. Siudien zur systematischen und geschichtlichen Begrndung der Wissenschaften in der Plaionischen Schule. Com o acrscimo: Testimonia Plaionica. Queilentexte zur Schuie und mndiichen Lehre Platons, Stuttgart 1963 (19682); H. Kiitmer, Platone e i Jondamenti dei/a metafisica. Saggio sul/a teoria dei principi e sulie doitrine non scrilte di Platone con una raccolia dei documenti fondamentali in edizione bilingue e bibliografia, Introdu o e traduo de G. Reale, Milo 1982 (19872; esta obra foi composta por Krmer a nosso convite); K. Gaiser, Plarone come scrittorefilosofico, Npoles 1984; ainda de Gaiser, La metafisica de/la sioria in Platone, introduo e traduo de G. Reale, Vita e Pensiero, Milo 1988. Veja-se ainda: Th. A. Szlezk, Platon und die Schrifihichkeit der Philosophie, Berlim 1985 (introduo e traduo de G. Reale, Vita e Pensiero, Milo 1988); O. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone. Rileitura de/la metafisica dei grandi dialoghi a/la luce de//e Dotirine non scritte, Milo 1987 (a primeira edio de 1984, mas publicada como esboo provisrio e parcial). A obra de L. Robin, qual acima nos referimos, a clebre La Thore P/atoncienne des Ides ei des Nombres dapr Aristote, Paris 1908 (Hildesheim 1963); de Stenzel, ver sobretudo: Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles, LeipzigBerlim 1924 (Darmstadt l959 de Heinrich Gomperz interessantssimo o breve artigo (mas com perspectivas l2 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL ESCRITURA E ORAL1DADE SEGUNDO PLATO 13 2. O juzo de Plato sobre os escritos no Fedro O modelo que constituiu o ponto de referncia da maior parte dos estudos modernos sobre Plato formou-se em parte no decurso do sculo XVII, mas foi F. D. Schleiermacher que o consolidou e imps no incio do sculo XIX A tese hermenutica fundamental desse muito amplas): Platons philosophisches System, in AA.VV., Proceedings ofthe Seventh International Congress of Philosophy, Londres 1931, pp. 426-431 (reimpresso em verso inglesa em Gomperz, Philosophi cal Siudies, Boston 1953, pp. 119-124). Muito sugestivo, pela perspectiva que nos interessa, : J. N. Findlay, Plato. The Written and Unwritten Doctrines, Londres 1974. Cf. ademais: C. J. de Vogel, Rethinking Plato and P!atonism, Leiden 1986. Toda a bibliografia sobre o tema encontra-se em Krmer, Platone..., pp. 418ss. Entre OS estudiosos que contriburam de diversos modos para uma articulao do modelo de interpretao tradicional, trs merecem particular meno: D. Ross, Platos Theory of Ideas, Oxford 1951(19522); Ph. Merlen, From Platonism to Neoplatonism, Haia 1953 (19682, reimpresso 1975), e, numerosos artigos agora recolhidos in: Kleine philosophische Schriften, Hildesheim-Nova lorque 1976; C. J. de Vogel, numerosos ensaios agora recolhidos in: Philosophia. Part 1: Siudies in Greek Philosophy, Van Gorcum, Assen 1970, pp. 153-292. So obras a serem relidas com muita ateno; luz do novo paradigma, mostram-se muito fecundas. Destaque particular merecem, em nossa opinio, os ltimos ensaios sobre Plato publicados por H. G. Gadamer, em particular: Platons ungeschriebene Dialekiik, in AA.VV., !dee und Zahl. Studien zur platonischen Philosophe, Heidelberg 1968, pp. 121-147, muitas vezes reeditado, e agora tambm traduzido em italiano: H. G. Gadamer, Studi platonici, 2 vois.,

21 Marietti, Casale Monferrato 1983/1984 (preparado por G. Moretto, vol. 2, pp. 121-147; esses dois volumes contm todos OS escritos de Gadamer sobre Plato). Recordemos, enfim, que a numerao das Testimonia Platonica qual nos refe riremos a j clssica de Gaiser; junto com esta citaremos, porm, tambm a de Krmer, que se encontra em Platone..., pp. 358ss., que traz, junto com os textos gregos, tambm a nossa traduo. 6. De F. Schleiermacher ver-se- sobretudo a Einleitung grandiosa srie de tradues da obra de Plato (1804ss.), hoje republicada tambm em K. Gaiser (org.), Zehn Beitrge zum Platonverstndnis, Hildesheim 1969, pp. 1-32. Para a compreenso dessa Einleitung so fundamentais as pginas de Krmer, Platone..., pp. 33-149, e, Reale, Platone..., pp. 71 -87 e passim. Recordemos que a tese de Schleiermacher cons titui um verdadeiro modelo hermenutico s na medida em que projeta e defende de maneira sistemtica a autonomia dos escritos platnicos; todo o resto entra, ao invs, na complexa articulao desse modelo, que na idade moderna teve grande quantidade de complexas variantes, embora permanecendo sempre fixo o ponto da autonomia dos escritos. Recordemos ainda que as numerosas crticas feitas (no curso do sculo XIX e na primeira metade do sculo XX) a Schleiermacher no se referiam tese de base, modelo est centrada na convico da autonomia dos escritos platni cos, e sobre a pretenso de monoplio reivindicada a seu favor, com to tal (ou, ao menos, assaz significativo) prejuzo da tradio indireta, nela compreendida a que remonta ao discpulos imediatos que muitas vezes ouviram Plato e com ele viveram na Academia por longo tempo. No entanto, essa convico desmentida pelo prprio Plato no Fedro e na Carta Vi!, onde explica com a maior exatido como os escritos devem ser entendidos de maneira limitada, pela razo de que no po dem comunicar ao leitor algumas coisas essenciais, seja do ponto de vista do mtodo, seja do ponto de vista do contedo. No deve surpreender- nos o fato de que o modelo do qual fala mos tenha convencido os estudiosos por largo tempo e de modo avassalador, no obstante os autotestemunhos de Plato. A idade moderna a expresso mais tpica de uma cultura globalmente tun dada sobre a escritura, considerada como o medium por excelncia de toda forma de saber. S nos ltimos decnios nasceu e se difundiu largamente um tipo diferente de cultura fundado em vrios tipos de comunicao audiovisual dos mass-media que levanta grandes pro blemas quanto funo e natureza da prpria comunicao. Vivemos hoje num tempo no qual ocorre o choque entre duas culturas; e isto torna- nos sensveis compreenso de uma situao anloga em certo sentido (embora diferente sob muitos pontos de vista) na qual Plato se encontrou e somente a partir da qual torna-se bem compreensvel seu juzo sobre a escritura. Com efeito, Plato viveu em um momento no qual a dimenso da oralidade, que constitura o eixo de susten tao da cultura antiga, perdia importncia em favor da dimenso da escritura, que se tornava predominante. Mais ainda, Plato experi mentou o choque entre as duas culturas de modo bastante intenso e, sob certo aspecto, extremo: de um lado, teve como mestre Scrates, que encarnou de maneira paradigmtica e num sentido global o modelo da cultura fundada sobre a oralidade; de outro, captou poderosa mente as instncias dos defensores da cultura fundada na escritura, ele mesmo possuindo dotes de escritor dentre os maiores da antigi dade e de todos os tempos. Hoje, por conseguinte, estamos em con mas s suas complexas articulaes. Para a demonstrao disso remetemos ao nosso

22 Platone..., passim. 14 PLAT E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL ESCRITURA E ORALIDADE SEGUNDO PLATO 15 dies de entender muito melhor do que no passado o sentido que pode ter o choque entre duas diferentes culturas e de entender por que um escritor to notvel pudesse convencer-se do alcance limitado da funo comunicativa da escritura. Estamos em condies de com preender exatamente seus autotestemunhos contidos no Fedro, en quanto no passado se tentou de vrias maneiras reduzir sua densidade hermenutica e mudar sua significao. Na verdade, tambm no passado, um ou outro tinham compreen dido q ue os autotestemunhos do Fedro deveriam ser tomados muito a srio. Tratou-se, porm, de casos isolados, enquanto a comunidade dos estudiosos seguiu outro caminho. Talvez o exemplo mais belo e significativo seja o que nos oferecido nada menos do que por F. Nietzsche. Tomando posio justamente contra a tese de F. Schleiermacher, que sustentava serem os escritos o meio para condu zir cincia aquele que ainda no a possua e, portanto, constiturem o meio que melhor se aproxima do ensinamento oral, Nietzsche es crevia: Toda a hiptese [ saber, de Schleiennacherl est em contra dio com a explicao que se encontra no Fedro, e se apia numa falsa interpretao. Com efeito, Plato diz que o escrito possui a sua significao somente para aquele que j sabe, como meio de recurso memria. Portanto, o escrito mais perfeito deve imitar a forma do ensinamento oral exatamente com o fim de fazer lembrar o modo como aquele que conhece tornou-se cognoscente. O escrito deve ser um tesouro para o recurso memria para quem escreve e para seus companheiros filsofos. Ao invs, para Schleiermacher o escrito deve ser o meio que o melhor em segundo grau para conduzir aquele que no sabe ao saber. A totalidade dos escritos tem uma finalidade geral prpria de ensino e de educao. Mas, de acordo com Plato, o es crito em geral no tem uma finalidade de ensino e de educao, e sim a finalidade de avivar a memria daquele que j educado e j possui o conhecimento. A explicao da passagem do Fedro pressu pe a existncia da Academia, e os escritos so meios para ajudar a memria daqueles que so membros da Academia Nietzsche tinha razo, e os estudos mais recentes o demonstra ram em todos os pormenores; mais ainda, a passagem do Fedro afir ma sem rodeios que o filsofo s verdadeiramente tal to-somente e na medida em que no confia aos escritos, e sim ao discurso oral as coisas de maior valor. Eis o raciocnio de Plato, muito bem articulado, que se desdobra da maneira seguinte a) a escritura no aumenta o saber dos homens, mas aumenta a aparncia do saber (ou seja a opinio): alm disso, no fortalece a memria, mas oferece apenas meios para trazer memria coisas j sabidas. b) O escrito sem alma, no capaz de falar ativamente; alm disso, ele incapaz de ajudar-se e defender-se sozinho contra as crticas, mas exige sempre a interveno ativa do seu autor. c) Muito melhor e muito mais poderoso do que o discurso con fiado escritura o discurso vivo e animado, mantido na dimenso da oralidade e, por meio da cincia, gravado na alma

23 de quem apren de; o discurso escrito como uma imagem, isto , uma cpia, do discurso levado a cabo na dimenso da oralidade. d) A escritura implica uma parte notvel de jogo, enquanto a oralidade implica uma grande seriedade; e embora esse jogo possa ser muito bonito em certos escritos, muito mais belo o empenho que a oralidade dialtica exige em torno aos mesmos temas dos quais os escritos tratam, e muito mais vlidos so os resultados que ela alcana. e) O escrito, para ser conduzido segundo a regra da arte, implica um conhecimento da verdade dialeticamente fundada e, ao mesmo tempo, um conhecimento da alma daquele a quem dirigido. A con seqente estruturao do discurso (que dever ser simples ou comple xo conforme a capacidade de a alma qual dirigido receb-lo). No obstante, o escritor deve ter bem presente que no escrito no podem existir grande solidez e clareza, exatamente porque nele h uma gran de parte de jogo; o escrito no pode ensinar e fazer com que se apr enda de maneira adequada; pode apenas ajudar a trazer memria 7. F. Netzsche, Gesammelie Werke. Vierter Band: Vortrge, Schriften und Vorlesungen 1871-1876, Musarion Ausgabe, Munique, p. 370. Nietzsche critica tam bm outras teses de Schleiermacher, mas justamente a crtica deste ponto demonstra a sua extraordinria e ampla compreenso do problema de fundo. 8. Pedro, 274 b-278 e. Ver a minha traduo com o texto grego in Krmer, Platone..., pp. 336-347; para uma interpretao e um comentrio analtico ve r: Krmer, Platone..., pp. 36ss.; Szlezk, Platon..., pp. 7-48; Reale, Platone..., pp. 89-106; cf. tambm Gaiser, Platone come scrittore..., pp. 77-101. 16 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL ESCRITURA E ORALIDADE SEGUNDO PLATO 17 as coisas j sabidas. Com efeito, a clareza, a completude e a seriedade esto unidas apenas oralidade dialtica. f) Escritor e filsofo aquele que compe obras conhecendo a verdade e que, portanto, capaz de socorr-las e de defend-las quando isso necessrio, estando em condies de demonstrar em que sentido as coisas escritas so de menor valor (Tt paa) com respeito s coisas de nwior valor (T Tl que ele possui, mas que no tem inteno de confiar aos escritos, reservando-as oralidade. Eis duas passagens das mais significativas do Fedro que ilustram perfeitamente o sentido de meio hipomnemtico que Plato dava aos escritos e o alcance limitado que lhes atribua tanto na forma como nos contedos: Scrates Por conseguinte, quem julgasse poder transmitir uma arte com a escritura e quem a recebesse convencido de que poder extrair daque les sinais escritos alguma coisa de claro e slido, deveria ser grandemente ingnuo e ignorar, na verdade, o vaticnio de Amon, se considera que os discursos consignados por escrito so alguma coisa mais do que um meio para trazer memria ( o de quem j sabe as coisas das quais trata o escrito. Fedro Certamente

24 Scrates J nos divertimos bastante com o que se refere aos discur sos. Mas tu deves procurar Lsias e dizer-lhe que ns dois, tendo descido fonte e ao santurio das Ninfas, ouvimos discursos que nos ordenavam dizer a Lsias e a quem quer que componha discursos, a Homero e a qualquer outro que tenha composto poesia com msica ou sem msica, a Slon e a quem quer que haja composto discursos polticos denominando-os leis: Se comps essas obras conhecendo a verdade e est em condio de socorr- las ( quando defende as coisas que escreveu e, ao falar, possa demonstrar a de bilidade (paa) do texto escrito, ento, um homem assim deve ser chama do no com o nome que tm aqueles que citamos, mas com um nome deri vado do objeto ao qual se aplicou seriamente. Fedro E que nome esse que lhe ds? Scrates Cham-lo sbio, Fedro, parece- me exagerado, pois tal nome convm somente a um deus; mas cham- lo filsofo, ou seja, amante da sa bedoria, ou com algum outro nome desse tipo, seria mais prprio e mais conveniente para ele. Fedro E de nenhuma maneira seria fora de propsito. Scrates Ao contrrio, aquele que no possui na da de mais valor (Tt.LId.TEpa) do que aquelas coisas que comps ou escreveu, passando muito tempo em gir-las de um lado e de outro, colando ou separando uma parte da outra, no o chamars com razo poeta, fazedor de discursos ou redator de leis? Fedro Sem dvida 3. Os autotestemuribos contidos na Carta V De uma srie de indcios convergentes que se encontram no Fedro infere-se claramente em que consistem exatamente as coisas de maior valor (T T0 que o filsofo no confia aos escritos. Trata- se justamente das coisas que so capazes de socorrer (3oni3eTv) os escritos em ltima instncia e das quais unicamente depende a solidez, a clareza e a completude do raciocnio e que, em ltima anlise coincidem, no sentido mais elevado, com os primeiros e su premos Princpios. Mas, enquanto Plato no Fedro diz isto por meio de vrios tipos de acenos, no excursus contido na Carta Vil afirma-o de maneira mais explcita. Os autotestemunhos contidos nesse excursus so ver dadeiramente exemplares e apresentados de modo articulado, que se desenvolve nos seguintes pontos: a) Em primeiro lugar, Plato explica em que consistia a prova qual submetia aqueles que se aproximavam da filosofia, a fim de certificar-se se eram ou no capazes de pratic-la de modo correto. b) Logo em seguida, esclarece os pssimos resultados da prova aplicada ao tirano Dionsio de Siracusa, que insistira com ele para que retomasse sua corte exatamente para dele aprender a filosofia. Ora, depois de ter ouvido apenas uma lio oral de Plato, Dionsio julgou poder redigir justamente o que diz respeito s coisas maiores, 10. Fedro, 278 b-e. 1. Fedro, 278 c.

25 12. Carta VII, 340 b-345 c. Ver a minha traduo com o texto grego in KrAmer, Platone.., pp. 346-357; para um comentrio ver Krmer, Piatone pp. 44ss.; pp. 105- 113; Szlezk, Platon..., pp. 386-405; Reale, Platone..., pp. 05-121. 9. Fedro, 275 c-d. 18 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL ESCRITURA E ORALIDADE SEGUNDO PLATO 19 justamente aquelas com relao s quais Plato negava firmemente a convenincia e a utilidade do texto escrito, pelo fato de exigirem uma srie de discusses feitas com perseverana e em estreita comunho entre o que ensina e o que aprende. E justamente por meio dessa constante aplicao e comunho de pesquisa e de vida que se alcana a verdade que se ilumina na alma e depois alimenta-se por si mesma. No conveniente escrever sobre essas coisas que so exatamente as maiores, porque os poucos que poderiam aproveitar-se de tal escri to so capazes de encontrar a verdade por si mesmos, com breves indicaes que lhes so dadas na comunho de vida e de pesquisa; ao contrrio, mostra-se assaz prejudicial pelas reaes que provocariam em numerosas pessoas que, no entendendo aquelas coisas, as ridicu larizariam e desprezariam, ou ficariam cheios de presuno pensando ter entendido o que de nenhuma maneira so capazes de entender. c) Para fazer compreender melhor essas razes, Plato invoca alguns argumentos gnosiolgicos fundamentais, tendo em vista de monstrar quo complexo seja o caminho que conduz verdade e como, conseqentemente, a maioria se perca de diversas maneiras por esses caminhos. Somente os poucos que possuem uma natureza boa podem percorrer esse caminho em todos os sentidos e alcanar o conhecimento daquilo que tem uma natureza boa. Mas para os homens que tm essa natureza afim s coisas que se procuram, o texto escrito no necessrio; enquanto aos outros homens que no tm boa natureza totalmente intil escrever sobre coisas supe riores sua capacidade, pois nem mesmo Linceu poderia comunicar a viso a homens deste tipo. d) Em concluso, quem pretendeu escrever sobre aquelas coisas mais elevadas, a saber, sobre os Princpios primeiros e supremos da realidade, como Dionsio tentou faz-lo (e outros como ele) no o fez por boas razes, mas somente movido por ms intenes. Eis algumas das passagens mais significativas do excursus da Carta VII que impem um modelo de todo peculiar para reler Plato: Posso dizer o seguinte sobre todos aqueles que escreveram ou que es crevero: todos os que afirmam saber as coisas sobre as quais medito, seja por t-las ouvido de mim, seja por t-las ouvido de outros, seja por t-las descoberto sozinhos, no possvel, segundo meu parecer, que tenham enten dido algo desse objeto. Sobre essas coisas no existe um texto escrito meu nem existir jamais (oxouv 1v yE TrEpi CZ E oyypcxl.I O%16 l.X1 y De nenhuma maneira o conhecimento dessas coisas comunicvel como o dos outros conhecimentos, mas, depois de muitas discusses sobre elas e depois de uma comunidade

26 de vida, subitamente, como luz que se acende de uma fasca, ele nasce na alma e alimentase de si mesmo. De qualquer maneira, de uma coisa tenho certeza: se essas coisas deves sem ser escritas ou ser ditas eu o faria do melhor modo possvel, e sentiria muito se fossem mal escritas. Se, ao contrrio, acreditasse que se deveriam escrever e que se poderiam comunicar de modo adequado maioria, que coisa de mais bela poderia eu fazer na minha vida do que escrever uma doutrina to til aos homens e trazer luz aos olhos de todos a natureza das coisas? Mas, no creio que um tratado escrito e uma comunicao sobre esses temas seja um beneficio para os homens, a no ser para aqueles pou cos capazes de encontrar a verdade sozinhos, com poucas indicaes que lhes forem dadas, enquanto os outros se encheriam, alguns de um desprezo injusto e inconveniente, outros, ao contrrio, de uma presuno soberba e vazia, convencidos de ter aprendido coisas magnficas Portanto, todo homem srio evita escrever coisas srias para no abandon- las averso e incapacidade de compreenso dos homens. Em suma, de tudo isto deve -se concluir que, ao vermos obras escritas de algum, seja leis de legisladores ou escritos de outro tipo, as coisas escritas no eram para tal autor as mais srias (oTrouBaiTaTa) sendo ele srio, pois essas estaro depositadas na parte mais bela dele; ao contrrio, se consigna por escrito aqueles pensamentos que so para ele verdadeiramente os mais srios, ento certamente no os deuses, mas os mortais fizeram-no perder o ju zo,, Sobre o que compreende o todo (T 6ov), as coisas maio res (T .t o falso e o verdadeiro de todo o ser (T 4.1Ef3&o ta xai XrlO rj 6Xr otioa), as coisas mais srias (T oTrouSatTaTa), ou seja, os Princpios supremos da realidade (T TrEpi pGEC. txpa xai rrpc Plato no quis escrever nem desejou que algum dos seus discpulos escrevesse. Segundo a sua opinio, para a maioria o discurso escrito sobre esses temas seria danoso, em razo dos motivos que explicamos; por outro lado, para 13. Carta VII, 341 c-e. 14. Carta VII, 344 c-d. 15. Estas expresses to significativas encontram-se na Carta VII, 341 a; 341 b; 344 b; 344 d. 20 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL ESCRITURA E ORALIDADE SEGUNDO PLATO 21 OS POUCOS que seriam capazes de entend- lo seria intil, no s pelos motivos j expostos, mas tambm pelo fato de que as verdades supre- mas se resumem em poucas proposies (v PpaxuTTOt), de sorte que quem as compreendeu grava-as na prpria alma e no as esquece nunca. Assim, a funo hipomnemtica (ou do trazer memria) que para Plato a funo verdadeira e prpria exercida pelo texto escri to, seria nesse caso completamente intil: [ no h perigo de que algum esquea essas coisas, uma vez que tenham sido bem compreendidas pela alma, pois que se reduzem a proposi es extremamente breves ( PpaXuTTo

27 4. As linhas essenciais das Doutrinas no-escritas de Plato que nos chegaram atravs da tradio indireta Todos tero compreendido a importncia excepcional que a tra dio indireta assume, na medida em que ela nos conduz ao conhe cimento das linhas essenciais das doutrinas que Plato reservou para a dimenso da oralidade no interior da Academia. O prprio Aristteles diz- nos que esses ensinamentos que Plato comunicava s por meio da oralidade eram chamados doutrinas no-escritas (&ypapa Sy . E Simplcio referenos, citando Alexandre de Afrodsia: Diz Alexandre: Segundo Plato, os Princpios de todas as coisas e das prprias Idias so o Uno e a Dade indeterminada, que ele chamava grande- e-pequeno, como tambm Aristteles lembra nos livros Sobre o Bem, Mas isto se poderia saber tambm de Espusipo e de Xencrates e dos outros que assis tiram ao curso Sobre o Bem de Plato. Com efeito, todos registraram por escri to e consenaram a opinio de Piaro, e dizem que ele usa esses Princpios E ainda Simplcio menciona tambm Herclides, Estieu e ou tros discpulos que escreveram o pensamento no-escrito de Plato. 16. Carta VII, 344 d-e. 17. Aristteles, Fsica, A 2, 209 b 11-17 (Gaiser, Tes!. Plai., 54 A Krmer, 4). 18. Simplcio, In Ansi. Phys., p. 15!, 6-9 Diels (Gaiser, Test. Piar., 8 = Krrner, 2). 19. Siniplcio, In Ansi. Phys., p. 453 Diels (Gaiser, Tcst. Piar., 23 B = Krmer, 3). Mas h mais. Plato, ao mesmo tempo em que recusou consignar por escrito essas suas doutrinas orais, aceitou apresent-las em pbli co fora da Academia ao menos numa lio ou num ciclo de lies orais, cujo resultado porm foi exatamente aquele que ele afirmava seria provocado pelos seus eventuais escritos sobre tais temas; com efeito, despertou incompreenses, e portanto desprezo e reprovao, como nos diz esse importantssimo testemunho: Como Aristteles Costumava contar, essa era a impresso experimentada pela maioria dos que assistiram Conferncia de Plato Sobre o Bem. De fato, todos os que l foram pensavam poder aprender algo sobre os bens considerados humanos como a riqueza, a sade, a fora e, em geral, uma felicidade maravilhosa. Mas quando se viu que os discursos tratavam de coisas matemticas, nmeros, geometria e astronomia e, finalmente, susten tavam que existe um Bem, uma Unidade, penso que tudo isto pareceu com pletamente paradoxal. Assim sendo, uns desprezaram a conferncia, outros a censuraram Portanto, h uma certeza incontestvel acerca da existncia de exatas Doutrinas noescritas de Plato. Mas como possvel jus tificar e resgatar os escritos dos seus alunos sobre essas doutrinas, a partir do momento em que Plato pronunciou uma veredicto categ rico contra todos os escritos do passado e do futuro sobre esses te mas? A resposta ao problema no to difcil, quanto primeira vista poderia parecer. Com efeito, Plato no diz que as suas Doutrinas no-escritas no sejam por si mesmas passveis de serem escritas (ao contrrio, diz claramente que ele mesmo poderia escrev-las melhor); mas que era intil e mesmo nocivo exp-Ias a um pblico inadequado e incapaz de compreend- las.

28 Ele reprova sob retudo os escritos sobre as suas doutrinas orais produzidos por aqueles que, como o tirano Dionsio, no possuam idoneidade, preparao e conhecimentos ade quados Ora, entre os que no entenderam essas doutrinas no se pode incluir de maneira alguma seus melhores discpulos, exatamente aque les dos quais chegaram at ns escritos e testemunhos sobre essa 20. Aristxeno, Harm. eiem., 11, 39-40 Da Rios (Gaiser, Tesi. PIat., 7 = Krmer 1). 2!. Carta Vil, 340 b-d; 34! c-e; 344 d. 22 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL ESCRITURA E ORALIDADE SEGUNDO PLATO 23 questo. Plato mesmo nos fornece o juzo positivo mais claro e mais indubitvel sobre esses discpulos, dizendo-nos que eles compreende ram bem as doutrinas em questo; e os ope a tipos como Dions io, como resulta dessas suas afirmaes: Pois bem, se [ as considerava tolices, ento estar em oposio com muitas testemunhas que sustentam o contrrio e que, sobre essas coisas poderiam ser juzes de muito maior autoridade do que Dionsio Claro que os discpulos que escreveram sobre as Doutrinas no- escritas do Mestre no procuraram fazer aquilo que Plato conside rava impossvel objetiva e estruturalmente, mas fizeram simplesmen te aquilo que ele considerava ineficaz, intil e sobretudo perigoso para a incompreenso da maioria. Em suma, as proibies de Plato de escrever sobre certas doutrinas no eram de carter puramente teortico, mas enraizavam-se em convices de carter prevalentemente tico-educativo e pedaggico hauridas em Scrates; apoiavam-se na convico da supremacia da dimenso da oralidade sobre a da escritura. Mas os discpulos de Plato estavam j distantes de Scrates o suficiente para no se sentirem indissoluvelmente presos quelas convices e, portanto, para julgar que podiam consignar por escrito toda a filosofia, sem restries ou limites. Tanto mais que a cultura escrita estava adquirindo uma ntida primazia e quem no tinha sido discpulo direto de Scrates no podia sentir os efeitos do choque entre as duas culturas tais como Plato os sentiu. De qualquer maneira, a maior parte dos melhores discpulos de Plato no escre veu as Doutrinas no-escritas para difundi- las em meio a um pbli co desadaptado e inadequado, como fizeram todos aqueles que Plato censura, mas provavelmente para faz las circular s no interior do grupo dos acadmicos. Mas h mais. Os discpulos de Plato, transgredindo, no sentido que acabamos de explicar, a grande proibio de escrever sobre as suas Doutrinas no-escritas, transmitiram-nos as chaves que nos permitem abrir as portas que, depois de duas geraes, ficariam fechadas para sempre e para todos. Prestaram, pois, um grande servio aos psteros e histria. Por conseguinte, a tradio indireta deve ser considerada, como veremos, um documento fundamental juntamente com os di logos 5. Como se deve entender o termo esotrico referido ao pensamento no-escrito de Plato

29 Desde algum tempo os estudiosos introduziram, para designar essas Doutrinas noescritas, o termo esotrico, distiguindo um Plato esotrico de um Plato exotrico. Exotrico significa o pensamento que Plato destinava com seus escritos tambm queles que estavam fora da Escola (exotrico deriva de E que signi fica fora). Ao contrrio, esotrico significa o pe nsamento que Plato reservava somente ao crculo dos alunos no interior, dentro da Escola (esotrico deriva de que quer dizer dentro). Mas, no passado, esotrico era entendido de modo bastante vago, e indicava genericamente uma doutrina destinada a permanecer envolta em mis terioso segredo, como uma espcie de metafilosofia para iniciados Segundo nosso parecer, j Hegel fez justia uma vez para sempre contra esse modo de entender o Plato esotrico, numa pgina a nosso ver exemplar: Uma [ dificuldade poderia nascer da distin o que se costuma fazer entre filosofia esotrica e exotrica. Tennemann afirma: Plato valeu-se do direito de que goza todo pen sador, de comunicar somente a parte das suas descobertas que julgava oportuno e de comunic-la somente queles que julgava capazes de acolh-la. Tambm Aristteles tinha uma filosofia esotrica e uma filosofia exotrica, com a diferena, porm, de que nele a distino - dizia respeito somente forma, e em Plato tambm matria. To lices! Pareceria qua se que o filsofo possui seus pensamentos como coisas exteriores: ao contrrio, a idia filosfica algo de muito diferente, ela que possui o homem. Quando os filsofos falam de temas filosficos devem exprimir-se segundo as suas idias e no 23. Cf. Reale, Platone..., passim. 24. Na poca moderna foi, sobretudo, W. Tennemann, System der plaronischen Philosophie, Leipzig 1792-1795, quem difundiu essa concepo, e justamente a ele referese Hegel, na passagem que transcrevemos em seguida. 22. Carta VII, 345 b. 24 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL ESCRITURA E ORALIDADE SEGUNDO PLATO 25 podem guard- las no bolso. Se, com alguns, falam de maneira extrnseca, todavia nos seus discursos est sempre contida a idia, por pouco que a matria tratada tenha contedo. Para entregar um objeto externo no preciso muito, mas para comunicar idias necessrio capacidade e essa permanece sempre de alguma maneira esotrica, de modo que no h nunca o puramente exotrico nos filsofos Ora, o Plato das Doutrinas no-escritas um Plato esotrico, mas num sentido completamente diferente. Explica Gaiser: Chaman do [ essa teoria dos Princpios de Plato [ nas Doutrinas no-escritas} quero dizer que Plato pretendia falar dessas coisas somente no crculo restrito dos discpulos que, depois de uma longa e intensa preparao matemtico-dialtica, eram capazes de capt- las de maneira adequada. No se deve entender, ao contrrio, um segredo artificioso, tal como se encontra em conventculos de culto religioso, ou em ligas sectrias ou grupos de elite

30 Em resumo: Esotrico deve ser entendido no sentido de intra- acadmico, isto , como qualificativo de doutrinas professadas no interior da Academia e reservadas aos discpulos da prpria Academia. Portanto, o sentido peculiar da dimenso esotrica platnica o mesmo que caracteriza a escolha da oralidade dialtica para expri mir a doutrina dos primeiros Princpios. A via de acesso ao esotrico coincidia com o durissimo tirocnio educativo do qual falam expres samente tambm a Repblica e as Leis A Repblica fala mesmo (como veremos) de um tirocnio que dura at os cinqenta anos. De outra parte, os Princpios supremos que conferem o sentido ltimo s coisas so na verdade acessveis ao homem s por meio de um tiro cnio muito longo, ou seja, caminhando pela longa via do ser, sem esperanas de encontrar atalhos. Entendido nesse sentido exato, o termo esotrico aplicado s Doutrinas no-escritas de Plato escapa inteiramente s criticas de 25. O. W. F. Hegel, Voriesungen ber die Geschic/,te der Philosophie, in: Smt/iche Werke..., herausgegeben VOfl H. Glockner, Vierte Auflage der Jubilumsausgabe, Stuttgart-Bad Cannstatt 1965, vol. 18, pp. I79s. (trad. italiana de E. Codignole e O. Sauna, La Nuova Italia, Florena, vol. II, pp. 161s.). 26. K. Gaiser, La teoria dei Principi in Platone, in Elenchos, 1 (1980), p. 48, agora in Gaiser, La metafisica dei/a abria..., p. 192. 27. Cf. Repblica, livros VI e VII, passim; Leis, XII, 960 b ss. Hegel. Ao contrrio, no caso de Plato verifica-se justamente aquilo que diz Hegel, a saber que quando os filsofos falam de temas filosficos devem exprimir-se segundo as suas idias e no podem guard-las no bolso. Se, com alguns, falam de maneira extrnseca, todavia nos seus discursos est sempre contida a idia, por pouco que a matria tratada tenha contedo. De fato, como veremos, em seus discursos exotricos dirigidos a um vasto pblico fora da Escola, ainda que se exprima sobre problemas particulares de maneira em certo sentido extrnseca, manifestou as suas concepes por aluses e com contnuas indicaes. Em suma, em Plato no existe nunca o puramente exotrico. Porm, sem a tradio indireta no poderamos reconstruir e compreender o esotrico que h nos dilogos, porque est entrelaado de vrios modos com o exotrico e mesmo oculto sob as aluses demasiado complexas e sob as mais variadas indicaes. 6. Significao, alcance e finalidade dos escritos platnicos Sobre o fundamento de tudo que acima foi dito evidente que se impe a necessidade de rever os escritos platnicos segundo uma nova tica. Solues diferentes, mais articuladas, mais complexas e tambm mais construtivas delineiam-se para o antigo problema o que e o que significa o escrito platnico Devemos recordar, em primeiro lugar, que a forma dialgica na qual so redigidos quase todos os escritos de Plato tem sua matriz na forma do filosofar socrtico. Filosofar para Scrates significa examinar, provar, curar e purificar a alma: e, segundo o seu parecer, isto s pode realizar-se atravs do dilogo vivo (ou seja, na dimenso da oralidade), que confronta imediatamente alma com alma e permite pr em prtica o mtodo irnicomaiutico. Plato, no entanto, julgou possvel seguir uma via mdia ou seja, acreditou

31 poder realizar uma mediao vlida (embora parcialmente e nos limites que assinalamos). Com efeito, po deria haver um escrito em prosa (um oyypaiiita) que, renunciando 28. Para a bibliografia sobre este tema, ver o volume V. 29. Sobre o significado desse termo e sobre a sua refer6ncia aos dilogos de Plato, ver Szlezk, Platon..., pp. 376-385. 26 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL ESCRITURA E ORALIDADE SEGUNDO PLATO 27 rigidez da exposio dogmtica e ao discurso de exibio dos so fistas e dos retricos, procurasse reproduzir o esprito socrtico sem sacrific- lo inteiramente. Tratava-se de buscar reproduzir no escrito o discurso socrtico imitando sua peculiaridade, isto , reproduzindo seu interrogar sem descanso, com todas as suspenses da dvida, com os cortes impre vistos que impelem maieuticamente a encontrar a verdade sem nunca revel- la inteiramente no sentido sistemtico, mas solicitando a alma a encontrla, com as rupturas dramticas que abrem estruturalmente perspectivas ulteriores de pesquisa: fazendo, enfim, uso de uma din mica especificamente socrtica. Nasce, assim, o dilogo socrtico que vem a tomar-se mesmo um gnero literrio adotado pelos disc pulos de Scrates e depois tambm pelos filsofos seguintes, do qual Plato foi provavelmente o criador. Em todo caso, ele foi certamente o representante desse gnero literrio muito superior a todos os outros e, mesmo, o nico representante, pois somente nele se pode rconhe cer a natureza autntica do filosofar socrtico, que nos outros escri tores degenerou em maneirismo. Mas mesmo sobre o dilogo assim concebido pesa o juzo acima examinado proferido por Plato no Pedro. Isto significa que, para Plato, as verdades supremas da filo sofia, isto , as coisas de maior valor, no podem de nenhuma ma neira ser confiadas escritura em nenhuma de suas formas, nem mesmo a dialgica, mas somente oralidade dialtica. Portanto, os dilogos alcanam algumas finalidades que Plato tinha em vista como filsofo, mas no todas (e justamente no as mais elevadas). Em sntese, podemos dizer o seguinte: a) Nos primeiros dilogos, que so os que mais se aproximam do esprito socrtico, Plato se prope finalidades protrticas, educativas e morais, anlogas s que o prprio Scrates tinha em vista com o seu filosofar moral. A purificao da alma das falsas opinies, a prepa rao maiutica verdade e a discusso com fins educativos so, sem dvida, constantes que se encontram em todos os escritos platnicos. Mas nos dilogos da juventude elas esto certamente em primeiro plano e constituem os objetivos principais. Mais tarde atenuam-se, mas permanecem como uma constante. b) Os dilogos platnicos nunca tm por objetivo espelhar col quios que realmente tiveram lugar, mas representam modelos de colquios ideais, ou seja, modelos de comunicao filosfica coroada de xito ou ento concluda sem xito. Essa idealizao do colquio implica uma fixao mais exata de uma metodologia, que acaba as sumindo claramente uma funo regulativa, provavelmente com vn culos muito exatos com respeito s discusses que se desenrolavam na Academia. Em particular, os dilogos apresentam discusses dia- lticas magistralmente orquestradas, nas

32 quais o mtodo dolenchos, isto , o mtodo de procura da verdade por meio da refutao do adversrio, alcana algumas vezes a perfeio. c) Na exposio das doutrinas contidas nos autotestemunhos do Fedro e da Carta V vimos como Plato atribua ao escrito uma exata funo hipomnemtica. Por conseguinte, o escrito deveria fixar e pr disposio do autor e dos outros um material conceitual adquirido por outro caminho, isto , em discusses antes realizadas e, portanto, na dimenso antecedente da oralidade. Essa funo rememorativa aparece em primeiro plano a partir do momento em que os dilogos platnicos adquirem uma notvel espessura doutrinal e, portanto, sobretudo no arco dos dilogos que vai da Repblica (e em parte tambm dos dilogos precedentes) s Leis. Alm disso lembremo - nos de que os escritos, como j mostra mos, so teis para rememorar uma srie de doutrinas, mas, pelos motivos que acima explicamos, no as doutrinas mais elevadas, referentes aos Princpios supremos da realidade. No entanto, os escritos fazem referncias precisas, ao menos com vrias aluses e sinalaes, a essas doutrinas supremas destinadas a permanecer no-escritas porque no tm ne cessidade de meios rememorativos (na medida em que se resumem a brevssimas proposies que, uma vez bem compreendidas, no se podem mais esquecer). Trata-se, pois, de aluses que bem podem ser chamadas aluses hipomnemticas, vlidas apenas para quem co nhecesse a doutrina conseguida mediante outro meio de comunica o, e no mais do que isso d) Plato chega a negar ao discurso escrito a capacidade de co municar eficazmente as doutrinas, reservando-a ao discurso oral. 30. Essas aluses so muito numerosas. Algumas das mais significativas so recolhidas por Krmer, PIatone.., Apndice II, pp. 358ss. (sob o ttulo: 1 rimandi degli scritti platonici ai nOn scritto), com texto grego e traduo minha. Cf. tambm Reale, Platorte..., passim. 28 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL ESCRITURA E ORALIDADE SEGUNDO PLATO 29 Todavia, as funes hipomnemticas no seriam evidentemente pos sveis se, na verdade, a funo comunicativa estivesse inteiramente ausente do escrito. No obstante as decididas afirmaes que lemos no Fedro, claro que o escrito platnico tambm um instrumento de comunicao filosfica. Mesmo que o autor o negue expressamen te, de fato, no entanto, acaba por admiti- lo e mesmo por demonstr lo, na medida em que escreveu e no modo com que o fez. e) Alm disso, os procedimentos didticos do escritor Plato pem em movimento um processo cognoscitivo que chega a seu fim no nos escritos, mas na atividade de ensinamento oral da Acade mia Portanto, somente se cairmos na conta de que os dilogos platnicos remetem, nas suas particularidades e em geral, a uma jus tificao de amplo alcance que no est explcita na obra escrita, mas pressuposta em todas as suas partes, podemos compreend- los O crculo no qual, com o escrito, Plato parece encerrar o leitor, remete muitas vezes, justamente atravs dos seus raios, a um no-

33 -escrito que forma como que um crculo mais amplo que engloba e delimita o crculo do escrito. t) Uma confirmao dessa perspectiva dada pela contribuio recente de Szlezk que, partindo justamente do exame dos dilogos e permanecendo no seu mbito (sem entrar no mrito das Doutrinas no-escritas a ns transmitidas pela tradio indireta) demonstra que o socorro oral, que deve ser levado ao escrito e do qual fala o Fedro, constitui justamente a estrutura de sustenta o de todos os escritos platnicos, a partir j dos escritos da juventude. Plato con cebe desde o princpio o escrito filosfico como um escrito no-autrquico, ou seja, como escrito que, do ponto de vista do contedo deve ser transcendido se se quer compreend- lo plenamente. O livro do filsofo deve ter a justificao dos seus argumentos alm dele mesmo As demonstraes analticas fornecidas por Szlezk so particularmente notveis porque demonstram como esse socorro deva realizar-se em nveis diferentes e, alm disso, de maneira muito 31. Kramer, Platone..., p. 148. 32. Gaiser, Platone come scrittore..., p. 46. 33. Szlezk, Platon p. 66; cf. tambm pp. 328ss. ampla. Em alguns nveis, esses socorros encontram-se nas partes posteriores do prprio escrito; em outros nveis, supem doutrinas que se encontram presentes em outros dilogos; mas o socorro que conduz aos fundamentos ltimos no se encontra nos dilogos e exatamente aquele que Plato no quis consignar por escrito, e que a tradio indireta trouxe at ns. 7. O socorro que a tradio indireta presta aos escritos platnicos Somente a partir do incio do nosso sculo, comeou-se a com preender que a tradio indireta pode trazer uma srie de socorros aos dilogos platnicos, mas somente aos ltimos dilogos. Por sua vez, as pesquisas mais avanadas dos ltimos anos mostraram de maneira sempre mais convincente como muitas passagens obscuras dos dilogos intermdios resultam perfeitamente compreensveis so mente com o socorro das Doutrinas no-escritas. Deve-se, por tanto, concluir que, desde a fundao da Academia, Plato j possua um quadro das Doutrinas no-escritas e uma concepo exata das relaes entre escritura e oralidade. Por conseguinte, todos os dilogos mais significativos de Plato, que sempre foram considera dos pontos essenciais de referncia para poder reconstruir o seu pen samento, subentendem o quadro teortico geral das Doutrinas no- escritas. Ento, o socorro que a tradio indireta traz aos dilogos pla tnicos consiste nisso: tendo presentes as Doutrinas no-escritas que permanecem como fundo, as partes centrais de muitos desses Dilogos, que no passado ficaram sem explicaes exatas ou foram explicadas somente de modo parcial ou forado, tornam-se claras e perfeitamente inteligveis sobre bases exatas objetivas e histricas, ou seja, na medida em que aqueles que tinham ouvido diretamente Plato nos fornecem as chaves para elas. Concluindo: no mbito do novo modelo interpretativo a perda da autarquia dos dilogos devida valorizao da tradio indireta no significa perda do seu valor, mas, ao

34 contrrio, significa um incre mento do seu valor, porque os dilogos so iluminados na sua zona 30 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL DE PLATO E NOVOS LI. OS GRANDES PROBLEMAS QUE OCUPARAM OS INTRPRETES de sombra, ficam mais claros, mais ricos de instncias e de tenses SUA SOLUO MAIS PLAUSVEL LUZ DOS e voltados para horizontes mais amplos. Alm disso, o plus que nos ESTUDOS revelado pela tradio indireta se reduz a um discurso muito breve. O discurso sobre os fundamentos ltimos que nos transmitido pela tradio indireta , com efeito, um discurso sempre muito breve: como o trajeto ltimo da subida de um cume, que o mais breve, mas, ao mesmo tempo, o mais exigente. Os escritos platnicos nos unidade e do sistema no pensamento de Plato fazem subir toda a montanha, mas no nos fazem alcanar o cume; ao contrrio, a tradio indireta nos d a condio de alcanar tamdesse novo modelo de interpretao de Plato, bm o cume o. O maior problema que ocupou os intrpretes de Plato desde a antigidade at hoje consiste na reconstruo da unidade do pensa mento platnico e em alcanar uma viso sinttica e orgnica que ordene o complexo material co nceitual que os dilogos nos oferecem, no qual se entrecruzam perspectivas mltiplas de gnero diverso, instncias aporticas e problemticas, referncias a dimenses dife rentes, disfarces irnicos muitas vezes desconcertantes, provocaes surpreendentes. Leibniz, que viveu numa poca na qual a plurissecular interpretao neoplatnica (que se mantivera prevalentemente sobre a base de uma leitura alegrica dos dilogos) estava j em processo de radical dissoluo, escrevia: Se algum reduzisse Plato a um siste ina prestaria um grande servio ao gnero humano. E esse justamente, na verdade, o grande enigma que preciso resolver para se poder penetrar o pensamento platnico e para compreend- lo profundamente. Seguindo a linha 1. A questo da

possvel resolver toda uma srie de problemas, at agora sem solu

35 Pois bem, a tradio indireta, na medida em que nos revela quais fossem para Plato os fundamentos supremos do real e em que nos indica os nexos que unem todas as realidades ao Princpio supremo, preenche em boa parte essa lacuna que os dilogos apresentam e ajuda a resolver o enigma. Com efeito, de quanto se depreende dos testemunhos que chegaram at ns, no h dvida de que Plato tivesse em vista apresentar um sistema capaz de abarcar o real na sua inteireza e nas suas partes essenciais. E, no obstante esses testemu 1. G. W. Leibniz, Die philosophischen Schriften, ed. C. J. Oerhardt, vol. I 34. exatamente iSSO que, na via aberta pela Escola de Ttibingen, fizemos 1887 (19782), p. 637. flOSS() Platone... passim. 32 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL OS GRANDES PROBLEMAS DOS INTRPRETES DE PLATO 33 nhos sejam incompletos e muito sintticos, eles nos permitem recons truir as linhas essenciais e os nexos estruturais de tal sistema. Mas, j que essa descoberta torna obsoletas de um s golpe toda uma srie de interpretaes que foram dadas de Plato (e, de modo particular, as interpretaes de tipo ctico, problematicista, existencialista e antimetafsico), necessrio determinar exatamente em que sentido se deva entender o termo sistema referido ao pensamento de Plato. No se deve entend-lo em sentido hegeliano ou neo- idealista, mas sim naquele sentido que, desde as suas origens com os pr-socrticos, a filosofia grega revelou como trao definitivo e como propriedade essencial do pensamento filosfico. Explicar significa uni- ficar, em funo de conceitos de base que implicam um vnculo estrutural entre si e que se referem a um conceito supremo que os engloba. Portanto, sistema uma conexo orgnica de conceitos em funo de um conceito-chave (ou de alguns conceitos-chave). Naturalmente, enten dido dessa maneira, o sistema no tem nada a ver com rigidez sistematizante e estreitezas dogmticas, mas apresenta-se como um projeto do eixo de sustentao principal das pesquisas, dos eixos de sustentao com ele conexos e das suas implicaes Parece-nos exato o que Kr explicou a esse respeito: o projeto era considerado elstico e flexvel e estava aberto fundamen talmente a ampliaes, seja no conjunto, seja em pormenores. Pode- se falar, pois, de uma instncia, no dogmtica, mas heurstica que permaneceu mesmo em alguns pontos particulares em estado de es boo e, portanto, de sistema aberto; porm, no certamente de um anti-sistema de fragmentos de teorias sem conexes exatas. Ao invs, deve-se levar certamente em conta a tendncia totalizao e a um projeto geral coerente e consistente Por sua vez, Gaiser insiste de maneira anloga: Com a qualificao de sistemtica quero dizer que com esta teoria se tinha em vista e se punha por obra uma com posio completa, uma sntese universal, um apanhado Berlim

36 especulativo sintico de cada conhecimento adquirido em todos os mbitos poss veis do real. Essa qualificao porm, no quer dizer que se tratasse 2. Ver, para ter uma idia de como a questo do sistema , em geral, mal entendida, E. N. Tigerstedt, Interpreting Plato, Uppsala 1977. 3. Kramer, Platone..., pp. 1 77s. de um complexo de proposies ngidamente fechado, escolstico, estabelecido de uma vez por todas. H at hoje em cada cincia, e isso vale para a ontologia no seu conjunto, o tipo do sistema vivente- dinmico que aberto na medida em que procura representar a realidade sempre e somente de modo hipottico e dialtico. Compre endido corretamente, o sistema platnico no exclui, antes acolhe um constante desenvolvimento ulterior: mesmo se a concepo funda mental, semelhante a um ncleo de cristalizao, permaneceu sem mudana por longo tempo, era sempre possvel integrar novos conhe cimentos singulares no sistema complexivo A tradio indireta, revelando-nos as linhas essenciais das Dou trinas no-escritas e oferecendo-nos aquele plus que falta nos dilo gos, faz-nos conhecer justamente o eixo de sustentao (o conceito supremo ou os conceitos supremos) que organiza e uni-fica de modo notvel os vrios conceitos apresentados pelos dilogos. Mas isso haveremos de v - lo com amplitude mais adiante. 2. A questo da ironia e sua funo nos dilogos platnicos O que foi dito por Leibniz a propsito do problema da reconstru o do sistema platnico, Goethe repetia-o com razo e com palavras semelhantes a respeito da ironia: Quem soubesse explicar- nos que coisa homens como Plato disseram com seriedade, por brincadeira ou de modo meio brincalho, e o que disseram por convico ou ento simplesmente por modo de dizer, certamente nos prestaria um servio extraordinrio e traria uma contribuio infinitamente valiosa nossa cultura Na realidade, juntamente com o dilogo socrtico, Plato devia retomar tambm a ironia e introduzi- la nos seus escritos como um constitutivo essencial, com todas as dificuldades e com todos os pro blemas que ela traz consigo. Em Scrates, a ironia consistia num jogo hbil conduzido sobretudo com a mscara da ignorncia em todas as 4. Gaiser, La teoria..., pp. 48s.; La metafisica dei/a sioria..., pp. 192s. 5. J. W. Goethe, Piato, ais Mitgerwsse einer chrstiichen Ofjenbarung in Goethes Werke, XXXII (na coleo Deutsche National- Litteratur. Historisch-kritische Ausgabe 113. Bd.), p. 140. 34 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL OS GRANDES PROBLEMAS DOS INTRPRETES DE PLATO 35 suas variantes polimorfas e policrmicas, a fim de desmascarar a ignorncia do presunoso interlocutor. Como sabido, no variado jogo das simulaes, Scrates chegava mesmo a fingir que acolhia idias e mtodos do adversrio como se fossem dele e os levava ao extremo para poder fazer emergir facilmente os pontos dbeis e refut los, algumas vezes fazendo uso da lgica prpria queles mtodos Ora, em Plato encontramos ambos estes

37 aspectos da ironia. O pri meiro, porm, que um tanto acentuado nos primeiros dilogos, pouco a pouco vai reduzindo o seu mordente e o seu alcance na medida em que os dilogos se enriquecem com contedos de doutrina e na me dida em que, neles, o momento construtivo prevalece sobre o momen to aportico. Ao invs, o segundo tende a ampliar-se e a tornar-se sempre mais complexo, at atingir sua intensidade mxima em dilo gos muito importantes como, por exemplo, o Parmnides. E justa mente esse aspecto da ironia platnica que dificulta a interpretao de certos dilogos, porque o filsofo no mostra expressamente reconhe cvel a fico irnica como tal e muda de mscara sem nunca deix la cair. A ironia platnica tem um profundo valor metodolgico cujas razes esto na maiutica socrtica: o leitor dos dilogos envolvido nas invenes e no jogo das fices com a finalidade de obter o seu empenho total e assim fazer saltar desde dentro a centelha da verdade. Portanto, a ironia platnica nada tem a ver, como Jaspers justa mente acentuou na sua reconstruo do pensamento platnico, com a viso niilista que segue o caminho da pura negao e coincide com o ridculo que fere e aniquila. Ao contrrio, a ironia platnica implica a posse de algo positivo, que no expresso diretamente com o fim de evitar a incompreenso de que m no capaz de entender. A ironia filosfica escreve Jaspers ao invs, a expresso da certeza de um contedo originrio. Perplexa diante da univocidade da necessidade racional e da multiplicidade dos significados que os fe nmenos possuem, ela quereria captar o verdadeiro no falando, mas suscitando. Quereria dar um sinal da verdade escondida, enquan to a ironia niilista vazia. No torvelinho dos fenmenos, quereria levar, com um autntico descobrimento, presena inefvel da sua verdade, enquanto a ironia vazia, atravs do torvelinho, nos faz cair no nada. A ironia filosfica pudor de toda verdade direta. Ela im pede toda incompreenso total imediata. Com a sua ironia diz ainda Jaspers parece que Plato tenha querido dizer: aqueles que n o podem compreender devem compreender erradamente Pois bem, acolhendo o novo modelo interpretativo, no poucos dilogos deixam de ser enigmas, e se pode compreender o que Plato disse de fato seriamente e por convico. As indicaes exatas que se extraem da tradio indireta lanam muita luz sobre muitos dilogos e, sobretudo, sobre as partes enigmticas dos dilogos (que algumas vezes alcanam objetivamente os limites do no-decifrvel) e ofere cem a chave para compreender o jogo irnico, para fazer cair a mscara e para identificar de fato a mensagem filosfica platnica. Em todo caso, a interpretao pan- irnica dos dilogos platnicos qual, ao fim e ao cabo, a ironia tudo arrasta inclusive a si mesma, no se pode mais propor luz da revalorizao da tradio indireta, ao passo que o jogo irnico descobre afinal sua seriedade filosfica e seus fins construtivos. 3. A questo crucial da evoluo do pensamento de Plato A propsito da questo crucial da evoluo do pensamento pla tnico, Theodor Gomperz escrevia em fins do sculo XIX: Concedamo-nos, por um momento, o luxo de um belo sonho. Supo nhamos que um dos discpulos ntimos de Plato, por exemplo, seu sobrinho Espusipo [ tivesse feito o que no exigiria mais do que um quarto de hora dos seus cios e que o teria tornado, de modo inestimvel, benemrito da histria da filosofia: isto , que ele tivesse registrado sobre uma

38 tabuinha a lista, por ordem de data, dos escritos do seu tio, e que uma cpia dessa lista tivesse chegado at ns. Nesse caso possuiramos o melhor auxlio para o estudo do desenvolvimen to espiritual de Plato Gomperz observa que isso no supriria a falta de um dirio, de um rico epistolrio, de notcias sobre as suas 7. K. Jaspers, Die grossen Philosophen, Munique 1957, pp. 267 s. (trad. italiana de F. Costa, 1 grandijulosofi, Longanesi, Milo 1973, pp. 357s.). 8. Th. Gomperz, Griechische Denker, Leipzig 1896-1897; trad. italiana de L. Bandini, Pensatorj greci, vol. III, La Nuova Italia, Florena 1953 p. 49. 6. Cf. volume 1, pp. 307-310. 36 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL OS GRANDES PROBLEMAS DOS INTRPRETES DE PLATO 37 conversaes; alm disso, o ponto de vista diretivo que diz respeito ao desenvolvimento cronolgico e o que diz respeito continuidade dos contedos doutrinais disputariam sempre a primazia; todavia, um catlogo daquele tipo poderia resolver os maiores problemas, dado que o pensamento de Plato um contnuo progredir. Pois bem, essa convico se considera hoje em parte superada sobre o fundamento de tudo o que acima ficou dito sobre as relaes entre escritura e oralidade em Plato; em todo caso, ela redimensionada segundo o modo estrutural. Mas, para entender bem esse problema e as solues que hoje sempre mais se impem, necessrio expor com exatido alguns dos seus traos essenciais. O conceito de evoluo do pensamento de Plato foi introdu zido por Hermann em 1 839v, numa obra que assinalou uma inflexo essencial nos estudos platnicos, articulando de maneira nova o modelo interpretativo proposto por Schleiermacher. A tese encontrou acolhi da excepcional, e a concepo da evoluo do pensamento platnico tornou-se um verdadeiro e prprio cnon hermenutico, inclusive pelo fato de ter recebido algumas confirmaes importantes apoiadas na aplicao do mtodo da anlise estilstica e da estilstica lingstica e ainda com o auxlio dos refinados mtodos da filologia moderna. O ponto de partida foram as Leis, que sabemos terem sido cer tamente o ltimo escrito de Plato. Com uma, determinao acurada das caracteristicas estilsticas dessa obra procurouse estabelecer que escritos correspondessem a tais caractersticas. Daqui foi possvel con cluir (com o auxlio tambm de critrios colaterais de vrios tipos), que os escritos do ltimo periodo seguem provavelmente a seguinte ordem: Teeteto, Parmnides, Sofista, Poltico, Filebo, Timeu, Crtias, Leis. Ulteriormente foi possvel estabelecer que a Repblica pertence fase central da produo platnica, sendo precedida pelo Banquete e pelo Fdon, e seguida pelo Pedro. Igualmente foi possvel dar como certo que um grupo de dilogos representa o perodo de amadureci mento e de passagem da fase juvenil a uma fase de maior originali dade: o Grgias pertence verossimilmente ao perodo imediatamente anterio r primeira viagem Itlia, e o Mnon ao perodo imediata9. K. F. Herniann, Geschi chie und Systern der platonischen Philosophie, Heidelberg

39 mente seguinte. A esse perodo de amadurecimento pertence prova velmente tambm o Crtilo. O Protgoras talvez a coroa da primei ra atividade. Os outros dilogos, sobretudo os mais breves, so, com certeza, escritos da juventude, o que confirmado pela temtica es pecificamente socrtica neles discutida. Alguns deles podem ter sido retocados no perodo da maturidade. Eis as concluses que, do ponto de vista teortico e doutrinal, em ser inferidas dessa ordem dos dilogos e que ilustram o esque ma tambm por ns adotado no passado. Primeiramente, Plato dedicou-se a uma problemtica prevalen temente tica (ticopoltica), partindo exatamente da posio qual Scrates chegara. Em seguida, e justamente no aprofundar em todas as direes a problemtica tico-poltica, ele compreendeu a necessi dade de reavaliar as instncias da filosofia da physis: entendeu que a justificao ltima da tica no pode provir da prpria tica, mas somente de um conhecimento do ser e do cosmo do qual o homem parte. Mas a recuperao das instncias ontocosmolgicas dos fsi cos deu-se de modo originalssimo e, mais ainda, por meio de uma autntica revoluo do pensamento, com a descoberta do supra-sen svel (do ser supra-fsico). A descoberta do ser supra-sensvel e das suas categorias desencadeou um processo de reviso de toda uma srie de problemas antigos e deu origem, por outro lado, a toda uma srie de novos problemas que Plato incansavelmente tematizou e aprofundou pouco a pouco nos dilogos da maturidade e da velhice. A conquista do conceito de suprasensvel deu novo sentido psych socrtica e ao socrtico cuidado da alma; deu um outro sentido ao homem e ao seu destino, um outro sentido Divindade, ao cosmo e verdade. Do alto dos horizontes alcanados com a descoberta do supra-sensvel, Plato pde harmonizar a anttese entre Herclito e Parmnides, fundamentar a intuio teleolgica de Anaxgoras, resol ver muitas aporias do eleatismo, dar ao pitagorismo um novo sentido. Na fase da maturidade, as instncias eleticas tornaram-se mesmo de tal modo urgentes que no somente inspiraram todo um dilogo como o Parmnides, mas at levaram, como antes dissemos, a uma substi tuio de Scrates como protagonista. De fato, no Sofista e no Pol tico, o verdadeiro protagonista ser um Estrangeiro de Elia. Final mente, na fase da velhice, alaram-se ao primeiro plano as instncias 1839. 38 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL OS GRANDES PROBLEMAS DOS INTRPRETES DE PLATO 39 pitagricas (de resto, sempre presentes e ativas de muitos modos do Grgias em diante) a tal ponto que, na grande sntese final cosmo ontolgica do Timeu, Plato escolheu como protagonista exatamente o pitagnco Timeu. Segundo a maioria dos estudiosos (incluindo aqueles que primeiramente as tinham reavaliado), as Doutrinas no- escritas teriam levado a termo a parbola evolutiva de Plato. Essa parbola tpica que brevemente esboamos tem, naturalmente, uma srie de variantes (e at mesmo bastante notveis) nos diversos intrpretes. Deve-se notar que muitos estudiosos acreditaram poder descobrir nos dilogos posteriores Repblica expresses de crises, de superaes, de autocrticas, de autocorrees de diverso gnero do pensamento platnico originrio, sobretudo no que diz respeito dou trina central, ou seja,

40 doutrina das Idias. Convm notar como o problema das relaes entre evoluo e sistema foi resolvido de maneira diversa, a maioria das vezes com a tendncia a conferir a primazia evoluo exatamente como cnon hermenutico, com prejuzo do siste ma, vale dizer, com prejuzo da unidade do pensamento platnico. Ora, aceitando-se o novo modelo interpretativo, a reconstruo gentica do pensamento platnico recebe, juntamente com todas as pretenses que ela acolhe, um redimensionamento drstico, porque justamente os pressupostos sobre os quais se apia so submetidos a uma sria crtica. Ser oportuno recordar em grandes linhas os pontos focais dessa questo. a) Deve-se observar em primeiro lugar que o estudo dos dilogos platnicos em chave gentica pode alcanar resultados merecedores de ateno no que diz respeito ao aspecto do Plato escritor, mas no, ao mesmo tempo, ao aspecto do Plato pensador. Com efeito, o es critor Plato est longe de coincidir sistemtica e globalmente com o pensador Plato, como fica claro do que acima foi dito e como se mostrar com exatido a partir das observaes a seguir. b) A interpretao gentica aplica, sem de nenhum modo demonstr-lo, o princpio segundo o qual Plato possua somente o lO. Alm do trabalho de l- lermann, citado na nota precedente, foram decisivos os trabalhos de L. Campbell e, sobretudo, a conspcua obra de W. Lutoslawskf, The Origin and Growth of Platos Logic, Londres 19052 (1 897 O mais recente trabalho sobre o tema : H. Thesleff, Studies in P(atonic Chronoiogy, Helsinki 1982. nvel de doutrina e de conscincia teortica que exprime nos dilogos sucessivamente escritos. c) As finalidades diversas e os diversos objetivos que inspiram os vrios dilogos impem, por razes de natureza estrutural, nveis diferentes de exposio doutrinal, ou seja, um mais ou um menos em quantidade e qualidade de doutrinas, que produz um espaamento notvel no jogo das inferncias sobre as quais se apia o mtodo gentico. Alguns dilogos, por exemplo, apresentam um contedo doutrinal menor simplesmente pelo fato de que eles tm em vista fins mais limitados com relao a outros, adaptando, alm disso, esses fins medida dos personagens. d) Alm disso, no Fedro, como acima vimos, Plato diz clara mente que o momento de elaborao oral da doutrina vinha em pri meiro lugar, e s em um segundo momento eram fixadas nos escr itos as doutrinas (ou ao menos algumas dentre elas) estabelecidas atravs da discusso oral, e isso com propsitos hipomnemticos. A esse respeito fcil salientar uma mobilidade de limites entre escrito e no-escrito. Plato, com o passar dos anos, viu-se impelido a escrever sempre mais e deteve-se somente diante das coisas de maior valor, isto , diante das doutrinas que, pelas razes acima explicadas, deve riam permanecer definitivamente no-escritas. e) Ademais, ele fez uma srie de referncias a essas Doutrinas no-escritas, inequvocas para os leitores e os intrpretes que no estejam indevidamente munidos de pr-conceitos tradicionais. f) Portanto, as concluses so evidentes. Quando Plato compu nha os dilogos, movia-se num horizonte de pensamento mais amplo do que aquele que ia fixando por escrito. A

41 reavaliao correta da tradio indireta permite reconstruir, em boa medida, esse horizonte de pensamento. E uma vez comprovado que o ncleo essencial das Doutrinas no-escritas remonta a uma poca muito anterior que se pensava no passado, segue-se evidentemente que a questo da evoluo do pensamento platnico ser formulada de modo inteiramente novo, ou seja, exatamente sobre os fundamentos das relaes entre a obra es crita e o ensinamento oral, vale dizer, sobre os fundamentos das re laes entre as duas tradies que chegaram at ns, levando-se em conta todas as circunstncias acima indicadas. 40 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL OS GRANDES PROBLEMAS DOS INTRPRETES DE PLATO 41 g) Em todo caso, ser necessrio distinguir diferentes nveis da parbola evolutiva: o do Plato pensador, o do Plato escritor, em geral; e o da estrutura das relaes entre escritura e ora/idade que, em certa medida, pouco a pouco se estreitam. 4. Mito e logos em Plato Outro problema de enorme alcance, ao lado dos que acabamos de examinar, constitudo pelo fato de Plato revalorizar o mito ao lado do logos e, a partir do Grgias at os dilogos tardios, atribuir- lhe uma importncia assaz notvel. Como se explica isso? Como, afinal, a filosofia volta a retomar o mito do qual procurara, de vrias maneiras, libertar-se? Trata-se de uma involuo, de uma abdicao parcial da filosofia das suas prer rogativas prprias, de uma renncia coerncia ou, e m ltimo caso, de uma desconfiana de si? Em suma, qual o sentido do mito em Plato? As respostas a esse problema foram as mais diversas. As solues extremas vieram de Hegel e da escola de Heidegger. A propsito, Hegel escrevia: O mito uma forma de exposio que, na medida em que mais antiga, suscita sempre imagens sens veis adaptadas representao, no ao pensamento; mas isso atesta a impotncia do pensamento que ainda no sabe manter-se por si mesmo e, portanto, no ainda pensamento livre. O mito faz parte da pedagogia do gnero humano porque estimula e atrai a ocupar-se do contedo. Mas, como o pensamento est nele contaminado com formas sensveis, ele no pode exprimir o que o pensamento deseja exprimir. Quando o conceito amadurece no tem necessidade de mi tos. Portanto, o mito platnico pertenceria forma exterior e repre sentao; o conceito filosfico deve ser sempre separado do mito, pois s se mistura com ele quando ainda no est de todo amadurecido. Logo, o mito em Plato teria um valor (filosoficamente) negativo. Ao invs, a escola de Heidegger chegou a concluses diame tralmente opostas. Ela apontou no mito a expresso mais autntica da metafsica platnica; o logos, que domina na teoria das Idias, mos tra-se capaz de captar o ser, mas incapaz de explicar a vida: o mito vem em socorro justamente para explicar a vida e, de certa maneira, supera o logos e se faz mito-logia. Na mito-logia dever-se-ia procurar o sentido mais autntico do platonismo

42 Entre esses dois extremos situa -se, naturalmente, urna gama bas tante variada de solues intermedirias O problema, segundo o nosso parecer, s encontra soluo se descobrirmos as razes exatas que levaram Plato a repropor o mito. E essas razes so identificveis na revalorizao de algumas teses fundamentais do orfismo e da sua tendncia mstica e, em geral, no poderoso afirmar-se da componente religiosa a partir do Grgias. Em suma, o mito em Plato renasce no apenas como expresso de fan tasia, mas, antes, como expresso daquela que poderemos denominar f (Plato usa no Fdon o termo esperana, rri) Com efeito, o discurso filosfico platnico sobre alguns temas escatolgicos na maior parte dos dilogos, do Grgias em diante, torna-se uma espcie de f acompanhada de razes: o mito procura um esclarecimento no logos, e o logos um complemento no mito. A fora da f que se explicita no mito Plato confia ora a tarefa de transportar e elevar o esprito humano a mbitos e esferas de vises superiores que a razo dialtica, sozinha, tem dificuldade em alcan ar, mas que pode conquistar mediatamente; ora, ao invs, Plato confia fora do mito a tarefa, no momento em que a razo alcanou seus limites extremos, de superar intuitivamente esses limites e de coroar e completar esse esforo da razo, elevando o esprito a uma viso ou, ao menos, a uma tenso transcendente. Eis o que responde expressamente Plato s negaes racionalistas do valor do mito usado nesse sentido, dirigindo-se a Clicles e aos campees da sofstica hiper-racionalista: Essa estria (i., o mito de alm-tmulo) parecer a ti que seja uma dessas lendas que as velhinhas contam e a desprezars; na verdade, no seria absurdo desprezar tais coisas se buscando (i., puramente com a razo) pu 12. Cf. W. Hirsch, Platons Weg zum Mythos, Berlim 1971. 13. Ver a bibliografia no volume V. 14. Fdon. 67 b-c; 68 a: 114 c. 11. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, cit., pp. 1 88s. (trad. ital., pp. 171s.). PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL dssemos encontrar outras melhores e mais verdadeiras. Mas considera bem que vs trs, que sois os mais sbios entre todos os gregos, tu, Polo e Grgias, no sabeis demonstrar que se deva viver uma vida diferente dessa vida que nos parece til tambm do lado de l Alm disso deve-se notar partcularmente que o mito, do qual Plato faz uso metdico, essencialmente diverso do mito pr-filo sfico que ainda no conhecia o logos. Trata-se de um mito que no somente expresso de f, como dizamos, mais do que de espanto fantstico, mas igualmente, um mito que no subordina o logos a si, mas estimula o logos e o fecunda no sentido que j explicamos, sendo um mito que, em certo sentido, enriquece o logos. Em suma, um mito que, ao ser criado, despojado pelo logos dos seus ele mentos puramente fantsticos para manter somente seus poderes alu sivos e intuitivos. A exemplificao mais clara do que afirmamos encontra-se numa passagem do Fdon que segue imediatamente a narrao de um dos mais grandiosos mitos escatolgicos com que Plato procurou representar o destino das almas no alm:

43 Sem dvida, obstinar-se em pretender que essas coisas sejam exatamen te como as descrevi no convm a um homem sensato: mas afirmar que isso ou algo parecido a isso acontea com as nossas almas ou com as suas mo radas, desde que se concluiu que a alma imortal, eis o que me parece convenha e valha a pena arriscar a quem assim pense. Com efeito, o risco belo e convm com essas crenas fazer um encantamento sobre si mesmo; por essa razo que h tempos eu me demoro nesse mito Mas o problema ainda mais complexo na medida em que o mito em Plato apresenta outras significaes alm daquela ora con siderada, ligada sobretudo a problemticas escatolgicas. Um segun do e notvel significado , com efeito, o de narrao provvel que diz respeito a todas as coisas sujeitas gerao. O logos, na sua pureza, pode aplicar-se apenas ao ser que no muda; ao contrrio, ao ser mutvel no se poder aplicar o logos, mas a opinio verdadeira ou, justamente, o mito provvel. Com efeito, explica Plato, entre o conhecimento e as coisas das quais temos conhecimento existe uma afinidade estrutural. Os raciocnios e os discursos que tm por objeto 05 GRANDES PROBLEMAS DOS INTRPRETES DE PLATO o ser estvel e firme so tambm estveis e imutveis e captam a verdade pura; ao invs, os raciocnios e discursos que tm por objeto a realidade sujeita gerao so verossmeis e fundados na crena. E eis o ponto ao qual se deve prestar bem ateno: exatamente na medida em que o cosmo em devir uma imagem do ser puro, que modelo originrio, ele cognoscvel de alguma maneira; e justamente sobre esse seu ser imagem funda-se o diferente alcance cognoscitivo com respeito ao modelo As concluses de Plato so, pois, as seguintes: com respeito ao universo fisico (que no puro ser, mas a sua imagem), no pos svel fazer raciocnios veritativos em sentido absoluto, mas possvel fazer somente alguns raciocnios verossmeis. Nesse mbito, a natu reza humana deve contentar-se com o mito, no sentido de narrao provvel, pois, em razo da prpria natureza do objeto da pesquisa, no possvel ir mais alm: Portanto, 6 Scrates, no te deves maravilhar se, depois de muitas coisas por muitos enunciadas em torno aos Deuses e origem do universo, no conseguimos apresentar raciocnios exatos em tudo e por tudo coerentes com eles mesmos. Mas, se apresentarmos raciocnios verossmejs tanto como qual quer outro, ento devemos ficar satisfeitos com eles, lembrando- nos de que tanto eu que falo quanto vs que julgais temos uma natureza humana; assim, acolhendo em tomo a essas coisas o mito (narrao) provvel (T6v EixTa iOov), convm que no avancemos alm disso Por conseguinte, toda a cosmologia e toda a fsica so, nesse sentido, mito Mas h outros significados do mito em Plato. Algumas vezes o nosso filsofo o apresenta mesmo com uma esconjura de carter tipicamente mgico. Foi justamente salientado que, com isto, ele pretende caracterizar a particular fora persuasiva do discurso poti comtico, que capaz de alcanar no somente as camadas racionais, mas tambm as camadas emotivas da alma Mais ainda, em certos casos Plato entende por mito toda espcie de exposio narrativa de temas filosficos que no tenha puramente

44 17. Cf. Timeu, 29 b.c. Ver Reale, Platone..., pp. 519-521. 18. Ti.neu, 29 c-d. 19. Gaiser, Platone come scrittore..., p. 44; sobre esse carter do mito cf. Fdon, 1)4 d (ver o texto citado acima); Leis, X, 903 b. 42 43 IS. Grgias, 527 a-b. 16.Fdon, ! 44 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL OS GRANDES PROBLEMAS DOS INTRPRETES DE PLATO 45 a forma dialtica (e, portanto, todos os seus dilogos ou grande parte dos mesmos) O leitor ter compreendido a enorme importncia do mito para Plato. Se quisssemos resumir com um mnimo denominador co mum o que acabamos de explicar, poderamos dizer que, para o nosso filsofo, falar por mitos (l.1ui um exprimir-se por ima gens, o que permanece Vlido em vrios nveis, na medida em que pensamos no s por conceitos, mas tambm por imagens. O mito platnico na sua forma e no seu poder mais elevados um pensar-por-imagens no somente na dimenso fisico-cosmolgica, mas tambm na dimenso escatolgica e mesmo metafsica, como teremos ocasio de ver. O iu torna-se, dessa maneira, uma das cifras emblemticas do esprito humano qual Plato conferiu, de fato, amplo relevo. 5. O carter polidrico e polivalente da filosofia platnica Ao compreender e expor a filosofia platnica, os intrpretes se guiram, em geral, dois caminhos opostos. Alguns expuseram- na de maneira sistemtica, inspirando-se em esquemas que prevaleceram de Aristteles em diante ou, mesmo, no esquema hegeliano (como, por exemplo, Zeller, que organizou sua exposio do platonismo segundo o esquema dialtico tridico Idia-Natureza-Esprito). Outros, ao con trrio, depois da descoberta de critrios que permitiram fixar uma sucesso, ainda que aproximativa, dos dilogos mais importantes, e com a convico de que o pensamento platnico tenha sofrido uma profunda evoluo, da qual j falamos, preferiram expor cada dilogo separadamente. Mas o primeiro mtodo acaba por transformar-se num leito de Procusto, na medida em que obriga a amputar numerosas partes do pensamento platnico, a fim de poder sistematiz-lo. O segundo, ao invs, acaba por ser essencialmente dispersivo e, no fim, em lugar de resolver, escamoteia o problema da leitura de Plato. Com efeito, para ser esclarecedora, a leitura de um filsofo deve individuar algumas cifras, algumas chaves e, em suma, algumas cons tantes e as idias de base em torno das quais elas giram. Procuraremos seguir uma terceira via que avana no meio das outras duas, tentando recuperar o sistema no sentido que acima foi explicado. Plato revelou pouco a pouco, no curso dos sculos, faces diversas: talvez seja justamente essa diversidade de faces que pode desvelar-lhe o pensamento. a) J a partir dos filsofos da Academia, comeou-se a ler Plato em chave metafsica e gnosiolgica, apontando na teoria das Idias e dos Princpios supremos o fuicro do

45 platonismo. b) Em seguida, com o neoplatonismo, pensou-se encontrar a mensagem platnica mais autntica na temtica religiosa, na nsia do divino e, em geral, na dimenso mstica, temas intensamente presentes na maior parte dos dilo gos. c) Essas duas interpretaes so as que perduraram de v rias maneiras at os tempos modernos, at que, no nosso sculo, surgiu uma terceira interpretao, original e sugestiva, que apontou a essncia do platonismo na temtica poltica, ou melhor, tico-polti co-educativa, temtica transcurada no passado, ao menos no que diz respeito sua justa importncia. Acreditamos que o verdadeiro Plato no se encontre em nenhu ma dessas trs perspectivas tomadas separadamente como sendo a nica vlida, mas deva encontrar-se, ao contrrio, nas trs direes juntamente e na dinmica que lhes prpria. Com efeito, as trs propostas de leitura iluminam trs faces efetivas da polidrica e polivalente especulao platnica, trs dimenses ou trs componen tes ou, ainda, trs linhas de fora que constantemente vm tona, de cada escrito ou de todos juntos, acentuadas ou orientadas de diversas maneiras. certo que a teoria das Idias, com todas as suas implicaes metafsicas, lgicas e gnosiolgicas, em particular nos dilogos da maturidade e da velhice, est no centro da especulao platnica. Mas igualmente verdadeiro que Plato no o metafsico abstrato: a metafsica das Idias tem tambm um profundo sentido religioso e o prprio processo cognoscitivo apresentado como converso, sendo o Amor que eleva Idia suprema apresentado como fora de ascen so que conduz contemplao mstica. Finalmente, verdade que Plato no fixou na contemplao o estdio no qual o filsofo deve acabar seu itinerrio, uma vez que prescreveu ao filsofo, depois de ter visto o verdadeiro, voltar para salvar tambm os outros e para 20. Cf. Fedro, 276 e. 46 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSIV empenhar-se politicamente na construo de um Estado justo, dent do qual possvel uma vida justa; e veremos como ele, na Carta V apontou expressamente no empenho poltico a paixo fundamental sua vida. Exporemos e interpretaremos segundo essas trs dimenses pensamento platnico. Todavia, o ponto-chave, ou seja, o eixo sustentao em tomo do qual essas trs dimenses se articulam p manece a protologia revelada nas Doutrinas no-escritas. Consigi da dimenso da oralidade e transmitida a ns pela tradio indire a protologia, em certo sentido, forma uma quarta dimenso. No tanto, em outro sentido, situa -se num plano diferente e, portanto, r est ao lado das outras em condies de igualdade; ela constil (como veremos) o percurso final da metafsica, mas, ao mesmo te po, o vrtice da dimenso ticoreligiosa e da dimenso polti Portanto, a protologia o vrtice unitrio geral, o que faz do cc plexo pensamento platnico um sistema, dando-lhe unidade estrutura. Por conseguinte, falaremos amplamente da protologia no-escrito seja como segundo percurso e vrtice da metafs seja como vrtice das duas outras componentes e, portanto, co pano de fundo de todos os temas, reconquistando, dessa manein unidade que d o sentido supremo do pensamento platnico.

46 SEGUNDA SEO A COMPONENTE METAFSICO-DIALTICA DO PENSAMENTO PLATNICO c O j Bo T( VTW V, T v paTV. T6 6 [ estabeleamos portanto E...] duas espcies de seres: uma visvel, outra invisvel. Plato, Fdon, 79 a lampridem h o aut apud Mrgarcn aut BixocosciTeni, Opunu illtusopiiuo ncdclaca: nili lutius & przclarius tuatral (cm, cas pcrnas quas cd ciuicaa. luc reatquc perfcrrc, qu fugiuuuin exu lmque alibi viuin tolcrare. V ha caulas appcllarc admodum et importu num. Q li quis dicat,mc, nia h tem & ofli & ncruos, non potle facerc es qu mibi vifa flicrini , verum Cm dicai. Nihdominus tamen fiquis allirmarit peer hzc mc Lacete quz facio & balienui mente & incellgentia (acere,non vcr O plimi deleu. negligenter ccrc upm que dixerit. lllud enm rnmirum eft noil poffcdiftinguac atque dlkcrncre,alialTt cife caufaxn reuera : aaliud vera iUud quid- piam ine quo cauCa non (it caufa.quo qin- q .od g. dem in crrore mihi verlari videntur ii!, qui quafi in tenebris palpantes,& alieno abucences, al1udcauI vocani. 1- D,.o g aUEarjm gcflrrs li taquenonnulh dum qucodam aqturum gurguem ccrrz circumponunc fub caio, cffici volune, vi tUa bunc in modum con- r llftae: alii lata quandam rna&r acrem fundamencum l Eam aticem tilam vircutcm quz poculi rcs tp(as optime conftituerc, quz nimirum fie & ta ,qW quomodo cfiec, sUam, iuquam,nec quz rune, necdiuinum quoddarn robur habe- q te arbicrancur: vci ccnent te Atiantem quendamillofortiorem & immo ria litace quadain pcrcnniorcm & m o mnaacontsncntetn compcriffc lFfum vc ia r & Pulchrum nibil colligare & conuncreexiflimant. Equidem iftiuscau- fz, quoquo candem iila 6h modo, rauoncs i d pi isrn u quolibct velkm difccre. Q auccm nec pe comperire, nec ab aI cam dificre potui, fecundam iflain nauigauo- nem, quam ad caulam peruefligandam exqqtlito Itudio intlicui molnut(luc unh vilae,u, vi ubi dcmonflrcm ccba i Vc hcmcntcr id quidcm Reproduo de grande parte da pgina do Fdon que contm a clebre metfora da segunda navegao (o ponto fulcral do platonismo). E tirada da clebre edio de H.

47 Stephanus de 1578, cuja paginao e diviso em pargrafos (indicada no centro da coluna que divide o texto grego da traduo latina) so reproduzidas em todas as edies modernas como ponto de referncia (Ver o frontispcio dessa edio na p. 61). 1. Cf. Fdon, 96 a-102 a. Para uma pormenorizada anlise remetemos aos nosso Platone..., pp. 47-177, onde apresentamos a mais ampla e pormenorizada anlise que dessa passagem foi feita at agora. 2. W. Goodrich, On Phaedo 96 a-102 a and on lhe 6ETEPOS rroO 99 d, in Classical Review, 17 (l903), pp. 381-484 e 18 (1904), pp. 5- li. PHAEbO. i 4fl ii J r4g ISLJ o 1 v. 10,011 i1.vQ t u ? O;1 (k c nd p , aflov J ti - , i - ., ,i * e c d 4V 1U 1p*P 4 , , m9c 4 v4 ot $ two ; J t flq o flty , u4 (i c 1. A SEGUNDA NAVEGAO COMO PASSAGEM DA I]WESTIGAO FSICA DOS PR-SOCRTICOS AO PLANO METAFSICO 1. O encontro com os fisicos e a verificao da inconsistncia da sua doutrina o ( iqsi ) 6 4v II Si aer o iirTl A

48 Uma das passagens mais famosas e mais grandiosas que Plato nos deixou nos seus escritos , sem dvida, a passagem central do FdonL Os estudiosos o reconheceram desde muito, destacando o fato de que ela constitui, na literatura europia, a primeira descrio de uma histria espiritual apresentada atravs das suas vrias fases, assim como a primeira [ afirmao clara da viso teleolgica e ideal De maneira ainda melhor, poder-se- ia dizer que ela constitui a primeira explorao e demonstrao racionais da existncia de uma realidade supra-sensvel e transcendente. Segundo nosso pare cer, seria lcito afirmar que esta passagem constitui, pelas razes que aduziremos adiante, a magna charta da metafLsica ocidental. Vamos, pois, examin- la nos seus conceitos fundamentais e nos seus trechos-chave. As questes metafisicas mais importantes e a possibilidade da sua soluo permanecem ligadas aos grandes problemas da gerao, da corrupo e do ser das coisas e esto particularmente articuladas com a individuao da causa que est no seu fundamento. O problema de fundo o seguinte: por que as coisas nascem, por que se corrompem, por que so? Pois bem, Plato diz (pela boca de Scrates) ter partido, quando jovem, justamente destes problemas de fundo, procurando ad quirir a sabedoria que diz respeito investigao sobre a natureza, vem a ser, quele tipo de investigao do qual se ocupavam os primei ros filsofos, examinando muitas vezes, de um ngulo e de outro, as 50 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A SEGUNDA NAVEGAO 51 solues que esses filsofos propuseram para tais questes. Ao se apoia rem sobre o mtodo desse tipo de investigao, as respostas a tais problemas acabam por ser de carter puramente fsico. Por exemplo, a vida nasceria em razo dos processos aos quais se submetem o calor e o frio; o pensamento, alm disso, seria produzido pelo sangue (como afirmava, por exemplo, Empdocles), ou ainda, pelo ar (como pensa vam, por exemplo, Anaxmenes e Digenes de Apolnia) ou pelo fogo (como supunha, por exemplo, Herclito) ou pelo crebro enten dido como rgo fsico (como pensava, por exemplo, Alcmen). E in teiramente anlogas so as respostas que os fsicos do aos vrios problemas concernentes corrupo e, em geral, aos fenmenos do cu e da terra. Mas os exames repetidos dos diversos tipos de resposta apresen tados para esses problemas oferecem, segundo Plato, um resultado completamente insatisfatrio: aquilo que antes se sabia claramente acaba obscurecendo-se exatamente como conseqncia dessas inves tigaes. Os filsofos da natureza fazem- nos compreender, em pro pores aumentadas, a inconsistncia dos fundamentos de carter naturalstico (sobre os quais se apia tambm a opinio comum) e suas contradies; e justamente essas propores aumentadas mani festam a incapacidade de uma convico desse tipo para explicar adequadamente as coisas. 2. O encontro com Anaxgoras e a verificao da insuficincia da teoria da Inteligncia csmica por ele proposta Antes de afrontar o novo tipo de investigao que conduz so luo dos problemas levantados, Plato examina a concepo da In teligncia apresentada por Anaxgoras, que poderia ter fornecido uma imporiante contribuio exatamente para a soluo daqueles proble mas, mas que falhou inteiramente pelos motivos que haveremos de ver. Anaxgoras

49 teve razo ao afirmar que a Inteligncia a causa de tudo, mas no conseguiu dar a essa afirmao um fundamento ade quado e uma necessria consistncia, justamente porque no o permi tia o mtodo de investigao dos naturalistas, por ele seguido. Eis as motivaes, de notvel importncia, aduzidas por Plato: Afirmar que a Inteligncia causa e ordenadora de todas as coisas significa afirmar que ela dispe todas as coisas da melhor maneira possvel. Isto implica que a Inteligncia e o Bem sejam articulados estruturalmente, e que no se possa falar da primeira sem falar do segundo. Afirmar a Inteligncia como causa implica eo ipso afirmar o melhor (o Bem) como condio do nascer, do perecer e do ser das coisas. Em particular, ao sustentar a tese da Inteligncia or denadora, Anaxgoras deveria ter explicado o critrio do melhor em funo do qual a Inteligncia opera; e, sobre o fundamento desse critrio, deveria ter explicado as condies, isto , o modo de agir, de sofrer a ao e de ser da terra, do sol, da lua e dos astros, seus movimentos e as relaes entre esses movimentos, numa palavra, os diversos fenmenos. Em resumo, deveria ter explicado como os v rios fenmenos sejam estruturados em funo do melhor e, portanto, segundo um conhecimento exato do melhor e do pior. Mas Anaxgoras no fez isso. Introduziu a Inteligncia, mas no lhe atribuiu o papel acima indicado; continuou a atribuir o papel de causa aos elementos fsicos (ar, ter, gua, e assim por diante), em vez de atribu-lo ao melhor. Mas, se esses elementos fsicos so necessrios para pro duzir a constituio do unverso, no so, porm, a causa verdadei ra e no podem ser com ela confundidos. Em resumo: Anaxgoras cometeu o mesmo erro que cometeria quem sustentasse que Scrates faz tudo aquilo que faz com a inteli gncia, mas quisesse em seguida explicar a causa pela qual ele se dirigiu ao crcere e l permaneceu, invocando os seus rgos locomotores, seus ossos, seus nervos e assim por diante, e no a verdadeira causa que foi a escolha do justo e do melhor, feita com a Inteligncia. E evidente que, se Scrates no possusse os rgos fsicos no poderia fazer as coisas que desejasse fazer; toda via, ele agia por meio dos rgos, mas no por causa dos rgos. A verdadeira causa, ou seja, a causa real (T aTTtov T VTI) a sua inteligncia que opera em funo do melhor. Por conseguinte, Inteligncia e elementos fsicos no so sufici entes para ligar e manter juntas as coisas: necessrio alcanar outra dimenso que nos conduza ao conhecimento da causa verda deira (T aTIOV T vTt), exatamente aquilo ao qual a Inteligncia se refere. E essa a dimenso do inteligvel s alcanvel com um 52 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A SEGUNDA NAVEGAo53 mtodo diferente do mtodo seguido pelos fsicos e para o qual Plato, a essa altura, aponta com a grande metfora da segunda navegao, que representa o smbolo mais grandioso do filosofar. Eis o texto exemplar: Isto [ saber, articular a Inteligncia com os elementos fsicos e no com o melhor] significa dizer que no se capaz de dist inguir que uma coisa a causa verdadeira e outra aquilo sem o qual jamais a causa poderia ser causa. Pareceme que a maioria, andando a tatear como na escurido, usando um nome que lhe no

50 convm, designa o meio como se fosse a causa. Em conseqncia algum, colocando um vrtice em torno da terra, supe que ela permanea firme em razo do cu, enquanto outros colocam debaixo dela o ar como apoio, como se a terra fosse uma arca achatada. Mas aquela fora pela qual a terra, o ar e o cu tm atualmente a melhor posio possvel nem a procuram nem acreditam que haja uma fora divina, mas pensam ter encon trado um Atlas mais poderoso, mais imortal e mais capaz de sustentar o universo, nem pensam que o bem e o lao do bem o que verdadeiramente liga e mantm todas as coisas. Com todo o prazer me tornaria discpulo de quem quer que fosse para poder aprender algo sobre essa causa. No entanto, j que fiquei sem ela e no me foi possvel descobri-la por mim mesmo nem aprend-la com outro, tive de empreender uma segunda navegao ( uXoO) para andar busca da causa; queres, Cebes, que te exponha quanto trabalhei nisso? Quero sim, e muito, respondeu 3. A grande metfora da segunda navegao como smbolo do acesso ao supra-sensvel Segunda navegao uma expres so tirada da linguagem dos marinheiros, e a sua significao parece ser fornecida por Eustquio que, referindo-se a Pausnias, explica: Chama-se segunda navega o aquela que se leva adiante com remos quando se fica sem ven tos A primeira navegao, feita com velas ao vento, correspon 3. Fdon, 99 b-d. 4. Eustquio, In Odyss., p. 1453. Essa belssima imagem da segunda navegao (ti- irXo), que, justamente no sentido metafrico no qual Plano a usou, as sumimos como chave de leitura para a interpretao do pensamento de Plato, e tam bm para o antes e para o depois de Plato, foi apreciada por numerosos crticos. Em geral deria quela levada a cabo seguindo os naturalistas e o seu mtodo; a segunda navegao, feita com remos e sendo muito mais cansa tiva e exigente, corresponde ao novo tipo de mtodo, que leva conquista da esfera do supra-sensvel. As velas ao vento dos fsicos eram os sentidos e as sensaes, os remos da segunda navegao so os raciocnios e os postulados. justamente sobre eles se funda o novo mtodo. Eis esse novo mtodo: Scrates ento disse: Depois disso, como estivesse cansado de investi gar as coisas dessa maneira, pareceu- me que deveria ficar atento para que no me acontecesse o que acontece aos que contemplam e observam o sol durante um eclipse, pois alguns estragam a vista se no contemplam a sua imagem na gua ou em algo semelhante. Pensei nisso e temi que tambm minha alma se tornasse completamente cega se olhasse as coisas com os olhos ou procu rasse toc- las com cada um dos outros sentidos. Pareceu- me ento que deve ria refugiar-me nos pensamentos e neles considerar a verdade das coisas. Talvez a comparao que fiz no seja perfeitamente exata, pois que no admito que quem considera as coisas nos pensamentos as considere em ima gens mais do que aquele que as considera nas experincias. Em todo caso, foi nessa direo que me lancei e, cada vez, tomando como hiptese a idia que considero a mais slida, considero verdadeiro o que concorda com ela, ram o com relao s causas como com relao a tudo mais: e o que no concorda julgo que no verdadeiro

51 Desta maneira, torna -se muito clara a mensagem de Plato: o tipo de mtodo dos naturalistas, fundado sobre os sentidos, no escla rece, mas torna obscuro o conhecimento. O novo tipo de mtodo dever fundar-se sobre os logoi e, por meio deles, dever procurar foi bem compreendida, com a nica exceo (at agora) de A. A. Long, o qual escreve: Reale thinks that Platos deureros plous is second and superior to the method of the phiszkoi, exemplified by Anaxagoras; but that cannot be right (cf. W. J. Goodrich, CR 17 [ 383). Nor does it, as such, consist in the scoperta dei soprasensibile e delle ldee (...) but in nTo*psvo i?CQTOTE yot o &%/ )Cp(V(J ippCJpEVoTaTou eival (Phd. 100 a) ( Classical Review, 32 [ p. 40). Mas Long est errado porque, justamente a frase que cita, diz o que eu digo: de fato, as hipteses das quais fala este texto so exatamente as que as Idias introduzem e, portanto, o meta-sensvel como, de resto, todo o Fdon confirma, e como os textos que apresentamos compro vam de maneira clara e indubitvel. Que o leitor veja as anlises que apresentamos em Plarone..., pp. 147-167 (ver tambm a nossa precedente traduo com comentrio do Fdon, Ed. La Scuola, Brescia [ 1986], passirn. 5. Fdon, 99 d- lOOa. 54 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A SEGUNDA NAVEGAO captar a verdade das coisas. Eis em que consiste essa verdade das coisas: [ Quero explicar-te mais claramente as coisas que digo porque creio que ainda no me compreendes. Por Zeus, no o bastante! disse Cebes. E, no entanto, disse Scrates, com isso no digo nada de novo, mas digo as mesmas coisas que em outras ocasies e tambm no raciocnio pre cedente, no me canso de repetir. Disponho- me, com efeito, a mostrar-te qual seja o tipo de causa em torno do qual apliquei meus esforos e, por isso, retomo s coisas j to conhecidas e a partir delas recomeo, estabelecendo como fundamento que exista um Belo em si e por si, um Bom em si e por si, um Grande em si e por si, e assim por diante [ Considera ento, disse-lhe, se as conseqncias que derivo dessas hipteses so, para ti, as mesmas que para mim. Parece- me que, se h algu tna coisa de belo alm do belo em si, por nenhuma outra razo belo seno porque participa do belo em si; e assim das outras coisas. Concordas com essa causa? Concordo, disse ele. Sendo assim, no compreendo mais e no posso conhecer as outras causas, as causas dos sbios; e se algum me diz que uma coisa bela em razo da sua cor viva, ou por causa da sua figura ou por qualquer coisa dessas, eu as cumprimento e as deixo partir, pois em todas elas acabo me confundindo. Tenho para mim, com singeleza, sem artifcio e talvez ingenua mente, que nenhuma outra razo faz bela tal coisa a no ser a presena daquele Belo em si ou a comunho com ele ou qualquer outra nwneira de se estabelecer essa relao. Com efeito, sobre o modo dessa relao no hora de insistir, mas afirmo simplesmente que

52 todas as coisas belas so belas em razo da Beleza. Isso me parece o que de mais slido posso responder a mim mesmo e a outro qualquer. No te parece tambm a ti? Parece-me. E no te parece, tambm, que todas as coisas grandes sejam grandes em razo da Grandeza, e que as ma iores sejam maiores igualmente em razo da Grandeza e as menores sejam menores em razo da Pequenez? Sim. Portanto, se algum afirma que um maior do que outro pela cabea e que o menor menor pela mesma razo, no podereis admiti- lo, mas lhe dirias francamente que no admites que uma coisa seja maior do que outra por nenhuma outra razo seno em razo da Grandeza e justamente a Grandeza que faz com que ela seja maior; e que o menor por nenhuma outra razo menor seno em razo da Pequenez e jus tamente a Pequenez que 55 faz com que e/e seja menor. Isso dirias com temor de que, se dissesses que algum maior ou menor em razo da cabea, no te fosse objetado que impossvel que o maior seja maior e o menor seja menor pela mesma razo e que tambm impossvel que pela cabea, que pequena, o maior seja maior, pois seria algo prodigioso que algo fosse grande em razo de alguma coisa que pequena. Acaso no temerias essas objees? Eu sim, disse Cebes sorrindo. E no temerias tambm, acrescentou Scrates, afirmar que dez maior do que oito em razo do dois e por essa causa supera o oito, e no pela Pluralidade e em razo da Pluralidade? E que dois cvados maior que um cvado em razo da outra metade e no em razo da Grandeza? Pois esse temor o mesmo de antes. Sem dvida, respondeu ele. E ento? Acaso no evitarias dizer que, somando o um ao uni ou ento dividindo o um, a soma ou a diviso sejam a causa que faz com que o um se tome dois? E no exclamarias em alta voz que no conheces outra maneira pela qual alguma coisa possa vir existncia seno participando da essncia prpria da realidade da qual aquela coisa participa e, no nosso caso, no tens outra causa para explicar a gnese do dois a no ser essa, a saber, a participao Dualidade; e, alm disso, que devem participar dessa Dualidade as coisas que querem tornar-se duas, e da Unidade tudo o que quer ser um. Saudars e mandars embora essas divises, essas somas e todas as outras invenes engenhosas, deixando que as usem nas sua s respos tas aqueles que so mais sbios do que tu. Tu porm, temendo como se costuma dizer, a tua prpria sombra e a tua inexperincia, apoiando-te na solidez dessa hiptese, responders da maneira como foi explicado 4. As duas fases da segunda navegao: a teoria das Idias e a doutrina dos Princpios O benefcio da segunda navegao, como vimos, a descober ta de um novo tipo de causa, que consiste nas realidades puramente inteligveis. O que se ganha com o postular a existncia dessas rea lidados a explicao de todas as coisas exatamente em funo de tais realidades, e a excluso de que o sensvel e o fsico possam ser considerados no nvel da causa verdadeira e, em conseqncia, a

53 6. Fdon, 100 a-I0I d. 56 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A SEGUNDA NAVEGAO 57 reduo do sensvel ao nvel de meio e de instrumento mediante os quais a causa verdadeira se realiza. Portanto, as coisas belas se explicaro no pelos elementos fsicos (cor, figura e coisas semelhan tes), mas em funo da Beleza -em-si; as coisas pequenas e grandes no se explicaro por algumas partes das prprias coisas fsicas que se comparam, mas em funo da Grandeza-em-si e da Pequenez-em si; que dez seja mais do que oito se explicar no em razo do dois, mas pela Pluralidade; e os modos com os quais se obtm o dois e o um se explicaro no por meio das operaes fsicas de soma e diviso, mas por meio da participao Dualidade e Unidade, como acabamos de ler na longa passagem citada. A primeira fase da segunda navegao consiste em tomar por base o postulado mais slido que consiste em admitir as realidades inteligveis como causas verdadeiras e, assim, considerar como verdadeiras as coisas que esto de acordo com esse postulado e como no-verdadeiras aquelas que no esto de acordo com ele (e em rejeitar pois todas as realidades fsicas que erradamente so tidas como causas verdadeiras). Nesse ponto termina a primeira fase da segunda navegao, justamente com o aceno positivo que alude ao Uno na nova dimen so, ou seja, com um chamado quele que ser, como haveremos de ver, o ponto focal das Doutrinas no-escritas. Muito mais forte, no entanto, o chamado protologia que Plato faz no texto subseqente. Que fazer se algum atacar o prprio postulado sobre o qual se apia a teoria das Idias? Antes de responder, ou seja, antes de refutar as objees, devero ser examinadas todas as conseqncias que derivam do postulado, a fim de verificar se concordam ou no entre si. E, a fim de justificar o postulado, necessrio buscar um postu lado ainda mais elevado e necessrio proceder dessa maneira at que se obtenha o postulado adequado, sto , o exato postulado que no tem mais necessidade de nenhum outro: {...] Se algum, pois, quisesse ficar preso ao mesmo postulado, deves deixar que fale e no responders at que no tenhas considerado todas as conseqncias que derivam do postulado, para verificares se concordam ou no entre si; e quando, depois disso, viesses a dar razo do prprio postulado, deverias faz- lo procedendo da mesma maneira, isto , estabelecendo um postulado ( ulterior, aquele que te parece o melhor entre os que so os mais elevados, e assim procedendo at que chegues a algo suficiente ( rt ixavv) A tradio indireta refere- nos que, acima das Idias, Plato colo cava justamente os Princpios primeiros e supremos. Mas o prprio Plato que, no nosso texto, na passagem imediatamente seguinte que acaba de ser citada, usa justamente o termo Princpio ( na nica maneira alusiva que lhe permitia a sua opo de no consig nar por escrito tal doutrina, ou seja, dando ao discurso uma signifi cao muito geral e, no entanto, muito indicativa:

54 Se queres descobrir alguma coisa dos seres, no fars confuso como fazem aqueles que dscutem os prs e os contras de todas as coisas e que, juntamente, pem em discusso o princpio (pxti) e as conseqncias que derivam dele! De fato, eles no falam e no se do cuidado do princpio porque, com a sua sabedoria, embora misturando juntamente todas as coisas, so, ao mesmo tempo, capazes de agradar a si mesmos. Mas, se s um filsofo, acredito que fars o que te digo E como se no bastasse, todo o procedimento argumentativo do dilogo, que se apia justamente sobre o postulado das Idias, conclui reiterando de modo impressionante o seguinte: Na verdade, disse Smias, eu tambm no tenho motivo de no acre ditar, fundando- me naquilo que foi dito, mas, pela amplitude do argumento sobre o qual discutimos e pelo pouco apreo que nutro pela fraqueza humana, vejo-me obrigado a conservar ainda, dentro de mim, um pouco de desconfi ana com relao s coisas que foram ditas. No somente dizes bem, Smias, mas fazes bem em diz-lo, respon deu Scrates. E tambm os postulados ( que estabelecemos por primeiro, mesmo que vos paream dignos de f, devem ser, no entanto, reexaminados com maior exatido. E se os aprofundardes suficientemente (ixav), como acredito que o fareis, podereis compreend- los tanto quanto possvel a um homem, E se isso se vos tornar claro, nada mais deveis investigar Evidentemente, apenas os Princpios supremos podem ser tais que, uma vez alcanados, no necessrio buscar nada mais alto. 7. Fdon, 101 d-e. 8. Fdon, 101 e-102 a. 9. Fdon, 107 a-b. 58 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A SEGUNDA NAVEGAO 59 Nas passagens citadas, Plato indica exatamente qual seja o pla no que, em virtude da sua opo tico-pedaggico-moral, ele quis manter na dimenso da oralidade, ou seja, as coisas de maior valor que o filsofo, justamente por ser tal, no consigna nos seus escritos. A penltima das passagens lidas acima, depois de ter falado do Prin cpio e de como deva ser tratado, conclui justamente com a explicitao do termo filsofo, dizendo de maneira indubitavelmen te emblemtica: Mas, se s filsofo, acredito que fars o que digo. E o filsofo (como vimos no Pedro) aquele que confia no ao escrito, mas apenas ora/idade as coisas de maior valor, ou seja a doutrina dos Princpios primeiros e supremos qual aqui se remete. 5. Os trs grandes pontos focais da filosofia de Plato: teoria das Idias, dos Princpios e do Demiurgo A passagem central do Fdon que resumimos e interpretamos apresenta verdadeiramente o projeto que engloba todo o quadro da metafsica platnica; e enfatiza particularmente os trs pontos focais da metafsica e de todo o pensamento de Plato. Esses trs pontos focais so, exatamente a) a teoria das idias, b) a teoria dos primei ros Princpios e c) a doutrina

55 do Demiurgo. A teoria das Idias funda-se expressamente numa inferncia metaemprica exemplar; a teoria dos Princpios lembrada com aluses numerosas; a doutrina do Demiurgo expressa amplamente por meio da questo da Inteli gncia que ordena e governa o cosmo, com a indicao do modo no qual fundada (diferentemente do que fez Anaxgoras), isto , em conexo com o Bem, primeiro e supremo Princpio. Mas a compreenso desses trs pontos focais e, por conseguinte, do sentido global do pensamento platnico bastante difcil; disto Plato advertiu os leitores da sua obra da maneira mais explcita. a) Sobre a teoria das Idias, ele escreveu que a maioria encontra muitas dificuldades para compreend- la e, por isso, sustenta que elas no existem e, se existem, so incompreensveis natureza humana. O homem capaz de entend- las e de comunic- las aos outros deve possuir uma natureza verdadeiramente excepcional. Eis as palavras que Plato ps nos lbios de Parmndes, como protagonista do dilogo homnimo: No entanto, Scrates, disse Parmnides, as Idias implicam necessa riamente essas dificuldades e ainda muitas outras alm dessas, se tais Idias dos seres existem e se so definidas como algo em si; de modo que, quem ouve encontra dificuldade e objeta que essas Idias no existem ou ento que, mesmo se necessariamente existissem, seria tambm necessrio que fossem incognoscveis natureza humana; quem isso afirmasse pareceria afirmar algo concreto e, como h pouco dizamos, seria extraordinariamente difcil convenc- lo. E deveria ser um homem de excelene natureza aquele que fosse capaz de compreender que, de cada coisa existe um gnero e uma essncia em si e por si; mas, deveria ser um homem ainda mais maravilhoso aquele que fosse capaz de ensinar essas coisas, depois de examin- las adequada mente. Concordo contigo, Parmnides, disse Scrates; com efeito, falas sem dvida da maneira como eu penso. b) J sabemos o que Plato pensava acerca da teoria dos Princ pios: apenas poucos a compreendem, e esses poucos compreendem-na sobretudo na dimenso da oralidade dialtica. Para esses poucos que compreendem o escrito seria intil e, para a maioria dos homens, danoso, em razo das incompreenses e conseqncias que isso im plica. Escreve Plato: Sobre essas coisas no existe um escrito meu e nunca existir c) Sobre a concepo do Demiurgo, Plato manifestou convic es inteiramente anlogas quelas expressas pela teoria das Idias: muito dijcil encontrar o Artfice e Pa deste universo e impossvel falar a todos acerca dele impossvel falar dele a todos no pelas razes esotricas que valem para a teoria dos Princpios e que j conhecemos, mas porque, com o problema do Demiurgo, se entra na questo da crena ou descrena na existncia de um Deus, questo com a qual o homem sempre lutou. Sempre houve (e, provavelmente sempre haver) o ter rvel homem de turno (o cientista de turno) que nega uma Intelign cia divina ordenadora do Universo; por isso necessrio ao que nela cr que no se limite a repetir as convices dos predecessores favo

56 O. Parmnides, 134 e- 135 b. li. Carta VII, 34! e. 12. Timeu, 28 c. 60 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSIVEL rveis existncia de uma Inteligncia divina, mas, juntamente com eles, afronte o risco das oposies e das censuras. Eis o que Plato diz no Fi/ebo: Scrates Devemos afirmar, Protarco, que todas as coisas no seu conjunto e o que chamado o todo sejam regidos em virtude do irracional, do casual e do fortuito ou, ao contrrio, como diziam nossos predecessores, que so governados por uma Inteligncia e por uma admirvel sabedoria ordenadora? Protarco No a mesma coisa, maravilhoso Scrates. Com efeito, o que acabas de dizer no me parece coisa santa. Mas afirmar, ao contrrio, que uma Inteligncia ordena todas as coisas, eis o que digno do espetculo do cosmo, do sol, da lua, dos astros e de toda a revoluo celeste e, sobre isto, jamais poderei pensar ou dizer diferentemente. Scrates Queres, portanto, que concordemos com os nossos prede cessores em dizer que assim esto as coisas e que no apenas estamos con vencidos de que se deva repetir sem perigo os ditos dos outros, mas tambm que corremos com e/es o risco e com eles participamos da repreenso quan do um homem temvel venha afirmar que as coisas no esto dispostas dessa maneira, mas permanecem em desordem? Protarco E como no haveria de querer? Na nossa exposio iremos pela seguinte ordem: primeiro falare mos das Idias, em seguida dos Princpios e, finalmente, do Demiurgo, que pressupe a ambos. Solicitamos ao leitor que siga com ateno o que diremos a respeito, pois da compreenso desses temas depende a compreenso no s da metafsica de Plato, mas tambm das outras dimenses do seu pensamento na sua significao fundamental 13. Filebo, 28 d-29 a. 14. Recordemos ao leitor que uma pormenorizada documentao de tudo o que dizemos encontra-se nonosso Platone, passim. II. A TEO1UA PLATNICA DAS IDIAS E ALGUNS PROBLEMAS UGADOS A ELA 1. Algumas observaes sobre o termo Idia e sobre o seu significado Para enfrentar o problema que nos dispomos a tratar, deve-se ter presente, primeiramente, que o vocbulo Idia a traduo dos termos gregos iS e eTSo Infelizmente a traduo (nesse caso, transliterao) no feliz porque, na linguagem moderna, Idia assumiu um sentido estranho ao sentido plat nico. A traduo exata do termo seria forma, pelas razes que haveremos de compreender nas pginas seguintes. De fato, ns, modernos, entendemos por Idia um conceito, um pensamento, unia representao mental, enfim, algo que nos transporta ao plano ps icolgico e noolgico; ao contrrio, Plato entendia por Idia, em certo sentido, algo que constitui o objeto especfico do pensamento, para o qual

57 o pensamento est vol tado de maneira pura, aquilo sem o qual o pensamento no seria pensamento: em suma, a Idia platnica no de modo algum um puro ser de razo e sim um ser e mesmo aquele ser que absoluta mente, o ser verdadeiro. Alm disso, convm notar o seguinte. Os termos iba e ei derivam ambos de iSeiv que quer dizer ver. Na lngua grega ante rior a Plato, eram empregados sobretudo para designar a forma vi svel das coisas, a forma exterior e a figura que se capta com o olhar, portanto, o que visto sensvel. Sucessivamente idea e eidos pas saram a indicar, por transferncia, a forma interior, ou seja, a n reza especfica da coisa, a essncia da coisa. Esse segundo uso, raro antes de Plato, torna -se estvel na linguagem metafsica do nosso filsofo. Portanto, Plato fala de Jdea e de Eidos sobretudo para indicar essa forma interior essa estrutura metajsica ou essncia das coisas de natureza puramente inteligvel (e usa como sinnimos tambm os termos o isto substncia ou essncia, e at poi, no sentido 62 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A TEORIA DAS IDIAS 63 de natureza inteligv el, realidade ntima das coisas). Pois bem, o problema que agora deveremos procurar compreender justamente este: como, afinal, um termo que significa originariamente o objeto de um ver pde chegar a exprimir a mais alta forma metaflsica do ser. Compreender profundamente as razes que levaram Plato criao da teoria das Idias significa compreender exatamente o nexo sinttico que une estruturalmente, para o grego, ver- forma-ser. Procuremos compreender esse nexo sinttico, peculiarmente helnico. Vrios estudiosos observaram que a civilizao espiritual grega era uma civilizao da viso e, portanto, da forma que objeto de viso; e como, sob diversos aspectos, tal civilizao seja antittica, por exemplo, civilizao hebraica, cujo trao predominante foi o auscultar e o ouvir (auscultar a voz e a palavra de Deus e dos profetas). Essa observao exata e da mxima importncia em ordem compreenso da teoria platnica das Idias, uma vez que, no mbito filosfico, tal teoria constitui a expresso mais significativa e mais alta da peculiaridade grega. Demcrito usara o termo L&a para designar o tomo, entendido no sentido de forma geomtrica indivisvel e pensvel como invisvel ao olhar fsico, podendo ser captado apenas com a mente. O tomo - idia de Demcrito , porm, o pleno dife renciado e quantitativamente determinado; visvel apenas ao inte lecto e no aos sentidos e, no entanto, tem carter fsico. Portanto, a forma dos atomistas pura materialidade na medida em que, como dissemos, determinada e diferenciada apenas quantitativamente. Pode-se dizer que antes da Idia platnica, que qualidade, imaterialidade, e finalidade, h a idia democritiana, que quantidade, materialidade e necessidade Mas tambm Anaxgoras se lanara, de modo an logo, nessa direo. A prova a sua admisso de sementes (homeomerias) em nmero infinito. Esse conjunto de homeomerias , com efeito, um mundo formado no qual, como se observou justa mente, toda forma cristalizada e, por assim dizer, sublimada, na medida em que as infinitas diferenas do real no somente esto a

58 justificadas na sua inumervel variedade, mas mesmo demonstradas como sendo infinitamente mais verdadeiras do que parecem Num clebre fragmento, Anaxgoras usa expressamente o termo i falando de sementes que tm formas (iS cores e gostos de todo tipo Esse originrio qualitativo s pode ser captado na sua pureza com o pensamento e no com os sentidos, mas no nos conduz para fora da esfera do fsico. Ainda estamos na esfera do material, como vimos no caso dos atomistas. O salto fundamental de Plato tornou-se possvel por meio da segunda navegao: as formas ou Idias platnicas so o origin rio qualitativo imaterial, so realidades de carter no fisico, mas metafisico. Escreve justamente Friedilinder: Plato possua [ o olho plstico do heleno, um olho de natureza igual daquele com o qual Policleto viu o cnon [ e igualmente, da mesma natureza daquele que o matemtico grego dirigia s puras formas geomtricas. Poderia parecer que Plato fosse consciente desse dom que lhe coube em sorte mais do que a todos os pensadores A prova dessa conscincia est no fato de que justamente a Plato que remonta a criao das expresses a viso da mente, a viso da alma, para indicar a capacidade da inteligncia para pensar e captar a essncia Portanto, a analogia clara: as coisas que captamos com os olhos do corpo so formas fisicas; as coisas que captamos com o olho da alma so, ao contrrio, formas no-fisicas: o ver da inteligncia capta formas inteligveis que so, exatamente, essncias puras. As Idias so as essncias eternas do bem, do verdadeiro, do belo, do justo, e assim por diante, que a inteligncia, quando se protende no mximo da sua capacidade e se move na pura dimenso do inteligvel, consegue fixar ou ver. Essa analogia leva a compreender o proble ma do qual estamos tratando. Com efeito, para Plato h uma conexo metafsica entre a viso do olho da alma e o objeto em razo do qual tal viso existe, O ver intelectivo implica, como sua razo de ser, o objeto visto intelectjvo, ou seja a Idia. Por esse motivo a Idia implica 1. Sobre a doutrina das Idias, no que diz respeito sua gnese e ao seu signi ficado filosfico, a literatura crtica assaz conspcua. Ver o volume V. 2. Sobre esse tema continua sendo fundamental o volume: V. E. Alfieri, Atonios Idea. Lorigine dei concetto deilatomo nei pensiero greco, Florena 1953 (Galatina 19792), p. 54 (602). 3. G. Calogero, Storia delia logica antica, Laterza, Ban 1967, p. 269. 4. Diels-Kranz, 59 B 4 (ver, sobre isso, o que dizemos no vol. 1, pp. 143ss.). 5. P. Friedlnder, Platon, vol. 1, Berlim 1964 p. 13 (trad. ital. de D. Faucci, La Nuova Italia, Florena 1979, p. 15). 6. Cf. Banquete, 219 a; Repblica, VII, 519 b. 64 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A TEORIA DAS IDIAS 65 um nexo sinttico radical, justamente uma unidade estrutural entre vi so-visto-forma-ser. Portanto, na teoria das idias, Plato exprime ver dadeiramente um dos traos espirituais supremos da cultura grega.

59 2. As caractersticas metafsico-ontolgicas das Idias As Idias representam a figura especulativa do pensamento de Plato que obteve maior difuso, que estimulou o maior nmero de repensamentos teorticos e inspirou alguns dos maiores pensadores justamente em pontos centrais das suas doutrinas, com toda uma srie de conseqncias facilmente imaginveis que no simplificaram, an tes complicaram a compreenso das Idias platnicas. As caractersticas bsicas das Idias se nos apoiarmos sobre a base objetiva dos textos podem ser resumidas nas seis seguintes, repetidamente invocadas em muitos escritos e que constituem pontos de referncia verdadeiramente irrenunciveis: 1) a inteligibilidade (a Idia , por excelncia, objeto da inteli gncia e s com a inteligncia pode ser captada); 2) a incorporeidade (a Idia pertence a uma dimenso totalmen te diversa do mundo corpreo sensvel); 3) o ser no sentido pleno (as Idias so o ser que verdadeira mente); 4) a imutabilidade (a Idias so imunes a todo tipo de mudana e no s ao nascer e ao perecer); 5) a perseidade (as Idias so em si e por si, isto , absoluta mente objetivas); 6) a unidade (cada Idia uma unidade e unifica a multiplici dade das coisas que dela participam). O exame sinttico dessas seis caractersticas alm de fazer-nos entender a estatura metafsica das Idias, nos far entender algumas razes fundamentais pelas quais, mesmo oferecendo uma explicao da realidade sensvel num nvel bastante elevado, elas prprias exi gem uma justificao ulterior e, portanto, uma explicao ltima. Na base do que ficou dito, claro que a primeira das caracters ticas que define a estatura metafsica das Idias a da inteligibilidade, com a qual est estreitamente conexa a da incorporeidade, que com ela coincide em larga medida. Com efeito, o novo mtodo prprio da segunda navegao, que Plato contrape ao dos naturalistas, ba seado sobretudo nos sentidos e no sensvel, funda-se sobre os ra ciocnios e sobre a rea lidade que se capta somente com os racioc nios, e essa justamente a realidade inteligvel das idias. A inteligibilidade exprime, portanto, uma caracterstica essencial das Idias que as contrape ao sensvel como uma esfera de realidade subsistente acima do prprio sensvel e que, exatamente por isso, s pode ser captada pela inteligncia que saiba libertar-se adequadamen te dos sentidos. Leiamos a passagem mais significativa do Fdon a esse respeito: Se h um meio atravs do qual algum dos seres se manifesta alma, acaso no ser esse o raciocnio? Sim Ento, acaso a alma no raciocina melhor quando nenhum desses sentidos a perturbe, nem a vista, nem o ouvido, nem o prazer, nem a dor, mas quando se recolhe s em si mesma e, deixando o corpo e rompendo o contato

60 e a comunho com o corpo na medida do possvel, com toda a sua fora fixe o olhar no ser? Assim . E portanto, tambm nesse caso, a alma do filsofo no despreza acaso o corpo e no foge dele, buscando permanecer s consigo mesma? Claro. E que haveremos de dizer, Smias, acerca dessa outra questo? Di remos que o Justo alguma coisa por si mesmo ou no Diremos sim, por Zeus! E, da mesma maneira, tambm o Belo e o Bom? E por que no? Porventura viste alguma dessas coisas com os olhos? No, respondeu, de maneira alguma. E alguma vez as apreendeste com outro sentido do corpo? No falo apenas das coisas acima enumeradas, mas tambm da Grandeza, da Sade, da Fora, numa palavra, de todas as outras coisas na sua essncia, ou seja, daquilo que cada uma verdadeiramente. Pois bem: acaso se pode conhecer o que nelas existe de mais verdadeiro por meio do corpo ou, ao contrrio, somente aquele dentre ns que est preparado para considerar apenas com 6a. Do latim per se [ 7. Cf. Reale, Plazone..., pp. 169-221. 66 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A TEORIA DAS IDIAS 67 a mente cada coisa investigada, pode aproximar-se mais do conhecimento de cada uma delas? Sem dvida. E por acaso no verdade que poder fazer isto da maneira mais pura aquele que, na mxima medida possvel, avizinha-se de cada uma das reali dades unicamente com a razo sem apoiar-se, no seu raciocinar, na viso ou em qualquer outro sentido e sem tomar nenhum outro para companheiro do pensamento, mas usando a pura razo em si mesma e por si mesma, busca alcanar cada um dos seres na sua pureza em si e por si, separando-se o mais que puder dos olhos e dos ouvidos e enfim, de todo o corpo, na medida em que ele perturba a alma e no a deixa, quando est em comunho com ela, adquirir a verdade e a sabedoria? E no acaso esse, Smias, aquele que, mais do qualquer outro, poder atingir a verdade? O que dizes, Scrates, supremamente verdadeiro, respondeu Smias

61 esta a ntida distino do plano meta-fsico e do plano fsico, feita, do modo mais claro, pela primeira vez na histria do pensamen to ocidental. A distino dos dois planos (ou das duas regies ou esferas) da realidade, o plano do inteligvel e o plano do sensvel, constitui verdadeiramente o caminho principal de todo o pensamento platnico; no de admirar que todos os escritos contenham refern cias implcitas ou explcitas a esse caminho, como teremos ocasio de verificar daqui para a frente. Mas queremos insistir num ponto ao qual j nos referimos, O inteligvel, exatamente enquanto no pode ser captado pelos sentidos, que apreendem somente o corpreo, mas apenas pela inteligncia, que transcende a dimenso do fsico e do corpreo , por sua prpria natureza, incorpreo [ com efeito as coisas incorpreas (a que so as mais belas e as maiores somente com o raciocnio e de nenhuma outra maneira, manifestam-se claramente Com Plato, o termo incorpreo assume o significado e a valn cia conceptual que ainda hoje lhe atribumos. Foi exatamente a se gunda navegao que tornou possvel a descoberta dessa dimenso 8. Fdon, 65 c-66a. 9. Poltico, 286 a (cf. ademais: Fdon, 85 e; Filebo, 64 b; Sofista, 246 b, 247 d; Epnomis, 981 b). do ser. Mas, sendo esse um ponto pouco conhecido, convm lembrar que o termo incorpreo foi usado tambm por outros pensadores antes de Plato, mas noutra perspectiva, a saber, na dimenso naturalstica. Conta-se que Anaxmenes chamava o ar (que era para ele princpio de todas as coisas) de prximo ao incorpreo, porque fonte infinita e rica que nunca se esgota. E o eletico Melisso compreendia o seu ser como incorpreo, dizendo: Se, pois, o ser , deve ser uno. E sendo uno no pode possuir corpo; e ainda: Sendo uno no deve possuir corpo; com efeito, se tivesse espessura teria partes e, portanto, no seria mais uno. Pois bem, nos pr-socrticos (alis, nesse caso, deveramos dizer nos pr-platnicos), o termo incorpreo indica a ausncia de uma forma determinada (evidentemente, forma no sentido fisico); tanto verdade que o incorpreo conexo com o infinito o qual, exata mente, iao tem limites nem fronteiras nem determinao e, por isso, est privado de toda forma Plato, porm, renova radicalmente esse significado: para ele, o incorpreo toma-se forma inteligvel (ou seja, meta-sensvel, meta-fsica) e, portanto, um ser de-terminado que age como causa determinante, um ser de- limitado que age como cau sa limitante, ou seja a causa verdadeira e real, como dito no Fdon. Outra caracterstica que define a estatura metafsica das Idias aquela que se concentra em tomo do ser. As Idias so classificadas insistentemente por Plato como o ser verdadeiro, como o que ser em sentido pleno, numa palavra como ser absoluto Essa caracterstica tem relaes muito estreitas com as duas j examinadas e com aquelas que examinaremos abaixo, e constitui como que o nexo que a todas liga estreitamente. O ser das Idias aquele tipo de ser que puramente inteligvel e incorpreo, que no nasce nem perece de maneira alguma e que em si e por si em sentido pleno: 10. Diels-Kranz, 13 B 3; cf. vol. 1, p. 61.

62 11. Diels-Kranz, 30 B 9; cf. vol. 1, p. 127. 12. Sobre esse tema, continua sendo fundamental: H. Gomperz, A in Hermes, 67 (1932), pp. 155-167. 13. Recordemos sobretudo as expresses T6 TrcXVTEC) 6v (cf. Repblica, V, 477 a; Sofista, 248 e), T6 6v vTca e ooa v-rca oaa (Fedro, 247 c-e). Mas Plato usa, muito amide, numerosas outras expresses anlogas. 68 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A TEORIA DAS iDIAS 69 ...] A realidade em si (corr i ooia), a realidade de cujo ser ( damos razo formulando perguntas e dando respostas, mantm-se sempre de modo idntico ou ora de uma maneira ora de outra? O Igual em si, o Belo em si e qualquer outra coisa que em si, enfim o ser (T 6v), pode acaso sofrer qualquer mudana de qualquer tipo que seja? Ou ento cada uma dessas coisas que , segundo a sua forma, em si e por si, sempre se mantm idntica a si mesma e no suporta alterao alguma de qualquer natureza que seja? E necessrio, Scrates, que cada uma conserve sempre a sua identida de, respondeu Cebes. E que haveremos de dizer de muitas coisas belas como, por exemplo, homens, cavalos, vestidos e outras do mesmo gnero que designamos como belas ou iguais, ou de todas as outras s quais damos o mesmo nome que s coisas em si? Acaso permanecem sempre do mesmo modo ou, justamente ao contrrio das coisas em si, no so nunca idnticas nem com relao a si mesmas nem com relao s outras e, numa palavra, nunca se mantm do mesmo modo? Assim , disse Cebes, nunca se mantm do mesmo modo. E acaso no verdade que essas coisas mutveis podes v-las ou toc- las ou perceb- las com os outros sentidos corpreos, ao passo que aque las que permanecem sempre idnticas no temos outro meio de capt- las seno com o raciocnio puro e com a mente, porque so coisas invisveis e no se podem apreender com a vista? E muito verdadeiro o que dizes, respondeu. Se queres, estabeleamos portanto, acrescentou ele, duas espcies de seres (So Ei TGV VTC uma visvel, outra invisvel. Estabeleamos, respondeu. E que o invisvel se mantenha sempre idntico a si mesmo, e o visvel no. Tambm isso estabeleamos, disse ele Tambm aqui particularmente interessante a afirmao exata da existncia de dois planos do ser ( ET&1 Tc.W VTWV): o plano do ser fsico (o ser visvel, sensvel) e o do ser supra-fsico ou meta

63 -fsico (o ser no-visvel, no-sensvel). Mas tambm muito interes sante outra passagem do Fdon na qual Plato apresenta o carter do ser como o selo que caracteriza as Idias e exprime a sua absolu tidade ontolgica: [ Com efeito, o raciocnio que estamos fazendo no vale apenas para o Igual em si, mas tambm para o Bom em si, para o Justo em si, para o Santo em si e para cada uma das outras coisas, como digo, nas quais, pergun tando nas nossas perguntas e respondendo nas nossas respostas, imprimimos o selo do ser em si (a-r Leia-se tambm a clebre passagem do Fedro, adiante citada que fala do mundo das Idias como de um Hiperurnio e que perfeitamente convergente com as que foram lidas at agora. Recor damos, finalmente, que na Repblica a temtica do ser torna-se centralssima, com amplificaes considerveis tambm em nvel gnosiolgico: somente o ser verdadeiro verdadeiramente cognoscvel; o mundo sensvel, o do ser misturado ao no-ser, apenas objeto de opinio, enquanto do no-ser h somente a ignorncia pura No de admirar que Plato chame a investigao feita pelo filsofo como um anelo do ser, como um estudo capaz de mostrar aquele ser que sempre e no muda por gerao ou por corrupo, como um con duzir a alma de um dia que noite para um dia verdadeiro ou seja, como uma subida para o ser; e, mais ainda, que qualifique as cin cias que preparam a alma para a dialtica (portanto, para a verdadeira filosofia) como um gancho que levanta a alma do vir-a-ser ao ser, sem falar de outras clebres imagens da Repblica das quais teremos ocasio de falar mais adiante, como a comparao da linha e o mito da caverna Esse carter de ser absoluto prprio das Idias torna-se perfeitamente claro com o mesmo raciocnio que fizemos acima. Para explicar verdadeiramente o vir-a-ser, as prprias idias no devem estar sujeitas a ele, mas devem ter como prprio delas aquele ser que o vir-a-ser, no o tendo como seu, deve como que pedir emprestado e receber. (O vir-a-ser como tal no ser, mas somente tem ser; com efeito, ele implica sempre tambm o no-ser e, portanto, o que tem de ser deve t-lo por participao a outro.) Com isso se abria o ca minho para a recuperao tanto de Herclito como de Parmnides e para uma mediao entre heraclitismo e eleatismo. O mundo do vir a-ser o mundo sensvel, o mundo do ser e do imvel o mundo inteligvel. Em outras palavras: o mundo das coisas sensveis que 5. Fdon, 75 c-d. 16. Cf. infra, pp. 79s. 17. Cf. Repblica, V, 478 e-479 d. 18. Cf. Repblica, VI, 485 a-b; VII, 521 c-d; cf., ademais, VI, 509 d ss.; VII, 14. Fdon, 78 d-79a. 514 a ss. 70 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A TEORIA DAS IDIAS 71 possui as caractersticas que Herclito e, sobretudo, os heraclitianos, atribuam a todo o ser; enquanto o mundo das Idias que possui as caractersticas que Parmnides e os eleatas

64 atribuam a todo o real. Plato compe a anttese entre as duas escolas exatamente com a distino dos dois diversos planos da realidade. no toda a realidade tal como a queriam os heraclitianos, mas somente a realidade sen svel; analogamente, no toda a realidade tal como a queriam os eleatas, mas somente a realidade inteligvel, as Idias. A dimenso do ser (reinterpretado naturalmente de maneira adequada) do qual Parmnides falava a causa (a causa verdadeira), o vir-a-ser do qual os heraclitianos falavam , ao invs, o causado. Venhamos s caractersticas da imutabilidade e da perseidade das Idias, que constituem uma explicao e uma determinao espe cfica da sua natureza de ser puro. Plato une estreitamente essas duas caractersticas, que se mostram muito importantes em ordem a bem entender seu pensamento. De fato, porm, essas caractersticas e, de modo particular, a perseidade, deram origem a grandes crticas contra Plato, que remontam ao prprio Aristteles e que ainda hoje (conquanto com matizes variados) so repetidas. Na realidade, a obje tividade absoluta das Idias no contexto platnico tem um significado bastante mais complexo e teoreticamente bastante mais consistente. Com efeito, Plato amadurecera e fixara a sua teoria das Idias em oposio a duas formas de relativismo, estreitamente unidas entre si. a) A primeira forma de relativismo a de origem heraclitiana ( qual Aristteles faz referncia, mas de modo fortemente redutiv& e que, proclamando o fluxo perene e a radical mobilidade de todas as coisas, chegava, de fato e de direito, a dissipar cada coisa numa multiplicidade irredutvel de estados mveis relativos e, assim acaba va por torn - la inalcanvel, incognoscvel, ininteligvel. b) A segunda forma de relativismo a sofistico-protagoriana, que reduzia toda realidade e toda ao a algo puramente subjetivo e fazia do prprio sujeito a medida, ou seja, o critrio de verdade de todas as coisas 19. Aristteles, Metafsica, A 6, 987 a-b; M 4, 1078 b-1079 a. 20. Ou seja, quem, como Protgo ras, punha o homem como medida de todas as coisas (cf. vol. 1, pp. 200ss.). Procuremos aprofundar essas duas caractersticas de imobilida de e de perseidade das Idias, apoiando-nos em textos exatos. a) Mudam e se modificam as coisas belas singulares, ou seja, as coisas empricas e os sensveis particulares, mas o Belo -em-si no muda e no pode mudar. Uma mudana da Idia significaria para ela um absurdo afastar-se de si e um tornar-se outra com relao a si mesma: a coisa bela poder, verdade, tornar-se feia, mas exatamente enquanto coisa emprica e sensvel; ao invs, o Belo -em-si, que a causa (a causa verdadeira) do belo sensvel no pode absolutamente tornar-se feio. Com efeito, uma mudana na prpria Idia do Belo, isto , o seu tornar-se no-bela, implicaria a destruio total tambm de toda beleza participada, o desaparecimento de toda beleza emprica j que, compro metida a causa, eo ipso ficar tambm comprometido o causado. Em outros termos: declarando imutvel a Idia, Plato quis afirmar o con ceito de que a causa verdadeira que explica o que muda no pode mudar ela mesma, pois do contrrio no seria a verdadeira causa, isto , no seria a razo ltima. Recordemos que as Idias foram ex pressamente introduzidas como o postulado que

65 necessrio introduzir, a fim de superar as contradies nas quais se cai ao explicar o sensvel pelo sensvel e o mutvel pelo mutvel. Eis como as caractersticas da imutabilidade e da perseidade das Idias vm luz justamente no con texto da polmica contra o heraclitismo, levada a cabo por Plato no Crtilo: Scrates Ento, devemos ainda examinar o seguinte, a fim de que esses muitos nomes que visam mesma coisa no nos enganem: se, em realidade, aqueles que instituram os nomes, o fizeram pensando que todas as coisas sempre se movem e fluem e a mim me parece tambm que era justamente isso que pensavam no entanto, pode acontecer que no sejam assim, mas que eles mesmos, caindo como num redemoinho, sejam arrasta dos e, puxando tambm a ns, nos atirem l dentro. Examina portanto, maravilhoso Crtilo, aquilo que continuamente estou sonhando. Devemos dizer que o Belo, o Bom e, assim, cada um dos seres, so alguma coisa em si mesmos ou no? Crtilo Parece- me que sim, Scrates. Scrates Devemos, pois, examinar aquele em si mesmo (aT): e se no belo um rosto ou alguma coisa desse tipo, dessas que parecem sempre fluir; mas em si mesmo, dizemos, o Belo no sempre tal e qual ? Crtilo Necessariamente. 72 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSIVEL A TEORIA DAS IDIAS 73 Scrates Mas, ento, possvel denomin- lo justamente em si se sempre nos foge e dizer, primeiramente, que ele e, depois, que tal; ou necessrio que, no mesmo momento no qual falamos dele, torne-se imedia tamente outro e nos escape e no seja mais -dessa maneira? Crtilo E necessrio. Scrates Portanto, como poderia ser alguma coisa o que nunca permanece da mesma maneira? Com efeito, se fica momentaneamente da mesma maneira, evidente que, ao menos nesse tempo, no vai embora; e se permanece sempre da mesma maneira e em si mesmo, como poderia mudar e mover-se, no se afastando nunca da prpria idia? Crtilo Jamais poderia faz-lo. Scrates Mas tambm de outro modo no poderia ser conhecido por ningum. De fato, no prprio momento em que quem quer conhec-lo chega perto dele, ele se torna outro e de outra espcie; e assim no se poderia mais conhecer que coisa seja ele nem como seja. E certamente nenhum conheci mento conhece o objeto que conhece se este no permanece de nenhum modo estvel. Crtilo Assim como dizes Igualmente nas passagens do Fdon que lemos no pargrafo pre cedente, esse conceito perfeitamente reiterado.

66 b) E eis como a perseidade, no sentido de solidez e esta bilida de das Idias, emerge da polmica contra o relativismo sofstico -protagoriano (ao qual Plato associa tambm a forma oposta do eleatismo, segundo o qual todas as coisas so sempre e juntamente no mesmo modo de ser, e no so objetivamente diferenciadas, mas so juntamente con-fundidas): Scrates Pois bem, vejamos, Hermgenes, se tambm a ti os seres sejam tais que a sua essncia seja, por sua prpria conta, relativa a cada um de ns como pensava Protgoras ao dizer que o homem medida de todas as coisas, de sorte que as coisas sejam para mim tais como parecem s- lo e sejam para ti tais como a ti parecem ser; ou antes, no te parece que elas tenham certa estabilidade de essncia? Hermgenes Aconteceu- me j, Scrates, estando eu em dificulda de, ser arrastado a essas coisas que Protgoras diz; mas, na verdade, no me parece que a realidade seja desse modo. Scrates E assim te deixaste arrastar a ponto de crer que no exista um homem mau? Hermgenes Isso no, por Zeus! Antes, muitas vezes eu mesmo expe rimentei que era preciso crer haver homens maus e, mesmo, muitos deles. Scrates E alguma vez te pareceu que haja homens muito bons? Hermgenes Sim, mas bem poucos. Scrates Em todo caso, parece-te que haja alguns. Hermgenes Sim. Scrates Pois bem, como podes assegurar-te disso? Talvez assim: os homens muito bons so muito sensatos, os homens muito maus muito insen satos? Hermgenes Assim me parece. Scrates Por conseguinte, se Protgoras dizia a verdade e se a ver dade que cada coisa seja assim como parece a cada um, possvel que alguns de ns sejamos sensatos e outros insensatos? Hermgenes Certamente no. Scrates Creio, pois, que te parecer indubitvel o seguinte: se h sensatez e insensatez no possvel que Protgoras diga a verdade; com efeito, homem nenhum poderia ser verdadeiramente mais sensato do que outro se o que parece a cada um seja para ele verdadeiro. Hermgenes Assim . Scrates Mas nem mesmo creio que te parea, segundo Eutidemo, que todas as coisas sejam da mesma maneira sempre juntas; com efeito, tambm desse modo nunca os homens poderiam ser uns bons outros maus se, a todos e sempre, conviessem juntas a virtude e o vcio. Hermgenes E verdade o que dizes. Scrates Portanto, se as coisas no so juntamente da mesma ma neira e sempre para todos, nem cada coisa para cada um segundo o modo prprio dele, evidente que as

67 coisas possuem nelas mesmas uma essncia prpria e estvel, que no esto em relao conosco e no so arrastadas por ns daqui e dali com a nossa imaginao, mas so por si mesmas em relao com a sua essncia, conforme a sua natureza Meditando essas duas formas de relativismo, Plato concebeu e fixou duas caractersticas fundamentais das Idias, justamente a imutabilidade e a perseidade, ou seja sua objetividade estvel; as Idias tm uma realidade que no arrastada no vir-a-ser e no relativa ao sujeito, uma realidade que no impelida pela mudana contnua e no pode ser manipulada segundo o capricho do sujeito, mas implica uma firmeza e uma estabilidade estruturais. Se assim no fosse, todos os nossos conhecimentos e as nossas avaliaes (em particular nossas 21. Crtilo, 439 b-440 a. 22. Crtilo, 385 e-386 e. 74 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A TEORJA DAS IDIAS 75 avaliaes morais) estariam carentes de qualquer significado e o nosso falar no teria sentido algum. Numa palavra, a imutabilidade e o em-si e o por-si das Idias implicam a sua natureza absoluta. 3. O supremo carter metafsico da unidade das Idias A ltima caracterstica das Idias sobre a qual importa voltar particularmente a ateno (a sexta entre aquelas que acima enumera mos), pelo fato de que goza de uma importncia verdadeiramente excepcional (no obstante ter sido em larga medida transcurada ou subestimada no mbito do paradigma tradicional), a da unidade. Cada Idia uma unidade e, como tal, explica as coisas sensveis que dela participam, constituindo deste modo uma multiplicidade uni ficada. Justamente por isso, o verdadeiro conhecimento consiste em saber uni- ficar a multiplicidade numa viso sintica que rene a multiplicidade sensorial na unidade da Idia da qual depende. Note-se que, para Plato, a prpria natureza do filsofo se mani festa exatamente em saber captar e possuir essa unidade, como ex pressamente nos dito nessa importante passagem da Reptblica: Quem dizes que so, perguntou, os verdadeiros filsofos? Aqueles que amam contemplar a verdade, respondeu. E certo, disse; mas que queres dizer com isto? Diz- lo a outro, respondi, no seria fcil; mas creio que concordars comigo num ponto. Qual? Uma vez que o Belo contrrio ao Feio, eles so dois. Como no? Ora, sendo dois, cada um deles uno.

68 Isto tambm. E sobre o Justo e o Injusto, sobre o Bem e sobre o Mal, e sobre todas as outras Idias deve-se dizer o mesmo, isto , que cada uma delas una; mas como aparecem sempre e em toda a parte em comunho com aes, corpos e outras <Idias>, cada uma aparece mltipla Justamente nisso consiste o que separa o homem comum, que se limita ao sensvel, do filsofo; o primeiro se agarra ao mltiplo repe lindo a unidade e, alm disso: [ no suportaria de maneira nenhuma que outros dissessem que Uno o Belo, o Justo, e assim por diante [ [ caminham errantes na multiplicidade e no so filsofos Ao invs, o filsofo justamente aquele que sabe ver o conjunto e sabe captar a multiplicidade na unidade. Plato resume seu pensa mento nessa admirvel mxima: Quem sabe ver o conjunto (ouvoTrrlx) dialtico, quem no sabe no o Essa caracterstica na definio das Idias mostrava-se de tal modo importante que os acadmicos fundaram sobre ela uma das argumentaes dirigidas a demonstrar a existncia das Idias e a denominaram justamente prova que deriva da unidade do mltiplo, e que pode ser formulada da seguinte maneira: se h muitos homens e cada um essencialmente homem e se h algo que se atribui a cada um e a todos os homens sem ser idntico a nenhum deles, ento necessrio que haja, alm de cada um deles, algo separado deles e eterno, e que exatamente enquanto tal se possa predicar de modo idntico, de todos os homens numericamente diferentes. Justamente esse uno que est alm dos muitos e que os transcende e eterno, a Idia Mas as implicaes complexas dessa caracterstica fundamental das Idias s podero ser examinadas mais adiante, em relao com a problemtica protolgica. 4. O dualismo platnico como expresso da transcendncia Depois de tudo o que dissemos, pareceria inevitvel falar de concepo dualista da realidade em Plato: as realidades empricas 24. Repblica, V, 479 a. 25. Repblica, VI, 484 b. 26. Repblica, VII, 537 e. 27. Aristteles Metafisica, A 9, 990 b 13; Alexandre de Afrodisia, In AnsI. Metaph., p. 80, 9ss. Hayduck (= Aristteles, De ideis, fr. 3 Ross). Para uma porme norizada anlise desse argumento, ver: E. Berti, La filosofia dei primo Anistotele, Pdua 1962, pp. 208ss.; W. Leszl, Ii De ideis di Aristotele e la teoria platonica deiie Idee, Florena 1975, pp. l4lss. 23. Repblica, V, 475 e-47 a. 76 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A TEORIA DAS IDIAS 77

69 so sensveis, ao passo que as Idias so inteligveis; as realidades fsicas so mescladas com o no-ser, enquanto as Idias so ser em sentido puro e total; as realidades sensveis so corpreas, enquanto as Idias so incorpreas; as realidades sensveis so corruptveis, enquan to as Idias so realidades estveis e eternas; as coisas sensveis so relativas, ao passo que as Idias so absolutas; as coisas sensveis so mltiplas, ao passo que as Idias so unidade. Com efeito, muitos es tudiosos, repetindo ou desenvolvendo de vrias maneiras as crticas movidas por Aristteles, insistem fortemente nesse dualismo, susten tando que a separao das Idias das realidades sensveis, ou seja, a sua transcendncia, compromete a sua funo de causa. Mas, na realidade, trata-se de puro preconceito terico, que se deve rigorosamente evitar se se deseja compreender Plato. Desde logo ob serve -se que as Idias tm tanto de imanncia quanto de transcen dncia; fato que muito freqentemente transcurado ou silenciado. Para Plato a transcendncia das Idias justamente a razo de ser (ou seja, o fundamento) da sua imanncia. As Idias no poderiam ser a causa do sensvel (isto , a causa verdadeira) se no transcendessem o prprio sensvel; e, justamente transcendendoo ontologicamente po dem ser o fundamento da sua estrutura ontolgica imanente. Em resu mo, a transcendncia das Idias justamente o que qualifica a funo que elas cumprem de causa verdadeira. Confundir esses dois aspec tos ou nivel- los de algum modo sobre o mesmo plano, significa esque cer inteiramente a segunda navegao e os seus resultados. Observemos que o primeiro aspecto das Idias sobre o qual Plato chama a ateno exatamente o da imanncia. Com efeito, os primeiros dilogos apresentam o aspecto da Idia como o que permanece idntico nas coisas, como o que faz que cada coisa seja ela mesma e no outra, o que fixa as coisas na sua natureza e as torna, por conseguinte, inte ligveis. Em seguida Plato, sobretudo a partir do Fdon (onde introduz o tema da segunda navegao e os resultados a ela ligados), desenvol ve, alm do motivo da imanncia o motivo que, com os devidos cuida dos tericos, pode ser chamado, na maneira mais correta, da transcen dncia Se as Idias se contrapem s coisas empricas como o inte ligvel ao sensvel, o ser ao vir-a-ser, o incorpreo ao corpreo, o imvel ao mvel, o absoluto ao relativo, a unidade multiplicidade, claro que elas representam uma dimenso diversa da realidade, um plano novo e superior da mesma realidade. Sobre a existncia de dois diferentes planos do ser, Plato muito explcito, como lemos em algumas pas sagens acima referidas e como ele reitera solenemente ainda no Timeu, numa bela passagem que vale a pena ler: Acaso h um Fogo em si e somente por si? E todas as outras realidades que chamamos com esses nomes so cada uma em si e por si? Ou as coisas que tambm vemos e as outras que percebemos por meio do corpo so as nicas que tm essa verdade e no h outras alm dessas, em lugar nenhum e de maneira nenhuma, e em vo que dizemos que de cada uma h uma forma inteligvel, no sendo isso mais do que palavras? Se deixarmos essa questo sem examin- la e sem nos pronunc iar sobre ela, no conviria afirmar algo a respeito num sentido ou noutro. Mas tambm no convm inserir no discurso j longo um outro tambm longo sobre um tema acessrio. Mas se conseguirmos encontrar em poucas palavras uma definio ntida e de grande alcance, isso seria a coisa mais oportuna. Eis a minha sentena nesse caso.

70 Se inteligncia e opinio so dois gneros diversos, ento existem verda deiramente essas realidades em si, formas que no podemos captar com os sentidos, mas s com a inteligncia. Se, ao contrrio, como parece a alguns, em nada diferem a opinio verdadeira e a inteligncia, ento preciso afirmar como certssimas todas as coisas que percebemos por meio do corpo. Mas, necessrio dizer que aqueles so dois gneros diferentes de conhecimento pois tm origem diferente e se comportam diferentemente. Com efeito, um deles se ongina por meio do ensinamento, o outro efeito da persuaso. O primeiro est sempre acompanhado pelo raciocnio verdadeiro, o outro, ao contrrio, irracional. Um no se dobra persuaso, o outro muda em fora da persuaso. E preciso dizer que dessa ltima todos os homens participam, ao passo que da inteligncia participam os Deuses e alguns poucos do gnero humano. Se assim , necessrio admitir que h uma forma de realidade que sempre da mesma maneira, que no nasce nem perece, que no recebe em si algo vindo de fora nem ela mesma passa para outra coisa, invisvel nem podendo ser captada com outro sentido. E foi essa realidade que coube inteligncia contemplar. 28. Um excelente elenco das expresses com as quais Plato indica a imanncia das Idias e daquelas com as quais indica a transcendncia foi fornecido por D. Ross, P/atos Theory oJ Ideas, clt., pp. 228ss., e foi por ns reproduzida em Platone..., pp. 199s., nota 61. 78 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A TEORIA DAS IDIAS 79 E tambm preciso admitir que, homnima e semelhante a essa reali dade h uma outra sensvel, que nasce e continuamente se move, que se origina num lugar e dali mesmo desaparece. Ela apreendida pela opinio acompanhada de sensao Quem nos seguiu at aqui dispe de todos os elementos ne cessrios para chegar a uma concluso sobre o significado autntico da teoria das Idias, que constitui o primeiro e notvel resultado alcanado na primeira fase da segunda navegao. Como freqen temente assinalamos, Plato, com as Idias, descobriu o mundo do inteligvel como a dimenso incorprea e metaempfrica do ser. E esse mundo do inteligvel incorpreo transcende o sensvel, no no sentido de uma absurda separao e sim no sentido da causa metaemprica (isto , da causa verdadeira), a verdadeira razo de ser do sensvel. Concluindo, o dualismo de Plato no seno o dualismo de quem admite a existncia de uma causa supra-sensvel como razo de ser do prprio sensvel, convencido de que o sensvel, por causa da sua auroconrraditoriedade, no pode possuir uma razo de ser total de si mesmo. O dualismo metafsico de Plato no tem absolutamente nada a ver com o ridculo dualismo que pe o sensvel como subsistente e depois contrape essa subsistncia ao prprio sensvel. Finalmente, necessrio observar que Plato apresenta, alm dessa, outra forma de dualismo concernente aos Princpios supremos, sendo eles exatamente dois; mas, somente mais tarde poderemos tra tar dessa questo, em razo da complexidade dos problemas nela

71 implicados e que sero adequadamente tratados de maneira analtica tendo em vista a compreenso dessa outra forma de dualism&. Voltando ao dualismo entend ido como expresso da transcendn cia, devemos ainda chamar a ateno para um ponto importante que diz respeito, de modo particular, ao grande mito do Hiperurnio, em torno do qual no poucos equvocos se formaram. Na realidade, o mito no um logos abstrato e deve ser corretamente entendido por aquilo que , a saber, uma expresso metafrica e um smbolo, como um falar por 29. Timeu, 51 b-52a. 30. Veremos que essa forma de dualisnw tem uma precisa estrutura bipolar; cf. infra, pp.. 8Bss. imagens. Le iamos, no entanto, a passagem do Fedro, tida entre as mais famosas, na qual Plato fala justamente do Hiperurnio: Nenhum dos poetas daqui de baixo cantou jamais nem jamais cantar de modo digno o lugar supraceleste (Hiperurnio). Eis o que existe a respeito. Com efeito, preciso ter realmente coragem para dizer o que verdadeiro, sobretudo quando se trata da verdade. Aquele lugar ocupado pelo ser que realmente (oaa 6 ooa), incolor, sem figura e invisvel, que pode ser contemplado somente pelo piloto da alma, isto a inteligncia, e com o qual se ocupa o gnero do conhecimento verdadeiro. Ora, j que a razo de um deus alimentada pela inteligncia e pelo conhecimento puro, assim tam bm a de toda alma que se preocupa em receber o que lhe convm, vendo, depois de certo tempo, o ser, se regozija e, contemplando a verdade, essa para ela alimento benfazejo, at que a rotao a tenha trazido de volta ao mesmo ponto. Ora, no giro dessa rotao ela v a prpria Justia, v a Cincia, no aquela qual est unido o vir-a-ser, nem aquela que diversa enquanto se funda sobre a diversidade das coisas que ns chamamos seres (= seres fenomnicos), mas a cincia que cincia do que verdadeiramente ser. E depois que contemplou todos os outros seres que so verdadeiramente e deles se saciou, penetra de novo no interior do cu e volta para casa Hiperurnio significa lugar acima do cu, uma imagem que, entendida corretamente naquilo que quer exprimir, indica um lugar que no absolutamente um lugar no sent ido fsico e sim um lugar meta - fsico, isto , a dimenso do supra-sensvel. O cu o vis vel (logo, o sensvel); o supercu o supervisvel (ou seja, o super-sensvel ou, exatamente, o metafsico). Note-se ainda como, no mito do Hiperurnio e sem dvida para evitar mal-entendidos, as Idias que ocupam aquele lugar so imediatamente descritas como sendo dotadas de caractersticas que nada tm a ver com o lugar fsico: so sem figura, sem cor, invisveis, etc..., e podem ser captadas por ns somente com a parte que detm o governo da alma, isto , somente com a inteligncia. Concluamos que, com a teoria das Idias, como j observamos repetidamente, Plato quis dizer o seguinte: o sensvel se explica somente com a dimenso do supra-sensvel, o corruptvel com o ser incorruptvel, o mvel com o imvel, o relativo com o Absoluto, o mltiplo com o Uno. 3. Fedro. 247 c-e; cf. Repblica, VI, 509 d (ver Reale, Platone pp. 204s.). 80

72 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A TEORIA DAS IDIAS 8! 5. O grande problema da relao entre o mundo das Idias e o mundo sensvel O problema da relao entre o uno e o mltiplo, que se impe em ordem compreenso das relaes Subsistentes entre as diferentes Idias e para explicar sua derivao de um princpio primeiro, retorna no nvel da explicao das relaes que subsistem entre as prprias Idias e as coisas sensveis. Sobre isso, convm lembrar que a interpretao das relaes entre o mundo das Idias e o mundo sensvel foi objeto de mal-entendidos j por alguns contemporneos e mesmo por alguns discpulos de Plato. Tanto verdade que, no Parmnides, Plato toma como alvo e refuta algumas interpretaes que lembram as que so sustentadas justamen te na Metafsica de Aristteles. Nos seus escritos, Plato apresenta diversas perspectivas, afir mando que, entre o sensvel e o inteligvel existe a) uma relao de mimese ( ou de imitao; b) ou de mtexis (l ou de participao; c) ou de koinona (xoIvc ou de comunho; d) ou ainda de parusia (irapouoa) ou de presena Sobre esses termos levantou-se uma grande discusso que acabou errando o alvo. Mas, no Fdon, Plato deixou dito explicitamente que esses termos deve riam ser entendidos como simples propostas sobre as quais ele no pretendia insistir de modo algum, e s quais no pretendia dar a consistncia de uma resposta ltima, porque essa implicava ter che gado teoria dos Princpios. O que ele tinha em vista era simples mente estabelecer que a Idia a causa verdadeira do sensvel. Em suma, ele pretendia deter-se no primeiro nvel alcanado na primeira fase da segunda navegao. De fato, para chegar resposta ltima seria necessrio recorrer protologia das Doutrinas no-escritas. Tendo isso presente, tornam-se bastante claros os termos plat nicos acima referidos, desde que permaneamos naturalmente no n vel alcanado pela primeira fase da segunda navegao, e mesmo nesse nvel deixando ainda aberto um grande problema, como vere mos. a) O sensvel niimese do inteligvel porque o imita, mesmo sem nunca conseguir igual- lo (no seu contnuo vir-a-ser avizinha-se, crescendo, do modelo ideal e depois afasta-se dele corrompendo-se). b) O sensvel, na medida em que realiza a prpria essncia, participa, do inteligvel (em particular, justamente por seu ter parte na Idia que , e cognoscvel). c) Pode-se dizer que o sensvel tem comunho, isto uma tangncia com o inteligvel, sendo este a causa e o funda mento daquele: tudo que o sensvel tem de ser e de inteligibilidade recebe-o do inteligvel e, na medida em que possui esse ser e essa inteligibilidade, tem com ele comunho. d) Enfim, pode-se tambm dizer que o inteligvel est presente no sensvel, na medida em que a causa est no causado, o princpio no principiado, a condio no condicionado. Dessa maneira, a terminologia platnica torna -se clara. E tam bm torna-se claro o clebre termo paradigma, ou seja, modelo, com o qual Plato designa o papel das Idias em confronto com os sensveis que as imitam e so como suas cpias. Plato exprime com o termo paradigma aquela que, com linguagem moderna, se poderia denominar a normatividade ontolgica da Idia, isto , como as coisas devem ser, ou seja, o dever ser das coisas. A Idia de santo paradigma porque exprime o como as coisas ou as aes devam ser feitas ou ser para serem chamadas santas; a Idia de belo pa radigma porque

73 exprime como as coisas devam ser formalmente estruturadas para ser e serem chamadas belas, e assim por diante Nessa concepo permanece aberto, alm do problema protolgico da relao do Uno e dos Muitos, tambm o problema que a carta metafsica do Fdon apresenta como essencial (e do qual parte nada menos que a segunda navegao), mas que depois deixa sem resol ver: a relao entre as coisas e as Idias no pode ser pensada como imediata; necessrio um mediador, ou seja, um princpio que realize a imitao, assegure a participao, atualize a presena e seja funda mento da comunho. E este o grande problema da Inteligncia orde nadora e da sua funo. Evidentemente Plato possua, como vere mos, a perfeita soluo do problema desde quando escreveu o Fdon, tanto verdade que a antecipou em numerosos dilogos imediata mente posteriores ao Fdon, a partir da Repblica, mas foi no Timeu 33. Cf. Eurfron, 6 d-e, e a nossa introduo e o nosso comentrio a esse dilogo (Ed. La Scuola, Brescia 19846). 32. Cf. Fdon, 00 c-d; cf. tambm 74 d. 82 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL que a formulou com maior amplitude, segundo um esquema que se tomou clssico. A mediao entre o sensvel e o inteligvel obra de uma Inteligncia suprema, associada imagem tornada clssica do Demiurgo, isto , imagem de um Artfice que plasma o Princpio material (uma espacialidade indeterminada ou uma espcie de substrato ou de excipiente informe) em funo do modelo das Idias, fazendo com que cada coisa se assemelhe e imite o mais perfeitamente pos svel o seu paradigma ideal. Mas, se no se tem presentes as nume rosas infiltraes de carter protolgico, no se consegue penetrar a fundo na soluo desse problema. Plato apelar, sobretudo no Filebo, para as categorias metafsicas do limite, do ilimitado, da sua mistura e da causa da mistura, para explicar a obra das Idias com relao chora indeterminada (ao substrato de tipo material), para explicar como as coisas nascem dessa mistura por obra da causa que opera a mistura e que exatamente a Inteligncia demirgica. Em ltima anlise, essa operao a ao determinante exercida pe/o Uno sobre o indeterminado mltiplo por obra da Inteligncia; e a mistura que da deriva unidade-na- multiplicidade, como haveremos de ver. De resto, no prprio Timeu Plato nos revela expressamente o seguinte: [ Deus possui a cincia e. ao mesmo tempo, a potncia para misturar muitas coisas na unidade (T TtoX)o eis v) e, de novo, para dissolv- las da unidade em muitas coisas ( vbs eis uoXX); mas nenhum dos homens de agora sabe fazer nem uma coisa nem outra e nunca o saber no futuro Quem nos tiver seguido at aqui ter compreendido de maneira adequada que, para poder resolver os vrios problemas que a teoria das Idias levanta e que aqui enumeramos, necessrio afrontar e resolver o grande problema da protologia, ou seja, da metafsica no-escrita de Plato. Devemos agora dedicar nossa at eno justamente a esse ponto. III. AS DOUTRINAS NO-ESCRITAS DOS PRIMEIROS E SUPREMOS PRINCPIOS E OS GRANDES CONCEITOS

74 METAFSICOS A ELES CONEXOS 1. Os primeiros Princpios identificados com o Uno e com a Dade grande-e-pequeno Chegou o momento de considerar o postulado supremo do qual fala a carta metafsica traada por Plato no Fdon e que a Repblica (considerando-o como vrtice de todos os postulados) eleva acima dos prprios postulados, e que coincide com as coisas de maior valor das quais fala o Fedro, isto , com os primeiros e supremos Princpios reservados oralidade dialtica. Muitas vezes j nos refe rimos a essas Doutrinas no-escritas; aqui deveremos traar em sntese as suas linhas essenciais porque somente sua luz a ontologia das Idias (e, conseqentemente, todo o pensamento de Plato) pode adquirir sentido pleno. Um bom encaminhamento compreenso preliminar do discurso protolgico pode ser dado por uma observao geral com respeito a uma caracterstica essencial do modo de pensar dos gregos. Toda a filosofia anterior a Plato penetrada pela convico bsica de que explicar significa un Esta convico sustenta, em primeiro lu gar, o discurso de todos os fsicos, que procedem explicao da multiplicidade dos fenmenos referentes ao cosmo reduzindo-a, jus tamente, unidade de um princpio ou de alguns princpios unitariamente concebidos. Essa explicao atinge sua expresso ex trema (mas, por isso mesmo, bastante instrutiva) nas doutrinas dos eleatas, os quais resolvem na unidade a totalidade do ser, desembo cando num verdadeiro e prprio monismo radical. Mas tal convico sustenta tambm o discurso socrtico, todo inteiro apoiado na pergun ta o que ? que implica, em geral, a reduo sistemtica do que objeto da discusso a uma unidade. Em particular no mbito da tica ( qual Scrates dedicou seu interesse principal) torna-se muito cvi34. Timeu, 68 d. 1. Fdon, 101 e; Repblica, VI, 510 b; 511 b. 84 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL AS DOUTRINAS NO-ESCRITAS 85 dente o que estamos ilustrando: todas as complexas manifestaes que caracterizam a vida moral e poltica eram reduzidas unidade da virtude, por sua vez, reduzida cincia (as muitas virtudes se expli cavam com a reduo a uma nica essncia, que consist ia justamente na unidade do verdadeiro conhecimento Ora, a prpria doutrina das Idias de Plato, considerada no seu conjunto, nasceu exatamente de uma convico anloga e de uma acentuao notvel da importncia da viso sinrica, na qual vai ter minar a operao metdica da unificao do mltiplo que se pre tende explicar. A pluralidade das coisas sensveis se explica exata mente por meio da reduo sintica unidade da idia corresponden te. No entanto como acima j indicamos , a teoria das Idias d origem a uma ulterior pluralidade, embora situada no novo plano metafsico do inteligvel. Com efeito, se os muitos homens sensveis so unificados e explicados pela correspondente Idia de homem, as muitas rvores pela Idia de rvore, as muitas manifestaes do belo pela Idia do belo e se assim acontece para todas as realidades empricas que indicamos com o mesmo nome, evidente que a multiplicidade sensvel resolve-se e simplifica-se nas Idias intelig veis; mas a multiplicidade inteligvel, por sua vez, no se resolve por si mesma. Alm disso, preciso ter presente que Plato

75 admite Idias no somente para aquelas coisas que realmente chamamos substan ciais (homens, animais, vegetais, etc...), mas tambm para todas as qualidades e para todos os aspectos das coisas que podem ser reuni dos sinoticamente (belo, grande, duplo, e assim por diante), de tal sorte que o pluralismo do mundo das idias (ou seja, o pluralismo das realidades inteligveis) mostra-se verdadeiramente notvel, como j Aristteles afirmava V-se que a teoria das Idias no poderia cons tituir o nvel de explicao ltima. De fato, o mltiplo sensvel se explica com um mltiplo inteligvel; mas este por sua vez, exatamente enquanto mltiplo, exige uma explicao ulterior; em conseqncia, impese a necessidade da elevao a um segundo nvel de fi rao metafsica. Ora, nos seus dilogos e para os leitores que se limi tavam leitura dos mesmos, Plato julgou que o primeiro nvel de fundao metafsica fosse suficiente uma vez que, de posse da teoria das Idias, as vrias doutrinas que ele confiava aos escritos estavam sufici entemente justificadas. Com os alunos porm, e no interior da Acade mia, tendo em vista resolver os problemas levantados pela teoria das Idias, ele props co mo objeto de discusso, e de maneira assaz desen volvida, justamente o segundo nvel de fundamentao. Realizava-se, assim, a ltima fase da segunda navegao, con cluda exatamente segundo o plano traado na carta metafsica do Fdon. O esquema do racio cnio que sustenta a duplicidade de nvel da fundamentao metafsica o seguinte: como a esfera do mltiplo sensvel depende da esfera das Idias, analogamente, a esfera da multiplicidade das Idias depende de uma esfera ulterior de realida de da qual as idias derivam, e essa a esfera primeira e suprema em sentido absoluto. Essa esfera constituda, portanto, pelos primei ros Princpios (que so o Uno e a Dade indefinida dos quais logo falaremos). Como sabemos, Plato os chamava expressamente T i xa TrpC e justamente por esse motivo que propomos denominas protologia (discurso em tomo aos primeiros Princpios) a doutrina que deles se ocupa. Essa doutrina contm a fundamentao ltima porque explica quais sejam os Princpios dos quais procedem as Idias (que, por sua vez, explicam o resto das coisas) e fornece a explicao da totalidade das coisas que so. E claro, pois, em que sentido a ontologia das Idias e a protologia ou teoria dos Princpios constituam dois nveis distintos de fundamentao, dois planos sucessivos da investigao metafsica, isto , dois estgios da segunda navegao. Eis aqui trs dos testemunhos fundamentais: Sendo, pois, as Formas [ Idias] causa das outras coisas [ nvel], Plato admite que os elementos constitutivos das Formas sejam os elementos de todos os seres. Como elemento material das Formas [ Idias] ele punha o Grande-e-pequeno e, como causa formal, o Uno [ segundo nvel] Pode parecer que Plato, ao referir as coisas aos princpios, trate das coisas sensveis ligando-as s Idias [ nvel] e essas, por sua vez, aos 2. Cf. volume 1, pp. 266ss. 3. Cf. Aristteles, Metafsica, M 4, 1078 b-I079 a. 4. Carta VII, 344 d.

76 5. Anstteles, Metafsica, A 6, 987 b 18-2 1 (Gaiser, Tes,. Piar, 22 A = Krarner, 9). 86 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL nmeros e desses suba aos princpios [ nvel], descendo depois, atra vs da gerao, at as coisas das quais se falou De tudo o que se disse aparece claro que os princpios dos corpos que podem ser captados somente com o pensamento devam ser incorpreos. Se h seres incorpreos que existem anteriormente aos corpos, nem por isso so sem mais necessariamente elementos das coisas que existem e princpios primeiros. Por exemplo, consideremos como as Idias que, segundo Plato, so incorpreas, preexistem aos corpos e como cada coisa que nasce nasa fundada nas relaes com elas [ nvel]. Ora, no obstante isso, elas no resultam primeiros princpios das coisas desde que cada Idia, conside rada singularmente se diz que una, ao passo que, considerada em conjunto com outra ou com muitas outras se diz duas, trs, quatro, assim que deve existir alguma coisa que est ainda acima da realidade delas, a saber, o nmero, por participao ao qual o um, o dois, o trs ou um nmero maior se predica das Idias. [ Os princpios dos seres so, portanto, dois, a primeira unidade, por participao qual todas as unidades que se contam so pensadas justamente como unidades e a dualidade indeterminada por participao qual todas as dualidades determinada s so justamente dualidades [ nvel] Para os gregos, o problema metafsico por excelncia o seguin te: Por que h os muitos?, ou ainda, por que e como do Uno derivam os mutos? E a novidade que Plato traz no nvel da protologia reside justamente nessa tentativa de justificao radical e ltima da multiplicidade em geral em funo dos Princpios do Uno e da Dade indefinida, e da sua estrutura bipolar. A Dade ou Dualidade indeterminada no , obviamente, o nmero dois, assim como o Uno, no sentido de Princpio, no o nmero um. Ambos esses princpios tm estrutura metafsica e so, pois, metamatemticos. Em particular, observamos que a Dade Princpio e raiz da multiplicidade dos seres. Ela pensada como dualidade de grande-epequeno no sentido de que infinita grandeza 6. Teofrasto, Metafisica, 6 b 11-16 (Gaiser, Tesi. Pia!.. 30 Kr 8). 7. Sexto Emprico, Contra os Matemticos, X, 258 e 262 (Gaiser, Test. Pia!., 32 Krmer, 12). 8. Herclito, recordemo-lo, dizia justamente isso: I de todas as coisas o um e do um todas as coisas (Diels-Kranz, 22 B 11), fragmento que, no primeiro volume, escolhemos at como epgrafe do tratamento da filosofia pr-socrtica nas suas origens (cf. vol. 1, p. 45), e outras vezes apelou para o Uno. AS DOUTRINAS NO-ESCRITAS 87

77 e infinita pequenez, enquanto tendncia ao infinitamente grande e ao infinitamente pequeno. E justamente em razo dessa duplicidade de direo (infinitamente grande e infinitamente pequeno) que chama da Dade infinita ou indefinida e, por conseguinte, tambm classificada como dualidade do muito-e-pouco, do mais-e-menos, do maior-emenor, e como desigualdade estrutural. Com uma terminolo gia mais especfica e tcnica, mesmo que no tenha sido usada ex pressamente por Plato, podemos dizer que a Dade uma espcie de matria inteligvel, ao menos nos nveis mais altos (isto , com excluso da esfera cosmolgica, na qual a Dade toma-se matria sensvel, como veremos). Ela uma multiplicidade in-determinada e in-definida que, desempenhando o papel de substrato ao do Uno, produz a multiplicidade das coisas em todas as suas formas. Alm de Princpio de pluralidade horizontal, tambm Princpio da gradao hierrquica do real. O problema do qual partimos resolve-se desse modo: a pluralidade, a diferena, e a gradao dos entes nascem da ao do Uno que determina o Princpio oposto da Dade, que uma multiplicidade indeterminada. Os dois Princpios so, pois, igualmen te originrios. O Uno no teria eficcia produtiva sem a Dade, mesmo sendo hierarquicamente superior Dade. Atendendo exatido de vemos dizer que seria em si mesmo inexato falar de dois Princpios se dois fosse compreendido em sentido aritmtico. Com efeito, sendo os nmeros posteriores aos Princpios e derivados deles, no podem ser aplicados aos Princpios seno em sentido metafrico. Deve -se falar de dois Princpios, entendendo o dois em sentido prototpico. Nesse caso, seria mais exato falar no de dualismo, mas de polarismo ou de bipolarismo, na medida em que um Princpio exige estruturalmente o outro. 2. O ser como sntese (mistura) dos dois Princpios A ao do Uno sobre a Dade uma espcie de de- limitao, de-terminao e de-finio do ilimitado, do indeterminado e do indefinido ou, como parece que Plato tenha dito, de equalizao do desigual Os 9. Cf, Krmer, Platone..., pp. 155s. e os documentos na p. 156, nota 6. 88 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL AS DOUTRINAS NOESCRITAS 89 entes que derivam da atividade do Uno sobre a Dade so uma esp cie de sntese que se manifesta como unidade- na- multiplicidade, que uma de-finio e de-terminao do indefinido e indeterminado. E esse o fuicro da protologia platnica: o ser produto de dois princ pios originrios e uma sntese, um misto de unidade e multiplicida de, de determinante e indeterminado, de limitante e ilimitado. Sobre esse tema Plato ser levado a apresentar um esboo nos escritos, em particular no Filebo. Sobre o status do Uno pensado como acima do ser escassa a documentao da tradio indireta. Disso fala um testemunho, dizen do que o Uno melius ente mas Plato decidiu-se a dar- nos a mais notvel amostra desse ponto justamente no maior dos seus escri tos. Assim, sobre a significao do status metafisico do Uno (que coin cide com o Bem) entendido como acima-do-ser voltaremos mais adiante interpretando as afirmaes

78 platnicas que se encontram na Repbli ca, onde expressamente se define o Bem como Tr Tf otIGas Ao invs, sobre o status da Dade como no-ser, ou seja, como estando abaixo do ser, - nos dito: Tal coisa chamada instvel, informe, indefinida e no-ser em virtude da negao do ser. Com ela nada tem a ver nem o princpio, nem a essncia, mas move-se numa situao de desordem Mas sobre um ponto necessrio que insistamos. Essa concep o dos dois Princpios supremos, ligados pelo nexo bipolar e a con seqente concepo do ser (em todos os nveis, do mais alto ao mais baixo) como uma mistura de estrutura sempre bipolar refletem de maneira perfeita, na dimenso metafisica, a caracterstica tpica do modo de pensar dos gregos em todos os nveis, em particular nos nveis teolgico, filosfico e moral. Se se examina a expresso mais acabada da teologia grega tal como contida na Teogonia de Hesodo, notar-se- que, desde a ori gem, os Deuses e as foras csmicas se dividiam em duas esferas lO. Proclo, In Pia!. Parm., pp. 38ss. Klibansky-Labowsky, parte que nos chegou apenas na traduo de Guilherme de Moerbeke (Gaiser, Test. Pia!., 50). II. Repblica, VI, 509 b. 12. Simplicio, In Arist. Phys., p. 248, 13-16 Diels (Gaiser, Tes!. Pia!., 31 Kriimer, 13). opostas, encabeadas pelo Caos e por Gaia e tendo respectivamente, como foi bem observado, as caractersticas da amorfidade e da forma as quais, justamente com essa oposio, resumem a totalida de do real. Tambm a segunda fase da teogonia, ou seja com o ad vento do reino de Zeus e dos Deuses olmpicos, essa concepo fun damental se mostra bem evidente. Os Tits, derrotados por Zeus, so precipitados no Trtaro que o contramundo, oposto polarmente ao Olimpo. Mas, h mais. Cada um dos Deuses se mostra como um misto de foras com um carter polarmente oposto. Apoio, por exem pio, tem mesmo como simbolos tpicos a doce lira e o arco com as flechas cruis; Artemis virgem e, juntamente, protetora das partu rientes, e assim por diante. Alm disso, toda divindade tem uma outra divindade polarmente contraposta como, por exemplo, Apoio tem polarmente contraposto Dionsio; Artemis tem como polarmente con traposta Afrodite, e assim por diante Por isso Paula Philippson afirmou justamente que a forma po lar a estrutura de base da teogonia grega e, em geral, do modo grego de pensar. Leiamos suas concluses sobre esse tema, que se ajustam de maneira perfeita ordem de pensame ntos que estamos desenvolvendo e comprovam de modo eloqente, segundo nos pare ce, a tese que estamos defendendo. A forma polar do pensamento v, concebe, modela e organiza o mundo, como unidade, em pares de contrrios. So esses a forma com a qual o mundo se apresenta ao esprito grego e com a qual ele transforma e concebe em ordenamentos e como ordenamentos a multiplicidade do mundo. Esses pares de contrrios da forma polar de pensamento so fundamentalmente dife rentes dos pares de contrrios da forma de pensamento monstica ou da dualista, no mbito das quais os pares se excluem ou ento, com batendo-se reciprocamente, se destroem ou, finalmente, reconcilian do-se, cessam de existir como contrrios [ Ao contrrio, na forma polar de pensamento, os contrrios de um

79 par no somente esto entre si indissoluvelmente unidos, como os plos do eixo de uma esfera, mas so, na sua mais ntima existncia lgica, isto , exatamente 13. Ver P. Philippson, Untersuchungen ber den griechischen Mythos, Zurique 1944; trad. ital. com o ttulo Origini e forme dei mito greco, Boringhieri, Turim 1983, passim. 90 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL AS DOUTRINAS NOESCRITAS 9 polar, condicionados pela sua oposio: perdendo o plo oposto eles perderiam seu prprio sentido. Esse sentido consiste exatamente no fato de eles, como contrrios do mesmo modo que o eixo que os separa e, no entanto, os une serem parte de uma unidade maior que no pode ser definida exclusivamente a partir deles: para exprimir-se em termos geomtricos, eles so pontos de uma esfera perfeita em si mesma. Essa forma polar do pensamento informa necessariamente toda objetivizao do pensamento grego. Por isso, foi no seu seio que se formou a viso grega do divino A concepo polar da qual estamos falando constitui, na verdade, um eixo de sustentao do pensamento grego, como Aristteles reco nheceu da maneira mais explcita e justamente com relao ao pen samento filosfico: Alm disso, uma das duas sries dos contrrios privao, e todos os contrrios se podem reduzir ao ser e ao no-ser, ao uno e aos muitos; por exemplo, o repouso ao uno e o movimento ao mltiplo. Ora, quase todos os filsofos esto de acordo em admitir que os seres e a substncia so consti tudos por contrrios; com efeito, todos pem como princpios os contrrios. Alguns pem como princpios mpar e par, quente e frio, outros ainda limite e i- limite, Outros, enfim, amizade e discrdia. E tambm todos os outros contrrios se reduzem man(festamente ao uno e aos muitos (pressupomos essa reduo j por ns levada a cabo em outro lugar); portanto tambm os princpios dos outros filsofos se reduzem inteiramente a esses dois gneros Alm do pensamento filosfico, poderamos tambm chamar a ateno naturalmente para o pensamento moral dos gregos, sobretudo tal como era expresso nos Sete Sbios e nos poetas gnmicos, nos quais essa polaridade e sntese estrutural dos princpios opostos se mostra evidente. As mximas usa com medida, nada em demasia, o melhor est no meio, a medida a melhor coisa pressupem de maneira exata e essencial um limite oposto a um i- limite (esse ltimo constitudo pelo excesso e pelo defeito), ou seja, uma viso sinttica polarmente conotada. Tese essa da qual Aristteles se ser vir amplamente na sua clebre doutrina das virtudes ticas. Para concluir: a teoria platnica dos Princpios, justamente com as caractersticas que acima ilustramos, representa, na verdade, a dou trina filosfica mais elevada e o modo mais tpico e profundo do pensar em ge ral dos gregos e igualmente do seu imaginar e sentir, exprimindo verdadeiramente o smbolo supremo da espiritualidade da cultura grega. 3. A diviso categoria! do real

80 Dos dois Princpios supremos derivam os Nmeros ideais, bem como as Idias, que tm estrutura numrica e, em conseqncia, todas as coisas. No entanto, Plato no se limitou a essa deduo e, a modo de comprovao, ou seja, como argumentao essencial de confirma o, apresentou tambm uma diviso categoria! de toda a realidade com o escopo de demonstrar como todos os seres devam ser efetiva mente referidos aos dois Princpios enquanto derivam da sua mescla. Trata-se de uma argumentao de extrema importncia teortica e histrica porque, alm de iluminar as linhas de fundo das Doutrinas noescritas, est tambm nos fundamentos da posterior doutrina das categorias de Aristteles (que dela recebe uma inspirao fundamen tal, embora a oriente em diferente direo). Essa diviso categorial atestada por boas fontes de modo bastante amplo e aparece tambm claramente nos prprios dilogos. Eis o esquema sintico: 2) seres que esto em relao com outro. Subdividem-se em: seres por si (ex.: homem, cavalo, ter ra, gua, etc...) Os seres se subdividem em: 2a) opostos contrrios (ex.: igual-desigual, imvel- movido, conveniente- inconveniente, etc...) 2b) correlativos (ex.: grande- pequeno, alto-baixo, direito-es querdo, etc...) l. Sobretudo por Sexto Emprico, Contra os Matemticos, X, 263ss. (Gaiser, Test. Plai., 32 = Kr 12); Simplcio, In Ans Phys., pp. 247, 30s. Diels (Gaiser, Test. Plai., 31 Kr 13); vrias passagens de Divisiones Aristoteleae (Gaiser, Tesi. Pia!., 43 e 44 = Krmer, 27-31). 14. Philippson, Origini..., pp. 65s. 15. Anstteles, Metafsica, r 1, 1004 b 27-1005 a2. 92 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL AS DOUTRINAS NO-ESCRITAS 93 primeira vista pode surpreender a distino entre contrrios (2a) e correlativos (2b), dado que ambos so seres-em-relao-a-ou tro. Mas os primeiros distinguem-se nitidamente dos segundos: com efeito, os contrrios no podem coexistir simultaneamente, e o desa parecimento de um dos contrrios coincide com o produzir-se do outro (pensemos, por exemplo, na vida e na morte, no mvel e no imvel); ao contrrio, os correlativos so caracterizados pelo coexistir e pelo desaparecer juntamente (no h alto se no h baixo, no h direita se no h esquerda, e assim por diante). Alm disso, os primei ros no admitem um meio termo (no h meio termo entre vivo e morto, entre mvel e imvel); os segundos, ao contrrio, o admitem (entre o grande e o pequeno h no meio o igual, entre o mais e o menos h no meio o suficiente, entre o agudo e o grave h no meio o harmnico). Enfim, deve-se notar que essa distino categorial e, portanto, essas diversas categorias no so puras distines lgicas e abstratas, mas sim conhecimento da prpria estrutura do ser.

81 E o mesmo vale, obviamente, para os opostos correlativos, seja em nvel geral, seja em nvel particular. Encontramo-nos, pois, em face de Idias absolutamente gerais. O proceder dessa distino categorial dos seres fundamenta-se sobre um esquema de relaes tpico do mundo ideal, que sobe das espcies aos gneros, isto , sempre em direo ao mais universal, segundo a gradao seguinte: 1) Os seres por si (ou substanciais) caem sob o gnero da Unidade. Com efeito, os seres em si ou substanciais so seres perfei tamente diferenciados, definidos e determinados, e toda coisa dife renciada, definida e determinada justamente na medida em que una (ou seja, pela ao adequada do Uno). 2a) Os seres que esto entre si em relao de oposio de con trariedade, ou seja, os contrrios, entram nos gneros do igual e do desigual (diverso). O primeiro dos membros dessa srie no est submetido ao mais ou menos, enquanto o segundo o est. Por exem plo, enquanto o imvel no pode ser mais ou menos imvel e, analogamente, o conveniente no pode ser mais ou menos conveni ente, o que movido pode ser mais ou menos movido, assim como o que inconveniente pode ser mais ou menos inconveniente. Ulte riormente o igual refere-se ao Uno pela razo de que o Uno repre senta o igual a si mesmo de maneira primria. Ao contrrio, o de sigual, enquanto implica o mais ou o menos, implica tambm o excesso e o defeito, devendo ser referido ao Princpio da Dade indefinita. 2b) Os seres que constituem pares de correlativos implicam uma referncia ao excesso e ao defeito, no estando a sua relao recproca definida estruturalmente, enquanto cada um dos termos pode crescer ou decrescer e, portanto, tornar-se mais ou menos. Por exemplo, no par grande e pequeno o primeiro termo pode ser mais ou menos de quanto em determinado momento, e assim tambm o segundo. O mesmo vale para o alto e baixo e para os outros correlativos. Com efeito, esse tipo de relao funda-se na indeterminao dos dois termos. Esses seres so colocados sob o gnero do excesso-edefeito. E o excesso-e-defeito refere-se, como sabemos, ao Princpio da Dade indefinida. quase desnecessrio observar que a reduo aos Princpios acima exposta no implica que alguns seres dependam somente do primeiro princpio e que outros dependam somente do segundo, por que tudo o que posterior aos Princpios implica mistura e sntese de ambos. Tal sntese implica, antes, que em alguns seres prevalea a ao do primeiro Princpio (ou seja, do Uno), enquanto em outros entes prevalea a ao do segundo (ou seja, da Dualidade indeter minada). Em todo caso, a unidade permanece o constitutivo ontolgico fundamental, tambm no seu diferente grau de prevalncia sobre o Princpio opost& 1 7. O primeiro estudioso que explicou devidamente e reavaliou essa doutrina foi P. Wilpert, Zwei ariswtelische Frhschr,ften ber die Ideenlehre, Regensburg 1949. Ver, ademais, Krmer, Arete..., pp. 282-379; 438ss.; Krmer, Plarone..., pp. 1 59s.; Gaiser, Platons..., pp. 24s.; 73-88; l77s.; Gaiser, QueI/enkritische Probleme der indirekien Platoniiberliefrrung, in: AA.VV., Idee und Z Studien zur platonischen Philosophie, Heidelberg 1968, pp. 31-84 e, especialmente, pp. 63ss.; Reale, Platone..., pp. 261ss. 94

82 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA SENSVEL 4. Nmeros ideais e estrutura numrica do real Outro ponto que sempre representou grave obstculo compreen so da protologia platnica constitudo pela doutrina dos nmeros ideais e pela tpica reduo platnica das Idias a Nmeros, ou seja, pela concepo das Idias como Idias-Nmeros. Sabemos que essa conexo entre as Idias e os Nmeros ideais no coincidiu com a descoberta da teoria das Idias, mas teve lugar depois dela. E veros smil que tenha acontecido juntamente com a formulao sistemtica e global da teoria dos Princpios, ou seja, quando Plato mostrou-se capaz de dotar a teoria das Idias com a fundao protolgica. Um primeiro esclarecimento evitar uma srie de confuses e equ vocos. Os Nmeros ideais dos quais nos ocupamos no so os nmeros matemticos, mas os metafisicos: isto , so, por exemplo, o Dois como essncia da dualidade, o Trs como essncia da trialidade, e assim por dia nte. Os Nmeros so as essncias dos nmeros matemticos e, como tais, so no-operacionais, a saber, no podem submeter-se s opera es aritmticas. Eles tm um status metafsico, diferente do que cabe aos nmeros matemticos, justamente pela razo de que no represen tam simplesmente nmeros, mas constituem a essncia dos nmeros. Conseqentemente, no tem sentido somar a essncia do dois com a essncia do trs, ou subtrair a essncia do dois da essncia do trs, e assim por diante. Os Nmeros ideais constituem modelos ideais supre mos. Alm disso, os Nmeros ideais so apresentados como primeiros a serem gerados porque (como foi bem observado pelos estudiosos) eles representam em forma originria, isto , paradigmtica, a estrutu ra sinttica de unidade- namultiplicidade que caracteriza todos os di ferentes planos do real e todos os seres em todos os nveis. A essncia do Nmero ideal consiste numa determinao e delimitao especfica produzida pelo Uno sobre a Dade, que uma multiplicidade indeterminada e ilimitada de grande-e-pequeno. Uma vez explicado exatamente esse ponto, podemos esclarecer uma srie de pontos-chave em vista da compreenso dessa difcil doutrina. 18. Cf. Aristteles, Metafsica, M 7, 1078 b 7-12; cf. o que dissemos in Platone..., AS DOUTRINAS NO-ESCRITAS 95 a) Entre Idias e Nmeros, h uma conexo estreita, mas no uma identificao ontolgica total. b) Cada Idia no se reduz a um Nmero exato. Plato no segue uma via de carter aritmolgico ou aritmosfico, e no se mostra condicionado por uma espcie de mstica numrica. Tal doutrina prpria dos pitagricos e, sobretudo, dos neopitagricos, enquanto o caminho seguido por Plato apresenta um carter fortemente racio nalista. c) Essa doutrina platnica no pode ser interpretada com base no conceito moderno de nmero inteiro que exprime determinada quan tidade, ou ainda como pura abstrao conceptual. O. Tplitz demons trou que, para os gregos, o nmero pensado sempre no tanto como nmero inteiro, ou seja, como uma espcie de grandeza compacta, e sim como uma relao articulada de grandezas e de fraes de gran dezas, de logoi, de analoghiai. Se assim , o logos grego se mostra essencialmente vinculado dimenso numrica e significa

83 fundamen talmente relao. Por conse guinte, para os gregos resulta perfei tamente natural traduzir as relaes em nmeros e indicar com nmeros as relaes, justamente por causa dessa conexo que vigora entre nmero e relao Com base nessas explicaes, eis a soluo do problema. Cada Idia est numa posio exata no mundo intelig vel, segundo sua maior ou menor universalidade e segundo a forma mais ou menos complexa das relaes que mantm com outras Idias (que esto acima ou abaixo dela). Essa trama de relaes pode ser reconstruda e determinada mediante a dialtica e, pelas razes j explicadas, pode ser expressa numericamente (dado que o nmero exprime justamente uma relao). Portanto, na concepo do nmero como proporo (logos) reside a chave para se poder ler e com preend er esse ponto verdadeiramente muito delicado das Doutrinas no-escritas. Os nmeros ideais no multiplicam os entes alm do veross mil, sem uma razo adequada. Com efeito, Aristteles nos diz expres 19. O. Tplitz, Das Verhlrniss von Mathematik und !deenlehre bei Plato, in Queilen und Stud,en zur Geschichte der Mathematik, Astronomie und Physik, 1 (1929/31), pp. 3-33, agora na coletnea de vrios estudos organizada por O. Becker, Zur Geschzchte der griechischen Mathematik, Darmstadt 1965, pp. 45-75. Essa tese foi acolhida e difundida por J. Stenzel, P. Wilpert, e, tambm, por Gaiser e por Kr pp. 244s. 96 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSlVEL AS DOUTRINAS NO-ESCRITAS 97 samente que Plato, na gerao dos nmeros ideais, avanava at a Dcada Portanto, ele subordinava Dcada e articulava com ela os processos dedutivos de todos os outros nmeros. Provavelmente reduzia os nmeros inteiros (mas esses tambm concebidos de modo articulado) Dcada, e compreendia todos os outros nmeros como logoi no sentido acima explicado. Tambm essa doutrina, assim como a doutrina dos Princpios primeiros, longe de representar desvios do pensamento de Plato, ou mal-entendidos dos discpulos, representa um vrtice metafsico que revela, na sua verso teortica, uma das cifras mais emblemtcas do esprito dos gregos. Para explicar a teoria das Idias e a dimenso visual que ela implica, Friedinder escreveu (como antes j lembramos) que Plato possua f...] o olhar plstico do heleno, um olhar de natureza igual daquele com que Policleto viu o cnon [ e tambm da mesma natureza daquele que o matemtico grego dirigia s puras formas geomtricas Ora, segundo nos parece, tal considerao se aplica justamente, e com mais razo, reduo das Idias a Nmeros como a arte dos gregos no-lo demonstra de maneira perfeita. Com efeito, a arquitetura e a escultura fundavam-se, na Grcia, sobre um cnon (correspondente ao fomos, isto , lei que regulava a msica) e que exprimia (contrariamente ao que vigorava no mbito de outras civi lizaes) uma regra de perfeio essencial que os helenos indica vam por meio de uma proporo perfeita, que se podia exprimir de maneira exata com nmeros. A forma (= Idia) que de vrias maneiras realizada nas artes plsticas, podia ser reduzida, para os gregos, a proporo numrica e a nmero. Mais ainda, a perfeio da

84 figura e da forma retratada na escultura era ligada no s s relaes numricas das partes entre si e das partes com o todo, mas tambm com as figuras geomtricas. Lemb remos, por exemplo, a clebre representao que se tomou clssica, designada com a expresso homo quadrarus (em grego avi tetpa que inclua de modo perfeito o homem num quadrado e esse num crculo, tendo como centro o umbigo. Tambm na arte da cermica dos vasos existiam cnones expressos em propores num ricas que regulavam as relaes entre altura e largura, e procediam do mais simples a outros mais complexos que espelhavam a proporo da seo urea, amplamente utilizada tambm nas construes dos edifcios e das esttuas As concluses s quais desejvamos chegar so as seguintes, O olhar plstico dos gregos no via a Forma ou Figura (Idia) como algo de ltimo; mas via, para alm dela algo ulterior, a saber, o nmero e a relao numrica. Procure-se, agora, transferir tudo isso ao plano alcanado pela segunda navegao de Plato; desse modo se conseguir a correspondncia perfeita, em nvel metafsico, daqui lo que os artistas gregos exprimiram com as suas criaes. As Idias que exprimem as formas espirituais e a essncia das coisas no so a razo ltima das coisas, mas supem algo ulterior que consiste, justamente, nos Nmeros e nas relaes numricas e, portanto, nos Princpios supremos, dos quais derivam os nmeros e as relaes numricas. 5. As realidades matemticas Explicamos que os Nmeros ideais (assim como as Idias que, possuindo uma estrutura numrica, podem ser todas qualificadas como Idias-nmeros) so muito diferentes dos nmeros e dos objetos matemticos em geral, os quais ocupam um lugar ontologicamente intermedirio (liETa isto , um lugar que est no meio entre os entes ideais e os entes sensveis. Eis um importante testemunho de Aristteles: Alm disso, PlatSo afirma que, juntamente com os sensveis e com as Formas [ Idiasl, existem os entes matemticos intermedirios (pETaE entre uns e outros, os quais diferem dos sensveis porque imveis 20. Cf. Aristteles, Metafsica, M 8, 1084 a 12-b 2; X 8, 1073 a 18-22 (Gaiser, Tes:. Piar., 61 e 62). 21. FriedUinder, Piaton..., p. 13 (trad. ital. p. 15). 22. Sobre esses temas, ver as excelentes pginas de W. Tatarkiewicz, History of Aestheuics, vol. 1: Ancient Aesthitics, Haia-Paris-Varsvia 1970 (trad. ital. Einaudi, Turim 1979), passim. 1 98 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL AS DOUTRINAS NOESCRITAS 99

85 e eternos, e diferem das Formas porque deles h muitos exemplares, ao passo que cada Forma somente uma e indivdua Eis uma doutrina que surpreende primeira vista, mas que, de fato, entra perfeitamente no quadro geral do pensamento platnico. Estes seres matemticos so intermedirios na medida em que, de um lado, so imveis e eternos como o so as Idias (e os Nmeros ideais) e, do outro, h deles muitos da mesma espcie. Tm portanto, ao mesmo tempo, um carter fundamental das Idias e um carter tpico das coisas Sensveis, e justamente por isso so intermedirios. Plato os introduziu pelos motivos seguintes, a) Os nmeros sobre os quais a aritmtica trabalha no so sensveis, mas sim inteligveis, como demonstram as cincias que se ocupam com eles. b) Por outro lado, os nmeros e as grandezas com os quais se ocupam a aritmtica e a geo metria no podem ser os Nmeros ideais nem as Grandezas ideais, porque as operaes aritmticas implicam muitos nmeros iguais e as operaes e demonstraes geomtricas implicam numerosas figuras iguais e mltiplas figuras que so variaes da mesma essncia (por exemplo, muitos tringulos iguais e muitos de todos os tipos dos quais se fala nas demonstraes), enquanto cada um dos Nmeros ideais nico assim como nica cada uma das Figuras ideais. Tendo-se presente isto ficam bem explicadas as concluses pla tnicas acerca da existncia de entes matemticos que possuem carac tersticas intermedirias entre o mundo inteligvel e o mundo sen svel. Os entes matemticos so como as realidades inteligveis, por que so imveis e eternos, ao mesmo tempo que so anlogos s realidades sensveis porque deles h muitos da mesma espcie. A fonte teortica dessa doutrina deve buscar-se na convico muito enraizada em Plato da correspondncia estruturalmente perfeita en tre conhecer e ser (a mesma coisa o conhecer e o ser segundo a qual a determinado nvel de conhecimento de determinado tipo deve necessariamente corresponder um determinado nvel de ser. Portanto, ao nvel do conhecimento matemtico, superior ao n vel do conhecimento sensvel, mas inferior ao nvel do conhecimento dialtico, deve corresponder um plano que possua as respectivas conotaes ontolgicas (no nosso caso, trata-se dos muitos nmeros semelhantes requeridos pelas operaes, das muitas figuras seme lhantes os muitos quadrados, os muitos tringulos, e assim por diante requeridos pelas operaes e demonstraes geomtricas). Essa Doutrina no-escrita essencial para compreender a es trutura gnosiolgica platnica que se encontra nos Dilogos (em particular na Repblica), j que ela constitui uma marca fundamental do sistema. Alm disso, ela proporciona um timo encaminhamento para conhecer a prpria realidade. E isso explca perfeitamente o importante papel cognoscitivo que Plato atribua matemtica na Academia, com o fito de preparar a mentalidade dialtica. Com toda razo, pois, Gaiser afirma o seguinte: justamente porque as rea lidades matemticas em senso estrito esto no meio da estrutura do ser e aqui renem manifestamente em si as propriedades opostas do que subordinado e do que supra-ordenado, possvel ver igual mente no mbito dos objetos matemticos um Modelo de toda a rea lidade Naturalmente trata-se de um modelo em sentido analgi co, na medida em que matemtica e metafsica permanecem bem distintas. Com efeito, a estrutura do ser ele mesmo no de modo especial de tipo matemtico; consideradas no seu

86 complexo, as leis matemticas no tm seu fundamento no mbito matemtico, mas, em ltima instncia, nos princpios gerais do ser Em uma palavra: Plato no matematizou a metafsica, mas, ao contrrio, fundou metafisicamente e, por conseguinte, utilizou metafisicamente, em chave analgica, a matemtica. 23. Aristteles, Metafisica, A 6, 987 b 14-18 (Gaiser, Test. Plat., 22 A = Krmer, 9). Sobre o problema, ver a bibliografia no volume V. 24. E o famoso fragmento de Parmnides, Diels-Kranz, 28 B 3. 25. Gaiser, Platons..,, p. 89. 26. Gaiser, Platons..., p. 299. A METAFSICA DAS IDIAS NA TICA PROTOLGICA 101 W. A METAFSICA DAS IDIAS LUZ DA PROTOLOGIA DAS DOUTRINAS NO -ESCRiTAS E AS ALUSES DE PLATO DOUTRINA DOS PRINCPIOS 1. Os juros pagos por Plato na Repblica em torno ao Bem e a divida deixada aberta Na passagem de Hegel acima citada, diz-se (e com fundadas razes) que o filsofo no dono dos prprios pensamentos como de coisas exteriores, mas, ao contrrio, possudo por eles e no pode no exprimi- los. Qualquer que seja o seu modo de manifestar-se, nele esto sempre contidos os conceitos fundamentais. Eis o que justamen te se verificou por sua vez no caso de Plato: com efeito, tambm nos seus escritos (como igualmente na dimenso da oralidade), embora mantendo a determinao rigorosa de calar algumas coisas (ou ao menos de no exprimi- las expressis verbis), ele fez uma srie de referncias e aluses a elas e at de modo cada vez mais freqente, justamente porque nenhum filsofo possui as verdades fundamentais como coisas exteriores, e nenhum filsofo pode p-las parte e escond-las, por estar totalmente possudo por elas. Resta, no entanto, o fato de que hoje podemos entender essas vigorosas aluses e essas referncias contnuas unicamente apoiados nos socorros trazidos pela tradio indireta. Konrad Gaiser cunhou uma imagem muito bela que exprime excelentemente o sentido e a estrutura do modo de falar e de exprimir-se por escrito de Plato: O leitor [ deve esforarse por captar a verdade nesses escritos no diversamente de como se esfora para entender as sentenas dos or culos. Aos dilogos platnicos pode-se aplicar o que Herclito disse do Deus de Delfos: No afirma nem esconde, mas deixa entender por sinais (o y OTE XpTTTEI, Xix c3flp So textos cuja significao se manifesta ao leitor somente por meio da interpre tao e de um esforo pessoal de assimilao Naturalmente trata1. Cf. supra, pp. 23-24. 2. Gaiser, Platone come scrittore..., p. 89; o fragmento citado de Herclito est em DielsKranz, 22 B 93. um esforo pessoal no somente levado adiante sobre bases subjeti vas, mas tambm sobre um fundamento objetivo, a saber, justamente luz do que a tradio indireta nos transmitiu

87 sobre as Doutrinas no-escritas e que muito nos ajuda a entender aquele dizer e no dizer, mas aludir com uma srie de referncias que se tornam, assim, exemplares. Comecemos pelo exemplo mais significativo constitudo pela Repblica, obra-prima que resume todas as conquistas de todos os escritos platnicos anteriores e lana as bases das que ho de vir. Os livros centrais da Repblica contm um tratado Sobre o Bem que vai diretamente ao ncleo das temticas reservadas, em vista da sua explicao completa, ao ciclo de lies ministradas por Plato no interior da Academia e, portanto, dimenso da oralidade. A conti gidade entre o escrito e o no-escrito nesses livros mostra-se funda mental, e o jogo do no afirmar nem esconder, mas dizer por meio de uma srie de aluses torna-se verdadeiramente paradigmtico. Plato, com efeito, depois de ter explicado que, para compreender a fundo a natureza da justia e da virtude preciso alcanar a justa medida ou, mais exatamente, a medida completa (ou seja, a medida suprema) e que necessrio avanar alm daquilo que ele exps nos primeiros cinco livros, esclarece que esse justamente o conhecimento mxi mo e para chegar at ele necessrio percorrer um longo caminho, que implica um grande empenho e uma fadiga no desprezvel. Esse conhecimento mximo, a conquista do mximo rigor e exatido, o conhecimento da Idia do Bem, da qual a justia e a virtude (e, em geral, todas as coisas) derivam o seu ser teis e proveitosas. Dela deriva todo valor axiolgico. Conseqentemente, os livros centrais da Repblica deveriam concentrar-se justamente sobre a definio dessa Idia, isto , sobre a definio da essncia do Bem em si e por si. Ao invs, Plato remete-o a outra ocasio e a um plano diferente. Em primeiro lugar, diz ao interlocutor que este ouviu dele a doutrina do Bem no poucas vezes, ao contrrio, muitas vezes; e como ne nhum dilogo anterior Repblica fala da Idia do Bem, as muitas vezes nas quais Plato falou dela referem-se obviamente oralidade (ao t-la ouvido justamente nessa dimenso). Eis a passagem muito significativa: 02 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A METAFISICA DAS IDIAS NA TICA PROTOLGICA 103 Lembra-te, disse eu, de que depois de ter distinguido as trs formas da alma delas deduzimos, tratando da justia, da temperana, da fortaleza e da sabedoria, o que seja cada uma dessas virtudes? Se no me lembrasse, disse ele, no seria digno de ouvir o resto. E tambm do que foi dito antes delas? O qu? Dizamos a certa altura que, para poder v - las do modo mais belo, dever-se-ia empreender uma volta maior, ao termo da qual elas nos aparece riam em toda a sua clareza, mas que tambm era possvel articular as de monstraes seguintes ao que fora dito antes. E ento respondestes que isto era o suficiente, e assim permaneceu o que naquela ocasio se disse, a meu parecer com pouca exatido. Mas, se para vs foi suficiente, a vs cabe agora diz-lo. Quanto a mim, ele disse, parece- me que foram ditas segundo a medida justa (t e assim tambm pareceu aos outros.

88 Mas, meu caro, disse eu, uma medida ( de coisas dessa natureza que deixe de fora uma parte qualquer do ser no , na verdade, uma medida justa ( com efeito, nada de imperfeito pode ser me dida ( do que quer que seja. No entanto, algumas vezes parece a alguns que isto seja suficiente e que no se deva pesquisar mais adiante. De fato, disse ele, muitos assim procedem em razo da sua indoln cia. E justamente isso que deve evitar, respondi, mais que todos o guardio da cidade e das leis. Naturalmente, disse. Assim, companheiro, disse eu, ele deve andar pelo caminho mais longo e esforar-se no aprender tanto quanto nos exerccios ginsticos; caso contrrio, como acabamos de dizer, jamais chegar ao termo dessa cincia que a mais excelente e a que mais lhe convm (To 1EyOTOU TE xcx l 1Tpoa iaOi1aTo). Mas esses no so os objetos mais altos ( ou h ainda algo superior justia e aos objetos sobre os quais discorremos? Sim, disse eu, existe algo mais alto e esses mesmos objetos no convm consider- los apenas em esboo como fizemos agora e transcurar a contemplao do quadro perfeito. Ou no seria ridculo esforar-se em vista de coisas de pouco valor para que tenham toda a perfeio e nitidez poss veis e no entender que o que excelente merece tambm uma exatido perfeita Sem dvida, disse ele, assim ; mas pensas que, a respeito desse conhecimento supremo e de tudo o que a ele diz respeito, haja algum que te deixar ir adiante sem perguntar o que ? Certamente que no, respondi eu, mas cabe a ti perguntar. De qual quer maneira, j o ouviste repetidas vezes; mas agora, ou no refietes sobre isto, ou pretendes causar-me embarao fazendo objees. E acho que esse o caso; pois, que a Idia do Bem (i TofJ ycxOo0 i seja o conhecimento mais excelente (I j o ouviste muitas vezes e servindo-se dela que a justia e tudo o mais se tornam teis e proveitosos. E tambm agora sabes bem que isso mesmo que estou dizendo, acrescentando que no conhecemos essa Idia suficientemente. E se no a conhecemos, mesmo que conhecssemos tudo o mais fora dela da maneira mais perfeita, sabes que da no nos derivaria vantagem alguma, o mesmo acontecendo se possussemos qualquer outra coisa sem o Bem. Ou crs que vantagem possuir qualquer coisa se essa posse no boa? Ou conhecer tudo sem conhecer o Bem, no conhecendo nada de belo e bom? Por Zeus, respondeu ele, eu no Evidentemente essa referncia ao que ouvido no bastante, j que com o Bem se toca justamente o ncleo das doutrinas apresentadas na Repblica e, por conseguinte, Plato deve revelar o suficiente, ao menos em certa medida, para dar um sentido ao seu texto escrito, que tem como centro exatamente esse tema. E o caminho escolhido por Plato foi verdadeiramente o mais belo. A doutrina completa e exaus tiva Em torno ao Bem permanece como uma grande conta ou dvida a ser paga noutra oportunidade; aqui, nos livros centrais da Repblica sero pagos somente os juros, mas em medida proporcional com respei to dvida que ser saldada de outra vez, noutra circunstncia. Jogando mesmo,

89 com grande habilidade artstica, com a dupla significao do termo TXO que quer dizer juro e fruto, associa esse termo a xyouo que quer dizer dscendente, ou seja filho e, portanto, fruto em sentido analgico, para dizer que o que aqui apresentado justamente um juro-fruto do Bern e, portanto, seu filho que reflete em propores diminutas o pai, assim como o lucro proporcional ao capital (para usar uma terminologia moderna). Eis as palavras exatas de Plato: Por Zeus, Scrates, disse Glauco, no te afastes agora que ests quase no fim. Com efeito, para ns bastar que trates igualmente do Bem, como trataste da justia, da temperana e das outras virtudes. 3. Repblica, VI, 504 a-505b. 104 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A METAFSICA DAS IDIAS NA TICA PROTOLGICA 105 Tambm a mim, companheiro, bastaria e muito. Mas temo no ser capaz disso e que meu zelo despropositado me torne ridculo. Mas, carssi mos, deixemos de lado por agora tratar do que seja o Bem em si; parece-me tarefa superior ao nosso esforo presente chegar at o que penso a respeito. Mas, se do vosso agrado, desejo falar do que me parece ser o filho ( do Bem; se no, deixemo- lo de lado. Fala, disse ele; outra vez pagars a explicao do que seja o pai. Gostaria mesmo, disse eu, de poder pag-la e de ser cobrado por vs e no limitar- me, como fazemos agora, somente aos juros (Txou). En quanto isso tomai para vs esses juros e esse filho (Txou TE xai xyovov) do Bem. Mas ficai atentos para que involuntariamente eu no vos engane prestando- vos uma conta errada dos juros. Ficaremos, tanto quanto possvel, atentos, disse ele; quanto a ti cabe apenas falar O filho do Bem (ou seja, o juro do capital original) represen tado pelo Sol numa pgina que, sob muitos aspectos, tomou-se uma das mais famosas ou mesmo a mais famosa, porque apresenta a se melhana mais clara e mais bela que, por meio de imagens, revela tudo o que Plato quis confiar aos escritos acerca do Bem A comparao constituda por Plato da maneira seguinte. a) O Arteso dos sentidos (o Demiurgo dos sentidos) fabricou da maneira mais preciosa a faculdade de ver e a correspondente de ser visvel, ao passo que, entre a viso e o visvel, introduziu um terceiro elemento para reuni- los. Cada um dos outros sentidos se mostra dire tamente acoplado ao seu objeto, enquanto a viso e o visvel so unidos por um vnculo de valor maior, isto , pela luz. Ora, a fonte da luz o Sol. Mas a vista no da mesma natureza do Sol; e, no entanto, entre os rgos dos sentidos, ela a mais semelhante ao Sol e recebe do Sol a prpria capacidade e o prprio poder. Alm disso, como o Sol produz a faculdade de ver prpria da viso, assim ele visto por ela. Portanto, a viso recebe a sua capacidade do Sol e, justamente por isso, ela pode ver tambm o Sol.

90 b) Ora, o Bem pode ser explicado por analogia com o Sol, que exatamente por essa razo foi apresentado como sendo o filho do Bem. Na esfera do inteligvel, o Bem est em relao ao inteligvel e inteligncia em funo e proporo anlogas quelas que o Sol, na esfera do sensvel, exerce com relao viso e ao visvel. Quando os olhos vem as coisas na obscuridade da noite vem pouco ou nada; ao contrrio, quando vem as coisas iluminadas pelo Sol, vemnas com clareza e a vista assume o seu papel adequado. Assim sucede tambm com relao alma a qual, quando fita o que est misturado com escurido, ou seja, o que nasce e morre, capaz apenas de opinar e fazer conjeturas e quase parece no ter inteligncia, ao passo que, quando contempla o que iluminado pela verdade e pelo ser, isto , o inteligvel puro, eleva -se sua estatura e sua funo prpria. Isso posto, eis como, por analogia com o Sol (o filho) o Bem (o pai) cumpre a sua funo prpria essencial e eis o que dela deriva. A Idia do Bem confere s coisas conhecidas a verdade, e a quem a conhece confere a faculdade de conhecer a verdade das coisas; enquanto tal, a Idia do Bem , ela mesma, cognoscvel. E como a viso e o que visto no so o Sol, mas so afins ao Sol, assim tambm o conhecimento e a verdade no so o Bem, mas afins ao Bem. Alm disso, como o Sol est acima da viso e do que visto, assim o Bem est acima do conhecimento e da verdade. O Bem vem a ser uma beleza extraordinria na medida em que excede em beleza o conhecimento e a verdade. c) Mas a comparao com o Sol oferece ulteriores indicaes. Como o Sol no somente d s coisas a capacidade de serem vistas, mas causa igualmente sua gerao, crescimento e nutrio, mesmo no estando ele prprio implicado na gerao, de maneira anloga o Bem no somente causa a cognoscibilidade das coisas, mas causa igu o ser e a essncia, no sendo um ser ou uma essn cia, e sim superior essncia em dignidade e poder. Eis, na sua parte conclusiva, o texto clebre entre todos: Portanto, disse eu, fica sabendo que esse o que chamo filho do Bem, que o Bem gerou anlogo a si mesmo: o que o Bem no mundo inteligvel com relao inteligncia e aos inteligveis, assim o Sol no mundo visvel com relao vista e s coisas visveis. Como assim? disse ele; completa a tua explicao. Sabes que quando algum no dirige a sua vista para aquelas coisas sobre cujas cores no se difunde a luz do dia, mas apenas os clares noturnos, a vista fica ofuscada e parece cego, como se no tivesse uma vista pura. 4. Repblica, VI, 506 d-506 a. 5. Repblica, VI, 507 a-509 e. 106 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL Isso mesmo, disse ele. Mas creio que quando a dirige para as coisas iluminadas pelo Sol, v claramente e tomase evidente que esses mesmos olhos tm a viso pura. E da? Assim tambm pensa que seja a condio da alma. Quando volve seu olhar ao que iluminado pela verdade e pelo ser, logo o conhece e se mostra dotada de inteligncia;

91 quando, ao contrrio, se volta para o que est mistu rado com escurido, o que nasce e morre, pode apenas emitir opinies, tem a vista obtusa, balanando as opinies daqui e dali, e semelhante a quem no possui inteligncia. De fato, semelhante mesmo. Porta nto, deves dizer que a Idia do Bem que confere a verdade s coisas conhecidas e a faculdade de conhecimento ao sujeito cognoscente. E considera-a cognoscvel, sendo ela a causa do conhecimento e da verdade. E como tanto o conhecimento quanto a verdade so belos julgars com jus tia ao julgares a Idia do Bem mais bela do que ambos. E do mesmo modo que justo pensar que a viso e a luz so semelhantes ao Sol, mas no so o Sol, assim justo admitir que o conhecimento e a verdade so semelhantes ao Bem, mas que no so o Bem, pois a natureza do Bem ainda superior. Falas de uma beleza extraordinria, disse ele, pois ela proporciona cincia e verdade, mas, no que toca beleza, est acima delas. Certamente no falas do prazer! No digas isso, respondi eu. Mas considera a sua imagem da seguinte maneira. Qual? Penso que dirs que o Sol no apenas proporciona s coisas visveis a capacidade de serem vistas, mas tambm a gerao, o crescimento e o alimento, mesmo no sendo ele gerao. E como o seria? Assim, aos objetos cognoscveis dirs que procede do Bem no ape nas o ser cognoscveis, mas dele igualmente recebem ser e a essncia, no sendo ele uma essncia, mas estando acima da essncia (irrxetva Tf] oaa) em dignidade e poder. Ento Glauco exclamou divertido: Apolo! que superioridade maravi lhosa! Eis em que sentido essas passagens de excepcional importncia histrica contm somente os juros do capital original, o filho e no o pai. Plato recusa revelar a essncia do Bem que, no entanto, A METAFSICA DAS IDIAS NA TICA PROTOLGICA 107 diz ter em mente, ou seja, conhecer. Alm disso, diz somente que o Bem causa do ser e da verdade (e, portanto, do conhecimento da verdade) e tambm do valor de qualquer coisa, mas no revela o porqu. Diz, enfim, que o Bem est acima do ser, mas cala o porqu. Por conseguinte, revelar o qu significa revelar o filho e pagar os juros; revelar o porqu significaria revelar o pai e pagar a grande dvida Em torno ao Bem; mas, para fazer isto, seria necessrio revelar a essncia do prprio Bem Mas o pai e o capital original ns os conhecemos somente atravs da tradio indireta. A essncia do Bem o Uno, o qual de-

92 -limita e de-termina em vrios nveis o Princpio oposto da multipli cidade indeterminada, produzindo desse modo o ser (que sempre uma de-terminao e uma de-limitao do indeterminado), a cognoscibilidade de todas as coisas ( cognoscvel sempre e to -somente o que determinado e delimitado), a prpria inteligncia (que na sua natureza e funo uni- ficante), e tambm o valor de qualquer coisa (dado que o valor ordem, harmonizao, proporo, unidade- na- multiplicidade). E o Uno superior ao ser porque a causa do ser (o ser um misto que deriva do Uno como determi nante de um Principio oposto). Todas essas respostas (conhecimento do porqu) concentram-se na definio do Bem como Uno. E Plato, alcanando nessa passagem um dos grandes vrtices da sua habilidade de escritor, no - lo diz sim bolicamente e por imagem (mas tambm o confirma de diversas maneiras), e justamente com aquele tpico no revelar e no calar, mas aludir do orculo. De fato, como nos transmitido os pitagricos chamavam simbolicamente, com o nome de Apoio exatamente o Uno, fundando-se sobre o alfa (a) privativo e sobre polion (Trov, que quer dizer muito) e, portanto entendendo o termo ApoIo como priva o-dos- muitos, isto , como Uno supremo. E Plato conclui sua grande passagem dizendo justamente: APOLO! que maravilhosa superioridade! 7. Ver o mapa desses problemas que traamos in Platone..., pp. 31 2ss. (com as respectivas solues analticas). 8. Plotino, Enadas, V, 5, 6. r 6. Repblica, VII, 508 b-509c. 108 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A METAFSICA DAS IDIAS NA TICA PROTOLcJICA 109 Expresso que significa: UNO (A-pollon)! que maravilhosa superioridade! E para ser compreendido naquilo que queria dizer com essa alu so verdadeiramente emblemtica, Plato assinalou com uma srie de referncias ao Uno todos os pontos-chave do seu discurso. Pode-se, ento, entender o momento conclusivo da dialtica que consiste no definir a Idia do Bem com uma definio que a abs trai de todas as outras Idias (apoiando-se justamente naquele carac terstico no afirmar e no calar, mas falar por meio de vigorosas aluses, que pervade as duas passagens sobre o Bem que acabamos de ler): o Bem o Uno, e o Uno a medida suprema de todas as coisas, como a tradio indireta e tambm os dilogos sucessivos confirmam largamente 2. O Parmnides e a sua significao Outro dilogo que recebe muita clareza com a nova interpretao de Plato o Parmnides, um dos mais clebres e, ao mesmo tempo, o mais supervalorizado ou subvalorizado. Com efeito, foram apresen tadas numerosas interpretaes desse dilogo que vo desde aquelas

93 que nele vem a summa mais notvel da metafsica e da dialtica de Plato at aquelas que, ao contrrio, vem nele um simples exerccio escolstico e at com um abundante matagal lgico; e quase todas caram nos excessos do muito e do muito pouco. O esquema correto para a releitura do Parmnides o seguinte: nesse dilogo Plato avana muito ao discorrer sobre o que diz res 9. Para um aprofundamento, ver H. Krmer, ber den Zusaminenhang von Prinzipien/ehre und Dialektjk bei Platon. Zur Definition des Dia/ektikers Politeia 534 h-c, in Philologus, 110(1966), pp. 35-70 (agora no volume organizado porJ. Wippern, Das Problen, der Ungeschriebenen Lehre Platons. Beitrge zur Verstndnis der platonischen Prinzipienlehre, D 972, pp. 394-448); H. Krmer, E1TEKEINA TH OY Zu Platon Politeja 509 b, in Archiv fr Geschichte der Philoso phie, 51(1969), pp. 1-30; KrmerPlatone..., pp. 184-198; Szlezk,P/aton..., pp. 271- 326; Reale, Platone..., pp. 293-333. lO. Ver a gama das interpretaes que traamos in Platone pp. 335ss. peito ao vrtice da metafsica, isto , aos Princpios, dos quais revela at mesmo a estrutura bipolar; todavia, ele no revela de maneira alguma a dialtica na sua inteireza e, sobretudo, no revela, a no ser muito parcialmente, a essncia desses Princpios e os seus nexos fundacionais. Em particular, Plato silencia at sobre os nexos fundacionais axiolgicos (no fala absolutamente do Bem). E isto est em perfeita coerncia com os personagens escolhidos (isto , os eleatas) e com os seus interesses que no se voltavam para a proble mtica do Bem. Se examinarmos atentamente o esquema terico do dilogo e o reduzirmos s suas linhas essenciais, notaremos que ele retoma exa tamente as linhas da carta metafsica do Fdon: do plano do sensvel se deve passar ao plano do inteligvel, conquistando primeiro a dou trina das Idias e, depois, a doutrina dos Princpios. 1) Na primeira parte, que se tornou muito famosa, so expostos a interpretao e o quadro geral da dialtica zenoniana. Em resumo, nela se explica como os clebres argumentos zenonianos pretendiam ser uma prova de reforo s teses de Parmnides. Este afirmava que o Todo o Uno (ou seja, afirmava a unidade e unicidade do ser); e os adversrios da afirmao o Uno deduziam toda uma srie de conseqncias absurdas, contrrias tese de maneira sistemtica e, portanto, prprias para destru- la. Pois bem, no seu escrito, Zeno pagava na mesma moeda aos adversrios de Parmnides, mostrando como a hiptese dos adversrios que sustentavam ao contrrio, que os muitos so (e, portanto, que o Uno no ) omportava conse qncias ainda mais absurdas do que a hiptese de Parmnides. Por conseguinte, a prova da impossibilidade da tese pluralstica, oposta monstica de Parmnides, tomava-se uma confirmao dialtica do prprio monismo. 2) Na segunda parte, Scrates apresenta a teoria das Idias, es truturalmente mltiplas. Portanto, o dilogo defende a multiplicidade, mas deslocando-se a um outro plano com respeito aos pluralistas, adversrios dos eleatas. Com efeito, esses ltimos moviam-se no plano do sensvel enquanto Plato, no nosso escrito, move-se no piaII. Parmnides, 126 a- 1 28e. PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSIVEL

94 no que foi alcanado com a segunda navegao, isto , o plano do inteligvel. Ora, j o sabemos, todas as contradies do mltiplo sen svel so resolvidas e superadas exatamente com a doutrina das Idias. A participao das coisas s Idias explica todas as contradies que acaso se encontrem no plano do mltiplo sensvel. Seria bastante grave se as contradies assinaladas no mbito do mltiplo sensvel se reapresentassem na mesma forma ou em forma anloga no novo plano das Idias, isto , tambm no plano da pluralidade inteligvel. justamente sobre esse problema que Plato chama firmemente a ateno. Esse desafio socrtico provoca a interveno do prprio Parmnides, o qual assume pessoalmente o nus da confutao. Note-se que, nesse ponto, a dialtica eletica se desloca, com uma prpria e verdadeira metbase, para o plano conquistado pela segunda navegao platnica. Todavia, na primeira escaramua, a dialtica de Parmnides limita-se a salientar aporias, ou seja, dificuldades e contradies presentes na prpria teoria das Idias (enquanto na ter ceira parte se desdobrar em todo o seu poder e alcance, avanando at o nvel dos Princpios supremos). As aporias levantadas por Parmnjdes contra a teoria das Idias so sete, e algumas delas eram j evidentemente muito difundidas na poca da composio do dilo go (algumas das principais retornam tambm na Metafsica de Aris tteles, e por isso tomaram-se muito famosas). Poder-se-ia dizer que essas criticas em geral, e justamente as que aparecem como as mais temerosas, nascem de um clamoroso erro de base: tratam das Idias, introduzidas por Plato como causas, da mesma maneira que as coisas das quais so causas, ou seja, rebaixando a causa ao mes mo nvel dos causados, com todas as conseqncias que esse erro comporta, em particular com incompreenso to tal da transcendncia das Idias em sentido meta-fisico. A resposta de Plato est contida na terceira parte; mas j no fim da segunda parte ele adianta as se guintes observaes: a) preciso um esprito privilegiado para com preender a teoria das Idias (o que quer dizer que essa est longe de ser conhecida por muitos) e preciso um ainda mais privilegiado pa ra saber ensin-la e sab- la comunicar aos outros; b) a teoria das Idias faz surgir aporas, mas, se a eliminarmos, eliminaremos o prA METAFSICA DAS IDIAS NA TICA PROTOLGICA prio pensamento e a prpria dialtica; e com isso se daria cabo filosofia 3) Abre-se, assim, a terceira parte do dilogo (a mais longa e a mais complexa) Esta parte tem uma espcie de prlogo de carter metodolgico e programtico, que revela uma grande parte dos fins perseguidos por Plato. No entanto dito que o exerccio dialtico (aquele exerccio de longa durao e de grande empenho que Plato prescrevia na Academia) a condio para no cair nas aporias que exa minamos e para resolv- las. E no ser certamente o velho exer ccio dialtico realizado no plano fisico pelos eleatas, mas um novo exerccio realizado no plano conquistado por aquela que o Fdon chama segunda navegao e que j conhecemos bem, a saber a dialtica no nvel do mundo inteligvel. E retomado, pois, em novo plano, o esquema dicotmico da dialtica de Zeno operando uma autntica metbase, conseguida j em parte com a teoria das Idias. Deve-se pr a hiptese da existncia de uma Idia, e ver em seguida quais so as conseqncias, considerando-a com relao a si mesma e com relao ao seu contrrio; logo se deve pr tambm a hiptese de que aquela Idia no exista e se deve verificar analogamente quais so as

95 conseqncias, considerando-a na sua relao a si mesma e na relao ao seu oposto. Isso deve ser feito no somente para o Uno e para os Muitos, mas, igualmente, para as Idias de semelhante e dessemelhante, de movimento e de repouso, de ser e no-ser e assim por diante. Depois de ter aceitado a discusso, Parmnides comea pela hi ptese sobre a qual se funda a sua prpria filosofia (que Plato enten de em sentido rigorosamente monstico), ou seja, da hiptese se o Uno . Sobre o fundamento do esquema geral proposto, sero exa minadas, a partir dessa hiptese, as conseqncias dialticas referen tes justamente ao prprio Uno e ao Outro com respeito ao Uno, e ainda as conseqncias que derivam para cada um deles, considera dos seja em si, seja reciprocamente; em seguida ser examinada a hiptese oposta, seguindo os mesmos passos lgicos. Assim sero 12. Parmnides, 128 e- c. 13. Parmnides, 135 c-166c. 110 lii 112 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A METAFSICA DAS IDIAS NA TICA PROTOLGICA 113 obtidas oito hipteses apresentadas como pontas antitticas de quatro antinomias. O exame dialtico de cada uma dessas oito hipteses conduz a resultados positivos e a resultados negativos que se alternam, ou seja, que do Uno no se pode dizer nada e se pode dizer tudo; tambm do Outro com respeito ao Uno analogamente no se pode dizer nada e se pode dizer tudo. Poderia parecer, a uma leitura superficial, que to trabalhoso exerccio deva concluir-se com um laboriosssimo zero, isto , de maneira totalmente negativa. Na verdade no assim. No se mantm absolutamente as hipteses que supem uma contraposio e uma ciso radical do Uno e do Outro com respeito ao Uno, ou ento que negam o Uno ou o Outro com relao ao Uno. Mantm-se, sim, e do origem a aporias superveis, as hipteses que supem uma relao estrutural entre o Uno e o Outro com relao ao Uno (os muitos). Em particular, Plato faz ver ao menos algumas das suas cartas mais significativas, falando do Uno que participa do Outro, entendido como multiplicidade infinita, e aludindo funo de limjte do Uno. O ncleo terico do dilogo acaba sendo o seguinte: a concepo monista dos eleatas no se sustenta porque cai em aporias insuper veis; tambm no se sustenta uma posio simplesmente pluralista (como, por exemplo, a atomstica). Entre monismo e pluralismo exis te, porm, uma via mdia sinttica, aquela que admite uma estrutura polar, ou melhor, bipolar do real, estrutura que se refere a dois Princpios O Uno e o Mltiplo indefinito (Dade) , de tal sorte que um no sem o outro e vice- versa, ou seja, a dois Princpios que se mostram indissoluvelmente ligados. Em particular, tal concepo dos dois Princpios supremos e da sua participao estrutural lana uma luz completamente nova sobre a teoria das Idias. A relao entre as Idias e as coisas sensveis deve ser reexaminada luz da estrutura bipolar da Unidade e da Multiplicidade. E com essa con cepo o plano sobre o qual se fundam as aporias da segunda parte fica inteiramente modificado.

96 Assim interpretado, o Parmnides que sempre foi uma esp cie de pomo de discrdia no que diz respeito exegese de Plato, na medida em que, de fato, um escrito repleto de elementos e tons esotricos, em razo do seu contedo e dos prprios personagens que nele comparecem torna-se grandemente significativo e verdadeira mente claro na sua mensagem fundamental. 3. A ontologia dos gneros supremos no Sofista e a metfora do parricdio de Parmnides O Sofista tomou-se muito famoso na histria da ontologia, no tanto pela sua temtica de fundo, que diz respeito natureza e arte do sofista (diferenciada radicalnente da do filsofo) quanto pelo lugar clssico no qual se discute acerca do ser e de algumas Idias supremas e se opera uma reviravolta numa tese fundamental do eleatismo, realizando um parricdio de Parmnides, como abaixo veremos. Por essas razes, o dilogo foi supervalorizado, na medida em que se pensou que Plato tratasse aqui dos conceitos metafsicos l timos e supremos. Na verdade, o primeiro a induzir os intrpretes nesse erro foi Plotino o qual, em pginas clebres das Enadas, apre sentou as Idias tratadas no Sofista como uma lista exaustiva dos universais supremos e, portanto, como a tabela das categorias do mundo inteligvel Ao invs, como resultou de estudos modernos mais cuidadosos, Plato diz claramente que escolhe somente algu mas das Idias dentre as que so consideradas as maiores. Por con seguinte, Plato realiza uma escolha exata das Idias que lhe inte ressam com o fim de desenvolver o tema especfico do sofista; assim a trama da totalidade das Idias deixada de fora do discurso. Uma vez esclarecido esse ponto, vejamos qual seja o nexo dia- ltico que liga esses gneros generalssimos (ou Meta- idias) escolhi dos no Sofista em vista do desenvolvimento do seu tema peculiar. Plato parte das trs Idias seguintes: Ser, Repouso, Movi mento. Entre essas duas ltimas subsiste uma relao negativa, por que uma no participa da outra. Ao contrrio, a Idia do Ser tem relaes de participao positiva com as duas outras, na medida em que o Repouso e o Movimento tambm . Mas essas trs Idias, justamente pelo fato de serem trs, devem ser cada uma diversa da 14. Plotino, Enndas, VI, 1-3. 114 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A METAFSICA DAS IDIAS NA TICA PROTOLGICA 115 outra e, ao mesmo tempo, cada uma idntica a si mesma. Temos, assim, duas outras Idias gerais, o Idntico e o Diverso. Desta sorte, obtivemos cinco Idias generalssimas. E eis o nexo dialtico que as liga e que Taylor enfatiza de maneira sinttica: Movimento no repouso nem repouso movimento. Mas ambos so e so idnticos a si mesmos e, portanto, participam [ de ser e identidade e, tambm, j que cada um diferente do outro, da diferena. Por conseguinte podemos dizer, por exemplo, que o movi mento : movimento; mas tambm que no : no repouso. Mas, da mesma maneira, podemos dizer que o movimento participa do ser e, portanto, : h uma coisa que o

97 movimento; no entanto movimento no idntico a ser e, nesse sentido podemos dizer que ele no , vale dizer, que no-ser. Com o mesmo procedimento se demonstra que possvel afirmar o no-ser de todas as cinco idias acima referidas, e at do prprio ser, uma vez que cada delas dife rente das outras e, assim, no nenhuma das outras Descobriu-se, assim, o que se procurava. Falamos do no-ser em dois sentidos muito diferentes: a) ora o entendemos como contraditrio do ser (ou seja, como negao do ser); b) ora, ao invs, o entendemos no como contrrio, mas como diverso do ser, a) No primeiro sentido, o no-ser no pode existir (porque no pode existir o que negao do ser); b) ao contrrio, no segundo caso pode existir porque possui unw sua natureza especfica (a natureza da alteridade). Cumpre-se, desta maneira, o que o prprio Plato chamou o parricdio de Parmnides. Com efeito, nesse dilogo Plato se dis fara de Estrangeiro de Elia (isto , eleata), para depois transgredir o mandamento supremo de Parmnides, segundo o qual o no-ser no . Ao contrrio, diz textualmente Plato-Estrangeiro de Elia: o no-ser , se entendido exatamente no sentido de Diverso. Eis a pgina na qual Plato apresenta o parricdio de Parmnides: Estrangeiro Mas fao-te ainda um pedido insistente. Teeteto Qual? Estrangeiro Que no penses ter- me eu tomado um parricida. Teeteto Como assim? 15. A. E. Taylor, Plato, Londres 19496, p. 389 (trad. ital. de M. Corsi, La Nuova Italia, Florena 1968, p. 604). Estrangeiro Porque, para defender-nos ser necessrio que subme ramos a exame a tese de nosso pai Parmnides e que obriguemos o no-ser sob certo aspecto a ser e o ser, por sua vez, sob certo aspecto a no-ser. Teeteto Parece-me que em tomo desse ponto deveremos lutar no nosso discurso. Estrangeiro E como no seria isso evidente, como se costuma dizer, at para um cego? Com efeito, enquanto essas proposies no forem ou aprovadas ou refutadas, no poderemos falar de raciocnios falsos ou de opinies, ou de imagens, de cpias, de imitaes ou de simulacros ou de artes que se ocupam dessas coisas sem parecermos ridculos, pois seremos obriga dos a falar de coisas que se contradizem a si mesmas. Teeteto E bem verdade. Estrangeiro Logo, por essas razes, devemos ter a coragem de atacar agora a tese paterna; ou ento devemos simplesmente deixar tudo de lado, se acaso algo nos cobe a esse respeito. Teeteto Mas nada absolutamente nos cobe! E eis a pgina (que se tomou verdadeiramente das mais clebres na histria da ontologia) na qual acontece o parricdio de Parmnides exatamente no plano ontolgico:

98 Estrangeiro Portanto, como parece, a mtua oposio de uma parte da natureza do outro e da natureza do ser no , por assim dizer, menos ser que o prprio ser, pois no significa um contrrio do ser, mas simplesmente algo diverso com relao a ele. Teeteto E muito claro. Estrangeiro E como deveremos denomin-la? Teeteto E evidente que se traia do no-ser que procurvamos a propsito do sofista. Estrangeiro Assim, como disseste, o outro com respeito ao ser no mais deficiente em ser do que qualquer outro gnero? preciso ousar dizer que o no-ser possui firmemente a sua prpria natureza. E como vimos que o grande grande e o belo belo, e o no-grande no-grande e o no-belo no-belo, assim, pela mesma razo, tambm o no-ser era e no-ser, a saber uma Idia una que entra no nmero da multido das Idias? Ou ento, Teeteto, temos ainda alguma dvida a respeito? Teeteto Nenhuma dvida. Estrangeiro Sabes ento, que desafiando Parmnides fomos muito alm dos limites da sua proibio? 16. Sofista, 241 d-242 a. 116 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A METAFSICA DAS IDIAS NA TICA PROTOLGICA 117 Teeteto Como assim? Estrangeiro Porque avanamos na nossa pesquisa muito alm do que ele nos permitia e contra ele fizemos nossas demonstraes. Teeteto De que modo? Estrangeiro Porque em algum lugar ele diz: Tu no obrigars nunca o no-ser a ser Mas desse caminho afasta o teu pensamento Teeteto E verdade que ele assim fala. Estrangeiro Ns, ao contrrio, no s mostramos que o no-ser , mas mostramos tambm qual seja a forma do no-ser. Com efeito, depois de ter mostrado que a natureza do no-ser , e que se estende a todos os seres nas suas relaes mtuas, ousamos dizer que cada parte dessa natureza que oposta ao ser verdadeiramente o no-ser. Teeteto Sem sombra de dvida, estrangeiro, o que dissemos muito verdadeiro. Estrangeiro Mas que no se venha dizer termos ns ousado afirmar que o no-ser , quando dissemos que ele o contrrio do ser. Com efeito, h muito demos adeus a um contrrio do ser, seja ele ou no seja, tenha algo de razo ou seja totalmente irracional. Quanto ao que acabamos de dizer, a saber, que o no-ser , ou que algum nos convena de

99 que erramo s e nos refute, ou ento, enquanto no for capaz disso, que diga como ns dizemos, que os gneros se misturam entre si e que ser e outro penetram atravs de todos os gneros e um no outro, e que o outro, participando do ser, , mas no , em razo dessa participao, aquilo do qual participa, mas outro; e sendo outro com relao ao ser ser necessariamente no-ser. E sendo o ser, por sua vez, participante do outro, dever ser outro com relao aos outros gneros. E sendo outro com relao a todos eles no nenhum deles nem todos os outros juntos menos ele mesmo. Logo, o ser, por sua vez, no inumerveis vezes, e assim todos os outros gneros, cada um separadamen te e todos juntos, sob muitos aspectos so e sob muitos aspectos no so. Teeteto verdade O parricdio de Parmnides no acontece, porm, somente na perspectiva ontolgica, isto , no campo da discusso dos conceitos de ser e no-ser e, em particular, por causa da aceitao desse ltimo, como normalmente se pensa. Com efeito, Plato invoca a temtica henolgica do Uno e dos Princpios primeiros e indica igualmente a necessidade de admitir a estrutura hierrquica do ser. De resto, j no dilogo Parmnides, pondo nos lbios do grande eleata aquele not vel exerccio dialtico que, como vimos, orienta-se para tomar evi dente esse polarismo, Plato obrigara Parmnides a se matar, justamente com evidenciar tal polarismo que opera uma reviravolta radical no monismo eletico. Mas eis como, logo depois de ter falado do parricdio de Parmnides, Plato submete a um ataque as con cluses do pai. Ele no parte das discusses em torno ao no-ser, mas justamente da discusso em tomo ao prprio ser e sua estrutura e, em particular, impossibilidade de se sustentar a concepo do seruno no sentido monstico-eletico: Estrangeiro Parece-me que com muita desenvoltura Parmnides dis corra conosco, e assim tambm quem quer que se abalance a definir quantos so os seres e quais sejam Eis as aporias das quais Parmnides no consegue sair identifi cando o Ser com o Uno e com o Todo. a) Ser e Uno so dois nomes; mas, admitir dois nomes desde que se admita somente o Uno contraditrio. Mas ser com pletamente absurdo admitir que um nome seja porque, se ele dife rente (enquanto nome) da coisa q ue exprime, com ela constituir juntamente um dois (uma coisa o nome, uma segunda coisa aquilo que o nome indica). Por conseguinte, o monismo absoluto, para ser coerente, dever englobar na unidade tambm o nome. b) Mas a posio dos eleatas implica ulteriores complicaes na medida em que fazem coincidir o Uno com o Todo. Com efeito Parmnides, identificando o Todo com uma esfera, acaba atribuindo-lhe, por conseqncia necessria, um centro e os extremos e, portan to, partes. Ora, o que possui partes pode participar do Uno, mas no pode ser por si o Uno; com efeito, o Uno enquanto tal indivisvel e, portanto, est acima das partes. Nem se pode, com Parmnides, identificar em geral Ser, Uno e Todo, porque cada um deles tem uma natureza prpria e distinta: o Ser participa do Uno e, portanto no o Uno; o Todo algo mais do que o Uno, enquanto contm tanto o Ser quanto o UnoL 18. Sofista, 242 c.

100 19. Cf. Sofista, 242 d-245 d. 17. Sofista, 258 a-259 b. 118 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A METAFSICA DAS IDIAS NA TICA PROTOLGICA 119 Esse texto contm o parricdio de Parmnides no plano da henologia na nova dimenso alcanada por Plato e revela o seguin te. a) O Uno em sentido primeiro absolutamente indivisvel e, portanto, absolutamente simples. b) O que tem partes pode ter unida de, mas somente por participao no Uno. c) O Ser participa do Uno, mas no coincide com o Uno (o Uno est acima do Ser e do Uno depende o Ser). d) O Inteiro no coincide nem com o Ser nem com o Uno, mas constitui, num certo sentido, o horizonte que os inclui. e) E j que o Ser no coincide com o Inteiro porque implica fora de si o Uno do qual participa, o Ser no por si mesmo a completude e incluir o No-ser (entenda-se, no sentido explicado pelo nosso dilogo, ou seja, a diversidade); em particular, o Ser no o Uno. Trata-se, como se v, de alguns motivos protolgicos de impor tncia fundamental, mesmo se Plato os dilui de vrias maneiras com aquele tom jocoso que, para ele, o escrito enquanto tal exigia 4. As grandes teses metafsicas do Filebo: a estrutura bipolar do real, os quatro gneros supremos e a Medida suprema como Absoluto As indicaes protolgicas se ampliam de maneira considervel no Filebo como os antigos j haviam notado e como faz tempo os estu diosos modernos mais atentos o reconheceram Trs so as passagens protolgicas mais significativas: em primeiro lugar, Plato pe em re levo a estrutura bipolar do real (Uno -Muitos) e, em conexo com este tema, voltado sobretudo para as Idias, explica a estrutura numrica das prprias Idias; em segundo lugar, amplia essa temtica, estendendo-a a toda a esfera cosmolgica e antropolgica, realando os quatro gne ros supremos do real; em terceiro lugar reitera, por meio de uma srie de aluses muito claras e, em certa medida, nitidamente explcitas, a essncia do Bem como Uno e como Medida suprema. 20. Para uma anlise pormenorizada cf. Reale, Platone..., pp. 359-379. 21. Assim fizera Porfrio, como nos refere Simplcio, In Ansi. Phys., pp. 453, 30s. Diels (Gaiser, Tesi. Plai., 23 B Kramer, II). 22. J. Stenzel, Siudien zur Eniwiklung der platonischen Di/aekiik von Sokrates zu Arisioteles, Darmstadt I96I (a primeira edio de 1917). Comecemos pelo primeiro ponto Depois de ter reafirmado a importncia da questo das relaes do Uno e dos Muitos e de ter ulteriormente destacado que a identi dade do Uno e dos Muitos estabelecida pelo raciocnio se encontra sempre e em todas as partes, em todas as coisas das quais se fala, Plato esclarece que esse conhecimento das relaes do Uno e dos Muitos coincide substancialmente com uma revelao divina que nos foi transmitida pelos antigos, segundo a qual todas as coisas que so ditas ser so constitudas justamente pelo uno e

101 pelos mui tos e contm em si o limite e o ilimitado. Em outros termos: a estrutura bipolar o eixo de sustentao de toda a realidade e, por tanto, tambm do pensamento. Eis em que consiste mais exatamente essa revelao e esse dom de Deus aos homens: o ser enquanto tal contm em si o limite e o ilimitado (o peras e o apeiron) que se mostram sempre compo nentes essenciais, igualmente necessrios. Essa afirmao vale para todo e qualquer ser, comeando das prprias Idias. Quaisquer que sejam os objetos em discusso necessrio, para conhec- los, que se encontre a unidade da Idia. E necessrio exami nar atentamente essa Idia para ver se, por sua vez, ela no contm duas ou mais Idias e, depois, se cada uma dessas Idias se subdivide em outras Idias, at chegarmos s Idias que no sejam ulteriormen te divisveis. Enquanto se permanece no mbito das Idias, o nmero das Idias contidas numa Idia dada sempre determinado. Mas, no momento em que se atingem as Idias que no so ulteriormente divisveis, no mais possvel avanar na diviso dialtica e passa-se, ento, multiplicidade dos indivduos empricos, do modo que ser abaixo explicado. Por conseguinte, a diviso das Idias d origem sempre a uma quantidade limitada de Idias nela includas. Tarefa particular da dialtica justamente estabelecer quais e quantas sejam essas Idias. E exatamente aqui reside a novidade mais notvel do Filebo, bem esclarecida a partir de Stenzel, a saber, a conjuno da estrutura diairrica das Idias com o nmero. Aqui aparece, como j observa mos, a doutrina das Idias- nmero no sentido que acima explicamos. 23. Filebo, 16 c ss. 120 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A METAFSICA DAS IDIAS NA TICA PROTOLGICA 121 possvel estabelecer a estrutura de toda Idia geral, descobrindo, pela diviso, as Idias particulares nas quais se divide e, assim exprimir essa estrutura diairtica num nmero (isso significa, com efeito, deter minar quais e quantas sejam as Idias contidas numa Idia gnero). Enfim, depois desse processo, ser possvel passar multiplicidade indeterminada dos indivduos. Isto significa que no possvel passar imediatamente de uma Idia geral (unidade) multiplicidade dos indi vduos empricos, que so multiplicidade indeterminada, se no por meio da diviso ontolgica e lgica da Idia nas vrias Idias das quais aparece constituda, e a determinao do seu nmero (a saber, quais e quantas sejam). Somente uma vez alcanadas as Idias indivisveis ser possvel a passagem aos inumerveis indivduos empricos correspon dentes. Portanto, abaixo da Idia nfima, no mais ulteriormente divis vel, est o peiron sensvel. Por isso a Idia exerce por sua vez, justa mente em razo da sua estrutura numrica, uma funo determinante de unidade com respeito aos sensveis, como veremos melhor mais adiante, mas como o seguinte texto j no- lo diz com clareza: Scrates [ Assim como, tomando-se um uno ( qualquer no se deve consider-lo imediatamente, como dizemos, na sua relao com a na tureza do ilimitado ( cpaiv), mas com referncia a certo nmero (i-rr TIVa xpi assim, no caso contrrio, quando seja necessrio come ar do ilimitado, no se deve pens- lo imediatamente com referncia ao uno, mas sim com referncia a certo nmero dotado de certa quantidade e final mente chegar ao uno tendo percorrido todo o conjunto

102 Passemos ao segundo dos pontos acima indicados Plato retoma as argumentaes metafsicas j desenvolvidas e tira delas algumas concluses da mxima importncia. Com efeito, os conceitos 1) de sem limite e 2) de limite so retomados com uma valncia ontolgico-cosmolgica. Afirma-se que o que existe em geral implica, exatamente, de maneira sistemtica, esses dois fatores. Mas, alm desses dois gneros necessrio acrescentar, para compreender a estrutura ontolgica da realidade fsica, 3) a mistura de limite e ilimitado como sendo o terceiro gnero e, finalmente, muito importante, a ulterior causa da mistura. Esses quatro gneros supremos so articulados com a protologia no-escrita de maneira absolutamente emblemtica. 1) O apeiron (o in-determinado, in-definido ilimitado) consiste num avanar sempre e no permanecer parado nas duas direes opostas, como d bem a entender o exemplo do quente e do frio adotado por Plato, que implica um sempre mais no quente e um sempre mais no frio em direes opostas. Mais ainda, a escolha do mais e menos como sinal distintivo da natureza do ilimitado particularmente eloqente: Plato entende um avanar sempre no mais e um avanar sempre (em sentido oposto) no menos, ou seja um proceder ao infinito dos dois extremos opostos, em sentido didico. Portanto, evidente a referncia ao Princpio da Dade do grande-e-do-pequeno das Doutrinas no-escritas que exprime justa mente uma ilimitao (Dade indefinida) no duplo sentido de avanar para uma in- finita grandeza e para uma in- finita pequenez. Ou me lhor, Plato indica mesmo explicitamente o maior e o menor como exemplo ilustrativo conclusivo e paradigmtico ou como referncia evidente alusiva justamente a Dade indefinida do maior-e-menor. 2) O peras (ou limite) implica tudo o que tem relao com as Idias e, em particular, com a sua estrutura numrica e a capacidade de de-terminar o in-determinado justamente com a mediao num rica. Plato invoca as caractersticas de quantidade, de justa medida, de igualdade, de nmero com relao a nmero, de medida com re lao a medida. Em particular, ele acentua que o limite o que faz cessar as relaes de oposio do indeterminado e do ilimitado, intro duzindo o nmero e, desta maneira, comensurando e proporcionando, e insiste em que isso o que elimina o excesso, produzindo justamen te medida e proporo. Trata-se, evidentemente, dos vrios modos com os quais o Uno, em vrios nveis e de diversas maneiras exerce a sua funo de princpio, determinante e ltimo. E aqui Plato levado mesmo a afirmar expressamente que o limite o Uno por natureza (dv poEI). 3) O misto de ilimitado e de limite mostra-se, pois, conseqen temente, o que comensurado e proporcio nado (o efeito da ao do peras sobre o apeiron) como, por exemplo, a sade, o vigor fsico, a msica, as estaes do ano, todas as coisas belas e, particularmente, as que tm lugar nas nossas almas. E Plato esclarece ulteriormente 24. Filebo, 18 a-b. 25. Filebo, 28 c-31 a. 122 PLAT E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A METAFSICA DAS IDIAS NA TICA PROTOLGICA 123

103 que o misto um caminhar para o ser (y Ei oo ou seja, um assumir o Uno da parte do mltiplo indeterminado e, portan to, a unidade que deriva das medidas produzidas pelo peras sobre o apeiron e, portanto, uma unidade-na-multiplicidade. 4) Enquanto no mundo das Idias essa mistura eterna (acontece desde sempre e para sempre) na medida em que, no plano do mundo inteligvel no necessria, em razo da estrutura bipolar dos Princ pios, uma causa ulterior que garanta a mistura estrutural do limite e do ilimitado, no mundo do vir-a-ser e em tudo aquilo que implica gera o necessria uma causa eficiente produtora dessa mistura, e essa Inteligncia em todos os seus nveis. Em particular, a mistura do cosmo fsico em geral e das coisas nele contidas em particular implica uma Inteligncia csmica, ou seja, o Demiurgo (o Artfice) universal, assim como as artes e os produtos da atividade do homem implcam a inteligncia do homem. Mas desse complexo e importante problema nos ocuparemos de modo especfico no prximo captulo. Chegamos, assim, ao terceiro dos pontos acima indicados, con tido nas concluses do dilogo. Depois de ter- nos dito (nas passagens que interpretamos) com uma srie verdadeiramente impressionante de aluses que o Bem o Uno, nesse trecho metafsico conclusivo Plato avana at explicar que no vrtice de todos os valores est a Medida e que dela derivam todos os valores. J Pohlenz observava muito bem a esse respeito: E...] por Medida Plato entende, de fato, o Absoluto, e escolhe essa determinao porque o Absoluto inclui em si no apenas o Bem em sentido finalista, mas tambm o Belo e, portanto, um princpio de ordem e proporo e constitui a causa primeira do seu existir concreto e a norma da sua mistura exata Ora, conhecemos pela tradio indireta que a Medida suprema a prpria natureza do Uno (em sentido metafsico), como vimos pelas aluses da Repbli ca e como no Filebo Plato volta a dizer por meio de aluses que chegam quase a revelaes, ao pr a Medida ( no vrtice de todos os valores. Dessa maneira, confirma-se em todos os sentidos que Plato nos seus escritos, como o orculo de Delfos, no afirma nem esconde, mas se faz compreender por sinais Mas a explicitao desses si nais (que muito forte no Filebo) ainda hoje possvel para ns mediante a ajuda e o socorro fornecidos pela tradio indireta; e possvel seno totalmente, ao menos nos seus traos essenciais, de maneira verdadeiramente notveP. E esse justamente o modo mais significativo e mais construtivo para ler e compreender Plato, modo que desde j se impe nos nveis mais elevados das pesquisas hoje em curso. 26. Fikbo, 64 a ss. 27. M. Pohlenz, Der hellenische Mensch, Gattingen 1947; trad. ita!. de B. Proto, Luomo greco, La Nuova Italia, Florena I962, p. 422. 28. Repblica, VI, 504 a-506 b. 29. Diels-Kranz, 22 B 93. 30. Cf. Reale, Platone..., pp. 405-421 e 471-507, onde apresentamos a mais pormenorizada anlise desses problemas. DEMJURGO E COSMOLOGIA 125

104 V. A DOUTRINA DO DEM1IJRGO E A COSMOLOGIA PRINCPIOS PRIMEIROS E SUPREMOS: UNO E DADE INDETERMINADA 1. A posio do mundo fisico no mbito do real segundo Plato O conceito de base que se deve ter presente para poder compreen der a doutrina do Demiurgo e a cosmologia (um dos vrtices do pen samento platnico) o da estrutura hierrquica do real, que constitui um daqueles notveis eixos de sustentao que garantem a unidade e a compreenso global correta do pensamento de Plato. Aos Princpios primeiros e supremos do Uno e da Dade seguem-se, segundo Plato, 1) o plano das Idias, 2) o plano ntermedirio dos seres matemticos, 3) enfim, o plano do mundo sensvel. Cada um desses planos se articula em distines ulteriores, ou seja, exatamente: 1) o plano das Idias tem como vrtice os Nmeros e as Figuras Ideais, seguidas das Idias mais universais (que algum estudioso prope chamar justamente Meta- idias) e depois as Idias mais especficas e particulares; 2) o plano dos seres matemticos inclui os seres geomtricos planos e slidos, os seres que pertencem astronomia pura e musicologia, e ainda as almas; 3) o plano do mundo fsico inclui todas as realidades sensveis. Faz-se necessrio lembrar que falamos de planos usando uma expresso fsica que, naturalmente, deve ser tomada como uma ima gem para indicar uma estrutura metafsica, ou seja, um ordenamento hierrquico. Veja na pgina seguinte o esquema ilustrativo. A relao subsistente entre os planos de dependncia ontolgica unilateral e no biunvoca: o plano inferior no pode ser (e no pode ser pensado) sem o superior; mas no vice-versa. E esta a relao de anterioridade e posterioridade segundo a natureza e segundo a substncia para usar uma expresso de Aristteles, que escreve: Algumas coisas se dizem anteriores e posteriores segundo a natureza e segundo a substncia: tais so rodas as coisas que podem existir independen temente de outras, ao passo que essas outras no podem existir independen temente delas: essa uma distino da qual Piaro se servi&. Nmeros e Figuras ideais plano das Idias Idias particulares plano dos entes matemticos objetos da esteriometria objetos da aritmtica objetos da geometria plana objetos da astronomia pura objetos da musicologia a este plano se reportam tambm a Alma do mundo e as almas em geral plano do mundo fsico sensvel A frmula platnica tcnica era a seguinte: o que depende pode ser suprimido se m que seja suprimido, com isto, aquele do qual de pende. Significa que nos encontramos diante de um Idias generalssimas ou Meta- idias

105 tipo de dependn cia metafsica dos planos sucessivos do ser um com relao ao outro o que implica, por assim dizer, o adensamento, em cada fase suces siva, do Princpio didico que no deduzido nem explicado sistema ticamente, mas apresentado simplesmente como tal e, portanto, dado como originrio. Nesse sentido, a causao que o plano superior exer 1. Aristteles, Metafsica, A I 1019 a 1-4. 126 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL DEMIURGO E COSMOLOGIA 127 ce necessria, mas no suficiente, porque explica apenas o aspecto metafisicamente formal do plano sucessivo (tudo o que se refere sua ordem e sua unitariedade), mas no a sua diferena (todos os seus aspectos de multiplicidade e pluralidade), que depende do Pnncpio didico. Essa uma observao de grande importncia porque exclui claramente os esquemas e implicaes do pantesmo e do imanentismo Alguma observao a mais esclarecer melhor essa estrutura complexa da metafisica platnica. 1) Vimos acima como dos dois Princpios supremos derivem os Nmeros ideais e, portanto, todas as Idias (que, como sabemos, possuem uma estrutura numrica), por meio de um processo de deli mitao (ou de igualizao) da parte do Uno sobre a multiplicidade indeterminada da Dade. 2) O plano intermedirio dos seres matemticos era explicado por Plato da maneira seguinte, a) Os nmeros matemticos eram deduzidos de mnadas (unidades particlares) e da pluralidade de muito e pouco. b) As figuras planas e estereomtricas eram deduzidas de uma espcie particular de ponto que Plato denominava linha indivisvel (ponto matemtico dotado de uma posio) que servia de princpio formal, enquanto ele punha, como princ pio material, o curto e longo para a linha, o largo e estreito para a superfcie e o alto e baixo para o slido. Trata-se, evidentemente, de diferenciaes especficas do Princpio supremo da Dualidade originria de gran de-e-pequeno, que contm suc essivamente um adensamento em materialidade (inteligvel) e multiplicidade (sempre no nvel in teligvel). 3) Passando ao plano ontolgico seguinte, assistimos ao nasci mento do cosmo fsico: aqui, o princpio material adquire um adensamento e uma fora tais de sorte a produzir a dimenso do sensvel e a gerar o mundo do vir-a-ser (como veremos mais adiante). Mas e esse o ponto mais importante a ressaltar tambm no plano do sensvel mostra-se um intermedirio, a partir de uma tica diferente. Com efeito, os seres matemticos so intermedi rios entre dois diferentes gneros de ser, ou seja, entre um ser eterno 2. Sobre esse problema ver Krmer, Platone..., pp. 164 e 1 76s.; Reale, Platone..., pp. 427ss. que no vem-a-ser em nenhum sentido (no nasce, no morre, no cresce, no diminui, no muda) e um ser que nasce e vem-ao-ser em todos os sentidos. Como j explicamos acima, os seres matemticos so mltiplos como os sensveis; alm disso, so intermdios tambm como intermedirios, na medida em que tornam possvel e explicam o modo de articular-se

106 do inteligvel no sensvel (como mais adiante veremos). Ao invs, o mundo sensvel intermdio se for conside rado em funo de uma tica que inclui tambm o no-ser entre os graus da escala hierrquica, como o seguinte esquema ilustra de maneira sinttica e sintica: 1) Ser inteligvel e eterno: Idias, seres matemticos (ser em sentido pleno) 2) ser que nasce, morre, vem-ao-ser (ser em sentido apenas parcial e no pleno). 3) no-ser justamente nessa tica que Plato, na Repblica, qualifica o mundo fsico, que ser em devir, como intermdio entre ser puro e no-ser. Porque falou Plato dessa maneira? Parmnides no tinha dvidas: o que mltiplo e relativo, muda e devm, no ; no no sentido forte do termo, ou seja, nada. Em conseqncia, no no-ser e no nada tateia a opinio ou doxa, que prpria dos mortais e que, crendo no vir-a-ser do ser, condena-o ao no-ser. Mas, como j a propsito do mundo ideal (que, no entanto, fora identificado com o ser absoluto e interpretado como uma cate goria de origem eletica), Plato modificara a palavra de Parmnides e introduzira um no-ser como diverso para poder explicar a mul tiplicidade ideal, assim tambm, a propsito do mundo sensvel, ele foi obrigado a modificar (e no menos radicalmente) a palavra de Parmnides e a conceder aos fenmenos, para poder explic- los, uma realidade prpria e um ser prprio. Vimos j como a tentativa de Parmnides de explicar os fenme nos se rompesse nas suas mos porque, no mesmo instante em que 128 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL DEMIURGO E COSMOLOGIA 129 tentava repor os fenmenos no leito do ser, no os salvava, mas inteiramente os destrua (aplicado aos fenmenos, o ser eletico os absolutizava, imobiliza va e reduzia ao absolutamente idntico) Plato, ao contrrio (justamente em conseqncia da sua segunda navega o) compreende que o ser do mundo sensvel e fenomnico subsis te, mas outro estruturalmente com relao ao ser verdadeiro, ao ser que verdadeiramente. Para Plato, claro que o ser do mundo sensvel um ser de alguma maneira partido, dividido, condicionado pelo no-ser; mas do mesmo modo claro para ele que no se trata de maneira alguma do absoluto no-ser, ou seja, do nada, ou de algo totalmente privado da marca metafsica do ser. Igualmente claro para Plato que, se o conhecimento verdadeiro (a verdade) diz respeito somente ao mundo ideal e ao ser verdadeiro, a opinio (doxa) gira em torno de alguma coisa que de alguma maneira (na medida em que espelha algo da verdade) e que no pode referir-se ao no-ser em sentido absoluto, porque do no-ser no h conhecimento, mas igno rncia Eis, pois, a resposta platnica ao problema: o ser do sensvel um intermdio (11ETa entre o puro ser e o no-ser. O mundo sensvel, mundo do vir-a-ser, no ser (o ser verdadeiro e absoluto), mas tem ser e o tem pela sua participao ao mundo das Idias (isto , ao ser verdadeiro): tem, por assim dizer, um ser tomado de emprs timo

107 Leiamos a passage m que exprime esta concepo e que funda mental para se entender Plato corretamente. Depois de ter explicado, analisando as formas do conhecimento, como o opinar no possa referir-se nem ao ser nem ao no-ser (porque do ser h cincia e no opinio, e do no-ser h ignorncia), mas diga respeito a algo de intermdio, o filsofo escreve: Fica-nos por encontrar, ao que parece, o que participa de ambos, a saber do ser e do noser, e que no se poderia chamar justamente com nenhum dos dois nomes. Assim, quando se apresente, poderemos dizer que o opinvel, atribuindo aos extremos os lugares extremos e aos intermdios os lugares intermdios. Ou acaso no assim? Assim . Posto isso, direi: diga- me e responda-me aquele bom homem que no cr num Belo em si e em nenhuma Idia do Belo que permanea sempre idntica a si mesma, mas somente admite muitas coisas belas [ os muitos fenmenos empricos]; responda- me aquele amante de espetculos [ me ramente fenomnicosj que no suporta de maneira nenhuma que algum diga que o Belo Uno, e assim tambm o Justo e as outras coisas [ as outras Idias]. A respeito dessas muitas coisas belas [ diremos: bom homem, acaso haver alguma que no aparea tambm feia? E dentre as justas [ acaso haver alguma que no aparea tambm injusta? E dentre as coisas santas [ haver alguma que no aparea tam bm mpia? No, disse ele, mas necessrio que essas coisas belas [ possam, de alguma maneira, parecer tambm feias, e assim das outras sobre as quais interrogas. E o que pensas das muitas coisas [ duplas? Acaso as coisas duplas no so to metades quanto duplas? Sim. E assim as grandes e as pequenas, as leves e as pesadas, devem ser chamadas assim em vez do nome contrrio? No, disse; a cada uma convm igualmente os dois contrrios. Mas ento, cada uma dessas muitas coisas [ ou no aquilo que dizemos que ? Elas se parecem com essas frases com duplo sentido que se dizem nos banquetes ou ento adivinhao dos meninos sobre o eunuco que atira algo no morcego e na qual preciso adivinhar com que o atinge e onde o atinge com efeito, tambm essas coisas podem ser entendidas em duplo sentido e no se pode pensar com certeza se ou no , nem que ambas as coisas ou que no nenhuma das duas. Ento, disse eu, sabes como trat- las ou coloc- las em posio me lhor que a intermediria entre o ser e o no-ser (IiETa otlaa TE xai TO pi) ETvaO? Com efeito, elas no tm mais obscuridade que o nada porque no so o no-ser em grau superior, nem so mais claras do que o ser porque no so ser em grau maior. 5. A charada soava aproximadamente assim: h um homem que no homem (= eunuco), que lana uma pedra que no pedra (= pedra-pomes), a um pssaro que no um pssaro ( morcego), sobre uma planta que no uma planta (= cana). A evocao dessa charada

108 sugere de maneira esplndida a fundamental ambigidade do pETa do sensvel, que , ao mesmo tempo, ser e no-ser e no nem ser (puro) nem no-ser. 3. Cf. volume 1, pp. 1 l3ss. 4. Cf. Repblica, V, 477 a ss. 130 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL DEMIURGO E COSMOLOGIA 131 verssimo, disse ele. Encontramos, portanto, ao que parece, que as muitas opinies que a multido tem em torno ao belo e ao resto giram como intermdias entre o no-ser e o puro ser 2. O Demiurgo e o seu papel metafisico Se entendermos bem o sentido da pgina que acabamos de ler, compreenderemos tambm as razes pelas quais Plato no pde explicar o cosmo fsico por simples deduo dos Princpios primeiros e supremos e do mundo das Idias, mas julgou necessrio introduzir a Inteligncia divina como causa metafsica originria Com efeito, para ele o ser na dimenso do vir-a-ser implica a causa especfica da Inteligncia produtora e tudo o que ela postula. Eis como (no mag nfico preldio teortico ao grande discurso cosmolgico do Timeu Plato resume seu pensamento em quatro axiomas. 6. Repiblica, V, 478 e-479 d. oportuno observar que o no-ser, do qual fala Plato nesta pgina, poderia parecer o nada (o no-ser em sentido absoluto). Todavia, o texto e o contexto levam a crer que Plato indica, antes, o Princpio material oposto (a Dade sensvel), que, como sabemos, assimilado ao no-ser, dado que, para o nosso filsofo, o ser um misto, que depende da de-terminao e de-limitao do indeterminado e ilimitado (e tal , ao invs, a Dade de grande-e-pequeno, que , justamente, i- limitada). Deve-se notar, ademais, as aluses (que destacamos em itlico) ao Uno (que se explica nas Idias) em oposio s coisas fenomnico-sensveis, du plas, grandes e pequenas (aluso Dade de grande-e-pequeno da qual participam); e deve -se prestar ateno tambm afirmao inicial de que o ser sensvel intermdio participa de ambas, ou seja, do ser e do no-ser; mas evidente que o participar ao no-ser s possvel se algo (justamente o in-determinado e o i- limitado). Em concluso, essa pgina resulta muito mais clara, se a ser e no-ser damos aqueles significados especficos, que Plato na sua metafsica lhes d, e que refletem de ma neira perfeita a sua protologia. 7. Sobre esse tema encontra-se um amplo tratamento in Reale, Platone..., pp. 425-622, ao qual nos referiremos outras vezes. 8. A rica bibliografia publicada nos ltimos decnios sobre o Timeu (que foi por muito tempo o dilogo mais lido de Plato) encontra-se em H. Cherniss, Plato (/950 1957), Lustrum, 4 (1959), pp. 208-227; L. Brisson, Platon /958-1975, Lustrum, 20 (1977), pp. 286s.; L. Brisson, Platon 1975-1980, Lustrum, 25 (1983), pp. 295ss. (com as relativas remisses). O mais amplo tratamento da base metafsica do dilogo encontra-se in Reale, Platone..., pp. 509-622; nas pp. 509ss. encontram-se outras im portantes indicaes bibliogrficas.

109 1) O ser que sempre (o ser inteligvel) no est sujeito gera o e ao devir, porque permanece sempre nas mesmas condies; ele captado pela inteligncia por meio do raciocnio. 2) O devir, que continuamente se engendra no nunca um verdadeiro ser justamente porque est em contnua mudana; ele objeto de opinio, ou seja, captado mediante a percepo sensorial, distinta da razo. 3) Tudo o que est sujeito ao processo da gerao exige uma causa porque, para ser engendrada toda coisa tem necessidade de uma causa que produza a gerao. Essa causa um Demiurgo, um Art(fice, jle dizer, uma causa eficiente. 4) O Demiurgo, ou seja, o Artfice produz sempre alguma coisa contemplando previamente algo como ponto de referncia, ou seja, tomando-o como modelo. Mas o Artfice poderia referir-se a dois tipos de modelo: a) ao que existe sempre e da mesma maneira (ou seja, ao tipo de ser do qual se falou no primeiro axioma), b) ou a alguma coisa sujeita gerao (ou seja, ao tipo de realidade do qual se falou no segundo axioma). Se o Artfice toma como modelo o ser eterno, o que produz belo; se, pelo contrrio, toma como modelo algo que foi gerado, o que produz no belo. Eis o texto: Segundo a minha opinio preciso distinguir em primeiro lugar o seguinte: [ O que o que sempre e no est sujeito gerao? [ E o que o que sempre engendrado e nunca ser? [ O primeiro apreendido pelo pensamento juntamente com o racio cnio, porque permanece sempre idntico. [ O segundo, ao contrrio, objeto da opinio juntamente com a sensao sem a razo, porque engendrado e perece e nunca verdadeira mente ser. [ Ora, tudo o que engendrado necessariamente engendrado por alguma causa. Com efeito, impossvel que possa nascer sem uma causa. [ E quando o Artfice ( de qualquer coisa, contemplando sempre o que idntico, serve-se dele como exemplar e realiza a sua idia e a sua virtualidade, tudo o que assim produzido necessariamente belo: mas o que ele realizar utilizando um modelo sujeito gerao no ser belo Sobre o fundamento desses quatro axiomas, Plato constri o edifcio metafsico e cosmoontolgico de todo o tratado cosmolgico 9. Timeu, 27 e-28b. 132 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL DEMIURGO E COSMOLOGIA 133 do Timeu e, ao mesmo tempo, fundamenta a estrutura gnosiolgica e a justificao da metodologia adotada. Sendo o cosmo o objeto da discus so que se desenrola no Timeu, necessrio estabelecer, antes de tudo, se ele um ser que sempre, ou seja, um ser do tipo do qual nos falou o primeiro axioma, ou se uma realidade engendrada, a saber, o

110 tipo de realidade da qual fala o segundo axioma. Ora, todas as coisas que constituem este mundo so perceptveis com os sentidos. Mas tudo o que perceptvel com os sentidos e opinvel, como se estabeleceu no segundo axioma, gerado em razo da sua natureza e sujeito ao vir-a-ser. Alm disso, com fundamento no terceiro axioma, este mundo, enquanto gerado, deve ser gerado por uma causa. No entanto, encontrar de maneira adequada essa causa do universo difcil; e, uma vez encon trada, tambm difcil faz-la compreender por todos os homens (pelas razes acima explicadas). Finalmente, com fundamento no quarto axio ma, podemos estabelecer perfeitamente o modelo para o qual olhou o Demiurgo que construiu este mundo. Com efeito, o axioma estabeleceu que, se este mundo belo, o Demiurgo, ao constru- lo, contemplou necessariamente um modelo eterno; se, ao invs, no fosse belo (mas somente nesse caso), o Demiurgo teria usado um modelo engendrado. Ora, demonstrvel claramente que o mundo belo; logo, justamente por isso, o Demiurgo olhou necessariamente para um modelo eterno. Mais ainda, sendo o mundo a mais bela das realidades engendradas, o seu Demiurgo , conseqentemente, o melhor dos artfices, ou seja, , como veremos, o Artfice que imitou e realizou o Bem no maio r grau possvel. Eis as palavras de Plato: Ora, no que diz respeito ao cu na sua totalidade ou ao mundo ou, se encontrarmos outro nome mais apropriado chamemo-lo assim devemos considerar o que em primeiro lugar se considera a respeito de qualquer coisa: 1] se ele existiu sempre, no tendo nenhum princpio de gerao, ou ento: [ se foi gerado, comeando a partir de um principio. [ Ora, ele foi gerado. De fato, visvel e tangvel e tem um corpo; mas todas as coisas desse tipo so sensveis e o que sensvel apreendido pela opinio por meio da sensao, engendrado e est sujeito ao vir-a-ser. [ Ora, dissemos que o que gerado necessariamente gerado por uma causa. No entanto, trabalhoso descobrir o autor e pai deste universo e impossvel falar dele a todos. E a propsito do universo devemos ainda indagar a que tipo de modelo o seu autor olhou ao fabric-lo: se ao modelo que est sempre da mesma maneira e idntico ou se ao modelo que gerado. Mas, se este mundo belo e o Artfice bom (yai3), evidente que ele contemplou o modelo eterno; se, ao contrrio, o Artfice no bom, o que no permitido nem mesmo supor, ele olhou o modelo gerado. Ora, evidente a todos que ele contemplou o modelo eterno: com efeito, o universo a mais bela dentre as coisas que foram geradas (xXMoTo TC3V yEyovTcav), e o Artfice a melhor das causas (plaTo TC.v aiTWV) Portanto, existe um ser puro que s podemos captar com a inte ligncia e justamente esse que o Demiurgo contempla como modelo para poder realizar o mundo sensvel e sujeito ao devir. Assim, o cosmo sensvel uma imagem, realizada pelo Demiurgo, de uma realidade meta-sensvel. Se, portanto, o Universo assim gerado, foi realizado pelo Artfice olhando o que se compreende com a razo e com a inteligncia, e que sempre permanece da mesma maneira. Mas, se assim, absolutamente necessrio que este cosmo seja imagem de alguma coisa Essa concepo do puro ser como modelo e do vir-a-ser como imagem do modelo e a necessidade de uma causa eficiente (o Demiurgo ou Artfice) para fundar e justificar essa

111 relao, constituem um fundamental eixo de sustenta o da doutrina escrita de Plato, que encontra justamente no Timeu sua expresso mais amadurecida e mais completa. E exatamente sobre essa estrutura metafsica que se apia a estrutura gnosiolgica de todo o tratado cosmolgico: o modelo ori ginrio, enquanto puro ser, objeto de cincia, que alcana verdades incontrovertveis; a imagem desse modelo (e, portanto, o nosso cosmo fsico que justamente imagem) objeto de opinio; essa pode ser bem fundamentada, mas no atinge certezas epistemolgicas e, portan to, mito no sentido de narrao plausvel, como acima explicamos. 3. O Princpio material do mundo sensvel, seu papel metafsico e seus nexos com a Dade A importante distino metafsica entre ser inteligvel, imutvel e eterno das Idias, entendido como paradigma ou modelo, e ser sensvel em contnuo devir, entendido como imagem daquele exige, 10. Timeu, 28 b-29a. I Timeu, 29 a-b. 134 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL DEMIURGO E COSMOLOGIA para ser justificada e fundada, um Princpio material que tenha a funo de recipiente e de substrato da imagem. Com efeito, Plato dissera no Filebo, com notvel exatido, que toda a realidade em todos os nveis um misto que implica uma conjuno sinttica bipolar de dois princpios opostos (limitei ilimitado); mas tambm explicara que, enquanto na esfera do inteli gvel o misto estrutural e ah aeterno, na esfera do sensvel o misto requer uma causa que o realize (exatamente a Inteligncia demirgica). Evidentemente, o motivo da interveno necessria da Inteligncia demirgica depende do fato que, enquanto na esfera do inteligvel os dois Princpios opostos que formam o misto so, ambos, de carter inteligvel, na esfera do sensvel, ao contrrio, no assim. Com efeito, o Princpio material assume tal espessura de sorte a in troduzir justamente a dimenso do sensvel e, por conseguinte, surge uma natureza tal que, no obstante a tendncia a reunir-se com o Princpio oposto e a disponibilidade a deixar-se dominar por ele em ampla medida, somente a interveno da Inteligncia demirgica pode levar a cabo a mediao. Alm disso, e justamente em razo desse plus que a dimenso sensvel comporta, o Princpio material que constitui o mundo sensvel no pode ser reduzido totalmente estrutura do Prin cpio ideal e exatamente por esse motivo d origem a um ser-em-devir (a uma forma de ser intennediria entre puro ser e no-ser) Mas h ainda dois pontos importantes que devem ser bem assi nalados para compreendermos essa complexa concepo de Plato. a) O Princpio material participa de modo bastante complexo (por intermdio da Inteligncia demirgica) do inteligvel, pois que essa participao, que consiste na recepo da marca das imagens derivadas das Idias, acontece de modo inefvel e maravilhoso (TpTrov Ttv?x OppaGTov xa auI.taoTv) ou seja, por meio de uma complicada mediao de carter numrico e geomtrico como teremos ocasio de ver ao menos parcialmente.

112 b) Alm disso, deve-se ter bem presente o que j implicitamente assinalamos, a saber: o que o Princpio material recebe e com o qual se mistura no so as prprias Idias de modo direto, mas so as 135 imagens das realidades que sempre so, as imitaes dos seres eternos e, portanto, imagens ou aparncias de outras realidades ou seja, as imagens das Idias obtidas pela mediao dos seres matem ticos. Mas, primeiramente, vejamos quais so as caractersticas essen ciais do Princpio material sensvel, e quais suas relaes com a Dade das Doutrinas no-escritas. 1) Plato sublinha, de maneira muito acentuada, que o gnero da realidade inteligvel que sempre da mesma maneira, no gerado e imperecvel e que, como tal, exerce a funo de modelo, justamente em razo da sua estrutura ontolgica, no acolhe outra coisa que venha de fora, nem passa numa outra coisa. E, ao contrrio, insiste em que a realidade sensvel, cpia ou imagem sensvel do modelo inteligvel, gerada e est em movimento contnuo, nasce em qual quer lugar e novamente perece num lugar. Conseqentemente, necessrio admitir outro gnero de realidade: a espacialidade ou chora ( que forma o lugar (TTro) ou a sede ( para todas as realidades que nascem e perecem, justamente porque o que nasce e perece nasce em algum lugar no qual e a partir do qual depois perece. Eis algumas afirmaes: [ necessrio admitir que h um gnero de realidade que sempre da mesma maneira, nogerada e no-perecvel e que no recebe de fora outra realidade nem passa em outra realidade, no visvel nem perceptvel pelos sentidos e que somente inteligncia cabe contemplar. [ E necessrio admitir que, homnima quela e a ela semelhante, h uma segunda forma de realidade que sensvel, engendrada, em movimento contnuo, que nasce em algum lugar (-rTro) e num lugar perece e que compreendida pela opinio acompanhada de sensao. [ E necessrio enfim admitir que h um terceiro gnero, o do espao (Xc que sempre e no est sujeito corrupo, que proporciona uma localizao ( a tudo o que est sujeito gerao; e esse apreendido sem os sentidos, com um raciocnio esprio, e dificilmente pode-se crer nele 14. Cf. Timeu, 50 c, 51 a, 52 c. 15. Timeu, 51 e-52b. Note-se como Plato, aqui, especifica o que na passagem da Repblica lida acima era indicado como ignorncia, ou seja, no-conhecimento do no-ser (que corresponde ao Princpio material aqui tratado). De fato, ele a) no cognoscvel pelos sentidos; b) cognoscvel somente com um raciocnio esprio, ou 12. Cf. supra, a nota 6. 13. Timeu, 50 c. 136 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSIVEL DEMIURGO E COSMOLOGIA 137 Ora, observa depois Plato, referindo-se justamente a essa reali dade, ns temos a tendncia a conferir- lhe um alcance superior sua natureza, estendendo-a a todos os seres e a ela

113 atribumos erronea mente uma funo onicompreensiva. De fato, sustentamos que uma coisa, para ser, deve encontrar-se justamente em algum lugar e o que no est na terra e em algum lugar no cu no nada Mas a verdade, ao contrrio, a seguinte: as coisas que ocupam espao so somente as realidades geradas, ou seja, as realidades sensveis e no as realidades inteligveis em si e por si. Assim, as coisas que ocupam espao so somente imitaes ou imagens das Idias, no as prprias Idias. Por conseguinte, o status ontolgico das imagens que se realizam no sensvel (coincidindo perfeitamente com o do misto do qual fala o Filebo) implica a) o ser do qual apario ou manifestao e, portanto, imagem e ao qual se refere como a seu modelo (isto , as Idias), e h) um substrato, ou seja, uma base sobre a qual se apia, justamente a espacialidade da qual falamos e que se torna necessria como substrato do que nasce. Por isso, enquanto tal, a chora sempre, e no sujeita corrupo, j que a condio necessria para que tudo o que gerado possa existir ( aquilo que, se fosse removido, eliminaria toda forma de gerao) 2) Para caracterizar o princpio material sensvel, Plato apre senta, alm da conotao conceptual da espacialidade (Xc tam bm a de receptculo de tudo o que gerado (TroSoXT TraV&X O receptculo uma realidade que permanece sempre idntica na sua estrutura amorfa. Recebe, com efeito, todas as coisas e plasmvel de vrias maneiras justamente porque um realidade amorfa (carente de uma estrutura formal prpria) e nunca assume definitivamente as formas que sucessivamente recebe e, por isso, pode continuar a rece ber continuamente outras. E comparvel a um material que plasmvel seja, bastardo (oyto.o TIJL v&q); e) dificilmente acreditvel. Com efeito, conhecemos (seja sensivelmente, seja racionaliflente) o que detcrn,,nado, enquanto o Princpio material in-determinodo, pelo que s cognoscvel com raciocnio bastar do. cada vez em formas diferentes e aparece justamente sob aquelas formas. As coisas que entram e saem do receptculo so imagens das realidades eternas (imitaes dos paradigmas das Idias) e nele entrando, o pIas mam e nele imprimem uma marca como com um metal (por exemplo, o ouro) e o material plasmado pelas formas que recebe. Eis o texto: necessrio dizer que ela [ saber, a natureza que recebe todos os corpos] sempre a mesma coisa porque nunca abandona a sua natureza. Pois ela recebe sempre todas as coisas e em nenhuma circunstncia passou a ter uma forma semelhante s que nela entram. Com efeito, ela , pela sua natu reza, como um material malevel, movida e modelada pelas coisas que nela entram e, por causa delas, aparece ora de uma maneira, ora de outra. E as coisas que entram e saem so imitaes das coisas que so sempre, por elas marcadas de uma maneira maravilhosa e difcil de explicar Plato insiste na estrutura informe do receptculo. O que recebe a marca, assim como a recebe justamente o receptculo, s est ade quadamente preparado para essa funo se estiver privado de qual quer forma. Se possusse uma forma qualquer, no poderia acolher e reproduzir de modo adequado as formas opostas s que ele teria como suas prprias. Em suma, para acolher convenientemente todas as formas, o receptculo no deve possuir nenhuma.

114 3) Uma conotao conceptual ulterior e bastante interessante do Princpio material sensvel aquela que o indica como fonte da ge rao, ou seja, como uma realidade que se move e se agita de ma neira irregular e desordenada, trazendo em si caracteres rudimentares e traos dos elementos (gua, ar, terra e fogo) e implicando tambm foras e afeies sem ordem e sem equilbrio, desconectadas entre si. Portanto, o Princpio material como um feixe de foras, agitao e movimentos desordenados e caticos. Eis dois dos textos mais claros: Deus E...] tomando tudo o que era visvel [ sensvel] e no estava em repouso, mas se encontrava de modo confuso e desordenado, levou-o da desordem ordem [ 18. Timeu, 50 b-c; cf. Reale, Plazone..., pp. 536-543. 9. Timeu, 30 a. 6. Ti,neu, 52 b. 17. Timeu, 52 c; cf. Reale, Platone..., pp. 543ss. 138 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL DEMIURGO E COSMOLOGIA 139 E a nutriz da gerao (rti yevlaec umedecida e abrasada, aco Ihendo em si as formas de terra e de ar, e recebendo todas as outras afeces que a essas se seguem, mostrava-se vista extremamente diversificada. E sendo cheia de foras nem semelhantes entre si nem em equilbrio, em parte alguma estava em equilbrio, mas, oscilando de todas as partes irregular mente era sacudida por elas e ao mover-se por sua vez as sacudia. Ora, as coisas assim movidas separando-se continuamente eram levadas algumas de um lado, outras de outro assim como no joeirar o trigo quando, sacudidos e agitados por peneiras e outros instrumentos, os gros mais densos e pesados vo para um lado, os mais leves e raros para outro. Assim, sendo aqueles quatro gneros sacudidos pelo receptculo que se movia como um instrumen to de joeirar, acontecia que as partes mais desiguais separavam-se entre si o mais possvel e as partes mais semelhantes se apertavam o mais possvel no mesmo lugar e ocupavam desta sorte um lugar diverso umas das outras, e assim era antes que o universo formado por elas fosse ordenado. E antes disso todas as coisas se encontravam sem razo e sem medida. Mas, quando Deus comeou a ordenar o Universo, em primeiro lugar o fogo e tambm a terra, o ar e a gua tinham, verdade, alguns traos ( da sua forma, mas se encontravam na condio na qual natural que se encontre qualquer coisa da qual Deus est ausente [ 4) Por ltimo, observe-se que, justamente como primeira cono tao do Princpio material (que, em certo sentido, engloba generica mente as trs que acabamos de ilustrar) Plato faz apelo aos conceitos de necessidade (vyxri) e de causa errante ( i aiT(a): As coisas das quais falamos antes, exceo de algumas poucas, dizem respeito s obras da inteligncia. Ora, preciso acrescentar nossa exposio o que vem ao ser por necessidade. Com efeito, a gerao deste cosmo foi produzida como mistura constituda por uma combinao de necessidade e de inteligncia. E j que a inteligncia dominava a necessidade persuadindo-

115 -a a orientar para o melhor as coisas que se produzem, desse modo e por tais razes, por meio da necessidade, vencida pela persuaso inteligente, esse universo foi constitudo desde o princpio. Portanto, se algum quisesse nar rar efetivamente como o universo foi gerado, precisaria acrescentar tambm a forma da causa errante, segundo a natureza do seu movimento. Devemos, portanto, voltar atrs e comear com um novo princpio mais apropriado. Assim como fizemos para as coisas que at agora vimos, tambm para estas preciso recomear desde o princpio Por necessidade, Plato entende a carncia total de finalismo (a mera disteleologia), isto , algo indeterminado, anmalo, casual, a desordem em sentido global. Eis o que significa justamente causa errante, ou seja, causa que age ao acaso e de modo anmalo. E agora que explicamos o que Plato diz expressamente no Timeu ou na obra escrita, acerca do Princpio material, devemos interrogar qual seja o nexo que o prende Dade indefinida da qual falam as Doutrinas no-escritas e qual a tradio indireta o liga de maneira exata e explcita A expresso Dade indefinida do grande-e-pequeno exprime de maneira sinttica a natureza do Princpio material, que consiste em tender de maneira in-determinada e i- limitada na dupla direo do grande e do pequeno de vrias maneiras. Esse tender ao grande-e-pequeno, ou seja, ao mais e ao menos em todos os sentidos, evidentemente ao infinito, vale para tudo o que, em todos os nveis, tende ao mais e ao menos, ao excesso e ao defeito, desmesura nas direes opostas. Portanto, a chora do Timeu (e tudo o que o dilogo diz do Princpio material) representa apenas uma parte da Dade, ou melhor, um aspecto, ou, para falar de modo mais exato, o nvel ma is baixo dela (o nvel sensvel). Portanto, a chora entra na Dade, mas no a esgota de maneira alguma. Evidentemente a teoria que lemos no Timeu devia ocupar um lugar importante tambm nas lies de Plato e talvez justamente com todas as quatro caractersticas que evocamos; todavia, ela se limitava apenas ao que diz respeito aos fenmenos sensveis e deveria se apresentar somente como uma parte da viso global. De fato, a Dade enquanto tal abraa um quadro bem mais amplo, dado que entra na explicao do toda a realidade em todos os nveis. Concluindo, podemos dizer que o que Plato nos refere em tomo ao Princpio material no Timeu (e, em geral, nos vrios dilogos) no exaustivo e que, por conseguinte, necessrio subir aos vrtices da 22. Cf. Aristteles, Fsica, D 2, 209 b 11-17 (Gaiser, Test. Piar., 54 A Krmer, 4); Aristteles, Metafsica, A 6, 987 b lss.; 988 a lOss. (Gaiser, Test. Piar., 22 A Kr 9); Teofrasto, Metafsica, 6 a 23-b 5 (Gaiser, Tesi. Plai., 30 Kramer, 8); Simplcio, in Ans Phys., p. 248, 5-15 Diels (Gaiser, Tesi. Piar., 31 Krmer, 13); Simplcio, In Arist. Phys., pp. 430, 34-431, 16 Diels (Gaiser, Test. Pia!., 55 E); cf. Reale, Piarone..., pp. 549-559. 20. Timeu, 52 d-53 b; cf. Reale, Platone..., pp. 546ss. 21. Timeu, 47 e-48 b; cf. Reale, Platone,.., pp. 531-535.

116 140 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL DEMIURGO E COSMOLOGIA 141 abstrao metafsica alcanados nas Doutrinas no-escritas, cujos traos essenciais nos foram conservados pela tradio indireta. Evidentemente, o Princpio antittico ao Bem- Uno se diferencia nos diversos graus do ser e, em particular, nas trs grandes esferas: 1) a ideal, 2) a intermediria, 3) a sensvel. Na esfera ideal, o Prin cpio antittico produz especialmente a diferenciao e a graduao hierrquicas; a esfera intermediria produz tambm multiplicidade das mesmas realidades em sentido horizontal, mas sempre no nvel inteligvel; o novum porm que ele introduz na esfera do sensvel consiste justamente em dar origem prpria dimenso do sensvel, com todas as suas implicaes com respeito s dimenses do inteli gvel. O prprio Aristteles na Metafsica menciona muitas vezes o problema da existncia de uma matria inteligvel alm da matria sensvel, ligando a questo da matria inteligvel justamente proble mtica platnica das Idias e dos seres matemticos. Evidentemente, esse tema essencial das Doutrinas no-escritas exercera sobre ele um influxo verdadeiramente notvel, tanto que se sentiu obrigado a discuti-lo mais de uma vez Devemos esclarecer um ltimo ponto. A tradio indireta refere-nos que Plato atribua ao Uno a causa do Bem e Dade a do Mal. Todavia no nos diz expressamente que a Dade fosse considerada tal em todos os nveis. Com efeito, seria difcil explicar como, nos nve is inteligveis, onde a Dade age como princpio de diferena, de gradao e de multiplicidade, ela possa ser causa do mal em sentido verdadeiro e prprio e, sobretudo, de que tipo de mal. Ou antes, a nica perspec tiva segundo a qual a Dade pode ser cons iderada causa do mal na esfera dos inteligveis uma perspectiva muito geral, na medida em que dela dependem as Idias negativas das vrias duplas de contr rios. No nvel inteligvel, a Dade causa do negativo (e, nesse sen tido, do mal) somente em sentido paradigmtico e abstrato. Ao invs, entende-se bem em que sentido a Dade sensvel deva ser considerada causa dos males em sentido concreto; fica assim muito claro o que o nosso filsofo diz no Teeteto, isto , que no possvel o mal ter lugar junto dos Deuses (ou seja, na esfera dos inteligveis), mas que ele gira nesse mundo, em torno natureza mortal Portanto, o Princpio antittico ao Uno-Bem prevalentemente causa de mal (ao menos de maneira concreta e especfica) no seu nvel mais baixo: no nvel sensvel, a Dade no totalmente domi nada pelo inteligvel e pelo racional e deixa falhas abertas a uma des ordem e a uma des-mesura de teor bem diverso daquele que se veri fica na esfera dos inteligveis. Nela, a Dade causa, em ltima anlise, somente antteses, diferena, multiplicidade e rebaixamento de grau somente em nvel metafsico; ao passo que na esfera do sensvel a Dade mantm abertas as conseqncias negativas do vir-a-ser, da caducidade ontolgica, da insuficincia gnosiolgica, e da problematicidade axiolgica, em suma, todas as caractersticas liga das esfera do sensvel. 4. O Uno como marca emblemtica do agir e do operar do Demiurgo

117 Como opera exatamente o Demiurgo sobre esse princpio mate rial, plasmando-o segundo o mundo das Idias? O prprio Plato no-lo revelou claramente, explicando que o Demiurgo, enquanto o bom em sumo grau (ou seja, o timo), opera atuando o Bem em sumo grau, ao levar a ordem ao seio da desordem: Ele era bom (ya e num ser bom no nasce inveja por coisa alguma. Estando, pois, longe da inveja, Ele quis que todas as coisas se tor nassem semelhantes a si [ Com efeito, Deus, querendo que todas as coisas fossem boas (ya e que nada fosse mal na medida do possvel, tomando tudo o que era visvel e no estava em repouso, mas se movia confusa e desordenadamente, levou-o da desordem (ix Tfl xTa d ordem (si T 23. Cf. Afistteles, Metafisica, Z 10, 1036 a 9-12; Z 11, 1037 a 5-13; H 6, 1045 a 33-35; K 1, 1059 b 14-21 e o flOSSO comentrio Metafisica nessas passagens. Ver em particular: H. Happ, Hyle. Studien zum aristoteiischen Materie-BegriJj Berlim-Nova lorque 1971, pp. 581-615. 24. Cf. Teeleto, 176 a-b. O testemunho mais famoso das Doutrinas no-escritas, no qual Plato liga a Dade de grande-e-pequeno com a causa do mal (To xax aiTa) de Aristteles, MetafLsica, A 6, 988 a 14 (Gaiser, Tes!. Pia!., 22 A = Krmer, 9). 142 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL DEMIURGO E COSMOLOGIA 143 julgando esta de todo superior quela. Com efeito, no permitido ao que timo (T ixpoTp) fazer seno o que mais belo (T XXIOTOV) Ao fazer essa obra, o Demiurgo apoiou-se no Uno (que, como sabemos, para Plato a prpria essncia do Bem) e operou realizando a unidade-na-multiplicidade, nos modos mais variados e mais notveis, por meio da medida e das relaes numricas e geomtricas. Com efeito, diz-nos Plato, sem a interveno de Deus todas as coisas (todas as coisas no mbito do Princpio material) jazem sem ordem e sem medida (ixXyo xai 1iTpc E ordenar o universo consiste justamente em produzir os logoi, as relaes numricas, a me dida e em plasmar e modelar segundo formas e nmeros (ET8EGL xal xpiOi.toT), e justamente isso que produz coisas belssimas e timas (xftXXicrrcx xa ptcrra). Sendo assim, o que o Demiurgo produz um bem que se infunde no Princpio material mediante a relao numrica (vaXoya) e pondo em proporo as coisas que esto em desordem segundo relaes numricas (ouvrjpiioOai TaOTQ c Xyov). Em outros termos, a atividade do Deus-Demiurgo consiste em levar as coisas que se encontram em condio desordenada ( a uma medida ou co- medida (ou e introduzir nelas ordem e proporo geral e particular, de modo a conduzi- las a estar em relao adequada com a medida (i3 &JvaTv fjv c xai OiqiitETpa eTvat). Algumas linhas antes dessas afirmaes, Plato nos diz (numa passagem sobre a qual adiante voltaremos) que a cincia e a potncia de Deus consistem justamente em misturar os muitos no uno (rlx rroXX El v) e em dissolver as coisas do uno nos muitos (i iv l iroXX)

118 Referindo-se exatamente ao Uno (e aos vrios modos nos quais o Uno se desdobra e realiza em vrios nveis), Plato caracterizou insis tentemente em geral e em particular a atividade e as obras do Demiurgo, como dissemos. Podemos sintetizar essa insistncia sobre o Uno como marca que caracteriza a atividade e a obra da Inteligncia demirgica. 1) O mundo perfeito porque realizado como Uno ( E para ser perfeito deve ser uno, porque o modelo, enquanto tal uno; e o cosmo imagem desse modelo (imagem una de um modelo nico) 25. Timeu, 29 e-30 a. 26. Timeu, 53 a-b, 56 c, 68 d-69b. 27. Timeu, 30 b-31 a; ef. Reale, Platone..., pp. 572ss. 2) Alm disso, a unidade do cosmo garantida pelo liame par ticular que o Demiurgo estabeleceu entre os quatro elementos, que um tipo de liame que faz das coisas ligadas um uno em grau supre mo ( ..0tLOTa v). Justamente sobre essa base da relao num rica ( que leva todas as coisas unidade ( o Demiurgo funda a amizade (ptXa) ou seja, a comunho de todas as coisas entre si 3) Mais ainda, o cosmo constitudo como uno-todo, ou seja, como um uno-inteiro ( justamente porque tem como base um clculo numrico, que engloba num uno-inteiro a totalidade dos inteiros, sem deixar nada fora 4) Tambm a forma esfrica do cosmo realiza perfeitamente a unidade, porque a esfera uma forma que inclui em si todas as formas (a T TrsplElflp iv TrvTa TrcYa a)(T realizando o mximo da semelhana. O mesmo se diga do movimento circular que lhe foi impresso, que uma forma de movimento no mesmo lugar e em si mesmo do mesmo modo (sintetiza estabilidade e movimento). E isso vale igualmente para o ser autrquico pelo qual o mundo uno sem que tenha necessidade de qualquer outra coisa 5) Tambm o tempo, criado juntamente com o cosmo, realiza uma unidade no seu fluir, enquanto o tempo imita a eternidade que um permanecer na unidade (iv iv). E essa imitao da unidade da eternidade acontece por meio do nmero (xaT ptOiiv) 6) Mas justamente na criao (produo) dos quatro elementos materiais sensveis o Demiurgo, realizando a imagem dos modelos ideais, desenvolve uma complexa articulao de formas e nmeros (ET xat ptO que de- limitam o Princpio material sensvel, como haveremos de ver. E este o modo perfeito de realizar a uni dade 7) Enfim a prpria alma, que a Inteligncia demirgica criou com o fim de realizar perfeitamente o modelo do inteligvel no sensvel, una (uma Idia, lia Lama) e, exatamente, uma unidade que consti 28. Tinzeu, 31 b-32 c; cf. Reale, Platone..., pp. 575ss. 29. T- meu, 32 c-33 b; cf. Reale, Platone..., pp. 578s. 30. Tirneu, 33 b- 34 a; cf. Reale, Platone..., pp. 579ss. 3 Cf. o pargrafo seguinte e as notas 36-38. 32. Cf. o pargrafo seguinte e as notas 39-40. 144 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL

119 DEMIURGO E COSMOLOGIA 145 tuda com a mistura de trs realidades (ix TpIC. iv) e um inteiro ( estruturado segundo dimenses geomtricas e numricas har mnicas que realizam o Bem, ou seja, a Unidade, a Medida, a Ordem de modo perfeito como explicaremos melhor. 5. A atividade criacionista do Demiurgo platnico entendida na dimenso helnica Nesse produzir a unidade- na-multiplicidade e no produzir o misto do ser cosmolgico e as estruturas que o tornam possvel, desenvolve-se a atividade criadora do Demiurgo no mais alto grau possvel na dimenso do pensamento dos gregos, que uma forma de semicriacionismo (ainda que notvel) comparada com a do Deus b blico. Com efeito, enquanto a criao do Deus bblico absoluta, pois no pressupe nada e um produzir ex nihilo, a atividade criadora do Demiurgo platnico no absoluta, pois pressupe, justamente para produzir, a existncia de duas realidades que tm entre si um nexo metafsico bipolar: a realidade do ser que sempre do mesmo modo e que serve de exemplar, e a realidade do Princpio material sensvel caracterizado pelo mais-e-menos, pelo desigual, pela desordem e pelo excesso. Levar essa realidade desordenada ordem justamente le var o no-ser ao ser, ou seja, criar um ser gerado que realize sensivelmente, da melhor maneira possvel, o ser no- gerado (e jus tamente esse o criacionismo no sentido helnico). Mas, para bem entender isto devemos ter presentes alguns conceitos j nossos conhe cidos, e resumir de maneira sintica, completando-o, tudo o que foi dito. a) A mediao entre a esfera do ser eterno e a da realidade sensvel e a criao (passagem do no-ser ao ser) implica, segundo Plato, uma complexa articulao numrica porque, segundo a sua opinio, somente por meio dela possvel fazer descer o inteligvel ao sensvel. Mas essa trama de articulaes numricas e geomtricas 33. Cf. o pargrafo seguinte e as notas 41-44. 34. Timeu, 47 e-48 a, diz claramente que esse mundo nasceu exatamente da mistura de necessidade e de inteligncia: l1E yp ov i TOO ToO xi-tou )iVEO ixvyx Tt xclj voO O1JOTOEO) YEVVt ser incompreensvel se no tivermos bem presentes a estrutura metafsico-numrica das Idias platnicas e os nexos numricos (piO yo i), que ligam em particular e em geral cada uma das Idias com todas as outras, ou seja, a complexa questo das Idias- Nmeros que acima expusemos. b) Essa complexa trama metafsico-numrica no puro nvel ideal implica, alm disso, uma esfera intermediria mediadora. Os seres matemticos, com a trama numrica e geomtrica que reproduzem, formam exatamente a estrutura mediadora (e justamente por isso so chamados intermdios) entre os Nmeros ideais, as Idias ou For mas eternas de um lado, e as coisas sensveis do outro. Com efeito, os seres matemticos so a mediao necessria entre cada Forma ou Idia que una ela somente (iv xacTrov ivov) e a multipli cao da mesma numa pluralidade. Justamente por isso os seres ma temticos intermedirios so imveis e eternos como as Formas; mas, deles, h muitos semelhantes. Portanto, a passagem entre as Idias e as coisas que lhes so correspondentes, sendo uma passagem que acontece entre Uno ( e muitos (iro)

120 explicada com a introduo de muitos entes eternos semelhantes entre si ( xcxt xxvqTa Tr oia) de modo que, entre a Forma-uno no-gerada e incorruptvel (de um lado) e os correspondentes muitos seres semelhantes gerados e corruptveis (do outro lado) se situem como intermedirios os muitos seres semelhantes no-gerados e eter nos, que so justamente os seres matemticos Eis o que, em conseqncia, explica bem o desdobrar-se da estrutura bipolar do real em geral e, em particular, os complicados nexos fundacionais que subsistem entre a transcendncia do mundo das Idias com respeito ao mundo sensvel e a participao deste naquele, bem como a supe rao radical das objees teoria das Idias e, em particular, das dificuldades que tm como alvo a sua transcendncia. Detenliamo-nos em trs dos pontos que caracterizam da maneira mais perfeita a atividade criadora do Demiurgo, em sentido helnico, que consiste em levar o Uno aos Muitos mediante os seres matem ticos e a dimenso numrica: 1) a criao do tempo, 2) a criao dos elementos, e 3) a criao da alma. 35. Aristteles Metafisica, A 6, 987 b 14-18 (Gaiser, Test. Plat., 22 A = Krmer, 9). 146 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL DEMIURGO E COSMOLOGIA 147 1) Comecemos com o exame da criao do tempo. O exemplar ao qual o Demiurgo se refere na criao do cosmo eterno (o Vivente eterno, ou seja, a Idia global do cosmo que implica a essncia da vida). Ora, o eterno um permanecer na uni dade (v vi). Sendo assim, como possvel imitar este permanecer na unidade, caracterstica essencial da eternidade? E exatamente a mediao do nmero que torna possvel a resposta. A imagem da eternidade o fluir da mesma, ou seja, o fluir da unidade segundo um ritmo numrico que se realiza no dia e na noite, no ms e no ano e move-se ciclicamente segundo o nmero. Desse movimento cclico numericamente determinado nascem o era e o ser do tempo. Justamente por isso o era e o ser no podem ser referidos cor retamente aos seres eternos para os quais vale somente o , porque era e ser so apenas cpia mvel numerada do do eterno, que permanece no uno Eis o ponto mais significativo do texto: Ora, vimos que a natureza do Vivente eterna e que no era possvel adapt-la perfeitamente ao que gerado. Em conseqncia, ele pensou pro duzir uma imagem mvel da eternidade e, enquanto constitui a ordem do cu, faz uma imagem eterna que procede segundo o nmero (xaT da eternidade que permanece na unidade (h, v), justamente aquela que deno minamos Tempo Para Plato, o tempo foi gerado juntamente com o cu e se gundo o modelo e assim, reproduzindo esse modelo segundo o ritmo e a trama numrica, o tempo e o cu, feitos juntamente, so e sero sempre (o tempo pereceria junto com o cu se, por hiptese, o cu perecesse; e, naturalmente, vice- versa).

121 Plato formula uma tese verdadeiramente inovadora, que os seus prprios discpulos no sabero receber de maneira adequada, enten dendo-a sob o ngulo alegrico-didtico ou refutando-a, como fez Aristteles. A distino entre o eterno e o tempo e o esclarecimento de que no correto aplicar ao eterno era e ser, cortam pela raiz 36. Cf. Timeu, 37 d-39 d. 37. Timeu, 37 d 3-7. 38. Timeu, 38 b 6-8: importante notar as fortes expresses: XPVO ... IIET opavo OVEV e, ademais, xaTix Tb irapxSEtyIla. toda uma srie de dificuldades que, na histria do pensamento oci dental, foram levantadas em vrios nveis e em repetidas oportunida des. 2) Mais complexa e articulada mostra-se a operao produtora dos quatr gua, ar, terra e fogo. Como observamos, na origem, gua, ar, terra e fogo possuam somente alguns traos da sua forma no interior do plexo do Prin cpio material, ou seja, estavam em estado de total desordem. Deus produz esses elementos (ou os cria no sentido helnico) e os cons titui de modo belo e bom, operando por meio de formas e nmeros e produzindo um misto entre o Princpio material e aquilo que realizvel no Princpio material das Idias dos quatro elementos por meio de formas geomtricas e nmeros. Eis um texto exemplar, j lido parcialmente: Antes disso, todas as coisas se encontravam sem razo (ixXyca) e sem medida ( Mas, quando Deus comeou a ordenar o Universo, o fogo em primeiro lugar, a terra, a gua e o ar tinham, sim, algum trao da sua forma prpria, mas encontravam-se na condio na qual natural que se encontre tudo aquilo do qual Deus est ausente. Portanto, essas coisas que se encontravam ento naquele estado, ele as modelou em primeiro lugar com for,nas e com nmeros (Ei TE xcii xpu Fique tambm isto firme, como sendo dito uma vez por todas, a saber, que Deus tenha constitudo essas coisas da maneira mais bela e melhor possvel, partindo do estado em que elas se encontravam e que sem dvida no era esse Ao constituir os quatro elementos, o Demiurgo se inspira nas duas formas mais belas de tringulos: no tringulo retngulo issceles e no tringulo que se obtm dividindo em duas partes o tringulo eqiltero com uma perpendicular (ou ento dividindo o mesmo tri ngulo em seis tringulos, traando uma perpendicular de cada vr tice com relao ao lado oposto). Com base no tringulo issceles, o Demiurgo formou cada um dos quatro elementos da maneira seguin te: coordenando quatro tringulos issceles com os ngulos retos reu nidos em torno de um centro se obtm um quadrado, e combinando seis quadrados de maneira adequada obtm-se um cubo; e este cons 39. Timeu, 53 a-b. 148 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL DEMIURGO E COSMOLOGLA 149 titui a estrutura atmica que configura o elemento terra. Combinan do, por sua vez, seis tringulos do segundo tipo, obtm-se um trin gulo eqiltero que adequadamente

122 multiplicado e combinado de maneira exata (que Plato indica, mas aqui no podemos pormenori zar para no alongar demasiadamente a exposio) d origem: a) ao tetraedro (pirmide regular de base eqiltera), que constitui a estru tura do fogo; b) ao octaedro, que constitui a estrutura do ar; c) ao icosaedro, que constitui a estrutura da gua. Evidentemente, esses slidos regulares de estrutura geomtrica que constituem os quatro elementos no so por si visveis por causa da sua pequenez (sendo como tomos), ao passo que, reunindo-se em grande nmero, tornam-se visveis. Em concluso, a criao e a racionalidade dos corpos sensveis em geral dependem exatamente da estrutura geomtrica e matemti ca. O corpreo fsico-sensvel espelha a estrutura do corpreo inteli gvel (geomtrico), ou seja, a mistura de uma combinao de ne cessidade e inteligncia Ponto, linha, superfcie, estrutura tridimensional, no plano dos seres inter medirios e ideais, so pura mente inteligveis; mas, sinteticamente combinados ou misturados com o Princpio material sensvel, do origem aos corpos que vemos e tocamos, por meio de uma penetrao capilar que refreia o Prin cpio material sensvel, por si catico, at nos mnimos pormenores, segundo a estrutura atomstica e fundando-se nos slidos geomtricos regulares. 3) Mais complexa mostra-se a operao da criao da alma do mundo (e das almas em geral). Ela produzida por meio de uma dplice mistura, uma, por assim dizer, em sentido vertical, e outra em sentido horizontal. Com a mistura em sentido vertical, o Demiurgo produz trs intermedirios desta maneira: a) um Ser intermedirio entre o Ser indivisvel e o Ser divisvel, b) uma Identidade interme diria entre a Identidade indivisvel e a Identidade divisvel e c) uma Diferena intermediria entre a Diferena indivisvel e a Diferena divisvel. Por sua vez, com a mistura que chamamos horizontal o Demiurgo opera sobre trs realidades intermed irias (Ser intermedi 40. Cf. supra, a nota 34. Para um aprofundamento desse tema cf. Reale, Platone..., pp. 563571. rio, Identidade intermediria, Diferena intermediria), de modo a formar uma unidade que deriva das trs malidades ( T v) Alm disso, Plato insiste na Estrutura geomtrico-dimensional da Alma do mundo (num sentido ideal de linha e superfcie que plasmam a figura global do cosmo), a qual, a partir do centro do cosmo se estende para todas as partes e envolve circularmente desde fora o mundo. Alm da estrutura dimensional da alma, ele insiste igualmente na estrutura numrica, mostrando como essa estrutura numrica coincida com a estrutura musical e como, justamente por isso, os movimentos que a alma imprime ao mundo sejam harmni cos (os movimentos que a alma imprime dessa maneira reproduzem, na ordem harmnica, os movimentos caticos do Princpio material) Com a inteligncia que lhe infundida pelo Demiurgo, a Alma do mundo tem como funo concretizar o grande desenho do Demiurgo. Assim, por meio do Demiurgo, ela participa do mundo ideal. Com a sua estrutura geomtrica dimensional e matemtica, ela proporciona um fundamento passagem entre Idias e mundo con creto sensvel e resume analogicamente toda a realidade, constituindo o verdadeiro vnculo entre o mundo metafsico e o mundo fsico

123 Recordemos que o Demiurgo cria igualmente todas as estrelas e os astros como seres viventes divinos e eternos, com corpos esfricos feitos predominantemente de fogo e dotados todos de almas inteligen tes, estritamente articuladas com a inteligncia da Alma do mundo. Ele cria tambm, de maneira anloga, as almas dos homens. Na mis tura com a qual cria estas almas utiliza o que sobra dos trs elemen tos com os quais cria a alma do universo, misturando-os mais ou menos do mesmo modo e, dessa maneira, torna-as imortais Em todos os sentidos, o criacionismo do Demiurgo age como um levar ordeth na des-ordem em todas as partes, com exatido segundo relaes numricas e geomtricas perfeitamente proporcionadas: e 41. Cf. Timeu, 34 b-35 a; ver Reale, Platone..., pp. 585-598, com as indicaes ulteriores que a damos. 42. Cf. Timeu, 34 a-36 d. 43. A expresso anima copula mundi, cunhada pelos renascentistas, corresponde perfeitamente concepo platnica. 44. Cf. Timeu, 40 a-b; 41 d-42 a. 150 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSIVEL DEMIURGO E COSMOLOGIA 151 isso significa justamente levar o Uno-nos-muitos no melhor dos modos possvel 6. O Demiurgo (e no a Idia do Bem) o Deus de Plato O Deus supremo, para Plato, o Demiurgo (isto , a Intelign cia suprema) que, como diz o Timeu, o melhor dos seres intelig veis e a melhor das causas Por sua vez, a Idia do Bern o Divino (T eTov). Em outras palavras, o Deus platnico aquele que bom em sentido pessoal enquanto a Idia do Bem o Bem no sentido impessoal Para entender isso destaquem-se dois pontos essenciais. a) Deus, para os gregos, tem acima de si, do ponto de vista hierrquico, uma regra ou algumas regras supremas, s quais deve referir-se e que deve cumprir. Justamente nesse sentido o Deus pla tnico, a Inteligncia suprema, tem acima de si hierarquicamente uma regra ou regras s quais deve ater-se e nas quais deve inspirar-se na sua atividade. Por conseguinte, nessa tica, o Bem a regra suprema (e o mundo das Idias no seu complexo constitui como que a totali dade das regras) nas quais Deus se inspira e s quais se atm, a fim de atu - las em todos os nveis; justamente por isso Ele o Bom e o timo por excelncia, ou seja, o ser mais cerca do Bem, enquanto a Inteligncia que desdobra e atua o Bem em sentido universal. h) Parmnides introduziu no pensamento grego a concepo se gundo a qual a inteligncia possvel somente se tem o ser como seu fundamento e se ela se exprime no ser e por meio do ser. Tambm uma Inteligncia suprema, justamente enquanto inteligncia, no pro 45. Por razes de conipletude, recordemos que o criactonismo do Dentiurgo estende-se tambm s Idias dos artefacto, ou seja, as Idias dos objetos artificiais, como Plato nos

124 diz no livro X da Repblica. O Demiurgo pressupe a existncia das Idias gerais e das Idias das realidades naturais (s quais se refere e nas quais se inspira, como modelos, na construo do cosmo), mas cria (em sentido helnico) todas aquelas nas quais se inspiram os homens, como modelos, na produo de todos os objetos das suas artes. Para um aprofundamento do problema e para uma interpre tao e um comentrio dos textos relativos a isso cf. Reale, Plalone..., pp. 439-453. 46. Timeu, 37 a, 29 a. 47. Cf. Reale, Plarone..., pp. 463-470, 605ss. duz, para o grego, o prprio fundamento, mas o pressupe. Exata mente nesse sentido tambm para Plato a Inteligncia suprema im plica como seu fundamento o Bem (e, em geral, o ser das Idias e os Princpios primeiros e supremos). Deus Bom por excelncia justamente porque opera em funo da Idia do Bem, ou seja, do Uno e da Medida suprema, atuando-os perfeitamente, na medida do possvel. Desta sorte, Deus age da me lhor maneira ordenando e co- mensurando a desordem que procede do Princpio material antittico ao Bem, segundo a tica da estrutura bipolar que j conhecemos, ou seja, uni- ficando o mltiplo. E Deus quis que todas as coisas se tomassem o mais possvel semelhantes a Ele, que realizassem em grau supremo o Bem-Uno, e isso imprimindo-lhes justamente o Bem, a Medida e a Ordem. Deus, pois, como Aquele que realiza a Medida suprema, tam bm o que realiza a unidadena- multiplicidade, ou seja, que liga o Uno e os Muitos e os Muitos e o Uno de maneira perfeita. O Timeu no - lo diz continuamente; mas tambm conceptual e expressamente insiste nisso numa passagem qual j acenamos e que oportuno reproduzir aqui a modo de sigla conclusiva: Deus possui de maneira adequada a cincia e, ao mesmo tempo, a potncia para misturar muitas coisas na unidade (T iroXXux EiS v) e de novo dissolv-las da unidade em muitas coisas ( v El iro)iX). Mas no h nenhum dos homens que saiba fazer nem uma coisa nem outra, nem haver no futuro Naturalmente no h nenhum homem que, por conta prpria, ou seja, tomando a si mesmo como medida de todas as coisas (como dizia Protgoras) saiba ou possa fazer (ainda que de forma diferente), nem mesmo remotamente, aquilo que Deus faz. Se quer agir bem, o homem deve fazer o que Deus mesmo, depois de ter criado os Deu ses, mostrou- lhe como modelo:, imitar a potncia atuada por Ele na criao das coisas, vale dizer, realizar a unidade-na- multiplicidade e assim produzir ordem e harmonia. E esse justamente o modo segun do o qual Plato entendeu a justia e a virtude, a saber, como mani festaes do nexo metafsico que unifica toda a realidade. Trata-se de 48. Cf. Timeu, 29 e, 41 b. 49. Timeu, 68 d. 152 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSIVEL uma interpretao daquilo que liga todas as coisas (da amizade e da comunho que fazem que o Todo seja uno) proposta no seu mais alto grau na dimenso helnica

125 VI. A GNOSIOLOGIA E A DIALTICA 1. A anamnese, raiz e condio do conhecimento no Mnon 50. Ver o discurso que o Demiurgo faz aos Deuses criados, in Timeu, 41 a-d. O seu poder, que ele convida esses Deuses a imitar, consiste em traduzir o Uno-nOs-mltiplos. J no Grgias, 507 e-508b, Plato dizia que cu, terra, Deuses e homens so mantidos juntos pela ordem, pela sabedoria e pela retido, e justamente isso que faz do mundo um cosmo e no desordem e desregramento. Exatamente neste sentido a tradio indireta concebia a atividade demirgica, dizendo que o Deus pia- tnico sempre geometriza (Plutarco, Quaest. conv., VIII, 2). E justamente nisso consiste o levar a unidade-na- multiplicidade. (Reproduzimos a passagem do Timeu, 41 a-d, infra, p. 304 e a passagem do Grgias, 507 e-508 b, na pp. 228-229). Falamos do mundo do inteligvel, da sua estrutura e do modo pelo qual ele se reflete no sensvel. Fica agora por examinar de que maneira o homem pode ter acesso cognoscitivamente ao inteligvel. Devemos responder aos seguintes problemas: como se d e o que o conhecimento? Em que difere o conhecimento do inteligvel do conhecimento do sensvel? O problema do conhecimento fora levantado de algum modo por todos os filsofos precedentes, mas no se pode dizer que algum deles o houvesse formulado de maneira especfica e definitiva. Plato foi o primeiro a abord-lo em toda a sua clareza mesmo se, obvia mente, as solues propostas nos escritos se mostrem, como sempre, abertas, e somente as Doutrinas no-escritas alcanam o vrtice supremo. A primeira resposta ao problema do conhecimento se encontra no Mnon. Os ersticos tentaram bloquear capciosamente a questo, sus tentando que a pesquisa e o conhecimento so impossveis: com efei to, no se pode procurar e conhecer o que no se conhece porque, mesmo encontrando-o, no se poderia reconhec-lo; por outro lado, no tem sentido procurar o que j se conhece, justamente porque j conhecido: E como procurars, Scrates, o que no sabes absolutamente o que seja? E das coisas que no conheces, qual te propes procurar? Ou ainda, se te acontecesse esbarrar justamente nela, como poderias saber que ela mesma, pois no a conheces? exatamente para superar essa aporia que Plato encontra um caminho inteiramente novo: o conhecimento anamnese, isto , uma 1. Para um comentrio analtico do dilogo remetemos nossa edio, La Scuola, Brescia 1986. 2. Mnon, 80 d. 154 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A ONOSIOLOGIA E A DIALTICA 155 forma de recordao, um vir tona do que j existe sempre no interior da nossa alma. Tentemos explicar essa doutrina platnica to freqentemente mal-entendida. Muitos estudiosos dizem, com efeito, que ela no seno mito e de maneira nenhuma uma doutrina

126 de carter dialtico e teortico; pouco mais que uma fbula. Na realidade, a questo se apresenta bem longe de ser to facilmente reduzida e eliminada. O Mnon apresenta a doutrina de duas maneiras: uma mtica e outra dialtica e preciso examin-las a ambas para no se correr o risco de trair o pensamento platnico. A primeira maneira, de carter mtico-religioso, inspira-se nas doutrinas rfico-pitagricas dos sacerdotes segundo as quais, como sabemos, a alma imortal e renasceu vrias vezes: a morte no seno o termo de uma das vidas da alma num corpo; o nascimento no seno o recomear de uma nova vida que vem somar-se srie das vidas precedentes. A alma viu e conheceu toda a realidade na sua totalidade: a realidade do alm e a realidade do aqum. Se assim , conclui Plato, facil compreender como a alma possa conhecer e aprender: ela deve simplesmente tirar de si mesma a verdade que possui substancialmente, e possui desde sempre: e esse tirar de si um recordar. Eis o clebre passo do Mnon: Sendo a alma imortal e tendo renascido muitas vezes, e j que viu todas as coisas, as deste mundo e as do Hades, nada h que no tenha apreendido; assim sendo, no surpreendente que ela seja capaz de recordar-se a respeito da virtude e a respeito das outras coisas que conhecia tambm precedente- mente. E j que toda a natureza congnere, e j que a alma aprendeu tudo, nada impede que quem se recorde de uma coisa o que os homens chamam aprender possa descobrir tambm todas as outras, desde que seja forte e no perca coragem na pesquisa: com efeito, pesquisar e aprender so, em geral, um recordar. Portanto, no preciso aceitar aquele raciocnio erstico; ele nos tornaria indolentes e s agradvel aos ouvidos dos homens incapa zes; nosso discurso, ao invs, nos torna operosos e estimula a pesquisa Na verdade, se Plato no houvesse dito mais do que isto, teriam perfeitamente razo quantos lamentam o carter puramente mitolgi co e a no- validez no campo estritamente especulativo da reminis cncia: com efeito, o que fundado sobre o mito e a reminiscn cia assim formulada funda-se sobre um mito no pode ter outro valor seno o de mito. Logo depois, porm, no Mnon, as partes so exatamente inverti das: o que era concluso toma-se interpretao especulativa de um dado de fato experimentado e comprovado, enquanto o que antes era pressu posto mitolgico, com a funo de fundamento, toma-se, ao invs, concluso. Com efeito, depois da exposio mitolgica, Plato faz uma experincia maiutica que tem um extraordinrio alcance demonstra tivo. Interroga um escravo absolutamente ignorante de geometria e consegue faz- lo resolver, apenas interrogando-o socraticamente com o mtodo maiutico, uma questo complexa de geometria (implicando, em substncia, o conhecimento do teorema de Pitgoras). Portanto assim Plato passa a argumentar j que o escravo no havia apren dido geometria antes e j que ningum ditou-lhe a soluo, desde o momento em que ele soube conquistla sozinho (embora com o auxlio do mtodo dialtico) no resta seno concluir que ele tirou-a de dentro de si mesmo, da prpria alma, ou seja, lembrou-se dela E aqui, como claro, a base da argumentao, longe de ser um mito, uma constata o e uma prova de fato, ou seja, que o escravo, como todo homem em geral, pode tirar e extrair de si mesmo a verdade que antes no conhecia e que ningum lhe tinha ensinado. Da existncia da verdade na alma P lato deduz em seguida a imortalidade e perenidade da mesma: se a alma possui como suas prprias, verdades que no aprendeu antes na vida

127 atual, que esto encobertas, mas podem ser desveladas conscincia, quer dizer que ela j as possuiu como prprias desde sempre, antes do nascimento do homem no qual agora se encontra: a alma ento imortal e, mais ainda, em certo sentido permanente no ser, assim como a verdade. Eis a concluso que Plato faz Scrates deduzir depois de tomar claro a todos, por meio da experincia maiutica, que o escravo in culto, guiado somente por perguntas oportunas, soubera resolver um dificil problema de geometria e alcanar a verdade: 3. Mnon, 81 c-d (cf. o nosso comentrio, pp. 39ss.). 4. Cf. Mnon, 82 b-86 e (ver o comentrio e o aprofundamento desse ponto na nossa edio, pp. 45-60). 156 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSIVEL A ONOSIOLOGIA E A DIALTICA 157 Scrates Por conseguinte, ele (o escravo) conhecer sem que nin gum lhe ensine, mas somente o interrogue, tirando ele prprio a cincia de si mesmo. Mnon Sim. Scrates E o tirar a cincia de dentro de si mesmo no recordar? Mnon Certamente. Scrates E a cincia que ele possui agora, ou aprendeu-a em algum tempo ou sempre a possuiu. Mnon Assim . Scrates Logo, se sempre a possuiu foi tambm sempre um cognoscente; se, ao contrrio, ele a aprendeu em algum tempo, certamente no a aprendeu nesta vida. Ou acaso algum lhe ensinou geometria? Mais ainda, ele proceder da mesma maneira para a geometria e para todas as outras cincias. Talvez haja algum que lhe tenha ensinado tudo? Certamente deves sab-lo, pois nasceu e foi criado na tua casa. Mnon Mas eu sei que ningum nunca lhe ensinou nada. Scrates Mas ele tem ou no tais conhecimentos? Mnon Incontestavelmente parece que os tem, Scrates. Scrates Ento, se no os adquiriu na vida presente, no evidente que os aprendeu e possuiu em outro tempo? Mnon Claro. Scrates E no acaso esse o tempo no qual ele no era homem? Mnon Sim. Scrates Se pois, tanto no tempo em que homem como no tempo em que no o h nele opinies verdadeiras as quais, despertadas por meio da interrogao, tomam-se

128 conhecimentos, a alma dele no estar sempre e em todo o tempo de posse do saber? E evidente, com efeito, que, em todo o decurso do tempo, ora homem e ora no o . Mnon E claro. Scrates Portanto, se a verdade dos seres reside sempre na nossa alma, a alma dever ser sempre mortal. Assim sendo, necessrio entregar-se confiantemente a buscar e a recordar o que atualmente no se sabe ( disto, com efeito, que no h recordao) Os estudiosos repetiram com freqncia que a doutrina da anamnese nasceu em Plato de influncias rfico-pitagricas; mas, depois de tudo o que explicamos claro que na gnese da doutrina a maiutica socrtica teve uma importncia equivalente. Com efeito, evidente que para poder faz - la surgir maieuticamente da alma, a verdade deve subsistir na alma. A doutrina da anamnese apresenta-se, assim, no s como um corolrio da doutrina da metempsicose rfico-pitagrica, mas tambm como a Justificao e a comprovao (ou seja, a fundao lgico-metafsica) da prpria possibilidade da rnaiutica socrtica. 2. Confirmaes da doutrina da anamnese nos dilogos posteriores Plato ofereceu no Fdon uma comprovao ulterior da anamnese, referindo-se sobretudo aos conhecimentos matemticos (que tiveram importncia muito grande no determinar a descoberta do inteligvel) Em resumo, eis como argumenta Plato: averiguamos com os senti dos a existncia de coisas iguais, maiores e menores, quadradas e circulares e de outras anlogas. Mas, depois de atenta reflexo, desco brimos que os dados que a experincia nos fornece todos os dados, sem nenhuma exceo nunca se conformam, de modo perfeito, s noes correspondentes que, no entanto, indiscutivelmente possu mos: nenhuma coisa sensvel jamais perfeitamente igual a uma outra, nenhuma coisa sensvel nunca perfeitamente ou abso lutamente quadrada ou circular e, no obstante, possumos essas noes de igual, de quadrado, e de cfrculo, absolutamente perfei tos. E necessrio concluir que, entre os dados da experincia e as noes e os conhecimentos que temos, existe um desnvel: estas con tm algo mais com relao quelas. E de onde poder derivar esse plus? Se, como se viu, no deriva e no pode estruturalmente provir dos sentidos, isto , de fora, no resta concluir seno que provm de dentro de ns. Ora, no pode provir de dentro de ns como criao do sujeito pensante: o sujeito pensante no cria esse plus, ele o encontra e o descobre; mais ainda, o plus se impe absolutamente ao prprio sujeito. Os sentidos s nos do conhecimentos imperfeitos; a nossa 6. Cf. Fdon, 73 c ss. 7. Remetemos, para este ponto, s luminosas pginas de J. Moreau, Le sens di platonisme, Paris 1967, pp. II 5ss. 5. Mnon, 85 d-86 b.

129 158 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSIVEL A ONOSIOLOGIA E A DIALTICA 159 mente (a nossa inteligncia, o nosso esprito), tomando ocasio desses dados, aprofundando-se e como recolhendo-se dentro de si ou interiorizando-se, encontra os conhecimentos perfeitos corresponden tes. E j que os no produz, no resta seno a concluso de que ela os encontre em si e os extraia de si como uma possesso origin ria, recordando-os. Desta maneira, a matemtica revela que a nossa alma est de posse de conhecimentos perfeitos, que no derivam das coisas sensveis e que, ao contrrio, espelham modelos ou paradigmas aos quais tendem as coisas, mesmo sem alcan-los, como sabemos pela exposio da dou trina ontolgico-metafsica. Plato repete o mesmo raciocnio a prop sito das doutrinas estticas e ticas (bom, belo, justo, santo, etc...) que possumos e das quais fazemos uso nos nossos juzos e que, manifes tamente, no provm para ns da experincia sensvel porque so mais perfeitas do que os dados fornecidos pela experincia e contm o plus que no se pode justificar seno da maneira j explicada, isto , como brotando de uma originria e pura possesso da nossa alma, que recuperada de maneira explcita como reminiscncia. Eis a passagem do Fdon que contm o momento conclusivo do raciocnio: E ento, acrecentou Scrates, a propsito daqueles iguais que encon tramos nos pedaos de madeira e naquelas outras coisas iguais sobre as quais h pouco discorramos, diz- me: parecem-te iguais como o igual em si, ou so, sob algum aspecto, deficientes, de modo a no poderem ser tais como o igual em si? Ou ento no so sob nenhum aspecto deficientes? So deficientes e muito, respondeu ele. Estamos, pois, de acordo em que, quando algum, vendo alguma coisa raciocina desse modo: Essa coisa que agora eu vejo quer ser como uma outra, isto , como um dos seres que so por si, mas deficiente com respeito a ela, no consegue ser como ela e lhe inferior; estamos de acordo em que quem raciocina deste modo deve necessariamente ter visto aquilo ao qual a coisa se assemelha, porm, de modo defeituoso? Necessariamente. E ento? No algo parecido que nos acontece a propsito das coisas iguais (empricas) e do igual em si? Exatamente o mesmo. Portanto, necessrio que tenhamos visto o igual em si antes do momento em que, vendo pela primeira vez coisas iguais, pensamos que todas tendem a ser como o igual em si, mas so deficientes com respei to a ele. Assim .

130 Mas tambm estamos de acordo no seguinte: que, para o conheci mento do igual em si partimos e no podemos partir seno de um ver ou tocar ou de qualquer outra percepo sensorial, j que isso no faz diferena. De fato, no faz diferena, Scrates, em vista do que queremos demonstrar. Assim necessrio que das sensaes nasa em ns a idia de que todas as coisas iguais que percebemos sensivelmente tendem a ser como o igual em si, mas so deficientes com respeito a ele. Ou ento, que devemos dizer? Isso mesmo. Logo, antes que comessemos a ver, a ouvir e a empregar os outros sentidos tivemos de obter de alguma maneira a cincia do igual em si, do que ele , para poder referir a ele as coisas iguais sensveis e perceber que todas tm o desejo de ser como ele, mas permanecem sempre inferiores. E o que se conclui necessariamente do que foi dito, Scrates. E acaso no verdade que comeamos logo a ver, ouvir e usar os outros sentidos apenas nascidos? Certamente. E tambm no dissemos que antes ainda de ter sensaes era neces srio que tivssemos alcanado o conhecimento do igual em si? Sim. Parece, pois, que antes de nascer necessrio que j estivssemos de posse daquele conhecimento. Assim parece. Pois bem, se tendo alcanado antes de nascennos aquele conhecimen to, j nascemos possuindo-o, conhecamos antes de nascer e logo depois de nascidos no somente o igual, o maior e o menor, mas tambm todas as outras realidades dessa espcie. Com efeito, o raciocnio que agora estamos fazendo no vale somente para o igual em si, mas tambm para o belo em si, para o bom em si, para o justo em si, para o santo em si e para cada um dos outros seres como eu digo, aos quais, perguntando nas nossas perguntas e responden do nas no ssas respostas, apomos o selo do ser em si. Portanto, necessrio que tenhamos aprendido as noes de todas essas coisas antes de nascera. A reminiscncia supe estruturalmente uma impresso na alma por parte da Idia, uma viso metafisica originria do mundo ideal 8. Fdon, 74 d-75 d. 160 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A GNOSIOLOGIA E A DIALTICA 161 que permanece sempre, mesmo se velada, na alma de cada um de ns

131 Plato manteve constantemente a teoria da reminiscncia e a reiterou expressame nte no Fedro (posterior Repblica), assim como no tardio Timeu. Lemos no Fedro: necessrio que o homem conhea por meio do que chamamos Idia, procedendo da multido de sensaes unidade (Ei iv) conquistada com o raciocnio: e essa a reminiscncia ( das coisas que a nossa alma viu alguma vez, encontrando-se no squito de um Deus, desprezando as coisas que agora chamamos ser e tendo a cabea levantada para o que existe verdadeiramente Como, efetivamente, dissemos, toda alma humana pela sua prpria na tureza contemplou os seres pois, de outra maneira, no teria vindo a esta vida; mas no facil para todas as almas recordar-se ( nas coisas daqui das coisas l do alto [ No Timeu, o Demiurgo, logo depois de ter criado as almas des tinadas a encarnar-se em corpos humanos e depois de t- las confiado aos astros (para que, por meio deles, passassem aos corpos), mostra-lhes a verdade originria: aquela verdade da qual a alma, ao entrar depois no corpo, se esquece, mas no inteiramente: Depois de ter feito um todo [ de quanto sobrara dos elementos com os quais constitura a alma do universo], dividiu-o em almas, tantas quantas eram os astros e distribuiu cada uma em cada um dos astros, colocou-as dessa maneira como sobre um veculo, mostrou-lhes a natureza do universo (T TO1 TravT atv I8EI e deu- lhes a conhecer as leis do destino Assim como a expusemos e interpretamos, a doutrina platnica do conhecimento como reminiscncia das Idias torna-se algo muito menos fantasioso de quanto algumas interpretaes menos avisadas deram a entender. Algum estudioso entreviu na reminiscncia das 9. Sobre o significado da anamnese platnica ler-se-o com proveito as pginas de M. F. Sciacca, inspiradas no apriori objetivo em sentido rosminiano, ai: Platone, Milo 1967, vol. 1, pp. 38ss. 10. Fedro, 249 b-c. 11. Fedro, 249 e-250 a. 12. Timeu, 41 d-e. Idias a primeira descoberta ocidental do a priori. Essa expresso, uma vez tomado claro que no platnica, pode sem dvida ser usada, desde que se entenda no o a priori de tipo kantiano e neokantiano ou, em geral, idealista que um a priori subjetivo (ainda que em sentido transcendental), mas um a priori objetivo, o a priori que o platnico Rosmini reivindicou contra Kant. Com efeito, as Idias so realidades objetivas absolutas que, por meio da anamnese, se impem como objeto da mente. E j que a mente, na reminiscncia, capta e no produz as Idias, e as capta independentemente da experincia, ainda que com o concurso da experincia (devemos ver as coisas sensveis igua is para nos recordarmos do Igual-em-si, e assim por diante), podemos com razo falar da descoberta do a priori, ou seja, da primeira concepo do a priori na histria da filosofia ocidental 3. Os graus do conhecimento delineados na Repblica

132 No entanto, evidente que, mais do que o conhecimento, a anamnese explica a raiz ou a possibilidade do conhecimento, enquanto explica substancialmente apenas isto: o conhecer possvel porque temos na alma uma intuio originria do verdadeiro. Os estgios e os modos especficos do conhecer ficam por determinar ulteriormente, e Plato determinou-os na Repblica e nos dilogos dialticos. Na Repblica, parte do princpio, j nosso conhecido, de que o conhecimento proporcional ao ser, de modo que somente o que plenamente ser perfeitamente cognoscvel, o no-ser absoluta mente incognoscvel. Mas, sabendo que existe tambm uma realidade intermediria entre ser e no-ser, isto , o sensvel, que (como vimos acima) um 13. Como pretende P. Natorp, Platos Ideen/ehre, Leipzig 1903 (e a corrente de inspirao neokantiana, sobre a qual o leitor encontrar ampla informao e discusso in A. Levi, Sul/e interpretazioni immaneniistiche de/Ia filosofia di Plalone, Turim s.d. [ em 1920]). 1 4. Ao leitor que queira aprofundar a questo da anamnese em todos os seus aspectos, indicamos a volumosa obra de C. E. Huber, Anamnesis bei Plato, Munique 1964. Para os recentes estudos, ver o volume V. 162 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A GNOSIOLOGIA E A DIALTICA 163 misto de ser e no-ser, Plato conclui que desse ser intermedirio h exatamente um conhecimento intermedirio entre a cincia e a igno rncia, um conhecimento que no conhecimento prprio e verdadei ro e cujo nome opinio, doxa. Eis a passagem da Repblica que exprime claramente esses conceitos: [ Aquele que conhece conhece alguma coisa ou nada? Responderei que conhece alguma coisa, disse ele. Algo que ou ento que no ? Algo que : como poderia ser conhecida uma coisa que no ? Sob qualquer ponto de vista que consideremos a questo, temos, pois, por suficientemente assegurado que o que totalmente ser totalmente cognoscvel e o que no de modo algum totalmente incognoscvel? Absolutamente assegurado. Muito bem; mas se alguma coisa fosse tal, de modo a ser e no-ser, no seria como intermediria entre o que puramente e o que no de modo nenhum? Seria intermediria. Portanto, se para o que dizemos haver cincia, para o que no necessariamente ignorncia, para o tal intermedirio ser necessrio buscar algo de intermedirio entre a ignorncia e a cincia, desde que ele exista mesmo. Certamente.

133 Ora, no dizemos que a opinio alguma coisa? Sem dvida. Pertence a uma faculdade distinta da cincia ou mesma? A uma faculdade distinta. Portanto, a opinio ordenada a uma coisa e a cincia a outra, de acordo com a faculdade de cada uma? Assim As formas do conhecimento so duas: a mais baixa a doxa (6 a mais alta a episteme ( ou cincia: a primeira tem por objeto o sensvel, a segunda o supra-sensvel. Todavia, a opinio, para Plato, muitas vezes deficiente. Ela pode ser tambm verdadeira e reta, mas no pode nunca ter em si a garantia da prpria retido e permanece sempre lbil como lbil o sensvel ao qual se refere. Para fundamentar a opinio e torn-la estvel seria necessrio, como Plato diz no Mnon, prend- la com o raciocnio causal, isto , fix- la com o conhecimento da causa (da Idia); mas ento ela deixaria de ser opinio e se tornaria cincia ou episteme; haveria uma passagem do sensvel ao supra-sensveP Mas Plato especifica ulteriormente tanto a doxa como a episteme, atribuindo a cada uma dois graus: a doxa divide-se em imaginao (Eixaoa) e em crena ( enquanto a cincia divide-se em uma forma de conhecimento mediano (3tvota) e em inteleco pura (v De acordo com o princpio acima ilustrado, cada grau e forma do conhecimento refere-se a um grau correspondente e a uma forma correspondente de realidade e de ser. A eikasia e a pistis correspon dem a dois graus do sensvel e referem-se, respectivamente, a primei ra s sombras e s imagens sensveis das coisas, a segunda s coisas e aos prprios objetos sensveis. A dianoia e a noesis referem-se, por sua vez, a dois graus do inteligvel: a dianoia o conhecimento das realidades matemtico-geomtricas, a noesis a dialtica pura das Idias. A dianoia (conhecimento mediano, como algum oportunamente traduz o termo) pode tambm ocupar-se com elementos visveis (por exemplo, as figuras que se traam nas demonstraes geomtricas), mas se caracteriza sobretudo pelo conhecimento dos seres matemti cos que, como sabemos, so ontologicamente intermedirios. A noesis o conhecimento, por meio da dialtica, das Idias e do Prin cpio supremo e absoluto (ou seja, da Idia do Bem) com todos os seus nexos de fundamentao e participao Podemos esquematizar as formas e os graus do conhecimento e as respectivas formas e graus da realidade, conforme Plato mesmo indica com a clebre comparao da linha, da maneira seguinte: 16. Cf. Mnon, 97 a ss. 17. Cf. o que dissemos nos pargrafos 4 e 5, passim. 18. Cf. Repblica, VI, 509 c ss.

134 15. Repblica, V, 476 e-477 b. 164 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A ONOSIOLOGIA E A DIALTtCA 165 4. A dialtica EiX (eikasia) /1 ou imaginao 1TQTI (pistis) L ou crena Naturalmente, o comum dos homens detm-se nos primeiros dois graus da primeira forma do conhecimento, isto , na opinio; os mate mticos elevam-se dianoia; s o filsofo ascende noesis e cincia suprema. O intelecto e a inteleco, deixadas as sensaes e o sensvel e qualquer elemento ligado ao sensvel, captam, com um proceder que ao mesmo tempo discursivo e intuitivo, as Idias puras, seus nexos positivos e negativos, isto , todos os liames de implicao e excluso, e sobem de Idia em Idia at intuir a Idia suprema (que o primeiro e supremo Princpio, ou seja, o Bem/Uno), o Incondicionado. E esse proceder, pelo qual a inteligncia passa do sensvel ao inteligvel e vai de Idia em Idia, a dialtica, de modo que o filsofo o dialti co. Entende-se, assim, como, da Repblica em diante, Plato tenha buscado aprofundar de todos os modos esse conceito de dialtica tam bm nos seus escritos, alm das suas lies (eis por que os dilogos posteriores Repblica so chamados dialticos). Haver uma dialtica ascendente que, livre dos sentidos e do sensvel, conduz s Idias e em seguida, de Idia em Idia, Idia suprema, com um procedimento sintico (que passo a passo abraa a multiplicidade na unidade). Sobre esse aspecto da dialtica detm-se particularmente a Repblica: Portanto [ somente o mtodo dialtico procede por este caminho, afastando as hipteses (iiro1 at alcanar o Princpio (irr airn rf pxt para conferir solidez, e levanta e eleva ao alto o olhar da alma, mergulhado num pntano brbaro, usando as artes das quais temos tratado (i., as matemticas) como coadjuvantes nessa converso Alm disso, no chamas dialtico a quem sabe dar razo da essncia de cada coisa, e quem no capaz disso, na medida em que no sabe dar razo nem a si nem aos outros, no dirs por isso que esse tal no tem inteligncia? E como poderia dizer que tem?, disse ele. Assim ser igualmente com relao ao Bem: quem no capaz de definir a Idia do Bem com o raciocnio, abstraindo-a de todas as outras, e passando como num combate atravs de todas as objees, desejando fund -la em provas no segundo a opinio, mas segundo a essncia, atravessando tudo isto com um raciocnio inatacvel; no dirs que esse tal no conhece nem o Bem nem alguma coisa boa, mas que, se acaso apreende alguma imagem do Bem, apreende-a com a opinio e no com a cincia e sua vida aqui no seno sono e sonho dos quais no acorda at que, descendo ao Hades, a termina num sono completo?

135 Haver tambm uma dialtica descendente que, seguindo o cami nho oposto, parte da Idia suprema ou de Idias gerais e, procedendo por diviso (procedimento diairtico), isto , distinguindo passo a passo Idias particulares contidas nas Idias gerais e fundando-se nas articulaes nas quais se desdobram, chega s Idias que no incluem em si Idias ulteriores e assim consegue estabelecer o lugar que uma Idia dada ocupa na estrutura hierrquica do mundo ideal e, com isso, a compreender a trama complexa das relaes numricas que unem as partes e o todo. Plano do conhecer B (doxa) ou opinio Plano do ser imagens sensveis objetos sensveis mundo sensvel 7rlOT (episteme) ou cincia ufzvota (dianoia) ou conhecimento mediano vrlclt (noesis) ou inteleco objetos matemticos (os entes interme dirios das Doutri nas no-escritas) Idias e Idia do Bem mundo in teligvel 19. Repblica, VII, 533 c-d. 20. Repblica, V 534 b-d. 166 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A GNOSIOLOGIA E A DIALTICA 167 Mas, a fim de compreender bem quanto acabamos de expor, ou seja, esses dois procedimentos da dialtica e os seus nexos, necessi tamos ainda de algumas explicaes mais pormenorizadas. 5. A construo protolgca da apoiada sobre o uno e sobre os muitos Quanto expusemos no alcana ainda o fundamento e a constru o protolgica da dialtica, ou seja, os nexos fundacionais e totalizantes que constituem a trama da prpria dialtica em geral e em particular. Trs pontos merecem ser especialmente salientados.

136 a) Primeiramente necessrio ter bem presente que o procedi mento sintico e o diairtico se entrecuzam de vrias maneiras e encadeadamente, de sorte que um s compreensvel em conexo com o outro e reciprocamente. b) Em segundo lugar, precso ter bem presente o fato de que os nexos fundacionais consistem exata mente nas relaes Uno/muitos e que as gradaes dos dois procedi mentos dialticos so as que levam passo a passo a abraar a mui tiplicdade na unidade, at chegar unidade suprema; e as que le vam a decompor diaireticamente a unidade na multiplicidade, de modo a se compreender como o uno se desdobre nos muitos. c) Em suma, a dialtica no seu sentido global leva compreenso daquela coisa admirvel da qual fala o Filebo, a saber, de como os muitos sejam um e o um seja os muitos. No seu grau supremo, ela exatamente o conhecimento que o Demiurgo (a Inteligncia divina) possui de maneira perfeita, vale dizer: a cincia . . para misturar muitas coisas na unidade e, novamente, dissolv- las da unidade em muitas Eis trs passagens fundamentais que trazem ao primeiro plano os trs pontos que destacamos: Scrates Parece-me que nas outras coisas ns, de fato, apenas nos entregamos a um jogo; mas entre essas coisas ditas ao acaso h dois modos de proceder dos quais seria interessante, se possvel, compreender tecnica mente a funo. Fedro Quais so? Scrates <O primeiro modo de proceder consiste em> reconduzir a uma nica idia, por meio de uma viso abran gente, as coisas dispersa s e mltiplas, com a fina/idade de tornar claro, ao se definir cada coisa, qual aquela sobre a qual se pretende, em cada caso, ensinar algo [ Fedro E o que dizes, Scrates, sobre o outro modo de proceder? Scrates Ele consiste, ao contrrio, em saber dividir segundo as idias, fundando-se nas articulaes que elas tm por natureza, e buscando no quebrar parte alguma, como costuma fazer um mau aougueiro [ Fedro Dizes coisas muito verdadeiras. Scrates E dessas coisas, Fedro, eu sou, na verdade, um grande amante, isto , das divises e das unificaes, a fim de ser capaz de falar e de pensar. E se julgar que algum capaz naturalmente de ver o uno nos muitos, correrei atrs de suas pegadas como das de um deus Estrangeiro Dividir por gneros e no considerar diversa uma idia que idntica e no considerar idntica uma idia que diversa, no dire mos acaso que seja isto prprio da cincia dialtica? Teeteto Assim o diremos. Estrangeiro Por conseguinte, quem capaz de fazer isto percebe adequadamente fi a] a idia que se estende completamente atravs de muitas outras, das quais cada uma permanece isolada em si mesma e, alm disso, [ b] muitas outras que, distintas entre si, so envolvidas do exterior por uma <idia> nica: [ uma nica idia que, concentrada embora

137 na sua uni dade, se estende por muitas unidades, e, ademais, [ muitas <Idias> to talmente distintas. E isso saber comunicar por meio de gneros e compreen der de que modo cada um pode comunicar com o outro e de que modo no Afirmamos que a identidade do uno e dos muitos, estabelecida nos raciocnios, ocorre sempre e em todas as partes, em cada uma das coisas que se dizem agora e no passado. E isto no cessar nunca e no comeou agora, mas algo assim, segundo me parece, em ns uma propriedade dos prprios raciocnios, imortal e imune de velhice A definio das relaes positivas e negativas subsistentes entre as Idias se reduz, nas suas ltimas instncias, a essa individuao 22. Fedro, 265 c-266 b. 23. Sofista, 253 b-c. 24. Fi/ebo, 15 d. 21. Timeu, 68 d. 168 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A GNOSIOLOGIA E A DIALTICA 169 bastante complexa dos nexos Uno- muitos e muitos-Uno, e bem assim s determinaes segundo as quais as Idias comunicam entre si ou segundo as quais so entre si incomunicveis. O Sofista apresenta um exemplo especfico, com a escolha de algumas das Idias supremas, e o prprio Parmnides apresenta apenas um escoro, ainda que muito importante, e um vrtice sob determinado ngulo. A carta global da dialtica no foi apresentada por Plato nos seus escritos. A Repblica apresentou somente amplas indicaes de como se chega essncia do Bem (ou seja, do Uno), procedendo de Idia em Idia at aquelas hierarquicamente mais elevadas e aludindo (embora de maneira bastante insistente) a como se chega Idia do Bem (ao Uno), abstraindo-a, isto , separando-a de todas as outras (e, sobretudo, das supremas). Os dilogos dialticos apresentaram algumas notveis sees diairticas e ilustraram certos nexos entre algumas Idias fundamentais; mas, somente na dimenso da oralidade Plato apresentou um quadro completo da dialtica nas suas cone xes essenciais, que em parte nos foi transmitido pela tradio indi reta. A passagem do Uno aos Muitos recordemo-lo tem lugar sobre o fundamento de uma relao bipolar do Uno com relao Dade (o Princpio oposto da multiplicidade indeterminada), por meio da ao determinante daquele sobre esta. a) O primeiro estgio, em sentido hierrquico, assinalado pelos nmeros ideais (que se redu zem Dcada), os quais representam a Unidade-na- multiplicidade na maneira mais elevada e num sentido prototpico e paradigmtico; b) dos Nmeros ideais se passa s Idias mais gerais c) e depois s Idias particulares at se alcanar d) as Idias no ulteriormente di visveis, sob as quais esto e) os mltiplos sensveis correspondentes. Todas as Idias esto articuladas aos Nmeros no sentido que explicamos, ou seja, no sentido de que o Nmero (ixpt significa uma relao exata (Xyo); e, portanto, a trama complexa que liga cada Idia com as outras, juntamente com os nexos que cada Idia

138 admite com as superiores e as inferiores, determinvel justamente no sentido grego de nmero (no sentido que podemos qualificar como arithms-logos). E, pois, a estrutura bipolar (Uno-Dade, limite- ilimitado) de todo ser que comporta a estrutura metafisico-numrica de todo o real. Eis como, no Filebo, Plato nos oferece um esboo dos mais notveis desses nexos dialticos, apresentando-o mesmo como um dom dos Deuses aos homens: Scrates Parece-me que de algum lugar divino foi lanado, por obra de algum Prometeu, um dom dos Deuses aos homens, juntamente com um fogo, o mais luminoso. Os antigos, que eram melhores do que ns e estavam mais perto dos deuses, transmitiram- nos este orculo: que as coisas das quais se diz que sempre existem so constitudas de uno e de muitos e, pela sua natureza, tm em si o limite e a ilimitao. Portanto, j que as coisas assim esto dispostas, necessrio que, com relao a qualquer conjunto, busque mos sempre uma idia ns a encontraremos sempre presente. Tendo-a encontrado, depois dessa primeira devemos examinar se no h duas, ou trs, ou qualquer outro nmero e novamente fazer o mesmo exame para cada uma, de sorte a que vejamos no somente que o primeiro uno uno e muitos e ilimitado, mas tambm qual a sua exata quantidade. E no devemos aplicar a Idia do ilimitado ao mltiplo, antes de ver qual seja o nmero deste, e o que intermedirio entre o ilimitado e o uno; s ento podemos deixar cada unidade do conjunto dispersar-se no ilimitado. Portanto, como eu disse, os Deuses nos transmitiram esse modo de investigar, aprender e ensinar os outros. Mas os sbios de hoje tratam o uno de qualquer maneira, e os muitos mais rapidamente ou mais lentamente do que se deve, passando imediata mente do uno ao ilimitado, enquanto lhes escapam as coisas intermedirias. Ora, so essas coisas que distinguem entre ns os raciocnios efetuados de maneira dialtica e de maneira erstica Para concluir, resta chamar a ateno sobre um nico ponto. Como o Uno de-termina e delimita o Princpio oposto (Dade i -limitada e in-determinada), desdobrando-se nos Nmeros ideais e na trama numrica ideal, que so a mais perfeita e idealmente articulada unidade-na-multiplicidade, assim analogamente as Idias e a trama do mundo ideal determinam a Dade sensvel com a mediao dos seres matemticos intermedirios entre ser inteligvel e ser sensvel, levada a cabo pela Inteligncia divina (Demiurgo) no modo que j vimos. Com efeito, a Idia pode multiplicar-se na sua unidade e des cer no sensvel justamente por meio dos seres matemticos que so eternos como as Idias, mas, cada um, mltiplo como os sensveis; e 25. Filebo, 16 c-17 a. 170 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL desta maneira podem determinar o Princpio material de modo capi lar, de sorte a espelhar to bem quanto possvel o mundo inteligvel. Por conseguinte, a cifra emblemtica da dialtica platnica torna-Se bastante clara e, retomando o que j foi dito, podemos resumi- la da maneira seguinte: conduz do sensvel ao inteligvel (do plano f sico ao metafsico) recolhendo a multiplicidade do sensvel em vrios nveis nas unidades do inteligvel, ou seja, nas Idias

139 (primeiro nvel da segunda navegao); em seguida, percorre em todos os entidos a multiplicidade da estrutura piramidal dos inteligveis, captando em todos os sentidos a unidade-na- multiplicidade (e, inversamente, o desdobrar-se tambm em todos os sentidos da unidade na multiplicidade), isto , a estrutura de arithms- logos do ii at alcanar as Idias supremas e, finalmente, a abstrao ltima da Unidade absoluta. Plato, evidentemente, levou s ltimas conseqncias o pitagorismo, no plano metafsico por ele conquistado. Mas, assim como reconheceu em Parmnides um pai, com a metfora emblemtica do parricdio de Parmnides se, nos dilogos dialticos, em vez da mscara de um Estrangeiro de Elia, ele tivesse assumido a msca ra de um pitagnco, deveria, fazendo uso de uma metfora igualmen te emblemtica, levar a cabo um parricdio de Pitgoras, na medida em que desloca o nmero do plano puramente quantitativo ao plano metafsico e axiolgico, realizando uma metbase do plano puramen te aritmtico, ligado ainda ao ponto de vista dos fsicos, para um plano metafsico inteiramente novo V A CONCEPO DA ARTE E DA RETRICA 1. A arte como afastamento do ser e do verdadeiro A problemtica platnica da arte deve ser vista em conexo es treita com a temtica metafsica e dialtica, pois somente a partir de tal conexo torna-se plenamente inteligvel. Com efeito, ao determi nar a essncia, a funo, o papel e o valor da arte, Plato preocupa-se somente com o seguinte: estabelecer o valor de verdade que a arte possui, ou seja, 1) se, e em que medida, ela se aproxima do verdadei ro; 2) se faz o homem melhor; 3) se possui socialmente valor educa tivo ou no. Como sabido, suas respostas so totalmente negativas: 1) a arte no desvela, mas oculta o verdadeiro, porque no conhece; 2) no melhora o homem, mas o corrompe porque mentirosa; 3) no edu ca, mas deseduca porque se dirige s faculdades irracionais da alma, que so nossas partes inferiores. Tentemos compreender mais profundamente as razes dessa con denao que permaneceu quase sem apelao em todos os dilogos. J nos primeiros escritos, Plato assume uma atitude negativa diante da poesia, considerando-a decididamente inferior filosofia. O poeta nunca tal por cincia ou por conhecimento, mas por intuio irra cional. Quando compe, o poeta inspirado, est fora de si, invadido e, portanto, inconsciente: no sabe dar razo do que faz nem sabe ensin- lo a outro. O poeta poeta por l I1Op isto , por sorte divina, no por virtude de conhecimento. Eis a passagem do Fedro a mais significativa a esse respeito: E...] O terceiro a invaso e o delrio vindo das Musas que, apoderando-se de uma alma pura e delicada, excitam-na e a arrastam fora de si na inspirao bquica, em cnticos e outras poesias e, revestindo de glria in meros feitos dos antigos, ensina aos psteros. Mas, quem chega s portas da poesia sem o delrio das Musas, julgando que poder ser um poeta de valor 26. Cf. Reale, Platone..., passim. 1. Cf. lon, passim; Mnon, 99 d ss.; Fedro, 244 a ss. e, sobretudo, 245 a ss. 172 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSIVEL

140 A ARTE E A RETRICA 173 apenas pela habilidade artstica, um poeta incompleto, e a poesia de quem permanece no seu so juzo obscurecida pela dos que esto possudos pelo delrio Mais exatas e determinadas so as concepes da arte que Plato exprime no dcimo livro da Repblica. A arte em todas as suas ex presses (isto , seja como poesia, seja como arte pictrica e plstica) , do ponto de vista ontolgico, uma mimesis, vale dizer, uma imi tao de coisas e acontecimentos sensveis. Tanto a poesia como as artes figurativas em geral descrevem homens, fatos e acontecimentos de vrios tipos, procurando reproduzi- los com palavras, cores, relevos plsticos. Ora, sabemos que as coisas sensveis so, do ponto de vista ontolgico, no o ser verdadeiro, mas a imitao do ser verdadeiro: so uma imagem do paradigma eterno das Idias e, assim, distam do verdadeiro na medida em que a cpia dista do original. Ora, se a arte, por sua vez, imitao das coisas sensveis, segue -se ento que ela acaba sendo uma imitao de uma imitao, uma cpia que reproduz uma cpia, estando mais distante do verdadeiro de quanto o esto as coisas sensveis: ela est trs graus longe da verdade. Eis, a respeito, a s cruas palavras de Plato: [ Em vista de qual dos dois fins a pintura feita em cada caso particular? Talvez com o fim de imitar o ser como ele , ou ento com o fim de imitar a aparncia tal como aparece, sendo imitao da aparncia ou da verdade? Da aparncia, disse ele. Portanto, a arte imitativa est longe do verdadeiro e, ao que parece, realiza todas as oisas na medida em que no atinge seno uma pequena parte de cada uma e esta somente como uma imagem Logo, a arte figurativa imita a mera aparncia e, assim, os poetas falam sem saber e sem conhecer aquilo de que falam; a sua fala, do ponto de vista do verdadeiro, um jogo ou uma brincadeira. Ento, o imitador no ter nem cincia nem opinio reta daquilo que imita, no que diz respeito ao belo e ao feio. Parece que no. Portanto, ser o imitador na poesia amvel quanto sabedoria das coisas que faz? No muito! E, no entanto, ele imitar no conhecendo para cada coisa sob que aspectos boa ou m; mas, o que parece, desde que seja bela maioria que no sabe nada, assim ele a imitar. E mais o qu? Pois bem, sobre este ponto estamos de acordo o suficiente, ou seja, que o imitador nada sabe de vlido sobre as coisas que imita, e que a imitao um jogo e no uma coisa sria, e que aque les que compem a poesia trgica em iambos e hexmetros so imitadores no grau mximo em que se possa ser. E exatamente assim

141 Por conseguinte, Plato est convencido de que a arte se dirija no parte melhor, mas parte menos nobre da nossa alma. [ A pintura e, em geral, a arte da imitao cumprem, por um lado a sua obra permanecendo longe da verdade, de outro se dirigem ao que em ns mais afastado da inteligncia, com ele se entretm e lhe so amigas e companheiras, no pretendendo nada de so e verdadeiro A arte , pois, corruptora e , em larga medida, exilada ou mes mo eliminada do Estado perfeito, a menos que se submeta s leis do bem e do verdadeiro Sobre essa concepo, muito se escreveu e muito se disse, e houve quem, chocado com a sua crueza, pensou dev-la moderar e redimensionar, invocando o fato de que Plato aprecia em grau sumo a beleza e a Idia do Belo, qual atribui mesmo o privilgio de ser, somente ela, visvel entre todas as realidades inteligveis. Muitas vezes foram citadas as passagens do Banquete e do Fedro, verdadei ros hinos beleza. Na verdade, esse associar o problema da arte ao problema da beleza historicamente pouco correto, ao menos no contexto platnico. Com efeito, nosso filsofo liga a beleza no tanto arte quanto ao eros e ertica que, como veremos, tm outro sentido e funo. E intil tentar, valendo-se das aquisies da esttica 4. Repblica, X, 602 a-b. 5. Repblica, X, 603 a-b. 6. Cf. Repblica, livros II e X. 2. Fedro, 245 a. 3. Repblica, X, 598 b. 174 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A ARTE E A RETRICA 175 moderna, encontrar em Plato o que nele no h, ou torcer suas afir maes noutro sentido. A verdade que a arte no tem, para Plato, uma esfera e um valor propriamente autnomos: ela vale somente e na medida em que possa ou saiba pr-se a servio da verdade E paradigmtico, a esse propsito, o que Plato diz a respeito de alguns versos que inspiram o temor da morte e que ele prope excluir da Ilada e da Odissia no projeto da sua Cidade perfeita: Rogaremos Homero e os outros poetas a que no fiquem indignados se cancelarmos esses versos e todos os outros desse tipo: no certamente porque no sejam poticos e agradveis aos ouvidos da maioria, mas porque, quanto mais poticos tanto menos devem ser ouvidos pelas crianas e pelos homens que devem ser livres [ evidente que Plato no nega de modo algum arte a magia e o poder que lhe so prprios, mas nega toda validez a esse poder quando abandonado a si mesmo de maneira autnoma e quando no submetido aos preceitos imutveis do logos verdadeiro.

142 Em suma, Plato no negou o poder da arte, mas negou que a arte devesse valer unicamente por si mesma: ou a arte serve ao ver dadeiro ou serve ao falso e tertium non datur. Se, do ponto de vista da verdade, a arte quiser salvar-se, deve submeter-se filosofia, nica capaz de alcanar a verdade, e o poeta deve obedecer s regras e dialtica do filsofo. Ns, modernos, que proclamamos a absoluta liberdade da arte e consideramos intangvel o dogma da arte pela arte, poderemos aduzir contra Plato numerosas aquisies da esttica e demonstrar o lado positivo que, sob vrios aspectos, h na arte. No obstante isso, no podemos dizer que nada de verdadeiro exista na posio platnica. E bem difcil negar que, ao libertar-se do verdadeiro metafsico e tico, a arte no tenha muitas vezes arriscado a tornar-se um jogo vazio; ou 7. Uma anlise da Idia de belo, considerada em si e por si, foi feita por Plato no Hpias maior; mas no se deu muita ateno a esse dilogo, julgado inautntico. Ver, ao contrrio, o que observa a nossa aluna, M. T. Liminta, no ensaio: II problema de/la be/lezza. Autenticir e significato de/lIppia maggiore di Platone, Celux, Milo 1974, a qual, entre outras coisas, explica pormenorizadamente as razes pelas quais Plato rejeitou a autonomia puramente esttica do belo (e, portanto, da arte). 8. Repblica, III, 387 b. que, em certos casos, tenha acabado por dirigir-se ao que h de pior em ns e, muitas vezes, tenha contribudo, justame nte como Plato advertiu, para nos deixar perdidos em meras aparncias, como quan do se deixou levar a excessos quase iconoclastas. 2. A retrica como mistificao do verdadeiro Na antigidade clssica, a retrica gozava de uma importncia muito grande, como vimos ao tratar dos sofistas. Ela no era, como o para ns modernos, algo relacionado ao artifcio literrio que se situa margem da vida. Era uma fora civil e poltica de primeirssima ordem, tanto assim que os sofistas, pretendendo ser mestres e educa dores tico-polticos das novas geraes, apresentaram-se como retricos e mestres de retrica Bem cedo, Plato sentiu a necessidade de avaliar exatamente a retrica e de estabelecer qual fosse a sua essncia e o seu valor de verdade. E foi muito clara a sua resposta: a retrica deve ser conde nada por razes de todo anlogas quelas pelas quais a arte deve ser condenada. A retrica (a arte dos polticos atenienses e dos seus mestres) mera bajulao, lisonja, adulao, contrafado da verdade. Como a arte pretende retratar e imitar todas as coisas sem ter delas verdadeiro conhecimento, mas imitando as suas puras aparn cias, assim a retrica pretende persuadir e convencer a todos acerca de tudo sem ter conhecimento algum. Assim como a arte cria meros fantasmas, a retrica cria persuases vs e crenas ilusrias. O retrico aquele que, embora no sabendo (e, no caso extremo, at vanglo riando-se de no saber) possui, diante da maioria, a habilidade de ser mais persuasivo do que aquele que verdadeiramente sabe, porque joga com os sentimentos e as paixes, apoiando-se no na verdade, mas unicamente nas aparncias da verdade A retrica (como a arte) dirige -se pior parte da alma, parte que suscetvel de emoo, sensvel ao prazer e lisonja do prazer,

143 9. Cf. no volume 1, a seo sobre OS Sofistas, passim (pp. 1 87ss.). lO. Cf. a primeira parte do Grgias, com o nosso comentrio, pp. 17-46. l76 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A ARTE E A RETRICA 177 parte crdula e instvel. O retrico, tanto quanto o artista, est longe do verdadeiro e at mais do que o artista porque deliberada- mente confere aos fantasmas do verdadeiro as aparncias do verda deiro, e mostra assim uma malcia que o artista no possui ou possui somente em parte. Assim como a filosofia deve substituir a poesia, a poltica ver dadeira que, como veremos, coincide com a filosofia, deve substituir a retrica. Os poetas e os retricos esto para o filsofo como as aparncias esto para a realidade e como os fantasmas da verdade esto para a verdade. Este spero juzo sobre a retrica emitido no Grgias, em parte atenuado no Fedro, onde arte dos discursos, ou seja, retrica, reconhecido um direito existncia, com a condio de que se sub meta verdade e filosofia: Scrates Mas, amigo, quem sabe no falamos mal da arte dos discur sos mais do que o devido? Talvez ela possa dizer- nos: Que pretendeis, gente admirvel, com essa conversa vazia? Eu no obrigo ningum que no conhe a o verdadeiro a aprender a falar; mas, se meu conselho tem algum valor, que ele adquira a verdade antes de tomar- me nas mos. Mas o que proclamo em alta voz o seguinte: quem conhece a verdade no poder, sem mim, persuadir ningum segundo as regras da arte. Fedro E quem fala assim no fala corretamente? Scrates Sim, se os discursos que se apresentam do testemunho de que se trata de uma arte. Pois parece- me ouvir j alguns discursos que se apresentam em seguida para testemunhar que no se trata de uma arte, mas de uma rotina sem arte. Uma arte autntica de falar s a verdade, diz o Espartano, no existe nem poder existir no futuro Para alcanar a verdade ser necessrio, naturalmente, aprender em primeiro lugar a doutrina das Idias e a dialtica (seja no seu momento ascendente que leva do mltiplo ao uno, seja no seu mo mento descendente e diairtico que ensina a dividir as Idias segundo as articulaes que lhes so prprias) Em segundo lugar, ser ne cessrio conhecer a alma, porque a arte da persuaso se dirige alma Somente conhecendo a natureza das coisas e a natureza da alma humana ser possvel construir uma retrica verdadeira, isto , uma arte verdadeira de persuadir por discursos. A segunda navegao, pelo que vimos, com a descoberta da dimenso metafsica, revoluciono u todo o mundo espiritual do ho mem grego que, antes de Plato, via no poeta e no retrico seus mestres de vida e de virtude. 11. Cf. Grgias, 463 b ss. 12. Fedro, 260 d-e.

144 13. Cf. Fedro, 263 b ss. 14. Cf. Fedro, 270 b ss.

145 TERCEIRA SESSO A COMPONENTE TICO-RELIGIOSO-ASCTICA DO PENSAMENTO PLATNICO E OS SEUS NEXOS COM A PROTOLOGIA DAS DOUTRINAS NO -ESCRITAS o yp TOt cxu &v E Xr V TOtG& X ?t TS oT&v, E T l 1 OTt xaT,. T xcxti3civtv d fiv; xa i T4 VTt YC) T Eu no ficaria maravilhado se fosse verdade o que Eurpedes afirma quando diz: Quem pode saber se viver no morrer e morrer no viver? e que ns, na verdade, estamos mortos. Plato, Grgias, 492 e. 1. IMPORTNCIA DA COMPONENTE MSTICO-RELIGIOSO- ASCTICA DO P Plato no apenas o metafsico e o dialtico: quem o interpre tou exclusivamente sob esse aspecto reduziu-o simplesmente a um esqueleto. Os antigos j haviam cado na conta de que a filosofia de Plato era totalmente impregnada por um esprito fortemente religioso, que constitua fonte inexaurvel para os espritos sedentos do divino. Alguns a entenderam mesmo como uma iniciao mstica: muitos neoplat nicos chegaram a considerar os dilogos respostas de um orculo, revelaes divinas. Mas, ainda que com linguagem diversa, o entusiasmo pelo ms tico Plato foi renovado (deixando de lado os medievais que no conheciam diretamente o nosso filsofo) pelos humanistas do crculo de Ficino e, depois, por muitos intrpretes e tradutores modernos e at contemporneos: e no sem fundamento, como veremos a seguir. A dimenso mstica, latente nos primeiros dilogos e em alguns ausente quase de todo, patenteou-se pela primeira vez, por assim 1 Eis uma pgina sumamente eloqente de um neoplatnico, que diz perfeita mente bem como os ltimos gregos entenderam o pensamento de Plato: Eu considero [ que, por um lado, a filosofia de Plato e o seu prprio princpio tenham sido acendidos pela bondosa vontade de Deuses superiores ..] e considero que essa filo sofia, depois de alternados acontecimentos, tenha-se consumado, e depois, praticamen te retirada em si mesma e tomada invisvel aos muitos que fazem profisso de filsofos e pretendem empreender a caa ao verdadeiro, num momento sucessivo tenha nova mente vindo luz. Mas considero, por outra parte, que a arcana doutrina, particular aos mistrios divinos (doutrina assentada em trono santo por pureza, que teve eterna sub sistncia junto aos prprios Deuses), por obra de um nico homem fez, desse divino reino, manifesta apario a quem nos acontecimentos temporais capaz de provar o seu gosto. E a minha afirmao no , certamente, errada, quando chamo a este de guia e intrprete dos santssimos mistrios;

146 aquelas verdadeiras iniciaes nas quais encon tram consumao inicitica as almas separadas do espao terreno; guia, portanto, e intrprete das completas e imveis vises das quais participam almas repletas de desejo premente (.1 existncia beata e feliz. E considero ainda que de modo verdadeiramente augusto e envolto novamente no silncio e no segredo, brilhou aquela luz de primeira filosofia, como em venerandos santurios, e como que, plenamente segura, estabeleci da no mais ntimo de santssimos lugares inacessveis (Proclo, La teologia platonica, cap. 1; trad. de E. Turolla, Bari 1957, pp. 3s.). 182 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A COMPONENTE MSTICO-RELIGIOSA DO PLATONISMO 183 dizer, no grandioso afresco do Grgias e coincidiu com um momento de crise na vida de Plato, que o levou a meditar a fundo o sentido da vida rfica e da vida pitagrica e o impeliu no somente a aceit- la, mas a aprofund- la e a mostrar, aos poucos, todas as suas implicaes e todas as suas conseqncias No Grgias, pela primeira vez, Plato afronta todos os problemas fundamentais relativos vida do homem, que se lhe apresenta drama ticamente, como em nenhum dos escritos precedentes, em todas as suas mais gritantes e trgicas contradies: Scrates, o justo, foi morto e, ao contrrio, o injusto parece triunfar; o virtuoso e justo est merc do injusto e sofre todas as suas agresses; o vicioso e o injusto parecem, ao contrrio, felizes e satisfeitos com as suas prepotncias; o poltico justo sucumbe, o poltico sem escrpulos se impe; o bem que deveria triunfar e, ao contrrio, o mal que parece preva lecer. De que lado est a verdade? Clicles, um dos protagonistas do di logo, que exprime as tendncias mais extremistas amadurecidas na quela poca (como vimos, falando dos epgonos dos sofistas), no hesita em proclamar, com a mais deslavada impudncia, que a verda de est do lado do mais forte, isto , daquele que sabe zombar de tudo e de todos, gozar de todos os prazeres, satisfazer a todas as paixes, saciar todo desejo, buscar todos os meios que servem a seus fins; a justia uma inveno dos fracos, a virtude uma estultcie, a tempe rana um absurdo; quem se abstm dos prazeres, moderado e go verna suas paixes um estulto, porque a vida que ele vive , em realidade, igual a uma morte E justamente em resposta a essa viso extrema que Plato, avan ando alm de Scrates, reencontra a verdade do ensinamento rfico -pitagrico. Clicles e todos aqueles (pseudo-sofistas e homens pol ticos do tempo) dos quais Clicles smbolo dizem que a vida do virtuoso, que mortifica os instintos, vida sem sentido e, portanto, morte Mas, que a vida? E que a morte? Essa que chamamos vida no poderia acaso ser morte e, ao contrrio, ser verdadeira vida aque la que comea com a morte? 2. Especialmente no Fdon, mas depois tambm nos escritos sucessivos. 3. Cf. Grgias, 482 e ss. 4. Cf. Grgias, 492 d ss. 5. Cf. Grgias, 492 e ss. claro que, para Plato, torna-se fonte de soluo justamente a resposta ao problema que Scrates deliberadamente deixara sem so luo, ou seja, o problema da sorte escatolgica da alma. Se a alma fosse mortal e se, juntamente com a morte do corpo, tambm o esp rito

147 do homem se dissolvesse no nada, a doutrina de Scrates no seria suficiente para refutar a de Clicles. Para Plato, no basta dizer que o homem a sua psych, como Scrates dizia, mas preciso estabelecer ulteriormente se essa psych ou no imortal. Somente a resposta a esse problema passa a ser verdadeiramente decisiva Em conseqncia, a doutrina da imortalidade passa ao primeiro plano e d nova feio tica e poltica. Viver para o corpo (como faz a maior parte dos homens) signi fica viver para aquilo que est destinado a morrer; viver para a alma significa, ao contrrio, viver para aquilo que est destinado a viver sempre, significa viver purificando a alma por meio de um progres sivo desapego do corpreo. Se, nesta vida, o justo vtima das opresses dos injustos, ao ponto de ser impunemente vtima de bofetadas, pois bem, ele sofre no corpo e pode, em caso extremo, perder o corpo; mas, perdendo o corpo, perde o que mortal, ao passo que salva a alma para a eternidade Essa viso da vida no uma simples retomada e uma, por assim dizer, reelaborao quantitativa de temas rfico-pitagricos: ela al cana um novo significado depois da segunda navegao, isto , depois da descoberta do mundo inteligvel. A existncia de uma alma imortal, que unicamente pode dar sentido viso da vida que descre vemos, no permanece mais mera crena nem somente f e esperan a, mas racionalmente demonstrada. No orfismo tratava-se de uma simples doutrina misteriosfica; nos prsocrticos que tinham aceitado a viso rfica, era um pressuposto em contraste com seus princpios fsicos; em Plato, ao contrrio, est fundamentada e apoiada per feitamente sobre a metafsica, isto , sobre a doutrina do supra- sensvel, da qual se torna coma que um corolrio: a alma a dimen 6. Cf. Fdon, 70 a ss. 7. Cf. Grgias e Fdon, passim. 184 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL II A IMORTA so inteligvel e imaterial do homem, e eterna como eterno o inteDA ALMA, OS SEUS DESTINOS ULTRATERRENOS E A SUA REENCARNAAO ligvel e imaterial. evidente que as provas da imortalidade da alma adquirem uma importncia muito grande porque, com elas, Plato vai alem do socratismo e do orfismo e estabelece uma mediao sinttica entre as instncias racionalistas do primeiro e as instncias msticas do segunimortalidade da alma do. Comearemos pek anlise dessas provas. O Fdon apresenta trs provas em favor da imortalidade da alma Deixando de lado a primeira, qual o prprio Plato atribui pouco valor e que, depois de ter feito recurso a categorias de carter fsico 1. As provas da

148 e, em particular, de procedncia heraclitiana, apia-se finalmente sobre a reminiscncia (de modo anlogo ao que j vimos a propsito do Mnon) queremos examinar as outras duas das quais, uma ao me nos, est entre as mais convincentes dentre as que a metafsica pos terior tentou apresentar nesse campo. A alma humana diz Plato capaz (como acima se viu) de conhecer as coisas imutveis e eternas; mas, para poder captar essas coisas ela dever ter, como conditio sine qua non, uma natureza que lhes seja afim; caso contrrio tais coisas permaneceriam fora da sua capacidade; assim pois, sendo elas imutveis e eternas, tambm a alma deve ser imutvel e eterna. Em sntese, essa a prova; mas sendo, a nosso parecer, a mais significativa, queremos determin- la analiticamente. Existem dois planos de realidade: a) as realidades visveis, isto , perceptveis e sensveis e b) as realidades invisveis e inteligveis. As primeiras so as que nunca permanecem nas mes mas condies, as segundas, ao contrrio, so as que permanecem imutveis. Perguntemos agora a que tipo de realidade devem ser as semelhadas as duas partes ou as duas componentes que constituem o homem, a saber, o corpo e a alma. No h dvida de que o corpo afim realidade visvel, a alma ao invisvel e inteligvel; e j que o 1. As provas no Fdon so trs, como demonstrou de modo solidssimo H. Bonitz, Die im Phddon enthalt enen Beweise fi die Unszerb/ichkeit der mensch/ichen Seele, primeiro publicado in Hermes e agora ia Platonische Studien, ltima edio Hildesheim 1968, pp. 293-323 (os estudiosos que falam de quatro OU mais provas no Fdon igno ram a documentao de Bonitz). 2. Pode-se v-ia brevemente exposta na Introduo nossa traduo do Fdon, pp. XXXVHIss. 186 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSIVEL A IMORTALIDADE DA ALMA 187 visvel mutvel e o inteligvel imutvel, a alma deve ser imutvel. Com efeito, quando a alma se apia sobre as percepes sensveis, essas a fazem errar e confundir-se, porque so mutveis como os objetos aos quais se referem; ao invs, quando se eleva sobre os sentidos e se recolhe somente em si, ento no erra mais e encontra nas Idias p uras e no inteligvel o seu objeto adequado e, justamente com conhec- lo, descobre tambm ser- lhes afim e, pensando as coi sas imutveis, permanece imutvel. (Uma confirmao ulterior disso

149 consiste no seguinte: quando a alma e o corpo esto juntos, a alma que domina e governa; ao passo que o corpo obedece e dominado pela alma; ora, caracterstica do que divino comandar; e do que mortal ser comandado; logo tambm desde esse ponto de vista a alma afim ao divino, enquanto o corpo afim ao mor tal Dada a importncia dessa prova convm l-la na sua formulao platnica literal: Se queres, acrescentou ele, estabeleamos duas espcies de seres: uma visvel e outra invisvel. Estabeleamos, respondeu. E que o invisvel permanea sempre na mesma condio e o visvel nunca permanea na mesma condio. Estabeleamos tambm isso, disse. Ora, continuou Scrates, que outra coisa h em ns seno de um lado o corpo e de outro a alma? Nenhuma outra coisa. E a qual das duas espcies de coisas dir emos que o corpo mais afim? evidente a qualquer um que mais semelhante e afim espcie visvel. Quanto alma, visvel ou invisvel? Ao menos para os homens, Scrates, no visvel. Mas ns agora falamos de coisas visveis e invisveis natureza humana ou tens em mente alguma outra natureza? A natureza humana. Sobre a alma, pois, que diremos? Que visvel ou invisvel? Que no visvel. Ento, invisvel. Sim. A alma, portanto, mais semelhante ao invisvel, e no o corpo que, por sua vez, mais semelhante ao visvel. Assim necessariamente, Scrates. E h pouco no dizamos acaso o seguinte: que, quando a alma usa o seu corpo para fazer alguma investigao, ora servindo-se da viso, ora do ouvido ou de outra percepo dos sentidos (com efeito, investigar por meio do corpo significa investigar por meio dos sentidos) ento ela arrastada pelo corpo para as coisas que nunca permanecem idnticas, erra e se confunde e balana como embriagada, porque assim so as coisas com as quais tem contato? Sem dvida.

150 Mas quando a alma, permanecendo s em si e para si, conduz sua investigao, ento se eleva ao que puro, eterno, imortal e imutvel, e tendo sua natureza a ele afim, junto dele que permanece todas as vezes que consegue ser somente em si e para si; ela cessa ento de errar daqui e dali e permanece, em relao quelas coisas sempre da mesma maneira porque tais so os objetos com os quais est em contato. E no inteligncia que se chama esse estado da alma? Exatamente, disse ele. O que dizes, Scrates, verdadeiro e belo. Ora, dentre as coisas de que falamos antes, e dentre as que agora mencionamos, a qual delas parece-te que a alma seja mais semelhante e mais conatural? Parece-me, Scrates, respondeu ele, que qualquer um, mesmo o mais obtuso de mente deva admitir, seguindo esse caminho, que a alma mais semelhante ao que imutvel do que ao que mutvel. E quanto ao corpo? O contrrio. Considera agora a questo de outro ponto de vista. Quando a alma e o corpo esto juntos, a natureza impe ao corpo o servir e deixar-se gover nar e alma o dominar e o governar. Tambm desde esse ponto de vista qual dos dois te parece mais semelhante ao que divino e qual ao que mortal? Ou acaso no te parece que o que divino deva governar e mandar e o que mortal deva ser governado e servir? Parece-me. A qual dos dois, portanto, a alma se assemelha? E claro, Scrates, que a alma assemelha-se ao que divino e o corpo se assemelha ao que mortal. Observa agora, Cebes, se de tudo o que dissemos no se segue que a alma seja semelhante em grau sumo ao que divino, imortal, inteligvel, uniforme, indissolvel e sempre idntico a si mesmo, enquanto o corpo semelhante em sumo grau ao que humano, mortal, multiforme, ininteligvel, 3. Cf. o nOSSO comentrio ao Fdon, pp. 85-92. 188 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENS A IMORTALiDADE DA ALMA 189 dissolvel e jamais idntico a si mesmo. Temos algo a objetar contra essas concluses, Cebes? Ou no assim? No, nada temos a objetar A ltima prova que o Fdon apresenta derivada de algumas ca ractersticas estruturais das Idias. As Idias contrrias no podem com binar-se entre si e permanecer juntas porque, justamente enquanto con trrias, mutuamente se excluem. Mas, como conseqncia, tambm no podem combinar-se e estar juntas as coisas sensveis que participam essencialmente de tais Idias. Se assim , quando uma Idia entra em determinada coisa, a

151 Idia contrria que estava em tal coisa desaparece e cede o lugar (no s a Idia de grande e a de pequeno no podem combinar entre si e claramente se excluem entre si quando consideradas em si e por si, mas tambm o grande e o pequeno que esto nas coisas mutuamente se excluem; sobrevindo um, o outro desaparece e cede o lugar). O mesmo se verifica no somente para os contrrios em si, mas tambm para todas aquelas Idias e coisas que, mesmo no sendo con trrias entre si, tm em si os contrrios como seus atributos essenciais: no somente o quente e o frio se excluem da maneira que acaba de ser dita, mas tambm fogo efrio, neve e quente. O fogo nunca admitir em si a Idia do frio e a neve nunca admitir em si a Idia do quente; ao sobrevir do quente, a neve deve dissolver-se e ceder o lugar, e ao sobrevir do frio o fogo deve apagar-se e ceder o lugar. Apliquemos agora alma quanto acaba de ser estabelecido. A alma tem como marca essencial a vida e a idia da vida; ela, com efeito, que traz a vida ao corpo e o mantm vivo (e isto convm t- lo presente ainda mais bvio para um grego do que para ns j que, de um ponto de vista estritamente lingstico, psych lembra a noo de vida e, em muitos contextos, significa simplesmente vida). E sendo a morte o contrrio da vida, em fora do princpio j estabelecido, a alma, que tem como marca essencial a vida, no poder estruturalmente acolher em si a morte e ser imortal. Logo, ao sobrevir a morte, o corpo se corrom per e a alma se retirar para outro lugar. Em concluso: a alma, que pela sua essncia implica a vida, justamente por essa razo de carter estrutural, no pode acolher a morte, porque Idia de vida e Idia de morte totalmente se excluem: a expresso alma morta um puro absurdo, uma contradio em termos, como neve-quente fogo- frio. Portanto, alma = Idia de vida = o que por sua natureza e d a vida incorruptvel = imortal eterna Plato deixou-nos na Repblica uma prova ulterior em favor da imortalidade da alma. O mal o que corrompe e destri (enquanto o bem o que ajuda e acrescenta). E qualquer coisa tem um mal pe culiar (assim como tem um bem peculiar), e e pode ser destruda somente por esse mal que lhe prprio e no pelo mal das outras coisas. Ora, se pudssemos encontrar algo que tenha o mal que o torna mau, mas que, no obstante, no o pode dissolver nem destruir, deve remos concluir que tal realidade estruturalmente indestrutvel, j que, se no a pode destruir o seu prprio mal, afortiori no a poder destruir o mal das outras coisas. Pois bem, esse exatamente o caso da alma. Ela tem o seu mal que o vcio (injustia, insensatez, impiedade etc.); mas o vcio, por maior que seja, no destri a alma que continua a viver, mesmo se muito m, justamente o oposto do que acontece com o corpo que, ao ser estragado pelo seu mal, corrompe-se e morre. Portanto, se a alma no pode ser destruda pelo mal do corpo porque o mal do corpo (em fora do princpio estabelecido) alheio alma e, como tal, no pode atingi- la; e se no pode nem mesmo ser destruda pelo seu prprio mal, por violento que seja, ento ela indestrutvel. Eis as concluses do raciocnio platnico: quando a corrupo que lhe prpria e o mal que lhe prprio i., a injustia e o vcio] no so capazes de matar e destruir a alma, difi cilmente o mal que est ordenado para a destruio de outra coisa poder destruir a alma ou outra coisa diferente daquela para a qual est ordenado. Dificilmerite, disse ele, como natural.

152 Quando, pois, uma coisa no perece de mal algum, nem prprio nem estranho, evidentemente necessrio que tal coisa exista sempre; e se sempre existe, imortal. E necessrio, disse ele Finalmente, no Fedro, a imortalidade da alma deduzida do conceito de psych entendida como princpio do movimento (dizer 5. Fdon, 102 b-107 b. 6. Repblica, 610 e-61 1 a. 4. Fdon, 79 a-80 b. 190 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A IMORTAL DA ALMA 19! vida significa dizer movimento; portanto, o conceito de alma como princpio do movimento no seno uma derivao, a modo de corolrio, do conceito de alma como princpio de vida): e o princpio do movimento, enquanto tal, nunca pode cessar. Eis a pgina do Fedro na qual se desenvolve essa demonstrao: Toda alma imortal. Com efeito, o que se move a si mesmo imortal; mas o que move um outro e, por sua vez, movido por outro, cessando o seu movimento cessa a sua vida. Somente o que se move a si mesmo nunca cessa o movimento, pois no pode abandonar a si mesmo e, antes, fonte e prin cpio do movimento para as outras coisas enquanto so movidas. O princpio a mesma coisa que o ingnto. E necessrio que tudo o que gerado o seja a partir do principio, ao passo que ele no provm de nada. Pois, se o prin cpio fosse gerado de algo, no haveria gerao a partir do princpio. No sendo gerado, ele necessariamente incorruptvel. Com efeito, se o princpio perece, nem ele poder vir existncia a partir de outra coisa, nem outra coisa poder proceder dele, se verdade que tudo deve originar-se de um princpio. Assim, pois, o princpio do movimento o que se move a si mesmo. E este no pode nem perecer nem morrer, caso contrrio todo o cu e todo o mundo da gerao se precipitariam juntamente e parariam; e no haveria de onde pudessem retomar o movimento. Portanto, tendo-se manifes tado imortal o que se move a si mesmo, ningum tenha receio de dizer que esta a essncia da alma. De fato, todo corpo ao qual o movimento comu nicado de fora um corpo sem alma, ao passo que todo corpo ao qual o movimento provm de dentro e a partir de si mesmo, animado, como se essa fosse a essncia da alma. Mas, se assim e assim , ou seja, que no h nada que se mova a si mesmo a no ser a alma, a alma ser neces sariamente ingnita e imortal Nos dilogos anteriores ao Timeu, as almas pareceriam ser sem origem, como eram sem termo. Ao invs, no Timeu, como j tivemos ocasio de dizer, as almas so geradas pelo Demiurgo: tm, portanto, um nascimento, mas, em fora de exata disposio divina, no esto sujeitas morte, assim como no est sujeito morte tudo o que o Demiurgo diretamente produz Para alm da formulao tcnica das vrias provas, que podem suscitar perplexidades e discusses numerosas e de diverso tipo, um ponto permanece estabelecido para quem cr na possibilidade da me-

153 tafsica: a existncia e a imortalidade da alma s tm sentido se se admite um ser suprasensvel, meta-empfrico, que Pia to denominava mundo das Idias, mas que significa, em ltima anlise, apenas o seguinte: a alma a dimenso inteligvel, meta-emprica, incorrup tvel do homem. Com Plato, o homem descobriu ter duas dimenses. E esse ganho ser irreversvel porque mesmo aqueles que negaro uma das duas dimenses daro dimenso fsica, que lhes parece deva ser mantida, uma significao inteiramente diversa da que lhe era atribuda quando a outra era ignorada. A alma na qual Scrates (superando a viso homrica e pr -socrtica e os aspectos irracionais da viso rfica) acreditava residir o homem verdadeiro, identificando-a com o ser consciente, inteli gente e moral, recebe com Plato o seu adequado fundamento ontolgico e metafsico e um lugar exato na viso geral da realidade. 2. Os destinos escatolgicos da alma A imortalidade da alma ( a tese que Plato estabelece no nvel do logos), situa o ulterior problema da sua sorte depois do seu sepa rar-se do corpo. Mas o logos sozinho no capaz de responder a esse problema, e nesse ponto que Plato vai pedir socorro aos mitos. Notou-se freqentemente como os mitos escatolgicos sejam diferentes e, segundo certos aspectos, entre si contraditrios. Na ver dade, porm, eles so tais somente se udos segundo a lgica do logos, e no segundo sua lgica peculiar que, como acima lembramos, leva-nos a crer, por meio de diferentes representaes alusivas, uma nica verdade fundamental, que metalgica, mas no antilgica, no redutvel ao logos, mas, de alguma manera, sustentada pelo prprio logos. A verdade fundamental que os mtos pretendem sugerir e levar a crer uma espcie de f razovel, como vimos na seo introdutria. Em sntese, consiste no seguinte: o homem est sobre a terra como de passagem e a vida terrena como uma provao. A verdadeira vida est no alm, no Hades (o invisvel). E no Hades a alma julgada segundo unicamente o critrio da justia e da injustia, da temperana e da devassido, da virtude e do vcio. Os juzes do alm no se 7. Fedro, 245 c-246 a. 8. Cf. p. 304. 192 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A IMORTALIDADE DA ALMA 193 preocupam com outra coisa; e no pesa nada o fato de a alma ter sido a alma do Grande Rei ou a do mais humilde dos seus sditos; pesam to-somente os sinais da justia e da injustia que ela traz em si. A sorte que cabe s almas pode ser trplice: a) se viveu em plena justia receber um prmio (ir a lugares maravilhosos nas Ilhas dos Bem-aventurados, ou a lugares ainda superiores e indescritveis), b) se viveu na injustia plena, a ponto de ter-se tomado incurvel, receber um castigo eterno (ser precipitada no Trtaro), c) se contraiu somen te injustias sanveis, ou seja, viveu parte justamente e parte

154 injusta mente, arrependendo-se ademais das prprias injustias, nesse caso ser apenas temporariamente punida (depois, expiada a sua culpa, receber o prmio que merece). Como se trata de um dos pontos mais delicados do pensamento de Plato que uma abundante crtica (racionalista, idealista ou posi tivista) tende a desvalorizar ou, mesmo, a eliminar, ao passo que, segundo as declaraes expressas do nosso filsofo, traduz uma ver dade essencial julgamos oportuno ilustr-lo pormenorizadamente, segundo o Grgias e o Fdon, que so os dois dilogos que mais amplamente tratam do assunto (a Repblica e o Fedro, como vere mos confirmam a mesma verdade, mas ilustram outro aspecto). Primeiramente devemos falar do juzo que decide acerca da sorte da alma no alm. No tempo de Cronos, narra Plato, e tambm nos primeiros tempos do reino de Zeus, o juzo acontecia antes da morte e corria o risco de ser mal proferido: a beleza dos corpos, as riquezas, as honras, os testemunhos dos parentes poderiam, em certos casos, esconder a feira das almas e enganar os juzes, que julgavam, estando eles tambm nos corpos e, portanto, com as almas condicio nadas por eles. Eis a deciso suprema de Zeus: Em primeiro lugar, dever ser retirada dos homens a possibilidade de prever a prpria morte, sendo que agora a podem prever; por isso ordenei j a Prometeu que retire essa possibilidade dos homens. Alm disso, depois da morte, devero ser julgados despojados de todos esses revestimentos. E tam bm o juiz dever estar despojado de tudo: o juzo dever ser frito pela prpria alma do juiz diretamente sobre a prpria alma do que deve ser julgado, logo depois da sua morte: sem a companhia de todos os parentes e depois de ter deixado na terra todos aqueles outros ornamentos, a fim de que a sentena seja justa. Eu, tendo sabido isso antes de vs, constitui juzes meus trs filhos: dois da Asia, Minos e Radamante e um da Europa, Eaco. Quando os homens morrerem, eles os julgaro na plancie de cujo trvio partiro dois caminhos: um dirigido para a Ilha dos Bemaventurados, o outro dirigido ao Trtaro. Radamante julgar os da Asia, Eaco os da Europa. A Minos darei o privilgio de ser o rbitro supremo, no caso em que os outros dois se encon trem em dvida, de modo que o juzo sobre a destinao dos homens seja o mais justo. Nessa passagem, duas afirmaes impressionam de modo parti cular. Observe-se, em primeiro lugar, que o juzo supremo proferido por uma alma despojada do corpo sobre uma alma igualmente despo jada do corpo, ou seja, numa dimenso puramente espiritual; e na alma, como explica Plato logo depois, tudo fica bem visvel quando ela despojada do corpo, as suas caractersticas de constituio e as afeies com que o homem a dotou mediante seu modo de compor tar-se em cada circunstncia: , em suma, um juzo que incide intei ramente na interioridade. A outra afirmao que deve ser sublinhada a de que Zeus constitui juzes seus trs filhos. No h quem no veja a surpreendente analogia com a a afirmao evanglica: O Pai no julga ningum, mas entrega o juzo ao Filho O juzo, como j dissemos, d aos justos (sobretudo aos filsofos que no se dispersaram nas vs tarefas da vida, mas preocuparam-se somente com a virtude) o prmio de uma vida feliz nas Ilhas dos Bem-aventurados e pune os maus com a pena do Hades. Sobre essas penas eis quanto escreve Plato:

155 Acontece que todo homem que cumpra uma pena que lhe foi aplicada com razo toma-se melhor e lucra com isso e serve de exemplo aos outros, a fim de que, vendo-o sofrer o que sofre, sejam tomados de temor e tomem-se melhores. E aqueles que tiram proveito cumprindo a pena que lhes foi aplicada pelos Deuses e pelos homens so os que cometem culpas curveis. De qualquer maneira, o proveito lhes vem so mente atravs de dores e sofri mentos, seja sobre a terra seja no Hades; com efeito, no se pode ficar livre da injustia de outra maneira. Mas aqueles que cometeram as injustias 9. Cf. Grgias, 523 a; 527 a. 10. Cf. o pargrafo que segue. II. Grgias, 523 d-524 a. 12. Joo, 5, 22. l94 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A IMORTALIDADE DA ALMA 195 maiores e que, em razo dessas injustias tornaram-se incurveis, servem unicamente de exemplo aos outros; e enquanto para si mesmos no trazem nenhum proveito, justamente porque incurveis, aproveitam no entanto aos outros, isto , queles que os vem sofrer os castigos maiores, mais dolorosos e mais terrveis, por toda a eternidade, em razo das suas culpas: so verda deiros e prprios exemplos suspensos no crcere do Hades, espetculo e advertncia aos injustos que continuam chegando Essa passagem, para alm de certas obscuridades, contm uma das mais poderosas intuies do nosso filsofo: a intuio da funo purificadora da dor e do sofrimento. E eis a pgina do Fdon que fornece a representao mais com pleta da sorte das almas no alm: Assim, pois, feito o alm, E depois que os mortos a chegam, cada um conduzido pelo prprio daimon, primeiramente so julgados os que viveram bem e santamente e os malvados. Quanto aos que viveram uma mediania entre o bem e o mal, chegados s margens do Aqueronte, sobem em barcas que ali esto preparadas para eles e nelas chegam ao lago, onde permanecem para purificar-se seja expiando as prprias culpas se acaso as cometeram, seja recebendo a recompensa pelas suas boas aes segundo o mrito de cada um, Ao contrrio, aqueles que foram reconhecidos incurveis porque cometeram muitos e graves sacrilgios, homicdios numerosos injustos e fora da lei e outros crimes como esses, a sorte que lhes cabe ser lanados ao Trtaro donde jamais sairo. Ao invs, aqueles que cometeram culpas passveis de serem curadas, mesmo graves como, por exemplo, os que, sob o impulso da ira, cometeram aes violentas contra o pai ou contra a me e disso se arrependeram por toda a vida ou os que, de modo semelhante, tornaram-se culpados de homicdio, so lanados no Trtaro. Mas depois que foram pre cipitados e l permaneceram um ano, a onda os rejeita para fora: os homici das ao longo do Cocito, e os violentos contra o pai ou a me, ao longo do Piriflegon. Depois de arrastados pela corrente at o lago Aquersio, desde esse lugar gritam e chamam, uns aos que assassinaram, outros aqueles

156 contra os quais cometeram violncia e, invocando-os, suplicam e rogam que permi tam- lhes sair do lago e os acolham; se conseguem convenc- los saem do rio e esse o fim dos seus males; se no, so de novo levados para o Trtaro e, outra vez para os rios. No cessam de sofrer esses castigos enquanto no convenam as suas vtimas: essa a pena que lhes foi imposta pelos juizes. Finalmente, os que viveram uma vida de grande santidade, logo libertados destes lugares subterrneos e deles retirados como de um crcere, elevam-se a uma habitao pura acima da terra. Entre esses, os que se purificaram adequadamente com o exerccio da filosofia vivem completamente livres de todo o vnculo com o corpo por todo o tempo futuro, e vo para habitaes ainda mais belas do que essas, e que no fcil descrever J falamos do valor de verdade de que esses mitos so portado res. E tambm nos referimos ao modo como Plato demitiza o seu aspecto fantstico no momento mesmo em que os constri. No entan to, convm ler a passagem na qual o nosso filsofo adverte o leitor para no tomar ao p da le tra o mito e, ao mesmo tempo, reafirma a sua capacidade de aluso ao transcendente, porque essa passagem contm a nica chave correta de leitura de toda a mito- logia platni ca: Sem dvida, sustentar que as coisas sejam de verdade assim como as descrevi n o convm a um homem que tenha bom senso; mas sustentar que isso ou algo semelhante deva acontecer s nossas almas e ao lugar para onde vo, uma vez que se afirma ser a alma imortal: pois bem, isso me parece perfeitamente sensato, e vale a pena arriscar-se a cr-lo, pois o risco belo! E necessrio que com essas crenas faamos como um encantamento a ns mesmos: e por isso que desde muito tempo me ocupo com este mito. Por esse motivo deve ter muita confiana com respeito sua alma o homem que, durante a sua vida, renunciou aos prazeres e aos adornos do corpo conside rando-os coisas que no lhe dizem respeito e pensando que s fazem mal; e, ao contrrio, preocupou-se com as alegrias do aprender e, tendo ornado a sua alma no com omamentos exticos, mas com os ornamentos que lhe so prprios, isto , de sabedoria, justia, fortaleza, liberdade e verdade, assim espera a hora de tomar o caminho do Hades, pronto para partir quando o destino o chamar 3. A metempsicose Esta concepo do alm, em si bastante clara e linear, entrelaa -se com a doutrina rfico-pitagrica da metempsicose, sem porm harmonizar-se perfeitamente com ela. 13. Grgias, 525 b-c. 14. Fdon, 113 d 14 c. 15. Fdon, 114 d-115 a. 196 A IMORTALIDADE DA ALMA 197 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL

157 No entanto, bom notar que a doutrina da reencarnao das almas em Plato assume duas formas e dois significados muito dis tintos entre si. A primeira forma nos apresentada de maneira mais pormeno rizada no prprio Fdon. A se diz que as almas que viveram uma vida excessivamente ligada aos corpos, s paixes, aos amores e aos seus prazeres no conseguem, com a morte, separar-se inteiramente do corpreo que se lhes tornou quase conatural. Essas almas, com medo do Hades, vagueiam por certo tempo em torno dos sepulcros como fantasmas at que, atradas pelo desejo do corpreo, ligam-se novamente aos corpos e no somente de homens, mas tambm de animais, segundo a baixeza do teor de vida moral que tenham tido na vida precedente. Eis a pgina clebre do Fdon na qual Plato mani festa essa crena: Mas certamente se separar, creio i. , a alma que viveu submetida ao corpreo], inteiramente penetrada por aquele corpreo que a freqentao e a convivncia com o corpo, em razo da unio e o contnuo preocupar-se com ele, tomou conatural para ela. Certamente. E preciso acreditar, meu amigo, que esse corpreo seja pesado, terreno e visvel; a alma que a isso foi reduzida est como vergada sob o peso e volta a ser arrastada para o mundo visvel por me do do invisvel e do Hades, como se diz; ela vai vagueando em tomo dos monumentos fnebres e dos sepulcros, junto dos quais foram vistos espectros e sombras de almas. So fantasmas sob os quais se apresentam essas almas que no se libertaram e purificaram, participam ainda do visvel e, por isso, so vistas. E verossmil, Scrates. Claro que verossmil, Cebes! E tambm verossmil que essas almas no sejam as dos bons, mas as dos maus, que so obrigadas a andar errantes em tomo desses lugares, cumprindo a pena da sua malvada existn cia passada. E assim vo errantes at o momento em que o desejo do corpreo que nelas h no as prenda de novo a um corpo. E como verossmil, ligam-se a corpos que tm os mesmos costumes que elas, na sua vida passada, praticaram. E quais so esses aos quais te referes, Scrates? Eis: aqueles que se abandonaram aos prazeres do ventre, violncia e embriaguez e no tiveram freio algum, verossmil que se metam em formas de asnos e de outros animais parecidos. No te parece? O que dizes absolutamente verossmil. Ao invs, os que preferiram cometer injustias, tiranias e rapinas mais provvel que entrem em formas de lobos, falces ou milhafres. Ou em que espcie de animais diremos que essas almas devem entrar? Nessas certamente, disse Cebes. Tambm para as outras almas, acaso no claro onde cada uma delas deva se meter conforme a semelhana dos hbitos que teve na sua vida?

158 E claro, disse ele; como poderia ser de outra maneira? Nesse caso no sero os mais felizes e no iro ter aos melhores lugares aqueles que praticaram a virtude comum, a virtude do bom cidado, a que chamam temperana e justia, que nasce do costume e da exercitao, sem filosofia e sem lume de conhecimento? E de que modo esses sero mai s felizes? Porque provvel que venham a um gnero de animais mansos e sociveis como abelhas, vespas ou formigas ou ento, se retornam ao gnero humano, deles nascero homens honestos. Sim, provvel. Mas estirpe dos deuses no dado chegar a quem no tenha cul tivado a filosofia e que no tenha deixado o corpo inteiramente puro; isso concedido somente ao amante do saber Aqui se fala de um ciclo de vidas a ser percorrido pelas almas dos malvados antes de chegarem ao Hades? Ou ento no se trata de um modo diverso de representar o destino escatolgico (a punio) do malvado? E certo, porm, que Plato permaneceu fiel a essa crena, pois que a repete ainda no tardio Timeu. Como sabemos o Demiurgo comps as almas destinadas a encarnar-se em corpos e tornarse homens, e para elas traou o se guinte destino: Quem vivesse bem o tempo que lhe foi destinado, tendo voltado de novo habitao do seu astro prprio, a levaria a habitual vida feliz; mas quem falhasse nisso, no segundo nascimento passaria para uma natureza de mulher; e se nem assim cessasse a sua malvadeza, segundo o modo dos seus maus costumes, passaria cada vez para uma natureza de fera, segundo a semelhana das ms inclinaes que nele tivessem sido alimentadas; nem, mudando, acabaria seus trabalhos antes que, deixando prevalecer o perodo do mesmo e do semelhante que nele se desenrola, e superando com a razo o acumular-se nele produzido, ainda depois disso, de fogo e de gua, de ar 16. Fdon, 81 c-82 e. 17. Ver pp. 148s. e 304. PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL e de terra, tumultuoso e irracional, chegasse ao gnero da primeira e excelen te ndole Na Repblica, Plato fala de um segundo gnero de reencarnao das almas notavelmente diferente deste. As almas so em nmero limitado, de modo que, se todas recebessem no alm um prmio ou castigo eternos, em determinado momento no restaria mais nenhuma sobre a terra. Por esse motivo evidente, Plato considera que o pr mio e o castigo ultraterrenos para uma vida vivida sobre a terra de ve ter uma durao limitada e um termo fixo. E j que uma vida terrena dura, no mximo, cem anos, Plato, evidentemente influenciado pela mstica pitagrica do nmero dez, considera que a vida ultraterrena deva ter uma durao de dez vezes cem anos, ou seja, de mil anos (para as almas que cometeram crimes muito grandes e incurveis, a punio continua para alm do milsimo ano). Transcorrido esse ci clo, as almas devem voltar a encarnar-se. No clebre mito de Er, com o

159 qual se fecha a Repblica, narra-se, em algumas pginas admir veis, o retomo das almas terra. Terminada a sua viagem de mil anos, as almas concentram-se numa plancie onde decidido o seu futuro destino. A respeito, Plato opera um autntica revoluo na crena tradicional grega segundo a qual os Deuses e a Necessidade que decidem o futuro do homem. Os paradigmas das vidas diz, ao contrrio, Plato, esto no seio da Moira Laques, filha da Necessidade; mas eles no so impostos e sim propostos s almas, e a escolha inteiramente entregue liber dade das prprias almas. O homem no livre para escolher entre viver e no viver, mas livre para escolher como viver moralmente, ou seja, para viver segundo a virtude ou segundo o vcio: Contou Er que, quando chegaram l, tiveram de ir onde estava Laques; e que um hierofante as disps em ordem e tomando depois dos joelhos de Laques os destinos e os modelos das vidas, subindo sobre um alto plpito, disse: Proclamao da virgem Laques, filha da Necessidade: almas efmeras, ireis comear um novo perodo da vida que um correr para a morte. No ser o daimon que vos escolher, mas vs que escolhereis o vosso prprio daimon. O primeiro sorteado escolha por primeiro a vida qual ficar depois A IMORTALIDADE DA ALMA necessariamente ligado. A virtude no tem dono; conforme algum a honre ou a despreze, possuir nwis ou menos dela. A culpa daquele que escolhe, Deus no tem culpa Tendo disto isto, o hierofante de Laques lana os nmeros sorte para estabelecer a ordem segundo a qual cada alma deve escolher: o nmero que lhe cabe o que cai mais perto dela. Ento o hierofante estende sobre a relva os paradigmas de vida (paradigmas de todo tipo de vida humana e tambm animal), em nmero muito superior ao das almas presentes. O primeiro a quem cabe a escolha tem sua dispo sio um nmero muito maior de paradigmas do que o ltimo. Mas isso no condiciona de maneira irreparvel o problema da escolha. O hierofante de Laques observa expressamente: Mesmo ao ltimo que se aproxime e escolha ajuizadamente e viva de acordo com sua escolha proposta uma vida que o satisfaa. No seja desa tento aquele que comea a escolha nem desanime aquele que o ltimo A escolha feita pelas almas individualmente depois ratificada pelas outras duas Moiras, Cloto e Atropos e, assim, torna -se irreversvel. Depois, as almas bebem do esquecimento nas guas do rio Amels e voltam aos corpos nos quais vivero a vida escolhida. Dissemos que a escolha depende da liberdade das almas, mas seria mais exato dizer do conhecimento ou da cincia da vida boa e da m, isto , da filosofia, que se toma, para Plato, a fora que salva no aqum e no alm, para sempre. O intelectualismo tico levado aqui a conseqncias extremas: Com efeito, se algum, vindo vida do aqum, se entrega s filosofia, e se a sorte da escolha no o puser entre os ltimos, h uma probabilidade para ele, segundo o que se conta daquele outro mundo, no somente de ser feliz nesta terra, mas tambm de que a sua viagem daqui para l e de novo para c, no seja por sp ero caminho subterrneo, mas pelo plano caminho do cu

160 O valor que Plato d a esse mito exatamente o que d aos mitos do Fdon e aos outros: o valor de um encantamento na dvi 20. Repblica, X, 617 d-e. 21. Repblica, X, 619 b. 22. Repblica, X, 619 d-e. 198 199 18. Timeu, 42 b 19. Repblica, X, 618 a. 200 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A IMORTALIDADE DA ALMA 20! da e de socorro f Soam, de resto, inequvocas, as palavras com as quais termina o mito: E assim, Glauco, salvou-se do esquecimento esse mito e no desapare ceu. E ele poderia salvar- nos tambm se quisermos acreditar nele: assim passaremos felizmente o rio Lete e no contaminaremos nossas almas. Se consentirmos no que eu disse, julgando a alma imortal e capaz de suportar todos os bens e todos os males, guardaremos sempre o caminho que leva para o alto e, de toda maneira, praticaremos a justia e a temperana, de sorte a sermos amigos de ns mesmos e dos Deuses, no somente enquanto perma necermos nessa terra como quando formos receber os prmios como os que alcanam os vencedores nos jogos; assim seremos felizes aqui e na viagem de mil anos da qual falamos Finalmente, convm lembrar que Plato props no Pedro uma viso do alm ainda mais complexa Provavelmente a razo reside no fato de que, em nenhum dos mitos at agora propostos ele explica a causa da descida das almas nos corpos, as origens primignias das prprias almas e as razes da sua afinidade com o divino. Originariamente a alma estava junto dos Deuses e vivia, no s quito dos Deuses, uma vida divina, e caiu num corpo sobre a terra em razo de uma culpa. A alma como um carro alado puxado por dois cavalos com o cocheiro. Enquanto os dois cavalos do Deus so igualmente bons, os dois cavalos das almas dos homens so de raa diversa: um bom, o outro mau, e gui- los torna-se difcil (o cocheiro significa a razo, os dois cavalos as partes algicas da alma, das quais falaremos mais adiante). As almas avanam no squito dos Deuses voando pelas estradas do cu e sua meta a de chega r periodicamente, juntamente com os Deuses, ao mais alto dos cus para contemplar o que est para alm do cu, o Hiperurnio (o mundo das Idias) ou, como Plato tambm diz, a plancie da Verdade. Mas, diferena do que se passa com os Deuses, uma empresa rdua para as nossas almas poder contemplar o Ser que est para l do cu e poder saciar-se na plancie da Verdade, sobretudo por causa do cavalo de raa m, que puxa sempre para baixo. Acontece, assim, que algumas almas conse / /f3 guem ver o Ser ou, ao menos, uma parte dele e, por isso, continuam a viver com os Deuses. Ao invs, outras almas no conseguem chegar plancie da Verdade: ajuntam-se,

161 atropelam-se, e no conseguin do subir o declive que leva ao alto do cu chocam- se e se pisam; origina-se daqui um conflito no qual as asas so quebradas e, tornan do-se as almas pesadas em razo disso, precipitam-se sobre a terra: E esta a lei de Adrasta: a alma que, encontrando-se no squito de um Deus tenha visto alguma das verdades i. , as Idiasj, permanece inclume al o outro giro e se sempre puder fazer assim ficar ilesa para sempre. Mas se, por falta de vigor intelectual no viu nada e se, em razo de algum acidente, encheu-se de esquecimento e de maldade e tornou-se pesada tendo, em razo do peso, perdido as asas e se precipitado sobre a terra, dispe a lei que no entre em nenhuma natureza de animal durante a primeira gerao [ Enquanto uma alma consegue ver o Ser e apascentar-se na pla ncie da Verdade, no cai num corpo sobre a Terra e, de ciclo em ciclo, continua a viver em companhia dos Deuses e dos damones. (Plato no diz quanto dura o ciclo do giro do cu, talvez para sugerir que essa a vida fora do tempo.) A vida humana, que se origina da queda da alma, moralmente tanto mais perfeita quanto mais a alma tenha podido ver no Hiperurnio e tanto menos perfeita quanto menos tenha visto. Quando da morte do corpo a alma julgada e por um milnio, como j sabemos pela Repblica, gozar de prmios ou sofrer penas correspondentes aos mritos ou demrtos da vida terrena. Depois do milsimo ano voltar a reencarnar-se. Mas, no Pedro, h uma novidade com respeito Repblica. Pas sados dez mil anos, todas as almas readquirem as asas e voltam para junto dos Deuses. As almas que, por trs vid as consecutivas viveram segundo a filosofia, fazem exceo e gozam de uma sorte privilegiada, pois readquirem as asas depois de trs mil anos. Portanto, claro que, no Pedro, o lugar no qual as almas vivem com os Deuses (e para onde voltam depois de dez mil anos) totalmente diferente do lugar no qual gozam do prmio milenrio correspondente a cada vida que viveram. Eis a passagem do Fedro na qual Plato exprime essa complexa viso: 26. Fedro, 248 c. 23. Cf. supra, nota 15. 24. Repblica, X, 621 b-d. 25. Cf. Pedro, 246 a-249 d. 202 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL Ao lugar de onde caiu [ o lugar onde vivia com os Deuses], cada alma no volta antes de dez mil anos; pois no readquire as asas antes daquele tempo, com exceo da que haja filosofado com toda a sinceridade e haja amado os jovens de acordo com a filosofia: essas almas, ao terceiro volver de mil anos, se por trs vezes seguidas escolheram essa maneira de viver, readquirem as asas e levantam vo ao terceiro milsimo ano. As outras, quando terminam a primeira vida, comparecem em juzo e, uma vez julgadas, umas descem aos crceres subterrneos para a pagar suas penas, as outras, tornadas leves em virtude da sentena judiciria, e elevadas a um lugar do cu [ no o lugar originrio do qual provm as almas], aqui passam a vida de modo anlogo quele com o qual viveram a vida humana. No mil simo ano, umas e outras caminham para a designao e escolha de uma vida ulterior e cada uma escolhe a que quer; ento uma alma de homem pode tomar vida de

162 animal e aquele que j fora homem pode, de animal, voltar a ser homem. Pois a alma que nunca viu a verdade no poder tomar essa figura Essas complicaes simplificam-se no Timeu em razo da explicitao da figura do Demiurgo que, como vimos cria direta mente as almas, coloca-as nas estrelas, mostra- lhes originariamente a verdade e confia aos Deuses criados a tarefa de revesti- las de cor pos mortais. Mas, a introduo dessa fundamental figura especulati va, bem como a afirmao do princpio de que o Demiurgo executa todas as suas obras tendo em vista o bem, devia fatalmente trazer consigo tambm uma modificao da afirmao de que a alma se encontra no corpo por uma queda e, portanto, em razo de um mal; deveria levar a interpretar de modo positivo tambm esse seu ser no corpo. Mas Plato no desenvolveu expressamente esse tema e apenas simplificou, como lemos na passagem do Timeu acima citada a sua escatologia, mantendo o ciclo das reencarnaes como expiao de uma vida moralmente m e pondo a volta estrela, qual originariamente o Demiurgo destinara a alma, como prmio de uma vida boa. De qualquer maneira permanece, inabalvel do Grgias ao Timeu, mesmo com o flutuar das representaes, este princpio fundamental: o que d sentido a esta vida o destino escatolgico da alma, isto , a outra vida; o aqum tem sentido somente se referido a um alm. 1. O dualismo antropolgico e a significao dos paradoxos com ele conexos Explicamos, na seo precedente, como a relao das Idias e das coisas no seja dualista no sentido em que habitualmente entendido, j que as Idias so a verdadeira causa, isto , o funda mento metafsico das coisas. E, ao contrrio, dualista (em certos dilogos em sentido total e radical) a concepo platnica das rela es da alma e do corpo. Com efeito, na concepo das relaes entre a alma e o corpo se introduz, alm da componente metafsico -ontolgica, a componente religiosa do orfismo, que transforma a distino estrutural entre alma (= supra-sensvel) e corpo (= sensvel) em oposio estrutural. Por esse motivo o corpo compreendido no tanto como o receptculo da alma que lhe d a vida e as suas capa cidades como um instrumento a servio da alma segundo pensava Scrates, quanto, ao invs, como tmulo e crcere da alma e lugar de expiao. Lemos no Grgias: Eu no ficaria admirado se Eurpedes afirmasse a verdade quando disse: Quem pode saber se viver no morrer e morrer no viver? e que ns, na realidade, talvez estejamos mortos. De fato, j ouvi tam bm homens sbios dizerem que ns, agora, estamos mortos e que o corpo um tmulo para ns [ Enquanto temos um corpo, estamos mortos porque somos, fun damentalmente, a nossa alma, e a alma, enquanto est no corpo, est como num tmulo, como morta; nosso morrer (com o corpo) viver porque, com a morte do corpo, a alma liberta-se do crcere. O corpo raiz de todo mal, fonte de amores insanos, de paixes, inimizades, discrdia, ignorncia e loucura: e tudo isto o que traz a alma como

163 L A NOVA MORAL ASCTICA 27. Fedro, 248 e-249 b. 28. Cf., supra, pp. 148s. 29. Cf., supra, p. 1 97s. e nota 18. 1. Cf., supra, pp. 75ss. 2. Grgias, 492 e. 204 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A NOVA MORAL ASCTICA 205 morta. Essa concepo negativa do corpo atenua-se em parte nas ltimas obras de Plato, sem desaparecer de todo. Dito isto, necessrio observar que a tica platnica s em parte est condicionada por esse dualismo exasperado; com efeito, seus teoremas e corolrios de fundo apiam-se na distino metafsica da alma (ser afim ao inteligvel) e do corpo (ser sensvel) muito mais do que sobre a transposio misteriosfica da alma (daimon) e do corpo (tmulo e crcere). Dessa ltima procedem a formulao extrema e a exasperao paradoxal de alguns princpios, os quais, em todo caso, continuam vlidos no plano ontolgico. A segunda navegao per manece, em substncia, o fundamento verdadeiro da tica platnica. Assentado esse ponto, examinemos logo os dois paradoxos mais conhecidos da tica platnica, tantas vezes mal entendidos, porque se olhou mais para seu matiz exterior misteriosfico do que para sua substncia metafsica: referimo-nos aos dois paradoxos da fuga do corpo e da fuga do mundo. O primeiro paradoxo desenvolvido sobretudo no Fdon. A alma deve aplicar-se em fugir o mais possvel do corpo e, por isso, o verda deiro filsofo deseja a morte, e a verdadeira filosofia exerccio de morrer. O sentido desse paradoxo muito claro. Se o corpo obstculo alma com seu peso sensvel, e se a morte no outra coisa seno desligamento da alma com relao ao corpo, a morte constitui, de algum modo, a realizao completa da libertao que o filsofo, na sua vida, persegue atravs do conhecimento. Em outras palavras: a morte um episdio que, ontologicamente, diz respeito somente ao corpo; ela no somente no causa dano alma, mas traz- lhe um grande beneficio, permitindo- lhe viver uma vida mais verdadeira, uma vida toda recolhida em si mesma, sem obstculos e vus, e inteiramente unida ao inteligvel. Isso significa que a morte do corpo descobre a vida verdadeira da alma. O sentido do paradoxo no muda se mudarmos a sua formulao, ao contrrio, aparece melhor o filsofo aquele que deseja a vida verda deira (= morte do corpo) e a filosofia o exerccio da vida verdadeira, da vida na dimenso pura do esp frito. A fuga do corpo o reencontro do esprito. Eis como Plato, no Fdon, explica o sentido desse parado xo numa pgina exemplar: Parece que h um caminho que nos leva, por meio do raciocnio, dire tamente seguinte considerao: enquanto possuirmos um corpo, e a nossa alma permanecer penetrada por essa coisa m, no alcanaremos nunca de modo adequado aquilo que desejamos ardentemente, isto , a verdade. Com efeito, o corpo nos traz

164 preocupaes sem-nmero em razo da necessidade de aliment- lo. Alm disso, as doenas, quando nos atingem, nos impedem a busca do ser. Mais ainda, ele nos enche de amores, de paixes, de medos, de imaginaes de todo tipo e de vaidades, de modo que, como se diz, por sua culpa no nos possvel deter nosso pensamento sobre o que quer que seja. Efetivamente, guerras, tumultos e batalhas no se originam de outra coisa a no ser do corpo e das suas paixes. Todas as guerras nascem por cupidez de riquezas e ns devemos necessariamente procurar as riquezas por causa do corpo, eslando ns a servio das necessidades do corpo. Assim, por todas essas razes, somos desviados da filosofia. O pior de tudo que, quando conseguimos obter do corpo um momento de trgua e conseguimos nos voltar para a pesquisa de alguma coisa, eis que improvisamente ele se lana no meio das nossas pesquisas e nos perturba, confunde e atrapalha de modo que, por culpa dele, no podemos ver a verdade. Mas est realmente provado que, se quisermos ver alguma coisa na sua pureza devemos despren der-nos do corpo e contemplar s com a alma as coisas em si mesmas. Somente ento, como parece, nos ser dado alcanar o que vivamente dese jamos e do qual nos declaramos amantes, vem a ser, o conhecimento supre mo: isto , quando estivermos mortos como mostra o raciocnio, porque enquanto estamos vivos no possvel. Com efeito, se no possvel conhe cer nada na sua pureza por meio do corpo, de duas uma: ou no possvel alcanar o saber, ou ser possvel somente quando estivermos mortos; pois ento a alma estar s e por si mesma, separada do corpo, e antes no. E durante o tempo em que estamos em vida, estaremos, como parece, tanto mais prximos ao saber quanto menos teremos relao com corpo e comu nho com ele, a no ser na medida estrita de uma necessidade inevitvel; e no nos deixaremos contaminar pela natureza do corpo, mas nos manteremos puros do que do corpo, at quando Deus mesmo no nos liberte dele. Assim, livres da estultcie que provm do corpo, nos encontraremos, como verossmil, com seres puros como ns e conheceremos, na pureza da nossa alma, tudo o que puro: essa , muito provavelmente, a verdade. Com efeito, a quem impuro no permitido aproximar-se do que puro Tambm claro o significado do segund o paradoxo, da fuga do mundo. E Plato mesmo quem no-lo revela do modo mais explcito, explicando- nos que fugir do mundo significa tornar-se virtuoso e procurar assemelhar-se a Deus. Eis suas palavras: 3. Fdon, 66 b-67 b. 206 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A NOVA MORAL ASCTICA 207 O mal no pode acabar, pois sempre haver alguma coisa de oposto e contrrio ao bem; nem pode ter lugar entre os Deuses, mas deve necessaria mente circular nessa terra e em tomo da nossa natureza mortal. Eis por que convm empregar-nos em fugir daqui o mais depressa para ir ter l no alio. E esse fugir um assemelhar-se a Deus tanto quanto possvel ao homem; e asse melhar-se a Deus alcanar justia e santidade e, juntamente, sapincia Essa passagem pode ser ulteriormente explicada, se preciso, com uma passagem paralela das Leis: Qual a conduta amiga e obsequiosa a Deus? Somente uma e ela est fundada no ditado antigo, a saber, que o semelhante ama seu semelhante, desde que conserve a justa medida;

165 onde as coisas saem fora da justa medida no se comprazem uma na outra nem amam aquelas que as conservam. Ora, para ns a medida de todas as coisas Deus acima de tudo; muito mais do que o seja, como se afirma, homem algum. Quem quiser ser amigo de tal ser necessrio que tambm ele procure tornar-se quanto possvel tal qual Deus. De acordo com esse princpio, quem entre ns temperante caro a Deus porque semelhante a ele; quem, ao contrrio, intemperante, dessemelhante e discordante dele e injusto; assim para as outras qualidades vale o mesmo princpio Como se v, os dois paradoxos tm um significado idntico: fugir do corpo quer dizer fugir do mal do corpo mediante a Virtude e o conhecimento; fugir do mundo quer dizer fugir do mal do mundo sempre por meio da virtude e do conhecimento; seguir a virtude e o conhecimento quer dizer assemelhar-se a Deus, que medida de todas as coisas. 2. A sistematizao e fundamentao da nova tbua de valores J Scrates, como vimos, operara uma revoluo dos valores que, provavelmente, permanece a mais radical da antigidade, tendo como fundamento a sua descoberta capital da psych como essncia do homem. Os verdadeiros e autnticos valores so somente os da alma, ou seja, virtude e conhecimento. Os valores do corpo e os valores exteriores passam para um segundo plano e perdem a impor tncia que a tradio lhes atribura Ora, a nova estatura metafsica atribuda por Plato alma con fere um fundamento definitivo tbua socrtica dos valores. Se, num primeiro momento, Plato polarizou quase toda a sua ateno sobre os valores da alma como se fossem os nicos valores, pouco a pouco, solicitado sobretudo por seus interesses polticos, atenuou a desvalorizao dos outros valores e chegou deduo de uma verdadeira e prpria tbua de valores, a primeira sistemtica e completa que nos foi transmitida pela antigidade. 1) O primeira e mais elevado lugar pertence aos Deuses e, por tanto, aos valores que podemos denominar religiosos. 2) Logo aps os Deuses vem a alma que , no homem, a parte superior e melhor, com os valores que lhe so peculiares da virtude e do conhecimento, ou seja, com os valores espirituais. 3) Em terceiro lugar, vem o corpo com seus valores (os valores vitais como hoje se diria). 4) Em quarto lugar, vm os bens da fortuna, as riquezas e os bens exteriores em geral. Como evidente primeira leitura dessa tbua, o lugar que cada valor ocupa corresponde, exatamente, ao lugar que, na ontologia geral de Plato, ocupa cada um dos seres a que eles se referem. E como o sensvel inteiramente dependente do supra-sensvel, de tal modo que ele somente em funo do ser supra-sensvel, assim os valores ligados ao sensvel so e valem somente em funo dos valores meta-sensveis. Note-se, em particular, que os valores q ue ocupam o ter ceiro e quarto lugares so tais somente se subordinados ao valor superior da alma. Se acaso forem antepostos ou

166 de algum modo opostos aos valores da alma, tomam-se negativos e tomam-se contravalores. Eis um passo pouco conhecido das Leis que merece ser meditado porque contm a ltima palavra de Plato sobre esse problema: De todos os bens que algum possui, o mais divino, depois dos Deuses, a alma, que o bem mais individual. Em todo homem, h duas partes: uma 4. Teeteto, 176 a-b. 5. Leis, IV, 716 c. 6. Cf. o volume 1, pp. 266ss. 208 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL superior e melhor, que ordena; outra inferior e menos boa, que serve; ora, necessrio que cada um honre sempre a parte que nele ordena, de preferncia quela que serve. Assim, dizendo que cada um deve dar sua alma o segundo lugar na sua estima, depois dos deuses que so nossos senhores e dos seres que a eles esto prximos, eu dou um preceito justo. Entre ns no h, por assim dizer, quem honre a prpria alma como co nvm, mesmo acreditando o contr rio [ um elenco de aes que no honram a alma, entre as quais escolhe mos os dois exemplos mais indicativos]. Certamente isso no acontece quando se prefere a beleza virtude, pois ento no se faz seno desonrar a alma da maneira mais real e mais absoluta: pois essa preferncia equivale a dizer que o corpo mais precioso do que a alma, o que falso. Com efeito, nada do que terrestre mais precioso do que as coisas celestes; quem tem opinio dife rente com respeito alma ignora o quanto seja precioso esse bem que ele menospreza. Quando um homem gosta de adquirir riquezas de modo pouco louvvel ou no sente repugnncia em adquiri- las assim, certamente com tais dons no honra a sua alma; ao contrrio, ele a enche de aflio pois que vende por pouco ouro ao mesmo tempo sua honra e sua beleza; ao passo que todo o ouro que h em cima e debaixo da terra no se pode comparar com a virtude E...]. Todos compreendero que, segundo a ordem natura!, o terceiro lugar compete ao corpo. Mas, quanto estima do corpo necessrio examinar qual seja a verdadeira e qual a falsa; e essa tarefa do legislador. Ora, parece-me que ele declare, a propsito disso, que o corpo digno de estima no porque seja belo, forte ou dotado de velocidade ou grande ou nem mesmo so ainda que assim parea a muitos e nem certamente pelas qualidades opos tas; o que h de mais sbio um justo meio entre essas qualidades e tambm, de longe, o mais seguro; pois as primeiras tomam a alma cheia de si e orgulhosa, as outras a tornam pusilnime e vil [ O mesmo se diga da posse do dinheiro e de outros bens [ ocupa o ltimo lugar] que deve ser avaliada segundo o mesmo critrio. Com efeito, o excesso de dinheiro e de bens materiais causa, tanto para os Estados como para os cidados, de sedies e inimizades; ao passo que a falta deles , na maioria dos casos, causa de servido A NOVA MORAL ASCTICA 209 mais o prazer como mal, radicalizou em sentido cnico o pensamento de Scrates.

167 Nesse ponto, a posio de Plato mostra uma evoluo que vai de uma radicalizao em sentido asctico da posio de Scrates a uma recuperao aprofundada e ontologicamente elucidada da posi o socrtica. Em dilogos como o Grgias e o Fdon (e, em parte, na prpria Repblica) nos quais, alm da distino metafsica alma-corpo, tambm o dualismo misteriosfico desempenha um pape], e nos quais o corpo visto tambm como crcere da alma , claro que o prazer ligado aos sentidos no pode ser seno radicalmente desvalorizado e, em certo sentido, visto at como anttese do bem, na medida em que sujeita a alma ao sensvel e a prende a ele. Em suma, o desprezo dualista do corpo traz consigo, como conseqncia, o desprezo de todos os prazeres e de todas as satisfaes do corpo. Eis um dos textos mais significativos: A alma do verdadeiro filsofo, julgando que no deve opor-se a essa libertao [ corpo], abstm-se, o mais possvel, de prazeres, de desejos e de medos, considerando que aquele que se deixa cativar alm da medida pelos prazeres, ou pelos temores ou pelas dores e paixes, no recebe um mal to grande como se ficasse enfermo ou gastasse parte das suas riquezas para satisfazer s suas paixes, mas recebe o mal maior que imaginar se possa e no cai na conta disso. E qual , Scrates, esse mal? disse Cebes. Consiste em que a alma do homem, experimentando um forte prazer ou uma dor forte em razo de alguma coisa, levada a crer, por isso, que o que a faz experimentar essas afeies concretssimo e verssimo, ao passo que no assim. Ora, isto nos sucede particularmente com as coisas visveis. Ou no? Certamente. Por qu? Porque todo prazer e toda dor, como se tivesse um cravo, crava e finca a alma no corpo e a faz tornar-se quase corprea, fazendo-a acreditar ser verdadeiro o que o corpo diz ser verdadeiro. E com esse ter as mesmas opinies do corpo e gozar dos mesmos prazeres do corpo penso que obri gada tambm a adquirir os mesmos modos e as mesmas tendncias do corpo e, portanto, a tornar-se tal que no pode chegar pura ao Hades; sair do corpo toda cheia de desejos corporais de sorte que cair logo de novo em outro corpo e, como se fosse uma semente, crescer nele; por isso, nunca ter como sorte a participao no ser puro, divino, uniforme. 3. O anti-hedonismo platnico E o prazer? Acaso encontra seu lugar nessa tbua de valores ou nela no lhe cabe nenhum lugar? Scrates, como vimos, negou ao prazer uma validez autnoma e Aristipo, fazendo do prazer o bem supremo, traiu Scrates, ao passo que Antstenes, qualificando sem 7. Leis, V, 726 a-729 a; cf. tambm V, 743 e. 210 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A NOVA MORAL ASCTICA 211 E no acaso sobretudo em razo dessas suas afeies que a alma est ligada ao corpo?

168 bem verdade, Scrates, disse Cebes Uma perda da rigidez dessa concepo verifica-se j na Repblica onde, com fundamento na distino das vrias funes ou partes da alma (sobre a qual voltaremos adiante de modo mais profundo), o pra zer entendido, embora com algumas oscilaes, como prerrogativa da alma mais do que do corpo. E sendo trs as partes da alma, a concupiscvel, a irascvel e a racional, haver trs espcies de prazer: os prazeres ligados s coisas materiais e s riquezas (prprios da alma concupiscvel), os prazeres ligados honra e vitria (prprios da alma irascvel) e os prazeres do conhecimento (prprios da alma racional). Os prazeres da terceira espcie so muito superiores, em primeiro lugar porque muito superior a faculdade racional da alma qual se referem, em segundo lugar porque os objetos que provocam os prazeres da razo so muito superiores aos que provocam o prazer das outras partes da alma. Mais ainda, somente os prazeres da terceira espcie so autn ticos, enquanto as outras duas espcies de prazer so esprias. Com efeito, o prazer , em geral, como o encher e o tornar repleto algo vazio; mas nem o corpo e as partes inferiores da alma so capazes de reter o que recebem nem seus objetos so capazes de saciar, porque no so o ser verdadeiro, ao passo que a parte superior, tornando-se plena com o verdadeiro ser, experimenta em sumo grau o prazer Portanto, o que se toma pleno de coisas que possuem mais ser, participando mais do ser toma-se verdadeiramente mais pleno do que aquele que, sendo menos ser, alimenta-se de coisas que tambm so menos ser. Como no? Assim, se agradvel tomar-se pleno do que mais convm por na tureza, o que se torna mais realmente pleno do que verdadeiramente , gozar de um prazer verdadeiro de maneira mais real e verdadeira; o que recebe o que menos ficar menos verdadeira e firmemente pleno, e participar de um prazer menos seguro e menos verdadeiro. E absolutamente necessrio, disse ele Todavia, tambm os prazeres esprios das duas partes inferio res da alma, sendo condenveis desde que tenham a primazia, so porm aceitveis se forem refreados pela razo: Ento? disse eu: teremos a coragem de afirmar que tambm todos os desejos da parte que ama o lucro [ a parte concupiscvel da almal e a vitria a parte irascvell, seguindo a cincia e a razo e, com sua ajuda, procu rando e alcanando os prazeres que a sabedoria aponta, alcanaro os mais verdadeiros e os que lhes so mais convenientes e podem alcanar prazeres verdadeiros, pois a verdade que os guia; pois o que melhor para cada um tambm o que lhe mais conforme? Isso mesmo, disse ele, o que lhe mais conforme. Se, portanto, toda a alma se deixa guiar pela faculdade que ama o saber e no se revolta contra ela, acontece que cada uma das suas partes executa o prprio ofcio e se conserva na justia e, assim, cada uma goza dos prazeres que lhe so prprios, os melhores e mais verdadeiros de que ela pode gozar. Na Academia, porm, surgiu logo uma viva polmica em torno natureza do prazer que confrontou duas solues opostas. De um lado, alguns acadmicos negaram que o prazer

169 pudesse de alguma maneira identificar-se com o bem; do outro, como veremos, Eudoxo revalorizou o prazer e at o identificou com o bem, aduzindo como prova da sua tese o fato de que tanto os homens como os animais tendem igualmente ao prazer e fogem da dor. Plato interveio na discusso com o Filebo, tentando uma com posio da polmica. A soluo mediana que ele props, se bem considerarmos, mais do que uma modificao dos pressupostos filo sficos da sua tica , antes, uma eliminao dos excessos devidos ao dualismo misteriosfico de origem rfica e uma tentativa de tomar os corolrios ticos mais coerentes com as premissas metafsicas. Ao homem, que uma alma num corpo, no convm uma vida de pura inteligncia que indubitavelmente a vida mais divina, mas, justamente porque tal, vida mais do que humana, vida dos deuses eternos. Mas tambm no convm ao homem uma vida de puro prazer, que uma vida puramente animal. Eis as conc luses do Filebo, que demonstram claramente como a tica do Grgias e do Fdon redimensionada, mas de nenhum modo repudiada: O primeiro [ em verdade, [ o daremos ao prazeri mesmo que assim o faam todos os bois, todos os cavalos e todos os outros animais, com o prprio ato de buscar o prazer. A grande massa [ homensi dando-lhes crdito como fazem os adivinhos com os pssaros, julga que os prazeres lO. Repblica, IX, 586 d-e. li. De Eudoxo falaremos no volume III. 8. Fdon, 83 b-e, 9. Repblica, IX, 585 d-e. 212 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A NOVA MORAL ASCTICA 213 sejam mais teis ao bem viver e acredita que os amores dos brutos animais sejam testemunhas de maior peso do que os raciocnios gerados no esprito da Musa filsofa Ao homem convm uma vida mista de inteligncia e de prazer. Mas, em primeiro lugar, deve-se notar que os prazeres que Plato aceita na vida mista so somente os prazeres puros, vale dizer, os prazeres das atividades espirituais e das percepes; em segundo lu gar, deve-se tambm notar que a direo permanece inteiramente confiada inteligncia e somente a esta: Scrates [ Tendo presente o que se discutiu ainda h pouco e sendo contrrio tese [ a qual o prazer o bemj que no s de Filebo, mas de Outros mil, afirmei que a inteligncia muito melhor e mais agradvel do que o prazer para a vida humana. Protarco Assim o disseste. Scrates Mas, suspeitando que existissem ainda muitos bens, acres centei que se aparecesse algum outro eu teria lutado contra o prazer para dar inteligncia o segundo lugar; assim o prazer teria perdido tambm o segun do posto honorfico. Protarco Lembro- me de que disseste isto.

170 Scrates Em seguida, porm, pareceu-nos da maneira mais convin cente que nem um nem outro era suficiente. Protarco E verdade. Scrates Assim pois, j que nesse raciocnio o prazer e a inteligncia se demonstraram sem capacidade para bastar a si mesmos e sem fora sufi ciente e perfeita, concluiu-se que nem um nem outro o bem. Protarco Muito justo. Scrates Mas, tendo aparecido um terceiro melhor que cada um dos dois, observou-se que a inteligncia mil vezes mais familiar e mais afim ao ideal do vencedor do que o pra Tambm nas Leis, onde Plato, com relao ao prazer, usa uma linguagem que, primeira vista, pareceria at antecipar a linguagem de Epicuro, a sua doutrina no muda. No quinto livro lemos, com efeito, o seguinte: Assim, com respeito conduta que necessrio manter e s qualidades individuais que cada um deve ter, j antes expusemos rapidamente todos os preceitos que tm carter divino; mas ainda no falamos daqueles que se revestem de um carter humano. Ora, preciso que o faamos, pois nos 2. Filebo, 67 b. 13. Filebo, 66 e-67 a. dirigimos a homens e no a Deuses. Ora, prazeres, dores, desejos so coisas profundamente humanas por sua natureza s quais todo mortal deve estar necessariamente apegado e como suspenso delas. Assim sendo, ao fazer o elogio da vida mais bela, no basta mostrar que, com seu aspecto exterior, ela vale mais do que qualquer outra quanto boa reputao, mas preciso mostrar tambm que, se queremos goz-la e no nos afastarmos dela na juventude, ela vale mais do que qualquer outra naquilo que todos procura mos, a saber, gozar mais e sofrer menos durante toda a vida. Que assim seja qualquer um pode perceb-lo imediatamente, desde que queira gozar corre tamente dessa vida. Mas, para saber qual seja a maneira reta de gozar, preciso pergunt-lo razo, examinando se o que dissemos conforme natureza ou a ela contrrio. E necessrio, pois considerar a vida mais agra dvel e a mais penosa, confrontando-as da seguinte maneira. Queremos o prazer, mas no preferimos nem queremos a dor, nem queremos um estado neutro em lugar do prazer, mas preferimo- lo dor; queremos menos dor com maior prazer, mas no queremos menor prazer com maior dor; quanto ao estado em que prazer e dor se equivalem, no se pode afirmar claramente que o queremos. Em cada um desses casos influem na vontade, para determinar em cada um deles a esco lha, tanto a abundncia como a grandeza, a inten sidade como a igualdade; e tambm as condies contrrias a essas. Sendo a ordem das coisas necessariamente assim, preferimos a vida na qual os pra zeres e as dores so muitos, grandes e intensos, mas os pra zeres prevalecem. Se, porm prazeres e dores se equilibram como acima dizamos, preciso pensar que queremos essa vida desde que prevalea o que agradvel; mas, se prevalece o que no agrada, no a queremos. E necessrio pensar ainda que todos os estados da nossa vida esto contidos, pela sua prpria natureza, dentro desses limites e, ao mesmo tempo, considerar quais so os que naturalmente preferimos. Se acaso dissermos que queremos alguma coisa fora desses limites, falamos assim por ignorncia ou inexperincia da vida real

171 Mas logo depois de ter reconhecido isto (que, alis, reconheci mento motivado pela concepo popular das Leis), Plato conclui que a vida que garante maior prazer somente a vida virtuosa, como em todos os dilogos precedentes: Ora, nossa vontade de escolha no tem em vista os estados nos quais prevalece a dor: julgamos mais agradvel, ao contrrio, a vida na qual ela menor. Ora, ainda que a vida temperante em comparao com a intemperante e, podemos acrescentar, a prudente em comparao com a insensata e a corajosa em comparao com a covarde, contenham prazeres e dores em menor nmero, menores e mais raros, no entanto, como umas prevalecem sobre as outras quanto a prazeres, e estas sobre aquelas quanto a dores, 14. Leis, V, 732 d-733 d. 214 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A NOVA MORAL ASCTICA 2 resulta que a vida corajosa superior covarde, a prudente insensata; de maneira que a vida temperante, a vida corajosa, a vida prudente e a vida s so mais agradveis do que a vida covarde, a vida insensata, a vida intemperante e a vida enferma; em suma, a vida que rene as boas qualidades do corpo e da alma mais agradvel do que a vida que rene ms qualidades e, alm disso, superior em tudo o mais, como beleza, retido, boa fama; assim ela faz com que, quem a abraa, viva em tudo mais felizmente do que quem abraa a vida oposta. 4. A purificao da alma, a virtude e o conhecimento Scrates tinha posto no cuidado da alma a suprema tarefa moral do homem. Plato reitera o mandamento socrtico, mas a ele acres centa um matiz mstico, explicando que cuidado da alma significa purificao da alma. Essa purificao se realiza quando a alma, transcendendo os sentidos, toma posse do mundo do inteligvel puro e do espiritual, unindo-se a ele como ao que lhe congnito e conatural. A purifica o aqui, diversamente das cerimnias inicitcas dos rficos, coinci de com o processo de elevao ao conhecimento supremo do inteli gvel. E necessrio refletir justamente sobre esse va lor de purificao reconhecido cincia e ao conhecimento (valor que os antigos pitagricos, como vimos, j haviam descoberto), para compreender a novidade do misticismo platnico: ele no uma contemplao a- lgica e exttica, mas um esforo catrtico de pesquisa e de subida progressiva ao conhecimento. Assim se entende perfeitamente por que o processo do conhecimento racional seja, para Plato, processo de converso moral: na medida em que o processo do conhecimento conduz-nos do sensvel ao supra-sensvel, converte-nos de um mundo a outro e nos leva da falsa verdadeira dimenso do ser. Portanto, conhecendo, a alma se cura, purifica-se, converte-se e se eleva. Nisso consiste a sua virtude. Eis uma passagem significativa do Fdon na qual virtude, saber e purificao so identificados, e a filosofia coincide com a verdadei ra iniciao aos mistrios: bem-aventurado Smias, acaso no ser esta a troca correta no que diz respeito virtude, qual seja a de trocar prazeres com prazeres, dores com dores, temores com temores, os maiores com os menores como se fossem moedas; talvez no haja seno uma moeda que

172 tenha valor e pela qual se devam trocar todas essas coisas, e essa o saber. Somente ento o que se compra e vende a preo do saber e com o saber ser verdadeiramente cora gem, temperana, justia e a virtude ser somente a que vem acompanhada do saber, seja que se lhe acrescentem ou no prazeres, temeres, e todas as outras paixes semelhantes a essas! Quando essas coisas so separadas do saber e trocadas entre si, observa se a virtude que da procede no seja uma aparncia v, uma virtude verdadeiramente servil que nada tem de bom e de genuno; e se a virtude verdadeira no seja seno uma purificao de toda paixo, e que a temperana, a justia, a coragem e o prprio saber no sejam seno uma espcie de purificao. Certamente no foram tolos os que insti turam os mistrios: na verdade, j desde os tempos antigos revelaram-nos que quem chega ao Hades sem ter sido iniciado e sem ter sido purificado jazer em meio lama; ao contrrio, quem foi iniciado e se purificou, l chegando morar com os Deuses. Com efeito, os intrpretes dos mistrios dizem que os portadores de tirso so muitos, mas poucos os bacantes. E esses, penso eu, no so seno os que praticaram corretamente a filosofia No somente o Fdon, mas anda os livros centrais da Repblica insistem nessa tese: a dialtica converso ao ser, iniciao ao Bem supremo. Ao expor a Repblica, falaremos de cada uma das virtudes. Aqui observamos ainda como, nessa fuso de misticismo e racionalismo, Plato retoma plenamente o intelectualismo socrtico. Com efeito, veremos que, se ele reserva um lugar na alma s foras algicas, a fim de expli car mais adequadamente o comportamento humano, atribui indiscutivel mente a primazia razo. E at nos dois ltimos dilogos reitera o paradoxo socrtico de que ningum peca voluntariamente, reconhecen do assim ao conhecimento uma fora onipotente 16. Fdon, 69 a-d. 17. Cf. Leis, V, 731 c: antes de tudo, preciso saber que o homem injusto no voluntariamente tal; ibidem, IX, 860 d-e: todos os maus so, em todo caso, involuntariamente maus; se isso verdade, a conseqncia necessria que da deriva esta. [ O homem injusto mau, e o mau tal involuntaria mente; ora, totalmente ik)gico admitir que involuntariamente se cumpra um ato voluntrio, quem, portanto, admite que a injustia involuntria, considerar que o injusto comete injus tia involuntariamente; Timeu, 86 e: ningum mau por sua vontade, mas o mau toma-se mau por alguma depravada disposio do corpo e por um crescimento sem educao, e estas coisas so odiosas a cada um e lhe acontecem contra a sua vontade. IS. Leis, V, 734 e-e. A MSTICA DE PHILIA E EROS 217 IV. A MISTICA DE PilhA E EROS 1. A amizade (phila) e o Primeiro Amigo Vimos como Scrates elevou a indagao sobre a amizade ao nvel de problema filosfico. Plato retoma de Scrates essa orienta o do problema, mas, na soluo, vai muito alm de Scrates, mais uma vez a partir dos resultados da segunda navegao.

173 Geralmente as exposies platnicas sobre a amizade (phila) e sobre o amor (eros) so consideradas globalmente, mas isso no certo pois os dois conceitos no coincidem, embora tendo muito em comum. Na phila grega, prevalece o elemento racional ou, ao menos, est ausente a paixo e a divina mania que so, ao invs, caracte rsticas peculiares do eros e por essa razo que Plato estuda sepa radamente a amizade no Lisis e o amor no Banquete e, em parte, tambm no Fedro. Para alm das aporias dispersas no Lis is, podemos dele extrair com suficiente clareza o seguint&: A amizade no nasce nem entre semelhantes nem entre dessemelhantes; a amizade no nasce nem entre bom e bom nem entre mau e bom (ou entre bom e mau). E antes o inter,ndio (nem bom nem mau) que amigo do bom. E amigo do bom por causa do mal que traz em si (naturalmente deve tratar-se de um mal que no o condicione inteiramente) e por causa do desejo do bem do qual carente, mas que, de alguma maneira, prprio dele, sendo ele intermdio (observe-se que o intermdio pode ser defmido no s como o que no nem bom nem mau, mas tambm como o que juntamente bom e mau). Mas a amizade, para Plato, no se desenvolve em sentido pura mente horizontal, por assim dizer, mas eleva-se em sentido vertical, ou seja transcendente. O que buscamos nas amizades humanas remete sempre a alguma coisa de ulterior, e toda amizade tem um sentido somente em funo de um Primeiro Amigo (1rpc (ptoV). Eis a passagem mais significativa do dilogo: Ento necessrio que nossas foras se esgotem procedendo ao infinito [ coisa amiga em coisa amiga, de amizade em amizade]? Ou alcan aremos um princpio que no nos remeter mais a outra coisa amiga mais alm? Mas aquele princp io no ser nem mais nem menos do que o Primei ro Amigo, em vista do qual dizemos que todas as outras coisas so amigas. E necessrio que assim seja. Justamente por isso, continuei, todas as outras coisas que chamamos amigas tendo em vista aquele Primeiro nos so amigas e queridas e como imagens dele nos atraem enganosamente. Mas aquele Primeiro que ver dadeiramente o Amigo No contexto do dilogo, torna-se claro que esse Primeiro Ami go no seno o Bem primeiro e absoluto. A amizade que liga os homens entre si autntica para Plato somente se se revela um meio para subir ao Bem. So anlogas as concluses a que chega Plato nas suas anlises em tomo do amor, das quais agora falaremos sinteticamente. 2. O amor platnico J vimos que a temtica da beleza no est ligada, para Plato, temtica da arte (a qual imitao de mera aparncia, e no reveladora da beleza inteligvel), mas temtica do eros e do amor, entendido esse como fora mediadora entre o sensvel e o supra-sensvel, uma fora que d asas e eleva, atravs dos diversos graus da beleza, Beleza meta-emprica em si mesma. E j que o Belo, para o grego, coincide com o Bem ou, em todo o caso, um aspecto do Bem, assim Eros uma fora que eleva ao Bem: a ertica

174 platnica, bem lo nge de se opor ao misticismo e ao ascetismo platnicos, um aspecto fundamental e genuinamente helnico de ambos. A anlise do Amor conta-se entre as mais esplndidas entre as que Plato nos deixou O Amor no belo nem bom, mas sede de 2. Lisis, 219 c-d. 3. Sobre o tema do amor, pode-se ver, para eventuais aprofundamentos: G. Krger, Eisicht und Leidenschaft, Frankfurt 1939 (1 963 G. Calogero, II Simposio di Platone, 1. Para uma acurada exegese do Lisis, remetemos ao trabalho de nossa aluna M. Lualdi, 11 problema delia philia e ii Liside platonico, Celuc, Milo 1974. 218 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A MSTICA DE PHILIA E EROS 219 beleza e de bondade. O Amor no um Deus (s Deus sempre belo e bom), mas tambm no um homem. No mortal, mas tambm no imortal: um daqueles seres demnicos intermedirios entre o homem e Deus. Eis como esses seres demnicos so descritos: Eles interpretam e transmitem aos Deuses os desejos humanos; e assim tambm aos homens as vontades divinas. Da parte dos primeiros, preces e sacrifcios; da parte dos segundos, ordens e a retribuio dos sacrifcios. Em meio a um e outro mundo, enchem o vazio que h entre eles, unindo assim o Todo consigo mesmo. Por obra do ser demnico, desenvolve-se a arte de predizer o futuro; e tambm toda a arte dos sacerdotes em sacrifcios, inicia es e encantamentos; em suma, toda a arte proftica e mgica. A divindade E...] no tem nunca uma relao direta com o gnero humano; somente por meio de demnios tem relao conosco; todo o seu falar com os homens, seja na viglia como no sono, acontece por meio deles. Por isso mesmo se diz que quem possui um seguro conhecimento disso um homem em relao com poderes superiores, um homem demnico E...]. Estes demnios so muitos e de toda espcie. Um deles o Amor O demnio Amor foi gerado por Penia (que quer dizer pobreza) e por Poros (que quer dizer expediente, recurso, aquisio), no dia do nascimento de Afrodite. Por isso, Amor tem uma dupla natureza: Pois que o Amor filho de Penia e Poros, eis qual a sua condio. E sempre pobre; no de maneira alguma delicado e belo como geralmente se cr; mas sim duro, hirsuto, descalo, sem teto. Deita-se sempre por terra e no possui nada para cobrir-se; descansa dormindo ao ar livre sob as estre las, nos caminhos e junto s portas. Enfim, mostra claramente a natureza da sua me, andando sempre acompanhado da pobreza. Ao invs, da parte do pai, o Amor est sempre espreita dos belos de corpo e de alma, com sagazes ardis. E valoroso, audaz e constante. O Amor um caador temvel, astucioso, sempre armando intrigas. Gosta de invenes e cheio de expediente para consegui- las. E filsofo o tempo todo, encantador poderoso, fazedor de fil tros, sofista. Sua natureza no nem

175 mortal nem imortal; no mesmo dia em um momento, quando tudo lhe sucede bem, floresce bem vivo e, no momento seguinte morre; mas depois retoma vida graas natureza patema. Mas tudo o que consegue pouco a pouco sempre lhe foge das mos. Numa pala Bai-i 19462; L. Robin, La thorie platonicienne de Iamour, Paris 19682, assim como Stenzel, Platone educatore, pp. 1 42ss. e Jaeger, Paideia, 11, pp. 299ss. Cf. bibliografia no volume V. 4. Banquete, 202 e-203 a. vra, o Amor nunca totalmente pobre nem totalmente rico. Ele est no meio entre a ignorncia e a sapincia Portanto, o Amor filsofo no sentido mais significativo do termo. A sopha, isto , a sapincia, possuda somente por Deus; a ignorncia prpria daquele que est totalmente alienado da sapin cia; ao contrrio, a filo-sofia prpria de quem no nem sbio nem ignorante, no possui o saber mas a ele aspira, est sempre procuran do e o que encontra sempre lhe escapa e deve buscar mais alm, justamente como faz o amante. O que os homens chamam de amor no seno uma pequena parte do verdadeiro amor: amor desejo do belo, do bem, da sapin cia, da felicidade, da imortalidade, do Absoluto. O Amor tem muitos caminhos que conduzem a vrios degraus de bem (toda forma de amor sempre desejo de possuir o bem); mas, o verdadeiro amante o que sabe percorr-los todos at alcanar a viso suprema, a viso do que absolutamente belo. O degrau mais baixo na escala do amor o amor fsico, que desejo de possuir o corpo belo, a fim de gerar na beleza um outro corpo; j esse amor fsico desejo de imortalidade e de eternidade, [ porque a gerao, mesmo sendo em criatura mortal, perenidade e imortalidade Em seguida, h o grau dos amantes que so fecundos no nos corpos, mas na alma, que trazem sementes que nascem e crescem na dimenso do esprito. Entre os amantes na dimenso do esprito en contram-se, cada vez mais no alto, os amantes das almas, os amantes das artes, os amantes da justia e das leis, os amantes da cincia pura. Finalmente, no alto da escala do amor, h a viso fulgurante da Idia do Belo, do Belo em si, do Absoluto. Leiamos as pginas maravilhosas nas quais Plato descreve a escala do amor que leva do belo corpreo Idia pura do Belo: esto entre as mais elevadas da literatura de todos os tempos: Tambm tu, Scrates, poders talvez ser iniciado a essa parte da doutri na do amor. H, todavia, as iniciaes perfeitas e supremas; h a viso final. 5. Banquete, 203 c-e. 6. Banquete, 206 e. 220 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A MSTICA DE PHILIA E EROS 221

176 Todo esse preldio feito tendo em vista aquela viso, desde que se siga o caminho direito. No sei se sers capaz de chegar l. Em todo caso, disse ela [ falarei e tudo tentarei. Esfora-te por seguir- me na medida das tuas foras. Portanto, continuou ela, quem quer seguir nessa tarefa pelo reto caminho deve, quando ainda jovenzinho, comear por andar atrs da beleza nos corpos belos. Primeiramente, se bem conduzido, deve dirigir seu amor a um s corpo belo e a partir da gerar belos discursos. Em seguida, refletindo, pensar que a beleza que est em tal corpo irm da que est em qualquer outro corpo; pensar que, se a meta a alcanar a beleza na sua forma, seria rematada insensatez no considerar uma e a mesma a beleza em todos os corpos E...1. Pensando nisto, ficar enamorado da beleza em todos os corpos e dei xar arrefecer o amor por um s, julgando ser ele de pouca valia. Depois disso considerar mais preciosa a beleza das almas do que aque la que transparece nos corpos, de tal sorte que, se for bela e gentil uma alma em um corpo cuja beleza corporal quase no floresceu, ficar contente de amar essa alma e de gerar discursos parecidos com ela e procurar aqueles que tomaro melhores as almas jovens. Assim ser forado a contemplar a beleza que est nos costumes e nas aes, e ver o parentesco que une todas essas coisas, de modo a considerar bem pequena a beleza que est nos corpos. Depois das aes ser levado aos conhecimentos e cincia para ver a beleza que h nelas. Daqui estender sua vista sobre todo o vasto domnio da beleza e deixar de servir, como um escravo, beleza de um s, de um jovenzinho, de um homem ou de uma s ocupao, nem ser, como um vil escravo, recitador de pobres discursos. Voltado agora para o vasto oceano da beleza e contemplando-o, poder dar luz belos, numerosos e magnficos discursos, bem como pensamentos nascidos de uma incansvel aspirao ao saber at que, assim fortalecido e crescido, poder vislumbrar uma cincia nica, cujo objeto essa Beleza da qual falaremos. Deves prestar agora, disse Diotima, o mximo de ateno ao que vou dizer-te. Quem foi conduzido passo a passo a essas alturas da cincia do amor, contemplando as coisas belas pela sua ordem e seguindo o caminho reto, chega finalmente meta da cincia do amor. Ele contemplar subitamente um Belo maravilhoso na sua natureza, aquele mesmo, Scrates, em razo do qual foram empreendidos todos os trabalhos anteriores; essa Beleza eterna, no conhece gerao nem corrupo, nem crescimento nem diminuio, nem bela sob um aspecto e feia sob outro, bela aos olhos de alguns, feia aos olhos de outros. No deve ser representada como dotada de face, de mos, de nada que pertence ao corpo; nem ainda como uni discurso ou como um conhecimento ou como existindo num sujeito dela distinto, como num viven te na terra ou no cu ou em qualquer outro elemento. Essa Beleza em si e por si, sempre ela mesma na sua forma e todas as outras coisas belas so belas enquanto dela participam; o nascer e o morrer dos outros seres belos nada produz nela, nem acrescenta algo nem diminui nem a faz padecer qual quer efeito. Quando, partindo das coisas desse mundo, e compreendendo retamente o que seja o amor dos jovens, algum se eleva a tal Beleza e comea a contempl-la, pode-se dizer que esse quase j chegou meta. Tal o caminho direito na cincia do amor, ou caminhando por si mesmo ou sendo conduzido por outro: partir das belezas deste mundo sempre tendo em

177 vista a Beleza e elevar-se continuamente, usando como que degraus, de um para dois e de dois para todos os corpos belos e dos corpos belos s belas ocupaes, das belas ocupaes para os belos conhecimentos; finalmente, dos belos conhe cimentos, acabar naquele conhecimento do qual falei, uma cincia que no tem outro objeto seno a Beleza em si mesma, de sorte a se conhecer, ao termo de tudo, o Belo que existe em si. Eis aqui, caro Scrates, disse a Estrangeira de Mantinia, o ponto da vida no qual, mais do que em qualquer outro, vale a pena viver para o homem: contemplar a Beleza em si mesma. Desde quando a possas ver, no a julgars segundo a medida de objetos preciosos, de belas vestes, da beleza de adolescentes e de jovens ou segundo a beleza que ora te deixa abalado, a ti e a muitos outros, de sorte a querer sempre v- la e estar junto dela, sem comer nem beber, mas somente contempl- la e fazer- lhe companhia. Que devemos pensar ento se fosse dado a algum intuir o prprio Belo, inteli gvel, puro, sem mistura; em lugar do belo revestido de carnes humanas, de cores, de mil outras vaidades mortais, contemplar a beleza divina na unici dade da sua forma? Pensas que deve ser uma vida miservel a de quem dirige seu olhar l para o alto, do homem que, com o rgo prprio, contempla essa Beleza e junto dela faz sua morada? No percebes, continuou ela, que a esse homem, enquanto tem o olhar voltado para o alto, vendo como se deve ver o Belo, ser dado produzir no fantasmas de virtude, pois ele no est em contato com um fantasma, mas virtude verdadeira, pois est em contato com o Verdadeiro? E a esse homem que produz a virtude real e a alimenta no acontece tomar-se amigo de Deus? A ele, mais do que a qualquer outro dado tornar-se imortal No Fedro, Plato aprofunda mais ainda a natureza sinttica e mediadora do amor, unindo-a com a doutrina da reminiscncia. Como 7. Banquete, 210 a-212 a. 222 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL j sabemos, a alma, na sua vida originria no squito dos Deuses, contemplou o Hiperurnio e as Idias; depois, perdendo as asas e precipitando-se c para baixo, esqueceu tudo. Mas, embora trabalho samente, filosofando, a alma se recorda das coisas que viu outrora. No caso especfico da Beleza, essa recordao acontece de um modo todo particular porque, entre todas as outras Idias, somente a Beleza teve a sorte de ser extraordinariamente brilhante e extraordinaria mente amvel Esse transiuzir da Beleza ideal no belo sensvel in flama a alma, que tomada pelo desejo de levantar vo para voltar para o lugar de onde desceu. Esse desejo , justamente, Eros que, com o anlito transcendente do supra-sensvel, faz renascer na alma suas antigas asas. Quanto ao que acaba de ser iniciado, que durante um tempo muito contemplou, se v uma face de feies divinas que seja perfeita imitao do bem e do belo, ou uma imagem ideal do corpo, primeiramente tem um es tremecimento e alguma coisa o penetra dos seus temores de outrora; conti nuando a olhar, sente venerao como a um deus [ Depois que viu, com o estremecimento o invadem um suor e ardor desacostumados. Com efe ito, recebendo atravs dos olhos o eflvio do belo, continua inflamado, o que d nova vida natureza das asas; o calor derrete a crosta dura que impedia as asas de crescer. O fluxo de alimento produz uma dilatao e um mpeto desde as razes das asas em toda a forma da alma: pois antes a alma era totalmente alada

178 O amor nostalgia do Absoluto, uma tenso transcendente para o meta-emprico, e uma fora que nos impele a retornar ao nosso originrio ser-junto-dos-Deuses. V. PLATO PROFETA? Algumas exaltaes de Plato, destitudas de crtica, por parte dos neoplatnicos fazem sorrir o leitor moderno. Tambm faz sorrir o fato que se conta a respeito de Ficino que, diante do busto de Plato, na Academia florentina, mantinha sempre uma vela acesa. Ao homem con temporneo, embebido de incredulidade tendente ao atesmo, talvez lhe venha at um movimento de irritao (para deixar numerosos exemplos que se poderiam aduzir e limitar-nos a um dos mais eloqentes) diante de uma dedicatria como essa feita por F. Acri (um dos mais insignes tradutores de Pl nos tempos modernos): Estes livros [ saber, os dilogos platnicos traduzidos por ele], do profeta pago de Cristo, os deposito aos ps do vigrio de Cristo em esprito de humildade. Com efeito, so inegveis, no platonismo, passagens e afirma es que podem ser entendidas como prefigurao do cristianismo. Eis, por exemplo, uma passagem que revoluciona o sentir moral dos gregos e quase antecipa o dito evanglico: se te ferem com uma bofetada oferece a outra face: Entre tantos raciocnios que se fizeram [ somente este permanece firme: preciso evitar cometer a injustia mais do que sofr- la, e o homem deve preocupar-se no em parecer bom, mas em s- lo verdadeiramente pri vada e publicamente. Se algum comete uma injustia, deve ser punido e esse, depois do ser justo, o bem que vem em segundo lugar: tomar-se justo cumprindo a pena e sofrendo o castigo. E todo tipo de lisonja, dirigida a si mesmo ou aos outros, a poucos ou a muitos, deve ser afastado para bem longe [ Ouve-me, pois, e segue- me at onde, se chegares l, sers feliz enquanto vives e depois de morto, como mostra o raciocnio. Deixa que os outros te desprezem considerando-te um maluco e que te ofendam se assim o quiserem. Deixa mesmo, por Zeus, permanecendo impvido, que te atinjam com aquela bofetada ignominiosa porque, se fores verdadeiramente honesto e justo e exercitares a virtude, nada de mal poders sofrer Mas para deixar outros exemplos menos eloqentes que remos citar apenas uma passagem da Repblica absolutamente desconcertante: 1. Cf. Platone, Dialoghj, vulgarizado por F. Acri, Milo, 3 ed., p. 5. 2. Grgias, 527 b-d; cf. tambm o que observamos acima, pp. 1 93ss. 8. Fedro, 250 d-e. 9. Fedro, 251 a-b. 224 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL Assim sendo, o justo ser flagelado, torturado, amarrado; seus olhos sero queimados e por fim, depois de sofrer todos os males, ser crucifi cado [ Se, em face de tal texto, Acri escreve: Aqui, de modo obscuro, vaticinado o HomemDeus qualquer um pode julgar que tal afir mao no feita sem um fundamento de verossimilhana. O cien tista, como puro cientista, no possui certamente instrumentos para pronunciar-se a favor ou, antes, os tem para pronunciar-se contra. Mas, quem cr sabe que o Esprito sopra onde quer. E por que no poderia ter soprado sobre Plato, grego e pago?

179 3. Repblica, 11, 361 e-362 a. O texto grego, para ser exato, traz o termo vaoXIu8uEua que significa ser atado ao tronco. Todavia, a traduo de Acri (e de outros estudiosos), ser crucificado, plausvel. De fato, na poca de Plato, os gregos no conheciam propriamente a crucifixo, mas o suplcio de atar ao tronco, que precisamente aquele tipo de pena da qual derivou a cruc E, por outro lado, os prprios hebreus introduziram a crucifixo em lugar do suplcio do tronco atravs dos romanos. O Lexicon Platonicum de F. Ast (vol. 1, p. 159) indica: vaov palo vel cruci affigo. 4. Acri, Platone, Dialoghi, p. 9. VI. A COMPONENTE TICO-RELIGIOSA DO PENSAMENTO PLATNICO E SUAS RElAES COM A PROTOLOGIA DAS DOUTRINAS NO -ESCRITAS Nossa exposio das temticas e das doutrinas essenciais da componente tico-religiosa do pensamento de Plato funda-se inteira mente nos escritos. Quisemos manter esse tipo de exposio para depois indicar suas conexes com a protologia, justamente com o objetivo de evidenciar quanto dizamos, ou seja, a funo de vrtice da protologia e, conseqentemente, o delinear-se de maneira sempre mais ntida da compacta unidade teortica do pensamento de Plato e da solidez dos eixos de sustentao que unificam as vrias compo nentes nas quais ele se articula (e que fazem dele um sistema no sentido que acima explicamos), justamente se considerarmos conjun tamente na tica protolgica as mesmas temticas que Plato larga mente desenvolveu nos seus escritos. Eis alguns pontos essenciais que merecem ser considerados de maneira particular. 1) Primeiramente, a estrutura bipolar de toda a realidade faz-nos entender como no seja possvel restringir e limitar poca do Timeu a composio e estrutura sinttica bipolar da alma e, em particular, justamente da sua parte racional. Com efeito, na Repblica j se mostra claramente que Plato concebia a alma, justamente na sua natureza verdadeira (iorn] paEI), a sabe r, na sua dimen so racional, como um misto, isto , como um composto de muitos elementos (ovTv TE X rroXXc e, em particular, como um composto em funo de uma sntese belssima (xacrn Ouv1 Evidentemente, j no tempo da Repblica, Plato admitia como imor tal somente essa dimenso racional da alma; essa, de fato, que ele qualifica como sendo de natureza divina. 2) Alm disso, novamente se impe uma interpretao em sen tido protolgico do grande mito da parelha alada, apresentado por Plato como imagem metafsica emblemtica da alma 1. Ver Repblica, X, 611 b-c (cf. tambm IX, 589 c-d, 590 c-d). 2. Fedro, 246 a ss. 226 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL MORAL ASCTICA E PROTOLOGIA 227

180 Com efeito, se o auriga da parelha alada representa a raciona lidade da alma no seu fundamento, a dupla de cavalos, tendendo potencialmente para duas direes opostas e que somente o auriga pode dominar e inclinar de maneira ordenada, dificilmente pode re presentar a alma concupiscvel e a alma irascivel. Na realidade, a dupla de cavalos da parelha alada assim comumente interpretada e, de fato, assim parece primeira vista. Mas isto no explica alguns elementos importantes que constituem verdadeiras anomalias, que s podem ser resolvidas na tica proto lgica. Em primeiro lugar, Plato concebe tambm como parelha ala da as almas dos Deuses; mas bastante evidente que as almas do Deuses no tm nenhuma necessidade das componentes irascvel e concupiscvel que caracterizam a alma humana Alm disso, se o concupiscvel e o irascvel constituem a parte mortal da alma, no podem permanecer estruturalmente unidos alma racional no Hiperurnio, ou seja, no mbito do mundo inteligvel. Nos tempos modernos, j Robin chamara a ateno para esses pontos, indicando nos dois cavalos que tendem para direes opostas uma imagem significativa de uma dade do grande e do pequeno, vem a ser, de uma desigualdade e de uma dessemelhana, uma multiplicidade, um mais ou menos Alm disso, Robin explicava o seguinte: essa dualidade em si mesma no um perigo, enquan to a desigualdade est submetida ordem: ela no se torna um perigo a no ser nas almas nas quais essa subordinao destruda ou seja, em termos mticos, a partir do momento em que o auriga no mais dono dos seus cavalos; a queda da alma , pois, efeito da Necessidade (entendida no sentido de Princpio didico), pois que a Necessidade um princpio de desordem. Assim, os dois cavalos do Fedro pare cem representar exatamente a essncia do Diverso e a causa necess ria, ora dominada pela razo, ora rebelde a ela Entendida nesse sentido, a componente a- lgica representada pela dualidade dos cavalos torna-se perfeitamente coerente com os fun 3. Gf. Fedro, 246 a-b. 4. L. Robin, La thorie platonicienne de Iamour, Paris 1 968 pp. 1 34s. (trad. ital. de D. Gavazzi Porta, Milo I973, p. 184). 5. Robin, La thorie..., p. 135 (trad. ital. p. 185). damentos metafsicos gerais, exprimindo de maneira surpreendente e verdadeiramente eficaz, a presena e a funo da Dade na dimenso da alma, seja na sua constituio seja na sua estrutura 3) Mas tambm o conceito de virtude ( torna-se bastante claro na tica protolgica. J a partir do Grgias, Plato evidencia a estrutura ontolgico -axiolgica da justia e da virtude em geral como ordem e como harmonia ( T da alma e como superao da des-ordem, do desregramento e do excesso, com claras aluses aos nexos protolgicos. A virtude, explica Plato, uma ordem introduzida na alma anloga que os artesos (os demiurgos) produzem, os quais fazem de tal maneira que os elementos sobre os quais trabalham adquiram uma forma determinada, adaptando-se um ao outro na maneira mais conveniente, at se obter um todo ordenado e perfeito. Leiamos o texto mais significativo:

181 Scrates Examinemos agora calmamente, se algum desses foi tal como eu digo. Vejamos: o homem bom que diz tudo o que diz tendo em vista o que melhor no falar ao acaso, mas sempre tendo em mira alguma coisa! E assim tambm todos os outros artesos se entregam cada um sua prpria obra no escolhendo ao acaso os materiais, mas de tal sorte que a obra produzida adquira determinada forma. Observa, por exemplo, os pintores, os arquitetos, os engenheiros navais e todos os outros artesos ou quem quer que desejes entre eles: notars que cada um deles pe cada coisa numa certa ordem e obriga a que uma coisa convenha outra e a ela se adapte, at que o todo resulte perfeitamente ordenado e ornado. E como os artesos, assim aqueles dos quais h pouco falvamos, isto , os que se dedicam aos cuidados do corpo, os professores de ginstica e os mdicos, regulam e tornam harm nico o corpo. Estamos de acordo sobre este ponto? Clicles Sim, seja assim. 6. Ao nosso ver, a questo deveria ser aprofundada. De fato, a especificao platnica sobre a parelha de cavalos da alma humana, observando que um belo e bom como os pais dos quais descende, e o outro o oposto, assim como os pais dos quais descende, toma-se muito clara, se relacionada com o que Plato diz no Timeu, onde fala da Identidade e da Diferena como dois dos trs elementos componentes da alma racional, os quais derivam exatamente da Identidade indivisvel e da Identidade divi svel. Esta questo, porm, exigiria um amplo desenvolvimento; mas nesta sede con sideramos oportuno limitar- nos s linhas de fundo da questo. 228 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL MORAL ASCTICA E PROTOLOGIA 229 Scrates Portanto, urna boa casa ser a que tem ordem e proporo, a que desordenada nada vale. Clicles Sim. Scrates O mesmo podemos afirmar dos nossos corpos? Clicles Certamente. Scrates E quanto alma? Ser boa quando tem em si a desordem ou quando tem uma certa ordem e harmonia? Clicles A partir do que antes se admitiu preciso concordar tam bm com isso. Scrates E como se chama o efeito que resulta da ordem e da har monia no corpo? Clicles Sem dvida falas da sade e da fora? Scrates Exatamente. E o que na alma nasce da ordem e da harmo nia? Esfora-te por encontrar e dizer esse nome como fizeste para o corpo. Clicles E por que tu mesmo no o dizes, Scrates? Scrates Direi, se assim te mais agradvel; da tua parte dirs se aprovas o que vou dizer; se no, refuta-me sem complacncia. Parece- me, pois, que para a ordem do corpo o nome

182 seja saudvel, que produz no corpo a sade e todas as outras virtudes do corpo. E ou no assim? Clicles Assim . Scrates Para a ordem e harmonia da alma a palavra correta disciplina e lei: daqui provm os homens observantes da lei e de costumes ordenados, e nisso que residem a justia e a sabedoria. Ests ou no de acordo? Clicles Sim Pouco adiante, o nosso filsofo avana para uma evocao plena de aluses igualdade geomtrica, o que soa de maneira verdadei ramente emblemtica por causa dos seus nexos, bem conhecidos nossos, com a protologia. Justamente essa igualdade o fundamento do liame e da comunho ou da amizade universal; e comoessa igualdade a lei csmica em geral, assim em particular, ela tam bm fundamento da virtude humana. Eis o texto, verdadeiramente importante: Portanto, so essas as coisas que afirmo e digo que so verdadeiras. Se so verdadeiras, aquele que quiser ser feliz como evidente dever buscar e exercitar a temperana e dever fugir o mais depressa que puder da intemperana e, sobretudo, dever cuidar para que no tenha necessidade de ser castigado; e se isso for necessrio a ns ou a qualquer dos nossos famili ares, ou a um cidado particular ou a uma cidade, sofrer a pena e o castigo a nica maneira de ser feliz. Essa me parece ser a meta que devemos ter diante dos olhos para poder viver. Para essa meta devem tender todos os esforos de cada um e da cidade: que a justia e a temperana estejam sempre diante de quem quer ser feliz. Assim ele deve proceder e no deixar que seus apetites corram sem freio e insaciveis, para depois buscar satisfaz- los, levando uma vida de ladro. Com efeito, esse homem no poder ser amigo nem de outro homem nem de Deus, porque no tem nada de comum com eles: e onde no h comunho no pode haver amizade. E dizem os sbios, Clicles, que o cu e a terra, os Deuses e os homens conservam a comunho, a amizade, a boa ordem, a temperana e a justia e por isso, companheiro, chamam a esse universo de cosmo e no de desordem e desregramento. Mas tu, sendo embora sbio, pareces no aplicar a tua mente a essas coisas e te esqueces que a igualdade geomtrica (I ioTfl 1 yE pode muito entre os deuses e entre os homens. Pensas, ao contrrio, que preciso esforar-se para poder sempre mais; que transcura,s a geometria Na Repblica, como veremos, essa ordem (essa igualdade geom trica e, portanto, proporcional) ser explicitada com expresses verda deiramente inequvocas, como um realizar-se da unidade- na - multiplici dade, ou seja, do Uno-nos-muitos, que somente em sentido protolgico e henolgico so perfeitamente interpretveis e compreensveis. Portanto, a estrutura da vida o correspondente exato, no plano tico, da estrutura metafisica de toda a realidade. Introduzir a ordem na desordem significa, em todos os nveis (e, portanto, tambm no nvel tico) levar a unidade na multiplicidade. Justamente enquanto tal implica o supremo conhecimento do Bem (ou seja, do Uno) e exatamente essa a fonna da qual fala o Grgias que deve ser introduzida na realidade moral para produzir uma ordem adequada

183 4) Tambm a grande metfora tica da fuga do mundo recebe uma significao terica muito mais ntida na perspectiva protolgica. 8. Grgias, 507 c-508 a. Ver o que dissemos, a respeito disso, na nossa Introdu o e comentrio ao Grgias, Ed. La Scuola, Brescia 1985v, pp. LIss. e 173, que deve ser integrado com o que aqui dizemos e, em particular, com as importantes anlises de Kra.mer, na passagem indicada na nota seguinte. 9. Sobre este ponto fundamental o exame feito por Kilirner in Arele..., pp. 57-83. 10. Cf., supra, pp. 203ss. 7. Grgias, 503 d-504 d. 230 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL MORAL ASCTICA E PROTOLOGIA 231 A fuga do mundo a fuga do mal. Ora, Plato articula o mal justam ente com a Dade, na maneira que acima j explicamos. Assim, fugir do mundo e do mal, adquirindo virtude (justia, santidade, sa pincia) significa subtrair-se primazia do Princpio antittico (a multiplicidade, a desordem) e optar em favor do Princpio do Bem (ou seja, do Uno) em todos os sentidos. Significa, em outros termos, orientar toda a vida sobre o fundamento desse nexo bipolar tendo como centro a preeminncia do Bem- Uno, e desenvolver todas as atividades humanas como uma conseqncia disso. 5) Outrossim a clebre doutrina da assimilao a Deus assume, na perspectiva protolgica, a determinao conceitual mais pertinen te. Com efeito, assimilar-se a Deus significa ordenar a vida introdu zindo na realidade, como Plato explica na Repblica, a ordem das realidades que so sempre da mesma maneira e que so estruturadas segundo uma relao numrica em sentido helnico (xaT yov). E, efetivamente, a estrutura do logos-arithms que pode levar a or dem desordem, medida na desmesura, vale dizer, unidade-na-multiplicidade. Ora, o Demiurgo, ou seja, o Deus supremo Aquele que leva a ordem na desordem justamente com articular o Uno e os Muitos da melhor maneira, como acima explicamos. Portanto, a Medida suprema de todas as coisas o Bem como Uno, e este o Divino no sentido impessoal, ou seja, a regra suprema qual se atm o prprio Deus (o Demiurgo, o Deus-pessoa). Mas o Deus-pessoa Aquele que realiza a Medida e o Uno de maneira perfeita e, nesse sentido, Medida em sentido pessoal. O homem deve imit-lo o mais possvel buscando realizar como Ele, tanto na sua vida particular como na sua vida pblica e, em geral, em todas as formas do seu agir, exatamente a unidade-na- multiplicidade 6) Tambm a doutrina do Eros revela, sob diferentes aspecto s, fortes conexes com a protologia. Em primeiro lugar (para limitar-nos somente a alguns nexos es senciais), salientaremos como os pais dos quais nasceu Eros e a na-

184 tureza sinttica e mediadora do prprio Eros se mostram propriamen te emblemticos A me de Eros, que Penia, a Deusa da Pobreza, simboliza a Dade (uma das suas explicaes); com efeito, aquela fora que, a um tempo, deficiente e aspira a uma posse (e portanto podemos dizer a ser de-limitada e de-terminada e, por conse guinte, uni- ficada); justamente por isso, no dia em que se festejava o nascimento de Afrodite, Penia conseguiu capturar Poros e unir-se com ele para ser por ele fecundada. O pai Poros, ao contrrio, corres ponde ao Princpio de-terminante, de-limitante e uni-ficante (exata mente uma das suas explicaes). A natureza sinttico-dinmica e mediadora de Eros, que tende eternamente a ulteriores e mais altas aquisies, exprime a relao bipolar e dinmica que caracteriza toda a realidade (e assim, especfica e particularmente, o homem); exprime a tendncia crescente, em todos os nveis, da Multiplicidade fecundada para o Princpio do Bem (e, por conseguinte, para a Uni dade) que se realiza em tal ou qual nvel no seu perene reproduzir- se e, dessa maneira, atuando a estabilidade permanente do ser. Lembramos ao menos de passagem que Plato, com a sua extraordinria habilidade de nunca dizer de modo explcito as verda des ltimas, comunicando-as por meio de reiteradas aluses, no Ban quete pe nos lbios de Aristfanes (propondo assim habilmente por meio do jogo da comdia as verdades mais srias) a afirmao de que a essncia do amor est no fazer de dois, um, com o fim de sanar desse modo a natureza humana nas suas carncias e consolidar numa unidade os homens, de modo que de dois (que de vrias maneiras so), tornem-se uno. Eis a uma expresso verdadeiramente soberba, do ponto de vista artstico, magnfica, da conjuno emblemtica da Dade e do Uno, levada a cabo com o jogo da comdia e posta nos lbios do maior comedigrafo da Grcia. Justamente com cores aristofanescas, pintadas de maneira soberba, Plat apresenta miticamente o modo originrio de ser dos homens em forma de es fera, ou seja, em forma de duplas conjugadas em uma unidade como um inteiro e, depois, cortadas em dois pelos Deuses para limitar o seu excessivo e perigoso vigor e poder. E justamente em conseqncia desse fato que cada metade derivada do corte do inteiro procura 11. Cf. Repblica, VI, 500 b ss.; reproduzimos a passagem, infra, p. 261. 12. Cf. Reale, Platone..., pp. 620ss. 13. Cf. Banquete, 203 b ss. PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL encontrar a outra metade e unir-se com ela para poder retornar inteireza original. Portanto, o que no amor dos homens se manifesta de vrias maneiras o anelo da Dualidade (da Dade) inteireza (ou seja, Unidade). Por conseguinte, o amor anelo de buscar o Uno em todos os nveis, at o supremo e mais elevado 7) Finalmente, a tese platnica de que o Belo a nica entre as Idias que goza do privilgio de ser visvel adquire em conexo com a protologia uma explicao adequada. Com efeito, j que o Belo, do mesmo modo que o Bem, um modo de desdobrar-se do Uno exatamente atravs da ordem e da medida, segue-se que o Belo nos faz ver o Uno nas suas relaes proporcionais e numricas nas quais se desdobra, e isso no somente no piano inteligvel, mas tam bm na dimenso sensvel do visvel Justamente enquanto tal o Belo atrai e, em todos os nveis,

185 eleva da harmonia sensvel inteligvel. Assim, por meio da Beleza, o prprio Uno que atrai fazendo-se ver nas relaes de proporo, ordem e harmonia. Desta manei ra faz renascer as asas na alma para reconduzi-la aos nveis mais altos, ou seja, para l de onde desceu 232 14. Cf. Banquete, 189 e- 193 d. Em outra sede ataremos analiticamente essa problemtica. 15. Cf. Pedro, 250 e ss.

186 QUARTA SEO A COMPONENTE POLTICA DO PLATONISMO E SEUS NEXOS COM A PROTOLOGIA DAS DOUflUNAS NO-ESCRITAS oT$.ia I.IET 6Xiyc.v Ar)vawv. va Ehrw i.u5vo. TTIXEIPETV Ti cb ziic It0XITI4 TdXVJ xa\ 1T T 7rO 1VO TC)V vCrv. Eu creio estar entre os poucos atenienses, para no dizer- me o nico, que tentam a verdadeira arte pol tica e sou o nico, entre os que agora vivem, que a exercita. Plato, Grgias, 521 d 1. IMPORTNCIA E SIGNIFICAO DA COMPONENTE POL DO PLATONISMO 1. As afirmaes da Carta Vil Somente no nosso sculo compreendeu-se, em toda a sua rele vncia e em todo o seu alcance, a componente poltica do platonismo. Em primeiro lugar, foi reivindicada a autenticidade da Carta VIP, na qual Plato diz expressamente, traando a prpria autobiografia, que a poltica foi a paixo dominante da sua vida. Na sua biografia de Plato, ora clssica, Wilamowitz-Moellendorff explorando o conte do da Carta VII, ve rificou que Plato, em todo o arco da sua vida, alimentou essa paixo poltica. Finalmente, Jae de1 deci sivo: procurou demonstrar (e o conseguiu, embora incorrendo em excessos) que o problema poltico no s constitui o interesse central do homem Plato, mas ainda a substncia da prpria filosofia plat nica Outros estudiosos aderiram a essa tese Scrates nunca participara ativamente da vida poltica: no so mente no sentia necessidade de ocupar-se com ela, mas a conside rava algo oposto sua natureza. J Plato, seja por nobreza de nas cimento, seja por tradio familiar, seja por vocao ntima e espiri 1. Sobre as Cartas de Plato, indicamos ao leitor dois volumes: um j clssico: G. Pasquali, Le lettere di Platone, Florena 1938 (19672) e um recente. M. Isnardi Parente, Filosofia e politica neile leitere di Platone, Npoles 1970. Para uma anlise pormenonzada da Carta VII, cf. L. Edeistein, Platos Seventh Letier, Leiden 1966 (cf. bibliografia no volume V). 2. U. VOfi Wilamowitz-Moellendorff, Plaron, Berlim 1 959 (a primeira edio de 1918). 3. Jaeger, Paideia, II, pp. 129-647. 4. Recordemos, em particular, K. Hildebrandt, Platon, Berlim 1933 (trad. it. de G. Coili, Turim 1947). No tm relao com esta corrente exegtica os volumes pro cedentes da Inglaterra e dos Estados Unidos, que polemizam ferrenhamente com Plato, considerado um inimigo da democracia, como os de K. R. Popper, The Open Sociely and its Enemies, Londres 1945 (muitas vezes reeditado) e de A. H. S. Crossman, Plato Today, Nova lorque 1937 (contra essas teses cf. R. B. Levinson, In Dejnse ofPlaro, Cambridge [ 1953). 236 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL

187 IMPORTNCIA DA COMPONENTE POLTICA DO PLATONISMO 237 tual, sentiu-se, desde jovem, poderosamente atrado para a vida pol tica. Eis as afirmaes explcitas da Carta Vil: Desde jovem [ passei por uma experincia comum a muitos e me decidi firmemente a uma coisa: apenas em condio de dispor da minha vontade, logo dedicar-me vida poltica Mas logo o reteve na execuo desse propsito a profunda cor rupo dos homens de governo, dos seus costumes e das prprias leis, que descobriu serem injustas no s em Atenas, mas tambm fora de Atenas. Eis ento as suas concluses: Observava esses fatos (referia-se a uma srie de episdios de corrupo poltica que culminaram na condenao e morte de Scrates), observava tam bm os homens que agem na cena poltica, como tambm as leis e os cos tumes. E quanto mais avanava nas minhas observaes e quanto mais eu mesmo avanava em idade, tanto se me tomava mais clara a imensa dificul dade para bem administrar a cidade. Era impossvel a ao poltica sem a ajuda de pessoas amigas e de fiis colaboradores. E no era coisa fcil en contrar esses amigos e colaboradores entre os que nos eram prximos, pois a nossa cidade no era mais governada segundo os usos e costumes dos antepassados, e era dificil e at impossvel conseguir novos colaboradores. Acrescente-se que legislaes, costumes e tudo o mais se dissolvia com in crvel rapidez e de modo espantoso. Desta sorte, no obstante meu primeiro impulso no sentido de participar da vida poltica, considerando tudo o que acontecia e vendo que tudo e em todas as partes e de todas as maneiras era arrastado num incontrolvel processo de corrupo, senti uma espcie de vertigem, mas no pensei em desviar meu olhar dos acontecimentos, na es perana de que um dia seu curso se tornasse mais favorvel (e no s cada um dos acontecimentos, mas, sobretudo, melhorasse o esprito das constitui es). No entanto, esperava sempre a melhor ocasio para agir. Acabei, as sim, por abraar num nico olhar todas as cidades, afirmando que todas, sem exceo, sofrem em razo d maus governos. Em todas as partes, com efeito, as legisles apresentam condies que se podem chamar desesperadas; seriam necessrias reformas excepcionais, ajudadas pela boa fortuna. Em resumo, fui irresistivelmente levado a louvar a reta filosofia e a concluir que somente graas a ela possvel esperar ver um dia justa a poltica das cidades e justa a vid a dos cidados. Sim, certamente as desgraas e desven turas do gnero humano no conhecero fim a no ser no dia em que ver dadeiros e puros filsofos tenham acesso ao poder; no dia em que, por algum dom de Deus, as classes dirigentes nas vrias cidades se jam inflamadas pelo verdadeiro amor da sapincia, e sejam formadas por filsofos Tal convico amadureceu em Plato, como ele mesmo diz logo a seguir, nos anos em que pela primeira vez veio Itlia, ou seja, em tomo dos quarenta anos, no momento da composio do Grgias. Esse dilogo uma manifestao de misticismo e, ao mesmo tempo, manifestao de paixo poltica e a proclamao de uma nova con cepo da poltica A arte poltica e o conceito de Estado so redimensionados em funo das instncias do socratismo. Enquanto a velha poltica e o velho Estado tinham na retrica (no sentido cls sico que j conhecemos) o seu instrumento mais poderoso, a nova e verdadeira poltica e o novo Estado devero ter, ao contrrio, seu instrumento na filosofia, porque ela representa o nico caminho se guro de acesso aos valores de justia e de bem, que so o fundamento verdadeiro de toda poltica autntica e, portanto, do verdadeiro Es

188 tado. Assim sendo, Plato no hesita em pr nos lbios de Scrates (com quem doravante se identifica) esse desafio: Eu creio estar entre os poucos atenienses, para no dizer- me o nico, que tentam a verdadeira arte poltica, e o nico entre os que agora vivem, que a exercita 2. Diferena entre a concepo platnica e a concepo moderna da poltica De tudo o que ressaltamos, fica claro que toda a obra do Plato filsofo pretende ser, juntamente, obra de poltico no sentido explicado. Por outra parte, os prprios ttulos das obras que vm depois do Grgias o confirmam: a obra-prima central do pensamento platnico a Repblica; no meio dos dilogos dialticos tem lugar o Poltico; a ltima vasta obra na qual trabalhou nos anos da velhice so as Leis. Conhecidas so, de resto, as repetidas tentativas que 6. Carta VI!, 325 c-326 b. 7. Para um aprofundamento dessa interpretao do Grgias, remetemos nossa edio, em particular, Introduo, pp. Xl- LVIH. 8. Grgias, 521 d. 5. Carta VII, 324 b-c. 238 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL IMPORTNCIA DA COMPONENTE POLTICA DO PLATONISMO 239 Plato fez junto aos tiranos de Siracusa Dionsio 1 e Dionsio II para realizar os ideais polticos que nele vinham amadurecendo Contem plar o Verdadeiro e dirigir a Academia no era o bastante para ele; estava profundamente convencido de que o Verdadeiro e o Bem contemplados devessem descer realidade com o fim de torn-la melhor, devessem tornarse politicamente efetivos (mas sobre isso falaremos mais adiante). No entanto, antes de examinar qual seja a reconstruo da Cida de, idealizada por Plato, necessrio antepor um esclarecimento sobre a diferena radical entre a concepo platnica da poltica e a concepo moderna da mesma, com o fim de prevenir toda uma srie de equvocos. Plato est profundamente convencido de que toda forma de poltica que pretenda ser autntica deve ter em vista o bem do homem; mas, a partir do momento em que o homem concebido como sendo a sua alma, enquanto o corpo no seno seu casulo passageiro e fenomnico, claro que o verdadeiro bem do homem o seu bem espiritual Est assim assinalada a linha de demarcao que divide a poltica verdadeira da falsa: a verdadeira poltica deve ter em vista o cuidado da alma (o cuidado do verdadeiro homem), enquanto a poltica falsa tem em vista o corpo, o prazer do corpo e tudo o que relativo dimenso inautntica do homem. E j que no existe outro meio para curar a alma seno a filosofia, segue-se daqui a identificao de poltica e filosofia, bem como a identificao (considerada paradoxal, mas, no contexto platnico, simp lesmente bvia), de poltico e fil sofo De outra parte, no eram somente os pressupostos do sistema platnico que levavam a essas concluses: o homem grego esteve sempre convencido (ao menos at ao tempo de Plato e

189 Aristteles) de que o Estado e a lei do Estado constitussem o paradigma de toda forma de vida, como bem o sabemos; o indivduo era, substancial9. Plato narra-nos, com exatido, justamente na Carta VII; cf. supra a nota biogrfica, pp. 7ss. lO. Cf. Grgias, passim. 11. Veremos que Plato desenha o seu Estado ideal, ria Repblica, justamente como uma ampliao da alma. mente, o cidado, e o valor e a virtude do homem eram o valor e a virtude do cidado: a polis no era o horizonte relativo, mas sim o horizonte absoluto da vida do homem. Por essa razo, se aos elemen tos acima examinados se acrescenta tambm esse dado,. fcil com preender como as concluses platnicas fossem absolutamente inevi tveis. Ao invs, nossa concepo da poltica situa-se nos antpodas da poltica platnica. De h. muito o Estado renunciou a ser fonte de todas as normas que regulam a vida do indivduo porque, de h muito, indivduo e cidado deixaram de identificar-se. Alm dis so, o Estado renunciou h muito apropriao das esferas da vida interior dos cidados que interessavam a Plato acima de tudo, dei xando conscincia dos indivduos a livre deciso nesses assuntos. Mais ainda, hoje a economia e a aspirao comum pelo bem-estar condicionam de tal modo radicalmente a prxis e a teoria polticas que elas se limitam freqentemente a pretender ser justamente aquele sistema de desenvolvimento dos bens e do bem-estar material no qual Plato via a fonte de todo mal Em suma, somos filhos de Maquiavel e, sob certos aspectos, estamos mais avanados do que Maquiavel; professamos um realismo poltico que assinala a inverso mais radi cal daquele idealismo poltico teorizado por Plato. Fizemos essas observaes no nvel da anlise estrutural, sem, portanto, enunciar juzos de valor; na medida em que pretendem contribuir para a compreenso histrica da concepo platnica, al mejam levantar tambm uma dvida crtica. E certo que Plato estava condicionado em dois sentidos: pelos pressupostos do seu sistema e por determinada viso histrico-social-cultural do Estado; nem uma nem outra podem repetir-se historicamente. Todavia, acima des ses condicionamentos, ele apontou para uma verdade que hoje, mais do que nunca, soa como uma advertncia: uma poltica que, ao regu lar a vida em sociedade dos homens, abdique das dimenses do es prito e estruture-se exclusivamente segundo as leis da dimenso ma terial do homem, no poder subsistir; as exigncias do esprito, negadas ou reprimidas, cedo ou tarde tornam a impor-se inexoravel mente. 12. Cf. Fdon, 66 c; Repblica, IV, 421 e-422 a. A CONSTRUO DO ESTADO IDEAL 241 II. A REPBLICA OU A CONSTRUO DO ESTADO IDEAL 1. Perspectivas de leitura da Repblica As explicaes que acabamos de dar deveriam oferecer- nos o sentido da perspectiva correta de leitura da Repblica, vem a ser, da ob ra-prima que constitui, por muitos aspectos, a suma do platonismo. Perguntar-se, como fizeram alguns, se se trata de uma obra de poltica

190 ou de tica, significa formular um pseudoproblema que nasce, como j insinuamos, de um modo de entender poltica e tica prprio dos tempos modernos, mas que nem o de Plato nem, em geral, o do mundo grego clssico. Foram justamente esses problemas mal formu lados que por longo tempo atrasaram a recuperao e a valorizao da componente poltica do platonismo. Para exemplificar e tornar mais claro quanto, no pargrafo pre cedente, expusemos genericamente, leiamos algumas afirmaes de um dos maiores platonistas modernos, que iluminam bastante bem os termos do problema que estamos debatendo: Algumas vezes se per guntou se a Repblica devia ser considerada como uma contribuio tica ou poltica. Seu objeto a justia ou o Estado ideal? A resposta que, do ponto de vista de Scrates e de Plato, no h distino, a no ser de simples convenincia, entre moral e poltica. As leis do direito so as mesmas para as classes, as cidades e para os indivduos. Mas deve-se acrescentar que essas leis so, antes de tudo, leis de moral pessoal; a poltica fundada sobre a tica, no a tica sobre a poltica. A questo fundamental levantada pela Repblica e respondida ao termo do dilogo, estritamente tica. E ainda: A Repblica que se abre com as observaes de um ancio sobre a proximidade da morte e sobre o temor do que possa vir depois da morte, e termina com o mito do juzo final, te.m como tema central um problema mais ntimo do que o da melhor forma de governo e do mais conveniente sistema de reproduo; o seu problema : como se torna o homem digno ou indigno da salvao eterna? Como quer que a consideremos, a obra est intensamente voltada para o mundo ultraterreno. O homem tem uma alma que pode alcanar a bem aventurana eterna, e essa bem-aventurana que, acima de tudo, importa conquistar na vida. As instituies sociais e a educao que o pem em condies de conquist- la so instituies e educao justas; tudo o mais injusto. O filsofo o homem que encontrou o caminho para essa bem-aventurana Ora, deve-se notar como juzos dessa natureza (que, com pequenas variaes, se impuseram como cannicos at a metade do nosso sculo) contradizem-se a si mesmos. No incio da passagem referida reconhece-se que, para Scrates e Plato, no h distino entre tica e poltica o que, por si, j bastaria para subverter as concluses de Taylor ou, pelo menos, para admitir que a Repblica obra de poltica pelo menos tanto quanto o de tica. Mas eis o que o mesmo estudioso obrigado a afirmar: Ao mesmo tempo, porm, nenhum homem vive em si e para si, e o homem que progride pessoalmente tendo como alvo a bemaventurana, inevitavelmente animado pelo esprito mission rio para com toda a comunidade. Por isso o filsofo no pode ser justo para consigo sem ser um rei- filsofo; no pode obter a salvao sem lev - la sua sociedade. Esse o modo segundo o qual a Rep blica concebe a relao entre a tica e a cincia do Estado Isso significa que a Repblica, justamente por ser obra tica deve ser obra poltica porque, para Plato, o homem s pode explicar-se moralmente se se explica politicamente, na medida em que o homem ainda no concebido por ele (como j salientamos) como indiv duo distinto do cidado, ou seja, do membro da sociedade poltica. (De resto, o prprio Jaeger, que props a releitura de todo Plato segundo o critrio poltico, demonstrou que a poltica platnica justamente isso, e que o Estado platnico no seno a imagem aumentada do homem: formar o verdadeiro Estado significa, para Plato, formar o verdadeiro homem

191 Um segundo tipo de problemas mostra-se igualmente danoso ao propsito de se compreender a Repblica e o esprito que a anima. Referimo - nos aos problemas levantados pelas interpretaes que pode2. Taylor, Platone, pp. 413s. 3. Taylor, Platone, pp. 414. 4. Jaeger, Paideia, 11, passim. 1. A. E. Taylor, Platone, pp. 412s. 242 PLATO E A DESCOnERTA DO SUPRA-SENSlVEL A CONSTRUO DO ESTADO IDEAL 243 mos chamar politizantes as quais, tendo reconhecido a natureza poltica do discurso platnico, entenderam- nas servindo-se de catego rias da poltica moderna como de normas de exegese, comparao crtica e juzo de valor Essas interpretaes incidem no mesmo erro das acima mencionadas, na medida em que admitem que Estado e poltica possam ter somente a acepo que hoje possuem e, mais ainda, entendem erradamente de modo bem mais grave a natureza do discurso platnico, reduzindo-o a uma dimenso ainda mais reduzida, como veremos em seguida. Falou-se, por exemplo, de um comunismo e de um socialis mo platnicos, sobretudo a propsito da necessidade de pr em co mum todos os bens (incluindo a famlia e os filhos) proclamada por Plato para a classe destinada a ser guardi do Estado, ao passo que tais doutrinas platnicas no tm seno pontos acidentais em comum com o comunismo, bem como fundamentos tericos e motivaes espirituais que nada tm a ver com o comunismo moderno. Na vertente oposta no faltaram, sobretudo na Alemanha, tenta tivas de encontrar na Repblica traos caractersticos do nazismo. Dentro desse clima, teve origem a obra clebre de Karl Popper (que obteve ampla difuso, sobretudo nos pases anglo -saxnicos) na qual a concepo do Estado de Plato no somente qualificada de conservadora e reacionria, mas tambm de acentuadamente totalit ria. Plato apontado como o primeiro grande inimigo da sociedade aberta (a trade popperiana dos inimigos da sociedade aberta constituda, alm de Plato, por Hegel e Marx), a saber, da sociedade aberta ao futuro e capaz, sob a luz da razo, de caminhar no desco nhecido e no incerto e de, pouco a pouco, construir a prpria segu rana e liberdade. Ao contrrio, Plato seria o fautor de uma socie dade fechada, rigidamente atada a estruturas imveis e na qual as instituies (nelas inc]udas as castas) so tabus sagrados. O Estado platnico seria, em suma, a negao da liberdade. Pla to seria o inimigo da sociedade democrtca e da democracia A partir da obra de Popper, surgiu toda uma literatura, e no poucos foram os estudiosos que, refutando a interpretao totalitria de Plato, chamaram a ateno para temas e sugestes de esprito democrtico e liberal presentes e operantes nos escritos do nosso filsofo

192 Como se v, ao se pretender ler a Repblica em funo das categorias prprias das ideologias polticas modernas, pode-se nela encontrar tudo e o contrrio de tudo, seja o totalitarismo (de direita e de esquerda) seja a sua negao: em todo caso, certo que, dessa maneira, se atraioa o significado autntico do discurso poltico de Plato, que no apenas ideologia mas, sobretudo, filosofia, metaf sica e at escatologia do Estado. Portanto, a perspectiva correta de leitura da Repblica, uma vez desimpedido o terreno dos equvocos que acabamos de enumerar, permanece a que acima foi indicada: Plato quer conhecer e formar o Estado perfeito para conhecer e formar o homem perfeito. O homem a sua alma, dissera Scrates E Plato refora essa afirmao no somente nos dilogos msticos, mas exatamente na Repblica, onde a leva s ltimas conseqncias: o Estado, como veremos, a alma ampliada, e veremos estabelecer-se entre a alma e o Estado essa correlao recproca: se verdade que o Estado uma projeo ampliada da alma, no menos verdade que, finalmente, a sede autntica do verdadeiro Estado e da verdadeira poltica justa mente a alma, e a verdadeira Cidade a cidade interior, que no est fora, mas dentro do homem 2. O Estado perfeito e o tipo de homem que a ele corresponde O problema do qual parte Plato para a construo do seu Estado ideal nasce da necessidade de responder de maneira definitiva s crticas dissolventes que a sofstica (em particular na sua corrente 5. Cf. em particular as obras de Popper e de Crossman citadas na nota 4 do captuk precedente. 6. A obra de Popper encontra-se tambm em lngua portuguesa: A sociedade aberta e seus inimigos, Belo Horizonte-So Paulo, Ed. ltatiaia-Edusp, 2 ed., 1977. (r 7. Cf. especialmente a obra de Levinson, In Defnse ofPlato, e os vrios ensaios de diversos autores recolhidos e publicados por R. Bambrough, Plato, Popper and Poli;ics, Cambridge-t lorque 1967. 8. Cf., no volume 1, toda a seo dedicada a Scrates, pp. 243ss. 9. Cf., mais adiante, pp. 270ss. 244 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A CONSTRUO DO ESTADO IDEAL 245 degenerada de polticos sofistas cujo expoente, Trasmaco, figura de modo emblemtico entre as personagens da Repblica) levantava contra a justia, e das quais j falamos em seu devido lugar Nenhum dos argumentos tradicionais era capaz de responder a essas crticas, porque nenhum atingia a questo no seu fundo. Daqui a necessidade de formu lar a pergunta de modo radical e de dar- lhe uma resposta igualmente radical: que a justia (qual a sua essncia ou natureza)? Que valor tem ela para o homem? A justia possui uma validez interior ou, ento, apenas uma utilidade meramente exterior, convencional, legal? J que a justia tem a sua sede no indivduo e exatamente por isso no Estado, no primeiro em propores pequenas, no segundo em grandes propores, ser oportuno examin- la

193 onde ela reside na sua forma ampliada para melhor compreend-la tambm onde se encontra na sua forma mais reduzida. Eis a passagem na qual Plato exprime esse conceito e que constitui uma das principais chaves de leitura de toda a Repblica: Respondi, pois [ que a investigao para a qual nos dispnhamos ti., resolver os problemas levantados em tomo justia] no era fcil mas exigia, segundo acreditava, uma viso penetrante. Ora, j que no somos capazes de tanto parece- me, acrescentei, que a investigao pode ser feita da seguinte maneira: se algum ordenasse aos que tm a vista curta ler de longe letras pequenas, e um deles se lembrasse que as mesmas letras se encontram em outra parte em grandes caracteres e sobre uma extenso maior, seria, penso, uma grande sorte para este poder ir primeiro ler as letras grandes e depois examinar as pequenas para ver se so as mesmas. Sem dvida, disse Adimanto, mas o que vs de semelhante, caro Scrates, na investigao em tomo da justia? J vou dizer-te, respondi. H uma justia do indivduo singular e h tambm a de todo o Estado? Certamente, disse ele. Mas o Estado maior do que o indivduo singular? E maior; Portanto, provvel que haja uma justia maior no que maior e mais fcil de se apreender. Assim, se quiseres, procuraremos primeiro o que a justia nos Estados; depois a observaremos, da mesma maneira, nos indivduos, buscando na natureza do menor a semelhana com o maior. Parece-me, disse ele, que est muito bem dito. Pois bem, respondi, se considerssemos o Estado na sua gnese, veramos com ele nascer a justia e tambm a injustia. E provvel, disse ele. Assim, no formar-se do Estado no se pode esperar ver melhor o que procuramos? Muito melhor. Acreditais que convenha tentar levar a termo essa empresa? Penso que no seja coisa fcil; portanto, reflete bem. J pensamos, disse Adimanto; faze o que acabas de propor. Por que e como nasce o Estado? Porque cada um de ns no autrquico, ou seja, porque no basta a si mesmo O tufo donde nasce o Estado a nossa necessidade. E as nossas necessidades so mltiplas, de modo que cada um de ns necessita no de um ou de poucos, mas de muitos outros homens que atendam a essas necessidades. Nascem assim diferentes profisses que somente homens diversos podem exercer adequadamente. Com efeito, cada homem no nasce em tudo semelhante aos outros, mas com dife renas naturais e apto a fazer trabalhos diferentes

194 Mas o Estado, alm da classe que se aplica s profisses de paz, que tem em vista satisfazer s necessidades essenciais da vida, tem igualmente necessidade de uma classe de guardies e guerreiros. Com efeito, com o crescer das necessidades, o Estado deve anexar outros territrios ou ento, simplesmente, defender-se daqueles que, por ra zes anlogas, quisessem apoderar-se de territrios que lhe perten cem Ora, os guardies do Estado, em razo do mesmo princpio acima exposto, devem ser dotados, antes de tudo, de uma ndole apropriada: o guardio deve ser como um co de boa raa, dotado ao mesmo tempo de mansido e de ousadia; deve ser forte e gil no fsico, irascvel, valente e amante do saber na alma Alm disso, se para a primeira classe de cidados no era necessria uma educao especial, pois as profisses usuais so fceis de aprender, para a das I Repblica, II, 368 c-369 b. 12. Cf. Repblica, I 369 b. 13. Cf. Repblica, 11, 369 e ss. 14. Cf. Repblica, II, 373 e ss. 15. Cf. Repblica, I 375 a ss. 10. Ver o volume 1, pp. 234ss. 246 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A CONSTRUO DO ESTADO 1D 247 se dos guardies do Estado necessria uma educao muito acurada. A cultura (poesia e msica) e a ginstica sero os instrumentos mais idneos para educar o corpo e a alma do guardio. Trata-se da antiga paideia helnica, que porm Plato reforma de maneira bem determi nada A poesia da qual se alimentar a alma dos jovens no Estado perfeito dever ser purificada de tudo o que moralmente indecente e indecoroso, e de tudo o que falso, sobretudo no que diz respeito s narraes em tomo aos Deuses Analogamente, no que se refere msica, sero eliminadas as harmonias langorosas que tomam a alma efeminada, e sero conservadas somente aquelas capazes de infundir coragem na guerra e espontaneidade nas obras de paz; assim se escolhero somente os ritmos apropriados e simples Tambm a ginstica deve ser apropriada e simples e no cair em nenhuma forma de excesso Ela andar junto com a educao da alma, j que a alma boa com a sua virtude pode tornar bom o corpo, mas no vice-versa E o fim ltimo da ginstica dever ser no somente e no tanto a robustez do corpo quanto tambm a robustez do elemento da nossa alma do qual procede a coragem A educao musical, pois, forma e robustece a parte racional da alma; a educao fsica, por meio do corpo, forma e robustece a parte irascvel da alma; uma e outra produzem no homem acordo e harmonia perfeita. A distino das classes no est ainda completa. Com efeito, entre os guardies ser necessrio distinguir aqueles que devero obedecer e aqueles que devero mandar. Esses ltimos sero os di rigentes do Estado e devero ser, exatamente, aqueles que, mais que todos, tenham amado a Cidade e, ao longo da vida, tenham realizado com maior zelo o que

195 para ela til e bom (esses, como veremos, so os filsofos verdadeiros, que constituem a terceira classe) Essas trs classes sociais, to clebres e sobre as quais tanto se discutiu, nada tm a ver com as castas, na medida em que no so 16. Cf. Repblica, I 376 d ss. e III, passim. 17. Cf. Repblica, 11, 377 b 111, 398 a. 18. Cf. Repblica, III, 398 e ss. 19. Cf. Repblica, 111, 403 e ss. 20. Cf. Repblica, 111, 403 d. 21. Cf. Repb/ica, III, 410 b ss. 22. Cf. Repblica, 111, 412 b ss. fechadas, mas abertas, embora em medida assaz moderada. Com efei to, se verdade que no fundamento da distino de classes est uma diferente ndole humana, no menos verdade que, de pais de deter minada ndole podem, embora raramente, nascer filhos de natureza e ndole diferente e, ento, eles passaro para a classe que tem ndole correspondente sua, tanto da mais alta para a mais baixa quanto vice- versa primeira classe, formada por camponeses, artesos e comerci antes concedida a posse de bens e de riquezas (no muitas, mas tambm no muito escassas). Porm aos defensores do Estado no ser concedida nenhuma posse de bens e riquezas; tero habitao e mesa comuns, e recebero vveres da parte dos outros cidados como compensao pela sua atividade. Esta limitao torna -se necessria em razo do bem superior e da felicidade do Estado: com efeito, no somente uma classe que deve ser particularme nte feliz no Estado perfeito j que, em vista da equilibrada felicidade do Estado na sua inteireza, cada classe deve participar da felicidade somente na medda em que a sua natureza o permite Os guardies, alm disso, devem cuidar que no Estado assim construdo no se introduzam mudanas que poderiam arruin- lo. Devero estar atentos para que na primeira classe no penetre dema siada riqueza (que produz cio, luxo e amor de novidades) como nem pobreza (que produz os vcios opostos, alm do desejo de novidade), tambm para que o Estado no se torne demasiado grande nem de masiado pequeno, para que a ndole e a natureza dos indivduos cor respondam s funes que exercem, para que se proceda educao adequada dos melhores jovens, para que no se mudem as leis que regem a educao, e para que no se mude o onlenamento do Estado Agora que o Estado ideal foi delineado, possvel ver qual seja a natureza e o valor da justia. E para individuar exatamente a justia necessrio determinar as quatro virtudes fundamentais (as conheci das virtudes cardeais, isto , alm da justia, a sapincia, a fortaleza, e a temperana). O Estado perfeito devr necessariamente possu -las, todas as quatro. 23. Cf. Repblica, 111, 415 a-d; IV, 423 c-d.

196 24. Cf. Repblica, IV, 419 a ss. 25. Cf. Repblica, IV, 423 e ss. 248 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A CONSTRUO DO ESTADO IDEAL 249 O Estado que descrevemos possui a sapincia (oop(a) porque tem bom conselho (e e o bom conselho uma cincia ( distinta das cincias e tcnicas particulares, tendo como objeto o modo correto de comportar-se do Estado com relao a si mesmo e com relao aos outros Estados, e possuda somente pelos guardies perfeitos, ou seja, pelos governantes. O Estado sbio pela classe dos seus governantes A fortaleza ou coragem ( a capacidade de conservar com constncia a opinio reta em matria de coisas perigosas ou no, sem deixar-se vencer pelos prazeres ou pelas dores, pelos medos ou pelas paixes. A fortaleza virtude prpria sobretudo dos guerreiros e o Estado forte pela classe dos seus guerreiros A temperana (oc uma espcie de ordem, de domnio ou disciplina ( dos prazeres e dos desejos. a capacidade de submeter a parte pior parte melhor. Essa virtude se encontra par ticularmente na terceira classe dos cidados, mas no exclusiva dela e se estende por todo o Estado, fazendo com que as classes inferiores estejam em perfeita harmonia com as superiores. O Estado temperante aquele rio qual os mais fracos esto de acordo com os mais fortes e os inferiores em plena harmonia com os superiores Finalmente, chegamos justia ( Ela coincide com o prprio princpio segundo o qual o Estado ideal construdo, ou seja, com o princpio segundo o qual cada um deve fazer somente aquilo que por natureza e, portanto, por lei, chamado a fazer. Quando cada cidado e cada classe atende s prprias funes do melhor modo, ento a vida do Estado se desenrola de maneira perfeita e temos exatamente o Estado justo Se, como vimos no incio, o Estado no seno a ampliao do homem e da sua alma, s trs classes sociais do Estado devero corresponder trs formas ou faculdades na alma: Ora, no nos acaso (...1 absolutamente necessrio convir que em cada um de ns existem as mesmas formas e caractersticas que h tambm no Estado? Pois, na verdade, elas no apareceram no Estado provindas de outra origem Mas eis a prova sobre a qual Plato fundamenta a trplice distin o das faculdades da alma. Verificamos em ns trs diferentes ati vidades: a) pensamos; b) nos inflamamos e nos enchemos de ira; c) desejamos os prazeres da gerao e da nutrio. Ora, no possvel que desempenhemos essas trs atividades com a mesma faculdade, porque, E...] a mesma coisa nunca ser capaz de fazer ou sofrer juntamente coisas contrrias na mesma parte e sob o mesmo respeito Com efeito, justamente assim se comportam as trs atividades que acabamos de enumerar: fazem e sofrem coisas contrrias em relao ao mesmo objeto. Diante dos mesmos objetos, verificamos que h em ns uma tendncia que nos impele para eles, e o desejo, outra que nos retm em face deles e sabe dominar o desejo, e a razo. Mas h uma terceira

197 tendncia, aquela pela qual nos enchemos de ira e que no nem razo nem desejo. Ela diferente da razo porque passional, mas tambm diferente do desejo porque pode ser oposta a ele (por exemplo quando ficamos irados por ter cedido ao desejo como a uma fora que nos fez violncia). Por conseguinte, assim como trs so as classes do Estado, assim so trs as partes da alma: a racional (oyioTxu), a irascvel ( e a apetitiva ( pela sua natureza, a irascvel est do lado da razo, mesmo no sendo razo, mas pode igualmente aliar-se com a parte mais baixa da alma, se for estragada pela m educao. Essa correspondncia entre as classes do Estado e as faculdades da alma implica uma conseqente correspondncia entre as virtudes do Estado e as virtudes do cidado. Eis a pgina paradigmtica na qual Plato fixa, em analogia com as virtudes da Cidade, as virtudes cardeais do homem: Penso que diremos tambm, Glauco, que o homem justo do mesmo modo que a Cidade justa. E uma concluso necessria. 26. Cf. Repblica, IV, 428 b ss. 27. Cf. Repblica, IV, 429 a ss. 28. Cf. Repblica, IV, 430 d ss. 29. Cf. Repblica, IV, 432 b ss. 30. Repblica, IV, 435 e. 31. Repblica, IV, 436 b. 250 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A CONSTRUO DO ESTADO [ 251 Mas eis o de que no nos esquecemos de modo algum, a saber, de que a Cidade era justa porque sendo nela trs as classes, cada uma cumpre a sua funo. No creio, disse ele, que o tenhamos esquecido. Devemos tambm lembrar-nos no que diz respeito a ns mesmos que, cada uma das faculdades cumprindo a sua funo, esse ser justo e far o que deve. Disso devemos bem lembrar-nos, replicou ele. Portanto, parte racional convm mandar, como quem sbia e tem a incumbncia de velar sobre toda a alma, e parte irascvel ser sdita e auxiliar dela? Sem dvida. Como antes dissemos, no ser a boa mescla da msica e da ginstica que as por de acordo entre si, estimulando a uma e alimentando-a com belos discursos e ensinamentos, distendendo a outra e exortando-a, acalmando-a com a harmonia e o ritmo? Certamente, disse ele.

198 Ora, essas duas faculdades, assim educadas e instrudas verdadeira mente a fazer o que lhes prprio, devero governar a faculdade do desejo que, em cada um a parte maior da alma e que, pela sua natureza, insaci vel de riquezas; devem vigi-la para que no acontea que, saciando-se com os chamados prazeres do corpo, cresa e se torne forte e no s no cumpra mais o seu oficio, mas procure submeter e dominar tambm aquelas partes que no lhe dizem respeito, e assim perturbe a vida de todas. Exatamente, disse ele. Estas duas portanto, disse eu, acaso no guardariam da maneira mais bela toda a alma e todo o corpo dos inimigos externos, uma aconselhando, a outra combatendo, esta porm obedecendo a quem manda e cumprindo com fortaleza o que foi decidido pelo conselho? Assim . E tambm no chamaremos de forte um indivduo em razo dessa parte da sua alma, quando a sua faculdade irascvel (u saiba mant -lo em meio s dores e aos prazeres fiel ao que por parte da razo lhe foi dito ser temvel ou no? E com justia, disse ele. E sbio chamaremos um indivduo em razo dessa pequena parte que nele governa e formula tais preceitos, tendo ela tambm [ como os governantes do Estado] em si mesma a cincia do que conveniente a cada parte e comunidade das trs. Exatamente. E ento? No chamaremos de temperante um indivduo em razo da amizade e do acordo das trs partes, quando a que manda e as duas que obedecem esto de acordo em que a razo deva governar e no se revoltem contra ela? Efetivamente, disse ele, a temperana no seno isto tanto na Ci dade como no indivduo claro ento que, sendo a justia a disposio das faculdades da alma que faz com que cada uma cumpra a funo que lhe prpria (T auTo lrpTTeiv) e, de acordo com a sua natureza, domine ou se deixe dominar, ela algo que diz respeito no atividade exterior, mas interior, ou seja, prpria vida da alma. Com isso se resolve igualmente o problema do valor da justia. Ela segundo a natureza e , como a virtude em geral, sade, beleza, estado de bem-estar da alma, ao passo que a injustia e o vcio so a feira e a doena da alma. E como o Estado feliz somente aquele que cumpre ordenada- mente as suas funes segundo a justia e as outras virtudes, assim alma feliz somente aquela que desenvolve as suas atividades ordi n rias segundo a justia e as outras virtudes, ou seja, de acordo com o que a sua natureza verdadeira (xaT paiv) 3. O sistema da comunidade de vida dos guerreiros e a educao da mulher no Estado ideal Antes de tratar dos Estados degenerados, Plato aprofunda dois grupos de questes, o primeiro dos quais, consiste numa srie de conseqncias que derivam do fato de ter posto o princpio de que a classe dos guardies do Estado deve ter todas as coisas em comum:

199 alm da habitao e da mesa, tambm as mulheres, os filhos, a cria o e a educao da prole Uma primeira conseqncia derivada por Plato a de entregar s mulheres dos guardies as mesmas casas entregues aos homens e, portanto, a de educar as mulheres com a mesma paideia ginstico -musical da qual acima se falou. A reforma que Plato prope verdadeiramente revolucionria para o seu tempo, uma vez que, em 32. Repblica, IV, 441 d-442 d. 33. Cf. Repblica, IV, 4.44 d. 34. Cf. Repblica, V, 449 c ss. 252 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A CONSTRUO DO ESTADO IDEAL 253 geral, o grego recolhia a mulher no recinto das paredes domsticas, confiava- lhe a administrao da casa e a criao dos filhos e a man tinha longe das atividades de cultura e de ginstica, das atividades blicas e polticas. Eis o raciocnio sobre cujo fundamento Plato opera a inverso conceitual da funo da mulher grega: No h pois, meu amigo, nenhum ofcio da administrao do Estado prprio da mulher porque mulher, nem do homem porque homem, mas as disposies da natureza esto igualmente repartidas entre os dois sexos, a mulher chamada pela natureza a todas as funes, assim como o homem; apenas ela , em todas, mais fraca que o homem. Certamente. Sendo assim, iremos impor todos os ofcios ao homem e nenhum mulher? E como? Mas diremos que existe, creio, uma mulher que apta para a medi cina e outra no, uma mulher que tem aptides para as artes das Musas e outra que no tem. Certamente. E haver uma mulher que tem disposies para a ginstica e para a guerra e outra que pacfica e inimiga da ginstica? Penso que sim. E tambm uma mulher que amiga da sapincia e outra que inimiga da sapincia. Uma corajosa e outra no-corajosa? Tambm isso. Portanto existe a mulher que serve para ser guardi e outra que no serve; e no foi em razo dessas qualidades que escolhemos a natureza dos guardies? Exatamente.

200 Assim, tanto no homem como na mulher h a mesma disposio para a guarda do Estado, excetuando o fato de que um mais forte do que a outra Assim sendo, essa mesma natureza que h na mulher e no ho mem dever ser educada da mesma maneira; as mulheres, como os homens, se exercitaro despidas nas palestras, revestidas de virtude e no de roupas e, sem dever ocupar-se de outra coisa, tomaro parte na guarda do Estado e tambm na guerra (haver somente o cuidado de confiar-lhes tarefas menos pesadas, em razo do seu menor vigor por relao aos homens) Uma segunda conseqncia, que deriva imediatamente da ante rior, a eliminao do instituto da famlia para a classe dos guardies, j que as mulheres (assim como os homens) no devero ocupar-se de outra coisa a no ser da guarda do Estado (a famlia mantida, assim como a propriedade, para a classe inferior). As mulheres dos guardies sero comuns e tambm os filhos sero comuns As npcias sero reguladas pelo Estado e declaradas sagradas, e se proceder de maneira que as mulheres mais dotadas se unam aos homens igualmente mais dotados, de sorte a que a raa se reproduza da melhor maneira possvel. Alm disso, o Estado usar de todas as indstrias oportunas, a fim de que as melhores entre todas se unam aos melhores entre todos, o maior nmero possvel de vezes. E os filhos desses casais sero criados, ao passo que no o sero os filhos dos casais piores, sem que porm isso se torne conhecido. Haver a simulao de um sorteio para os casais, mas de tal sorte que se ob tenha sempre o efeito desejado Os filhos sero imediatamente tirados das mes; mes e pais no devero reconhecer os filhos. Alm disso, somente homens entre trin ta e cinqenta e cinco anos e mulheres entre vinte e quarenta anos tero direito de gerar filhos. Se um filho for concebido em unio de homens e mulheres no em regra com a idade, no se deixar que nasa e, se nascer, ser exposto e no ser criado Todas as crianas que nasceram entre o stimo e o dcimo ms a partir do dia em que o homem e a mulher tiverem celebrado as npcias devero ser considerados seus filhos e filhas. Por sua vez, eles chamaro pai e me todos os homens e todas as mulheres que contraram matri mnio entre o dcimo e o oitavo ms anterior ao seu nascimento. Por conseguinte, todos os que nasceram no perodo em que seus pais e suas mes procriavam tratar-se-o entre si por irmos e irms 36. Cf. Repblica, V, 457 a. 37. Cf. Repblica, V, 457 c-d. 38. Cf. Repblica, V, 458 e ss. 39. Cf. Repblica, V, 460 b ss. 40. Cf. Repblica, V, 461 d. 35. Repblica, V, 455 d-456 a. 254 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A CONSTRUO DO ESTADO IDEAL

201 255 So essas as leis do Estado platnico que, como bvio, susci taram as reaes mais ardorosas e por muitos foram consideradas simplesmente absurdas. Mas antes de proceder sua avaliao, con vm entender a inteno que as anima. Plato quer tirar dos guardies uma famlia sua particular para oferecer-lhes uma muito maior. Com efeito, no somente a posse de bens materiais divide os homens, mas tambm a posse daquele bem peculiar que a famlia desperta de vrias maneiras o egosmo humano. Tendo posto em comum tambm a famlia, os guardies de nada mais podero dizer meu, porque tudo absolutamente ser comum, exceo do corpo. Eis a passagem mais significativa a esse respeito, que indispen svel meditar se se quiser captar o sentido prprio do comunismo platnico: H um mal maior para o Estado do que aquele que o desmembra e de um produz muitos? ou um maior bem do que aquele que o articula e faz com que seja uno? No, no h. Ora, a comunho dos prazeres e das dores no o que o articula quando os cidados, na medida do possvel, juntamente se alegram e se entristecem pelos mesmos ganhos e pelas mesmas perdas? E exatamente assim, disse ele. Tornar privado esse sentimento acaso no o divide, quando uns es taro muito alegres e os outros muito tristes a respeito dos mesmos aconte cimentos que afetam o Estado e os cidados no Estado? Como no? E essa conseqncia no deriva do fato de que no Estado no h uma s voz dos cidados a dizer meu e no meu, o mesmo acontecendo a respeito de algo que no lhes prprio? Sem dvida. Ao contrrio, no Estado em que o maior nmero de cidados, a respeito da mesma coisa e segundo o mesmo sentido diz juntamente meu e no meu, no haver um timo governo? Sim, timo. E no tambm o que melhor se assemelha a um nico indivduo? Por exemplo, quando em algum de ns se fere um dedo, toda a comunidade das partes do corpo com a alma, ordenada sob o princpio que a rege, sofre com a parte ferida e assim que dizemos que o homem tem uma ferida no dedo; e o mesmo se diga de qualquer outra parte do homem, quanto dor se ferida, e quanto ao prazer se sara. O mesmo, disse ele; e quanto ao que perguntas, o Estado melhor governado o que mais se aproxima do modelo do indivduo. Se acontece algo de mal ou de bom a um nico cidado, esse Estado ser, penso, o primeiro a dizer que a ele que acontece e juntamente ficar alegre ou triste

202 Levando-se em conta essas afirmaes, claro que o comunismo platnico no tem nada a ver com o coletivismo moderno, seja por ra zes histricas, seja por razes tericas. O coletivismo moderno, do ponto de vista histrico, supe a revoluo industrial, o capitalismo, o proletariado da grande cidade, e se aplica sobretudo esfera econmica; do ponto de vista terico, ele nasce de uma concepo materialista do homem. Ao contrrio, o comunismo platnico nasce de instncias comple tamente diferentes, ou seja, exatamente, da exigncia de ter a classe dos guardies totalmente disponvel para o governo e para a defesa do Estado e deixa completamente de fora a classe trabalhadora que, sozinha, pro duz e administra toda a riqueza. Alm disso, as motivaes tericas desse comunismo so decididamente espiritualistas e quase ascticas. Os guardies da Cidade platnica, diz muito bem Taylor, esto mais na posio de uma ordem monstica militar da Idade Mdia do que na de uma burocracia coletivista Analogamente observa Jaeger: Mais tarde a Igreja, em face da sua classe dominante, o clero, resol veu o mesmo problema com o celibato obrigatrio dos padres. Mas para Plato que, de resto, viveu da sua parte como um celibatrio, a soluo no podia ser esta no s pela razo negativa, a saber, que para ele o matrimnio no era ainda moralmente inferior ao celibato, mas porque a minoria dominante no seu Estado representa, fsica e espiritualmente, a elite da populao, e necessrio que justamente dela nasa a nova elite. Assim o motivo da proibio de toda posse individual, mesmo da posse de uma mulher, combina-se com o prin cpio da seleo racial no conduzir teoria da comunidade de mulhe res e filhos para os guerreiros Em todo caso, para voltar questo de fundo, permanece verda de que, por mais nobre que tenha sido o fim almejado por Plato 41. Repblica, V, 462 a-e. 42. Taylor, Platone, p. 432. 43. Jaeger, Paideia, II, p. 418. 256 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A CONSTRUO DO ESTADO IDEAL 257 (unificar a Cidade como uma grande famlia, cortando pela raiz tudo o que fomenta os egosmos humanos), os meios que indicou no somente se mostram inadequados, mas decepcionantes. Considerando bem, em todas essas doutrinas o erro fundamental permanece o mes mo, e consiste em considerar a raa mais importante do que o indi vduo, a coletividade mais do que o sujeito singular. Plato, como todos os gregos antes dele (e tambm depois dele, at o aparecimento das correntes helensticas), no teve claro o conceito de homem como indivduo e como singular nico e no-repetvel, e no logrou enten der que nesse ser uma individualidade singular e no repetvel est o supremo valor do homem 4. O filsofo e o Estado ideal

203 No quadro do Estado ideal aqui reconstrudo, falta ainda a parte mais significativa, vale dizer, a caracterizao especfica dos governantes ou regentes supremos do Estado e sua peculiar paideia ou educao. E exatamente a concepo da natureza dos governantes que revela, alm do fundamento terico, a possibilidade de realizao do Estado platnico. Conhecemos j a tese e ela pode ser resumida dessa maneira: condio necessria e tambm suficiente para que se realize o Estado ideal que os filsofos se tornem governantes e os governantes, filsofos. Portanto, o filsofo no somente projeta teo ricamente o Estado perfeito, mas tambm s o filsofo que pode realiz-lo e faz-lo entrar na histria. Eis a clebre afirmao plat nica: Mas presta ateno no que eu digo. Fala, disse ele. Se, continuei, ou os filsofos no sejam reis na sua cidade ou os que ora se dizem reis e soberanos no se entreguem honesta e convenientemente a filosofar, e unia coisa e outra no coincidam na mesma pessoa, isto , o poder poltico e a filosofia, e se, de outra parte, no sejam afastados dos 44. Como veremos mais adiante (pp. 272ss.), Plato chega, por intuio, a algumas asseres que, se conscientemente aprofundad as, teriam podido levar des coberta do indivduo e do seu valor; mas ele utilizou aquelas asseres em direo oposta. negcios pblicos aqueles muitos que tendem separadamente a uma e a outra coisa, no haver, caro Glauco, repouso dos males para o Estado e, creio, nem mesmo para o gnero humano a menos que a constituio que ora traamos no se mostre possvel e no veja a luz do sol Afirmao solenemente repetida e estendida, no que concerne sua possibilidade, no s ao presente mas tambm ao passado e ao futuro: Obrigados pela verdade, dizamos que nem Estado nem Governo e, deste modo, nem mesmo um homem, poderia tornar-se perfeito antes que a estes poucos filsofos, chamados agora no de maus, mas tidos como inteis, no acontea por uma sorte favorvel, queiram eles ou no, a necessidade de assumir o cuidado do Estado, e cidade de obedecer-lhes; ou ento que aos filhos dos poderosos ou reis de agora ou a esses mesmos alguma divina inspirao no infunda o amor da verdadeira filosofia. Que seja impossvel acontecer uma dessas duas coisas ou as duas juntamente, no h razo nenhu ma para afirm- lo; seno, seramos com razo expostos ao ridculo por estar nos entretendo acerca de quimeras. Ou no assim? E assim, certamente. Tenha pois acontecido ou no aos perfeitos filsofos essa necessida de de governar o Estado no tempo infinito que j passou, ou acontea agora em algum pas brbaro longe daqui e fora do nosso conhecimento, ou venha a acontecer no futuro, ao menos isto estamos prontos a sustentar, a saber, que o Estado que descrevemos foi, e ser tal, todas as vezes que esta Musa filosfica se tornar senhora da cidade. Com efeito, nem impossvel que tal acontea nem ns dizemos coisas impossveis; mas que sejam difceis somos os primeiros a admiti- lo. Assim parece tambm a mim, disse ele

204 Qual seja a significao desta afirmao (que Plato introduz com circunspeco, para que seu aparente carter paradoxal no pre judique o seu valor de verdade, mas ao mesmo tempo, com extrema deciso), agora fcil determinar desde que se tenham presentes o conceito de filosofia acima exposto e, particularmente, os resultados da segunda navegao. Colocar o filsofo como construtor e regen te do Estado significa colocar o Divino e o Absoluto como medida suprema e, portanto, fundamento do Estado. O filsofo, depois de ter 45. Repblica, V, 473 c-d. 46. Repblica, VI, 499 b-d. 258 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A CONSTRUO DO ESTADO IDEAL 259 alcanado o divino, contempla-o e o imita, plasma a si mesmo de acordo com ele e, por conseguinte, posto frente do Estado, plasma e conforma o Estado segundo a mesma medida. Eis uma passagem fundamental da Repblica na qual Plato expressamente trata desse conceito: De fato, Adimanto, para quem tem verdadeiramente o seu pensamen to voltado para o que [ o ser supra-sensvel], no h tempo de descanso para olhar para baixo, para os afazeres dos homens e, ao fazer-lhes a guerra, encher-se de inveja e m vontade; mas olhando e contemplando coisas bem ordenadas e sempre idnticas que entre si, nem fazem nem sofrem injria, mas esto sempre no seu lugar e obedecendo razo, a essas ele as imita e, quanto possvel, se toma semelhante a elas. Ou crs que seja possvel no imitar urna coisa com a qual se vive e que se admira? E impossvel, disse. O filsofo, portanto, entretendo-se sempre com o que divino e ordenado, torna-se ele tt divino e ordenado na medida em que pos svel ao homem: mas em todas as coisas se encontra sempre algo que cen surar. Exatamente assim. Se, por conseguinte, ele se visse na necessidade de adaptar aos cos tumes pblicos e privados o que ele v l no alto [ o divinol e no conten tar-se s com plasmar-se a si mesmo, crs que ser ele um mau artfice de temperana, de justia, e de todas as outras virtudes cvicas? De modo algum, disse ele. Mas quando a maioria cair na conta de que falamos a verdade a respeito do filsofo, continuar a hostliz- lo e a no acreditar em ns quando dizemos que o Estado no poder ser feliz enquanto seu plano no for traado por aqueles pintores que utilizam um modelo divino? No continuar a hostiliz- lo, desde que entenda isso. Mas, de que modo ser esse plano?

205 Tomando a Cidade e os costumes dos homens como se fossem uma tela, primeiramente devero limp- la bem, o que no fcil; mas podes acreditar que logo se distinguiro dos outros ao no querer ocupar-se de indivduo nem d Cidade nem de escrever- lhes as leis, antes de receb- los limpos ou de limp-los eles mesmos. Com razo, disse ele. Depois disso crs que j podem traar a figura da constituio? Porque no? Penso, pois, que ao execut- la devero olhar continuamente de uma parte e de outra, de um lado ao que justo por si mesmo, belo e sensato e a outras virtudes semelhantes, de outro ao que podem fazer nos homens, misturando e temperando a cor humana com diversas ocupaes, inspiran do-se no exemplar que Homero, quando o encontrou entre os homens, cha mou divino e semelhante aos Deuses. Muito bem, disse ele. E em parte devero apagar, em parte pintar de novo at que faam os costumes humanos, na maior medida possvel, caros a Deus O discurso platnico alcana, pois, a mxima clareza desejvel, proclamando a suprema Idia do Bem, ou seja, o Bem em si como mod.e!o supremo ou paradigma do qual o filsofo deve servir-se para regular a prpria vida e a vida do Estado Com isso, o Estado platnico alcana sua plena definio: ele pretende a entrada do Bem na comunidade dos homens por meio daqueles poucos homens (jus tamente os filsofos) que souberam elevarse contemplao do Bem. E j que, como vimos, a Idia do Bem o divino no mais alto grau, o Estado platnico torna-se, por conseguinte, a tentativa de organizar a vida associada dos homens na base do mais elevado fundamento teolgico. O Divino torna-se, assim, alm de fundamento do ser e do cosmo, e da vida privada dos homens, tambm o fundamento da vida dos homens ria dimenso poltica, o eixo fundamental verdadeiro da polis A esse propsito, Jaeger escreve: A obra mxima platnica [ um Tractatus theologicopoliticus no sentido mais prprio do ter mo. O mundo grego no conheceu, por mais ntimo que nele possa ter sido o lao entre religio e estado, um domnio sacerdotal fundado sobre dogmas. Mas, com o Estado platnico, a Hlade criou um ideal ousado e digno dela, a ser contraposto s teocracias sacerdotais do Oriente: o ideal de um domnio dos filsofos construdo sobre a capacidade da inteligncia indagadora do homem de alcanar o conhecimento do Bem divino Este, na realidade, o estatuto ver dadeiro da Cidade platnica ideal. 47. Repblica, VI, 500 b-501 c. 48. Cf. Repblica, VI, 505 a V 540 a-b (transcrevemos esta ssagem na p. 262). 49. Cf. Repblica, livros VI e V passim. 50. Jaeger, Paideia, II, p. 518. 260 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A CONSTRUO DO ESTADO IDEAL 261

206 5. A educao dos filsofos no Estado ideal e o conhecimento mximo Num Estado tal como idealizado por Plato, tornam-se da mxi ma importncia a seleo de jovens dotados de natureza filosfica autntica (ou seja, de jovens nos quais a parte racional da alma do mina sobre as outras duas) e a sua educao. Para os que so destinados a tornar-se governantes- filsofos, a educa o ginstico- musical, que vimos estabelecida para os guardies em ge ral, no constitui seno um momento propedutico. Com efeito, esse ti po de educao capaz de tomar o homem harmnico, e a sua vida bem ordenada, mas no capaz de levar ao conhecimento das causas das quais dependem aquela ordem e aquela harmonia. Resumidamente po demos dizer que a paideia ginstico- musical produz os efeitos do Bem, mas no o conhecimento do Bem. Ao invs, esta a meta da educao filosfica: alcanar o conhecimento mximo (ii iji3ii vale dizer, a posse do Bem em si na ordem do conhecimento Para chegar ao conhecimento mximo no h atalhos, mas h somente o longo caminho o caminho que do sensvel leva ao supra-sensvel, do corruptvel ao incorruptvel, do devir ao ser, e que no outro seno o caminho da segunda navegao. O longo caminho do ser passa atravs da aritmtica, da geometria plana e no espao, da astronomia e da cincia da harmonia: com efeito, todas essas cincias obrigam a alma a empregar a inteligncia e a entrar em contato com uma parte do ser privilegiado (os entes e as leis aritmtico- geomtricas). Mas o trecho que de longe o mais exigente e rduo do longo caminho constitudo pela dialtica, com a qual a alma se desliga completamente do sensvel para alcanar o puro ser das Idias e, avanando atravs das Idias, chega viso do Bem, ao conhecimento mximo Podemos dizer, em resumo, que o mtodo e o contedo da paideia dos governantes e dirigentes do Estado so exatamente o mtodo e o contedo da filosofia platnica que acima expusemos. No entanto, convm chamar a ateno ainda sobre algumas ob servaes de Plato. Os primeiros ensinamentos matemticos devero ser propostos quase sob forma de jogo e no impostos, porque somente assim se mostraro eficazes e capazes de revelar a natureza dos jovens: Portanto, a cincia do clculo e a da geometria, e toda disciplina preparatria que deve ser ensinada antes da dialtica, devemos prop- la a eles enquanto so ainda meninos, sem porm fazer dela um sistema de doutrinas que deva ser aprendido por obrigao. Por qu? Porque, respondi, o homem livre no deve aprender cincia alguma segundo o modo dos escravos. Com efeito, se as fadigas do corpo suportadas fora nem por isso tomam o corpo pior, na alma, ao contrrio, no poder durar nenhum ensinamento forado. E verdade, disse ele. Por conseguinte, meu caro, disse eu, os meninos no estudo no de vem ser educados com a violncia, mas com jogos, a fim de que sejas capaz de descobrir para que cada um nasceu

207 Na idade de vinte anos, os que se tiverem assinalado ne sses esta dos, nas fadigas e na capacidade de enfrentar perigos de vria natureza, sero educados a entender as afinidades existentes entre as disciplinas aprendidas no ciclo precedente e a compreender o lao superior de afmidade entre essas disciplinas e a natureza do ser (ToCJ poi) Durante esse segundo ciclo que dura dos vinte aos trinta anos, ser preciso descobrir quais so os jovens dotados de natureza dialtica: E esta a prova mxima da aptido ou da inaptido dialtica: quem sabe ver o conjunto dialtico, quem no sabe no o A natureza do dialtico a capacidade de ver o conjunto (ovo a capacidade que o prprio Plato define como o tender da alma ao inteiro ( e ao todo (irv) Aos trinta anos, os que tenham revelado natureza dialtica sero postos prova para verificar: 51. Cf. Repblica, VI, 504 d ss. 52. Cf. Repblica, IV, 435 d; VI, 503 e-504 e. O sentido desse longo caminho foi bem esclarecido por Jaeger, Paideia, II, pp. 483ss. 53. Cf. Repblica, VI, 525 d ss. 54. Repblica, V 536 d-537 a. 55. Repblica, V 537 c. 56. !bidem. 57. Repblica, VI, 486 a. 262 PLATO E A DESCO}SERTA DO SUPRA-SENSIVEL A CONSTRUO DO ESTADO IDEAL 263 j quem seja capaz, prescindindo dos olhos e dos outros rgos do sentido, de subir junto com a verdade at o que verdadeirament& Aqueles que superarem a prova sero educados na dialtica por cinco anos Dos trinta e cinco aos cinqenta anos, devero voltar a ser pro vados com a realidade emprica, assumindo comandos militares e diversos cargos. Somente aos cinqenta anos termina a paideia dos governantes: Chegados aos cinqenta, aqueles que tenham sobrevivido e se assinala do em tudo e por tudo nos estudos e nos trabalhos devem ser levados ao termo ltimo e obrigados, levantando para o alto o olhar da alma, a contem plar justamente o ser que ilumina todas as coisas, a fim de que, tendo visto o bem em si mesmo, nele se inspirem como modelo para ordenar pelo resto da sua vida a cidade, os indivduos e a si mesmos, cada um da sua parte ocupando-se de filosofia a maior parte do tempo, mas, chegada a sua vez, suportando os aborrecimentos da poltica, assumindo sucessivamente o go verno para o bem da comunidade, no porque seja uma coisa bela, mas porque uma coisa necessria: assim,

208 depois de ter formado continuamente outros cidados segundo o seu prprio modelo e deixando-os em seu lugar na guarda do Estado, iro habitar nas ilhas dos bem-aventurados [ E assim como para a classe dos guardies guerreiros Plato no faz distino entre homem e mulher pensando que, sendo os dotes iguais, devam receber a mesma educao e exercitar as mesmas fun es no Estado, assim coerentemente ele reafirma o mesmo princpio para a classe dos governantes: Caro Scrates, disse ele, teus governantes so de uma beleza perfeita e assim os faria um estaturio. E tambm as governantas, caro Glauco, disse eu. De fato, no deves crer que o que eu disse o tenha dito mais para os homens do que para as mulheres, pelo menos para aquelas que tenham recebido uma natureza apro priada. E justo, disse ele, se tudo deve ser igual e comum para os dois sexos, como vimos Esta , sem dvida, a revalorizao mais radical e mais audaz da mulher feita na Antigidade. Observemos ainda um ltimo ponto. O filsofo, tendo chegado contemplao do Bem e do ser su premo, desejaria naturalmente viver o resto da vida contemplando. Mas isto no lhe concedido em razo de uma dvida estrita contra da por ele para com o Estado: ele chegou s alturas onde poucos chegam e realizou a sua natureza graas paideia e aos cuidados do Estado, e por isso justo que volte a ocupar-se dos outros, para conseguir para eles as vantagens que somente ele, tendo alcanado a viso do Bem, pode trazer-lhes. O Estado no pode permitir que somente uma das suas classes tenha o privilgio de uma felicidade extraordinria, mas deve fazer com que as classes se proporcionem vantagens recprocas segundo a sua capacidade O supremo poder poltico na viso platnica torna-se, pois, o supremo e necessrio servio daquele que, tendo contemplado o Bem, o faz descer na realidade e, atravs da prxis poltica, o distribui aos outros. 6. Os Estados corrompidos e os tipos humanos que lhes correspondem A construo do Estado perfeito e a anlise do tipo humano que lhe corresponde almejava demonstrar, como vimos, que existe uma corres pondncia estrutural entre virtude e felicidade, e que a segunda no seno o natural e necessrio efeito da primeira. Mas Plato no se contenta com a prova direta, e nos livros oitavo e nono da Repblica oferece tambm uma espcie de contraprova, procedendo anlise das formas de constituio degeneradas e dos tipos humanos que lhes cor respondem, com o fim de demonstrar que, na mesma medida em que eles decaem da virtude, perdem igualmente a felicidade. Toda essa parte das anlises platnicas sustentada pelo princ pio da correspondncia perfeita entre a alma e os costumes do indi vduo, e as instituies do Estado: os governos e as constituies, ele 58. Repblica, VII, 537 d. 59. Cf. Repblica, VII, 539 e. 60. Repblica, VII, 540 a-b.

209 61. Repblica, VII, 540 e. 62. Cf. Repblica, Vil, 520 e-52 b. 264 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A CONSTRUO DO ESTADO IDEAL 265 diz, no provm de um carvalho ou de uma rocha, mas, dos cos tumes morais que existem no Estado As formas corrompidas do Estado enumeram-se na seguinte or dem: 1) a timocracia, que uma forma de governo que se apia sobre o reconhecimento da honra (que em grego se diz justamente rTi donde o nome timo-cracia) como valor supremo; 2) a oligarquia que uma forma de governo fundada sobre a riqueza entendida como valor supremo (e, portanto, em mos dos poucos que detm as rique zas); 3) a democracia, que Plato entende no sentido pejorativo de demagogia; 4) a tirania, que representa, para o nosso filsofo, um verdadeiro flagelo da humanidade. O Estado ideal que nos descrito por Plato uma aristocracia no sentido mais forte e mais significativo do termo, vale dizer, um Estado guardado e governado pelos melhores por natureza e por edu cao, fundado sobre a virtude como valor supremo e caracterizado pela primazia, nos seus cidados, da parte racional da alma. A timocracia (que Plato identificava substancialmente com o regime poltico espartano) rompe j esse equilbrio essencial do Es tado perfeito, porque substitui a honra virtude, buscando, por assim dizer, o efeito sem a causa. Nessa forma de Estado, a mola da vida pblica a sede de honras e, portanto, a ambio, enquanto na vida particular j prevalece, habilmente escondida e mascarada, a sede de dinheiro. Na alma do cidado desse Estado, acontece j um desequi lbrio entre as diversas faculdades, entre a parte racional e as duas partes irracionais, at que a parte mediana (a inflamada ou irasc vel) no acabe por predominar sobre as outrasM. A oligarquia , para Plato, como j acenamos, essencialmente uma plutocracia. Ela assinala uma decadncia ulterior dos valores, porque o senhorio da riqueza, bem puramente exterior, se substitui ao da virtude. Apenas os ricos gerem a coisa pblica; a virtude e os bons so postos na sombra e a pobreza e o pobre so, sem mais, desprezados. Torna-se fatal o conflito entre ricos .e pobres e permanece um conflito sem possibilidade de mediao (por falta de um valor comum que seja superior riqueza e pobreza, pois a virtude transcurada tanto pelos ricos como pelos pobres). Assim, gastando a vida em fazer dinheiro, o homem desse Estado rompe com o tempo o equilbrio da sua alma e acaba por deixar dominar a parte inferior, a concupiscveJ A democracia que Plato descreve o estgio que, no avano da corrupo, precede e prepara a tirania. Como observamos, o leitor moderno no deve deixar-se enganar pelo nome, pois o que o nosso filsofo tem em mente a demagogia e o aspecto demaggico da democracia. A insaciabilidade de riqueza e dinheiro leva, pouco a pouco, na oligarquia, a

210 no se cuidar de outra coisa a no ser da riqueza. Os jovens, crescendo sem uma educao moral, comeam a gastar sem medida (o sentido de poupana do pai no tem valor para eles, pois encontram riquezas j acumuladas) e se abandonam indiscriminadamente a todo gnero de prazer (pois perderam o sen tido da medida que pode derivar somente de valores superiores). Dessa maneira, os ricos detentores do poder se enfraquecem, mesmo fisica mente, at o momento em que os sditos pobres tomam conscincia do que est acontecendo e, na primeira ocasio propcia, tomam o poder e instauram o governo do povo, proclamando a igualdade dos cidados (distribuindo a igualdade seja aos iguais, seja aos desiguais, diz Plato), e distribuindo as magistraturas com o sistema do sorteio. O Estado fica cheio de liberdade: mas uma liberdade que, desvinculada de valores, degenera em licenciosidade. Cada um vive como lhe apraz e, se quiser, pode participar tambm da vida pblica. A justia se faz tolerante e mansa; e mesmo as sentenas passadas em juzo muitas vezes no se executam. Quem quiser fazer carreira po ltica no necessita ter natureza adequada, educao e competncia: basta que afirme ser amigo do povo Nesse Estado, no qual a liberdade licena, tambm o indivduo mostra as mesmas caractersticas. Para os jovens, tornam-se soberanos os desejos e prazeres, os quais [ acabam por ocupar a cidadela da alma, encontrando-a vazia de belas doutrinas e costumes, e de raciocnios verdadeiros, timas sentinelas e guar das na inteligncia dos homens que so amigos dos deuses 65. Cf. Repblica, VIII, 550 c ss. 66. Cf. Repblica, VIII, 555 b ss. 67. Repblica, VIII, 560 b. 63. Repblica, VIII, 544 d-e. 64. Cf. Repblica, VIII, 545 d ss. 266 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A CONSTRUO DO ESTADO !DEAL 267 Os raciocnios impostores fecham a entrada e tiram toda possi bilidade de acesso aos discursos mais antigos que querem prestar au xlio ou tamb m impedem a entrada das embaixadas enviadas pelo bom conselho. Assim, com esses raciocnios, banido o respeito, quali ficado como tolice; expulsa com insultos a temperana, qualificada de falta de virilidade; e a moderao e a medida no gastar so consideradas avareza. Analogamente so exaltadas as qualidades negativas opostas: a arrogncia chamada de boa educao, a anarquia dita liberdade, o desperdcio do dinheiro pblico considerado liberalidade e a impudn cia tida como coragem. Assim a vida desse jovem toma-se sem ordem e sem lei, dedicada inteiramente aos prazeres

211 Da democracia (entendida no sentido acima descrito) deriva di retamente a tirania, justamente em razo da insacivel sede de liber dade. O excesso de liberdade (que licenciosidade), faz cair no seu oposto, ou seja, na servido. Eis a pgina verdadeiramente exemplar na qual Plato descreve a passagem da democracia tirania (os tons acentuados de propsito e o sutil jogo irnico tornam essa pgina ainda mais eficaz): Por acaso as coisas no acontecem da mesma maneira na mudana da oligarquia em democracia e da democracia em tirania? Como assim? O bem que a oligarquia se propunha e por meio do qual era consti tuda era a acumulao de riquezas, no verdade? Sim. E o desejo insacivel de riquezas e o descuido de tudo o mais por causa do dinheiro arruinou a oligarquia. E verdade, disse ele. Tambm a democracia no estabelece como termo um bem e o ex cesso desse bem no provocou a sua runa? De que bem falas? Da liberdade, respondi. A respeito desse bem ouvirs dizer num Estado democrtico que o mais belo de todos e, portanto, que somente na cidade livre vale a pena viver o homem que livre por natureza. Com efeito, disse ele, freqentemente se ouve falar assim. Pois bem, o que eu estava para dizer que o excesso desse bem e o descuido do resto so a razo da mudana desse regime e preparam a necessidade da tirania. De que modo? disse ele. Quando, assim penso, uma cidade governada pelo povo e sedenta de liberdade tem sua frente maus escanes, bebe-a pura mais do que convm e se embriaga; ento, se os governantes no so muito condescendentes e no concedem a mais ampla liberdade, ela os acusa de traidores e inclinados oli garquia. De fato, assim que ela procede, disse. Quanto aos cidados obedientes aos magistrados, ela os insulta como almas de escravos e que no servem para nada, mas louva os cidados que so iguais aos magistrados e os magistrados que so iguais aos cidados pblica e privadame nte. No uma necessidade que em tal Estado o esprito de liberdade se estenda a tudo? Como no? E que ele penetre, amigo, tambm nas casas particulares e que finalmente a anarquia acabe por implantar-se at entre os animais? E como podemos afirmar coisa semelhante?, disse ele.

212 Por exemplo: o pai se habitua a tratar o filho como seu igual e a tem- lo, e da mesma maneira o filho ao pai, e no ter respeito nem medo dos seus progenitores, para mostrar que livre; e o meteco torna-se o igual do cidado, o mesmo acontecendo com o estrangeiro. De fato, assim sucede. Sucede assim e sucedem tambm outras pequenas coisas: o professor nesse Estado teme os alunos e os adula, os alunos zombam dos seus profes sores e tambm dos seus educadores. Em uma palavra, os jovens igualam-se aos velhos e disputam com eles em palavras e em aes. Por sua vez os velhos, para agradar os jovens, tornam-se amveis e brincalhes, imitando os jovens a fim de no parecerem desagradveis e despticos. E exatamente assim disse ele. Mas o mximo a que chega a liberdade da multido em tal cidade quando at escravos e escravas adquiridos no mercado no so menos livres do que aqueles que os adquiriram. E quase nos esquecamos de dizer a que ponto chegam a liberdade e a igualdade dos homens para com as mulheres e das mulheres para com os homens. E por que, disse ele, com Esquilo no diremos a palavra que h pouco nos vejo aos lbios? Exatamente, respondi, e eu a digo: ningum acreditaria o quanto so mais livres ali os prprios animais que esto sujeitos ao homem, se no tivesse feito a experincia. E a verdadeiramente que se verifica o provrbio de que as cadelas so tais como o a sua dona; e, dessa maneira, os cavalos e asnos se acostumam a andar com porte livre e altivo, esbarrando na rua em quem se lhes est diante se no sair do seu caminho. E tudo o mais goza, assim, de total liberdade. 68. Cf. Repablica, VIII, 560 c ss. 268 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA A CONSTRUO DO ESTADO IDEAL 269 meu prprio sonho que ests descrevendo, disse ele; pois tudo isto me acontece quando vou ao campo. Podes imaginar como a soma de todas essas coisas torna sensvel a alma dos cidados, de modo que ao menor sinal da autoridade eles se irritam e se revoltam e chegam, como bem sabes, a desprezar as leis escritas ou no-escritas, para que no tenham absolutamente nenhum senhor. Sei muito bem. Esse portanto, amigo, tal como me parece, o belo e sedutor princpio do qual nasce a tirania. Realmente sedutor, disse ele; mas o que vem depois disso? A mesma doena, respondi, que surgiu na oligarquia e a levou runa, nasce tambm aqui, mas com mais fora e virulncia e destri o Estado democrtico. Pois certo que todo

213 excesso provoca geralmente uma reao violenta, seja nas estaes, seja nas plantas, seja nos corpos e, mais que tudo, nos governos. E natural, disse ele. E natural que o excesso de liberdade no possa transformar-se seno no excesso de servido, tanto no indivduo como no Estado. De fato, natural. E mais do que natural, pois, disse eu, que a tirania no se estabelea seno a partir do governo democrtico; da extrema liberdade nasce a mais total e dura servido A doena que corrompe a democracia deve ser buscada na cate goria dos ociosos que gostam de gastar sem medida. Os mais ousados desses arrastam os outros e, aproveitandose da liberdade, dominam com a palavra e a ao e no toleram quem fala diferentemente. Com mtodos diversos buscam tirar dos ricos a sua riqueza procedendo de tal maneira que alguma vantagem resulte para o povo, mas guardando para si a parte mais conspcua. E quando entre esses nasce um ho mem que se destaque e consiga tornar-se um lder reconhecido pelo povo (um demagogo), esse logo se tornar tirano, ou seja, no somen te acusar injustamente os adversrios, mas os exilar ou at os far executar. Chegado a esse ponto, no resta outro caminho a esse tal a no ser ou deixar-se liquidar como vtima da vingana dos advers rios ou, justamente, transformar-se de chefe em tirano e assim to rnar-se de homem em lobo. Primeiramente se mostrar sorridente e gentil; mas logo ser obrigado a tirar a mscara. Dever promover guerras contnuas para que haja necessidade de um comandante. Em seguida, purgar o Estado, eliminando todos aqueles elementos que, de alguma maneira, o perturbam; e os eliminados sero justamente os melhoms. O tirano acabar por viver enU gente pouco tecomendvel e, finalmente, ser odiado por aqueles mesmos que o levaram ao poder O povo, como se costuma dizer, para evitar a fumaa de servir a homens livres, cairia assim no fogo do domnio dos seus servos, carregando sobre seus prprios ombros a servido mais dura e mais amarga, a de ser escravo dos escravos, em vez da excessiva e inoportuna liberdade No regime da tirania, no tirnico somente aquele que est na chefia do Estado, mas o so tambm os cidados. E eis a caracters tica do cidado tirnico: a liberdade sem freio que , na realidade, anarquia e licena, qual ele se abandona, deixa livre curso aos desejos e amores selvagens e fora da lei, aos desejos terrveis que esto presentes em cada um de ns, mas que a razo e a educao dominaram e que afloram somente nos sonhos 70. Repblica, VIII, 569 b-c. 71. Citamos uma passagem que ilustra esse ponto, na qual Plato toca uma srie de temas que, embora no nvel intuitivo, antecipam alguns princpios da psicanlise: Parece- me que ainda no distinguimos bastante os desejos quais sejam e quantos so; e enquanto este ponto estiver incompleto, a pesquisa do que procuramos permanecer sempre obscura. Para isso, respondeu ele, estamos ainda em tempo? Sem dvida; e observa o que neles procuro ver, e o seguinte: considero como ilcitos alguns dos prazeres e desejos no necessrios, e podemos dizer deles que se encontram em cada um de ns, porm

214 reprimidos pela lei e pelos desejos melhores com o auxlio da razo; em alguns homens so totalmente eliminados ou permanecem poucos e dbeis, enquan E) em outros so mais fortes e mais numerosos. E que desejos seriam esses de q ue falas? Aqueles, disse eu, que despertam no sono, quando est adormecida a alma na sua parte racional, mansa e que deve mandar na outra, e a parte bestial e selvagem, ingurgitada de alimentos e bebidas, comea a desmandar-se e, repelindo (5 Sono, tenta satisfazer as suas inclinaes; sabes como, nesse estado, ela ousa fazer qualquer coisa, como se estivesse solta e libertada de todo pudor e de toda razo. Com efeito, no hesita em tentar o incesto, como imagina fazlo j com a prpria me ou com qualquer outro homem, deus ou animal, nem cometer crimes de sangue ou ter horn)r de qualquer alimento; numa palavra, nada lhe falta quanto loucura e impudncia. E muito verdade o que dizes. Quando porm, acredito, algum se comporta para consigo de maneira s e temperante, e no vai dormir antes de ter despertado a parte racional alimentando-a com belos discursos e consideraes, e levando-a a refletir sobre si mesma, e de ter saciado sem excessos a parte apetitiva para que ela adormea e no 69. Repblica, VIII, 562 a-564 a. 270 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A CONSTRUO DO ESTADO IDEAL 271 Tornando-se vtima desses desejos, ele lana fora de si todo re sduo de temperana, no se detm mais diante de nada e quer domi nar no somente sobre os ho mens, mas tambm sobre os deuses, e atinge o fundo quando de todo se abandona embriaguez do vinho, aos prazeres do sexo e depresso psquica: E...] o homem se torna inteiramente tirnico quando, ou por natureza ou por hbitos de vida ou em razo dos dois, entrega-se embriaguez, aos desejos furiosos do eros e melancolia profunda claro que tais homens so incapazes de relaes normais com outros homens, so capazes apenas de mandar ou de obedecer, e tomam-se alheios s pessoas com as quais se encontram no apenas tenham obtido o que desejam delas: Portanto, vivem toda a vida sem ser nunca amigos de ningum, mas sempre ou dominando ou servindo a outros: com efeito, a natureza tirnica incapaz de apreciar a verdadeira liberdade e amizade A tirania , assim, o Estado da servido absoluta; e esta no somente a servido dos sditos ao tirano, mas servido total (nos sditos e no tirano) da razo aos instintos baixos: a servido exterior no seno a conseqncia e a manifestao da servido interior. 7. O Estado, a felicidade terrena e a supraterrena Acima j dissemos como Plato constri o Estado ideal com o fim de ver reproduzida em propores maiores a alma do homem, a

215 perturbe a parte melhor, mas a deixe s consigo mesma na sua pureza a indagar e a desejar saber o que no sabe das coisas presentes, passadas ou futuras; quando tal homem sossegou a parte irascivel e pode dormir tranqilo sem ter sofrido irritao contra algum acalmadas as duas partes e posta em movimento a terceira na qual mora a sensatez, ento adormea deves pensar que nesse estado atinge melhor a verdade e que menos do que em qualquer outro estado lhe aparecero em sonho vises monstruosas. Estou absolutamente convencido disso, disse ele Ao tratar dessas coisas desviei- me bastante do caminho; mas o que queremos dar a conhecer que dentro de cada um de ns h uma espcie terrvel, selvagem e sem lei de desejos, mesmo naqueles poucos que parecem bem comedidos, e que isso se mamfes:a nos sonhos (Repblica, IX, 571 a-572 b). 72. Repblica, IX, 573 e. 73. Repblica, IX, 576 a. sua virtude e o seu vcio, sua felicidade e infelicidade. J com S&rates a felicidade fora interiorizada na psych e identificada com a aret. A Repblica platnica, sob certo aspecto, uma grandiosa co nfirma o dessa tese, aprofundada em todos os seus aspectos. O Estado ideal e o homem rgio ou aristocrata que lhe correspon de so caracterizados pelo domnio inconteste da racionalidade, com a qual coincidem substancialmente a virtude (a virtude , fundamen talmente, racionalidade) e tambm a liberdade (a liberdade liberda de da razo em face dos instintos e dos impulsos algicos, e se revela no domnio que a razo exerce sobre eles): e no somente a razo domina nos chefes do Estado, mas domina igualmente na classe dos guardies-guerreiros, na medida em que regula a alma irascvel nela produzindo a virtude da coragem, e na classe inferior na medida em que regula a alma concupiscvel nela produzindo temperana. Esse o Estado so e, como tal, feliz. No Estado e no homem timocrticos, a racionalidade cede parte irascvel da alma. Desta sorte se produz uma primeira ruptura do equilbrio, que assiste a um predomnio da ambio e da sede de honras sobre a virtude. No Estado e no homem oligrquicos, a racio nalidade cede, mais ainda, tambm alma concupiscvel e ento domina a sede de lucro e dos prazeres, mesmo suprfluos. Enfim, no Estado e no homem tirnicos, rompido j inteiramente o equilbrio da alma, vem tona e dominam mesmo os desejos mais desenfreados e bestiais. Com o regredir progressivo da racionalidade abrem caminho, no Estado e na alma, a doena, a runa espiritual e a infelicidade, que alcanam o seu limite extremo no Estado e no homem tirnicos. A felicidade superior do homem que vive segundo a poltica do Estado perfeito, isto , vive a vida filosfica, aparece tambm a partir de consideraes ulteriores em torno ao prazer, das quais acima j falamos. A felicidade no pode consistir seno na forma mais alta do prazer, que o da parte racional da alma. Esse prazer tambm o mais veniadeiro (alis, o nico verdadeiro), porque o objeto que o causa o objeto mais verdadeiro, o ser e o eterno contemplados pela alma. A vida filosfica no Estado ideal a vitria do elemento divino sobm o elemento animal que h no homem, a construo do homem divino 74. Cf. Repblica, IX, 589 d; 590 d-e.

216 272 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A CONSTRUO DO ESTADO IDEAL 273 Como fecho dessa tese, Plato aduz um ltimo argumento no livro final da Repblica, que pretende ser uma contraprova definitiva, uma ltima verificao: o tempo que transcorre entre o nascimento e a morte breve, e o prmio da virtude nesta vida apenas relativo; a verdadeira recompensa da virtude est no alm Assim a vida segundo a poltica no Estado ideal garante a felicidade no aqum como no alm, na vida e depois da morte, ou seja, para sempre. O grandioso mito escatolgico de Er, que pe termo Repblica, oferece assim o sentido ltimo da poltica platnica: a verdadeira poltica aquela que no nos salva apenas no tempo, mas no eterno e para o eterno 8. O Estado no interior do homem A Repblica platnica exprime um mito e uma utopia, ou ento um ideal e um dever-ser? E fcil agora responder pergunta: na construo platnica h sem dvida aspectos e momentos utpicos e mticos, mas eles so, se no marginais, pelos menos no-essenciais. A Repblica platnica exprime fundamentalmente um ideal realizvel (mesmo se historica mente o Estado perfeito no existe) no interior do homem, vale dizer, na sua alma. Se o Estado verdadeiro no existe fora de ns, podemos, no entanto, constru- lo em ns mesmos, seguindo a poltica verdadei ra no nosso ntimo. Eis a pgina na qual Plato exprime, com toda a clareza, esse conceito: Portanto, quem tenha bom senso, passar toda a sua vida dirigindo a esse fim toda a sua atividade, honrando acima de tudo os conhecimentos que tornaro tal [ virtuosa] a sua alma e desprezando os outros. E claro, disse ele. Alm disso, continuei, quanto ao estado e ao sustento do corpo, no o abandonar ao prazer animal e irracional e, portanto, no viver voltado para essas preocupaes, e nem olhar a sade nem dar grande importncia a ser forte, so e belo, se com isso no se torna tambm temperante, mas se preocupar sempre em cuidar da harmonia do corpo para mant-la de acordo com a msica da alma. De fato, proceder assim se quiser ser verdadeiro msico. Portanto, disse eu, tambm na aquisio das riquezas guardar ordem e harmonia? E no se deixando perturbar pela opinio vulgar de felicidade, no querer que elas cresam indefinidamente, para preparar-se mates sem fim? Creio que no, disse ele. Mas, tendo os olhos voltados para a cidade que tem em si mesmo, cuidar que excesso e escassez de bens nela no produzam desordem, seguir essa norma no aumentar e no consumir as riquezas, segundo a sua capa cidade?

217 Perfeitamente, disse. Quanto s honras proceder da mesma maneira: participar e usufrui r das que o tornam melhor; mas, das que poderiam causar dano ao estado da sua alma fugir em pblico e em privado. Ento ele recusar tomar parte nos negcios pblicos, se isso lhe vem mente. Pelo Co, respondi, nada disso; ele se ocupar intensamente da ci dade que a sua prpria; mas talvez no na sua ptria se a isto no o ajudar uma sorte divina. Entendo, disse ele; queres dizer naquela cidade que fundamos e idealizamos, que no existe seno nos nossos discursos; pois no creio que sobre a terra ela se encontre em algum lugar. Mas, respondi, talvez est no cu o modelo para quem deseje v- lo e, tendo-o visto, a ele conformar-se a si mesmo. E pouco importa que ela exista e se alguma vez possa existir; com efeito, somente dessa cidade e de nenhuma outra ele poderia ocupar-se. E natural, disse e le Somente em tempos bem recentes o sentido dessa pgina pde ser compreendido, sendo ela decisiva sob muitos aspectos. Melhor que ningum a compreendeu Jaeger, que escreve: Intrpretes antigos e modernos, que esperavam encontrar na Repblica um manual de cincia poltica que tratasse das vrias formas constitucionais existen tes, tentaram repetidas vezes encontrar aqui e ali, sobre esta terra, o Estado platnico e o identificaram nesta ou naquela forma real de Estado que parecesse mais prxima a ele na sua estrutura. Mas, a essncia do Estado de Plato no est na estrutura externa dado que possua uma mas no seu ncleo metafsico, na idia de reali 75. Cf. Repblica, X, 608 c ss. 76. Cf. Repbl X, 618 c ss. 77. Repblica, IX, 591 c-592 b. 274 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL dade absoluta e de valor sobre a qual construdo. No possvel realizar a repblica de Plato imitando a sua organizao externa, mas somente cumprindo a lei do bem absoluto que constitui a sua alma. Por conseguinte, quem conseguiu atuar essa ordem divina na sua alma individual trouxe uma contribuio maior realizao do Estado platnico do que quem edificasse uma inteira cidade externa mente semelhante ao esquema poltico de Plato, mas privada da sua essncia divina, a Idia do Bem, fonte da sua perfeio e beatitude E natural que, no Estado histrico, o cidado que vive a poltica da Cidade ideal, torne-se estranho e tanto mais estranho quanto mais a sua vida se conforme com a poltica ideal. Nasce aqui, sem dvida, pela primeira vez a idia do cidado das Duas Cidades, da cidade terrestre e da cidade divina, portanto um dualismo. Jaeger considera que tal idia seja o produto da dissoluo da unidade grega do in divduo e da cidade e que no seja seno a conscincia realizada da situao real do homem filosfico tal como a ele (i., a Plato) vinha tipicamente configurando-se na vida e na morte de Scrates Na realidade, somente

218 em parte isto verdade. No entanto, deve-se notar que a viso ultramundana que Plato foi buscar no orfismo desempenhou um papel no menos importante do que a vida e a morte de Scrates em lev- lo a essas concluses. Mas sobretudo deve salientar-se o fato de que Plato no parece ter tido conscincia do alcance da afirmao sobre a qual discutimos, tanto assim que no continuou por esse caminho e no tirou dessa sua poderosa intuio as concluses que se impunham, chegando mesmo a recuar. Nas subseqentes obras polticas de Plato (o Poltico e as Leis), retorna soberanamente a unidade grega do indivduo e do Estado: somente no pensamento helenstico ter lugar a ruptura definitiva dessa unidade. III. O HOMEM DE ESTADO, A LEI ESCRITA E AS CONSTITUIES 1. O problema do Poltico O que poderia dizer-nos ainda em matria poltica o nosso fil sofo, depois da grandiosa construo do Estado ideal? A resposta simples se tivermos presente, de modo particular, as finalidades da Academia. A Escola que Plato fundou tinha por alvo educar, essencialmente, homens polticos, homens formados de um modo novo para um novo Estado. A atuao histrica do ideal dese nhado na Repblica era impossvel, e o prprio Plato declarou-o explicitamente realizvel somente na dimenso espiritual (na nossa alma). De outra parte, os tempos no estavam ainda maduros para que fosse aprofundada a intuio das duas Cidades (terrena e celeste) e do homem como cidado de duas Cidades. Era necessrio que o filsofo oferecesse, alm do modelo do Estado ideal, pontos de referncia mais realistas, indicaes historicamente mais realizveis e que a problemtica poltica fosse reproposta em outra tica. Justamente para responder a essas exigncias, Plato amadureceu o desenho do se gundo Estado, ou seja, do Estado que vem depois do Estado ideal: um Estado que, diferena do primeiro, leva em conta no somente o como o homem deve ser, mas o como ele efetivamente: um Esta do, em suma, que possa mais facilmente encarnar-se na histria. O Poltico assinala a primeira fase desse trabalho de mediao da poltica ideal com a realidade histr ica, que culmina com as Leis. Buscando a definio do homem de Estado e da arte do estadista, Plato, no Poltico, ao considerar os homens e os Estados como so efetivamente, pergunta-se se ser melhor situar o homem de Estado acima da lei ou, ao contrrio, pr a lei como soberana. E claro que no Estado ideal da Repblica tal dilema no tem razo de ser, porque nele o homem de Estado (o filsofo) e a lei no podem encontrarse estruturalmente em oposio, na medida em que a lei no seno a maneira com que o homem de Estado realiza na Cidade o bem contem78. Jaeger, Paideia, II, p. 621. 79. Jaeger, Paideia, II, p. 622. 80. Ibidem. 276 PLATO E A DESCORERTA DO SUPRA-SENSVEL

219 piado no Absoluto. Mas, no Estado histrico, as coisas no podem caminhar dessa maneira: no existem os homens de Estado tais como deveriam ser para realizar esse ideal; surge daqui o problema acima enunciado. No Poltico, convm bem observ-lo, Plato no renuncia ao seu ideal e insiste na tese de que a forma melhor de governo seria aquela de um homem que governasse com virtude e cincia, acima da lei que sempre abstrata e impessoal e, por isso, muitas vezes no ade quada; mas, ao mesmo tempo, reconhece que homens dotados dessa virtude e conhecimento no somente so excepcionais, mas, de fato, no existem, de modo que, no Estado histrico, a supremacia deve ser da lei, e h necessidade de elaborar constituies escritas inviolveis: Estrangeiro Assim, afirmamos, nasceram o tirano, o rei, a oligarquia, a aristocracia e a democracia, porque os homens no suportaram o governo daquele nico e duvidaram que pudesse um dia nascer algum digno de tal cargo que quisesse e fosse capaz, governando com virtude e cincia, distri buir com eqidade a todos o que for justo e santo; temeram que pudesse, querendo-o, ultrajar, maltratar e matar a qualquer um de ns. Pois que, se nascesse um rei como ns o descrevemos, ele seria aclamado e regeria e governaria felizmente, aquela que unicamente reta e verdadeira forma de governo. Scrates, o Jovem E como no? Estrangeiro Ora, quando no nasce, como acreditamos, um rei na cidade, como nasce nas colmias, que logo se destaque no corpo e na alma, necessrio que nos reunamos e formulemos cdigos escritos seguindo, ao que parece, os traos da mais verdadeira forma de governo 2. As formas possveis de constituio O reconhecimento realista do princpio sobre o qual acima fala mos comportava uma reavaliao das diversas formas de constituio que, na Repblica, foram apresentadas como formas patolgicas do Estado. No Poltico, ao invs, se demonstra que elas so necessrias O HOMEM DE ESTADO E AS CONSTITUIES 277 e possuem uma validez prpria, justamente porque no pode existir a perfeita forma de governo que, como vimos, exigiria a existncia impossvel de um homem extraordinrio. As constituies histricas so imitaes da constituio ideal Se somente um homem governa e imita o poltico ideal, temos a monarquia. Se , porm, a classe dos ricos que governa e imita o poltco ideal, temos a aristocracia. Se o povo inteiro que governa e procura imitar o poltico ideal, temos a democracia. Essas trs formas de constituio so justas na medida em que quem governa respeita as leis e os costumes. Se, ao invs, a lei no respeitada, nascem trs formas correspondentes de constituio corrompida: a monarquia torna-se tirania, a aristocracia torna-se oligarquia, e a democracia toma-se democracia corrompida (dnamos hoje demago gia).

220 Entre essas constituies histricas, qual a melhor ou, antes, a menos pior (uma vez que se trata de imitaes) e qual a pior? Qual a mais suportvel e qual a mais insuportvel? Eis a resposta de Plato: Estrangeiro A ns que ento buscvamos a forma correta [ a constituio ideal] essa diviso particular [ a diviso segundo a lei e contra a lei] no nos era til. Mas agora que deixamos a primeira e estabelecemos as outras como necessrias, o critrio da legalidade e da ilegalidade divide cada uma em duas partes. Scrates, o Jovem E o que parece, de acordo com o raciocnio agora feito. Estrangeiro Portanto a monarquia, vinculada a bons textos que se chamam leis, a melhor de todas as seis; mas, sem lei m e a mais insuportvel para se viver nela. Scrates, o Jovem Receio que sim. Estrangeiro O governo de alguns poucos, como o pouco que se encontra no meio entre o uno e os muitos, ns o consideraremos como inter medirio entre uma e outra; o governo da multido ns o chamaremos fraco sob todos os aspectos, e no acarreta muito de bom nem de danoso em comparao com as outras formas, porque nele o governo est pulverizado em pequenas fraes, entre muitos. Por isso, de todas as formas legais esta a mais infeliz, mas das que so contra a lei a melhor; e se todas no 3. Cf. Poltico, 300 c ss. 1. Poltico, 30! d. 2. Poltico, 301 c-e. 278 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL O HOMEM DE ESTADO E AS CONSTITUIES 279 conhecem freio na democracia que mais fcil viver; mas se so bem ordenadas nela que menos convm viver; com efeito, na primeira est o primeiro e maior bem-estar, excetuada naturalmente a stima [ a forma ideal]. Pois esta ltima deve ser separada de todas as outras formas como um deus separado dos homens 3. O justo meio e a arte poltica Na Repblica, a cincia do poltico coincidia com o conhecimen to supremo do Bem e das Idias e, portanto, da filosofia. No Poltico ela definida de maneira mais especfica, conforme a tendncia geral do dilogo. H dois modos de proceder na medida, que se valem de dois critrios fundamentalmente diversos. H a medida que tem como base a relao recproca de grande-pequeno, longocurto, excesso-defeito, e uma medida de carter matemtico. H porm a medida segundo a essncia que necessria gerao ou seja, a medida que tem como base o justo meio ou a medida justa (T lTpIov) a saber, as Idias ou essncias das coisas, e essa uma medida que poderemos chamar axiolgica, porque se refere a valores ideais (a qualidades) e no a puras quantidades.

221 A introduo desse segundo gnero de medida constitui, como bvio, uma clara supera o do pita gorismo, inteiramente anloga que foi levada a cabo com relao ao eleatisrno, com a introduo do no-ser como diverso, como Plato teve o cuidado de sali entar expressamente: Estrangeiro Ora, talvez da mesma maneira com que no Sofista fomos obrigados a reconhecer que o no-ser, porque nisto vinha dar o nosso raciocnio, assim tambm, agora, acaso no ser necessrio obrigar o mais e o menos a serem, por sua vez, mensurveis no somente nas suas relaes recprocas, mas tambm com respeito produo da medida justa? Porque no possvel que possa existir nem poltico nem qualquer outro indiscuti velmente competente nas suas aes se no admitirmos isto. Scrates, o Jovem Portanto, agora se deve fazer o mesmo da melhor maneira possvel! Estrangeiro E esta, Scrates, uma tarefa ainda maior do que a outra e nos lembramos o quanto era longa! Mas, ao menos ser legtimo fazer a propsito a suposio seguinte. Scrates, o Jovem Qual? Estrangeiro Que alguma vez teremos necessidade do que acaba de ser dito para podermos proceder demonstrao da exatido absoluta. Quanto ao fato de que, com relao nossa tese presente, aquela afirmao esteja bem e suficientemente demonstrada, parece- me que ajude a demonstr-lo magnificamente o seguinte argumento: necessrio admitir que todas as artes existem igualmente, e que o maior e o menor devam medir-se no somente nas suas relaes recprocas, mas tambm com respeito produo da medida justa. Com efeito, se ela existe, as artes tambm existem; ora, as artes exis tem; logo, a medida justa tambm existe; no existindo um ou outro desses termos, o outro tambm no poder existir. Scrates, o Jovem Isto exato; mas o que se segue da? Estrangeiro E evidente que distinguiremos a arte da mensurao em duas partes, segundo o que foi dito: de um lado colocando todas as artes que medem o nmero, o comprimento, a largura, a profundidade, a espessura, com respeito aos seus contrrios; de outro as que realizam essas medidas na sua relao com a medida justa, com o conveniente, com o que oportuno, com o que dever-ser, e com tudo que tende ao justo meio, fugindo dos extremos Aplicando essa distino fundamental (aplicvel, em geral, a todas as artes) de modo especfico arte do poltico, diremos que ela tem como objeto o justo meio, o dever, o oportuno, o conveniente nas esferas mais importantes da vida da A atividade do poltico distingue-se perfeitamente, desse modo, de uma srie de atividades conexas com a poltica, mas que, na rea lidade, mostram-se subsidirias e subordinadas a ela. Assim a retrica se distingue da poltica porque, enquanto a primeira atividade de persuaso, a segunda atividade que decide se ou no conveniente persuadir (ou usar a fora) e por isso no somente diversa, mas superior. Um raciocnio anlogo vale para a arte da guerra, que se ocupa em fazer e vencer a guerra, mas no em decidir se ou no 4. Poltico, 302 e-303 b.

222 5. Poltico, 283 d. 6. Poltico, 283 e 7. Poltico, 284 b-e. 8. Cf. Poltico, 305 d. 280 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL conveniente fazer a guerra de preferncia a manter a paz, deciso que pertence justamente poltica. Tambm a atividade dos juzes di versa da poltica e a ela subordinada, porque a primeira se limita a aplicar a lei, enquanto a atividade do poltico estabelece a lei Mas o poltico busca a medida justa ou o justo meio sobretudo na atuao da sua tarefa fundamental que construir a unidade do Estado partindo de elementos heterog neos e mesmo opostos, dando-lhes uma nica fora e impondo- lhes um nico selo. Com efeito, os homens podem ser divididos segundo dois temperamentos opostos e duas virtudes opostas: de um lado os mansos e temperantes, de outro os audazes, valorosos e fortes. O poltico deve justamente saber har monizar esses temperamentos opostos como se compusesse uma tela ou um tecido usando fios macios e duros. No tecer essa tela, ele fixar a parte divina do homem (ou seja, a alma) com um n divino e a parte animal (o corpo), com um n humano, O n divino o conhecimento dos valores supremos, que amansa as almas audazes e torna sensatas as almas mansas e une umas e outras com relao ao belo e ao bom numa s opinio. O n humano, por sua vez, consiste em fazer com que, por meio de matrimnios oportunamente combi nados, as naturezas opostas se conjuguem, de modo que os tempera mentos opostos venham a se equilibrar tambm do ponto de vista biolgico Eis as concluses do dilogo: este, com efeito, o fim da tela da ao poltica: a boa textura da ndole dos valorosos e dos temperantes, quando a arte real torna comum a sua vida com vnculos de concrdia e de amor, levando a bom fim a mais magnfica e a mais nobre das telas e com ela envolvendo todos os homens nos Estados, livres e servos, mantendo-os unidos nessa urdidura e, na medida em que concedido a uma cidade ser feliz, governando-a e administrando-a, de sorte a no omitir nada que possa contribuir para o alvo proposto IV. O SEGUNDO ESTADO DAS LEIS 1. A finalidade das Leis e a sua relao com a Repblica As Leis so a ltima obra de Plato e, tambm, o seu testamento poltico. Elas no somente traam um desenho geral do Estado, mas penetram nas suas particularidades, fornecendo um modelo quase com pleto de legislao de uma Cidade. As modernas reconstrues historiogrficas, como j em parte explicamos, deixaram bem claro as razes pelas quais Plato se submeteu s extenuantes fadigas que tal obra implica, levando-se em conta a imponente soma de conhecimen tos, tambm de carter jurdico, que ela supe. Escreve, por exemplo, Taylor: No sculo IV a Academia, como grupo reconhecido de pentos em jurisprudncia, foi continuamente solicitada a prestar o mesmo servio [ de leis]. E dito que o prprio Plato fosse solicitado a redigir leis para Megalpolis e, embora tivesse ele decli

223 nado do convite, muitos dos seus companheiros se prestaram a essa tarefa para muitas novas cidades. Era desejvel que aqueles a quem acaso fosse dirigido o convite para fazer leis tivessem sob a mo um exemplo do modo de como essa tarefa devia ser levada a cabo. As Leis pretendem justamente oferecer tal exemplo. Desse ponto de vista, as Leis so sem dvida obra de grande importncia e, sob mais de um aspecto, de grande valor, mas, justa mente, em razo da sua finalidade prtica, no so a suma de todas as instncias polticas de Plato, mas somente a suma daquilo que Plato julgava imediatamente realizvel dentre aquelas instncias. Assim a concepo do rei- filsofo e do Estado dirigido por tal ho mem permanece o ideal expressamente reiterado, mesmo que se reconhe a ao mesmo tempo, como j no Poltico, a necessidade de recuar para uma concepo mais realista, estabelecendo como soberanas as leis: Se, por uma sorte divina, vier a nascer um dia um homem capaz, pela sua natureza, de satisfazer a essas condies [ de conhecer o que til convi vncia poltica dos homens, e de querer e agir sempre da melhor maneira 9. Cf. Poltico, 304 a ss. 10. Cf. Poltico, 306 a ss. 11 Poltico, 31 1 b-c. 1. Taylor, Platone, pp. 718s. 282 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL O SEGUNDO ESTADO DAS LEIS 283 quando o tenha conhecido], no ser necessrio que haja leis que exeram soberania sobre ele. Com efeito, nem a lei nem ordenamento algum valem mais do que a inteligncia; nem corresponde ordem das coisas que a inteligncia seja sujeita ou escrava de quem quer que seja, mas que governe sobre tudo, j que se apia sobre a verdade, e seja efetivamente livre, conforme sua natureza. Hoje, porm, isso no se realiza em parte alguma nem de nenhuma maneira, seno em medida bem reduzida; por isso, necessrio adotar a segunda alternativa, isto , recorrer ordem e s leis, que vem e contemplam o que acontece mais freqentemente, mas no podem ver e contemplar tudo expressamente confirmada a superioridade da vida comunitria e confirmados tambm os pressupostos tericos implicados pelo co munismo platnico: Assim, o primeiro Estado, a melhor constituio e as leis mais excelen tes se encontram l onde se realiza em toda a cidade e da melhor maneira possvel o antigo provrbio; diz esse provrbio que entre amigos tudo comum. Seja, pois, que isso acontea hoje ou que venha a acontecer um dia, isto , que as mulheres sejam comuns, comuns os filhos, comuns todos os bens e que, por todos os meios seja banido da cidade tudo o que se diz privado; e que, enquanto for possvel, tambm as coisas que por sua natureza so prprias de cada um como olhos, orelhas e mos, se consiga tom-las de alguma maneira comuns, de modo a parecer que se v, se ouve e se age em comum; e que, alm disso, todos os cidados louvem

224 e censurem enquanto for possvel em comum, e que experimentem alegrias e dores pelas mesmas coisas; em resumo, se h leis que tornem o Estado uno na medida maior que for possvel, ningum que queira atribuir um outro fim extraordinria vir tude dessas leis poder atribuir-lhes outro melhor e mais justo. Num tal Estado, se existe em alguma parte, Deuses e os filhos de Deuses nele habitam numerosos e a vida plena de alegria e de felicidade; e no preciso procurar em outra parte o modelo de um Estado, mas, tendo neste fixo o olhar, buscar com todas as foras o que, quanto for possvel, seja a ele semelhante 2. Alguns conceitos fundamentais das Leis O Estado das Leis como que uma cpia do modelo original e, por isso, vem como segundo depois do original que primeiro Por esse motivo, s descendo aos pontos porticulares uma exposio das Leis pode adquirir seu justo relevo, o que somente pode ser feito em trabalhos nionogrficos. Aqui devemos nos contentar com subli nhar dois pontos importantes. A constituio que Plato prope nas Leis como a mais adequada uma constituio mista que une as vantagens da monarquia com as da democracia e elimina os seus defeitos: Entre as formas de governo, h duas que so como mes, na medida em que se pode dizer que delas derivam todas as outras. Dessas duas formas uma pode, com razo, ser chamada monarquia, a outra democracia; a mais alta expresso da primeira se encontra na Prsia, a segunda entre ns; quase todas as outras derivam dessas duas por efeito de combinaes variadas. Ora, para que num Estado haja liberdade e concrdia acompanhadas de sabedoria, absolutamente necessrio que o governo participe de uma e de Outra dessas formas [ O Estado que mostrou um amor excessivo pela monarquia e o que fez o mesmo pela liberdade, nem um nem outro souberam conservar a justa medida [ Na Prsia, com efeito, pouco a pouco o povo foi levado a uma servido extrema (daqui nasceu uma forma de absolutismo tirnico); na Grcia ele foi conduzido a uma extrema liberdade (assim, a demo cracia tornou-se demagogia). A liberdade absoluta (anarquia) vale menos do que uma liberdade dosada e bem regulada A liberdade harmonizada com a autoridade a justa medida: e a justa medida no dada pelo igualitarismo estreito, mas pela igualdade propor cional: Os servos e senhores nunca sero amigos e nem mesmo homens de pouca valia e homens de valor se a lei lhes conferir as mesmas honras; com efeito, a igualdade entre desiguais torna-se desigualdade se falta a medida justa; e justamente em razo da igualdade e da desigualdade que as sedies tomam-se freqentes nos Estados. Realmente o antigo provrbio de que a igualdade produz amizade, sendo verdadeiro, diz algo muito justo e que corresponde boa ordem; no entanto, como no est bem claro qual seja a igualdade capaz de produzir tal efeito, isso nos embaraa bastante. H, com efeito, duas espcies de igualdade que levam o mesmo nome, mas que, de fato, em numerosos casos, so quase opostas: uma consiste na igualdade da 2. Leis, tX, 875 c-d. 3. Leis, V, 739 b-e.

225 4. Leis, V, 739 a; 739 e. 5. Leis, V, 739 b. 6. Leis, 111, 693 d-e. 7. Cf. Leis, I 698 a-b. 284 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL medida, de peso e de nmero e qualquer Estado ou qualquer legislador pode introduzi- la na distribuio das honras, bastando utilizar a sorte; mas h outra que a verdadeira e perfeita igualdade e que no facilmente conhecida por qualquer um. Ela o julgamento de Zeus e, de ordinrio, dela bem pouco se encontra entre os homens, mas esse pouco que dela se encontra, seja na administrao pblica, seja entre os particulares, produz toda espcie de bem. Com efeito, ela concede mais ao maior, menos ao menor, dando a um e a outro em medida correspondente sua natureza; e, assim confere honras sempre maiores aos que possuem maior virtude, mas aos que, quanto vir tude e educao, se encontram no caso oposto, concede proporciona imente o que a eles pode caber. Nisso justamente consiste para ns a poltica e a justia em si para a qual devemos tender, fixando sempre o olhar nessa espcie de igualdade, ao constituir o Estado que agora estamos fundando; e quem quer que no futuro pense fundar um outro, deve ter em vista a mesma meta, no j o interesse de uns poucos ou de um s, ou a soberania do povo, mas sempre a justia ou, como antes dissemos, estabelecer entre os desiguais a igualdade que segundo a natureza Em geral a justa medida domina as Leis do comeo ao fim; mais ainda, Plato revela seu fundamento especificamente teolgico afirmando que, para ns homens, a medida de todas as coisas Deus V. A COMPONENTE POL11CA DO PENSAMENTO PLATNICO E SUAS RELAES COM A PROTOLOGIA DAS DOUTRINAS NO-ESCRITAS Depois de nossa ampla exposio das temticas que constituem a componente poltica do pensamento platnico, impe-se, a partir do que explicamos nas partes precedentes, o problema final: que relaes tm as doutrinas polticas, sobre as quais Plato discorre to ampla mente nos seus escritos, e sobre as quais concentra mesmo a sua obra-prima, com as Doutrinas no-escritas, ou seja, com a doutrina dos primeiros e supremos Princpios? Ora, depois das explicaes que j fornecemos sobre os nexos exatos que h entre os fundamentos metafsicos da Repblica e a protologia, torna-se fcil a resposta. Sabemos que o Bem causa de todas as coisas retas e belas; sabemos que o verdadeiro poltico, tendo visto e contemplado o Bem em si, dele deve servir-se como modelo com o fim de dar ordem ao Estado, bem como para realizar a ordem em si mesmo como cidado privado Sabemos, alm disso, que o Bem o Uno, o qual Medida de todas as coisas. E o Uno-Bem causa de todas as coisas retas e boas, trazendo unidade, ordenamento e estabilidade e medida a todas as coisas. Com efeito, todas as coisas so boas justamente porque definidas e ordenadas e, como tais, implicam estabilida de, vem a ser, unidadena- multiplicidade

226 Por conseguinte, o verdadeiro poltico ordena e proporciona, tra zendo a todos os nveis justamente a unidade-na-multiplicidade. Conseqentemente, a Cidade boa ser aquela na qual predomina a unidade em todos os nveis, enquanto a Cidade no boa ser aquela na qual predomina a multiplicidade, o Princpio antittico ao Uno. 1. Repblica, VII, 517 c. 2. Repblica, VII, 540 a-b. 3. Sobre este tema e os seus nexos com as Doutrinas no-escritas, ver Arist teles, Etica Eudmica, A 8, 1218 a 15-28 (Krmer, 25); Jmblico, Protruco, cap. 6, pp. 37, 26ss. Pistelli Aristteles, Protrtico, fr. 5 Ross (Gaiser, Test. Pia!., 34 Krmer, 26). 8. Leis, Vt, 757 a-d. 9. Leis, IV, 716 e. 286 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL POLTICA E PROTOLOGIA 287 Eis um texto muito significativo, no qual Plato no soment apia seu raciocnio sobre os Princpios Uno-Muitos, mas liga mesmo o Muito com o Dois (com a mais evidente aluso Dade): s bem afortunado, disse eu, se pensas que o nome de Cidade possa ser dado a qualquer outra que no seja quela que estvamos construindo. Por qu?, disse ele. Porque preciso chamar as outras com um nome maior; com efeito, cada uma das outras no uma, mas muitssimas cidades, como se diz por brincadeira. Em primeiro lugar h em todo o caso, duas, uma inimiga da outra, uma dos pobres outra dos ricos. E em cada uma dessas duas h, por sua vez, muitssimas, e se as tratares como se fossem uma errarias comple tamente; se, ao invs as tratares como muitas dando a uns o que pertence aos outros, riquezas, poder, e mesmo as pessoas, ters sempre muitos aliados e poucos inimigos. E teu Estado, enquanto for governado com sabedoria, como acaba de ser estabelecido, ser o maior de todos, no digo por fama, mas o maior em verdade, mesmo que no tenha seno mil defensores. Com efeito, to grande Estado uno no o encontrars nem entre os gregos nem entre os brbaros; encontrars muitos que parecem to grandes e mesmo muitas vezes maiores do que o nosso. Ou pensas diferentemente? No, por Zeus, disse ele Plato exprime esse conceito de maneira em certo sentido mais acentuada e com algumas expresses de eficcia verdadeiramente extraordinria, afirmando explicitamente que o bem mximo para uma Cidade o que a prende conjuntamente e a torna una, ao passo que o mal mximo o que divide a unidade e, portanto, a faz tomar-se muitas em vez de una. Eis a passagem que constitui, na

227 4. Repblica, IV, 422 e-423 b. No incio da parte decisiva desta passagem, fala-se de muitssisnas cidades e no uma cidade, e se acrescenta: Como se diz por brincadeira. Este um ponto em geral mal entendido. De fato, o grego Tb T(SV 1Tat interpretado como acontece no jogo das irXtt, uma espcie de jogo no qual vrios pedaos seriam chamados, justamente, 1TXE. Ao invs, o sentido exato como se diz por brincadeira. E o trocadilho seria este: o Tr6XL lx Tr6EIS, ou lroET, entendido como acusativo plural pico de Tro Fraccaroli (Pia tone, La Republica, Florena 1932, p. 171, nota 1), que apresenta tal interpretao, a recusava por estes motivos: Esta segunda interpretao, ademais, menos provvel, porque no se v absolutamente qual possa ser a aplicao de tal provrbio. Entretan to, na tica da interpretao que sustentamos, assume um significado perfeito, centrando- se exatamente sobre a temtica do uno e do mltiplo, e exprimindo com perfeita aluso jocosa as verdades protolgicas ltimas. verdade, no apenas uma aluso, mas quase um trecho explcito sobre os conceitos esotricos: No esse, ento, o ponto do qual devemos comear para nos pr de acordo, a saber, nos perguntarmos qual seja, para a organizao da Cidade, o mximo bem (T yIoTov ?xya para o qual o legislador deve voltar o olhar para estabelecer leis, e qual o mximo mal (ltlytoTov xaxv) e ver se o que agora tratamos pos coloca nas pegadas desse Bem (T T0i1 ycxi3o ixvo) e nos afasta das pegadas do mal? Exatamente, disse ele. E poderemos ter um mal maior na Cidade do que aquele que a divide e, em lugar de uma ( 1 faz dela muitas (iroX)? Ou um Bem (c maior do aquele que a prenda e a torne una (8 v ouvS xc TrOL iikw)? No, no poderemos Esta ltima passagem introduz expressamente a complexa tem tica da comunidade dos homens, das mulheres, dos filhos, e dos di versos bens, que acima j explicamos com argumentos de natureza diversa, mas que, sobre o plano henolgico das Doutrinas noescri tas toma-se ainda mais claro. Com efeito, a comunidade dos ho mens, das mulheres, dos filhos e dos bens concebida e apresentada por Plato como uma das formas mais elevadas de unificao, ou seja, da realizao da unidade entre os homens: nada, no Estado perfeito, dever dividir-se no meu, no teu e no seu e perder-se a multiplicidade (na desordem dos egosmos) que dela em vrios sen tidos deriva; tudo, ao contrrio, dever reunir-se no nosso que traz unidade na multiplicidade em sentido global. Em conseqncia, entende-se perfeitamente que o homem justo por excelncia, que faz somente aquilo que lhe compete (ou seja, que atua na sua essncia a justia, que consiste no T QUTO TrpTTEIV), segundo a tica henolgica que j conhecemos bem, seja chamado por Plato (e mais ainda, justamente por escrito!) aquele que prende e harmoniza as suas vrias faculdades e tudo o que a elas est ligado, de modo a tornar-se um composto de muitos. Assim, a essncia metafsica do justo e da justia consiste em fazer a unidade na

228 mul tiplicidade; e sapincia vem a ser a cincia sobre a qual esse uni ficar estruturalmente se fundamenta. 5. Repblica, V, 462 a-b. 288 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL POLTICA E PROTOLOGIA 289 Eis o texto, verdadeiro programa: Na verdade, ao que me parece, a justia era algo semelhante, mas que no diz respeito s aes exteriores das faculdades do homem, mas s aes internas que se referem a ele mesmo e s coisas que lhe pertencem; a saber, no permitir que alguma parte dentro dele exera oficios prprios de outras, nem que os gneros diferentes que h na alma [ trs partes da alma] se entremetam um no que pertence ao outro, mas que ele estabelea verdadei ramente ordem no seu interior, tenha o mando sobre si mesmo, se ordene, e tomado amigo de si mesmo e postas de acordo as trs partes da alma como se fossem trs sons da harmonia, o mais alto, o baixo e o mdio, e outros intermedirios entre estes, ligados juntamente todos esses elementos e feito inteiramente um composto de muitos ( yeuI.1 x iToXc temperante e harmnico, doravante opere como deve operar ou para adquirir riquezas, ou para o cuidado do corpo, ou para os negcios da cidade, ou para os negcios particulares. Em tudo isto julgar e chamar ao justa e bela a que conserve esse estado e coopere com ele, e sapincia o conhecimento que preside a essas aes e, ao invs, ao injusta a que dissolve essa ordem, e ignorncia a opinio falsa que preside ao injusta. Nada mais verdadeiro do que o que dizes, Scrates. Bem, respondi; se ento afirmssemos ter encontrado o homem justo e a justia que deve residir nele, no creio que estaramos dizendo uma falsidade. No, por Zeus! Ento, devemos afirm- lo? Sim, afirmemo-lo! Portanto, no somente a comunidade civil realiza o Bem atuando a Unidade, mas tambm cada homem, considerado na sua singulari dade, atua em si o Bem realizando-se de modo unitrio, uni- ficando as suas potencialidades e atividades. Com efeito, um homem s no pode realizar bem muitas artes e, assim, desenvolver muitas ativida des, mas somente uma (um, uma somente). A prpria virtude, na sua essncia, designada como somente uma, enquanto o vcio chamado infinito nas suas formas (exata mente como infinita a Dade). E na sua gama completa as consti tuies polticas se sucedem, da mais alta mais baixa, justamente com um progressivo predomnio da multiplicidade que comporta desigualdade, desordem e excesso que, pouco a pouco, prevalecem sobre a Unidade No menos evidentes so os nexos que a problemtica poltica mostra, mesmo na maneira com que exposta no Poltico e nas Leis, com as Doutrinas no-escritas.

229 No Poltico, como vimos, so desenvolvidos os conceitos de justo meio e de justa medida que so, justamente, unidade-na-multiplicidade. Em conseqncia, uma fundamentao radical desses conceitos implica uma demonstrao da exatido absoluta, ou seja, da Medida suprema que o Uno; remete dimenso da oralidade dialtica de modo muito claro. O prprio Aristteles, num dilogo denominado justamente Po ltico e inspirado no homnimo Poltico de Plato, diz-nos expressa- mente o seguinte: E...] o Bem a medida perfeitssi,nd. E a Medida perfeitssima exatamente o Uno. E propriamente essa capacidade de produzir a unidade-na-multiplicidade que permite ao poltico realizar a mistura, ou seja, aquele grande tecido que constitui a sociedade poltica, misturando justamente os extremos e prendendo-os com vnculos ao Belo e ao Bem, vem a ser, segundo a medida justa, isto , em funo da Medida perfeitssima. E exatamente com essa mensagem (a realidade poltica como mistura dos opostos em funo da Medida) que o dilogo ter mina na passagem acima citada. Nas Leis, e justamente em todos os trechos que lemos, vem tona esses mesmos conceitos da constituio mista e do meio entre os extremos que possuem nexos estruturais essenciais com a protologia. O justo meio e a ordem (como doravante j bem o sabe mos) so uma unidade-na- multiplicidade e, portanto, um modo de ser uno que deriva da unidade originria. E a justa medida, que inspira fortemente todas as Leis, encontra uma expresso emblemtica na afirmao que conhecemos bem, se gundo a qual Deus a medida de todas as coisas 7. Krmer, Arete..., pp. 83-118 (cf. tambm pp. 118-145). 8. Aristteles, Poltico, fr. 2 Ross; cf. Reale, Platone pp. 379-385. 9. Leis, IV, 716 c. 6. Repblica, IV, 443 d-444 a. PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL Lembramos, para concluir, que Deus medida de todas as coisas porque, justamente, possui a cincia e o poder de dissolver o Uno em Muitos e de reconduzir os Muitos ao Uno, como Plat n somente no- lo diz no Timeu, mas como torna a repeti- lo tambm nas Leis, onde afirma que o governo divino do mundo acontece plasmando [ muitas coisas de uma e uma de muit Essa , na verdade, uma sigla de ouro, vale dizer, um selo aposto em concluso ao pensamento de Plato. 290

230 10. A passagem do Timeu, j outras vezes evocada por ns, 68 d; a passagerr das Leis X, 903 e-904 a, da qual Gaiser deu excelentes explicaes in: Platone coou scriftore..., pp. 1 46ss. Para entender bem a passagem, necessrio ler e meditar tod o trecho 902 d-904 d.

231 QUINTA SEO CONCLUSES SOBRE O PENSAMENTO PLATNICO [ 6 1 T ,TOXX Ei v ouyxEpczvvvcx xa Trcstv v i rroXX atJE xcxv rnoT & XcIi 8uvcx-r. v6pc O O TOTC ixav O OT1 V oCrt-E ei a TroTe CT [ Deus possui a cincia e, ao mesmo tempo, o poder para misturar muitas coisas na unidade e, novamen te, dissolv-las de uma em muitas; ruas, homem al gum sabe fazer no presente nem uma coisa nem ou- ti-a, e jamais o saber no futuro. Plato, Timeu, 68 d Sf i 1 1rc XPfl T V e Ic xai lTo7ui Xou f ITO TL, qxxatv, xv1 para ns Deus , mais que tudo, a medida de todas as coisas; muito mais do que o seja, corno dizem, algum homem Plato, Leis, IV, 716 c 1. O MITO DA CAVERNA COMO SMBOLO DO PENSAMENTO PLATNICO EM TODAS AS SUAS DIMENSES FUNDAMENTAIS No centro da Repblica, situa-se um mito platnico muito cle bre, chamado da caverna. O mito foi sucessivamente visto como smbolo da metafsica platnica, da gnosiologia e da dialtica plat nicas, e tambm da tica e da ascenso mstica segundo Plato; na verdade, ele simboliza tudo isto e tambm a poltica platnica e hoje estamos em condio de reconhecer igualmente as vigorosas aluses de carter protolgico que ele apresenta de maneira muito potica: o mito que exprime todo Plato e, assim, conclumos com ele a ex posio e interpretao do seu pensamento. Imaginemos homens que vivam numa habitao subterrnea, numa caverna, cuja entrada esteja aberta para a luz em toda a sua largura, com uma escarpada via de acesso ao interior; e imaginemos que os moradores dessa caverna estejam presos pelas pernas e pelo pescoo de modo que no podem voltar-se e, assim, s podem olhar para o fundo da caverna. Imaginemos ainda que seguindo a largura da caver na haja um pequeno muro da altura de um homem e que, atrs desse pequeno muro (portanto, inteiramente ocultos por ele) passem conti nuamente homens que trazem sobre os ombros esttuas e objetos esculpidos em pedra, madeira e outros materiais, figurando todo o tipo de coisas existentes. Imaginemos, alm disso, que atrs desses homens esteja aceso um grande fogo e fora, no alto, o sol. Finalmen te, imaginemos que a caverna possua um eco e que os homens que passam atrs do muro falem entre si, de modo que, do fundo da caverna as suas vozes sejam refletidas pelo eco. Pois bem, se assim fosse, aqueles prisioneiros no poderiam ver seno as sombras das estatuetas projetadas sobre o fundo da caverna e ouviriam o eco das vozes: mas acreditariam, no tendo nunca visto outra coisa, que aquelas sombras fossem a nica e verdadeira reali dade, e acreditariam ainda que as vozes do eco fossem as vozes 1. Repblica, V 514 a ss. Sobre OS influxos desse mito sobre autores antigos e modernos, e sob as conspcuas reelaboraes que dele foram feitas, ver K. Gaiser, li paragone dei/a caverna. Variazioni da P/atone ad oggi, Bibliopolis, Npoles 1985. la. Dentro da caverna (N.d.T

232 294 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL O MITO DA CAVERNA 295 pertencentes quelas sombras. Ora, suponhamos que um dos prisio neiros consiga, com rduo esforo, livrar-se das cadeias; tambm com muito esforo ele conseguiria acostumarse nova viso que teria diante dos olhos; habituando-se, veria as estatuetas movendo-se aci ma do muro e entenderia que elas so bem mais verdadeiras do que as coisas que antes via e que agora lhe aparecem como sombras. Suponhamos agora que algum arraste o prisioneiro para fora da caverna, para alm do muro. Ento, primeiramente ele ficaria ofusca do com a grande luz e depois, com o hbito, aprenderia a ver as prprias coisas, primeiro nas suas sombras e reflexos na gua, depois em si mesmas; finalmente veria o sol e entenderia que so essas as verdadeiras realidades e que o sol a causa de todas as outras coisas. Citemos todo o texto, verdadeiramente fundamental: Depois disso, disse eu, representa-te, segundo essa condio, a nossa natureza no que diz respeito educao e ausncia dela. Imagina ver homens encerrados numa habitao subterrnea em forma de caverna, que tenha a entrada aberta para a luz em toda a sua extenso; alm disso, que eles se encontrem aqui desde crianas, com as perna s e o pescoo presos a cadeias de modo a no poder mover-se e a dever olhar sempre para a frente, sem poder virar a cabea por causa das cadeias; atrs deles, ao longe, brilha a luz de uma fogueira; entre os prisioneiros e o fogo corre um caminho elevado e ao longo dele um pequeno muro, igual cortina que os exibidores de mario netes colocam entre si e os espectadores e acima da qual exibem seu espe tculo. Estou vendo, disse ele. Imagina agora que, ao longo do pequeno muro, passam homens carregando utenslios de todo tipo que excedem a altura do muro, e figuras de homens e de animais feitas de pedra e madeira, e todo tipo de formas; e, como natural, alguns dos carregadores falem e outros permaneam em silncio. Falas, disse ele, de um estranho quadro e de estranhos prisioneiros. Eles so semelhantes a ns, respondi. Antes de tudo, crs que eles e seus vizinhos vejam outra coisa a no ser as sombras que o fogo projeta na parede da caverna que est diante deles? E como, se esto obrigados a ter a cabea imvel durante toda a vida? E quanto aos objetos que so levados, no acontece a mesma coisa? Sem dvida. Se, portanto, pudessem conversar entre si no crs que pensariam designar objetos reais, designando as sombras que contemplam? Necessariamente. E se o crcere tivesse um eco vindo da parede em frente, todas as vezes que um dos passantes falasse crs que pensariam ser outro a falar a no ser a sombra que passa?

233 No, por Zeus, disse ele. Em todo caso, disse eu, esses tais outra coisa no pensariam que fosse o real verdadeiro a no ser a sombra daqueles objetos artificiais. Necessariamente, disse ele. Considera agora, continuei, de que modo seria a sua libertao das cadeias e a sua cura da ignorncia, se as coisas lhes acontecessem natural mente. Logo que um fosse solto e obrigado a levantar-se e a virar o pescoo, a caminhar e a levantar os olhos para a luz, ao fazer tudo isto sofreria dores e ficaria ofuscado sem poder ver as coisas cujas sombras via antes. O que pensas que ele responderia se algum lhe dissesse que o que via h pouco eram sombras vs e que agora, mais perto da realidade e voltado para objetos mais reais, ele via mais corretamente as coisas? E mostrando- lhe cada um dos objetos que passam, o forasse a responder pergunta o que ? No crs que ele ficaria perplexo e que os objetos que antes via lhe pareceriam mais verdadeiros do que aqueles que agora v? Bem mais verdadeiros, disse ele. E se algum o obrigasse a olhar a luz mesma, seus olhos no ficariam doloridos e no fugiria, voltando-se para aquelas coisas que pode ver, e no consideraria a estas realmente mais claras do que as que lhe so mostradas? Assim , disse ele. E se de l algum o tirasse, levando-o por fora a subir pela rude e es carpada subida, e no o deixasse antes de t- lo trazido para fora, para a luz do sol, acaso no sofreria e no se revoltaria por ver-se assim arrastado e, tendo chegado luz, no teria os olhos ofuscados pelo seu brilho e no ficaria impedido de ver nem mesmo um dos objetos que a partir de agora so ditos veniadeims? Pelo menos, disse ele, no poderia v - los imediatamente. Penso que deveria primeiro habituar-se para poder ver as coisas daqui de cima. O que primeiro veria mais facilmente seriam as sombras, depois as imagens dos homens e das outras coisas refletidas nas guas, depois os prprios objetos. Em seguida veria os objetos que esto no cu e contem plaria o prprio cu durante a noite, vendo a luz dos astros e da lua com mais facilidade do que veria durante o dia o sol e a luz do sol. Sem dvida. Finalmente, creio que poderia ver o prprio sol e no os seus reflexos nas guas ou em alguma outra superfcie, mas ele mesmo e em si mesmo, na morada que lhe prpria, contemplando-o tal qual . PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL Necessariamente, disse ele. Depois disso poderia deduzir a esse propsito as concluses de que o sol que produz as estaes e os anos, que governa todas as coisas no mundo visvel e que causa tambm de todas as coisas que e le e seus companheiros antes viam. E claro, disse ele, que depois de tudo chegaria a essas concluses.

234 E ento, quando se lembrasse da sua primeira morada e da sabedoria que ali pensava possuir e dos que estavam prisioneiros com ele, no pensas que se felicitaria da mudana e teria compaixo daqueles outros? Sim, certamente. E se entre eles havia louvores, honras e prmios para quem tivesse a vista mais aguda para observar os objetos que passavam e se recordasse mais exatamente quais eram os que costumavam passar em primeiro ou em ltimo lugar ou juntos, e a partir dai fosse o mais capaz de prever o que estava por acontecer, pensas que este tal teria desejo daquelas coisas e inveja dos que entre eles gozam de mais honra e poder, ou no sucederia acaso o que diz Homero, e que ele preferiria muito mais, viver sobre a terra e ser servo de um pobre homem e sofrer qualquer coisa, antes do que voltar a viver l e ter l aquelas opinies? Sem dvida, disse ele; penso que sofreria qualquer coisa antes do que tornar a viver aquela vida. Pensa tambm nisso: se aquele tal descesse de novo na caverna, voltasse a sentar-se no seu lugar, no ficaria com os olhos cheios de trevas vindo, de repente, da luz do sol? Certamente, disse ele. E se voltasse a discorrer sobre aquelas sombras, discutindo com os prisioneiros que l ficaram, antes que seus olhos se acostumassem com a escurido, o que levaria bastante tempo, no seria motivo de riso e no se diria dele que, tendo subido l em cima, voltou com a vista estragada, e que no vale a pena tentar a subida? E se buscasse libert- los e conduzi- los para o alto e eles pudessem agarr- lo com suas mos, acaso no o matariam? Certamente o fariam, disse ele O que simboliza exatamente esse mito da caverna? a) Antes de tudo, simboliza os vrios graus ontolgicos da rea lidade, ou seja, os planos do ser sensvel e supra-sensvel, com as suas subdivises: as sombras da caverna so as meras aparncias sensveis das coisas, enquanto as esttuas e os artefatos simbolizam Bem. O que exprimem as sombras e as imagens refletidas das coisas verdadeiras, as primeiras que o prisioneiro v para alm do muro? Observemos que as sombras diretas para alm do muro e as imagens refletidas na gua fora da caverna so justamente sombras e imagens das verdadeiras realidades produzidas pela luz do sol, completamente diferentes das sombras que os prisioneiros vem no fundo da caverna. Estas so, ao contrrio daquelas, produzidas pelas esttuas e pelos objetos artificiais e pela luz do fogo. Em outras palavras, aquelas primeiras esto verdadeiramente no meio entre as Idias e as coisas que as reproduzem e exprimem muito bem os seres intermedirios que so ontologicamente intermedirios, como bem o sabemos. E o que simbolizam as estrelas e os astros situados, evidentemen te, acima das coisas verdadeiras singulares? J agora tornou-se clara a resposta e, com Kriirner, possvel afirmar doravante que no nos enganamos se nelas reconhecermos as Meta-idias de identidade e de diversidade, de igualdade e de desigualdade, de par e de mpar [ Portanto, as coisas reais sim bolizam as

235 Idias singulares especificamente distintas, as estrelas e os astros as Meta-idias e os Nmeros ideais, ao passo que o Sol sim boliza a Idia do Bem- Uno. b) Em segundo lugar, o mito simboliza os planos do conhecimen to, nos seus diferentes nveis e nos vrios graus desses nveis. A viso das sombras na caverna simboliza a Eixaaa ou imagi nao, enquanto a viso das esttuas e artefatos simboliza a 1T(OTI ou crena. A passagem da viso das esttuas viso dos objetos verdadeiros correspondentes, que acontece primeiramente por meio dos reflexos e imagens das mesmas e, portanto, dos seres matemticos, simboliza 296 O MITO DA CAVERNA 297 todas as coisas sensveis; o muro representa o divisor de guas que divide as coisas sensveis das supra-sensves. Para alm do muro, as coisas verdadeiras e os astros simbolizam a realidade no seu ser ver dadeiro, ou seja, as Idias; finalmente, o sol simboliza a Idia do 2. Repblica, VII, 514 a-517 a. 2a. A gua ou outras superfcies (N.d.T.). 3. Krmer, Platone..., p. 194; cf. tambm Gaiser, 11 paragone..., p. 16. 298 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL O MITO DA CAVERNA 299 a &UVOLCt, ou seja, o conhecimento mediano ou intermedirio que est estruturalmente ligado s cincias matemticas. A viso mais elevada, que se inicia com a percepo dos seres reais e que, atravs da viso das estrelas, dos astros e da lua durante a noite, chega viso do sol na plena luz do dia, simboliza o grande caminho da dialtica nos seus estgios essenciais, a saber, no seu avanar e no seu passar de Idia a Idia at s Idias supremas e, por abstrao dessas, at prpria Idia do Bem, ao Princpio do Todo. c) Em terceiro lugar, o mito da caverna simboliza tambm o aspecto mstico e teolgico do platonismo; a vida na caverna simbo liza a vida humana na dimenso dos sentidos e do sensvel, enquanto a vida na pura luz simboliza a vida na dimenso do esprito. A liber tao das cadeias e a converso, ou seja, o voltar o rosto das som bras luz, simboliza o converter-se do sensvel ao inteligvel. Enfim, a suprema viso do sol e da luz em si simboliza a viso do Bem, o conhecimento e a fruio do Uno e da Medida suprema de todas as coisas ou do absolutamente Divino, e a conseqente deciso de nele inspirar-se em todas as atividades da vida. Notemos, em particular, como Plato indica a libertao da viso das sombras para a luz como um voltar o pescoo do prisioneiro da caverna (TreplyEIv TV a justame nte para

236 poder levantar o olhar para a luz (irp T qx va E esta imagem emblemtica de voltar a cabea para a parte oposta retomada e desenvolvida pouco depois e qualificada como converso (1TEp1aywyr da alma do devir ao ser, como condio necessria para chegar a ver o ser no seu mximo esplendor e, portanto, o Bem, que o Princpio do Todo Essa metfora da converso foi retomada e desenvolvida pelos cristos em sentido religioso, como bem observou Jaeger, afirmando que ao considerarmos o problema no j do fenmeno da conver so como tal, mas da origem do conceito cristo de converso, deve-se reconhecer em Plato o primeiro autor desse conceito. A transfe rncia do vocbulo para a expresso religiosa crist teve lugar no terreno do primitivo platonismo cristo Mas a dimenso religiosa e asctica (naturalmente em sentido helnico) est j largamente pre sente em Plato, e o converter-se no sentido compreensivo do vol tar-se da alma das iluses para a verdade, com todas as suas conse qnc ias, aparece j em Plato verdadeiramente emblemtico, como demonstra de modo admirvel justamente esse mito da caverna. d) O mito da caverna exprime tambm a concepo poltica especificamente platnica. Com efeito, Plato fala igualmente de um retorno caverna daquele que se libertara das cadeias, de um retorno que tem como alvo a libertao das cadeias dos outros em companhia dos quais antes ele fora escravo. Este retorno , indubitavelmente, o retorno do filsofo-polti co, o qual, se seguisse apenas seu desejo, ficaria a contemplar a verdade; mas, ao invs, superando tal desejo, desce para tentar salvar tambm os outros (o verdadeiro poltico, segundo Plato, no ama o mando e o poder, mas usa mando e poder como servio Cidade, em vista da atuao do Bem). Mas, que poder acontecer a quem volta a descer? Passando da luz sombra ele no conseguir enxergar, seno depois de ter-se novamente habituado escurido; custar a readaptar-se aos velhos usos dos companheiros, correr o risco de no ser entendido por eles e de ser tido por louco, suscitando profundas averses e poder at correr o perigo de ser morto. H aqui, certamente, uma aluso a Scrates, mas o juzo vai sem dvida muito alm do caso de Scrates. Eis o que Plato pretende dizer: ai de quem rasga as iluses que envolvem os homens! Eles no toleram as verdades que subvertem os seus cmodos sistemas de vida fundados sobre as aparncias e sobre a parte mais fugidia do ser, e temem as verdades que invocam a totalidade do ser e o eterno; que m lhes traz uma mensagem de ver dade ontologicamente revolucionria pode ser condenado morte como um charlato! Assim aconteceu com Scrates, o nico poltico ver dadeiro da Grcia, como Plato o chama, e assim foi e ser ou poder ser para quem quer que se apresente poltico em sentido universal. 4. Repblica, V 515 c. 5. Repblica, VII, 518 d ss. 6. Jaeger, Paideia, II, pp. 512s., nota 82.

237 VRTICES DO PENSAMENTO DE PLATO 301 H. VRTICES DO PENSAMENTO DE PLATO, PONTOS DE REFERNCIA NA HISTRIA DO PENSAMENTO OCIDENTAL 1) Um dos vrtices do pensamento platnico que permaneceu talvez como o ponto de referncia mais significativo e mais estimu lante na histria do pensamento ocidental, no somente na idade antiga, mas tambm na idade moderna constitudo pela teoria das Idias. Apresentemos alguns exemplos mais notveis. Aristteles, embora fazendo da teoria das Idias objeto de uma intensa crtica de natureza terica, nela vai buscar a inspirao fun damental justamente para a sua concepo da forma que plasma e estrutura a matria. Com o platonismo mdio, as Idias tornam-se pensamentos da Inteligncia divina e nesse sentido as entendero igualmente os Padres da Igreja. Os escolsticos iro buscar importan tes motivos tericos nessas duas interpretaes. Na idade moderna, vamos lembrar dois exemplos que so os de maior significao: Kant interpretar as Idias como as formas supremas da Razo e, conquan to negando- lhes um valor cognoscitivo, ir atribuir-lhes um uso regulativo estrutural de grande importncia; quanto a Hegel, julgar a teoria das Idias como a verdadeira grandeza especulativa de Plato e, mais ainda, como uma prpria e verdadeira pedra miliar na histria da filosofia e mesmo na histria universal. Poderamos afirmar, com bons fundamentos, que uma histria da interpretao e dos repensamentos teorticos da teoria das Idias abrangeria uma ampla rea da histria da filosofia ocidental e exata mente em alguns pontos essenciais. Com efeito, o principal eixo de sustentao do pensamento que Plato apresentou nos seus dilogos (ou seja, na dimenso da escritura) justamente a metafisica das Idias e sobre ela, para poder repensar Plato, todos os leitores se concentraram em todas as pocas. 2) Do ponto de vista estritamente terico, pelos motivos supra- citados, o vrtice mais elevado do pensamento platnico constitudo pela teoria dos Princpios (da qual a prpria teoria das Idias depen de), confiada por Plato sobretudo oralidade, mas qual, com indicaes e aluses s ve zes bastante incisivas, referiu-se com exa tido tambm nos seus escritos. Essa doutrina leva (como se diz por aluso justamente na Repblica) exatamente ao princpio do Todo (ToO Trav-r p e explicao metafsica da realidade em todos os seus aspectos. Na perspectiva da moderna interpretao de Plato, a teoria dos Princpios foi recuperada e compreendida no seu alcance apenas em tempos mais recentes, pelos motivos acima apresentados; mas, do ponto de vista histrico, pelo menos no mbito do pensamento antigo, ela suscitou correntes verdadeiramente notveis. Em 1912, W. Jaeger reconhecia que a filosofia platnica qual Aristteles se refere na sua Metafsica no a dos dilogos, mas a das Doutrinas no-escritas Com efeito Aristteles, seja pelas suas polmicas, seja pelos seus repensamentos tericos, devedor, em larga medida, das Doutrinas no-escritas.

238 J os neoplatnicos iro buscar aqui os estmulos para o repensamento terico e para os desenvolvimentos sistemticos da fi losofia de Plato. O Uno-Bem, fundamento do pensamento de todos os neoplatnicos (e do qual trataremos amplamente no IV volume) , justamente, o Princpio do Todo de Plato, com esta diferena: em Plato trata-se de um Princpio supremo, de estrutura bipolar (o Uno age sobre a Dade que lhe hierarquicamente subordinada, mas co-essencial e eterna), ao passo que nos neoplatnicos trata-se de um Princpio de estrutura monopolar e absoluto, no sentido de que tudo deriva dele, inclusive a prpria Dade, com tudo o que da resulta. 3) Uma conquista de Plato, estreitamente ligada s precedentes e que constitui mesmo a sua base, a concepo da estrutura hierrquica do real. As concluses do Fdon, cuja validez permaneceu intacta para Plato, so aquelas sobre as quais repetidamente insistimos: Estabele amos [ duas espcies de seres: uma visvel, outra invisvel (& [ So ET& TC)V 6VTC)V, T paTV, T6 S uS Voltaremos significao de fundo desse dualismo, ligado ao problema da transcendncia; aqui, mais do que sobre essa distino 1. Repblica, VI, 511 b. 2. Jaeger, Studien zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles, Berlim 1912, p. 141. 3. Fdon, 79 a. 302 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL - VRTICES DO PENSAMENTO DE PLATO 303 bsica entre o fsico e o suprafisico, queremos chamar a ateno para a complexa articulao dessa distino (antes j explicada), que parte dos Princpios primeiros e supremos, aos quais se segue a esfera das Idias hierarquicamente estruturadas, depois ulteriormente a esfera dos seres matemticos, tambm hierarquicamente e, por ltimo, a esfera das realidades sensveis. Cada uma dessas esferas articula-se, justamente, segundo uma estrutura hierrquica (com a emergente e particular importncia da esfera das Idias, que se articula em Nme ros ideais, Idias generalssimas ou Meta- idias, Idias particulares), com uma dependncia estrutural do plano inferior com relao ao supe nor (e no vice- versa) e, com uma dependncia mediata de toda a realidade, de vrios modos e em todos os nveis, do Princpio primeiro. Essa concepo da estrutura hierrquica do real teve grande importncia. Sem esse horizonte de fundo, no se podem entender os sucessores imediatos de Plato. O prprio Aristteles, como teremos ocasio de ver nesse mesmo volume, introduz essa concepo na sua viso terica e a faz um dos eixos de sustentao da sua metafsica. J os neoplatnicos, como veremos no volume IV, iro lev- la de modo sistemtico s suas conseqncias extremas, tendo ela encon trado em Proclo seus desenvolvimentos mais amplos.

239 4) Repetidas vezes fizemos uso dos termos divino e Deus ao expor o pensamento platnico, e chegou o momento de resumir quan to dissemos e de determinar qual seja propriamente o sentido da teologia platnica. Algum afirmou que Plato o fundador da teologia ocidental A afirmao, entendida no seu sentido justo, exata. A segunda navegao, isto , a descoberta do supra-sensvel, deveria dar a Plato, pela primeira vez, a possibilidade de ver o divino justamente na perspectiva do supra-sensvel, como far depois toda sucessiva concepo evoluda do divino. Com efeito, tambm ns hoje consi deramos como fundamentalmente equivalente, de um lado, crer no supra-sensvel e crer no divino e, de outro, negar o divino e negar o supra-sensvel. Desse ponto de vista, Plato , sem dvida, o criador da teologia ocidental, na medida em que descobriu a categoria (o imaterial) segundo a qual possvel e necessrio pensar o divino (as posies ulteriores dos esticos e dos epicuristas, que admitiro deu ses materiais, apresentam um emaranhado de aporias, tornadas mais gritantes justamente pelo fato de que retomam posies e categorias pr-socrticas que, fatalmente, depois de Plato e Aristteles, no poderiam conservar mais o sentido originrio). No entanto, convm acrescentar que Plato, embora havendo alcanado o novo plano do supra-sensvel e tendo nele situado a problemtica teolgica, reprope a viso (j nossa conhecida, e que permanecer uma constante de toda filosofia grega) segundo a qual o divino estruturalmente mltiplo. No entanto, devemos distinguir, na teologia platnica, o Divi no impessoal do Deus pessoal. Divino o mundo ideal em todos os seus planos e, em particular, divina a Idia do Bem (Uno), mas no o Deus-pessoa. Portanto, no cimo da hierarquia do inteligvel h um Ente divino (impessoal) e no um Deus (pessoal), assim como as Idias so Entes divinos (impessoais) e no Deuses (pessoais). Ao contrrio, o Demiurgo tem caractersticas de pessoa, isto , de Deus, pois conhece e quer. Mas ele inferior ao mundo das Idias no seu complexo j que no o cria, mas depende dele gnosiolgica e normativamente (embora encontrando-se no vrtice, logo aps a Idia do Bem). O Deniiurgo no cria nem mesmo o princpio material que, como vimos, a ele preexiste. Os astros e o mundo (concebidos como inteligentes e animados), so deuses criados pelo Demiurgo; e a ele talvez se acrescentem algumas divindades das quais falava o antigo politesmo e que Plato parece conservar (ou, pelo menos, parece no rejeitar de maneira categrica e globalmente). Divina a alma do mundo, divinas so as almas das estrelas e as almas humanas, junto s quais devem ser enumerados os demnios mediadores, dentre os quais Eros o exem plo mais tpico. Porm, se considerarmos rigorosamente o conceito de criao (ainda que no sentido do semicriacionisino helnico), todos os outros Deuses acabam dependendo estruturalmente do primeiro. Assim, mesmo de longe e ao menos como exigncia, Plato enveredou por um caminho que se dirige para uma espcie de monotesmo, ao menos dentro da medida helnica. 4. Cf. Jaeger, Paideia, II, pp. 492s. 304

240 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA VRTICES DO PENSAMENTO DE PLATO 305 As famosas palavras que o Demiurgo (Deus criador exatamen te na significao helnica) dirige aos Deuses criados impem-se num certo sentido quase como emblemticas, justamente na perspec tiva que indicamos: Deuses, filhos de Deuses, eu sou o vosso Artfice e Pai das obras que produzis por meu intermdio, e que so indissolveis enquanto assim eu o quiser. Com efeito, tudo o que ligado pode ser .dissolvido, mas querer dissolver o que belo e harmoniosamente unido prprio de um ser mau. Por essa razo e j que fostes gerados, no sois nem imortais nem totalmente incorruptveis. No entanto, nunca sereis dissolvidos nem estareis submetidos a um destino mortal, pois que a minha vontade para vs um lao mais forte e maior do que aquele com o qual fostes ligados ao nascer. Aprendei agora o que vos digo e vos demonstro. Ficam ainda por gerar trs espcies de mortais. Se eles no forem gerados o Cu permanecer incompleto, pois no ter em si todas as espcies de seres vivos. Ora, deve t- las para ser sufici entemente perfeito. Mas, se estes fossem gerados por mim e de mim recebes sem a vida, seriam iguais aos Deuses. Portanto, para que sejam mortais e para que este universo seja verdadeiramente completo, aplicai- vos, segundo a vossa natureza, produo de tais viventes, imitando a potncia que usei na vossa ge rao. E no que diz respeito quela parte dos viventes que deve ter o mesmo nome que os imortais e que chamada divina e que rege aqueles que querem seguir-vos e seguir a justia, eu mesmo vos darei a semente e o seu princpio. Com respeito ao resto, entretecendo essa parte imortal com a mortal, fabricai os viventes, fazei-os nascer, dai- lhes o alimento e o crescimento e, ao morrer, recebei-os novamente Acima do Deus platnico, como antes esclarecemos, est o Di vino no sentido supremo (o Uno-Bem e os Princpios e, em certa medida, as Idias consideradas na sua totalidade, embora o Demiurgo seja, hierarquicamente, o maior de todos os entes ontolgica e metafisicamente subordinado s aos Princpios primeiros e supremos). Como haveremos de ver, Aristteles inverter a hierarquia, pondo no vrtice justamente um Deus que tem a caracterstica da inteligncia pessoal e, nesse sentido, avanar alm de Plato, embora de maneira parcial e problemtica; mas as cinqenta e cinco inteligncias motri zes das esferas celestes que ele introduz (das quais adiante falaremos) so Deuses a Ele inferiores, mas coetemos, enquanto, nesse ponto, Plato aparentemente avanou mais, apresentando todos os Deuses como criados pelo Demiurgo. 5) Como acima recordamos, Plato chegou concepo de criacionismo mais avanada na dimenso helnica Lembramos que, diante desse problema tiveram e tm lugar for tes reaes e prevenes por parte de muitos intrpretes motivados por averses de tipo diverso contra a temtica da criao divina. Essas prevenes geraram numerosas confuses ou, quando menos, levaram a pr entre parnteses e a situar essa problemtica margem da interpretao de Plato. Mais ainda, alguns consideram que no seja possvel falar de criao em nenhum sentido com referncia a autores gregos, se no indo contra o modo de pensar prprio dos helenos.

241 No entanto, Plato fala de uma atividade demirgica no sentido de levar do no-ser ao ser (x TO I1 6VTO Eis T6 6v) e diz com toda clareza que o Demiurgo produz o universo, os animais, os ve getais, os minerais e ainda, no s as coisas que so geradas, mas tambm as coisas das quais derivam as coisas que so geradas ou seja, os elementos (gua, ar, terra e fogo). Mas, eis como deve ser entendido esse aspecto do pensamento platnico. O ser um misto e, conseqentemente, a criao do Demiurgo a criao de um misto, vem a ser, um fazer passar da desordem ordem, justamente porque o ser esse ordenamento de uma desordem (uni- ficao de uma multiplicidade ilimitada). Mas, a respeito desse ponto, Plato avana muito, de maneira verdadeiramente notvel. E vai muito alm de todos os gregos a ele anteriores ou posteriores, embora permanecendo na dimenso helnica. Com efeito, no somente se limita a dizer que o Demiurgo com bina na mistura elementos antes constitudos, mas chega a afirmar com preciso que os constitui. Em outros termos: o Demiurgo plasma tanto os elementos materiais dos quais derivam as coisas, como os 7. Sobre este assunto ver: Reale, Platone..., pp. 425-622. 8. Cf. Banquete, 205 b; Sofista, 219 b, 265 b, 266 b. 9. Sofista, 266 b. 5. Timeu, 41 a-d. 6. Cf. Timeu, 37 a; cf. tambm, ibidem, 29 a. 306 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL elementos formais que permitem realizar no mundo sensvel o mundo ideal e, desse modo, atua o Bem (o Uno) no grau mais elevado pos svel, em particular por meio dos nmeros e das estruturas matem ticas e geomtricas, como acima tivemos ocasio de mostrar. 6) Plato identificou o filsofo com o dialtico e definiu o dialtico como aquele que capaz de olhar a realidade sinoticamente, ou seja, que capaz de ver o todo, isto , de recolher a pluralidade na unidade, os muitos no uno. O conceito de dialtica teve, justamente, um dos mais notveis desenvolvimentos na histria do pensamento ocidental os quais, se avanam bem alm dos horizontes de Plato, sobretudo com Hegel (e com os pensadores que de vrias maneiras dele dependem), tm seus pressupostos e seus precedentes exatamente em Plato. Com efeito, a dialtica tem suas origens no mbito do pensamen to eletico, sobretudo com Zeno, mas, dentro dos limites do pensa mento antigo, alcana seu vrtice justamente com Plato. O prprio Aristteles operar uma reduo da dialtica s perspectivas da sua lgica. Com os neoplatnicos, porm, ela retomar horizontes mais ampios, com desenvolvimentos assaz notveis, mas sem a grandiosa e paradigmtica linearidade e essencialidade que alcana em Plato. Como j vimos, acima das interpretaes diversas que se podem dar da dialtica platnica, manifesta-se a sua exata fisionomia como fundada sobre os Princpios primeiros e supremos e sobre a conse qente estrutura bipolar do real, vem a ser, como o procedimento

242 cognoscitivo capaz de recolher sinoticamente os muitos (iroXX no uno ( e, paralelamente, de decompor o uno em muitos, por meio de uma gradao diairtica, como explicamos e documentamos. A dialtica, com os procedimentos sintico e diairtico, toma -se verdadeiramente para Plato, a expresso suprema do pensamento e o fundamento de toda capacidade e poder do operar e, nesse sentido, tambm a caracterstica essencial do Intelecto divino e do seu operar 7) Justamente nesse sentido deve ser entendida a assimilao a Deus ( E4) ou seja, o fazer-se semelhante a Deus na VRTICES DO PENSAMENTO DE PLATO 307 medida em que possvel ao homem ( 8oov SUvaTV V 3Eq)) da qual Plato fala (e qual muitos autores se referiram em todos os tempos e segundo ticas diversas). Para Plato, imitar a Deus significa alcanar o conhecimento e a capacidade de realizar a unidade-na- multiplicidade, que Deus possui de modo paradigmtico. Essa conquista em conhecimento, em potncia e em atividade prtica constitui justamente a linha de fora mais significativa de todo o pensamento platnico em todas as suas componentes metafsicas, gnosiolgicas, tico-religiosas e polticas. Em suma, imitar a Deus conseguir conhecer, como Ele, qual seja a medida de todas as coisas e, como Ele, atu- la praticamente em todas as coisas. 8) A grandeza da concepo do homem em Plato reside no deli neamento da natureza humana em duas dimenses, material e espiritual. Mas, nesse particular, ele defronta-se com srias aporias, na medida em que contrape num dualismo levado ao extremo, a alma e o corpo (ao passo que no contrape a Idia coisa; a alma prisioneira do corpo, enquanto a Idia, longe de ser prisioneira da coisa da qual Idia, igualmente sua causa, razo e fundamento), e v no corpo um mal e como que uma pura crislida do homem; essa concepo conduz a um e xcesso de rigorismo que atinge, algumas vezes, o paroxismo. Alm disso, embora tenha descoberto que a vida sagrada e no pode de modo algum ser suprimida, e o tenha proclamado, ainda que em nvel intuitivo, no Fdon, pois que ela posse dos deuses e no nossa, Plato, na Repblica, derroga essa afirmao, proclamando a necessidade de suprimir os malformados e os doentes crnicos e in curveis. Essa afirmao tanto mais desconcertante quanto Plato no se cansou de dizer-nos que o homem a sua alma e que os males do corpo no atingem a alma. Mas o carter absoluto da vida humana s adequadamente fundamentado se ela for vinculada diretamente ao Absoluto e feita depender Dele: essa afirmao, no entanto, no ocorreu a nenhum grego por razes que ainda teremos ocasio de expor. 9) Outra notvel conquista de Plato reside na extraordinria fora de revelao que ele soube dar Beleza: com efeito, o Belo, 1 10. Cf. Reale, Platone..., passim. 11. Teeteto, 176 b. 12. Repblica, X, 613 b.

243 para ele, revelador da Verdade de modo excelente, porque uma imagem clara do Inteligvel (do Belo em si e, portanto, do Bem, ou seja, do Princpio de todas as coisas). Mas, para entender bem Plato nesse ponto necessrio recordar que, para ele (e assim ser tambm para os neoplatnicos) no a arte a via de acesso para a fruio do Belo, mas o Eros (Eros em sentido helnico) e, portanto, a Ertica com sua escala ascendente (o amor platnico para usar uma expresso que se tomou emblemtica). Por conseguinte, no a arte, mas a ertica (o amor platnico) que implica uma experincia cognoscitiva, fundada sobre a dimenso do esprito humano que conduz ao Absoluto atravs da Beleza. Mas h um outro ponto fundamental que deve ser bem entendido, se desejarmos compreender Plato ao tratar essa temtica. O Belo a nica das Idias transcendentes acessvel por meio dos sentidos, mas no de todos e sim somente atravs da viso; no, por exemplo, do ouvido que, no entanto, tambm revelador do belo como no caso da msica (com todas as conseqncias que da derivam). A respeito desse ponto, Plato uma expresso sem dvida paradigmtica da civilizao helnica, em cujo mbito o ver teve um ntido e estru tural predomnio hierrquico sobre o ouvir, ao qual cabe o predo mn io em outras culturas, como j antes explicamos. Esse fato nos faz compreender bem a importncia extraordinria que a forma e a figura adquiriram para o grego (e, portanto, a idea e o eidos que significam justamente forma e figura, e que em Plato alcanam a extraordinria funo metafisica que conhecemos). Em particular, o Bem o Uno e a Medida suprema para o nosso filsofo; e o Belo (assim como o Bem) explica-se por meio de ntmeros e medida, ou seja, como unidade-namultiplicidade; e justamente isso que vemos no belo sensvel: o desdobrar-se da unidade na multipli cidade, segundo a ordem e a harmonia que se manifestam em vrios nveis e de diversas maneiras. Em suma, o Belo (primeiro sensvel, depois inteligvel) revelador do Bem porque revelador, no mais alto nvel, do Uno e do seu vrio e mltiplo desdobrar-se. VRTICES DO PENSAMENTO DE PLATO 309 sobre a qual nos demoramos longamente a seu tempo e que, com me tMora no menos vigorosa, chamou tambm converso da alma e libertao das cadeias, como vimos. Em concluso, podemos afirmar que a segunda navegao plat nica constitui uma conquista que assinala em certo sentido, como obser vamos no incio, o estgio mais importante na histria da metafsica. Com efeito, todo o pensamento ocidental ser condicionado, de modo decisivo, justamente por essa distino seja na medida em que a acei tar (como bvio), seja na medida em que no a aceitar, com efeito, nesse ltimo caso dever justificar polemicamente a no-acetao de tal distino e permanecer assim dialeticamente condicionado por essa negao. E depois da segunda navegao platnica (e somente depois dela) que se pode falar de corpreo e incorpreo, sensvel e supra-sensvel, empfrico e meta-empfrico, fsico e suprafisico E somente luz dessas categorias que os fsicos anteriores podem ser ditos materialistas, e a natureza e o cosmos fsico no se consideram mais como sendo a totalidade das coisas que so, mas somente a totalidade das coisas que aparecem. A filosofia conquistou o mundo inteligvel, a esfera das rea lidades que no so sensveis, mas somente pensveis. Contra todos os predecessores e contra muitos contemporneos, Plato

244 no se cansou, ao longo de toda a vida, de repisar essa sua descoberta fundamental, ver dadeiramente revolucionria: h bem mais coisas de quanto no conhe a a vossa filosofia, limitada dimenso do fsico! Essa justamente, segundo nos parece, a conquista definitiva que Plato transmitiu aos psteros. Pela primeira vez, pergunta por que existe o ser e no, antes, o nada? o Ocidente soube responder com Plato, e justamente em funo da sua segunda navegao: porque o ser um bem; e, em geral, as coisas existem porque so algo positivo, porque so como bem que sejam, no sentido j antes explicado. O positivo, a ordem, o Bem so o fundo do ser. 10) Os pontos que acabamos de enumerar so os frutos mais sig nificativos daquela que Plato denominou a sua segunda navegao, 12a. Entre o sensvel e o supra-sensvel (N.d.T.). 12b. Ou metafisico (N.d.T.) 308 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL

245 SEGUNDA PARTE ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO 1TpG)TOV V 1tGTaGaL lrVTa TV aOcpV XETat. Consideramos, em primeiro lugar, que o sbio co nhece todas as coisas, enquanto isso po ssvel. Aristteles, Metafsica, A 2, 982 a 8-9

PRIMEIRA SEO RELAES ENTRE ARISTTELES E PLATO PROSSEGUIMENTO DA SEGUNDA NAVEGAO Et t iri13 GTtV. o5 ) ETVOI 6uvaTv. Se no existisse nada de eterno, no poderia existir nem mesmo o devir. Aristteles, Metafsica, B 4, 999 b 5s. Ap [ yVflaIc)TaTOS TC)V fl 1a Aristteles foi o mais genuno discpulo de Plato. Digenes Larcio, V, 1 1. PREMISSA CRTICA: O MTODO HISTRICO-GENTICO E A MODERNA INTERPRETAO DO PENSAMENTO ARISTOTUCO Antes de falar da Escola de Plato e dos primeiros escolarcas da Academia, oportuno falar de Aristteles De fato, na primeira Aca 1. Aristteles (como sabemos pelo crongrafo Apolodoro, em Digenes Larcio, V, 9) nasceu no primeiro ano da XCIX Olimpada, isto , em 384/383 a.C., em Estagira, nos confins da Macednia. A pequena cidade fora, por muito tempo, colonizada pelos jnicos e a falava-se um dialeto jnico. O pai de Aristteles, de nome Nicmaco, era um mdico de valor e esteve a servio do rei Amintas da Macednia (pai de Felipe, o Macednio). Podese, pois, presumir que a famlia tenha morado em Pela, onde ficava o palcio de Amintas, e que tenha freqentado a corte. Se e at que ponto Nicmaco pde ensinar ao filho a arte mdica, no possvel saber, dado que ele morreu quando Aristteles era ainda jovem. Com certeza sabemos que aos dezoito anos, isto , em 366/365, Aristteles foi para Atenas em vista de aperfeioar a sua formao espiritual, e entrou imediatamente para a Academia platnica. Foi, certamente, na Escola de Plato, que Aristteles amadureceu e consolidou a

246 sua vocao filosfica de modo definitivo, pois ficou na Academia por cerca de vinte anos, ou seja, durante todo o tempo em que Plato permaneceu em vida. Qual foi o preciso papel de Aristteles no mbito da Escola platnica, no sabemos com exatido: certamente ele deu lies de retrica, mas alm disso devem ter sido fundamentais as suas contribuies nas numerosas discusses em torno de todo o arco de temas dos quais se ocupava a Acade mia (e eram discusses estabelecidas no s com Plato e com os Acadmicos, mas com todas as mais insignes personagens de diversificada formao, que foram hspedes da Academia, a comear pelo clebre cientista Eudxio, o qual, como provvel, justamente nos anos em que Aristteles freqentou a Academia, foi a personagem mais influente, estando Plato, naquele perodo, na Siclia). E certo que no arco dos vinte anos passados na Academia, que so os anos decisivos na vida de um homem, Aristteles adquiriu substancialmente os princpios platnicos e defendeu-os em alguns escritos, e, ao mesmo tempo, subme teu-os a exigentes crticas, tentando dar- lhes nova direo. (No , certamente, casual que um Aristteles muito jovem aparea como personagem no Parmnides platnico, dilogo que, como sabemos, j responde a certas criticas dirigidas contra a teoria das Idias: de fato, algumas das crticas teoria das Idias, encontradas na Metafisica aristotlica, recordam anlogas criticas que se lem no Parmnides). Por ocasio da morte de Plato (347), quando ento aviava-se para o mezzo dei cammin di nostra vita, Aristteles decidiu no permanecer na Academia, porque a direo da Escola fora assumida por Espusipo (o qual encabeava a corrente mais distante das que eram as convices por ele amadurecidas). Deixou Atenas e dirigiu-se Asia Menor. Abriu-se, desse modo, uma fase importantssima na vida de Aristteles. Com um clebre companheiro de Academia, Xencrates, estabeleceu-se em Assos (na costa de Trade), onde fundou uma Escola, juntamente com os platnicos Erasto e Corisco, originrios da cidade de Esquepsi, que se tornaram conselheiros de Hrmias, hbil 316 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A MODERNA INTERPRETAO DO PENSAMENTO ARISTOTLICO 317 demia, a herana platnica no s no acrescentada, mas grave mente comprometida e submetida a um verdadeiro desmantelamento, com gravssimas conseqncias, como veremos. Aristteles, ao con trrio, em primeiro lugar como verdadeiro Acadmico, em seguida como Acadmico dissidente, enfim como fundador de uma Escola prpria em oposio Academia (a Academia tal como fora reduzida por Espusipo e por Xencrates), tentou uma verificao sistemtica do discurso platnico, chegando a resultados que so, em muitos homem poltico, senhor de Artaneu e de Assos. Em Assos, Aristteles permaneceu cerca de trs anos. Passou em seguida a Mtilene, na ilha de Lesbos, provavelmente estimulado por Teofrasto (destinado a tornar-se, mais tarde, sucessor de Aristteles), que nascera naquela ilha. Tanto a fase do ensinamento em Assos, como a de Miti lene so fundamentais: provvel que em Assos o Estagirita tenha dado cursos sobre disciplinas mais propriamente filosficas, e que em Mitilene tenha feito, ao invs, pesquisas de cincias naturais, inaugurando e consolidando aquela preciosa colabora o com Teofrasto, que ter enorme peso nos destinos do Perpato.

247 Em 343/342 a.C., comea um novo perodo na vida de Aristteles. Felpe, o Macednio, chama-o corte e confia- lhe a educao do filho Alexandre, personagem destinado a revolucionar a histria grega, ento com treze anos. Recordemos que j o pai de Aristteles fora ligado corte macednia, e, inclusive, que Felipe poderia ter conhecido Aristteles quando criana, e que, em todo caso, certamente Hrmias, po liticamente ligado aos macednios, teria falado ao soberano sobre Aristteles em ter mos elogiosos. Infelizmente sabemos pouqussimo das relaes espirituais que se es tabeleceram entre as duas excepcionais personagens (um dos maiores filsofos e um dos maiores homens polticos de todos os tempos), que o acaso quis juntar. E certo que, se Aristteles pde partilhar a idia de unificar as cidades gregas sob o cetro macednio, no compreendeu, em todo caso, a idia de helenizar os brbaros e pacific- los com os gregos. O gnio poltico do discpulo, nesse mbito, abriu perspectivas histricas muito mais novas e audases do que as categorias polticas do filsofo permitiam compreender, dado que eram categorias substancialmente conservadoras e, sob certo aspecto, inclusive reacionrias. Na corte macednia, Aristteles ficou, talvez, at quan do Alexandre assumiu o trono, isto , at 336 (mas tambm possvel que depois de 340 ele tenha voltado a Estagira, estando ento Alexandre ativamente empenhado na vida poltica e militar). Finalmente, em 335/334, Aristteles voltou para Atenas e alugou alguns edifcios prximos a um pequeno templo consagrado a Apoio Lcio, de onde veio o nome de Liceu dado Escola. E como Aristteles dava as suas lies passeando no jardim anexo aos edficios, a Escola foi chamada tambm Perpato (do grego peripatos passeio), e Peripatticos foram chamados os seus seguidores. O Perpato contraps -se assim Academia e, por um certo perodo, eclipsou-a inteiramente. Estes foram OS anos mais fecundos da produo de Aristteles: os anos que viram a grande sistema tizao dos tratados filosficos e cientficos que fl05 chegaram. Em 323 a.C., morto Alexandre, aconteceu em Atenas uma forte reao anti- macednia, na qual foi envolvido Aristteles, ru de ter sido mestre do grande sobe rano (formalmente foi acusado de impiedade por ter escrito em honra de Hrmias um carme digno de um deus). Para fugir aos inimigos, retirou-Se a Calcdia, onde sua me poss ua bens, deixando Teofrasto na direo do Perpato. Morreu em 322, aos poucos meses de exlio. Os escritos de Aristteles, como sabido, dividem-se em dois grandes grupos: os exotricos (compostos na sua maioria em forma dialgica e destinados ao grande pblico), e os escritos esotricos (que constituam, ao invs, ao mesmo tempo, o fruto e a base da atividade didtica de Aristteles e no eram destinados ao pblico, mas s aos discpulos e, portanto, eram patrimnio exclusivo da Escola). O primeiro grupo de escritos perdeu-se completamente e no restam deles seno alguns ttulos e alguns fragmentos. Talvez o primeiro escrito exotrico tenha sido O Grilo ou Da Retrica (no qual Aristteles defendia a posio platnica contra iscrates), enquanto os ltimos foram o Protrtico e Sobre a Filosofia. Outros escritos juvenis so dignos de meno: Sobre as Idias, Sobre o Bem, o Eudemo ou Sobre a Alma. Sobre tais obras fixouse hoje a ateno dos estudiosos, e delas conseguiu-se recuperar certo nmero de fragmentos. Outros escritos do primeiro perodo so para ns apenas ttulos vazios. A mais completa, acurada, informada e equilibrada reconstruo destes escritos foi feita por E. Berti, La filosofia de/primo Aristotele, Pdua 1962: a o leitor encon trar indicada e

248 discutida toda a literatura relativa questo. (Cf. tambm: M. Untersteiner, Arisiotele. Dei/a Filosofia, Roma 1963). No catlogo dessas obras, ao nosso ver, entra talvez tambm o Tratado sobre o cosmo para Alexandre, que Arstteles escreveu, provavelmente, na corte macednia (para o ensinamento do insigne discpu lo), com o mesmo estilo elegante e com o mtodo usado nas obras destinadas ao grande pblico (cf. Reale, Aristotele, Tratrato sul cosmo, Npoles lLoffredo] 1974). Ao contrrio, chegou-nos o grosso das obras de escola, que atam de toda a problemtica filosfica e de alguns ramos das cincias naturais. Recordemos em pri mcm) lugar as obras mais propriamente filosficas. O Corpus aristotelicum, na ordem atual, abre-se com o Organon, que o ttulo com o qual, a partir da tardia antigidade, foi designado o conjunto dos tratados de lgica, que so: Categorias, Sobre a Inter preta o, Primeiros Analticos, Segundos Analticos, Tpicos, Refutaes Sofsticas. Seguem as obras de filosofia natural, isto : Fsica, Do cu, A gerao e a corrupo, A Meteorologia. Ligadas a estas so as obras de psicologia, constitudas pelo tratado Sobre a alma e por um grupo de opsculos recolhidos sob o ttulo de Parra natural,a. A obra mais famosa constituda pelos quatorze livros da Metafsica. Vm em seguida os tratados de filosofia moral e poltica: a Etica Nicomaquia, a Grande tica, a Etica Endmica, a Poltica. Enfim, devemos recordar a Potica e a Retrica. (Entre as obras que dizem respeito s cincias naturais recordemos a imponente Histria dos animais, As partes dos animais, O movimento dos animais, A gerao dos animais: so obras que interessam mais histria da cincia que histria dos problemas filosficos). Sobre o elenco de todos os ttulos das obras aristotlicas transmitidas pelos antigos catlogos e sobre os vrios problemas a eles conexos remetemos ao excelente trabalho de P. Moraux, Les listes anciennes des ouvrages dAristote, Lovaina 195 1. O complexo dos escritos aristotlicos foi deixado por Teofrasto em herana a Neleu, filho de Corisco, a quem Aristteles tinha-se ligado com profunda amizade no 318 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A MODERNA INTERPRETAO DO PENSAMENTO ARISTOTLICO 319 casos, autnticas verificaes das instncias platnicas. J Digenes Larcio escrevia que Aristteles foi o mais genuno discpulo de Plato e tal juzo, ao contrrio do que crem muitos modernos, exato. Naturalmente trata-se de dar a discpulo e a genuno um significado correto: genuno discpulo de um grande mestre no certamente quem o repete, limitando-se a conservar intacta a sua doutrina, mas quem, partindo das apodas do mestre, busca super- las no esprito do mestre, alm do mestre. Foi precisamente isso que fez Aristteles em confronto com Plato. Mas, antes de afrontar este ponto, preciso situar e resolver preliminarmente uma questo de carter metodolgico e crtico. Em 1923, Werner Jaeger, numa obra que pareceu subverter radi calmente a secular concepo dos estudos aristotlicos sustentou a seguinte tese: O mtodo sistemtico-unitrio com o qual sempre se leu Arist teles errado porque nohistrico: no leva em conta a gnese his trica e o desenvolvimento do seu pensamento, que no um bloco

249 perodo de Assos. Os descendentes de Neleu esconderam na adega da casa esses escritos, que a permaneceram at quando um biblifilo chamado Apelicon (que mili tava nas hosles de Mitrdates) OS comprou. Das mos de Apelicon eles passaram s de Sila, que durante a primeira guerra contra Mitrdates confiscou-os e levou-os a Roma, onde se continuou o trabalho de transcno iniciado por Apelicon. Finalmente, Andrnico de Rodes, em meados do sculo 1 a.C., conseguiu preparar e publicar uma edio adequada das obras aristotlicas: Andrnico era ento o dcimo sucessor de Aristteles no Perpato (cf. Estrabo, XIII, 54, p. 608 e Plutarco, Vida de Si/as, 26). E a partir da, primeiro atravs dos grandes comentadores gregos, depois atravs dos filsofos rabes, em seguida atravs dos medievais e, depois ainda, atravs dos renascentistas, estas obras tornaram-se as mais lidas, meditadas, comentadas e repensadas entre todas as que nos foram transmitidas da antigidade. A citao das obras de Aristteles feita com base na edio clssica de 1. Bekker, Arisiotelis Opera, Berlim l 831 (reimpressa aos cuidados de O. Gigon, Berlim l960ss.); a letra grega maiscula (ou o nmero romano) indica o nmero do livro (os antigos dividiam as suas obras em livros), o nmero arbico que segue indica o cap i tulo, enquanto o nmero sucessivo indica a pgina; as letras a e b indicam as colunas, respectivamente, da esquerda e da direita (dado que a edio de Bekker apresenta duas colunas por pgina); enfim os nmeros sucessivos s letras indicam as linhas s quais se refere. Para a bibliografia, cf. o volume V. 2. Digenes Larcio, V, l. 3. W. Jaeger, Aristote/es. Grundiegung einer Geschichre seiner Enswick/ung, Berlim 1923 (trad. ital. G. Calogero, Ans ate/e. Prime /inee di una storia de//a sua evo/uzione spir ituale, Florena 1935, muitas vezes reimpressa). monoltico e compacto como se acreditou, mas procede de uma po sio inicialmente platnica, e prossegue com uma crtica sempre mais cerrada ao platonismo e s Idias transcendentes, para chegar a uma posio metafsica centrada no interesse pelas formas e as enrelquias imanentes e, enfim, a uma posio, se no de repdio, ao menos de desinteresse pela metafsica, em favor das cincias empricas e dos dados empiricamente verificveis e passveis de classificao. Em suma, a histt-i espiritual de Aristteles seria a histria de uma subverso do platonismo e da metafsica e, portanto, de uma converso ao empirismo e ao naturalismo. Mas, assim formulada, a tese ainda no revela todo o seu alcan ce. De fato, segundo Jaeger, expresso do momento platnico do pensamento de Aristteles no seriam s as obras exotricas que (como vimos na nota biogrfica) foram compostas e publicadas quan do Aristteles ainda era membro oficial da Academia , mas tam bm grandes partes das obras esotricas. Estas obras, que, como sabemos, constituam o material de esco la de Aristteles, isto , o material que servia para as lies e para os cursos, teriam sido compostas em fases sucessivas, j a partir do perodo transcorrido em Assos. Elas teriam nascido de alguns ncleos originrios, aos quais ter-se- iam progressivamente acrescentado sem pre novas partes, nas quais o Estagirita retomava os problemas a partir de novos pontos de vista. Portanto, as obras de Aristteles que temos hoje teriam nascido de sucessivas

250 estratificaes e no s no teriam uma unidade literria, mas no teriam nem mesmo uma homogeneidade especulativa, ou seja, uma unidade de carter filos fico e doutrinrio. Elas conteriam, de fato, exposies de problemas e solues relativas a momentos da evoluo do pensamento aristotlico, no s distantes entre si no tempo, mas tambm no que se refere inspirao teortica; em contraste entre si e, s vezes, em ntida contradio. Em funo dessa idia condutora, Jaeger reconstruiu algumas das obras exotricas com base em alguns fragmentos, desmembrou as obras de escola, buscando isolar as vrias estratificaes e, assim, chegou a delinear um Aristteles que se torna, de idealista platnico, um empirista. A habilidade, a engenhosidade e a cultura de Jaeger garantiram ao livro um enorme sucesso, tanto que alguns no hesita 320 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A MODERNA INTERPRETAO DO PENSAMENTO ARISTOTLICO 321 ram em acolher as suas concluses quase como definitivas. Porm, o mtodo histricogentico de Jaeger, ao ser aplicado por outros estu diosos, comeou a dar resultados diferentes dos que ele alcanou, e levou at mesmo a uma reviravolta do significado da pretensa par bola evolutiva do Estagirita. No curso de meio sculo, aplicando o mtodo gentico jaegeriano, pde-se demonstrar tudo e o contrrio de tudo, e todas as concluses alcanadas sobre as estratificaes e as evolues das obras de escola foram assim reduzidas a zero No , pois, de admirar que esteja diminuindo paulatinamente o nmero dos seguidores do mtodo jaegeriano, permanecendo apenas bolses de resistncia provincianos. De fato, o mtodo gentico est destinado a falir pelas seguintes razes: a) As obras de escola nunca foram concebidas e escritas como livros a serem publicados, mas constituam o substrato da atividade didtica e, por isso, no s nunca escaparam do domnio dos seus autores, mas permaneceram sempre, por assim dizer, maleveis. b) Por conseqncia, absurdo pensar que se possam distinguir estratificaes cronologicamente determinveis: os remanejamentos sucessivos, aos quais elas foram sem dvida submetidas pelos seus autores, no podiam deixar marcas seguramente reconhecveis, justa mente por causa da maleabilidade do material. c) O mtodo histrico-gentico, para ser verdadeiramente hist rico, deveria construir sobre dados de fato incontroversos, sobre datas seguras e bem provadas; ao invs, umas e outros faltam completa mente no que concerne s obras de escola de Anstteles. d) O mtodo histrico-gentico no resolve absolutamente as dificuldades que a leitura do Corpus aristotelicum pe, antes multi plica-as ao inverossmil. e) Assim, em concluso, pode-se dizer que o mtodo gentico no alcanou quase nenhum dos seus objetivos com relao interpretao das obras de escola: promoveu um grande renascimento dos estudos sobre o Estagirita, demonstrou a informalidade literria de tais escritos, aperfeioou enormemente as tcnicas de pesquisa e de exegese dos texto s, mas no soube reconstruir a histria da evoluo espiritual do filsofo, qual visava.

251 J) E justo, ao contrrio, reconhecer que o mtodo inaugurado por Jaeger deu timos resultados no tratamento dos problemas de fundo levantados pelas obras exotricas de Aristteles, das quais se esto recuperando muitos fragmentos, com bastante consistncia. Mas os fragmentos dessas obras tambm no provam a tese de Jaeger; pro vam, ao invs, que j no perodo transcorrido na Academia, Aristteles foi amadurecendo algumas conquistas que, depois, nas obras esotricas tiveram todo o seu destaque Nesta Histria da filosofia antiga no poderemos nos ocupar dos fragmentos descobertos das obras exotricas (isto s poderia ser feito em sede monogrfica) Diremos, todavia, que , nelas, Aristteles j revela, in nuce, a prpria cifra espiritual; revela-se como o discpulo que repensa e no repete o mestre, e tenta ir alm dele, mas segundo o seu esprito. No que diz respeito s obras esotricas, sobre as quais fundare mos a nossa exposio, assumiremos, como dado adquirido depois da falida tentativa de entend- las em chave gentica, a tese de que elas tm um sentido unitrio, qualquer que tenha sido a sua gnese (isto , mesmo no caso em que partes delas situem-se no perodo de Assos ou at mesmo da Academia, e que outras partes tenham sido poste. riormente feitas e refeitas por Aristteles). Elas manifestam uma unidade de fundo e uma honiogeneidade especulativa, que s podem ser negadas por quem pretende, a todo custo, descobrir nelas quim ricas parbolas evolutivas. De resto, como foi dito recentemente, nenhum filsofo poderia ser compreendido se no se assumisse que 4. Dizemos isso tendo presente, justamente, os estudiosos que no caram em teses extremistas e paradoxais, como por exemplo Zrcher, na obra Aristoteles Werk und Geist, Paderborn 1952 (da qual damos amplamente conta no ensaio: J. Zrcher e un tentativo di rivoluzione nel campo degli studi aristote/ici, no volume Aristotele nelia critica e negli studi contemporanei, Milo 1956, pp. 108-143), o qual pretendeu at mesmo que oitenta por cento das obras aristotlicas, como ns as lemos, fossem reelaboraes de Teofrasto 5. Ver, a respeito disso, sobretudo o volume de Berti, La filosofia dei primo Aristoiele, j citado, acima, na nota 1. 6. Para uma breve caracterizao dos principais dentre esses escritos, ver Reale, Introduzione a Aristotele, Laterza, Bari 1 986 pp. 1 2ss. Ver tambm Reale, Aristotele, Trattato sul cosmo... Para um aprofundamento dos mesmos, ver tambm a j clssica obra de E. Bignone, LAristotele perduto e lajbrmazionefllosofica di Epicur, 2 vols., La Nuova Italia, Florena 1936 (19731). 322 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SAI3ER FILOSFICO ele , ao longo de todo tempo, responsvel pela sua obra, quando no tenha negado expressamente parte dela O modo como os seguidores do mtodo histrico- gentico interpretam Aristteles pressupe, jus tamente, a negao deste princpio: negao que, no limite, implica a negao de que Aristteles seja um autntico filsofo 7. Cf. P. Aubenque, Le problme de Itre chez Aristof e, Paris 1962, pp. 9s. 8. Para uma justificao adequada do que afimiamos remetemos ao nosso volume II concetto di filosofia prima e lunit de/Ia Metafisica di Arisiotele, Vita e Pensiero, Milo l985

252 II. TANGNCIAS ENTRE PLATO E ARISTTELES: A VERIFICAO DA SEGUNDA NAVEGAO No se pode compreender Aristteles seno comeando por es tabelecer a exata posio que ele assume, do ponto de vista metafsico e na tica terica em geral, diante de Plato. E, com efeito, quase todos os historiadores da filosofia, mesmo anteriormente obra de Jaeger, comeavam a exposio do pensamento aristotlico com o tema: Crtica de Aristteles teoria das Idias. Todavia, comear justamente por este tema uma exposio sobre Aristteles, se, de certo ponto de vista, verdadeiramente necessrio, de outro pode induzir a uma srie de erros nos quais muitos estudio sos caram. De fato, para manter o justo equilbrio, necessrio ar ticular tal questo de maneira conveniente, seja sob o perfil filosfico, seja sob o perfil histrico; mas isso, por uma srie de razes, bas tante dificil. Em primeiro lugar, necessrio dar-se conta de que as macias e contnuas crticas de Aristteles a Plato no so dirigidas s teoria das Idias, mas s que so, como vimos, as duas etapas da segunda navegao: a doutrina dos Princpios e a teoria das Idias. Mais ainda, em certa medida, so at mesmo mais freqentes as dis cusses sobre temticas protolgicas conexas com a teoria dos Prin cpios e sobre ela fundadas. Jaeger, no seu primeiro livro sobre Aris tteles, afirmou que as crticas do Estagirita a Plato no se referem s doutrinas dos dilogos, mas s doutrinas conexas s lies de Plato na Academia (e, portanto, s Doutrinas no-escritas). O estudioso alemo no aprofundou posteriormente esta tese e envere dou por outros caminhos, dos quais falamos acima; mas, hoje em dia, esta tese est praticamente confirmada em sua totalidade. Pois bem, se a posio de Aristteles em relao doutrina dos Princpios e teoria das Idias no for considerada nas suas implicaes extrema mente articuladas e nas suas complexas conseqncias, poder pare cer, pelo menos primeira vista e nas suas aparncias polmicas, totalmente negativa, global e categoricamente; quando na realidade, no assim, como veremos. 1. Cf. Jaeger, Studien zur Enistehungsgeschichie der Metaphysik des Arsitoteles, cit., p. 141; cf. supra, p. 301. 324 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO Ademais, preciso compreender e ressaltar que as pesadas cr ticas do Estagirita teoria das Idias, se isoladas do contexto da metafsica aristotlica e do novo paradigma terico que ela prope, e interpretadas fora das complexas relaes histricas que as sustentam, fazem cair num inevitvel erro de perspectiva (como ocorreu a muitos estudiosos), enquanto podem induzir a acreditar que Aristteles, rejei tando a doutrina dos Princpios e a teoria das Idias, rejeita tambm (por conseqncia) quase comple tamente a segunda navegao pla tnica. A verdade, entretanto, objetivamente muito diferente. Aristteles criticou arduamente a doutrina dos Princpios e a teoria das Idias, e negou a existncia do Princpio do Uno -Bem e de todas as Idias ou Formas transcendentes. Todavia e indispensvel compreender muito bem este ponto capital , com isso ele

253 no pre tendeu absolutamente negar que existam algumas realidades supra- sensveis. Ele quis demonstrar, ao invs, que a realidade supra-sen svel no como Plato pensava que fosse (ou, pelo menos, o s em parte e numa tica diversa). Dado que este , como observamos, um ponto verdadeiramente fundamental, devemos esclarec-lo ulteriormente e precis- lo. No Uno-Bem transcendente, Plato indicou o Princpio de toda a realidade. Ao contrrio, Aristteles negou a existncia do Uno-Bem transcendente; mas reafirmou, de modo firme e preciso, a existncia de uma realidade transcendente. Antes, justamente a essa realidade, concebida no seu vrtice superior como Inteligncia suprema e, mais precisamente, como Pensamento de Pensamento, atribuiu uma funo geral de Princpio como Motor imvel de todas as coisas, afirmando expressamente que de tal Princpio dependem o cu e a natureza e, portanto, todas as realidades. Nas Idias supra-sensveis, ademais, Plato indicou a causa das coisas sensveis. Enquanto causa das coisas, as Idias tm relaes imanentes com as coisas e, ao mesmo tempo, justamente pelo seu estatuto de causas metafisicas, so um outro das coisas sensveis, ou seja, so meta-sensveis, transcendentes. Plato, nos seus escritos, TANGNCIAS ENTRE PLATO E ARISTTELES 325 jamais quis explicar a fundo de que modo as Idias podiam ser, ao mesmo tempo, imanentes e transcendentes, exceto nos dilogos dia- lticos, em certa medida, particularmente no Timeu cuja narrao, porm, entendida por Aristteles numa tica muito parcial e segun do as suas novas categorias. Em todo caso, Plato no alimentou interesses especficos e particulares pelos fenmenos fsicos como tais Ele preocupou-se muito mais com indagar a estrutura do mundo ideal como tal, do que com as suas especficas relaes com o sen svel e, em particular, com a estrutura deste. E a maior parte dos discpulos da Academia centraram as suas discusses segundo a pers pectiva e o aspecto transcendente dos Princpios e das Idias, tentan do deduzir os nexos neles fundados e buscando estabelecer de que, modo as realidades se deduzem dos Princpios primeiros. Assim eles terminaram, em certo sentido, por deixar na sombra os fenmenos e o mundo fsico, para explicar os Princpios e as Idias que neles tinham sido introduzidos, e pelos quais Aristteles nutria o mximo interesse. Por conseqncia, explica-se perfeitamente a enrgica rea o de Aristteles. Se os Princpios e as Idias so suprasensveis e transcendentes, ento eles no servem de modo algum ao objetivo em vista do qual foram introduzidos: justamente enquanto transcenden tes, eles no podem ser nem causa da existncia, nem causa do conhecimento das coisas sensveis, porque a causa essendi et cognoscendi das coisas deve estar nas coisas e no fora delas. Todas as numerosas criticas aristotlicas (que o leitor poder ver no nosso comentrio Metafsica reduzem-se, teoricamente, a um ncleo fun da mental, que pode ser resumido do seguinte modo: em lugar do Princpio transcendente do Uno -Bem, ser preciso introduzir o Bem 3. Cf. Reale, Platone..., pp. 509-622. 4. Plato concebia a pesquisa dos fenmenos naturais e as cincias fsicas como estruturalmente ligadas narrao mtica (porque ligadas ao devir), como j explica mos;

254 ele, portanto, considerava essas pesquisas um jogo, embora elevadssimo. Cf. Reate, Platone..., pp. 5 19-523. 5. Cf. Reale, Aristoteles, La Metafisica, traduzione, introduzione e cornmento, 2 vols., Loffredo Editore, Npoles 1968 (19782); ver sobretudo A 6 e A 9, com o comen trio (vol. 1, pp. 174-182 e l89- assim como os livros M e N, passim, e grande parte do livro Z (desta obra publicamos inclusive uma editio minor, pela Edito ra Rusconi, Milo 1978, 19842, mas sem o comentrio, pelo que ser sempre preciso referir-se edio maior que publicamos por Loffredo). 2. Metafisica, A 7, 1072 b 13s.: x T0LcXTT1 pa p)(ii I1PTT1TaI o 1 c 326 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO TANGNCIAS ENTRE PLATO E ARISTTELES 327 entendido como causa final de toda a realidade (como aquilo a que todas as coisas tendem) em lugar das Idias transcendentes, ser preciso introduzir as Formas ou essncias imanentes, entendendo-as como a estrutura inteligvel de todo o real, e do sensvel de modo particular. Deixamos de lado o problema de saber se essa crtica totalinen te merecida por Plato, se atinge plenamente o alvo; o que nos inte ressa uma questo mais importante: a interpretao do Bem na tica da causa final e a imanentizao das Idias, entendidas como formas inteligveis dos sensveis, pode ser afirmada como significando a renncia, por parte do Estagirita, convico da existncia do su pra-sensvel? Foi justamente este o erro que muitos cometeram, acreditando que as formas imanentes fossem o nico sucedneo do supra-sensvel em geral e das Idias em particular, quando, na realidade, os suced neos da teoria dos Princpios e das Idias, em Aristteles, so duas dourrinas bem distintas entre si. 1) Uma aquela qual j nos refe rimos outras vezes, ou seja, a concepo da estrutura inteligvel imanente do sensvel; 2) outra uma nova e, em certo sentido, mais elevada concepo do supra-sensvel, centrada, no sobre o Intelig vel transcendente, mas sobre a Inteligncia transcendente. Antecipando o que discutiremos longamente, podemos dizer que Aristteles chegou nova concepo do supra-sensvel, justamente como conseqncia da crtica teoria dos Princpios e das Idias transcendentes; de fato, repensando a metafisica platnica de modo capilar, recuperou largamente a sua mensagem sob outro perfil. Eis um mapa sintico muito significativo: Depois de ter demonstrado, em nova tica, a grande verdade que Plato conquistou com a sua segunda navegao, ou seja, que o sensvel no existiria, se no existisse o suprasensvel, Aristteles chegou a individuar o supra-sensvel nas seguintes realidades: a) Deus ou primeiro Motor imvel; b) realdades anlogas ao primeiro Motor, mas a ele hierarquica mente inferiores;

255 e) precisamente, realidades com estrutura hierrquica, ou seja, realidades sucessivas umas s outras (e, portanto, hierarquicamente inferiores umas s outras); d) almas intelectivas existentes nos homens. O primeiro Motor Pensamento que pensa a si mesmo; as outras realidades supremas tambm so Inteligncias; intelecto ou pensa mento que vem de fora so tambm as almas racionais dos ho mens Portanto, como dizamos, concepo platnica do supra-sens vel, entendido prioritariamente como realidade inteligvel, Aristteles substitui uma concepo do suprasensvel entendido principalmente como inteligncia. Nesse sentido pode-se dizer que em Aristteles, em ltima an lise, possvel encontrar algo mais do que em Plato (pelo menos segundo certo paradigma metafsico), vale dizer, uma tendncia a uma coerncia e consistncia maiores (e, justamente, nos mbitos abertos pela segunda navegao) do que as que encontramos em Plato: o supra-sensvel em sentido global o mundo da Inteligncia (o supremo Bem a prpria Inteligncia suprema); o grande mundo das Idias torna-se a trama inteligvel do sensvel; o Prncpio mate rial, de dominante, decomposta e irracional necessidade, torna-se, mais acentuadamente (porm, seguindo uma linha j traada por Plato), potencialidade e aspirao forma inteligvel, que s subsiste em virtude da forma e pela forma. Portanto, os fenmenos adquirem mais concretude e so salvos: porm, salvos justamente na forma: e todo o universo (como veremos) apresenta-se como uma grandiosa escada que se eleva, progressivamente, da forma ancorada matria, segun do planos hierarquicamente superiores um ao outro, de maneira per feita, at a mais pura Forma imaterial que a Inteligncia. Ademais (e tambm isso deve ser bem observado, porque no normalmente compreendido), poder-se- ia at mesmo dizer que em Aristteles, do ponto de vista especulativo, h, em certo sentido te rico, um platonismo mais robusto e metafisicamente mais fecundo do 7. Cf. Reale, Platone..., pp. 252-255. 8. Cf. Reale, P/atone..., pp. 534s. 9. Ver o nosso comentrio Meraftsica, passim, em particular aos livros Z, H e e. 6. tica Nicornaquia, A 1, 1094 a 3: (...j TC O T&VT q)ETaL. Cf. tambm Mefafisica, A 7, 1072 b 1 ss. 328 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO que nos outros Acadmicos dos quais nos chegaram testemunhos, como veremos de maneira pormenorizada no terceiro volume desta obra. Eudxio, por exemplo, para resolver os problemas levantados pelo transcendentalismo platnico, props a hiptese da mistura das Idias com as coisas, contra a qual o prprio Aristteles reagiu violentamente. Espusipo eliminou as Idias, mantendo apenas as realidades matemticas. Xencrates tentou recuperar o que se estava perdendo, mas sem xito (assumindo uma tpica posio de epgono).

256 Portanto, Aristteles, com a sua doutrina da Inteligncia trans cendente, em certo, sentido mostra-se teoricamente mais platnico do que os outros Acadmicos, porque, mesmo negando a existncia de um Princpio primeiro entendido como impessoal Uno-Bem, reafir ma-o, justamente, como Inteligncia suprema, alcanando vrtices especulativos com relao aos quais os outros Acadmicos ficaram decididamente abaixo. Alm disso, tambm com a teoria das formas imanentes, Aristteles permanece mais platnico do que os outros platnicos, porque, enquanto nega a transcendncia das Idias, mantm o teorema platnico da prioridade metafisica da forma, embora fazendo da forma a trama inteligvel do sensvel em larga medida; e, alm disso, man tm a fundamental concepo eidtica, gravemente comprometida por alguns expoentes da Academia (em particular por Espus como amplamente veremos. Nesta tica, a afirmao de Digenes Larcio, de que Aristtele s foi o mais genuno, ou seja, o mais legtimo (yvfloIc dis cpulo de Plato, parece-nos verdadeiramente emblemtica, e, justa mente neste sentido, apresentaremos a nossa interpretao da filosofia do Estagirita. 10. Digenes Larcio, V, 1. Cf. supra, p. 313, as epgrafes com as quais carac terizamos a Primeira Seo, ligando essa afirmao de Digenes Larcio com a afir mao verdadeiramente emblemtica de Aristteles: se no existisse nada de eterno, tampouco poderia existir o devi? (Metafisica, B 4, 999 b 5s.). ifi. AS DifERENAS ENTRE ARISTTELES E PLATO Agora fica claro em que sentido afirmamos que Aristteles rea liza e aperfeioa a segunda navegao platnica: a descoberta do supra-sensvel no s mantida, mas fortemente potenciada. As opo sies entre Aristteles e Plato se do noutra direo. Em primeiro lugar, falta ao discpulo a inspirao mstica e re ligiosa, cuja aura potica encontrava em Plato particular destaque e ressonncia, e falta a conexa dimenso e tenso escatolgica: mas tudo isso est, em grande parte, fora da esfera propriamente filosfica e metafsica, ou melhor, algo que a ela se acrescenta. A propsito disso, impe-se um esclarecimento. A inspirao mstico-religiosa e as crenas escatolgicas sobre os destinos da alma esto ainda presentes, e at mesmo com aspectos muito claros, no primeiro Aristteles, vale dizer, nas obras exotricas, enquanto desa parecem quase totalmente nas obras esotricas. Eis, por exemplo, um explcito testemunho de Proclo a respeito: E tambm Aristteles aprovou este procedimento e, ocupando-se da alma de um ponto de vista fsico, no tratado Sobre a alma, no fez meno nem descida da alma nem aos seus destinos, mas nas obras dialgicas [ , nos exotricos] tratou especitlcamente dessas questes [ E eis o que, posteriormente, o mesmo autor nos refere: Fala tambm o divino Aristteles da causa pela qual a alma, vindo do alm a este mundo, esquece as vises que no alm contemplou enquanto, depois, saindo deste mundo, recorda no alm as experinc ias e as paixes provadas neste mundo; e preciso aceitar o raciocnio. Diz tambm, que aqueles que passam da sade enfermidade esquecem at que aprenderam a ler e a escrever, enquanto a ningum, passando da enfermidade sade,

257 aconteceu sofrer algo desse gnero. Na verdade, para as almas, a vida sem o corpo, aquela que conforme sua natureza, assemelha-se sade, en quanto a vida no corpo, contrria sua natureza, assemelha-se enfermidade. No alm, de fato, as almas vivem conformemente sua nat ureza; neste mundo, vivem de maneira contrria sua natureza. Assim, verossimilmente acontece 1. Proclo, in Piat. Tm., 338 c-d ( Aristteles, Eudemo, fr. 4 Ross). A traduo italiana dos fragmentos dos exotrios de G. Giannantoni, in Aristotele, Opere, Laterza, Bari 1973. 330 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FiLOSFICO AS DIFERENAs ENTRE ARISTTELES E PLATO 331 que elas, vindo do alm, esquecem as coisas do alm, enquanto, ao invs, saindo deste mundo para o alm, recordam as coisas que lhes aconteceram aqui No Protrrico, indo at mesmo alm de Plato, Aristteles equi parava o corpo no s ao tmulo da alma, mas at mesmo a um horrendo suplcio para ela: E deriva tambm ser verdade o que se encontra em Aristteles, isto , que somos sujeitos a um suplcio anlogo ao daqueles que em outros tempos, quando caam nas mos dos piratas etruscos, eram mortos com calculada crueldade: os seus corpos ainda vivos eram amarrados a cadveres, fazendo combinar com a mxima exatido possvel, frente a frente, as vrias partes. Assim as nossas almas esto unidas aos corpos, como os vivos so amarrados aos mortos Pois bem, exatamente essa componente mstico-religioso -escatolgica que na evoluo do pensamento aristotlico se perdeu; mas, como vimos, trata-se da componente platnica que lana suas razes na religio rfica e alimenta-se mais de f que de ontologia e dialtica. E perdendo essa componente nos esotricos, Aristteles pre tendeu, indubitavelmente, emprestar maior rigor ao discurso pura mente teortico, buscando distinguir bem o que se funda unicamente no logos do que se funda em crenas religiosas. Uma segunda diferena de fundo entre Plato e Aristteles est no seguinte: Plato interessou-se pelas cincias matemticas, mas no pelas cincias empricas (com exceo da medicina), e, em geral, no teve nenhum interesse pelos fenmenos empricos enquanto tais. Aris tteles, ao invs, teve grandssimo interesse por quase todas as cin cias empricas (e escasso amor pelas matemticas) e pelos fenmenos considerados enquanto tais, ou seja, como puros fenmenos, apaixo nando-se tambm pela coleta e classificao de dados empricos, independentemente da sua considerao em funo de categorias fi losficas. Mas, olhando bem, esse elemento, ausente em Plato e presente em Aristteles, no deve levar a engano: ele s prova que 2. Proclo, in PIat. Rep., II, p. 349, 13-26 Kroll ( Aristteles, Eudemo, fr. 5 3. Agostinho, Contr. Julian. Pelag., IV, 5, 78 ( Aristteles, Protrtico, fr. lO Aristteles, alm de interesses puramente especulativos, tinha tambm interesse pelas cincias empricas, pelas quais o mestre no se interes sava. Portanto, esse elemento diferencia, de fato, mestre e discpulo, mas do ponto de vista antropolgico, e no necessariamente do ponto de visa especulativo. Os doutos do Humanismo e do

258 Renascimento (e muitos estudiosos modernos) incorreram nesse equvoco. O afresco da Escola de Atenas de Rafael oferece uma esplndida representao visual dessa interpretao, pintando Plato com a mo apontando para o cu, o transcendente, e Aristteles, ao invs, com a mo indicando a terra, a emprica e imanente esfera dos fenmenos. Na realidade, veremos ser verdade exatamente o contrrio: Aristteles, malgrado todo o amor que teve pelos fenmenos, no se cansou de repetir que, do ponto de vista especulativo, estes s se salvam com o metafenomnico, isto , se forem postos em relao com uma causa imaterial, imvel e transcendente Podemos resumir brevemente as diferenas at aqui destacadas deste modo: Plato, alm de filsofo, tambm um mstico (e um poeta); Aristteles, ao invs, alm de filsofo, tambm um cientista. Todavia esse mais de sinal oposto que diferencia marcadamente os dois homens, diferencia-os justamente nos seus interesses humanos extrafilosficos e no no ncleo especulativo do seu pensamento. Enfim, uma ltima diferena deve ser observada. A ironia e a maiutica socrticas, fundindo-se com uma fora potica excepcional, deram origem, em Plato, a um discurso sempre aberto, a um filosofar como busca sem repouso. O oposto esprito cientfico de Aristteles devia necessariamente levar a uma sistematizao orgnica das vrias aquisies, a uma distino dos temas e dos problemas segundo a sua natureza e, tambm, a uma diferenciao dos mtodos com os quais afrontar e resolver os diversos tipos de problemas. E assim mobilssima espiral platnica, que tendia a envolver e a juntar sempre todos os problemas, sucederia uma sistematizao estvel e definiti vamente fixada dos quadros da problemtica do saber filosfico (e sero justamente os quadros que assinalaro as vias mestras sobre as 4 significativo o fato de que obras como a Fsica, Do Cu, A gerao e a corrupo, O movimento dos animais, apresentem o Motor imvel como a razo ltima dos vrios fenmenos naturais por elas tratados. Ross). b Ross). ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO quais correr toda a sucessiva problemtica do saber filosfico: me tafsica, fsica, psicologia, tica, poltica, esttica, lgica). Contudo, tambm nesse ponto, a diferena muito menos radical do que parece primeira vista. De fato, Plato foi constrangido pelo prprio peso das suas descobertas a fixar, seno dogmas, pelo menos pontos estabelecidos, e a sacrificar a mobilidade da sua poesia ao premente rigor do logos, a mitigar em parte a tenso aportica. E o prprio Aristteles, por sua parte, quando lido de maneira adequa da, no s no elimina a aporia, mas a institucionaliza, por assim dizer, e proclama a conscincia da aporia como condio necessria para o acesso verdade: a aporia como um n e a sua soluo o seu desatamento, e o n s pode ser desatado por quem o conhece e reconhece como tal. Tambm aqui, as diferenas foram aumentadas por uma tica errada: no se teve sempre na devida conta que o diferente modo no qual os dois filsofos exprimiram os seus pensa mentos (um valendo-se da mobilidade do dilogo, conduzido, no s pelo logos, mas tambm pela fora da poesia, o outro valendo-se de um sbrio e at mesmo rido discurso

259 denso de conceitos), amide pode fazer parecer (ou faz efetivamente) os dois pensamentos mais diferentes do que so, ou simplesmente diferentes mesmo quando no sao. Em concluso, as relaes entre Plato e Aristteles no so de anttese: so, ao invs, para usar uma terminologia hegeliana que se adequa perfeitamente, como dissemos acima, relaes tais que levam o discpulo a uma supera o do mestre, que uma verificao da sua conquista de fundo. E alm da verificao em Aristteles, h tambm um completamento que leva sistematizao do saber filosfico qual j acenamos, da qual emergiro os quadros do saber filosfico que sustentaro a especulao ocidental por sculos inteiros. 332

260 SEGUNDA SEO A METAFSICA E AS CINCIAS TEORTICAS a iv o Ec T()V c a cXi TG)V Ec As cincias teorticas so de muito preferveis s outras cincias, e esta (a metafisica), por sua vez, de muito prefervel s outras cincias teorticas. Aristteles, Metafsica, E 1, 1026 a 22s. 1. A METAFSICA 1. Conceito e caractersticas da metafsica Aristteles distinguiu as cincias em trs grandes ramos: a) cin cias teorticas, que buscam o saber por si mesmo, b) cincias prticas, que buscam o saber para alcanar, atravs dele, a perfeio moral e c) cincias poiticas ou produtivas, que buscam o saber em vista do fazer, isto , com a finalidade de produzir determinados objetos. As mais ele vadas por dignidade e valor so as primeiras, constitudas pela metaf sica, pela fsica (na qual est includa a psicologia) e pela matemtica. Convm iniciar a nossa exposio pelas cincias teorticas e, antes, pela mais elevada dentre elas, pois dela e em funo dela que todas as outras cincias adquirem o justo significado. Que a metafsica? Comecemos com um esclarecimento do termo. E sabido que metafsica no termo aristotlico (talvez tenha sido cunhado pelos peripatticos, se no nasceu por ocasio da edio das obras de Ans tteles feita por Andrnico de Rodes, no sculo 1 a.C.) Aristteles usava, normalmente, a expresso fi/osofia primeira ou tambm teolo gia em oposio fi/osofia segunda ou fsica. Mas o termo metafsica certamente mais significativo, ou melhor, foi sentido como mais significativo e preferido pela posteridade, e assim definitivamente consagrado. A metafisica aristotlica , com efeito, como logo vere mos, a cincia que se ocupa das realidades que esto acima das fsi cas, das realidades transfsicas ou suprafsicas, e, como tal, ope-se fsica. E metafsica foi denominada definitivamente e de maneira constante, na trilha do pensamento aristotlico, toda tentativa do pen samento humano de ultrapassar o mundo emprico para alcanar uma realidade meta-emprica. 1. Cf. Metafsica, E 1, passim. 2. Cf. Reale, Aristorele, La Metafisica, vol. 1, p. 3ss. e as indicaes bibliogrficas dadas ali. Desta nossa traduo extramos todas as passagens apresentadas no curso deste captulo e dos sucessivos. 336 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A METAFSICA 337 o

261 Feito este esclarecimento de carter geral, devemos caracterizar pontualmente as precisas valncias que Aristteles deu quela cin cia, que ele chamou de filosofia primeira e os psteros de meta fsica. As definies dadas pelo filsofo so pelo menos quatro: a) a metafsica indaga as causas e os princpios primeiros ou supremos b) a metafsica indaga o ser enquanto ser c) a metafsica indaga a substncia a metafsica indaga Deus e a substncia supra-sensvel Quem nos seguiu at aqui no ter dificuldade em compreender o sentido, histr ico ou teortico, das quatro definies da metafsica: elas do forma e expresso perfeita s linhas de fora segundo as quais se desenvolveu toda a precedente especulao de Tales a Plato, linhas de fora que agora Aristteles rene em poderosa sntese. a) Em primeiro lugar, todos os filsofos monistas da natureza no bus cavam seno a arch, isto , o princpio ou a causa primeira; as causas e os princpios primeiros tambm foram buscados pelos fsicos pluralistas, e as causas verdadeiras foram buscadas pelo prprio Plato com a sua teoria das Idias: portanto, a determinao aristotlica da metafsica como aitiologia ou eziologia (pesquisa de causas e princpios) est em perfeita sintonia com todo o pensamento prece dente. b) Em segundo lugar, Parmnides e a sua Escola indagaram o ser, o puro ser, e Plato, desenvolvendo a instncia eletica, construiu toda uma ontologia (das Idias) muito elaborada (sem contar que a prpria doutrina da physis uma doutrina do ser ou uma ontologia, porque a physis a verdadeira realidade, isto , o verdadeiro ser): portanto, a determinao da metafsica como ontologia era inevit vel. c) Tambm a terceira determinao da metafsica (que podere mos chamar de usiologia) explica-se bem: uma vez superado o monismo eletico e acertado que existem muitos seres, diversas for mas e diversos gneros de realidade, era necessrio estabelecer qual era o ser fundamental, qual era a ousa ou substncia, ou seja, era necessrio estabelecer as coisas que se deviam consider ser no sentido mais forte e mais verdadeiro da palavra (ousa ou substncia indica, 3. Cf. sobretudo Metafsica, livros A, a, B. 4. Cf. especialmente Metafsica, livro 1 (assim como OS livros E 2-4; K 3). 5. Cf. sobretudo Metafsica, Z, H, 8, passim. 6. Cf. sobretudo Metafsica, E 1 e todo o livro A. justamente, o ser mais verdadeiro). d) Por ltimo, tambm a determi nao da metafisica como teologia explica-se perfeitamente. Vimos que todos os naturalistas indicaram como Deus (ou como o Divino) os seus princpios; o mesmo, em nvel mais elevado, fez Plato ao identificar o Divino com as Idias, e Aristteles no podia deixar de fazer o mesmo. Mas note-se as quatro definies aristotlicas de metafsica no esto em harmonia apenas com a tradio especulativa preceden te ao Estagirita, mas tambm em perfeita harmonia entre si: uma leva estruturalmente outra e s outras, e cada uma a todas as outras, em perfeita unidade Vejamos mais de perto. Quem indaga as causas e os primeiros princpios, necessariame nte deve encontrar Deus: Deus , com efeito, a causa e o princpio primeiro por excelncia. A pesquisa aitiolgica desemboca estruturalmente na teologia. Mas tambm partindo das

262 outras definies chega-se a idnticas concluses: perguntar o que o ser significa perguntar se s existe o ser sensvel ou tambm um ser supra-sensvel e divino (ser teolgico). O problema que a substn cia? implica tambm o problema que tipos de substncias exis tem? S as sensveis ou tambm as supra-sensveis e divinas. Por tanto, est posto o problema teolgico. Com base nisso, compreende-se bem que Aristteles tenha utili zado o termo teologia para indicar a metafsica, medida que as outras trs dimenses levam, estruturalmente, dimenso teolgica. A pesquisa sobre Deus no s um momento da pesquisa metafsica, mas o momento essencial e definidor. O Estagirita, de resto, diz com toda clareza que se no existisse uma substncia supra-sensvel nem sequer existiria a metafsica: Se no subsistisse outra substncia alm das sensveis, a fsica seria a cincia primeiras. E compreende-se bem a razo: se no existisse o supra-sensvel, as causas e os princpios seriam s os sensveis, ou seja, os fsicos; 7. Para a precisa documentao destes pontos e do que dissemos em todo o curso do pargrafo, cf. Reale, 1/ conceito di filosofia prima..., passim. 8. Cf. Metafsica, E 1, 1026 a 27 e K 7, 1064 b 9-14. 338 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A METAFlSICA 339 se no existisse o ser supra-sensvel, todo o ser se reduziria ao ser natural, isto , fsjco; se no existissem substncias supra-sensveis, s existiriam substncias naturais, isto , fsicas. Em suma: se no existisse uma realidade supra-sensvel, no restariam seno a natureza e as causas naturais, e a cincia mais elevada seria a da natureza e das causas naturais, a fsica. Da segunda navegao platnica nasceu, fundamentalmente, a nova cincia, que, querendo alcanar a substncia ou o ser suprafsico, de fato e de direito merece o apelativo de meta- fsica Dissemos acima que as cincias teorticas so superiores s pr ticas e s produtivas e que, por sua vez, a metafsica superior s outras duas cincias teorticas. A metafsica a cincia absolutamen te primeira, a mais elevada e a mais sublime Mas para que serve?, algum poder perguntar. Pr-se esta pergunta significa situar-se do ponto de vista antittico ao de Aristteles. A metafsica a cincia mais elevada, diz ele, justamente porque no est ligada s necessi dades materiais. A metafs ica no uma cincia dirigida a fins pr ticos ou empricos. As cincias dirigidas a tais fins a eles esto sub metidas, no valem em si e para sj, mas s medida que alcanam aqueles fins. Ao invs, a metafsica cincia que vale em si e para 9. Embora no seja de cunho aristotlico, o termo , todavia, no seu esprito, perfeitamente aristotlico. Na Metafsica, r 3, 1005 a 33 s. Aristteles qualifica aquele que se ocupa de tal conhecimento como algum que est acima da fsico (ToO puc TIS vc enquanto o fsico ocupa-se da natureza, a qual constitui somente um gnero de ser (enquanto acima deste

263 existe um outro gnero de ser). Ver tambm Metafsica, A 8, passim (onde so criticados os Fsicos, justamente por terem admitido s um gnero de ser); E 1 e A passim. 10. Cf. Metafsica, E 1, 1026 a 18-23: Trs so, conseqentemente, os ramos da filosofia terica: a matemtica, a fsica e a teologia [ metafsica). Com efeito, no h dvida de que se o divino existe, existe numa realidade daquele tipo. E no h dvida, tambm, de que a cincia mais elevada deve ter como objeto o gnero mais elevado de realidade. E enquanto as cincias tericas so, de longe, preferveis s outras duas cincias, esta , por sua vez, de longe, prefervel s outras cincias tericas; A 2, 983 a 4-10: Esta [ metafsica], de fato, entre todas as cincias, a mais divina e mais digna de honra. Mas uma cincia pode ser divina s nesses dois sentidos: ou porque ela a cincia que Deus possui em grau supremo, ou, tambm, porque ela tem como objeto as coisas divinas. Ora, s a sapincia I metafisica] possui ambas as caracters ticas: com efeito, convico comum a todos que Deus uma causa e um princpio, e, tambm, que Deus, ou exclusivamente ou em grau supremo, tem este tipo de cin cia. s, porque tem em si mesma o seu fim e, neste sentido, cincia livre por excelncia. Mas, objetar-se-, como nasce, e qual a sua razo de ser? A metafsica, responde Aristteles, no nasce seno da admirao e do estupor que o homem experimenta diante das cojsas: nasce, por isso, de um puro amor ao saber, da necessidade, radicada na natureza humana, de conhecer o porqu ltimo; de fato, prescindindo de qual quer vantagem prtica que tal saber possa trazer, o homem ama-o s por ele mesmo. A metafsica , pois, cincia que tende exclusivamen te a apaziguar essa exigncia humana do puro conhecimento. Essa a mais verdadeira e autntica defesa e justificao da metafsica e, com ela, da filosofia em geral, pelo menos da filosofia classicamente entendida, que, como j se viu no curso do precedente volume, filosofia puramente especulativa, ou seja, contemplativa. Agora esto claras todas as razes pelas quais como j disse mos Aristteles chamou a metafsica de cincia divina. S Deus pode ter esse tipo de cincia que tem em si mesma o seu nico fim. Deus a possui inteiramente, perfeitamente e de maneira continuada; ns, ao contrrio, parcialmente, imperfeitamente e de modo descontnuo. Porm, mesmo dentro desses limites, o homem tem um ponto de contato com Deus. Portanto, o homem que faz metafsica aproxima-se de Deus, e nisso Aristteles indicou a mxima felicidade do homem. Deus feliz conhecendo e contemplando a si prprio; o homem feliz conhecen do e contemplando os princpios supremos das coisas, portanto, Deus in primis et ante omnia. Nesse conhecimento o homem realiza perfei tamente a sua natureza e a sua essncia, que, justamente, consistem na razo e na inteligncia. E, como veremos na tica, realiza desse modo tambm a sua mais autntica felicidade. Neste sentido, Aristteles pde dizer: Todas as outras cincias sero mais necessrias aos homens, porm, superiores a esta, nenhuina Esta afirmao pode, corretamente, ser transformada nesta outra: as outras cincias sero mais necessrias em funo das realizaes 1 1. Cf. Metafsica, A 2, passim, tambm para os conceitos que seguem. 12. Metafsica, A 2, 983 a lOs.

264 340 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A METAFSICA 341 de fins prticos e pragmticos particulares, mas a metafsica perma nece, em todo caso, a mais necessria, porque nela e com ela o homem realiza a sua natureza de ser racional, a sua mais elevada aret, e apazigua a mais profunda, original e imprescindvel necessi dade que brota dessa natureza: a pura necessidade de saber. 2. As quatro causas Examinadas e esclarecidas as definies de metafsica do ponto de vista formal, passamos agora a enuclear o seu contedo. Dissemos que a metafsica , em primeiro lugar, apresentada por Aristteles como pesquisa das causas primeiras. Devemos, pois, estabelecer quais e quantas so essas causas. Aristteles afirmou que as causas devem ser necessariamente finitas quanto ao nmero, e estabeleceu que, relativamente ao mundo do devir, reduzem-se s seguintes quatro causas (j entrevistas embora confusamente , segundo ele, pelos seus predecessores): 1) causa formal, 2) causa material, 3) causa eficiente, 4) causa finaV As duas primeiras so a forma ou essncia e a matria, que constituem todas as coisas, e das quais falaremos mais amplamente adiante. (Recorde-se que causa e princpio, para Aristteles, sig nificam o que funda, o que condiciona, o que estrutura) Por ora note-se: matria e forma, se considerarmos o ser das coisas estatica mente, bastam para explic- lo; no bastam, ao invs, se o considerar mos dinamicamente, isto , no seu desenvolvimento, no seu devir, no seu produzir-se e no seu corromper-se. De fato, evidente que se considerarmos, por exemplo, determinado homem estaticamente, ele se reduz sua matria (carne e ossos) e sua forma (alma); mas se o considerarmos dinamicamente e perguntarmos: Como nasceu?, quem o gerou?, por que se desenvolve e cresce?, impem-se duas outras razes ou causas: a causa eficiente ou motora, isto , os que o geraram, e a causa final, ou seja, o telos ou o fim ao qual tende o devir do homem. 13. Metafsica, A 3-10. 14. Cf. Reale, II conceito di filosofia prima..., pp. 34ss. Examinemos, brevemente, cada uma dessas quatro causas. 1) A causa formal , como dissemos, a forma ou essncia (ETSo T6 T fjv Elval) das coisas: a alma para os animais, as relaes formais determinadas para as diferentes figuras geomtricas (para a circunferncia, por exemplo, o lugar preciso dos pontos eqidistantes de um ponto chamado centro), determinada estrutura para os diferen tes objetos de arte, e assim por diante. 2) A causa material ou matria (Cr) aquilo de que (T o, id ex quo) feita uma coisa: por exemplo, a matria dos animais so a carne e os ossos; a matria da esfera de bronze o bronze, da taa de ouro o ouro, da esttua de madeira a madeira, da casa so os tijolos e cimento, e assim por diante. 3) A causa eficiente ou motora aquilo de que provm a mudan a e o movimento das coisas: os pais so a causa eficiente dos filhos, a vontade a causa eficiente das vrias

265 aes do homem, o golpe que dou nessa bola a causa eficiente do seu movimento, e assim por diante. 4) A causa final constitui o fim ou o escopo das coisas e das aes; ela constitui aquilo em vista de que ou em funo de que (T o vExa, id cuius gratia) cada coisa ou advm; e isso, diz Aris tteles, o bem (ya*v) de cada coisa. O ser e o devir das coisas exigem em geral essas quatro cau sas. Estas so as causas prximas; mas, alm delas, so necessrias as ulteriores causas fornecidas pelo movimento dos cus e a causa suprema do primeiro Motor Imvel, das quais falaremos em seguida 3. O ser e os seus significados e o sentido da frmula ser enquanto ser Vimos que, alm de doutrina das causas, a metafs ica definida por Aristteles como doutrina do ser ou, tambm, do ser enquanto ser. Vejamos que o ser (6v, ETvat) e o ser enquanto ser (6v i 6v), no contexto da especulao aristotlica. 15. Cf. Metafisica, A 4-5 e 6-8. 342 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A METAFSICA 343 Que , pois, o ser? Parmnides e o eleatismo acreditaram que o ser s podia ser absolutamente idntico, ou seja (em termos aristotlicos), que s se podia entender num nico sentido, isto , univocam ente. Ora, a univocidade, no caso particular do ser, comporta tambm a unidade. De fato, atravs de Zeno, Melisso e a Escola de Megara, o eleatismo cristalizou-se na doutrina do Ser-Uno com absoro integral de toda a realidade nesse Ser-Uno, e levou imobilizao do Todo. Ora, Aristteles diagnostica perfeitamente a raiz do erro dos eleatas e, em polmica com eles, formula o seu grande princpio da originria multiplicidade dos sentidos de ser, que constitui a base da sua onto logia. O ser no tem sentido unvoco, ma s polvoco (o no se diz .iovaxc mas oa A essa conquista essencial, segundo Aristteles, no souberam chegar, no obstante as suas criticas a Parmnides, nem Plato nem os platnicos. Plato e os platnicos tentaram uma deduo do ml tiplo; mas, ao fa zer isso, permaneceram vtimas do pressuposto eletico; em particular, eles entenderam o Ser como gnero transcendente, como universal substancial, subsistente em si e para si, alm das coisas: por esse motivo escapou- lhes a verdadeira recuperao do mltiplo e do devir. E assim os platnicos no puderam verdadeira mente superar Parmnides Eis como, exatamente, Aristteles caracteriza o ser: a) Como dissemos, o ser no pode ser entendido univocamente ao modo dos eleatas, nem como gnero transcendente ou universal substancial ao modo dos platnicos. b) O ser exprime originariamente uma multiplicidade de signi ficados. No por isso, porm, mero homnimo, isto , um equ voco. Entre univocidade e equivocidade pura h uma via de meio, e o caso do ser est, justamente, nessa vida intermediria. Eis a clebre passagem na qual Aristteles enuncia a sua doutrina:

266 16. Cf. Fsica, A 2-3. (Remetemos, para um aprofundamento da questo, ao nosso ensaio: Limpossibilit di intendere univocamente lessere e la tavola dei significari di esso secando Aristotele, in Rivista di Filosofia Neoscolastica, LVI [ pp. 289-326). 17. Cf. Metafsica, N 2, passm. O ser se diz em mltiplos sentidos, mas sempre em referncia a uma unidade e a uma realidade determinada. O ser no se diz por mera homonimia, mas do mesmo modo em que dizemos sadio tudo o que se refere sade: ou enquanto a conserva, ou enquanto a produz, ou enquanto o seu sintoma, ou enquanto capaz de receb- la; ou tambm do modo em que dizemos mdico tudo o que se refere medicina: ou enquanto possui a medicina ou enquanto bem disposto a ela por natureza, ou enquanto obra da medicina; e podemos aduzir ainda outros exemplos de coisas que se dizem do mesmo modo destas. Assim, portanto, tambm o ser se diz em muitos sentidos, mas todos em referncia a um nico princpio [ Deixemos por ora as questes da individuao desse princpio e prossigamos na caracterizao geral do conceito de ser. c) O ser, em conseqncia do que se estabeleceu, no poder ser um gnero e muito menos uma espcie. Trata-se, pois, de um conceito trans-genrico, alm de transespec(fico, vale dizer, mais amplo e mais extenso do que o gnero e a espcie. Os medievais diro que um conceito analgico, mas Aristteles no usa este termo com relao ao ser: poder-se-ia us- lo, mas s tendo presente que a analogicdade do ser aristotlico diferente da analogicidade do ser medieval, e que esta definida por caractersticas bem precisas, a serem em seguida explicadas. d) Se a unidade do ser no unidade nem de espcie nem de gnero, que tipo de unidade ? O ser exprime significados diversos, mas todos eles tendo uma precisa relao com um idntico princpio ou uma idntica realidade, como bem ilustram os exemplos de sa dio e mdico, na passagem acima citada. Portanto, as vrias coisas que so ditas ser exprimem sentidos diferentes de ser, mas ao mesmo tempo todas implicam uma referncia a algo que uno. e) Que esse algo uno? a substncia. Aristteles o diz com toda clareza na concluso da passagem que lemos acima: Assim, pois, tambm o ser se diz em muitos sentidos, mas todos em referncia a um nico princpio: algumas coisas so ditas ser porque so substncias, outras porque so afeces da substncia, outras porque so vias que levam substncia, ou porque so corrupes ou privaes, ou qualida des ou causas produtoras ou geradoras, seja da substncia, seja do que se 18. Metafsica, G 2, 1003 a 33-b 6. 344 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A METAFSICA 345 refere substncia, ou porque so negaes de algumas dessas, ou negaes da substncia

267 Em concluso, o centro unificador dos significados de ser a ousa, a substncia. A unidade dos vrios significados de ser deriva do fato de serem ditos em relao substncia. Disso tudo se deduz claramente que a ontologia aristotlica de ver distinguir e estabelecer quais os vrios significados de ser; mas ela no poder reduzir-se absolutamente a mera fenomenologia ou descrio fenomenolgica dos diversos significados de ser, porque todos os diferentes significados que o ser pode assumir implicam uma referncia fundamental substncia: excluda a substncia, seriam excludos todos os significados de ser. Ento, claro que a ontologia aristotlica dever, fundamentalmente, centrar-se na substncia, que o princpio em relao ao qual todos os outros significados subsistem. E, nesse sentido, podemos dizer que a ontologia aristotlica , funda mentalmente, uma usiologia. Essas observaes devem alertar o leitor para a interpretao da clebre frmula ser enquanto ser (6v 6v). Essa frmula no pode significar um abstrato uniforme e unvoco ens generalissimum, como muitos crem. Vimos, com efeito, que o ser no uma espcie nem tampouco um gnero, e que ele exprime um conceito trans-genrico e trans -especfico. Portanto, a frmula ser enquanto ser s pode exprimir a prpria multiplicidade dos significados de ser e a relao que formalmente os liga e faz, justamente, com que cada um seja ser. Ento, o ser enquanto ser significar a substncia e tudo o que, de mltiplos modos, se refere substncia Em todo caso, indiscut vel que, para Aristteles, a frmula ser enquanto ser perde todo significado fora do contexto do discurso sobre a multiplicidade dos significados de ser: quem a ela atribui o sentido de ser generalssimo ou de puro ser, aqum ou alm das mltiplas determinaes do ser, permanece vtima do arcaico modo de raciocinar dos eleatas e trai completamente o significado da reforma aristotlica 4. A tbua aristotlica dos significados do ser e a sua estrutura Tendo adquirido o conceito de ser e o princpio da original e estrutural multiplicidade dos significados de ser, devemos examinar quantos e quais so esses significados, dado que Aristteles traa uma exata tbua. Eis o elenco e a elucidao dos significados de ser a) O ser se diz, por um lado, no sentido acidental, ou seja, como ser acidental ou casual (6v xa GU143Ef3r]x). Por exemplo, quan do dizemos o homem msico, ou o justo msico, indicamos casos de ser acidental: de fato, o ser msico no exprime a essncia do homem, mas apenas que ao homem ocorre ser, um puro aconte cer, um mero acidente. b) Oposto ao ser acidental, o ser por si (6v xa aT). Este indica, no o que por outro, como o ser acidental, mas o que por si, isto , essencialmente. Como exemplo de ens per se, Aristteles indica, normalmente, s a substncia; mas s vezes todas as catego rias: alm da essncia ou substncia, a qualidade, a quantidade, a relao, o agir, o padecer, o onde e o quando. Com efeito (diferen temente do que ocorre na especulao medieval), em Aristteles as categorias, alm da substncia, so algo muito mais slido do que o puro acidente (que exprime o puro fortuito), enquanto so, como logo veremos, fundamento em segunda ordem dos outros significados de ser, embora subordinadamente substncia. c) Em terceiro lugar, vem o significado de ser como verdadeiro, contraposto ao significado do no-ser como falso. Este o ser que podemos chamar lgico: de fato, o ser como verdadeiro indica o ser do juzo verdadeiro, enquanto o no-ser como falso indica o ser do

268 juzo falso. Esse um ser puramente mental, ou seja, um ser que s subsiste na razo e na mente que pensa. 19. Metafsica, F 2, 1003 b 5-10. 20. Cf. o nosso ensaio citado na nota 16 e o nosso comentrio aos livros 1, E e K da Metafsica 21. Para um aprofundamento dos problemas ver: J. Owens, The Doctrine ofBeing in the Aristotelian Metaphysics, Toronto 19632. 22. Cf. Metafsica, D 7, E 2-4 e as ulteriores indicaes que damos no nosso ensaio citado na nota 16, e a nossa Introduo Metafsica, pp. 3Oss. Recordemos que a primeira sistematizao da tbua aristotlica dos significados de ser foi feita por F. Brentano, numa obra agora clssica: Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, Friburgo 1862; Darmstadt 19602. 346 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A METAFSICA d) O ltimo elencado o significado de ser como potncia e como ato. Por exemplo, dizemos que v, seja quem tem a potncia para ver, isto , quem pode ver (isto , o que tem a capacidade de ver, mas, momentaneamente, digamos, tem os olhos fechados), seja quem v em ato; ou dizemos que sbio, seja quem pode fazer uso do prprio saber (por exemplo, quem sabe aritmtica, mas no est no momento contando), seja quem dele faz uso em ato. Analogamente, dizemos tambm que em ato uma esttua j escul pida e, ao invs, que em potncia o bloco de mrmore que o artista est esculpindo; e nesse sentido dizemos que trigo a muda de trigo, no sentido que trigo em potncia, enquanto da espiga ma dura dizemos que trigo em ato. O ser segundo a potncia e segun do o ato, esclarece Aristteles, estende-se a todos os significados de ser acima descritos: pode haver um ser acidental em potncia ou em ato, pode haver o ser de um juzo verdadeiro ou falso em potncia ou em ato e, sobretudo, pode haver uma potncia e um ato segundo cada uma das diferentes categorias. (Mas disso falaremos mais amplamente adiante). A tbua dos significados de ser consta, pois, de quatro significa dos. Porm seria mais exato dizer de quatro grupos de significados. J vimos, com efeito, implicitamente, mas o explicitaremos logo em seguida, que o ser no se entende de modo unvoco, nem no mbito de cada um dos quatro significados. Para reduzir a esquema o que foi dito e para concluir, diremos que os significados de ser so os quatro seguintes, ordenados do significado mais forte ao mais fraco: a) ser segundo as diferentes figuras de categorias; b) ser segundo o ato e a potncia; c) ser como verdadeiro e falso; d) ser como acidente ou ser fortuito. Os significados do no-ser so, ao invs, somente trs: a) no-ser segundo as diferentes figuras de categorias; b) no-ser como potncia (= no-ser-em-ato);

269 c) no-ser como falso. O ser acidental no tem o relativo no-ser, como tm os outros trs significados de ser, porque j , por si, segundo Aristteles, algo prximo ao no-ser isto , quase um noser. 5. Especificaes sobre os significados de ser Notamos acima que os quatro significados de ser so, na realida de, quatro grupos de significados: de fato, cada um deles agrupa, ulteriormente, significados semelhantes, mas no idnticos, vale di zer, no unvocos, mas anlogos. a) Em primeiro lugar, as diferentes figuras de categorias no oferecem significados idnticos ou unvocos de ser; noutros termos, o ser transmitido por cada uma das figuras de categorias constitui um significado diferente do significado de cada uma das outras. Conseqentemente, a expresso ser segundo as figuras das catego rias designa tantos significados diferentes de ser quantas so, justa mente, as figuras de categorias Aristteles diz expressamente que o ser pertence s diversas categorias, no do mesmo modo, nem no mesmo grau: O predica-se de todas as categorias, porm no do mesmo modo, mas da substncia de modo primrio e das categorias de modo derivado E ainda: preciso dizer ou que as categorias so ser apenas por homonmia, ou que so ser s se acrescentarmos ou extrarmos de ser determinada qualifi cao, como, por exemplo, quando se diz que tambm o no-cognoscvel cognoscvel. Com efito, o correto afirmar que as categorias so ditas ser, no em sentido equvoco, nem em sentido unvoco, mas do mesmo modo que o termo mdico, cujos diferentes significados implicam a refernca a uma nica e mesma coisa, mas no signijicam uma nica e mesma coisa, e, no 23. Metafsica, E 2, 1026 b 21. 24. So oitO, se nos atemos ao elenco da Metafsica e da Fsica, dez, ao invs, segundo o elenco das Categorias e dos Tpicos (mas a nona categoria redutvel quarta e a dcima stima; ver abaixo a tbua). 25. Metafsica, Z 4, 1030 a 21-23. 347 348 ARISTOTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A METAFSICA 349 obstante, no so puros homnimos: mdico, de fato, designa um corpo, uma operao ou um instrumento, no por homonmia, nem por sinonmia, mas em virtude de uma referncia a uma nica coisa Essa ltima realidade , obviamente, a substncia. Como se v, o que vale em geral para os diversos significados de ser, vale em particular para as categorias: as restantes categorias s so ser em relao primeira e em virtude dela.

270 Mas, ento, perguntar-se-, alm da unidade que prpria de todos os significados de ser, qual o lao especfico que une as diversas figuras de categorias num nico grupo, que , justamente, o das categorias? A resposta a seguinte: as fguras das categorias oferecem os significados primeiros e fundamentais de ser: so a dis tino originria sobre a qual, necessariamente, se apia a distino dos ulteriores significados. As categorias representam, pois, os signi ficados nos quais originalmente se divide o ser so as supremas divises do ser, ou, como tambm diz Aristteles, os supremos g neros do ser E, nesse sentido, compreende-se bem que Aristteles tenha indicado nas categorias o grupo de significados de ser por si, justamente porque se trata dos sgnificados originrios. Como Aristteles deduziu as categorias e a sua tbua? Este pro blema complexssimo, at agora no resolvido e, provavelmente, insolvel. Devem ter contribudo as pesquisas lgicas, lingsticas, mas sobretudo deve ter sido decisiva a anlise fenomenolgica e ontolgica 26. Metafsica, Z 4, 1030 a 32-b 3. 27. Metafsica, Z 3, 1029 a 21. 28. Cf. a macia documentao aduzida por Brentano, in Von der mannigj zchen Bedeutung..., pp. 98ss. e passim. 29. Sobre o problema, debatidssimo no sculo passado, ver os seguintes estudos, agora clssicos: F. A. Trendelenburg, Geschichte der Kate Berlim l846 (pp. 196-380); 1-1. Bonitz, !Jber die Kategorien des Aristoteles, in Sitzungsberichte der Kaiserlichen Akad. d. Wissensch. Philos.-hist. Klasse, Bd. 10, Heft 5, Viena 1853, pp. 591-645; O. Apelt, Die Kategorenlehre des Aristoteles, in Beirrge zur Geschichte der griech. Phi/os., Leipzig 1891, pp. 101-216, e o j citado volume de Brentano, paSsim. Trendelenburg sustenta que Aristteles deduziu as categorias da gramtica, Apelt fala, antes, de uma deduo lgica, Bonitz e Brentano tendem, ao invs, para uma deduo ontolgica. O leitor italiano encontra uma ampla discusso dessas teses no nosso ensaio: Ei/o conduitore granunatica/e e filo conduitore onro/ogico nella deduzione de/le cate gane aristote/iche, in Rivista di Filo sofia Neoscolastica, XLIX (1957), pp. 423-457. Eis a tbua das categorias: [ Substncia ou essncia (ooa, T cYTL, T T i Tvat) [ Qualidade ( [ Quantidade (Troav) [ Relao (irp TI) [ Ao ou agir (rroteTv) [ Paixo ou padecer (iroXEtv) [ Onde ou lugar (rroO) [ Quando ou tempo (1ToT [ Ter ( [ Jazer (xeTa

271 b) Tambm o ser segundo a potncia e o ato no tem s um significado. Em primeiro lugar claro que com a expresso ser segun do a potncia e o ato indicam-se dois modos de ser muito diferentes e, em certo sentido, opostos. Aristteles, de fato, chama o ser da potn cia at mesmo de no-ser, no sentido de que, com relao ao ser-em-ato, o ser em potncia no-ser-em-ato. A expresso, ademais, no deve levar a engano, pois Aristteles considera ter adquirido um concei to essencial em vista da explicao da realidade e do ser, justamente com a descoberta do ser potencial, como decorre da polmica com os megricos. A experincia diz, com efeito, que alm do modo de ser em ato, h o modo de ser em potncia: isto , o modo de ser que no ato, mas capacidade de ser em ato: quem nega a existncia de outro modo de ser alm daquele em ato, acaba fixando a realidade num imobilismo atualstico que exclui qualquer forma de devir ou de movimento. E claro, pois, por que Aristteles d distino ser-em-potncia e ser-em-ato um grandssimo destaque Porm e este o ponto ao qual devemos chegar o ser potencial e o ser atual, mesmo tomados singularmente, no tm um nico significado, mas, de novo, revestem muitos significados. Efeti vamente, o ato e a potncia estendem-se a todas as categorias e as30. Cf. sobretudo Metafsica, livro Q, passi,n. Para um exato exame da doutrina remetemos ao nosso ensaio: La dottrina aristore/ica de/ia potenza, dellatto e dellentelechia neila Metafisica, in Siudi difilosofla e di storia delia filosofia in onore di Francesco Olgiari, Milo 1962, pp. 145-207. 350 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A METAFSICA 351 sumem tantos significados diferentes quantas so as categorias. Isso quer dizer que h uma forma de ser em ato e uma de ser em potncia segundo a substncia, uma forma de ser em ato e uma de ser em potncia segundo a qualidade, outra forma ainda diferente de ato e de potncia segundo a quantidade, e assim por diante. A parte as numerosas questes que essas afirmaes poderiam suscitar, mas que no podem ser tratadas nesta sede, um ponto fica clarssimo: o ser como potncia e o ser como ato (recolhidos num nico grupo, porque s se compreendem e se especificam um em funo do outro), no existem fora ou alm das categorias, mas so modos de ser que se apiam no ser das categorias, so modos de ser que se estendem segundo toda a tbua das categorias, e so diversos segundo se apiem nas diferentes figuras de categorias. c) Tambm o terceiro significado de ser, o ser como verdadeiro e como falso, entende-se em diferentes modos, e ele tambm se apia no ser das categorias. Mas, como no compete metafsica ocupar- se dele, mas lgica, no nos deteremos em ilustr- lo. d) Por ltimo, resta falar do ser acidental. Digamos inicialmente que a questo do acidente (e, por conseqncia, do ser acidental) bastante complexa, enquanto o termo acidente, em Aristteles, dos mais flutuantes. Em todo caso, quando o Estagirita fala de ser acidental (v XaT oji.4 entende sempre o ser fortuito ou casual, vale dizer, um ser que depende de outro ser, ao qual, porm, no ligado por nenhum vnculo essencial. E, pois,

272 um tipo de ser que no sempre e nem sequer na maioria das vezes, mas s vezes, fortuitamente, casualmente Amide se confundiu o ser categorial e o ser acidental, mas isso um grave erro. No deve levar a engano o fato de Aristteles s vezes (mas, sobretudo, a especulao posterior) chamar de acidente as prprias categorias. Com efeito, veremos que, entre as categorias, s a primeira um ser autnomo, e as outras supem esta primeira e so estruturalmente inerentes a ela. Neste sentido, tudo o que no substncia no pode ser por si em sentido estrito e, por isso, 31. Sobre esses dois ltimos significados de ser cf. Merafisica, E 2-4 e o nosso comentrio, vol. 1, pp. 506-516. acidente. Mas quando Aristteles fala de ser acidental, no visa simples inerncia a outro, ou ao ser em outro, mas casua l, fortuita, ocasional unio com outro e o ser no outro. O ser acidental o que pode no ser, o que no sempre nem na maioria das vezes. Ora, bvio que das categorias, ou seja, do ser categorial como tal, no se pode absolutamente dizer que ser casual, nem se pode dizer que tanto pode ser como no ser, ou que no sempre nem na maioria das vezes. O ser (ao menos o ser sensvel) impensvel sem as catego rias; o que que, enquanto tal, elas so necessrias. Um exem plo servir para esclarecer o pensamento e concluir. No absoluta mente necessrio que um homem seja plido ou irado: que o homem tenha estas qualidades acidental, fortuito, casual, no sentido de que elas poderiam, indiferentemente, ser ou no ser; porm necessrio que o homem tenha qualidades (no importa se estas ou outras). O exemplo pode repetir-se para todas as categorias. Pode ser casual o fato de uma coisa ter certa medida, mas no casual e no acidental que tenha medida (uma coisa sensvel sem quantidade impensvel). Pode ser acidental que algo se encontre em determinado lugar, mas no puramente acidental o seu ser num lugar. E assim os exemplos poderiam multiplicar-se. Em concluso: o acidente, em sentido pr prio, e o ser acidental s podem fundar-se (como, de resto, tambm os outros significados de ser) sobre as categorias, mas distinguem-se totalmente delas, enquanto a categoria necessria, e o acidente afeco ou acontecimento meramente fortuito, que tem lugar segundo cada uma das categorias. Em suma: o ser acidental a afeco con tingente ou evento contingente que se realiza segundo as diferentes (necessrias) figuras das categorias. Recapitulemos os resultados da discusso deste pargrafo. De monstrou-se que os quatro significados de ser so, na realidade, qua tro grupos de significados, encabeados, todos eles, pelo primeiro, isto , pelas categorias. O ser como potncia e como ato tem lugar segundo as diferentes categorias e s segundo elas; ele no subsiste fora delas ou alm delas. O ser como verdadeiro, que consiste na operao mental de somar ou dividir, s pode basear-se nas catego rias que, justamente, so o que unido ou separado. Enfim, tambm o ser acidental funda-se sobre o ser categorial e no seno uma 352 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A METAFSICA

273 353 afeco acidental ou um evento segundo as vrias figuras das catego rias. Portanto: todos os significados do ser pressupem o ser das categorias; mas e este ponto j emergiu outras vezes e agora o momento de aprofund- lo as vrias categorias, por sua vez, no esto todas no mesmo plano: entre a substncia e as outras catego rias h uma diferena radical, uma diferena de algum modo com parvel que existe entre as categorias em geral e os outros signi ficados de ser. Todos os significados de ser pressupem o ser das categorias; por sua vez, o ser das categorias depende inteiramente do ser da primeira categoria, ou seja, da substncia. Se, pois, todos os significados de ser supem o ser das catego rias, e se, por sua vez, o ser das categorias supe o ser da primeira e funda-se inteiramente sobre ele, evidente que a pergunta radical sobre o sentido de ser deve centrar-se na substncia. Agora compre endemse bem as precisas afirmaes de Aristteles: Na verdade, desde os tempos antigos, assim como agora e sempre, o que constitui o eterno objeto da pesquisa e o eterno problema que o ser, equivale a isso: Que a substncia E...]; por isso tambm ns, principal mente, fundamentalmente e unicamente, por assim dizer, deve mos examinar que o ser entendido nesse sentido Deve-se, pois, concluir, que o sentido ltimo de ser desvelado pelo sentido da substncia. Que , ento, a substncia? 6. A questo da substncia Comecemos por dizer que o problema da substncia o mais delicado, o mais complexo e, em certo sentido, tambm o mais desconcertante, para quem queira entender a metafsica aristotlica, renunciando s so1ues sumrias, s quais a sistematizao manualstica nos habituaram 32. Metafsica, Z 1, 1028 b 2-7. 33. Aq uilo que dizemos aqui em sntese, o leitor poder encontrar mais ampla mente documentado na Introduo Metafisica, pp. 45ss. (cf. tambm Reale, La polivocit de/Ia concezione aristotelica de/Ia sostanza, in Scritti in onore di Cano Giacon, Pdua 1972, pp. 17-40) e, sobretudo, no comentrio aos livros Z e H, passim. Antes de tudo, deve ficar claro que a questo geral da substncia envolve dois problemas essenciais estreitamente conexos, um dos quais desenvolve-se ulteriormente em duas direes. Esclareamos preliminarmente estes problemas. Os predecesso res de Aristteles deram questo da substncia solues antitticas: alguns viram na matria sensvel a nica substncia; Plato, ao invs, indicou nos entes supra-sensveis a verdadeira substncia, enquanto o senso comum parecia indic- la nas coisas concretas. Aristteles afronta ex nova a questo, estruturando-a de maneira exemplar. Depois de ter reduzido o problema ontolgico geral ao seu ncleo central, isto , questo da ousa, diz, com toda clareza, que o ponto de chegada consistir em determinar que substncias existem:

274 se somente as sensveis (como querem os naturalistas) ou tambm as supra-sensveis (como querem os platnicos). Note-se: este o pro blema dos problemas e a quaestio ultima, a pergunta por excelncia da metafsica aristotlica, assim como de toda metafsica em geral. Trata-se, em ltima anlise, de decidir da validade ou no dos resul tados da segunda navegao de Plato Mas, para poder resolver esse problema especffico, Aristteles quer primeiro resolver o problema do que a substncia em geral. Eis, portanto, o outro problema da usiologia aristotlica: que a substncia em geral? a matria? E a forma? o snolo Este problema geral deve ser resolvido antes do outro, por exigncia metodolgica: poder- se-, com efeito, com maior preciso, dizer se existe s o sensvel ou ta,nbm o supra-sensvel, se for estabelecido, primeiro, que a ousa em geral. Se, por exemplo, se chegasse concluso de que ousa s a matria ou o concreto snolo de matria e forma, claro que a questo da substncia supra-sensvel resultaria eo ipso excluda; se se conclus se, porm, que ousa tambm outra coisa ou, at mesmo, prioritariamente outra coisa que a matria, ento a questo do supra- sensvel se apresentaria sob uma luz totalmente diferente. E em que se basear Aristteles para tratar da substncia em geral? Obviamente as substncias no contestadas por ningum: as substncias sensveis. Escreve expressamente o Filsofo: 34. Cf. Z 2, passim. 34a. Por snolo (de ), traduzimos o composto de matria e forma. N.d.T. 354 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SAISER FILOSFICO A METAFSICA 355 Todos admitem que algumas coisas sensveis so substncias; portanto deveremos desenvolver a nossa pesquisa partindo delas. De fato, de grande utilidade proceder gradualmente na direo daquilo que mais cognoscvel. Com efeito, todos adquirem o saber desse modo: procedendo atravs das coisas que so menos cognoscveis por natureza (= as coisas sensveisj na direo das que so mais cognoscveis por natureza = as coisas inteligveis} Em concluso, dos dois problemas da usiologia aristotlica, o primeiro, que a substncia em geral, preliminar ao segundo, que substncias existem (problema teolgico); alm disso o primei ro (preliminar) no se pode resolver seno com base na substncia sensvel, a nica que se conhece, antes de aceitar se existe ou no tambm uma substncia suprasensvel 7. A questo da ousa em geral: a forma, a matria, o snolo e as notas definidoras do conceito de substncia Perguntemo - nos agora, finalmente: que a ousa em geral? Aristteles, como j recordamos, encontrava nos predecessores res postas contrastantes: para os naturalistas, substncia era a matria ou o substrato material; para os platnicos, a forma e o universal; segun do o senso comum, ao invs, parece ser substncia o indivduo e a coisa concreta.

275 Quem tem razo? A resposta do Estagirita : todos e ningum ao mesmo tempo; a resposta ao problema no pode ser simples; deve ser necessariamente complexa. Tudo o que foi dito at aqui j ter, provavelmente, orientado o leitor acerca da resposta aristotlica ao problema posto. O Estagirita diz que por ousa podem-se entender, a ttulo diverso, seja 1) aforma, seja 2) a matria, seja 3) o snolo de matria e forma. Com isso Aristteles reconhece a cada um dos seus predecessores uma parte de razo e indica o seu erro na unilateralidade. 35. Z 3, 1029 a 33 ss. Para Aristteles, por natureza primeiro inteligvel, o que ontologicamente primeiro; para ns, ao invs, primeiro o sensvel, que ontolo gcamente segundo, porque aquilo a partir do qual nos movemos para conhecer so os sentidos e o sensvel, e ao inteligvel chegamos s atravs e depois do sensvel. 36. Cf. tambm Metafisica, Z 2, passini; Z II, 1037 a 10-17; Z 16, 1040 ti 341041 a 3; Z 17, 1041 a 6-9. Ilustremos brevemente os trs significados. 1) Substncia , num sentido, a forma (ET iopq Forma, segundo Aristteles, no obviamente a forma extrnseca ou a figura exterior das coisas (ou melhor, s subordinadamente o ), mas a natureza interior das coisas, o que ou essncia ntima (T T iujv ETVaI) das mesmas. A forma ou essncia do homem, por exemplo, a sua alma, ou seja, o que faz dele um ser vivo racional; a forma ou essncia do animal a alma sensitiva e a da planta, a alma vegetativa. Ou ainda, a essncia do crculo o que faz com que ele seja aquela figura com aquelas determinadas qualidades; e o mesmo pode-se dizer das outras coisas. Quando definimos as coisas, referimo- nos sua forma ou essn cia e, em geral, as coisas s so cognoscveis na sua essncia 2) Todavia, se a alma racional no informasse um corpo, no teramos um homem, e se a alma sensitiva no informasse certa matria, no teramos um animal; e, ainda, se a alma vegetativa no informas se outra matria, no teramos as plantas. Assim diga-se e isso resulta ainda mais evidente de todos os objetos produzidos pela atividade da arte: se no se realizasse na madeira a essncia ou forma da mesa, ela no teria nenhuma concretude, e o mesmo deve--se dizer de todos os outros casos. Neste sentido, tambm a matria resulta fundamental para a constituio das coisas e, portanto, poder ser dita pelo menos dentro de certos limites substncia das coisas. E claro, ademais, que esses limites so bem definveis: de fato, se no existisse a forma, a matria seria indeterminada e no bastaria abso lutamente para constituir as coisas. 3) Com base no que dissemos, resulta plenamente esclarecido tambm o terceiro significado: o do snolo (ovoov). Composto a concreta unio de forma e matria. Todas as coisas concretas no so mais que snolos de forma e matria. Portanto, todas as coisas sensveis, sem distino, podem ser consideradas na sua forma, na sua matria, no seu todo; e substncia (ousa) so, a ttulo diverso (no sentido em que vimos), tanto a forma como a matria e o snolo 37. Cf. Metafsica, Z 4-12 e H 2-3 com o nosso comentrio, vol. 1, pp. 572-621 e vol. II, pp. 19-30.

276 38. Cf. Metafsica, Z, H, passim. 356 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A METAFSICA 357 Dissemos que a ttulo diverso Aristteles atribui a qualificao de substncia forma, ao stnolo e matria. Ora, o Estagirita, desen volvendo o problema da substncia em geral numa segunda direo, buscou tambm determinar quais so esses ttulos com base nos quais algo tem o direito de ser considerado substncia. Esta segunda direo, nos textos, no sempre explicitamente diferenciada da pri meira e, amide, mescla-se com ela de vrios modos; porm, essen cial distingui-la para compreender a fundo o pensamento aristotlico. O Estagirita parece estabelecer as caractersticas definidoras da substncia em nmero de quatro, antes, de cinco, se contarmos tam bm uma caracterstica que est, contudo, num piano um pouco dife rente dos outros. 1) Em primeiro lugar, s se pode chamar substncia o que no meTe a outro e no se predica de outro, mas substrato de inerncia e de predicao de todos os outros modos de ser. 2) Em segundo lugar, substncia s pode ser um ente que pode subsistir por si ou separadamente do resto (um xc dotado de uma forma de subsistncia autnoma. 3) Em terceiro lugar, pode-se chamar substncia s o que um algo determinado (T& TI): no pode, portanto, ser substncia um atributo geral, nem algo universal e abstrato. 4) Em quarto lugar, substncia deve ser algo intrinsecamente unitrio (v) e no um mero agregado de partes ou uma multiplici dade qualquer no-organizada. 5) Enfim, deve ser recordada a caracterstica do ato ou da atua lidade ( vTE s substncia o que ato ou em ato. E esta caracterstica, que est num plano diferente, como disse mos, importantssima. Reexaminemos e comparemos agora com essas notas definidoras das caractersticas da substancialidade a matria, a forma e o snolo, vale dizer, aquilo que dissemos ser a ttulo diverso significados de ousa. Em que medida matria, forma e snolo realizam essas notas? A matria possui, sem dvida (1) a primeira das ca ractersticas: ela no inere a outro nem se predica de outro; a ela inere e dela se predica, de algum modo, todo o resto: a prpria forma inere e, em certo sentido, refere-se matria. A matria, todavia, no possui al gumas das caractersticas da substancialidade. Ela (2) no subsiste por si, porque no h matria que j no possua a forma; (3) no algo determinado, porque tal s pode ser algo que j possui forma; (4) tampouco algo unitrio, porque a unidade deriva da forma; (5) enfim, no em ato, mas apenas em potncia. Diremos, pois, que a matria s substncia em sentido muito fraco e imprprio. Isso explica muito bem por que s vezes Aristteles negue que a matria seja substncia e, s vezes o afirme: ela s possui a primeira carac terstica da substancialidade e no as outras.

277 Ao invs, a forma e o snolo, embora no de maneira idntica, tm todas as caractersticas da substancialidade. A forma (1) no deve o seu ser a outro e no se predica de outro: verdade note-se que a forma inere matria e refere-se, em certo sentido, matria, mas, justamente, em sentido totalmente excep cional (inere matria como aquilo que informa a matria e possui mais ser como logo veremos que a matria; hierarquicamente a matria que dispe da forma, no o contrrio). (2) A forma pode sepa rar-se da matria em dois sentidos: a) a forma que d ser matria e no vice-versa e, portanto, a forma , em geral, pelo menos conceitualmente, sempre separvel; b) existem substncias que se esgo tam inteiramente na forma e no tm matria, e, nesses casos, a forma absolutamente separada. (3) A forma algo determinado (T& TI), como repetidamente afirma Aristteles. Mais ainda, a forma algo determinado e tambm determinante, porque o que faz com que as coisas sejam o que so e no outras. (4) A forma unidade por exce lncia; antes, princpio que d unidade matria que informa. (5) Enfim, a forma ato por excelncia, princpio que d ato, a ponto de Aristteles usar freqentemente forma e ato como sinnimos. E o snolo? Tambm o snolo de matria e forma possui as ca ractersticas acima indicadas, pois o snolo , de fato, a unio de matria e forma. O snolo, que a coisa concreta individual, (1) substrato de inerncia e de predicao de todas as determinaes acidentais; (2) subsiste por si e independentemente de modo pleno; (3) um T& Ti em sentido concreto; (4) uma unidade, enquanto possui todas as suas partes materiais unificadas na forma; (5) em ato porque as suas partes materiais so atualizadas pela forma. A matria como vimos menos substncia que a forma e o snolo. E entre a forma e o snolo, h uma diferenciao ulterior no 358 ARISTTEI.ES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A METAFSICA 359 que se refere ao seu grau de substancialidade? A questo complexa. Em certas passagens, Aristteles parece considerar o snolo ou o in divduo concreto como substncia por excelncia; em outras passa gens, ao invs, parece considerar assim a forma. Mas nisso no h contradio, como poderia parecer primeira vista. Com efeito, se gundo o ponto de vista no qual nos Situemos, deve-se responder conforme o primeiro ou conforme o segundo sentido. Do ponto de vista empfrico e da constatao, claro que o snolo ou o indivduo concreto parece ser substncia por excelncia. No, porm, do ponto de vista estritamente especulativo e metafsico: de fato, a forma princpio, causa e razo de ser, vale dizer, fundamento, e, com relao a ela, o snolo principiado, causado e fundado; pois bem, neste sentido, a forma substncia por excelncia e no mais alto grau. Em suma: quoad nos, substncia por excelncia o concreto; em si e por natureza, a forma substncia por excelncia. Por outro lado, isso plenamente confirmado se pensarmos que o snolo no pode esgotar a substncia enquanto tal: se o snolo es gotasse o conceito de substncia enquanto tal, nada que no fosse snolo seria substncia. Assim Deus e, em geral, o imaterial e o supra-

278 -sensvel no seriam substncia! A forma pode ser chamada substn cia por excelncia: Deus e as inteligncias motoras das esferas celes tes so puras formas imateriais, enquanto as coisas sensveis so for mas que informam a matria. A forma essencial a estes e queles entes, embora de maneira distinta Para concluir diremos que, desse modo, o sentido de ser ple namente determinado, O ser no seu significado mais forte a subs tncia; e a substncia num sentido (imprprio) matria, num segun do sentido (mais prprio) o snolo, e num terceiro sentido (e por excelncia) a forma: ser , pois, a matria; ser, em grau mais ele vado, o snolo; e ser , no sentdo mais forte, a forma. Assim compreende-se por que Aristteles chamou a forma at mesmo de causa primeira do ser justamente enquanto informa a matria e funda o snolo. 39. Cf. as exatas referncias que damos na Introduo Metafisica, voE 1, pp. Slss, assim como o comentrio ao livro Z, passim. 40. Metafisica, Z 17, 1041 b 28. 8. A forma aristotlica no o universal Entendida do modo acima proposto, a doutrina aristotlica da substncia mostra-se muito menos aportica do que, sobretudo, Zellei e, com ele, muitos dos estudiosos modernos, supuseram. A distino dos mltiplos significados de ousa no de modo algum proposta num plano de pesquisa meramente lingstico e para satisfazer a ins tncias lingsticas, mas situa-se num plano de anlise ontolgica e para satisfazer exigncia de compreenso da realidade nos seus mltiplos aspectos. A Zeiler escapou que, a propsito dos trs signi ficados de ousa e, em particular, dos dois principais (snolo e forma), no se deve por razes estruturais discorrer em termos de aut -aut, como se a qualquer custo devesse permanecer s um dos signi ficados, mas, ao contrrio, deve-se discorrer em termos de et-et, como vimos: a metafsica aristotlica no levada, como as sucessivas, reductio ad unum a todo custo, mas visa, principalmente, distinguir os vrios aspectos da realidade, e tendo-os distinguido, no s no procede a ulteriores unificaes. mas declara-os irredutveis e, justa mente como tais, considera-os expresses do carter estruturalmente polidrico da realidade. - Assim resolve -se facilmente outra dificuldade levantada por Zeller. E difcil diz ele pensar como no-advindas as formas do que advm, como pretende Aristteles. Na verdade, Aristteles afirma com muita energia o carter no-advindo do eidos. Ora, como pode Aristteles afirmar o eidos como no-advindo, sem recair nas teses da transcendncia das formas, por ele insistentemente reprovada aos platnicos? Simples: o carter noadvindo do eidos aristotlico no seno o carter no-advindo da causa, ou da condio, ou do prin cpio metafsico, com relao ao causado, ao condicionado e ao prin cipiado emprico Queremos, enfim, concluir sobre a substncia, detendo-nos num ponto amide descuidado e do qual, por outro lado, a concepo zelleriana, aceita pela maioria, fatalmente impede a compreenso. Falamos da relao entre a forma e o universal. Aristteles, como 41. ZeIler, Die Philos. d. Griechen, Ii, 2, pp. 344ss. 42. Cf. Metafsica, Z 7-9 (e o nosso comentrio, voE 1, pp. 589-606).

279 360 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A METAFSICA 361 vimos, demonstra que matria, forma e snolo podem ser considera dos ousa, enquanto o universal, elevado pelos platnicos ao posto de substncia por excelncia, no pode absolutamente ser considerado substncia, porque no possui nenhuma das caractersticas que vimos serem prprias da substancialidade Mas, dir-se-, o eidos aris totlico no um universal? A resposta inequivocamente negativa. Muitas vezes Aristteles qualifica o seu eidos como TSE TI, expresso que indica o determinado que se ope ao universal abstrato; e, de resto, vimos que todas as caractersticas da substancialidade competem ao eidos. O eidos aristotlico um princpio metafsico, uma condio ontolgica: em termos modernos, diramos uma estrutura ontolgica. Trazemos como prova apenas uma passagem a mais significativa , que a concluso do livro dedicado substncia. Depois de dizer que a substncia um prin cpio e uma causa, Aristteles mostra como se deve buscar tal prin cpio e tal causa. A coisa ou o fato dos quais se buscam o princpio e a causa devem ser precedentemente conhecidos, e a pesquisa deve ser conduzida assim: por que esta coisa ou este fato so assim e assim? O que equivale a dizer: por que a matria (ou constitui) este determinado objeto? Eis como Aristteles especifica o problema: Este material uma casa: por qu? Porque est presente nele a essncia de casa. E assim se proceder: por que esta coisa determinada homem? Ou, por que esse corpo tem essas caractersticas? Portanto, na pesquisa do porqu, busca-se a causa da matria, vale dizer, a forma pela qual a matria determinada coisa: e esta , justamente, a substncia Eis o exemplo mais eloqente com o qual Aristteles sugere a sua pesquisa: O que composto de alguma coisa, de tal modo que o todo constitui uma unidade, no um amontoado, mas como uma slaba. E a slaba no s as letras das quais formada, nem BA idntica a B e A, nem a carne simplesmente fogo e terra: de fato, uma vez que os compostos, isto , carne e slaba, tenham-se dissolvido, no mais existem, mas as letras, o fogo e a terra continuam a ser. Portanto, a slaba algo no redutvel unicamente s letras, ou seja, s vogais e consoantes, mas algo diferente delas. E assim a 43. Cf. Metafisica, Z 13-16 (e o nosso comentrio, vol. 1, pp. 621-634). 44. Metafisica, Z 17, 1041 b 5-9. carne no s fogo e terra, ou quente e frio, mas algo diferente deles. Ora, se esse algo devesse ser, tambm ele, um elemento ou um composto de elementos, dar-se-ia o seguinte: se fosse um elemento, valeria o que dissemos acima (a carne seria constituda por esse eleme nto com fogo e terra e por algo diferente, de modo que iramos ao infinito); se fosse, ao invs, um composto de elementos, seria, evidentemente, composto no de um s, mas de vrios elementos (do contrrio estaramos ainda no primeiro caso), de modo que deveramos dizer, tambm aqui, o que dissemos a propsito da carne e da slaba. Por isso,

280 deve-se reter que esse algo no um elemento, mas a causa pela qual esta coisa determinada carne, esta outra slaba, e assim para todo o resto. E isso a substnc ia de todas as coisas: de fato, ela causa primeira do ser Como se v, a ousa-eidos de Aristteles, como estrutura ontolgica imanente da coisa, no pode absolutamente confundir-se com o universal abstrato. O universal , ao invs, o gnero (y que no te m uma realidade ontolgica separada. A alma do homem, como eidos, um princpio que informa um corpo e faz dele um homem, e tem a sua realidade ontolgica; ao contrrio, animal, enten dido como gnero, s um termo comum abstrato, que no tem realidade em si e no existe seno no homem ou em outra forma de animal. Ademais, deve-se observar que o eidos aristotlico tem dois as pectos: um deles o ontolgico, j visto, o outro o que poderemos chamar de lgico. O Estagirita no estudou e no tematizou os dois aspectos e as relativas diferenas, mas passou, nos vrios casos, de um ao outro inconscientemente. Notamos a diferena, inclusive por razes lingsticas, melhor do que ele, porque amide somos cons trangidos a traduzir eidos de dois modos diferentes: s vezes por forma e outras por espcie. Quanto ao aspecto ontolgico do eidos, vale dizer, a forma, Aristteles tem razo ao dizer que no um universal. Mas e o eidos no sentido lgico de espcie? Evidentemente a espcie no seno o eidos enquanto pensado na mente humana. E, portanto, poder-se- ia dizer que, enquanto estrutura ontolgica ou princpio metafisico, o eidos no um universal; ao invs, enquanto pensado e abstrado pela mente humana, torna -se um universal. Mas, repetimos, preocupado em reafirmar o primeiro ponto, Aristteles no 45. Metafisica, Z 17, 1041 b 11-28; cf. tambm H 2, 1043 b lOss. 362 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A METAFSICA 363 destacou o segundo. (Tanto mais que, aos seus olhos, o eidos tambm considerado como espcie a diferena especfica que d concretude ao gnero, justamente diferenciandoo e, portanto, resgatando-o da sua abstrata universalidade como veremos tambm na lgica.) Em todo caso, essas dificuldades no nos devem desviar daquilo que antes dissemos sobre a estrutura ontolgica e real do eidos. O eidos no s no um universal, mas mais ser que a matria e mais ser que o snolo, enquanto princpio que, estruturando a matria, faz subsistir o prprio snolo 9. O ato e a potncia As doutrinas expostas devem ser agora integradas com algumas especificaes relativas ao ato e potncia referidos substncia A matria potncia, isto , potencialidade, no sentido de que capa cidade de assumir ou receber a forma: o bronze potncia para a esttua, porque efetiva capacidade, tanto de receber como de assu mir a forma da esttua; a madeira potncia para os vrios objetos que com ela podem ser feitos, porque concreta capacidade de assu mir as formas dos vrios objetos. A forma configura-se, ao invs, como ato ou atuao da capacidade. O snolo de matria e forma ser, se o considerarmos como tal, predominantemente ato; se o conside rarmos na sua forma, ser sem dvida ato ou

281 entelquia, e, se o considerarmos na sua materialidade, ser, ao invs, misto de potncia e ato. Todas as coisas que possuem matria tm sempre, como tais, maior ou menor potencialidade Se, como veremos, existem seres imateriais, isto , puras formas, eles sero atos puros, privados de potencialidade 46. Cf. Metafsica, Z 12, passim. 47. Cf. Metafsica, Z 3, 1029 a 3-7: Chamo matria, por exemplo, o bronze, forma, a estrutura e a configurao formal, composto, o que desta resulta, isto , a esttua. Ora, se a forma anterior e maiormente ser ( ca .iov 6v) com relao matria, pela mesma razo ela ser anterior tambm ao composto. 48. Cf., supra, a nota 30. 49. Cf. Metafsica, H 2. 50. Cf. Metafsica, A 6-8. O ato, como j acenamos, chamado por Aristteles tambm de entelquia: s vezes parece haver entre os dois termos certa distino de significado, mas na maioria das vezes, em particular na Metafisica, os dois termos so sinnimos. Portanto, ato e entelquia referemse realizao, perfeio atuante e atuada. A alma, enquanto essncia e forma do corpo, ato e entelquia do corpo; e, em geral, todas as formas das substncias sensveis so ato e entelquia. Deus, como veremos, ser entelquia pura (e assim tambm as outras Intelignci as motoras das esferas celestes). O ato, diz ainda Aristteles, tem absoluta prioridade e superio ridade sobre a potncia: de fato, no podemos conhecer a potncia como tal, seno reportando-a ao ato do qual potncia. Ademais, o ato (que forma) condio, regra e fim da potencialidade. Enfim, o ato superior potncia, porque o modo de ser das substncias eternasS A doutrina da potncia e do ato , do ponto de vista metafsico, de grandssima importncia. Com ela Aristteles pde resolver as aporias eleticas do devir e do movimento: devir e movimento correm no lveo do ser, porque no assinalam uma passagem do no-ser absoluto ao ser, mas do ser em potncia ao ser em ato, isto , do ser ao ser Ademais, com ela Aristteles resolveu perfeitamente o pro 1 5 1. Cf. Metafsica, Q 8, passini. Esse teorema da prioridade do ato sobre a potncia muito iniportante, e, como veremos, constitu um dos princpios sobre OS quais se apia a inferncia metaemprica do Motor Imvel. Eis a passagem da Meta fsica (Q 8, 1050 a 4 ss.), na qual ilustrada a prioridade ontolgica do ato sobre a potncia: Mas o ato anterior tambm para a substncia. Em primeiro lugar, porque as coisas que na ordem da gerao so ltimas, na ordem daftrma e da substncia so primeiras: por exemplo, o adulto antes da criana e o homem antes do esperma: um, com efeito, possui a forma atuada, o outro, ao invs, no. Em segundo lugar, anterior porque tudo o que advm procede em vista de um princpio, OU seja, d um escopo (OU fim): com efeito, o escopo constitui um princpio e o devir tem lugar em funo do fim. E ofim ato, e graas a ele adquire-se tambm a potncia: de fato, os animais no vem com a finalidade de possurem a vista, mas possuem a vista com a finalidade de verem [ Ademais, a matria em potncia porque pode alcanar a forma; e quando, depois, est em

282 ato, ento ela na forma [ Mas o ato anterior potncia segundo a substncia, tambm em sentido mais elevado: de fato, os seres eternos so anteriores aos corruptveis quanto substncia, e nada do que em potn cia eterno. 52. Cf. por exemplo Metafsica, K 9. 364 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A METAHSICA 365 biema da unidade da matria e da forma: a primeira sendo potncia, a segunda, ato ou atuao da mesma Enfim, o Estagirita serviu-se dela, pelo menos em parte, para demonstrar a existncia de Deus e para compreender a sua natureza Mas tambm no mbito de todas as outras cincias, os conceitos de potncia e de ato tm em Arist teles um papel muito relevante. E assim chegamos ltima e decisiva questo da metafsica: a da substncia supra-sensvel. 10. Demonstrao da existncia da substncia supra-sensvel Existem substncias supra-sensveis, ou existem apenas substn cias sensveis? Aristteles tentou responder com preciso ao proble ma (que, como sabemos, era o problema levantado pela segunda navegao platnica) e no s, como j acenamos, reconfirmou as conquistas da segunda navegao, mas alcanou posies que, pela clareza metdica e pelas concluses, vo alm de Plato. Digamos logo que, para o Estagirita, existem trs gneros de substncias hierarquicamente ordenadas; duas so de natureza sens vel: 1) o primeiro constitudo pelas substncias sensveis que nas cem e perecem, 2) o segundo constitudo pelas substncias sens veis, porm incorrup tveis. Estas substncias sensveis, porm incorruptveis, so os cus, os planetas e as estrelas, que, segundo Aristteles, so incorruptveis porque constitudos de matria incor ruptvel (o ter, quintessncia), capazes apenas de movimento ou mudana local, no-passveis de alterao, nem de aumento ou dimi nuio, muito menos de gerao e corrupo. A substncia sensvel corruptvel, ao invs, est submetida a todos os tipos de mudana, justamente porque a matria da qual constituda inclui a possibili dade de todos os contrrios: por isso as coisas deste mundo (sublunar), alm de mover-se, esto sujeitas ao aumento e diminuio, a alte raes, gerao e corrupo. Acima destas existem 3) as substn cias imveis, eternas e transcendentes ao sensvel, que so Deus ou Motor imvel e as outras substncias motoras das vrias esferas que constituem o cu, como veremos. Os dois primeiros gneros de substncias so constitudos de ma tria e forma: as sensveis corruptveis so constitudas pelos qua tro elementos (terra, gua, ar e fogo), as incorruptveis, como j dissemos, por ter puro. A substncia supra-sensvel , ao invs, forma pura ab solutamente privada de matria. Dos dois primeiros gneros de substn cias ocupam-se a fsica e a astronomia; o terceiro gnero de substncia constitui o objeto peculiar da metafsica, como sabemos.

283 Resta-nos a examinar, brevemente, o procedimento atravs do qual Aristteles demonstra a existncia da substncia supra-sensvel, a sua natureza, se nica ou se. so mltiplas, e a relao entre tal substncia e o mundo. A existncia do supra-sensvel dem do seguinte modo. As substncias so as realidades primeiras, no sentido de que todos os outros modos de ser dependem, como vimos amplamente, da substncia. Se, pois, todas as substncias fossem corruptveis, no existiria absolutamente nada de incorruptvel. Mas diz Anstteles o tempo e o movimento so certamente incorruptveis. O tempo no se gerou nem se corromper: de fato, anteriormente gerao do tempo, deveria ter havido um antes, e, posteriormente destruio do tempo deveria haver um depois. Ora, antes e depois so tempo. Em outros termos: pelas razes aduzidas, h sempre tempo antes ou depois de qualquer suposto incio ou trmino do tempo; o tempo eterno. O mesmo raciocnio vale para o movimento, porque, segundo Aristteles, o tempo no mais que determinao do movi mento; no h tempo sem movimento e, assim, a eternidade do pri meiro postula a eternidade do segundo. Mas sob que condio pode subsistir um movimento (e um tem po) eterno? O Estagirita responde (com base nos princpios por ele estabelecidos ao estudar as condies do movimento na Fsica): s se subsistir um Princpio primeiro que seja sua causa. E como deve ser este princpio para ser causa dele? Em primeiro lugar, diz Aristteles, o Princpio deve ser eterno: se eterno o movimento, eterna deve ser a sua causa. Em outros termos: para ser idnea a explicar um movimento eterno, a causa s pode ser eterna. 53. Cf. Metafisica, K 6, passim. 54. Cf. Metafisica, A 6-9. 366 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A METAFSICA 367 Em segundo lugar, o Principio deve ser imvel: s o imvel, de fato, causa absoluta do mvel. Na Fsica, Aristteles demonstrou este ponto com rigor. Tudo o que se move movido por outro; este outro, se movido, movido por outro. Uma pedra, por exemplo, movida por um basto, este, por sua vez, move movido pela mo, e esta pelo homem. Em suma, para explicar todo o movimento pre ciso admitir um princpio por si no ulteriormente movido, pelo menos com relao quilo que move. Seria absurdo, com efeito, pensar que se poderia ir de motor em motor ao infinito, porque um processo ao infinito sempre impensvel nesses casos. Ora, se assim, no s devem existir princpios ou motores relativamente mveis, dos quais dependem os movimentos particulares, mas e a fortiori deve haver um Princpio absolutamente primeiro e absolutamente imvel, do qual depende o movimento de todo o universo. Em terceiro lugar, o princpio deve ser totalmente privado de potencialidade, isto , ato puro. Se, de fato, tivesse potencialidade, poderia tambm no mover em ato; mas isso

284 absurdo, porque nesse caso no existiria o movimento eterno dos cus, isto , um movimen to sempre em ato. Em concluso: dado que h um movimento eterno, necessrio haver um Princpio eterno que o produza, e necessrio que tal Princpio seja a) eterno, se eterno o que ele causa, b) imvel, se a causa absolutamente primeira do mvel o imvel, e, c) ato puro, se sempre em ato o movimento que ele causa Esse o Motor imvel, que no seno a substncia supra- sensvel que estvamos buscando. Mas de que modo o Primeiro Motor pode mover, permanecendo absolutamente imvel? Existe, no mbito das coisas que conhecemos, algo que saiba mover sem mover-se a si mesmo? Aristteles responde indicando como exemplo de tais coisas o desejo e a inteligncia. O objeto do desejo o que belo e bom; ora, o belo e bom atraem a vontade do homem sem se mover; assim tambm o inteligvel move a inteligncia sem mover-se a si mesmo. E desse tipo tambm a causalidade exercida pelo Primeiro Motor, isto , a substncia primeira: o Primeiro Motor move como objeto de amor e atrai o amante ( pC XIVED e, como tal, permane ce absolutamente imvel. Evidentemente, a causalidade do Primeiro Motor no uma cau salidade de tipo eficiente, do tipo daquela exercida pela mo que move um corpo, ou pelo escultor que esculpe o mrmore, ou pelo pai que gera o filho. Deus, contudo, atrai; e atrai como objeto de amor, vale dizer, guisa de fim; a causalidade do Motor imvel , pois, propriamente, uma causalidade de tipo final. Os intrpretes discuti ram longamente esta questo, chegando a diferentes concluses. Hou ve, por exemplo, quem pretendesse escavando de vrios modos nos textos aristotlicos e explicitando os pressupostos de certas afir maes encontrar em Aristteles, e mais do que implicitamente, o conceito de criao e, portanto, uma verdadeira causalidade eficiente do Motor imvel Mas, na realidade, os textos aristotlicos e os seus contextos no autorizam tal exegese: de resto, o teorema da criao no foi conquistado pela especulao grega e prpria da especula o medieval subeseqente. Parece correto dizer, com Ross: Deus causa eficiente por fora de ser causa final, mas de nenhum outro modo O mundo, embora totalmente influenciado por Deus, pela atrao que Ele exerce como supremo fim, pelo desejo do perfeito, no teve comeo. No houve um momento no qual havia o caos (o no-cos mo), justamente porque, se assim fosse, contradir-se- ia o teorema da prioridade do ato sobre a potncia: primeiro haveria o caos, que potncia, depois haveria o mundo, que ato. Mas isso tanto mais absurdo pelo fato de Deus ser eterno: sendo eterno, Deus, como objeto de amor, sempre atraiu o universo, o qual, portanto, desde sempre deve ter sido como 56. Metafisica, L 7, 1072 b 3. 57. Assim por exemplo F. Brentano, Uber den Creationismus des Aristoteles, in Sitzungsberichte der Akademie der Wissensch. in Wien. Philos.-hist. Klasse, Bd. 101,

285 1882, pp. 95-126; Idem, Aristoteles und seine Weltanschauung, Lepzig 1911 (Darmstadt 1967), e, sempre do mesmo, Die Psychologe des Ari Mainz 1867 (Darmstadt 1967), pp. 234-250 (o apnd ice intitula-se: Von dem Wirken, insbesondere dem schbpferischen Wirken des Aristoielischen Goues). 58. D. Ross, Arisrotle, Londres 1923; trad. ital. aos cuidados de A. Spinelli, Bari 1946, p. 269. 59. Cf. Metafsica, A 6, passim. 55. Cf. Metafsica, A 6-7. 368 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A METAFSICA 369 11. Natureza do Motor Imvel Esse Princpio, do qual dependem o cu e a natureza, Vida. Que vida? Aquela que, mais do que todas as outras, excelente e perfeita: a vida que s nos possvel por um breve tempo: a vida do puro pensamento, da atividade contemplativa. Eis a maravilhosa pas sagem na qual Aristteles fato extremamente raro para ele comove-se, e na qual a sua linguagem se faz quase poesia, canto, lrica: De tal princpio, portanto, dependem o cu e a natureza. E o seu modo de viver o mais excelente: o modo de viver que nos concedido s por breve tempo. E naquele estado ele sempre. A ns isso impossvel, mas a ele no, pois o ato do seu viver prazer. E tambm para ns viglia, sensao e conhecimento so sumamente aprazveis, justamente porque so ato e, em virtude dele, tambm esperana e recordaes [ Se, pois, nessa feliz con dio na qual nos encontramos, s vezes, Deus se encontra perenemente, maravilhoso; e se ele se encontra numa condio superior, ainda mais maravilhoso. E nessa condio ele se encontra efetivamente. E ele tambm Vida, porque a atividade da inteligncia Vida, e ele , justamente, aquela atividade. E a sua atividade, que subsiste por si, vida tima e eterna. Di zemos, com efeito, que Deus vivente, eterno e timo; de modo que a Deus pertence uma vida perenemente contnua e eterna: esse, pois, Deus Mas, que pensa Deus? Deus pensa o que h de mais excelente. Mas o que h de mais excelente Deus mesmo. Deus pensa a si mesmo: atividade contemplativa de si mesmo: pensamento de pensamento (v vo1 Eis as palavras textuais do filsofo: O pensamento que pensamento de si tem como objeto o que por si mais excelente, e o pensamento que assim em mximo grau tem por objeto o que excelente em mximo grau. A inteligncia pensa a si mesma, captan do-se como inteligvel: de fato, ela se torna inteligvel intuindo e pensando a si, de modo a coincidirem inteligncia e inteligvel. A inteligncia , com efeito, o que capaz de captar o inteligvel e a substncia, e em ato quando os possui. Portanto, ainda mais do que aquela capacidade, essa posse o que a inteligncia tem de divino, e a atividade contemplativa o que h de mais aprazvel e mais excelente Ainda:

286 Se, pois, a Inteligncia divina o que h de mais excelente, ela pensa a si mesma, e o seu pensamento pensamento de pensamento Deus eterno, imvel, ato puro privado de potencialidade e de matria, vida espiritual e pensamento de pensamento. Sendo tal, ob viamente, no pode ter nenhuma grandeza, mas deve ser sem partes e indivisvel. E deve tambm ser impassvel e inaltervel 12. Unidade e multiplicidade do Divino Aristteles, porm, acreditou que Deus no bastava, sozinho, para explicar o movimento de todas as esferas das quais ele pensava serem os cus constitudos. Deus move diretamente o primeiro mvel o cu das esferas fixas ; mas entre essa esfera e a Terra existem muitas outras esferas concntricas, graduadas e encerradas umas nas outras. Quem move todas essas esferas? As respostas poderiam ser duas: ou so movidas pelo movimento derivado do primeiro cu, que se transmite mecanicamente de uma outra; ou so movidas por outras substncias supra-sensveis, imveis e eternas, que movem de modo anlogo ao Primeiro Motor. A segunda soluo acolhida por Aristteles. Com efeito, a primeira no podia enquadrarse na concepo da diversidade dos vrios movimentos das diferentes esferas. Os movimentos das vrias esferas eram, de fato, segundo a viso astronmica de ento, diversos e no-uniformes, em vista de poder produzir, combinando-se de v rios modos, o movimento dos planetas (que no um movimento perfeitamente circular). Portanto, no se veria como do movimento do primeiro cu poderiam derivar diferentes movimentos, nem como da atrao uniforme de um nico Motor poderiam derivar movimen tos circulares dirigidos em sentido oposto. Eis as razes pelas quais Aristteles introduziu a multiplicidade dos motores, pensados como substncias supra-sensveis, capazes de mover de modo anlogo a 60. Metafisica, A 7, 1072 b 13-18 e 24-30. 61. Metafsica, A 7, 1072 b 18-24. 62. Metafsica, L 9, 1074 b 34-35. 63. Cf. Metafsica, A 7, 1073 a 5-13. 370 ARLSTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A METAFSICA 371 Deus, vale dizer, como causas finais (causas finais relativamente s esferas individuais). Com base nos clculos do astrnomo do seu tempo, Calipo, e operando algumas correes que pessoalmente considerava necess rias, Anstteles estabeleceu o nmero de cinqenta e cinco para as esferas celestes, admitindo, ademais, uma possvel diminuio para quarenta e sete. E se tantas so as esferas, de igual nmero devem ser as substncias imveis e eternas que produzem os movimentos da quelas. Deus ou Primeiro Motor move diretamente a primeira esfera, e s indiretamente as outras; outras cinqenta e cinco substncias suprasensveis movem as outras cinqenta e cinco esferasM. Essa uma forma de politesmo?

287 Para Aristteles, assim como para Plato e, em geral, para o grego, o Divino designa uma ampla esfera, na qual, a ttulo diverso, como os leitores dessa Histria da filosofia antiga j sabem, entram mltiplas e diferentes realidades. J para os naturalistas o Divino inc lua, estruturalmente, muitos entes. O mesmo vale para Plato: divinas so, para ele, as Idias do Bem e do Belo e, em gera), todas as Idias; divino o Demiurgo; divinas so as almas; divinos so os astros e divino o mundo. Analogamente, para Aristteles, divino o Motor Imvel, divinas so as substncias supra-sensveis e imveis motoras dos cus, divinos so os astros, as estrelas, as esferas e o ter que as constitui, e divina tambm a alma intelectiva dos homens. Divino, em suma, tudo o que eterno e incorruptvel. O grego (e nesta obra demonstramos amplamente este ponto) no percebeu a anttese unidade- multiplicidade do divino: e no , pois, puramente contingente o fato de a questo nunca ter sido explicitamente tema tizada nesses termos. Dada a forma mentis do grego, admitir a existncia de cinqenta e cinco substncias suprasensveis alm da primeira, isto , do Motor Imvel, devia parecer coisa muito menos estranha do que para ns. Porm, mesmo admitindo isso, devemos dizer que inegvel uma tentativa de unificao por parte de Aristteles. Antes de tudo, ele chamou explicitamente com o termo Deus, em sentido pleno, s o Primeiro Motor. No mesmo lugar em que exposta a doutrina da pluralidade dos motores, Aristteles reafirma a unicidade do Primeiro Motor Deus em sentido verdadeiro e prprio e dessa unicidade deduz tambm a uncidade do mundo. E o livro teolgico da Meta fsica, como sabido, encerra-se com a solene afirmao de que as coisas no querem ser mal governadas por uma multiplicidade de princpios, afirmao selada, como para dar maior solenidade, com o significativo verso de Homero: o governo de muitos no bom, seja um s o comandante claro, ento, que Aristteles s poderia ter concebido as outras substncias imveis, que movem as esferas celestes individuais, como hierarquicamente inferiores ao Primeiro Motor Imvel. E, com efeito, a sua hierarquia resulta ser a mesma da ordem das esferas celestes que movem os astros. Por isso os motores das cinqenta e cinco esferas so inferiores ao Primeiro Motor e, ulteriormente, so hierar quizados um com relao ao outro Isso explica bem a existncia de substncias individuais diferentes umas das outras: so formas puras imateriais, umas inferiores s outras. Todavia elas so, de algum modo, Deuses inferiores. Em Aristteles h, pois, um monotesmo de exigncia mais que efetivo. De exigncia, porque ele tentou separar nitidamente o Primeiro Motor dos outros, pondo-o num plano totalmente diverso, de modo a poder legitimamente cham-lo de nico, e deduzir dessa unicidade a unicidade do mundo. Mas essa exigncia transgredida, porque as cin qenta e cinco substncias motoras so igualmente substncias imateriais eternas que no dependem do Primeiro Motor quanto ao ser. O Deus aristotlico no criador das cinqenta e cinco inteligncias motoras: e daqui nascem todas as dificuldades sobre as quais refletimos. O Estagirita, ademais, deixou completmente inexplicada a exata relao subsjstente entre Deus e essas substncias, e, tambm, entre essas substncias e as esferas que elas movem. A Idade Mdia trans formar essas substncias nas clebres inteligncias anglicas

288 65. Homero, lUada, II, 204. 66. Cf. Metafsica, L 8, 1073 b 1-3: Portanto, que existam estas substncias, e delas, uma venha antes e a outra siga na mesma ordem hierrquica ( T ai:rriv T dos movimentos dos astros, evidente. 64. Cf. Metafsica, A 8, passirn. 372 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO 00 SABER FILOSFICO A METAFSICA 373 motoras, mas poder operar esta transformao justamente em virtude do conceito de criao. 13. Deus e o mundo Deus (e, falando de Deus, aludimos ao Primeiro Motor), como vimos, pensa e contempla a si mesmo. Pensa tambm o mundo e os homens no mundo? Aristteles no forneceu soluo clara para tal problema, e pare ce, pelo menos em certa medida, tender para a negativa. O Deus aristotlico certamente possui conhecimento da existn cia do mundo e dos princpios universais do mundo. Por outro lado, se Deus princpio supremo, tambm claro que dever conhecer-se como tal: conhecer a si mesmo, tambm como objeto de amor e de atrao de todo o universo. E certo, porm, que os indivduos enquanto tais, ou seja, nas suas limitaes, deficincias e carncias, no so conhecidos por Deus: esse conhecimento do imperfeito, aos olhos de Aristteles, represen taria uma diminutio para Deus. Eis os textos mais eloqentes: Ademais, quer na hiptese de que a sua [ da inteligncia de Deus] substncia seja a capacidade de entender, quer na hiptese de que a sua substncia seja o ato de entender, que coisa ela pensa? Ou a si mesma, ou algo diverso, ou pensa sempre a mesma coisa, ou algo sempre diverso. Mas, ou no bem diferente o pensar o que belo, ou o pensar uma coisa qualquer? Ou no absurdo que ela pense certas coisas? E portanto evidente que ela pensa o que mais divino e mais digno de honra, e que o objeto do seu pensar no muda: a mudana, de fato, sempre para o pior, e essa mudana constitui sempre uma forma de movimento E logo em seguida, demonstrando que, por sua natureza, a inte ligncia divina ato, o Estagirita acrescenta: Em primeiro lugar [ se no pensamento em ato, mas em potncia, logicamente a continuidade do pensar constituiria uma fadiga para ela. Ade mais, evidente que qualquer outra coisa seria mais digna de honra que a Inteligncia: ou seja, o Inteligvel. De fato, a capacidade de pensar e a ativi dade de pensamento pertencem tambm a quem pensa a coisa mais indigna:

289 de modo que, se esta , ao invs, coisa a ser evitada melhor, com efeito, no ver certas coisas do que v- las , o que h de mais excelente no poderia ser o pensamento. Se, pois, a Inteligncia divina o que h de mais excelente, ela pensa a si mesma, e o seu pensamento pensamento de pen samento Dessas passagens parece, pois, dever-se concluir que oSindiv duos empricos, segundo Anstteles, so indignos do pensamento divino, justamente na sua empiricidade e particularidade. Outra limitao do Deus aristotlico que tem o mesmo funda mento da precedente: o fato de no ter criado o mundo, o homem, as almas individuais consiste em que ele objeto de amor, mas no ama (ou, no mximo, s ama a si mesmo). Os indivduos, enquanto tais, no so objeto do amor divino: Deus no se volta para os ho mens e muito menos para o homem individual. Cada um dos homens, como cada coisa, tende de vrios modos para Deus, mas Deus, como no pode conhecer, tambm no pode amar nenhum dos homens individuais Era necessrio, para que se fosse adiante, conquistar o teorema da criao: mas a especulao grega no chegar a tal conquista, nem mesmo com o neoplatonismo 68. Meta/sica, L 9, 1074 b 28-35. 69. Em outros termos: Deus s amado e no, tambm, amante; ele objeto e no tambm sujeito de amor. Para Aristteles, assim como para Plato, impensvel que Deus (o Absoluto) ame alguma coisa (qualquer coisa alm de si), dado que amor sempre tendncia a possuir algo do qual se privado, e Deus no privado de nada. (E totalmente desconhecida para o Grego a dimenso do amor como dom gratuito de si). Ademais, Deus no pode amar, porque inteligncia pura e, segundo Aristteles, a inteligncia pura impassvel e, como tal, no ama (cf. a passagem do De anima que apresentamos nas pp. 398). 70. Para um aprofundamento de todos OS problemas relativos metafsica aristotlica, o leitor encontrar todas as indicaes necessrias na riqussima bibliogra fia elaborada por Owens. The Doctrine ofBeing..., pp. 425-446, na bibliografia comen tada que acrescentamos segunda e terceira edies do nosso volume li concetto di filosofia prima e lunit de/la MetafIsica di Aristotele, pp. 321 -376, e na bibliografia que se encontra no vol. II da nossa edio da Meta fsica, pp. 449-502. 67. Metafsica, L 9, 1074 b 21-27. A FSICA 375 II. A FSICA 1. Caracterizao da fsica aristotlica A segunda cincia teortica para Aristteles a fsica ou filo sofia segunda, que tem por objeto de pesquisa a realidade sensvel, intrinsecamente caracterizada pelo movimento, assim como a metafsica tinha por objeto a realidade supra-sensvel, intrinsecamen te caracterizada pela falta absoluta de movimento

290 A distino de uma problemtica metafsica e de uma problem tica fsica, depois das aquisies da segunda navegao platnica, impunha -se estruturalmente: se so dois os planos da realidade ou, para nos exprimir em termos mais aristotlicos, se existem dois g neros diferentes de substncias estruturalmente distintos, o gnero supra-sensvel e o gnero sensvel, ento necessariamente diferentes, devero ser as cincias que tm essas duas realidades por objeto de pesquisa. A distino entre metafsica e fsica comportar a definitiva superao do horizonte da filosofia dos pr-socrticos e tambm uma radical mudana do antigo sentido de physis, que, em vez de signi ficar a totalidade do ser, passar agora a significar o ser sensvel, e, natureza querer dizer, predominantemente, natureza sensveP (mas um sensvel no qual a forma permanece como o princpio dominante) O leitor moderno, na verdade, pode ser levado a engano pela palavrafsica; para ns, com efeito, a fsica identifica-se com a cin cia da natureza galileanamente entendida, vale dizer, quantitativa mente entendida. Aristteles, ao invs, est nos antpodas: a sua no uma cincia quantitativa da natureza, mas uma cincia qualitativa. 1. Cf. Metafisica, E 1, 1025 a 28ss. 2. Ver a posio que Aristteles assume diante da pr-socrtica filosofia da physis in Metafsica, A 8, passim. 3. Sobre o conceito aristotlico de natureza, ver especialmente o segundo livro da Fsica, do qual O. Hamelin fez um bom comentrio: Aristote, Physique II, Traduction ei commentaire, Paris 1931 2 Sobre o tema cf. tambm as pginas luminosas de A. Mansion, Introduction d Ia Physique Arisrotlicienne, Lovaina-Paris 19452, pp. 92ss. e passim. Comparada fsica moderna, a de Aristteles resulta, mais que uma cincia, uma onrologia ou metafsica do sensvel. Encontramo-nos, em suma, diante de uma considerao especificamente filosfica da natureza: e ser esse tipo de considerao que prevalecer at a re voluo galileana. No de admirar que se encontrem nos livros de Metafsica amplas consideraes fsicas (no sentido precisado) e, vice-versa, nos livros de Fsica abundantes consideraes de carter metafsico, pois os mbitos das duas cincias so estruturalmente intercomunicantes: o supra-sens vel causa e razo do sensvel, e no supra-sensvel termina tanto a pesquisa metafsica como (embora em sentido diferente) a prpria pes quisa fsica; e, alm disso, tambm o mtodo de estudo aplicado nas duas cincias idntico. De resto, a exposio a seguir - que, por razes de espao, limitar-se- apenas a alguns dos temas de fundo, os mais caractersticos o demonstrar adequadamente. 2. A mudana e o movimento Dissemos que a caracterstica essencial da natureza dada pelo movimento, e anlise do movimento e das suas causas Anstteles dedica, por conseqncia, grande parte da Fsica Que o movimento? J sabemos que o movimento tornou-se problema filosfico s depois de ter sido negado como aparncia ilusria pelos eteatas. Sa bemos tambm que, j para os pluralistas, o movimento foi recupe rado e, em parte, justificado. Todavia, ningum, nem mesmo Plato, at ento, soube estabelecer qual era a sua essncia e o seu estatuto ontolgico.

291 Os eleatas negaram o devir e o movimento porque, com base na sua tese de fundo, estes suporiam a existncia de um no-ser (o que advm em geral passa de um estado a outro, e cada um desses estados no o precedente e no o seguinte; nascer e morrer parecem, portanto, a passagem do no-ser absoluto ao ser e do ser ao no-ser 4. Cf. Fsica, livros E, Z, H, 1; mas tambm os livros que precedem tocam em grande medida o movimento ou conceitos a ele estreitamente ligados. 376 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A FSICA 377 absoluto), enquanto o no-ser no existe de modo algum. A soluo da aporia alcanada por Aristteles da maneira mais brilhante. O movimento um dado de fato originrio, que no pode ser posto em dvida. Mas como se justifica? Sabemos (pela metafsica) que o ser tem muitos significados e que um grupo desses significados dado pelo par ser como potncia e ser como ato. Com relao ao serem-ato, o ser-em-potncia pode ser dito no-ser, precisamente no-ser-em-ato; mas claro que se trata de um no-ser relativo, pois a potncia real, porque real a capacidade e efetiva possibilidade de chegar ao ato. Ora, vindo ao ponto que nos interessa, o movimento ou mudana em geral , precisamente, a passagem do ser em potn cia ao ser em ato (o movimento o ato ou a atuao do que em potncia enquanto tal, diz Aristteles Portanto, o movimento no supe absolutamente o no-ser parmenidiano, porque se desenvolve no lveo do ser e passagem de ser (potencial) a ser (atual) : com isso o movimento perde definitivamente o carter que podemos denomi nar nadificante, pelo qual os eleatas acreditavam ser constrangidos a elimin- lo, e fica fundamentalmente explicado. Mas Aristteles fornece ulteriores aprofundamentos sobre o movimento, de capital importncia, chegando a estabelecer todas as possveis formas de movimento e a sua estrutura ontolgica. Voltemos distino original dos diferentes significados do ser. Vimos que potncia e ato dizem respeito s vrias categorias e no s primeira. Por conseqncia, tambm o movimento, que passa gem da potncia ao ato, referir -se- s vrias categorias (a todas elas ou s principais) E assim da tbua das categorias possvel deduzir as vrias formas de mudana. Algumas das categorias, com efeito, 5. Cf. Fsica, r 1, 201 a 10-11 e Metafisica, K 9, 1065 b 33: i TO uvaro0 i Suvarv iVTEIXEIa xvqaf icYTIv. 6. Cf. Fsica, r 1-2. A doutrina retomada com palavras textuais da Fsica tambm na Metafsica, K 9, 1066 b 5 ss: O ser ou em ato ou em potncia, ou , ao mesmo tempo, em ato e em potncia: e verifica-se isso, seja pela substncia, seja pela qualidade, seja pelas restantes categorias. No existe nenhum movimento que esteja fora das coisas: de fato, a mudana tem lugar sempre segundo as categorias do ser, e no h nada que seja comum a todas e que no entre numa nica categoria. Cada uma das categorias, em todas as coisas, existe de dois modos diferentes [ de ma neira que devero existir tantas formas de movimento e de mudana quantas so as categorias do ser.

292 no admitem mudana, como, por exemplo, a categoria da relao: basta que se mova um dos dois termos da relao para que tambm o outro, emboru permanecendo sem mudana, mude o significado relacional (e, portanto, se admitssemos movimento segundo a relao, admitira mos o absurdo de um movimento sem movimento para o segundo ter mo). As categorias do agir e do padecer j so por si movimentos e no possvel movimento de movimento. Enfim, tambm o quando ou tempo, como j vimos, uma afeco do movimento. Restam as cate gorias 1) da substncia, 2) da qualidade, 3) da quantidade, 4) do lugar, e justamente segundo essas categorias que ocorre a mudana. A mudana segundo a substncia a gerao e a corrupo; segundo a qua lidade a alterao; segundo a quantidade o aumento e a dimi nuio, e, segundo o lugar a rranslao. Mudana termo genrico que corresponde a essas quatro formas, movimento, ao invs, termo que designa as ltimas trs, particularmente, a ltima Em todas as suas formas, o devir supe um substrato (que o ser potencial), que passa de um oposto a outro oposto: na primeira forma, de um contraditrio a outro contraditrio, e, nas outras trs formas, de um contrrio a outro contrrio. A gerao consiste na assuno da forma pela matria, a corrupo consiste em perder a forma; a alte rao uma mudana da qualidade, enquanto o aumento e a diminui o so uma passagem do pequeno ao grande e vice-versa; o movi mento local passagem de um ponto a outro. S os snolos de matria e forma podem mudar, porque s a matria implica potencialidade: a estrutura hilemrfica da realidade sensvel, que implica necessaria mente matria e potencialidade, , pois, a raiz de todo movimento Essas consideraes remetem- nos ao problema das quatro causas, que j conhecemos. Matria e forma so causas intrnsecas do devir. Causa externa , ao invs, o agente ou causa eficiente: nenhuma mudan a tem lugar sem essa causa, porque no pode haver passagem da po tncia ao ato sem q ue haja um motor j em ato. Enfim, preciso a causa final, que o escopo e a razo do devir. A causa final indica, substan cialmente, o sentido positivo de todo devir que, aos olhos de Aristteles, fundamentalmente um progredir para a forma e uma realizao da 7. Cf. Fsica, E 1-2. 8. Cf. Fsica, A 5 ss.; cf. tambm E 1-2. Ii ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SA8ER FILOSFICO forma. Longe de ser entrada no nada, o devir aparece a Aristteles como a via que leva plenitude do ser, isto , a via que as coisas percorrem para atuar-se, para ser plenamente o que so, para realizar a sua essncia ou forma (e, nesse sentido, compreende-se bem por que a physis aristotlica , em ltima anlise, essa forma) A respeito disso deve-se notar que a teleologia aristotlica per manece defeituosa, no pelas limitaes que ele expressamente opera em famosas passagens da Fsica mas pela irresoluta aporia metaf sica de fundo, pela qual o mundo existe, no por um desgnio do Absoluto, mas por uma espcie de mecnico e fatal anelo de todas as coisas perfeio, que intudo e afirmado pelo Estagrita, mas no rigorosamente justificado. Sobre a razo de fundo do finalismo universal, o ltimo Plato, com a doutrina do Demiurgo no Ti,neu, viu mais

293 profundamente: e, com efeito, ou se admite um Ser que projeta o mundo e o faz ser em funo do bem e do melhor, ou o finalismo universal no se sustenta. 3. O espao e o vazio Os conceitos de espao, vazio e tempo ligam-se ao conceito de movimento. Os objetos no esto no no-ser, que no existe, mas esto em um onde, ou seja, em um lugar, que algo existente. E no h dvida sobre a existncia do lugar e, portanto, sobre a sua realidade, se trazemos mente o fato do deslocamento recproco dos corpos (no recipiente onde h gua, quando esta sai, entra ar, e, em geral, um corpo diferente vem sempre ocupar o lugar antes ocupado por um corpo que deslocado, substituindo-se a este): Assim claro que o lugar algo, e a parte do espao para a qual e a partir da qual verificase a mudana dos dois elementos algo diferente de ambos 2 Ademais, a experincia mostra que existe um lugar natural ao qual cada um dos elementos tende, quando no encontra obstculo: fogo e ar tendem para cima, terra e gua para baixo. O em cima e o embaixo no so algo relativo a ns, mas algo objetivo, so determi naes naturais: O em cima no qualquer coisa, mas o lugar para onde se dirigem o fogo e o que leve; e, igualmente, o embaixo no qualquer coisa, mas o lugar para onde vo as coisas pesadas e feitas de terra [ Que , ento, o lugar? Aristteles conquista uma primeira carac terizao distinguindo o lugar que comum a muitas coisas e o lugar que prprio de cada objeto: O lugar, por uma parte, aquele comum no qual esto todos os corpos, por outra, aquele particular no qual imediatamente est um corpo [ e se o lugar aquilo que imediatamente contm cada corpo, ele ser, ento, um certo limite ( Ulteriormente, Aristteles afirma que E...] o lugar o que contm o objeto do qual lugar e no nada da prpria coisa que ele contm Unindo as duas caracterizaes chega-se a que o lugar E...] o limite do corpo continente, enquanto este contguo ao contedo Por ltimo, Aristteles esclarece ainda que o lugar no deve ser confundido com o recipiente: o primeiro imvel, enquanto o segun do mvel; poder-se- ia, em certo sentido, dizer que o lugar o recipiente imvel, enquanto o recipiente um lugar mvel: E como o vaso um lugar transportvel, assim tambm o lugar uro vaso que no se pode transportar. Por isso, quando alguma coisa est dentro de outra, move-se e toma-se uma coisa movida, como uma nave num rio, ela serve-se do que a contm como de um vaso mais do que como de um lugar. O lugar, ao invs, imvel: por isso, todo o rio lugar, porque o todo imvel. Portanto, o lugar o primeiro limite imvel do continente 9. Cf. Fsica, B, em particular OS caps. 7-8; ver a este respeito Mansion, Introduction la Physique, pp. 25 -281. lO. Fsicc B 4-6. Sobre isso ver Mansion, Introduction la Physique, pp. 292-314.

294 11. Fsica, & passim. 12. Fsica, D 1, 208 b 6-8. 13. Fsica, D 1,208 b 19-2. 14. Fsica, A 2, 209 a 3 2. 15. Fsica, A 4,210 b 34-21! a 1. 6. Fsica, A 4, 212 a 6. 17. Fsica, D 4, 212 a 14-21. 378 A FSICA 379 380 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A FSICA 381 Esta definio tomar-se- famosssima, e os medievais iro fix -la na clebre frmula: terminus continentis irnmobilis priinus. E dessa definio do lugar segue que no pensvel um lugar fora do universo nem um lugar no qual esteja o universo: Mas se prescindimos de todo o universo, no h qualquer coisa fora do todo, e por isso todas as coisas esto no cu: pois o cu, entende-se, o todo! O lugar, ao invs, no o cu, mas, por assim dizer, a e xtremidade do cu, e jlimite imvel] contguo ao corpo mvel: por isso a terra est na gua, esta no ar, este, por sua vez, no ter, o ter no cu: mas o cu no est em outra coisa E assim o movimento do cu como totalidade s ser possvel no sentido da circularidade sobre si mesmo, no havendo lugar para uma translao. Num lugar est note-se tudo o que se move (e move -se tendendo a alcanar o seu lugar natural); o que imvel no est num lugar: Deus e as outras inteligncias motoras no tm, es truturalmente, necessidade do lugar. Da definio de lugar segue tambm a impossibilidade do vazio. O vazio fora entendido como lugar no qual no h nada ou lugar no qual no h nenhum corpo Mas bvio que lugar no qual no h nada, considerando a definio de lugar como terminus continentis, uma contradio nos termos. E assim exclui-se o pressuposto cen tral sobre o qual os abderianos construram a doutrina dos tomos e

295 a concepo mecanicista do universo. 4. O tempo Aristteles dedicou profundas anlises ao conceito de tempo, que antecipam alguns conceitos que Sto. Agostinho desenvolver e torna r clebres 18. Fsica, D 5, 212 b 16-22. 19. Fsica, 7, 213 b 21 e 33. Eis corno Aristteles explica a origem dessa convico: E opinio que o vazio seja um lugar flO qual no h nada. E a causa disso est no fato de se crer que o ente seja um corpo e que todo corpo seja um lugar, e que o vazio seja o lugar no qual no h corpo; assim, se num lugar no h um corpo, a h vario. 20. A doutrina aristotlica do tempo dedicou um exame exaustivo J. M. Dubois, Le ternps ei Iinsiant selon Aristote, Paris 1967. Eis o ponto focal da doutrina aristotlica do tempo: Que este [ tempol no exista absolutamente ou que a sua existncia seja obscura e dificilmente controlvel, poder-se-ia suspeitar pelo que segue. Uma parte dele foi e no mais, uma parte est para ser e no ainda. E de tais partes se compem, seja o tempo na sua infinidade, seja aquele que gradualmente assumido por ns. E parece impossvel que este, compondo-se de no-entes, possua uma essncia. Alm disso, necessrio que, se existe um todo divisvel em partes, no momento em que ele existe, existam tambm ou todas as partes ou algumas delas. Do tempo, porm, algumas partes existiram, outras ainda existiro, mas nenhuma existe, embora ele seja divisvel em partes. Tenha-se ainda presente que o instante no uma parte: de fato, a parte tem uma medida, e o todo deve resultar composto de partes, enquanto o tempo no parece ser uro conjunto de instantes Que , ento, o tempo? Aristteles tenta resolver o mistrio em funo de dois pontos de referncia: o movimento e a alnui: se pres cindimos desta ou daquela, a natureza do tempo nos escapa. Contudo, o tempo no movimento e mudana, mas implica essencialmente movimento e mudana: A existncia do tempo [ no [ possvel sem a da mudana; quan do, de fato, no mudamos nada dentro da nossa alma e no percebemos qualquer mudana, parece-nos que o tempo absolutamente no passou E dado que o tempo implica to estreitamente o movimento, pode ser considerado uma afeco ou propriedade dele. E que pro priedade? O movimento, que sempre movimento atravs de um espao contnuo, , tambm ele, por conseqncia, contnuo. Cont nuo dever ser o tempo, porque a quantidade de tempo transcorrida sempre proporcional ao movimento. E no contnuo distinguem-se o antes e o depois, que, conseqentemente, tm um correlativo no movimento e, portanto, no tempo: Quando determinamos o movimento mediante a distino do antes e do depois, conhecemos tambm o tempo, e ento dizemos que o tempo cumpre o seu percurso, quando remos percepo do antes e do depois do movimento

296 E eis a clebre definio do tempo: 21. Fsica, D lO, 217 b 32-218 a 8. 22. Fsica, A II, 218 b 21-23. 23. Fsica, D II, 219 a 22-25. 382 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A FlSJCA 383 Tempo a medida do movimento segundo o antes e o depois Ora, a percepo do antes e do depois, e, portanto, da medida do movimento, necessariamente supe a alma: Quando [ pensamos as extremidades como diferentes do meio e a alma sugere-nos que os instantes so dois, o antes e o depois, ento ns dizemos que h entre esses dois instantes um tempo, j que o tempo parece ser o que determinado pelo instante: e isso fiq ue como fundamento Mas se a alma o princpio espiritual que mede e a condio da distino do numerador e do nmero, ento a alma torna -se conditio sine qua non do prprio tempo, e compreende-se bem a aporia que Aristteles levanta nessa passagem de inco mensurvel importncia histrica: Poder-se-ia [ duvidar da existncia do tempo, sem a existncia da alma. De fato, se n se admite a existncia do numerante, tambm impos svel a do numervel, de modo que, obviamente, nem o nmero existir. Nmero, com efeito, ou o que foi numerado ou o numervel. Mas se verdade que, na natureza das coisas, s a alma ou o intelecto que est na alma tm a capacidade de numerar, torna-se impossvel a existncia do tempo sem a da alma [ Esse pensamento fortemente antecipador da perspectiva agostiniana e das concepes espiritualistas do tempo, e s recente mente recebeu a ateno que merecia. Aristteles, posteriormente, esclareceu que, para medir o tempo necessita-se uma unidade de medida, assim como necessita-se uma unidade de medida para medir qualquer coisa. Esta deve ser buscada no movimento uniforme e perfeito; e dado que o movimento uniforme e perfeito s o movimento circular, decorre, por conseqncia, que a unidade de medida o movimento das esferas e dos corpos celestes Deus e as inteligncias motoras, assim como esto fora do espao, enquanto imveis, esto tambm fora do tempo. 24. Fsica, D 11, 219 b 1-2: TOOTO yp iOTlv pvo ixpi X1v1 XQT T TrpTEpov xai L 25. Fsica, II, 219 a 26-30. 26. Fsica, 14, 223 a 21-26. 27. Para o aprofundamento desses problemas cf. o volume de Dubois, Le temps ei linstant selon Aristote, pp. 259ss. 5. O infinito

297 Devemos, enfim, falar do conceito de infinito Aristteles nega a existncia de um infinito em ato. E quando fala de infinito, entende sobretudo um corpo infinito, e os argumentos que aduz contra a exis tncia de um infinito em ato so, justamente, contra a existncia de um corpo infinito. O infinito s existe conw potncia ou em potncia. In finito em potncia , por exemplo, o nmero, porque sempre possvel acrescentar a qualquer nmero um nmero ulterior, sem que se chegue a um limite extremo alm do qual no se possa ir. Infinito em potncia tambm o espao, porque divisvel ao infinito, enquanto o resultado da diviso sempre uma grandeza que, como tal, ulteriormente divi svel; infinito potencial, enfim, tambm o tempo, que no pode existir todo atualmente, mas transcorre e cresce sem fim. E Aristteles nem de longe entreviu a idia de que o imaterial pud esse ser infinito, justamente porque ligava o infinito categoria da quantidade, que s vale para o sensvel. E explica-se tambm que ele terminasse por chancelar definitivamente a idia pitagrica (e, em geral, prpria de quase toda a grecidade), segundo a qual o finito perfeito e o infinito imperfeito. Diz Arstteles numa pgina paradigmtica: Infinito [ aquilo fora do qual, assumido como quantidade, sempre possvel assumir alguma outra coisa. Aquilo, ao contrrio, fora do qual no h - nada, perfeito e inteiro. Assim, com efeito, definimos o inteiro: aquilo ao qual nada falta, por exemplo o homem inteiro e virtuosissimo. E tal qual no particular, assim tambm no mais autntico significado lgico, isto , o inteiro aquilo fora do qual nada h; mas aquilo fora do qual existe alguma coisa que lhe falta, no o todo, o que quer que lhe falte. Ao invs, o inteiro e o perfeito so ou a mesma coisa em tudo e por tudo ou alguma coisa semelhante por natureza. Mas nada que no tenha um fim perfeito, e o fim o limite Isso faz compreender muito bem a razo pela qual Aristteles devesse necessariamente negar a Deus a infinitude. Mais do que nunca, depois dessa teorizao do infinito como potencialidade e imperfeio, a antiga intuio dos milesianos, de Melisso e de Anaxgoras, que via o Abso luto como infinito, seria obliterada: ela permaneceria excntrica com 28. Cf. Fsica, O 4-8. 29. Fsica, O 6, 207 a 7-15. 384 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A FSICA 385 relao ao pensamento de toda a grecidade, e para poder renascer, devia esperar a descoberta de ulteriores horizontes metafsicos. 6. A quintessncia e a diviso do mundo sublunar e celeste Aristteles distinguiu a realidade sensvel em duas esferas entre si nitidamente diferenciadas: de um lado, o mundo chamado sublunar e, de outro, o mundo supralunar ou celeste, como j acenamos ao tratar da metafsica. Aqui devemos esclarecer ulteriormente as razes da diferenciao.

298 O mundo sublunar caracterizado por todas as formas de mu dana, entre as quais predominam a gerao e a corrupo. Os cus, ao invs, so caracterizados s pelo movimento local e, precisamente, pelo movimento circular. Nas esferas celestes e nos astros, no pode haver gerao nem corrupo, nem alterao, nem aumento, nem diminuio (em todos os tempos, os homens sempre viram o cu assim como ns o vemos: portanto, a mesma experincia a afirmar que o cu no nasceu e, por isso, tambm indestrutvel). A diferena entre o mundo supralunar e o sublunar, os qua is, contudo, so igual mente sensveis, est na matria da qual so constitudos: E se existe algo de eternamente movido, nem mesmo isso pode ser movido segundo a potncia, seno de um ponto ao outro (como, justamente, movem-se os cus). E nada impede que exista uma matria prpria desse tipo de movimento. Por isso, o sol, os astros e todo o cu esto sempre em ato: e no se deve temer que esses, num certo momento, parem, como temem os fsicos. Eles tambm no se cansam de realizar o seu percurso, porque o seu movimento no , como o das coisas corruptveis, ligado potncia dos contrrios, o que tornaria fatigante a continuidade do movimento E essa matria, que potncia dos contrrios, dada pelos quatro elementos (terra, gua, ar e fogo), considerados por Aristteles, con tra o eleatizante Empdocles, transformveis um no outro, justamente para dar razo, mais profundamente do que Empdocles, da gerao e da corrupo. Ao invs, a outra matria, que s possui a potncia de passar de um ponto a outro e, portanto, s suscetvel de receber o movimento local, o ter, chamado assim porque corre sempre (Ei Eiv) Ele foi tambm denominado quintessncia, porque se acres centa s quatro essncias dos outros elementos (gua, ar, terra e fogo) E enquanto o mo vimento caracterstico dos quatro elementos retilneo (movem-se de cima para baixo os elementos pesados, de baixo para cima os leves), o movimento do ter , ao invs, circular (o ter no nem pesado nem leve). O ter ingnito, incorruptvel, no sujeito a crescimento nem alterao, nem a qualquer outra afeco que im plique essas mudanas e, por esse motivo, tambm so incorruptveis os cus constitudos pelo ter. Essa doutrina de Aristteles ser depois acolhida pelo pensamen to medieval, e s no incio da era moderna cair a distino entre mundo sublunar e mundo supralunar, junto com o pressuposto sobre o qual se sustentava. Dissemos no incio que a fsica aristotlica (e tambm grande parte da sua cosmologia) , na verdade, uma metafsica do sens vel e, portan to, no se admirar o leitor de que a Fsica seja repleta de consideraes metafsicas e, at mesmo, que culmine com a demonstrao da existn cia de um primeiro Motor imvel: convencido radicalmente de que se no existisse o eterno, no existiria tampouco o devir o Estagirita coroou as suas pesquisas fsicas demonstrando exatamente a existn cia desse princpio. Mais uma vez manifesta-se como absolutamente determinante o xito da segunda navegao platnica

299 31. Cf. Do Cu, A 3, 270 b l6ss. Nesta passagem, depois de ter dito que o ter no aumenta nem diminui e no est sujeito ao envelhecimento e a outras afeces, Aristteles afirma, entre outras coisas: E tambm o seu nome [ ter], parece ter sido transmitido dos antigos at os nossos dias, concebendo-o eles do modo como tambm ns o dizemos [ Por isso, considerando o corpo primeiro como uma subs tncia diferente da terra, do fogo, do ar e da gua, eles chamaram ter (ai o lugar excelso, e deram esse nome porque ele corre sempre (&t sTv) na eternidade do tempo. Cf. tambm Meteorol., A 3, 339 b l6ss. 32. Deve-se notar que se tal denominao est ausente nos esotricos, j est presente nos exotricos; ademais j se encontra no Epnomis (dilogo atribudo a Plato), 981 c. Sobre o problema ver: Reale, Aristotele, Trattato sul cosmo, pp. lO2ss. 33. Metafisica, B 4, 999 b 5s.; cf. Fsica, Q, passim. 34. Uma nova (embora por muitos aspectos discutvel) interpretao da fsica aristotlica foi dada recentemente por W. Wieland, Die aristotelische Physik, Gttingen 1962. Indicamos esta obra como estimulante anttese da nossa exegese. 30. tiletaftsica, e 8, 1050 b 20-27. A PSICOLOGIA 387 ifi. A PSICOLOGIA 1. O conceito aristotlico de alma A fsica aristotlica no indaga somente sobre a natureza em geral e sobre os seus princpios, sobre o universo fsico e a sua es trutura, mas tambm sobre os seres que esto no universo, os inani mados, os animados desprovidos de razo e os seres animados dota dos de razo (o homem). Aos seres animados o Estagirita dedica particular ateno, compondo uma ingente quantidade de tratados, entre os quais se destaca pela profundidade, originalidade e valor especulativo o clebre tratado Sobre a almat, que examinaremos agora (a maior parte dos outros tratados contm doutrinas que inte ressam mais histria da cincia e no histria da filosofia) Os seres animados diferenciam-se dos seres inanimados porque possuem um princpio que lhes d a vida, e esse princpio a alma. Mas que a alma? Para responder a esta pergunta, Aristteles remete-se sua con cepo metafsica hilenirfica da realidade. Todas as coisas em geral so compostos de matria e forma, sendo a matria, potncia, e a forma, entelquia ou ato. Isso vale, naturalmente, tambm para os seres vivos. Ora, observa o Estagirita, os corpos vivos tm vida, mas no so vida e, portanto, so como o substrato material e potencial do qual a alma forma e ato. Escreve Aristteles: 1. Para uma leitura aprofundada desta obra indicamos: F. A. Trendelenburg, Arisfotelis De anima libri tres, Berlim 18772 (cujo comentrio permanece fundamental; foi reimpresso em Graz em 1957); G. Rodier, Aristofe, TraiM de /me, Paris 1900; J. Tricot, Arislou, De lme, Paris 1947; D. Ross, Aristotle, De Anima, Oxford 1961; G. Movia, ArLslotele, Jsanima, Npoles 1979.

300 2. Estes tratados esto agora disponveis em duas tradues italianas: Aristotele, Opere biologiche, organizado por D. Lanza e M. Vegetti, UTET, Turim 1971, e Aristotele, Piccoli trattati di storia naturale, organizado por R. Laurenti, in Aristotele, Opere, Laterza, Bati 1973. necessrio, pois, que a alma seja substncia como forma de um corpo fsico que tem a vida em potncia. Mas a substncia como forma entelquia [ ato]. A alma, portanto, entelquia de tal corpo Portanto, a alma entelquia primeira (iVTEXXEIa i irpc de um corpo fsico que tem a vida em potncia Se devemos dar uma definio que seja vlida para toda alma, ser preciso dizer que ela a entelquia primeira de um corpo natural orgnico claro, a partir dessa simples definio, que a psych aristotlica distingue -se4a psych dos pr-socrticos, porque esta era identificada em geral com o princpio fsico ou, pelo menos, reduzida a um aspec to deste, e tambm relativamente psych platnica, dualisticamente contraposta ao corpo, a ponto de ser vista como totalmente diferente do corpo e incapaz de conciliao harmnica com ele, uma vez que o corpo era visto como crcere e lugar de expiao da alma. (Depois do Fdon, Plato entender a alma como princpio de movimento, matizando, mas no superando totalmente a sua posio original). Aristteles toma uma posio intermediria, unificando os dois pon tos de vista anteriores e tentando uma sntese mediadora, como sem pre tenta fazer na soluo de todos os problemas especulativos. Tm razo os pr-socrticos ao ver a alma como algo intrinsecamente unido ao corpo, mas tem razo Plato ao ver nela uma natureza ideal: no se trata, porm, de uma realidade separada e inconcilivel com o corpo, mas trata-se da forma, do ato ou da entelquia do corpo: trata-se daquele princpio inteligvel que, estruturando o corpo, o faz ser aquilo que deve ser. Com isso salva-se a unidade do ser vivo. Mas a substancial descoberta platnica da transcendncia, assim como se salva na metafsica com a doutrina do Motor Imvel, tam bm no se perde na psicologia, pois Aristteles no considera a alma como absolutamente imanente. O pensar puro, a especulao que leva a conhecer o imaterial e o eterno, que leva o homem, embora por breves momentos, quase a uma tangncia com o divino, s pode, 3. Da alma, 8 1, 412 a 19-22. 4. Da alma, B 1, 412 a 27-28. 5. Da alma, B 1, 412 b 4-6. 388 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SA8ER FILOSFICO A PSICOLOGIA 389 evidentemente, ser a prerrogativa de algo em ns que congnere ou afim ao conhecido, como Plato demonstrou definitivamente no Fdon. E assim Aristteles, embora a preo de

301 aporias deixadas sem soluo, no hesita em afirmar a necessidade de que uma parte da alma seja separvel do corpo. Eis as passagens mais significativas a respeito: No h dvida de que a alma no separvel do corpo ou, pelo menos, no o so algumas de suas partes, se ela por natureza divisvel: de fato, a entelquia de algumas de suas partes a entelquia das correspondentes partes do corpo. Mas nada impede que pelo menos algumas outras partes sejam separveis, pelo fato de no serem entelquia de nenhum corpo Com relao ao intelecto e faculdade especulativa, nada, em certo sentido, claro. Parece, antes, que se trata de um gnero de alma diferente e que este s pode ser separado do corpo como o eterno do corruptvel. Ao invs, as outras partes da alma ...l claro que no so separveis Tambm na Metafsica afirma-se com toda clareza: Se, pois, permanece algo tambm depois [ corrupo], problema que ainda deve ser examinado. Para alguns seres nada o impede: por exemplo, para a alma, no toda a alma, mas s a intelectiva; toda ela seria impossvel Como se v, os resultados da segunda navegao encontram aqui ulterior e plena confirmao. 2. A tripartio da alma Para compreender a fundo o sentido dessas afirmaes, devemos primeiro examinar a doutrina geral da alma, e o sentido da clebre trplice distino das partes ou funes da alma. Plato, a partir da Repblica, falara de trs partes ou funes da psych, distinguindo uma alma concupiscvel, uma irascvel e uma intelectiva; mas tal tripartio, nascida fundamentalmente da anlise do comportamento tico do homem e introduzida para explic- lo, tem muito pouco em comum com a tripartio aristotlica, que nasceu, ao invs, da anlise geral dos seres vivos e das suas funes essenciais e, portanto, no terreno biolgico, alm do psicolgico. Porque os fenmenos da vida assim raciocina Aristteles supem determinadas operaes constantes, nitidamente diferenciadas (a ponto de algumas dessas po derem subsistir em alguns seres sem que neles subsistam tambm as outras), a alma, que princpio de vida, deve tambm ter capacidades ou funes ou partes que presidem e regulam essas operaes. E dado que os fenmenos e as funes fundamentais da vida so: a) de ca rter vegetativo, como nascimento, nutrio, crescimento, b) de car ter sensitivo - motor, como sensao e movimento, c) de carter intelectivo, como conhecimento, deliberao e escolha; ento, pelas razes acima esclarecidas, Aristteles introduz a distino de a) alma vegetativa, b) alma sensitiva e c) alma intelectiva ou racional. Escre ve o Estagirita: As faculdades da alma das quais falamos encontram-se [ todas em alguns seres, s algumas em outros, uma s em outros Ora, as plantas possuem s a alma vegetativa, os animais a ve getativa e a sensitiva, os homens a vegetativa, a sensitiva e a racional. Para possuir a alma racional o homem deve possuir as outras duas e, assim, para possuir a alma sensitiva o animal deve possuir a vegeta tiva; ao invs, possvel possuir a alma vegetativa sem as outras.

302 claro que a noo de alma como uma noo de figura: de fato, em geometria no existe uma figura alm do tringulo e das outras figuras que a ele seguem, nem, em nosso caso, h uma alma alm das que indicamos. Poder-se- ia formular para as figuras uma definio comum, que valer para todas, mas no ser prpria de nenhuma figura especfica. O mesmo diga-se para as almas das quais falamos. Por isso ridculo buscar uma definio comum (seja para este, seja para os outros objetos), que no ser definio prpria de nenhum, e no fazer referncia espcie prpria e indivisvel, deixando de lado uma definio desse tipo. (D-se com a alma o que se d com as figuras: de fato, no subseqente est sempre contido em potncia o antecedente, seja no mbito das figuras, seja no mbito dos seres animados: por exemplo, no quadrado est contido o tringulo, na alma sensitiva est comida a nutritiva). Por conseqncia, preciso buscar em particular qual 6. Da alma, B 1, 413 a 4-7. 7. Da alma, B 2, 413 b 24-29. 8. Metafisica, A 3, 1070 a 24-26. 9. Da alma, B 3, 414 a 29-31. 390 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A PSICOLOGIA 391 a alma de cada um [ dos diferentes tipos de seres vivosj, qual a alma da planta, qual a do animal ou a do homem. Devem-se, depois, examinar tam bm as razes pelas quais as almas tm essa ordem de sucesso: com efeito, sem a faculdade nutritiva no existe a sensitiva, enquanto a faculdade nutri tiva existe separada da sensitiva nas plantas. Ademais, sem o tato no sub siste nenhuma das outras sensaes, enquanto o tato existe sem as outras sensaes: de fato, muitos animais no possuem nem viso, nem audio, nem olfato. E entre os seres que tm sensibilidade, alguns tm faculdade de locomoo, outros no; enfim, pouqussimos tm faculdade de raciocinar e pensar. Entre os seres corruptveis, os que tm faculdade de raciocinar tm tambm todas as outras faculdades; ao invs, nem todos os que possuem uma dessas faculdades tm a faculdade de raciocinar, e, antes, alguns no tm nem mesmo a imaginao, enquanto outros vivem s com esta. Com relao ao intelecto especulativo a questo diferenie Entre as trs almas, h mais distino que separao. f...J a diviso que a alma admite escreve Ross no em partes qua litativamente diferentes, mas em partes nas quais existem a qualidade do todo. A alma, de fato, embora Aristteles no o diga, homog nea, como um tecido e no como um rgo. E embora use amide a tradicional expresso partes da alma, a palavra que prefere facul dade Esta observao exata e, ademais, como veremos, esclarece algumas coisas, acentua o carter aportico de outras: em particular, toma aportica a relao da alma intelectiva com as outras. De resto, na passagem lida, o prprio Aristteles a sublinhar que para o intelecto especulativo a questo diferente.

303 Vejamos partcularmente as trs funes da alma. 3. A alma vegetativa A alma vegetativa o princpio mais elementar da vida. Dado que os fenmenos mais elementares da vida so a gerao, a nutrio e o crescimento, a alma vegetativa princpio que governa a gerao, a nutrio e o crescimento. Assim nitidamente superada a explicao dos processos vitais dada pelos naturalistas. Causa do crescimen to no so nem o fogo, nem o calor, nem um gnero de matria: o fogo e o calor so, no mximo, co-causas, no a verdadeira causa. Em todo processo de nutrio e de crescimento est presente uma esp cie de regra que proporciona grandeza e aumento, que o fogo por si no pode produzir e que, portanto, seria inexplicvel sem algo alm do fogo, isto , sem a alma. E assim tambm o fenmeno da nutrio, por conseqncia, deixa de ser explicado como mecni co jogo de relaes entre elementos semelhantes (como alguns sus tentavam), ou entre certos elementos contrrios: a nutrio a assi milao do dessemelhante, sempre tomada possvel pela alma me diante o calor: Porque existem trs fatores o que nutrido, o de que se nutre e o que nutre , o que nutre a alma, o que nutrido o corpo que a possui, o de que este nutrido a nutri& Enfim, a alma vegetativa preside reproduo, que o escopo de toda forma de vida finita no tempo. De fato, toda forma de vida, mesmo a mais elementar, feita para a eternidade e no para a morte. Escreve Aristteles: A operao que para os seres vivos a mais natural de todas (para os seres vivos que so perfeitamente desenvolvidos, no tm defeitos e no tm uma gerao espontnea) a de produzir um outro ser igual a si: um animal, outro animal, uma planta, outra planta, com a finalidade de participar, quanto possvel, do eterno e do divino: de fato, ao que todos aspiram e o fim pelo qual cumprem tudo o que cumprem por natureza [ Dado, portanto, que os seres vivos no podem participar do eterno e do divino continuamente, pelo fato de nenhum dos seres corruptveis poder permanecer idntico e numeri camente uno, ento, cada um participa dele na medida em que possvel participar, uns mais e outros menos, e permanece, no ele, mas um outro semelhante a ele, uno, no numericamente, mas pela espcie Mesmo o mais modesto dos vegetais, reproduzindo-se busca o eterno, e a alma vegetativa princpio que, no mais baixo nvel, torna possvel esse perpetuar-se eternamente. 12. Da alma, B 4, 416 b 20-23. 13. Da alma, B 4, 415 a 26-b 7. lO. Da alma, B 3, 414 b 20-415 a 12. 11. Ross, Aristotele, p. 198. 392 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SARER FILOSFICO A PSICOLOGIA

304 393 4. A alma sensitiva Os animais, alm das funes examinadas no pargrafo prece dente, possuem sensaes, apetites e movimento. Ser preciso admitir um princpio ulterior que presida a estas funes, e este , justamente, a alma sensitiva. Comecemos pela primeira funo da alma sensitiva, isto , pela sensao, que, em certo sentido, entre as ts acima distinguidas, a mais importante e, certamente, a mais caracterstica. Alguns predecessores explicaram a sensao como uma afeco ou paixo, ou alterao que o semelhante sofre por obra do semelhan te (ver, por exemplo, Empdocles e Demcrito), outros como uma ao que o semelhante sofre por obra do dessemelhante. Aristteles parte dessas tentativas, mas vai muito alm. A chave para interpretar a sensao buscada mais uma vez na doutrina metafsica da potn cia e do ato. Temos faculdades sensitivas que no esto em ato, mas em potncia, isto , capazes de receber sensaes. Estas so como o combustvel, que no queima seno em contato com o comburente. Assim a faculdade sensitiva, de simples capacidade de sentir, torna-se sentir em ato ao contato com o objeto sensvel: Todas as coisas padecem e so movidas por um agente que em ato. Por isso, de um lado, possvel que padeam por obra do semelhante e, por outro, possvel que padeam tambm por obra do dessemelhante, como se disse: de fato, padece o dessemelhante, mas, depois de ter padecido, seme lhante A faculdade sensitiva , em potncia, o que o sensvel j em ato, como se disse. Aquela, portanto, padece enquanto no semelhante, mas, tendo padecido, torna-se semelhante e como ele , portanto, exata a exegese proposta por Ross: A sensao no uma alterao do tipo de uma simples substituio de um estado pelo seu oposto, mas do tipo de uma realizao de potncia, de um avano de algo em direo de si mesmo e da atualidade Mas perguntar-se- que significa ser a sensao um fazer-se semelhante ao sensvel? No se trata, evidentemente, de um processo de assimilao do tipo do que acontece com a nutrio; na assimilao da nutrio, com efeito, assimilada tambm a matria. Ao invs, na sen sao assimilada somente a forma. Escreve expressamente Aristteles: Em geral, para cada sensao, preciso ter presente que o sentido o que tem capacidade de receber as formas sensveis sem a matria, como a cera recebe a marca do anel sem o ferro ou o ouro, portanto, recebe a marca do ouro ou do ferro, mas no enquanto ouro ou ferro. De modo semelhante, o sentido padece por obra de algum ente que tem calor ou sabor, ou som, mas no enquanto cada um destes entes dito tal coisa particular, mas enquanto ele tem determinada qualidade, e em virtude da forma O Estaginta passa, em seguida, em exame os cinco sentidos e os sensveis que so prprios a cada um desses sentidos. Quando um sentido capta o sensvel prprio, a relativa sensao infalvel. Alm dos sensveis prprios, existem tambm os sensveis comuns, como, por exemplo, movimento, quietude, figura, grandeza, os quais no so percebidos por nenhum dos cinco sentidos em particular, mas podem ser percebidos por todos:

305 Na verdade no pode haver um rgo sensorial prprio dos sentidos comuns, dos quais temos percepo mediante cada um dos sentidos por aci dente: refiro-me ao movimento, quietude, figura, grandeza, ao nmero e unidade. Todas essas coisas ns as apreendemos do seguinte modo: a grandeza, mediante o movimento (e, por conseqncia, tambm a figura, pois, de fato, a figura uma grandeza), o que est parado, mediante a falta de movimento, o nmero mediante a negao de continuidade e mediante os sensveis prprios (de fato, todo sentido percebe um nico sensvel), de modo que evidente que no pode haver um sentido prprio para qualquer uma dessas coisas [ Tendo presentes essas particularizaes, pode-se falar de um sen tido comum (e Aristteles, com efeito, fala), que como um sentido no-especfico ou, melhor ainda, o sentido que age de maneira no-especfica. Em primeiro lugar, justamente na passagem lida, v-se 14. Da alma, B 5, 417 a 17-20. 15. Da alma, B 5, 418 a 3-6. 16. Ross, Aristotele, p. 202; cf. Da alma, B 5, 417 b 6 ss. 17. Da alma, B 12, 424 a 17-24. (Para um aprofundamento deste ponto cf. Trendelenburg, Aristote/es De Anima, pp. 337ss.). I8. Da alma, r 1, 425 a 14-20. 394 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A PSICOLOGIA 395 bem que a sensao capta de modo especfico os sensveis comuns. Ademais, pode-se, indubitavelmente, falar de sentido comum a pro psito do sentido de sentir ou da percepo do sentir, ou ainda quan do distinguimos ou comparamos os sensveis uns com os outros. Com base nessas distines, Aristteles estabelece que os sentidos so infalveis quando colhem os objetos que lhes so prprios, mas o so s nesse caso. Eis a passagem clebre que formula essa doutrina: A percepo dos sensveis prprios verdadeira, ou comporta um erro mnimo. Em segundo lugar, vem a percepo do objeto ao qual so inerentes essas qualidades sensveis: nesse caso j possvel enganar-se. De fato, no nos enganamos sobre o fato de que o sensvel seja branco, mas em determinar se o branco esta ou aquela coisa. Em terceiro lugar, vem a percepo dos sensveis comuns [ por exemplo, o movimento e a grandeza; sobretudo sobre estes que o sentido pode enganar-s& Da sensao derivam a fantasia, que produo de imagens, e a memria, que conservao das mesmas (e do acmulo de fatos mnemnicos deriva ulteriormente a experincia). As outras duas funes da alma sensitiva mencionadas no incio do pargrafo so o apetite e o movimento. O apetite nasce em con seqencia da sensao: As plantas tm s a faculdade nutritiva, outros seres, ao invs, alm desta, tambm a sensitiva. Mas se tm a sensitiva, tm tambm a apetitiva; de fato, o apetite desejo, ardor

306 e vontade, e todos os animais tm pelo menos um sentido, ou seja, o tato; mas quem tem sensao, sente prazer e dor, o aprazvel e o doloroso, e quem os experimenta tem tambm desejo: efetivamente, o desejo apetite do aprazvel O movimento dos seres vivos, enfim, deriva do desejo: O motor nico: a faculdade apetitiva e, precisamente, o desejo, que uma espcie de apetite E o desejo posto em movimento pelo objeto desejado, que o animal capta mediante sensaes ou do qual, em todo caso, tem representao sensvel. Apetite e movimento de pendem, pois, estritamente da sensao. 5. A alma racional Assim como a sensibilidade no redutvel simples vida vege tativa e ao princpio da nutrio, mas contm um mais, que no se pode explicar se no se introduz o princpio ulterior da alma sensitiva, o pensamento e as operaes a ele ligadas, como a escolha racional, so irredutveis vida sensitiva e sensibilidade, mas contm um mais, que no se explica seno pela introduo de um princpio ulte rior: a alma racional. Dessa devemos agora falar. O ato intelectivo anlogo ao ato perceptivo, enquanto recepo ou assimilao das formas inteligveis, como o ato perceptivo era um assimilar a forma sensvel. Mas o ato intelectivo profundamente diverso do perceptivo, porque no misturado ao corpo e ao corpreo. E eis como Anstteles caracteriza o intelecto, numa das mais eleva das pginas que saram da sua pena, na qual a antiga intuio de Anaxgoras toma forma definitiva graas s categorias adquiridas com a segunda navegao, e , conseqentemente, firmada como conquista irreversvel: Sobre a parte da alma, com a qual ela conhece e pensa seja essa algo separado ou no separvel espacialmente, mas s idealmente preciso ver as caractersticas que ela possui, e como se produz o pensar. Ora, se o pensar como o sentir, deve ser um padecer algo da parte do pensado, ou alguma outra coisa do gnero. Mas ento, a rigor, ele no deve padecer nada, mas apenas acolher a forma, e tomar-se em potncia semelhante coisa, mas no de fato a prpria coisa: em suma, a relao do pensar ao pensado deve ser semelhante do senciente ao sentido. E preciso, por conseqncia, que o intelecto, enquanto pensa tudo, seja privado de qualquer mistura, exatamente como Anaxgoras diz que deve ser, a fim de que possa dominar, o que significa: a fim de que possa conhecer. Qualquer coisa estranha que se apre sentasse no meio, oporia, de fato, uma espcie de obstculo e um impedimen to: portanto, o intelecto no pode ter nenhuma natureza, exceto, justamente, esta, de ser potencialidade. Portanto, aquilo que na alma chamamos Naus (e entendo, com este nome, aquilo com que a alma pensa e opina) no , em ato, nenhuma das realidades existentes, antes do seu efetivo pensar. E por isso no razovel que ele seja misturado ao corpo: porque logo adquiriria certa qualidade, e seria frio ou quente, ou seria um instrumento de uma certa espcie, como o rgo do sentido. Ora, ao contrrio, no nada disso. E tm razo aqueles que dizem que a alma o lugar das formas ideais: salvo que isso no pode ser dito de toda a alma, mas s da alma pensante, e que 19. Da alma, r 3, 428 b 18-25. 20. Da alma, B 3, 414 a 32-b 6.

307 21. Da alma, 17 lO, 433 a 21. 22. Da alma, 17 lO, 433 a 25-26. 396 ARISTTFLES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A PSICOLOGIA 397 as formas ideais a no existem em ato, mas s em potncia. E claro que a imunidade a padecer aes no igual no caso da faculdade inteligente e da senciente, se considerarmos os rgos do sentido e a prpria sensao. Se, de fato, no que percebido sensveiniente, a perceptibilidade muito intensa, o sentido no pode sentir: assim, os sons demasiado fortes no so distintos, e o mesmo vale para as cores demasiado luminosas, e para os odores muito violentos. Mas quando o intelecto pensa um pensamento que est no mais alto grau da pensabilidade, no por isso ele tem menos capacidade de pensar as coisas menores, antes, tem mais. Pois o rgo do sentido no existe sem o corpo, enquanto a inteligncia existe por si. E quando, desse modo, a inteligncia torna -se todas as coisas, tal como acontece com o que chamado sbio, quando transforma a sua capacidade em ato (e isso acontece quando esse seu atuar-se s depende dele), tambm a ela , de certo modo, em potncia, embora no no mesmo sentido em que o era antes de ter aprendido e descoberto. Assim o intelecto pode pensar por si prprio Tambm o conhecimento intelectivo, assim como o perceptivo, explicado por Aristteles em funo das categorias metafsicas de potncia e ato. A inteligncia , por si, capacidade e potncia de conhecer as puras formas; por sua vez, as formas so contidas em potncia nas sensaes e nas imagens da fantasia; preciso algo que traduza em ato essa dupla potencialidade, de modo que o pensamento se atualize captando em ato a forma, e a forma contida na imagem torne-se conceito em ato, captado e possudo. Desse modo surgiu aquela distino que se tomou fonte de inu merveis problemas e discusses, seja na Antigidade, seja na Idade Mdia, entre intelecto potencial e intelecto atual, ou, para usar a terminologia que se tornar tcnica (mas que no est em Aristteles seno potencialmente), entre intelecto possvel e intelecto ativo. Le ia mos a pgina que contm essa distino, pois ela permanecer por sculos como um constante ponto de referncia: E porque em toda a natureza h algo que matria e prprio de cada gnero de coisas (e isso o que todas as coisas so em potncia), e algo que causa eficiente, enquanto produz todas, como faz, por exemplo, a arte com a matria, necessrio que tambm na alma existam essas diferenciaes. E h, pois, um intelecto potencial, enquanto se torna todas as coisas, e, um intelecto agente, enqua nto produz todas, que como um estado semelhante luz: de fato, tambm a luz, em certo sentido, torna as cores em potncia, cores em ato. E esse intelecto separado, impassvel e no-misturado, e intacto pela sua essncia: de fato, o agente sempre superior ao paciente e o princpio superior matria [ Separado [ da matria], s ele, jus tainente, o que , e s ele imortal e eterno [

308 Duas afirmaes devem ser postas em relevo. Em primeiro lugar, a comparao com a luz: como as cores no seriam visveis e a vista no as poderia ver se no existisse a luz, assim as formas inteligveis contidas nas imagens sensveis permaneceriam nelas em estado po tencial, e o intelecto potencial no poderia, por sua vez, capt- las em ato, se no existisse uma espc ie de luz inteligvel, que permitisse ao intelecto ver o inteligvel, e a este, ser visto em ato. Trata-se de uma imagem, e, note-se, essa imagem a mesma com a qual Plato representou a suprema Idia do Bem: mas, para explicar a mais ele vada das faculdades humanas, Aristteles no podia dispor seno de uma analogia, justamente porque tal faculdade irredutvel a qual quer coisa ulterior e representa um limite insupervel. A outra afirmao que esse intelecto ativo est na alma. Caem, pois, as interpretaes sustentadas pelos antigos, segundo as quais o intelecto agente Deus (ou, pelo menos, um Intelecto divino separado), o qual, entre outras coisas, como vimos anteriormente, tem caractersticas estnituralmente inconciliveis com as do intelecto agen te. E verdade que Aristteles afirma que o intelecto vem de fora e s ele divino enquanto as faculdades inferiores da alma j esto em potncia no germe masculino e, atravs dele, passam para o novo organismo que se forma no seio materno; mas igualmente verdade que, mesmo vindo de fora, ele permanece na alma (v ri .puX por toda a vida do homem. A afirmao de que o intelecto vem de fora significa que ele irredutvel ao corpo por sua intrnseca natu reza, e transcendente ao sensvel. Significa que em ns h uma dimenso metaemprica, suprafsica e espiritual. E isso o divino em ns. Mas se o intelecto agente no Deus, ele reflete as caractersticas do divino e, sobretudo, a sua absoluta impassibilidade: 24. Da alma, 1 5, 430 a 10-23. 25. A gerao dos animais, B 3, 736 b 27-28. 26. Da alma, 1 5, 430 a 13. 23. Da alma, 1 4, 429 a I0-b 10. 398 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO Mas o intelecto parece que em ns como uma realidade substancial que no se corrompe. De fato, se se corrompesse, deveria corromper-se pelo enfraquecimento da velhice. Ora, acontece, ao contrrio, o mesmo que com os rgos sensoriais: se um velho recebesse um olho adequado, veria da mesma maneira que um jovem. Portanto, a velhice no devida a uma afeco que a alma padece, mas ao sujeito no qual a alma se encontra, como se passa nos estados de embriaguez e nas enfermidades. A atividade do pensar e do especular enfraquece quando uma outra parte no interior do corpo se desgasta, mas ela por si impassvel ( O raciocinar, o amar e o odiar no so afeces do intelecto, mas do sujeito que possui o intelecto, justamente enquanto possui o intelecto. Por isso, uma vez que esse sujeito tenha perecido, no recorda e no ama: com efeito, recordar e amar no so prprios do intelecto, mas do composto que pereceu e o intelecto , certamen te, algo mais divino e impassvel Do mesmo modo que na Metafisica, uma vez conquistado o conceito de Deus com as caractersticas que vimos, Aristteles no pde resolver as numerosas aporias que aquela

309 conquista comportava, tambm aqui, tendo adquirido o conceito do esprito que est em ns, no pde resolver as numerosas aporias que se lhe seguiam. Esse intelecto individual? Como pode vir de fora? E que relao tem com a nossa individualidade e com o nosso eu? E que relao tem com o nosso comportamento moral? Est completamente subtrado a qualquer destino escatolgico? E que sentido tem a sua sobrevivncia ao corpo? Algumas dessas interrogaes no foram sequer levantadas por Aristteles, e estariam destinadas, de qualquer modo, a no ter estrutu ralmente resposta: para serem tematizadas e, sobretudo, para serem adequadamente resolvidas, exigiriam a aquisio do conceito de criao, que, como sabemos, estranho no s a Aristteles, mas a toda a grecidade. Aos problemas escatolgicos, como vimos, Aristteles dedicou a sua ateno nas obras juvenis. Nas obras esotricas, ao invs, ele deixou de lado o componente mstico-religioso (que nos escritos juvenis em prestara de Plato), e, junto com essa, tambm aqueles problemas. Tra ta-se, com efeito, de problemas que a razo sozinha no sabe resolver e aos quais s uma f religiosa pode responder plenamente. IV. A MATEMTICA s cincias matemticas Aristteles no dedicou especial aten o. Ele nutria por elas interesses muito inferiores aos de Plato, o qual, das matemticas, fez quase uma via de acesso obrigatria metafsica das Idias, e sobre o portal da Academia mandara escre ver: No entre quem no for gemetra. Todavia, o Estagirita, tam bm nesse mbito, soube dar a sua contribuio peculiar e relevante ao determinar, pela primeira vez de modo correto, o estatuto ontolgico dos objetos dos quais se ocupam as cincias matemticas. Essa con tribuio merece ser recordada de maneira precisa. Plato e muitos platnicos entenderam os nmeros e os objetos matemticos em geral como entidades ideais separadas das entidades sensveis. Outros platnicos buscaram mitigar essa rdua concepo, imanentizando os objetos matemticos nas coisas sensveis, mantendo firme a convico de que so realidades inteligveis distintas das sensveis. Arstteles refuta essas duas concepes, julgando-as ab surdas e, portanto, absolutamente inaceitveis. Que so, ento, os nmeros e os entes matemtico-geomtricos, se no so entes inteligveis dotados de subsistncia prpria? Eis a soluo aristotlica: os objetos matemticos no so nem entidades reais, nem, muito menos, algo irreal. Eles subsistem poten cialmente nas coisas sensveis e a nossa razo separa-os mediante a abstrao. Eles so entes de razo, que, em ato, s subsistem na nossa mente, em virtude da nossa capacidade de abstrao (ou seja, s subsistem como separados na e pela mente), e, em potncia subsis tem nas coisas como sua propriedade Expliquemos melhor. As coisas sensveis tm mltiplas proprie dades e determinaes. Podemos considerar todas essas propriedades, mas tambm podemos dirigir a mente s a algumas delas prescindin do das outras. Assim, por exemplo, s podemos considerar as coisas sensveis enquanto tm a caracterstica de estar em ,novimento, prescindindo de todo o resto; mas nem por isso necessrio que exista o movimento 27. Da alma, A 4, 408 b 18-29.

310 1. Cf. Metafsica, M 2, passim. 2. Cf. Metafsica, M 3, 1078 a 25ss. 400 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SAHER FILOSFICO A MATEMTICA 401 como realidade em si e por si, separada do resto: basta, justamente, a nossa faculdade de abstrair e a capacidade que a nossa mente tem de considerar aquelas caractersticas das coisas sensveis prescindin do de todas as outras. Analogamente, seguindo esse procedimento, podemos prescindir tambm do movimento, e podemos considerar as coisas sensveis somente enquanto corpos de trs dimenses. E depois, podemos ain da, avanando no processo de abstrao, considerar as coisas s se gundo duas dimenses, isto , como superfcie, prescindindo de todo o resto. Ulteriormente podemos considerar as coisas s corno compri mento e, depois, como unidade indivisvel, tendo, porm, posio no espao, ou seja, s como pontos. Enfim, podemos considerar as coisas tambm como unidades puras, ou seja, como entidades indivisveis e sem posio espacial, isto , como unidades numricas. Por conseqncia, os objetos da geometria e da aritmtica tm o seu fundamento nas caractersticas das coisas sensveis, e, portanto, existem como afeces das coisas. Mas tal como os consideram os gemetras e os matemticos, s existem por via de abstrao. Eis o texto mais significativo a respeito disso: Portanto, dado que se pode dizer em geral e com verdade que no s as coisas separadas existem, mas que tambm as coisas no-separadas existem (por exemplo, pode-se dizer que o mvel existe), assim poder-se- dizer, em geral e com verdade, tambm que os objetos matemticos existem, justamen te, com as caractersticas das quais falam os matemticos. E como pode-se dizer, em geral e com verdade, que tambm as outras cincias dizem respeito no ao que acidente dos seus objetos (por exemplo, no o branco, se este sadio e se a cincia em questo tem por objeto o sadio), mas dizem respeito ao objeto que peculiar a cada uma delas (por exemplo o sadio, se a cincia em questo tem por objeto o sadio; e o homem, se a cincia em questo tem por objeto o homem), assim dever-se- dizer tambm para a geometria: embora os objetos dos quais ela trata tenham as caractersticas dos seres sensveis, ela no os considera enquanto sensveis. Assim as cincias mate mticas no sero cincias de coisas sensveis, nem sero tampouco cincias de outros objetos separados dos sensveis. Muitos atributos competem por si s coisas, enquanto cada um desses atributos inerente a elas: existem, por exemplo, caractersticas peculiares aos animais enquanto fmea, ou enquanto macho, embora no existam uma fmea ou um macho separados dos animais. Portanto, existiro tambm caractersticas peculiares s coisas consideradas s: somente quanto ao comprimento e superfcie [ O raciocnio feito acima valer tambm para a harmonia e para a tica: de fato, nem uma nem a outra consideram o prprio objeto

311 como vista e como som, mas consideram- no enquanto linhas e enquanto nameros: estas, com efeito, so propriedades peculiares daquelas. A mesma coisa diga -se da mecnica Foi exatamente essa interpretao dos objetos matemticos como abstraes da mente que permitiu a Aristteles permanecer imune ao matematismo, no qual arriscou-se a cair o ltimo Plato, e desenvol ver o aspecto eidtico da ontologia platnica, como vimos. E foi essa mesma interpretao que lhe permitiu captar perfeitamente o erro de fundo do panmatematismo no qual caram, como veremos, alguns acadmicos, dissolvendo nele grande parte das conquistas da segun da navegao 3. Atetaffsica, M 3, 1077 b 3Iss. 4. Sobre as crticas que Aristteles move aos acadmicos ver sobretudo os livros M e N da Metafsica, passim.

312 TERCEIRA SEO AS CINCIAS PRTICAS: TICA E POLTICA [ t TOG EoO v laxaptTflTt Stap pOUO C &V !1] X TC)V vOpC &i 1 TWITt OUyyEVECT EaU E...] p oov 8 8taTE T 13Ewp cx il E6a1- l E...] a atividade de Deus, que excede em felicidade, a atividade contemplativa; portanto, tambm entre as atividades humanas, a mais congnere a esta ser a que for mais capaz de tornar felizes E...]: portanto, tanto quanto se estende a contemplao, igualmente se estende a felicidade [ Aristteles, tica Nicomaquia, K 8, 1178 b 2lss. L A TICA 1. Relaes entre tica e poltica Na sistematizao aristotlica do saber, depois das cincias teorticas, em segundo lugar aparecem, como vimos, as cincias prticas. Estas so hierarquicamente inferiores s primeiras, enquanto nelas o saber no mais fim para si mesmo em sentido absoluto, mas subordinado e, em certo sentido, servo da atividade prtica. Estas cincias prticas, de fato, dizem respeito conduta dos homens, bem como ao fim que atravs dessa conduta eles querem alcanar, seja enquanto individuos, seja enquanto fazendo parte de uma sociedade, sobretudo da sociedade poltica. Aristteles chama, em geral, pol tica (mas tambm filosofia das coisas humanas a cincia complexiva da atividade moral dos homens, quer como indivduos, quer como cidados. Em seguida subdivide a poltica (ou filosofia das coisas humanas), respectivamente, em tica e em poltica propria mente dita (teoria do Estado). Nessa subordinao da tica poltica, incidiu clara e determi nantemente a doutrina platnica que amplamente ilustramos, a qual, como sabemos, dava forma paradigmtica concepo tipicamente helnica, que entendia o homem unicamente como cidado e punha a Cidade completamente acima da famlia e do homem individual: o indivduo existia em funo da Cidade e no a Cidade em funo do indivduo. Diz expressamente Aristteles: Se, de fato, idntico o bem para o indivduo e para a cidade, parece mais importante e mais perfeito escolher e defender o bem da cidade; certo que o bem desejvel mesmo quando diz respeito s a uma pessoa, porm mais belo e mais divino quando se refere a um povo e s cidades Portanto, poltica compete a funo arquitetnica, ou seja, de comando: a ela compete determinar que cincias so necessrias na 1. Cf., por exemplo, tica Nicornaquia, A 3, no incio. 2. tica Nicomaquia, K O, 1 181 b 15. 3. tica Nicomaquia, A 2, 1094 b 7- lO. 406 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A TICA 407

313 Cidade, quais devem aprender cada um e at que ponto verdade, porm, que, corno algum estudioso observou, medida que Aristte les procede na sua tica, a relao entre indivduo e Estado corre o risco de inverter-se, e no final da obra fala como se o Estado tivesse uma simples funo subsidiria com relao vida moral do indiv duo, fornecendo o elemento de compulso para tornar os desejos dos homens submissos razo Todavia este fato, que em si mesmo importantssimo, no levado por Aristteles ao nvel de conscincia crtica, e tampouco so tiradas por ele as conseqncias que, no limi te, teriam rompido a concepo geral da filosofia das coisas huma nas. Os condicionamentos histrico-culturais tiveram mais peso do que as concluses especulativas e a plis permaneceu, para o Estagirita, fundamentalmente, o horizonte que encerrava os valores do homem. 2. O bem supremo do homem: a felicidade Nas suas vrias aes, o homem tende sempre a precisos fins, que se configuram como bens. Assim comea a tica Nicomaquia: Toda arte e toda pesquisa e, do mesmo modo, toda ao e todo projeto parecem visar a algum bem: por isso, com razo, o bem foi definido como aquilo a que tendem todas as coisas Ora, h fins e bens que ns queremos em vista de ulteriores fins e bens e que, portanto, so fins e bens relativos; mas, sendo impen svel um processo que leve de fim em fim e de bem em bem ao infinito (tal processo destruiria at mesmo os prprios conceitos de bem e de fim, os quais implicam estruturalmente um termo), devemos pensar que todos os fins e os bens aos quais tende o homem esto em funo de um fim ltimo e de um bem supremo. Precisa o Estagirita: Se h um fim das nossas aes que queremos por ele mesmo, enquanto os outros os queremos s em vista daquele, e no desejamos nada em vista de outra coisa particular (assim, de fato, iramos ao infinito, de modo que a nossa tendncia seria vazia e intil), claro que esse deve ser o bem e o bem supremo Qual esse bem supremo? Arstte les no tem dvidas: todos os homens, sem distino, consideram que tal bem a eudaimonia, ou seja, a felicidade: Quanto ao seu nome, a maioria est praticamente de acordo: felicidade o chamam, tanto o vulgo como as pessoas cultas, supondo que ser feliz consiste em viver bem e em ter sucessos. Portanto, a felicidade o fim ao qual conscientemente tendem todos os homens. Mas que a felicidade? Vejamos mais de perto este ponto, que essencial. A multido dos homens considera que a felicidade consiste no prazer e no gozo. Mas uma vida dedicada aos prazeres toma seme lhante aos escravos e uma existncia digna dos animais As pessoas mais evoludas e mais cultas pem o bem supremo e a felicidade na honra. E a honra buscam, sobretudo, aqueles que se dedicam ativamente vida poltica. Contudo, este no pode ser o fim ltimo que buscamos, porque, nota Aristteles, algo exterior:

314 Ele, de fato, parece depender mais de quem confere a honra do que de quem honrado: ns, ao invs, consideramos que o bem algo individual mente inalienvel Ademais, os homens buscam a honra no por ela mesma, mas como prova e reconhecimento pblico da sua bondade e virtude, as quais, portanto, demonstram ser mais importantes que a honra. Se o tipo de vida dedicado ao prazer e o dedicado busca das honras, embora inadequados pelas razes vistas, tm uma aparente plausibilidade, o mesmo no se pode dizer do tipo de vida dedicado a acumular riquezas, o qual, a juzo do nosso filsofo, no tem nem sequer essa aparente plausibilidade: A vida [ dedicada ao comrcio contra a natureza, e evidente que a riqueza no o bem que buscamos; com efeito, ela s existe em vista do lucro e um meio para outra coisa. 7. tica Nicomaquia, A 2, 1094 a 18-2. 8. Etica Nicomaquia, A 4, 1095 a 17-20. 9. Etica Nicomaquia, A 5, 1095 b 1 9ss. 10. Etica Nicomaquia, A 5, 1095 b 24-26. 11. tica Nicomaquia, A 5, 1096 a 5-7. 4. tica Nicomaquia, A 2, 1094 a 28-b 2. 5. ROSS, Aristorele, p. 280. 6. Erica Nicomaquia, A 1, 1094 a 1-3. 408 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A TICA 409 De fato, prazeres e honras so buscados por eles mesmos; as riquezas no: a vida dedicada a acumular riquezas a mais absurda e a mais inautntica, porque gasta para buscar coisas que, no m ximo, valem como meios e no como fins. Mas o bem supremo do homem no pode ser nem mesmo o que Plato e os platnicos indicaram como tal, vale dizer, a Idia do Bem, ou seja, o transcendente Bem-em-si: Se, de fato, o bem fosse uno e predicvel em geral, e subsistisse sepa rado [ justamente, a idia do Bem], evidente que no seria realiz vel nem adquirvel pelo homem; mas justamente isso que ns buscamos No se trata de um Bem transcendente, mas de um Bem imanen te, no de um bem definitivamente realizado, mas de um bem reali zvel e atuvel pelo homem e para o homem. (O bem, para Arist teles, no uma realidade nica e unvoca, mas, como vimos a pro psito do conceito de ser, algo polvoco, diferente nas diversas categorias e diferente tambm nas diversas realidades que entram em cada uma das categorias, mas sempre ligado por uma relao de analogia). Mas qual o bem supremo realizvel pelo homem?

315 A resposta de Aristteles est em perfeita harmonia com a con cepo tipicamente helnica da aret, que j conhecemos bem, e sem a qual seria vo esperar compreender toda a construo tica do nosso filsofo. O bem do homem s poder consistir na obra que lhe peculiar, isto , na obra que ele e s ele pode realizar, assim como, em geral, o bem de cada coisa consiste na obra que peculiar a cada coisa. A obra do olho ver, a obra do ouvido ouvir, e assim por diante. E a obra do homem? a) Esta no pode ser o simples viver, dado que o viver prprio de todos os seres vegetativos. b) E no pode ser tambm o sentir, dado que este comum tambm aos animais. c) Resta, pois, que a obra peculiar do homem seja a razo e a atividade da alma segundo a razo. O verdadeiro bem do homem consiste nessa obra ou atividade de razo, e, mais precisamente, no perfeito desenvolvimento e atuao dessa atividade. Esta , pois, a virtude do homem e aqui deve ser buscada a felicidade. Leiamos toda a pgina da tica Nicomaquia que desenvolve esses conceitos, porque uma das mais esclarecedoras, no s da mentalidade aristotlica, mas tambm de todo o pensamento moral da grecidade: Se dizer que a felicidade o sumo bem parece algo sobre o qual se est de acordo, todavia sente-se a necessidade de dizer ainda algo mais preciso sobre a sua natureza. Poderemos fazer isso sem dificuldade, se examinannos a obra ( do homem. Como, de fato, para o flautista, o escultor, qual quer arteso e, em suma, qualquer um que tenha um trabalho e uma atividade, parece que o bem e a perfeio residam na sua obra, assim poderia parecer tambm para o homem, se existe alguma obra que lhe seja prpria. Ser que para o arquiteto e para o sapateiro existem obras e atividades prprias, en quanto no existe nenhuma obra prpria do homem, e que este nasceu ina tivo? Ou antes, como parece haver uma obra prpria do olho, da mo, dos ps e, em suma, de cada membro, deve-se admitir, alm dessas, uma obra prpria do homem? E qual seria essa obra? No o viver, pois este comum tambm s plantas, uma vez que se busca algo que lhe seja prprio. E preciso, pois, excluir a nutrio e o crescimento. Seguiria a sensao, mas tambm esta mostra-se comum ao cavalo, ao boi e a todo animal. Resta, pois, uma vida ativa prpria de um ser racional. E dessa distingue-se ainda uma parte obe diente razo, uma outra que a possui e racioc ina. Podendo-se, pois, consi derar tambm esta de duas maneiras, preciso considerar a que tem uma real atividade: esta, de fato, parece ser superior. Se prpria do homem , pois, a atividade da alma segundo a razo, ou no sem razo, e se dissemos que esta a obra do seu gnero e, em particular, do virtuoso, assim como h uma obra do citaredo e, em particular, do citaredo virtuoso e, em suma, como sempre se verifica, quando consideramos a virtude que se acrescenta ao (do citaredo prprio tocar a citara, do citaredo virtuoso o toc-la bem): se assim, ns supomos que do homem seja prprio determinado gnero de vida, e que esta seja constituda pela atividade da alma e das aes racionais, enquanto do homem virtuoso seja prprio isto, porm, realizado segundo o bem e o belo, de modo que cada um dos seus atos se cumpra bem segundo a prpria virtude. Se, pois, assim, ento o bem prprio do homem a atividade da al,na segundo a virtude, e se mltiplas so as virtudes, segundo a melhor e a mais perfeita. E isso vale tambm para uma vida realizada. Com efeito, uma nica andorinha ou um nico dia no fazem vero; assim tambm um nico dia ou um breve tempo no proporcionam a beatitude ou a felici dade 12. tica Nicoinaquia, A 6, 1096 b 32-35.

316 13. tica Nicomaquia, A 7, 1097 b 22-1098 a 20. 410 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A TICA 411 A bela pgina que lemos mostra de maneira exemplar, alm do que observamos acima, a substancial adeso de Aristteles doutrina socrtico-plarnica que punha a essncia do homem na alma e, preci samente, na parte racional da alma, no esp frito. Somos a nossa razo e o nosso esprito. O homem bom, diz expressamente Aristteles, [ age pela parte racional de si mesmo, que parece constituir cada um de E ainda: , pois, claro que cada um , acima de tudo, intelecto e que a pessoa moralmente conveniente ama sobretudo isso E, enfim: E se esta [ alma racional e, em particular, a parte mais elevada dela, isto , o intelecto] a parte dominante e melhor, parece que cada um de ns consiste exatamente nela E dado que este o prprio fundamento da tica socrtico-pla tnica, no de admirar que Aristteles, aceitando o fundamento, acabe por concordar com Scrates e com Plato, muito mais do que se cr comumente. Os autnticos valores, tambm para o Estagirita (como acima j pusemos implicitamente em relevo), no podero ser nem os exteriores (como as riquezas), que tocam apenas tangencial- mente o homem, nem os corporais (como os prazeres), que no dizem respeito ao eu verdadeiro do homem, mas s os da alma, j que na alma consiste o verdadeiro homem. Diz explicitamente o Estagirita: Tendo, pois, repartido os bens em trs grupos: os assim chamados ex teriores, os da alma e os do corpo, dizemos que os relativos alma so os principais e mais perfeitos Em concluso, pode-se dizer que os verdadeiros bens do homem so os bens espirituais, que consistem na virtude da sua alma, e neles que est a felicidade. Quando falamos de virtude humana, no entendemos de modo algum a virtude do corpo precisa de modo inequvoco Aristteles , mas a virtude da alma; e dizemos que a felicidade consiste numa atividade prpria da alma. A socrtica cura da alma permanece, pois, tambm para Aris tteles, a nica via que conduz felicidade. Todavia, diferena de Scrates e, sobretudo, de Plato, Aristteles considera indispensvel ser suficientemente dotado tambm de bens exteriores e de meios de fortuna. De fato, se estes, com a sua presena, no podem dar a felicidade, todavia podem arruin- la ou compromet-la (pelo menos em parte) com a sua ausncia. E a esta parcial reavaliao dos bens exteriores associa-se tambm certa reavaliao do prazer, que, para Aristteles, coroa a vida virtuosa, e a necessria conseqncia da qual a virtude o antecedente, como veremos.

317 Mas estas afirmaes so ditadas mais pelo bom senso (e pelo bom senso maneira grega) que pelo realismo aristotlico, cuja na tureza conhecemos bem. De fato, ele no hesita em fazer afirmaes como estas: Parece, todavia, que a felicidade precisa tambm dos bens exteriores, na medida em que impossvel, ou no fcil, realizar as belas aes sem meios de ajuda. Com efeito, muitas coisas so realizadas atravs de meios de exe cuo, atravs dos amigos, da riqueza e do poder poltico. E se somos priva dos de alguns desses meios, a felicidade se nos arruna, como quando care cemos de uma boa estirpe, de uma boa prole, da beleza fsica. De fato, no pode ser de todo feliz quem totalmente feio de forma, ou de obscura estirpe, ou sozinho na vida e sem filhos; e menos ainda, talvez, se tem filhos e amigos celerados, ou se os tem bons e os v morrer. Por isso, como dissemos, parece que a felicidade exige tambm tal bem-estar exterior Aristteles est convencido de que tambm as desventuras com prometem a felicidade, no as desventuras comuns, mas as grandes desventuras, ou seja, aquelas das quais no podemos nos refazer em pouco tempo. Por isso, diz ele, ningum poder ser verdadeiramente feliz se tiver a sorte de Pramo Mas, se assim, nem mesmo Scrates poderia ser considerado feliz, nem mesmo aquele Scrates que viveu toda a sua vida buscando e atuando a virtude. Evidente18. tica Nicomaquia, A 8, 1099 a 31-b 7. 19. tica Nicomaquia, A 10, 1101 a 7-8. 14. tica Nicomaquia, 1 4, 1166 a 16-17. 15. tica Nicomaqua, 1 8, 1169 a 2-3. 16. tica Nicomaquia, K 7, 1178 a 2-3. 17. tica Nicornaquia, A 8, 1098 b 12-IS. 412 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FiLosFIco A TICA 413 mente, a experincia da vida e, sobretudo, da morte feliz de Scrates, que bebeu a cicuta com plena serenidade de esprito, consciente de ter atuado plenamente o seu destino, no considerada por Aristteles. Com efeito, ela contrasta com as asseres que lemos. De resto, o que o prprio Aristteles dir sobre a vida contemplativa redimensiona radicalmente estas concepes do senso comum 3. Deduo das virtudes a partir das partes da alma - A felicidade consiste numa atividade da alma segundo a virtude. E claro que qualquer ulterior aprofundamento no conceito de virtu de depende de um aprofundamento no conceito de alma. Ora, vimos que a alma se divide, segundo Aristteles, em trs partes, duas irra cionais, isto , a alma vegetativa e a alma sensitiva, e uma racional, a alma intelectiva. E dado que cada uma dessas partes tem a sua atividade peculiar, cada uma tem uma peculiar virtude ou excelncia. Todavia, a virtude humana s aquela na qual entra a atividade da razo. De fato, a alma vegetativa comum a todos os viventes:

318 A virtude de tal faculdade mostra-se, pois, como coisa comum a todos os seres e no especificamente humana Diferente a questo no que concerrte alma sensitiva e concupiscvel, a qual, embora sendo por si irracional, participa de certo modo da razo: Entretanto, preciso supor que tambm na alma h algo contra a razo, que se ope e resiste a ela. No importa de que modo se d essa oposio. Tambm este elemento parece participar da razo [ dado que ele obedece razo, quando pertence a um homem continente. E se pertence a um homem moderado e corajoso, ele , talvez, ainda mais dcil; tudo nele est, de fato, em harmonia com a razo. Portanto, a parte irracional mostra-se de duas espcies: uma, vegetativa, no participa em nada da razo; a outra, ao invs, concupiscvel e, em geral, apetitiva, participa dela de certo modo, enquanto obediente e dcil razo Fica claro que existe uma virtude dessa parte da alma especfica- mente humana, que consiste em dominar, por assim dizer, essas ten dncias e impulsos que so por si desmedidos, e a esta o Estaginta chama de virtude tica. Enfim, dado que existe em ns uma alma puramente racional, ento dever haver tambm uma virtude peculiar dessa parte da alma, e esta ser a virtude dianotica, ou seja, a virtude raciona!. 4. As virtudes ticas Comecemos pelo exame da virtude tica, mais exatamente, das virtudes ticas, dado que so numerosas, bem como numerosos so os impulsos e os sentimentos que a razo deve moderar. As virtudes ticas derivam em ns do hbito: pela natureza, somos potencialmen te capazes de form-los e, mediante o exerccio, traduzimos essa potencialidade em atualidade. Realizando atos justos, tornamo-nos justos, adquirimos a virtude da justia, que, depois, permanece em ns de maneira estvel como um habitus, o qual, em seguida, nos far realizar mais facilmente ulteriores atos de justia. Realizando atos de coragem, tornamo-nos corajosos, isto , adquirimos o habitus da coragem, que em seguida nos levar a realizar facilmente atos cora josos. E assim por diante. Em suma, para Aristteles, as virtudes ticas so aprendidas semelhana do aprendizado das diferentes artes, que tambm so hbitos: Como, por exemplo, construindo casas tornamo- nos arquitetos, e tocan do a citara rornamonos citaredos, assim realizando coisas justas tornamo-nos justos, realizando coisas moderadas tornamo-nos moderados, fazendo coisas corajosas, corajosos Esse raciocnio, porquanto esclarecedor, no leva ainda ao centro da questo: diz- nos como adquirimos e como possumos essas virtu des, mas no nos diz em que consistem as virtudes. Qual a natureza comum a todas as virtudes ticas? O Estaginta responde com exati do: nunca h virtude quando h excesso ou falta, ou seja, quando h 20. Cf, pp. 300ss. 21. Etica Nicornaquia, A 13, 1102 b 2-3. 22. Etica Nicotnaquia, A 13, 1102 b 23-31. 23. tica Nicomaquia, B 1, 1103 a 33-b 2.

319 414 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SARER FILOSFICO demais ou de menos; virtude implica, ao invs, a justa proporo, que a via de meio entre dois excessos. Eis as palavras do nosso filsofo: Em qualquer coisa, seja ela homognea ou divisvel, possvel distin guir o mais, o menos e o igual, e isto ou em relao prpria coisa ou em relao a ns: o igual uma via de meio entre o excesso e a falta. Eu chamo, pois, posio de meio de uma coisa a que dista igualmente de cada um dos extremos, e esta uma s e idntica em todas as coisas; e chamo posio de meio com relao a ns o que no excede nem carece; esta, porm, no nica, nem igual para todos. Por exemplo, pondo o dez como quantidade excessiva e o dois como quantidade defectiva, o seis considerado o meio com relao coisa: este , de fato, o meio segundo a proporo numrica. A posio de meio com relao a ns no interpretada assim: com efeito, se comer dez minas muito e comer duas pouco para algum, no por isso o mestre de ginstica mandar comer seis minas; de fato, para quem receber tal poro, ela pode ser muito ou mesmo pouco: para Milo Eque era um atleta excepcional], de fato, pouco, para um principiante de ginstica muito, O mesmo deve-se dizer da corrida e da luta. Assim, pois, cada pessoa que tem cincia evita o excesso e a falta, enquanto busca o meio e prefere-o, e esse meio estabelecido no em relao coisa, mas em relao a ns Mas perguntar-se- a que se referem excesso, falta e justo meio do qual se fala a propsito das virtudes ticas? Referem- se esclarece Aristteles a sentimentos, paixes e aes. Com relao ao temor, ao ardor, ao desejo, ira, piedade e, em geral, ao gozo e dor h um excesso e uma falta, e ambos no so bons; mas se experimentamos aquelas paixes quando se deve, no que se deve, contra quem se deve, com a finalidade e do modo como se deve, ento estaremos no meio e na excelncia, que so prprios da virtude; e do mesmo modo, tambm para as aes h um excesso, uma falta e um meio. A virtude, portanto, refere-se s paixes e s aes, nas quais encontra-se o erro do excesso e a desaprovao da falta, enquanto o meio louvado e tem sucesso: e essas duas coisas so prprias da virtude. Portanto, a virtude uma certa mediania, que tem por escopo o justo meio Em concluso: a virtude tica , precisamente, mediania entre dois vcios, dos quais um por falta, o outro por excesso. E bvio, A TICA 415 para quem compreendeu bem essa doutrina de Aristteles, que a mediania no s no mediocridade, mas a sua anttese: o justo meio, de fato, est nitidamente acima dos extremos, representando, por assim dizer, a sua superao e, portanto, como bem diz Aristteles, um cume, isto , o ponto mais elevado do ponto de vista do valor, enquanto assinala a afirmao da razo sobre o irracional: Por isso, segundo a sua essncia e segundo a razo que estabelece a sua natureza, a virtude uma mediania, mas com relao ao bem e perfeio, ela o ponto mais e/evado H aqui como que uma sntese de toda a sabedoria grega que encontrou expresso tpica nos poetas e nos sete sbios, a qual, ami de, indicara na via mdia, no nada em excesso, na

320 justa medida, a suprema regra do agir moral: regra que como uma cifra paradigmtica do modo de sentir helnico. E h, tambm, a afirmao da lio pitagrica que indicava no limite (o pras) a perfeio e, mais ainda, h um preciso aproveitamento do conceito de justa medida, que tanta importncia teve sobretudo no ltimo Plato. Essa doutrina da virtude tica como justo meio entre os extre mos ilustrada por uma ampla anlise das principais virtudes ticas (ou, melhor, daquelas que a grecidade considerava tais), naturalmente deduzidas, no segundo um preciso fio condutor, mas empiricamente e quase rapsodcamente elencadas. A virtude da coragem o justo meio entre os excessos da temeridade e da covardia; a coragem , pois, a justa medida imposta ao sentimento de medo que, privado do controle racional, pode degenerar, por falta, em covardia, por exces so, em descontrolada audcia. A temperana o justo meio entre os excessos da intemperana ou dissoluo e a insensibilidade; a tem perana , pois, a justa atitude que a razo nos faz assumir ante determinados prazeres. A liberalidade o justo meio entre a ava reza e a prodigalidade; ela , portanto, a justa atitude que a razo nos faz assumir diante da ao de gastar dinheiro. E assim por diante. Na tica Eudmica, Aristteles fornece o seguinte elenco de virtudes e vcios: [ a mansido a via mdia entre a iracndia e a impassibilidade; 26. tica Nicomaquia, 8 6, 1107 a 6-8. 24. tica Nicomaquia, B 6, 1106 a 26 7. 25. tica Nicomaquia, B 6, 1106 b 18-28. 416 ARISTTELES E A SISTEMATIZA&O DO SABER FILOSFICO A TICA 417 [ a coragem a via mdia entre a temeridade e a covardia; [ a verecndia a via mdia entre a impudncia e a timidez; [ a temperana a via mdia entre a intemperana e a insen sibilidade; [ a indignao a via mdia entre a inveja e o excesso oposto que no tem nome; [ a justia a via mdia entre o ganho e a perda; [ a liberalidade a via mdia entre a prodigalidade e a avareza; [ a veracidade a via mdia entre a pretenso e o autodesprezo; [ a anwbilidade a via mdia entre a hostilidade e a adulao; [ a seriedade a via mdia entre a complacncia e a soberba; [ a magnanimidade a via mdia entre a vaidade e a estrei teza de alma; [ a magnificncia a via mdia entre a suntuosidade e a mesquinharia Em todas essas manifestaes a virtude tica a justa medida que a razo impe a sentimentos, aes ou atitudes que, sem o con trole da razo, tenderiam para um ou outro excesso. Entre todas as virtudes ticas, o Estagirita no hesita em indicar a justia como a mais importante (e dedica sua anlise todo um livro) Num primeiro sentido, a justia o respeito pela lei do Es tado, e dado que a lei do Estado (do Estado grego) cobre toda a rea

321 da vida moral, a justia , de algum modo, compreensiva de todas as virtudes. Escreve Aristteles: E por isso, freqentemente, a justia parece ser a mais importante das virtudes, e nem a estrela da tarde, nem a da manh so to admirveis; e no provrbio dizemos: na justia esto todas as virtudes Mas o sentido mais prprio da justia (que aquele mais aten tamente analisado por Aristteles) consiste na justa medida com a qual repartimos os bens, as vantagens e os ganhos (ou os seus con trrios). E, neste sentido, a justia mediania, no como o so as outras virtudes, E...] mas porque ela a caracterstica do justo meio, enquanto a injustia o dos extremos As abundantes e precisas anlises sobre os vrios aspectos das virtudes ticas individuais feitas por Aristteles permanecem, normal mente, num piano puramente fenomenolgico; antes, pode-se dizer que, amide, as convices morais da sociedade qual pertencia Aristteles impem-se ao filsofo, como, por exemplo, no caso da descrio da magnanimidade, que devia ser uma espcie de ornamen to das virtudes, mas resulta, ao invs, uma pesada hipoteca que o gosto do tempo impe doutrina aristotlica 5. As virtudes dianoticas Acima das virtudes ticas, segundo Aristteles, esto as virtudes da parte mais elevada da alma, isto , da alma racional, chamadas virtudes dianoticas ou virtudes da razo. E dado que duas sos as partes ou funes da alma racional, uma que conhece as coisas con tingentes e variveis, a outra que conhece as coisas necessrias e imutveis, ento existiro, logicamente, uma perfeio ou virtude da primeira funo, e uma perfeio ou virtude da segunda funo da alma racional Essas duas partes da alma racional so, em substn cia, a razo prtica e a razo teortica, e as respectivas virtudes sero as formas perfeitas com as quais se colhem a verdade prtica e a verdade teortica. A tpica virtude da razo prtica a sabedoria (phrnesis), enquanto a tpica virtude da razo teortica a sapin cia (sophia) A sabedoria consiste em saber dirigir con a vida do homem, isto , em saber deliberar sobre o que bem ou mal para o 30. tica Nicomaquia, E 5, 1133 b 32-1134 a 1. 31. Cf. Etica Nicomaquia, 3ss. 32. Cf. tica Nicomaquia, Z 1. 32a. A traduo de ppv por saggezza (sabedoria) e ao pia por sapienza (sapincia), em G. Reale, corresponde a uma opo do autor na interpretao desses dois conceitos aristotlicos. Em portugus, usual traduzir ppvllL por prudncia e ao pia por sabedoria. Em vista de respeitar as opes do autor, traduziremos se mpre ppv por sabedoria e copia por sapincia. (N.d.T.) 27. tica Eudmica, B 3. 28. Cf. tica Nicomaquia, livro E, passim. 29. tica Nicomaquia, E 1, 1129 b 27-30.

322 418 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO homem. (Esta, diz Aristteles, uma disposio prtica, acompanhada da razo veraz, em torno do que bem e mal para o homem Deve-se notar, para uma exata compreenso da doutrina aristotlica, que a phrnesis ou sabedoria ajuda a deliberar corretamente sobre os verda deiros fins do ho mem, no sentido de indicar os meios idneos para alcanar os verdadeiros fins. Ela ajuda, portanto, a individuar e alcanar as coisas que conduzem queles fins; porm, ela no indica nem deter mina os fins. Os verdadeiros fins so captados pela virtude tica que retifica o querer de modo correto. Diz exatamente Aristteles: A obra humana cumpre-se atravs da sabedoria e da virtude tica: de fato, a virtude torna reto o fim, enquanto a sabedoria torna retos os meios claro, portanto, que as virtudes ticas e a virtude dianotica da sabedoria so duplamente ligadas entre si. Com efeito, diz Aristteles: a) No possvel ser virtuosos sem a sabedoria, nem b) ser sbios sem a virtude tica a) Na verdade, se a virtude tica, como vimos, um hbito decisrio que consiste no justo meio relativo a ns mesmos, determi nado pela razo e pelo modo como o homem sbio a definiria claro que no se a pode ter sem essa razo, ou melhor, sem essa reta razo, e essa reta razo s a do sbio, isto , justamente aquela que se conforma sabedoria. De resto, evidente, com base no que dissemos, que se s a sabedoria nos indica os fins para alcanar o bem, caso o alcanssemos sem a sabedoria, s o alcanaramos pr uma espcie de natural inclinao, ou seja, de modo irreflexo; mas esta no poderia ser autntica virtude. A sabedoria permanece a con dio necessria (embora no suficiente) de cada uma e de todas as virtudes ticas, e constitui tambm o elemento que, de certo modo, unifica a todas b) Por outro lado, tambm verdade que no pode haver sabe doria sem virtude tica; de fato, a sabedoria no simples perspic 33. tica Nicomaquia, Z 5, 1140 b 4-6. 34. Etica Nicomaquia, Z 12, 1144 a 6-9. 35. Etica Nicornaqua, Z 13, 1144 b 3 1-33. 36. Etica Nicornaquia, B 6, 1006 b 36-1007 a 2. 37. Cf. Etica Nicomaquia, Z 13. A TICA 419 cia, capacidade geral de encontrar e conseguir os meios para alcanar qualquer fim, mas somente a especfica capacidade de encontrar os justos meios que levam ao fim mais elevado do homem, ao bem moral. A sabedoria a perspiccia que se tem nas coisas morais Este duplo lao, como h tempo os estudiosos observaram, acaba por incorrer num crculo. Escrevia Zeller A virtude, no fundo, consiste em manter o justo meio, e este s pode ser determinado pela sabedoria; se assim, a tarefa da sabedoria no consiste s na busca do meio para alcanar fins ticos: sem ela no possvel nem sequer determinar exatamente aqueles fins e, por outro lado, a perspiccia s merece o nome de sabedoria quando se

323 dedica a realizar fins ticos E uma aporia que deriva de outras aporias das quais falaremos no final. A outra virtude dianotica, a mais elevada, como se disse, a sapincia (sophia). Esta constituda, seja pela captao intuitiva dos princpios atravs do intelecto, seja pelo conhecimento discursivo das conseqncias que derivam daqueles princpios. A sapincia uma virtude mais elevada que a sabedoria, porque, enquanto aquela diz respeito ao homem e, portanto, ao que h de mutvel no homem, a sapincia diz respeito ao que est acima do homem: o homem o melhor dos seres vivos, todavia, diz Aristteles: Existem outras coisas muito mais divinas que o homem por natureza, como, para permanecer nas mais visveis, os astros que compem o universo. Do que se disse, claro que a sapincia ao mesmo tempo cincia e inte ligncia das coisas mais excelsas por natureza Noutros termos: a sapincia coincide com as cincias teorticas e, antes, de modo especial, com a mais elevada delas, vale dizer, a metafsica. 6. A perfeita felicidade Dado que, como vimos no incio, a felicidade uma atividade conforme a virtude, claro agora em que ela consistir. Em primeiro 38. Cf. tica Nicomaquia, Z 12. 39. ZeIler-Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte II, vol. 6, organizado por A. Plebe, p. 72. 40. tica Nicornaquia, Z 7, 1141 a 34-b 2. 1 420 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO lugar, na atividade do intelecto conforme sua virtude: o intelecto, com efeito, o que h de mais elevado em ns e a atividade do intelecto atividade perfeita, auto-suficiente, tendo em si o prprio fim, enquanto tende a conhecer por ela mesma. Na atividade da con templao intelectiva, o homem alcana o vrtice das suas possibili dades e atualiza o que h de mais elevado nele. Escreve Aristteles: Se E...] a atividade do intelecto, sendo contemplativa, parece exceder em dignidade, no visando a nenhum outro fim fora de si mesma e tendo o prprio prazer perfeito (que engrandece a atividade), sendo auto -suficiente, gil, to ininterrupta quanto possvel ao homem, parece que em tal atividade encontram-se todas as qualidades atribudas ao homem feliz. Ento, esta ser a felicidade perfeita do homem, se durar por toda a vida. De fato, no que diz respeito felicidade, no pode haver nada de incompleto. Mas tal vida ser superior natureza do homem; com efeito, no enquanto homem ele viver de tal modo, mas enquanto nele h algo divino; e na mesma medida em que este excede a estrutura composta do homem, excede tambm a sua atividade sobre aquela segundo as outras virtudes. Se, pois, relativamente natureza do homem, o intelecto algo divino, tambm a vida conforme com ele ser divina relativamente vida humana. Portanto, no se deve seguir os que aconselham a, sendo homens, ater-se s coisas humanas e, sendo mortais, s coisas mortais; antes, enquanto possvel, preciso fazer-se imortal e fazer tudo para viver

324 segundo a parte mais elevada dentre as que esto em ns; se, de fato, esta pequena em extenso, todavia excede de muito a todas as outras em poder e valor Em segundo lugar, vem a vida segundo as virtudes ticas. Com efeito, elas dizem respeito estrutura composta do homem e, como tais, s podem dar uma felicidade humana. Ao contrrio, a felicidade da vida contemplativa leva, de algum modo, para alm do humano, realiza, por assim dizer, uma tangncia com a divindade, cuja vida s pode ser contemplativa. Escreve Aristteles: De modo que a atividade do deus, que excede em beatitude, ser con templativa. Portanto, tambm entre as atividades humanas, a que mais congnere a esta ser a mais capaz de tomar feliz. Prova disso tambm o fato de os outros seres vivos no participarem da felicidade, por serem com pletamente privados dessa atividade. Ao invs, para os deuses, toda a vida 41. tica Ncotnaquia, K 7, 1177 b 19d a 2. A TICA 421 beata, e para os homens o enquanto h neles uma atividade semelhante quela; mas nenhum dos outros seres vivos feliz, porque no participa em nada da especulao. Portanto, tanto quanto se estende a especulao, igual mente se estende a felicidade, e naqueles em que se encontra mais especu lao, h tambm maior felicid4de: e isso no acontece por acaso, mas pela especulao: esta, de fato, tem valor por si mesma. Assim, a felicidade uma espcie de especulao Esta a mais perfeita formulao do ideal que os antigos fil sofos da natureza buscaram realizar na sua vida, que Scrates j comeara a explicitar do ponto de vista conceitual, e que Plato teorizara. Mas em Aristteles h, ademais, a tematizao da tangncia da vida contemplativa com a vida de Deus, que faltava em Plato, a quem faltava, como vimos, o conceito de Deus como Mente absoluta e Pensamento de pensamento. Assim, o preceito platnico de que o ho mem deve, quanto possvel, assimilar-se a Deus, adquire um significado mais preciso: assimilar-se a Deus significa contemplar o verdadeiro tal como Deus o contempla, ou, como explicita a tica Eudmica, contemplar o prprio Deus, que a suprema racionalidade: Portanto, aqui, como nas outras coisas, preciso viver em conformidade com o princpio regulador e conformando-se disposio e atividade do princpio regulador, assim como o escravo deve viver conformando-se ao princpio do senhor, e cada um de ns ao princpio que lhe prprio. Mas, dado que o homem por natureza composto de uma parte governante e de uma parte governada, cada um de ns dever viver conformemente parte governante (esta, porm, o em duplo sentido: de fato, diferentemente go vernam a cincia mdica, de um lado, e a sade, de outro: a primeira existe em vista da segunda). Assim se passa com relao faculdade contemplativa: Deus, com efeito, no um governante imperativo, mas fim em vista do qual a sabedoria ordena [ porque Deus no tem necessidade de nada. Por isso a escolha e a posse de bens naturais que ser maximamente conferida pela contemplao de Deus (sejam estes bens corporais, ou de riqueza, ou de amigos, ou de outras coisas), ser a melhor; e este , pois, o

325 melhor critrio de referncia; ao invs, qualquer coisa que, por falta ou por excesso, impede servir e contemplar a Deus, ser m. O homem possui tal faculdade na alma, e este o melhor critrio regulador da alma, isto , o de sentir o menos possvel a parte irracional da alma enquanto tal 42. tica Nicornaquia, K 8, 1178 b 21-32. 43. Etica Eudtnica, Q 3, 1249 b 6-23. Ii 422 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SAI3ER FILOSFICO 7. A amizade e a felicidade Aristteles dedicou dois livros da tica Nicomaquia ao tema da amizade. Isso se explica por diversas razes fundamentais. Em primeiro lugar, a amizade , para Aristteles, estruturalmente ligada virtude e felicidade, portanto, aos problemas centrais da tica Em segundo lugar, a problemtica da amizade, po r Scrates e, sobretudo, por Plato, como vimos, j fora debatida a fundo e conquistara uma notvel con sistncia filosfica. Em terceiro lugar, a estrutura da sociedade grega dava amizade uma importncia decididamente superior que do as modernas sociedades, de modo que tambm desse ponto de vista expli ca-se a particular ateno que lhe dedica o Estagirita. Trs so as coisas que o homem ama e pelas quais estabelece amizades: o til, o aprazvel e o bom. A medida que um homem busque no outro o til, o aprazvel ou o bom, nascem diferentes tipos de amizade. Portanto, se so trs os valores que se buscam, trs devero ser tambm as formas de amizade: Trs, portanto, so as espcies de amizade, como trs so as espcies de qualidades suscetveis de amizade: e a cada uma delas corresponde uma amizade recproca e no ignorada pelos que a experimentam. E os que se amam reciprocamente querem-se reciprocamente o bem, sob o aspecto pre ciso pelo qual se amam. Os que se amam reciprocamente por causa do til, no se amam por si mesmos, mas enquanto lhes deriva reciprocamente algum bem; do mesmo modo tambm os que se amam por causa do prazer. Com efeito, estes amam as pessoas, no porque elas tenham determinadas quali dades, mas porque so agradveis. Assim, os que amam por causa do til, amam pelo bem que lhes advm e os que amam por causa do prazer, amam pelo que de aprazvel lhes advm e no enquanto a pessoa amada a que , mas enquanto ela til ou aprazvel. Por isso tais amizades so acidentais. De fato, o que amado, no o em si mesmo, mas enquanto oferece um bem ou um prazer. Portanto, tais amizades s facilmente desfeitas, uma vez que as pessoas no permanecem sempre iguais: se, de fato, elas deixam de ser agradveis ou teis, cessa a amizade A amizade perfeita a dos bons e dos semelhantes na virtude. Estes, de fato, querem-se bem reciprocamente enquanto so bons, e so bons em si 423 mesmos; e os que querem bem aos amigos por eles mesmos so os autnticos amigos (com efeito, estes so tais em si mesmos e no acidentalmente), portanto, a sua amizade dura enquanto so bons, e a virtude algo estvel

326 As duas primeiras formas de amizade so as menos vlidas; so, sob certo aspecto, formas extrnsecas e ilusras de amizade, porque, para falar em termos modernos, com elas o homem ama o outro, no por aquilo que ele , mas pelo que tem; o amigo, em larga medida, instrumentalizado s vantagens (riqueza, prazer) que oferece. S a terceira forma de amizade autntica, porque s com ela o homem ama o outro por aquilo que ele , ou seja, pela sua bondade intrnseca de homem. Assim sendo, clara a razo pela qual Aristteles liga a amizade virtude: a verdadeira forma de amizade o lao que o homem virtuoso estabelece com o homem virtuoso por causa da prpria vir tude. E a virtude , como vimos, aquilo em que e atravs do que o homem atua plenamente a sua natureza e o seu valor de homem, de modo que a verdadeira forma de amizade , justamente, o lao que une os homens segundo o prprio valor do homem. Assim, Aristte les pode apelar, para resolver o problema da amizade, ao princpio utilizado (como veremos) para resolver o problema das opes mo rais de fundo: Parece que a virtude e o virtuoso so a medida de todas as coisas Alguns intrpretes de Aristteles acreditaram encontrar na doutrina da amizade um corretivo para o egosmo ou, se quisermos, para o egocentrismo que, em ltima anlise, a caracterstica de fundo do sistema tico do Estagirita. Na verdade no assim: de fato, ele afirma claramente que tambm na amizade segundo a virtude o amigo busca no amigo o prprio bem. A amizade como dom gratuito de si ao outro uma concepo totalmente estranha a Aristteles: mesmo em seu mais alto grau, a amizade entendida como uma relao de dar e receber que, embora no nvel espiritual, deve de algum modo se equilibrar: E, amando o amigo, ama-se o prprio bem, de fato, a pessoa boa, quan do se toma amiga, toma-se um bem para aquele de quem amiga. Cada um 46. tica Nicornaquia, Q 3, 1156 b 7-12. 47. tica Nicomaquia, 1 4, 1166 a 12-13. A TICA 44. Cf. tica Nicornaquia, livros Q e 1. 45. Etica Nicomaquia, Q 3, 1156 a 6-2 1. 424 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A TICA 425 dos dois, portanto, ama o prprio bem e oferece em troca o equivalente na boa vontade e no prazer: de fato, diz-se que eqidade um esprito amigvel. E isso acontece sobretudo na amizade dos bons Aristteles no hesita em afirmar expressamente que a amizade pelos outros nasce do sentido de amizade para consigo mesmo e que cada um quer bem a si prprio Ademais, dado que existe em ns uma parte pior e uma melhor, existem, por conseqncia, dois modos diferentes de amar a si prprio: h o modo inferior de amar a parte mais baixa de si e de querer para si o mximo possvel de riquezas e prazeres, e h, ao contrrio, o modo superior de amar a parte mais elevada de si e os bens relativos a esta parte. Normalmente chama-se egosta a quem ama a parte inferior de si e quer ter para si o mximo possvel de

327 riquezas e prazeres; mas Aristteles observa que egosta tambm quem ama a parte superior de si e quer para si o mximo possvel de bens espirituais: a diferena est em que o primeiro egosta em sentido inferior e negativo, o segundo, ao in vs, egosta em sentido superio r e positivo. Eis um texto fundamen tal a respeito: Fica claro, portanto, que a maioria costuma chamar de egosta aqueles que atribuem a si prprios as coisas acima mencionadas [ e bens materiais], se, de fato, algum se empenhasse mais do que todos em realizar aes justas, ou moderadas, ou aes em todos os sentidos segundo a virtude e, em suma, buscasse sempre o decoro, ningum diria que tal homem egosta, nem o lastimaria. Contudo, tal homem poderia parecer particular- mente egosta; ele atribui, de fato, a si prprio as coisas mais belas e suma- mente boas; e goza da parte mais elevada de si e a ela obedece em tudo; como, de fato, o Estado e qualquer outro sistema organizado parecem ser constitudos sobretudo pela sua parte mais elevada, assim se passa tambm com o homem: e sobretudo egosta quem ama a sua parte mais elevada e goza dela. E um homem chamado continente ou incontinente segundo o seu intelecto domine ou no, como se cada um se identificasse com o seu inte lecto, e parece que ns agimos propriamente e de maneira voluntria, sobre tudo naquelas aes realizadas segundo a razo. Portanto, fica claro que cada um , acima de tudo, intelecto e que a pessoa moralmente conveniente ama sobretudo o intelecto. Assim, tal homem seria egosta, mas de uma espcie 48. tica Nicomaquia, Q 5, 1157 b 33-1158 a 1. 49. tica Nicomaquia, 1 4, 1166 a 2-1 1. 50. tica Nicornaquia, 7, 1159 a 12. diferente daquela que lastimada, e to diferente desta quanto o viver segun do a razo diferente de viver se gundo a paixo, o aspirar ao decoro diferente de aspirar ao que parece ser til Nesse contexto compreende-se em que sentido Aristteles consi dera a amizade necessria para a felicidade: ela entra no catlogo dos bens superiores de cuja posse depende a felicidade verdadeira. Ade mais, se verdade que o homem bom tende mais a fazer o bem do que a receb- lo, tambm verdade que, justamente por isso, ele tem necessidade de pessoas a quem fazer o bem. Enfim, o homem, como ser estruturalmente poltico, ou seja, feito para viver em sociedade com outros (disso falaremos de modo mais preciso ao expor a con cepo poltica de Aristteles), pela sua prpria natureza tem neces sidade de outros, justamente para poder gozar dos bens: um homem absolutamente isolado n o poderia gozar de nenhum bem. Eis o texto no qual, de modo exemplar, Aristteles exprime esses conceitos: H ainda uma questo sobre o homem feliz: se ele tem necessidade de amigos ou no. Dizem, com efeito, que no tem necessidade de amigos os homens felizes e autrquicos: estes, de fato, possuem o que bem, portanto, sendo autrquicos, no tm necessidade de ningum, enquanto o amigo, sen do um outro eu, deveria oferecer aquilo que por si s no pode obter. Da o dito: Se deus ajuda, para que serve o amigo?. Mas, parece estranho que os que atribuem todo bem ao homem feliz no lhe concedam amigos, coisa que parece ser o maior dos bens externos. Se, na verdade, prprio do amigo antes fazer o bem do que receb- lo, e se prprio do homem bom e da virtude beneficiar, e mais belo fazer o bem

328 aos amigos do que aos estra nhos, ento o homem virtuoso ter necessidade de pessoas que recebam os benefcios. Por isso busca-se amigos, embora se tenha mais necessidade deles na fortuna ou no infortnio, enquanto o desafortunado precisa de que se o beneficie, o fortunado precisa de pessoas a quem possa beneficiar. E absur do fazer do homem feliz um solitrio; ningum, de fato, escolheria ter todos os bens para si s; com efeito, o homem um ser poltico e naturalmente levado vida em sociedade. E esta caracterstica tambm existe no homem feliz; pois ele possui os bens naturais. E claro que melhor passar o dia com pessoas amigas e convenientes do que com pessoas estranhas e quais quer; por isso o homem feliz tem necessidade de amigos 51. tica Nicomaquia. 1 8, 1168 b 23-1169 a 6. 52. tica Nicornaquia, 1 9, 1169 b 3-22. 426 1 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A TICA 8. O prazer e a felicidade J no mbito das escolas socrticas e no interio r da prpria Aca demia platnica, como dissemos, acenderam-se vivas discusses so bre o prazer e suas relaes com a felicidade, e delas emergiram opostas concluses. Aristteles discute a fundo estas concluses, as sumindo uma posio bastante original diante delas e, em certo senti do, capaz de mediar as instncias opostas. Para Aristteles, o prazer no uma mudana (um preenchimen to, uma plenificao, uma integrao ou reintegrao) nem, em geral, um movimento, mas uma atividade em todo tempo perfeita: O ato de ver, como parece, perfeito em todos os momentos (de fato, ele no carece de nada que se lhe acrescente para tornar perfeita a sua forma): tal parece ser tambm o prazer. Este, com efeito, uma totalidade inteira e em nenhum perodo de tempo poder-se- ia encontrar um prazer cuja forma tome-se mais perfeita com o prolongar-se do tempo Antes, falando ainda mais propriamente, para Aristteles, o pra zer acompanha-se a toda atividade (seja esta atividade sensvel, prag mtica ou teortica) e a aperfeioa: O prazer aperfeioa a atividade, no como uma disposio conseguida, mas como uma perfeio que se lhe acrescenta, como, por exemplo, a beleza para aqueles que esto na flor da idade; haver, pois, prazer na atividade enquanto forem como devem ser, tanto o objeto pensvel ou sensvel como o que discerne ou contempla [ Fica claro qual a novidade do pensamento aristotlico. Quando agimos ou conhecemos, seja de modo sensvel, seja intelectualmente, traduzimos em ato, ou seja, realizamos determinadas potencialidades, e essas atividades alcanam (atuam) o seu escopo relativamente ao objeto que lhes prprio. Justamente porque as nossas atividades so essa realizao objetiva de potencialidades, constituem algo objetivamente positivo, e o prazer as acompanha como ressonncia subjetiva da p0- sitividade objetiva. A prpria vida, que ,

329 justamente, uma atividade e a realizao de algo positivo, acompanhada, como tal, de um prazer. 53. tica Nicomaquia, K 4, 1174 a 14-19. 54. tica Nicomaquia, K 4, 1174 b 31-1175 a 1. Para Aristteles, a aspirao ao prazer totalmente natural, por que naturalmente acompanha o viver e toda atividade prpria do viver guisa de perfeio daquelas atividades, no sentido que foi pre cisado acima. Toda atividade tem o seu prazer; assim todo prazer, no seu g nero, verdadeiro prazer. Todavia, como existem atividades conve nientes e boas, e atividades inconvenientes e ms, assim tambm existem prazeres convenientes e bons, e prazeres inconvenientes e maus. Para qualificar o prazer, ou seja, para estabelecer um critrio discriminante e, portanto, uma hierarquia dos mesmos, Aristteles remete-se, mais uma vez, virtude e ao homem virtuoso: Em todos estes casos, parece-nos que tudo seja como aparece ao virtuo so. Se podemos dizer isso, como parece, ento a virtude e o homem bom enquanto tal sero a mdida de cada coisa, e verdadeiros prazeres sero aqueles que lhe parecem tais, e aprazveis sero as coisas das quais ele goza. E no devemos nos maravilhar se a algum parecem aprazveis coisas que lhe desagradam; com efeito, nos homens surgem muitas corrupes e impurezas; e estas coisas no so verdadeiramente aprazveis, mas somente queles que tm tal disposio Mas ao homem bom os prazeres aparecem bons ou maus por razes de fundo bem precisas. De fato, existe um critrio ontolgico para discriminar os prazeres superiores dos inferiores: os primeiros so os ligados s atividades teortico-contemplativas do homem, os segundos so, ao invs, os ligados vida vegetativo-sensvel do ho mem. E, em todo caso, dado que a felicidade est ligada, como vi mos, atividade teortico-contemplativa, sero considerados verda deiramente preciosos somente os prazeres ligados a essa atividade. 9. Psicologia do ato moral Scrates, como vimos amp lamente, reduziu as virtudes cincia e ao conhecimento, e negou que o homem pudesse querer e fazer voluntariamente o mal. Plato condividiu largamente esta concepo e, embora tivesse individuado na alma humana foras irracionais, ou 55. tica Nicomaquia, K 5, 1076 a 15-22. 427 1 428 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A TICA 429 seja, a alma concupiscvel e a alma irascvel capazes de se oporem alma racional, sempre acreditou que a virtude humana consistisse no domnio da razo e na submisso daquelas

330 foras razo, por fora da prpria razo, de modo que, tambm para ele, a virtude permane cia, em ltima anlise, razo. Aristteles tenta superar essa interpretao intelectualista do fato moral. Como bom realista que era, deu-se perfeitamente conta de que uma coisa conhecer o bem, outra coisa atu lo, realiz- lo efazer dele, por assim dizer, substncia das prprias aes, e tentou deter minar mais profundamente quais eram os complexos processos ps quicos pressupostos pelo ato moral. Em primeiro lugar, ele esclarece o que se entende por aes voluntrias e aes involuntrias. Involuntrias so as aes que se cumprem forosamente, ou por ignorncia das circunstncias; voluntrias, so as aes cujo princpio reside no agente, se ele conhece as circunstncias particulares nas quais se desenvolve a ao Mas se tudo parece lgico at este ponto, inopinadamente a pers pectiva muda, pois Aristteles situa entre as aes voluntrias tam bm aquelas ditadas pela impetuosidade, pela ira e pelo desejo e, assim, chama voluntrias tambm as aes das crianas e at mesmo as dos animais (enquanto tm origem neles e, portanto, dependem deles). Portanto, claro que voluntrias, neste sentido, so simples mente as aes espontneas, que tm a sua origem nos sujeitos que as cumprem, e no coincidem com as que ns, modernos, chamamos com o mesmo nome. O Estagirita prossegue a sua anlise, mostrando como os atos humanos, alm de voluntrios no sentido esclarecido, so determi nados por uma escolha (proiresis), e explica que esta parece ser coisa essencialmente prpria da virtude e mais apta que as aes para julgar os costumes Com efeito, a escolha no pertence criana ou ao animal, mas s ao homem que raciocina e reflete. A escolha sempre implica, de fato, raciocnio e reflexo e, precisa mente, aquele tipo de raciocnio e reflexo relativos s coisas e aes que dependem de ns e esto na ordem do realizvel. Esse tipo de raciocnio e reflexo chamado por Aristteles deliberao. A diferena entre deliberao e escolha consiste no seguinte: a deliberao estabelece quais e quantas so as aes e os meios neces srios para alcanar certos fins: estabelece, assim, toda a srie das coisas a realizar para chegar ao fim, das mais remotas s mais pr ximas e imediatas; a escolha age sobre estas ltimas e as descarta quando so irrealizveis, pe-nas em ato quando as encontra realiz veis. Por isso escreve Aristteles: O objeto da deliberao e o da escolha so o mesmo, exceto o fato de que o que se escolhe j foi determinado. De fato, objeto da escolha o que j foi julgado com a deliberao. Cada um, com efeito, cessa de buscar como dever agir quando remete a si prprio o princpio da ao, e o remete quela parte de si prprio que comanda: esta, de fato, a que decide Muitos estudiosos acreditaram encontrar aqui o que chamamos vontade, enquanto a escolha apetite ou desejo deliberado e, portan to, no s desejo ou apetite, nem s razo. Infelizmente, medida que nos aprofundamos na posio aristotlica, esta se revela extrema mente ambgua e difcil de apreender. Contudo, o Estagirita nega expressamente que a escolha possa identificar-se com a vontade (bolesis), porque a vontade diz respeito s aos fins, enquanto a es colha (assim como a deliberao) diz respeito aos meios. E ento, se verdade que a escolha o que nos torna senhores de nossas aes, ou seja, responsveis, no , todavia, o que nos torna verdadeiramen te bons, pois s os fins que nos

331 propomos podem nos tornar tais, e a escolha (assim como a deliberao) s se refere aos meios. Ento, o princpio primeiro do qual depende a nossa moralidade est propria mente na volio do fim. Que essa volio do fim? De duas, uma: a) ou tendncia infalvel ao bem, ao que verdadeiramente bem, b) ou tendncia ao que nos parece bem. a) No primeiro caso, evidente que a escolha no-reta no ser voluntria, mas ser, como dizia Scrates, uma forma de ignorncia, um erro, um equvoco. b) No segundo caso, seria preciso concluir que o que querido no querido por natu 56. tica Nicomaquia, r 1, II II a 22-24. 57. Etica Nicomaquia, 11 2, 1111 b s. 58. tica Nicomaquia, [ 3, 1113 a 2-7. 430 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO reza, mas segundo o que a cada um parece; e dado que a um parece uma coisa, a outro, outra, se assim fosse, o que querido seria ao mesmo tempo coisas contrrias o que significaria que ningum mais poderia ser chamado bom ou mau ou, o que o mesmo, que todos seriam bons, justame nte porque todos fariam o que lhes parece bem. Aristteles cr poder sair do dilema do seguinte modo: preciso, ento, dizer que, absolutamente e segundo a verdade, o objeto da vontade o bem, porm a cada um de ns, objeto da vontade o que parece bem: para quem virtuoso, o que verdadeiramente bem, para quem vicioso, qualquer coisa; assim como para os corpos, aos que so bem dispostos, so sadias as coisas que so verdadeiramente tais, aos enfermos, ao invs, o so outras coisas, e o mesmo vale para as coisas amargas, para as doces, para as quentes, para as pesadas, e assim por diante. Quem virtuoso, com efeito, julga retamente todas as coisas e em cada uma se lhe mostra o verdadeiro. Na realidade, as coisas aptas a cada uma das disposies so belas e aprazveis, e o homem virtuoso difere dos outros sobretudo porque v a verdade em todas as coisas, sendo ele o cnon e a medida delas. Na maioria dos homens, ao invs, parece surgir o engano atravs do prazer, que parece bem, mesmo no o sendo. Por isso eles escolhem como bem o que aprazvel, e fogem como mal do que doloroso Mas, se assim, movemo-nos num crculo (um crculo anlogo ao que assinalamos a propsito das relaes entre virtudes ticas e sabedoria): para tomar- me e ser bom devo querer os fins bons, mas s os reconheo se sou bom. A verdade que Aristteles compreen deu muito bem que somos responsveis pelas nossas aes, causa dos nossos prprios hbitos morais, causa do prprio modo pelo qual as coisas nos aparecem moralmente, mas no soube dizer por que assim e o que est na raiz de tudo isso em ns. No soube determinar corretamente a verdadeira natureza da vontade e do livre-arbtrio; e assim explica-se que, embora criticando Scrates, recaia s vezes em posies socrticas, afirmando, por exemplo, que o incontinente erra porque, no momento em que comete aes incontinentes, no tem perfeito conhecimento, e afirma que o conhecimento determinante A TICA 431

332 para o agir moral E explica-se tambm que Aristteles chegue at mesmo a dizer que, uma vez tornados viciosos, no podemos mais deixar de ser tais, embora num primeiro momento fosse possvel no vir a s-lo Todavia, justo reconhecer que, embora sem adequado sucesso, Aristteles, melhor do que todos os seus predecessores, entreviu que h em ns algo do qual depende o ser bom ou mau, que no mero desejo irracional, mas no tampouco razo pura; porm, em segui da, esse algo fugiu-lhe das mos sem que ele conseguisse determin -lo. De resto, devemos objetivamente reconhecer que nenhum grego conseguir isso e que o homem ocidental s compreender o que so a vontade e o livre-arbtrio atravs do cristianismo 61. Cf. tica Nicomaquia, 1-1 1 ss. 62. Cf. Etica Nicomaquia, F 5. 63. Para uma aprofundada meditao das Eticas aristotlicas indicamos: Aristole, Ltique Niconiaque, Introduction, traduction et cornmentaire par R. A. Gaulhier eI J. Y. Jolif, Lovaina-Paris 19702 (2 vols. em dois tornos cada um). Nessas obras encon trar-se-, ademais, toda a bibliografia geral e partic ular concernente aos vrios proble mas da tica aristotlica. 59. tica Niconzaquia, G 4, 1113 a 20-2 1. 60. tica Niconzaquia, G 4, 1113 a 23-b 2. A POLTICA 433 1. Conceito de Estado Vimos acima que, segundo o Estagirita, porquanto o bem do indivduo e o bem do Estado sejam da mesma natureza (pelo fato de consistirem, em ambos os casos, na virtude), o bem do Estado mais importante, mais belo, mais perfeito e mais divino. A razo disso deve ser buscada na prpria natureza do homem, a qual demonstra com clareza que ele absolutamente incapaz de viver isolado e, para ser si mesmo, tem necessidade de estabelecer relaes com os seus semelhantes em todo momento da sua existncia. Em primeiro lugar, a natureza distinguiu os homens em macho e fmea, que se unem para formar a primeira comunidade, vale dizer, a famlia, em vista da procriao e da satisfao das necessidades elementares (no ncleo familiar, para Aristteles, tambm entra o escravo que, como veremos, tal por natureza). Mas, dado que as famlias no bastam cada uma a si mesmas, surge a vila, que uma comunidade mais ampla, com a finalidade de garantir de modo sistemtico a satisfao das necessidades vitais. Mas se a famlia e a vila so suficientes para satisfazer as neces sidades da vida em geral, ainda no bastam para garantir as condies da vida perfeita, isto , da vida moral. Esta forma de vida, que po demos apropriadamente chamar de espiritual, s pode ser garantida pelas leis, pelas magistraturas e, em geral, pela complexa organizao de um Estado. E no Estado que o indivduo, por efeito das leis e das instituies polticas, levado a sair do seu egosmo, e a viver con forme o que subjetivamente bom, assim como conforme o que verdadeira e objetivamente bom. Desse modo o Estado, que ltimo cronologicamente,

333 primeiro ontologicamente, porque se configura como o todo do qual a famlia e a vila so partes, e, do ponto de vista ontolgico, o todo precede as partes, porque o todo, e s ele, d sentido s partes. Assim, s o Estado d sentido s outras comunida des e s ele autrquico. Eis a pgina, bastante clebre, na qual o Estagirita desenvolve esse conceito: A comunidade perfeita de vrias vilas constitui a cidade, que alcanou o que se chama o nvel da autarquia, a qual surge para tornar possvel a vida e subsiste para produzir as condies de uma boa existncia. Por isso toda cidade uma instituio natural, se o so tambm os tipos de comunidade que a precedem, enquanto ela o seu fim, e a natureza de uma coisa o seu fim; isto , dizemos que a natureza de cada coisa aquilo que ela quando se concluiu a sua gerao, como acontece com o homem, o cavalo, a casa. Ora, o escopo e o fim so o que h de melhor; a autarquia um fim e o que h de melhor. E claro, portanto, que a cidade pertence aos produtos naturais, que o homem um animal que, por natureza, deve viver numa cidade, e quem no vive numa cidade, por sua prpria natureza e no por acaso, ou um ser inferior ou mais que um homem: o caso dos que Homero chama, com desprezo, de aptridas, sem- lei, sem- lar. E quem assim por natureza, tambm sedento de guerra, enquanto no possui laos e como uma pea de jogo posta ao acaso. Por isso claro que o homem animal mais socivel do que qualquer abelha e qualquer outro animal gregrio. De fato, segundo o que sustentamos, a natureza no faz nada em vo e o homem o nico animal que tem a capacidade de falar: a voz simples sinal do prazer e da dor e, por isso, a tm tambm os animais, enquanto a sua natureza chega at o ponto de ter e de significar aos outros a sensao do prazer e da dor. Ao invs, a palavra serve para indicar o til e o danoso e, por isso, tambm o justo e o injusto: e isso prprio do homem com relao aos outros animais, enquanto ele o nico a ter noo do bem e do mal, do justo e do injusto e das outras virtudes: a comunidade dos homens constitui a famlia e a cida de. E na ordem natural a cidade precede a famlia e a cada um de ns. Com efeito, o todo precede necessariamente a parte, porque sem o todo, no haver mais nem ps nem mos, a no ser por homonmia, como ocorre, por exem plo, quando se fala de ua mo de pedra; mas esta na realidade ua mo morta. Todas as coisas so definidas pela funo que cumprem e pela sua potncia, de modo que, no possuindo nem uma nem outra, no podero mais ser ditas as mesmas de antes, seno por homonmia. Portanto, claro que a cidade existe por natureza, e anterior ao indivduo, porque se o indivduo, tomado isoladamente, no autrquico, relativamente ao todo est na mesma relao em que esto as outras partes. Por isso quem no pode fazer parte de uma comunidade, quem no tem necessidade de nada, bastando a si prprio, no faz parte de uma cidade, mas ou um animal ou um deus II. A POLTICA 1. Cf. Poltica, A 1. 2. Poltica, A 2, 1252 b 27-1253 a 29. 434 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO Talvez Seja esta a mais radical defesa do Estado feita na antigida de contra as tentativas de algumas correntes da sofstica de reduzir a polis a simples fruto de conveno artificial, e contra as negaes ex tremistas dos Cnicos. Evidentemente Aristteles, na sua reivindicao do carter natural do Estado, vai muito alm do que poderia, mas no se deve

334 esquecer o peso que, neste ponto, mais uma vez tiveram as condies polticas, sociais e culturais da Grcia do seu tempo: os helenos, como h tempo os estudiosos notaram, no tendo uma Igreja, ou algo de algum modo equivalente a ela, eram fatalmente levados a reconhecer um nico tipo de sociedade que tivesse fins metabiolgicos e espirituais, e a identific- la com o Estado, com a polis. E verdade que, mais exa tamente, como foi dito, Aristteles deveria ter definido o homem como animal social em vez de animal poltico; mas igualmente verdade que, para fazer isso, ele deveria poder distinguir a sociedade do Estado. Mas ele estava de tal modo distante dessa distino, como veremos melhor adiante, que nem sequer foi capaz de compreender que pudesse haver outras formas de Estado alm da Cidade, a plis de tipo helnico, to radicado estava no sentimento grego o seu modo de pensar o Estado e a coisa pblica! 2. A administrao da famlia A famlia, ncleo originrio do qual se compe a Cidade, cons tituda por quatro elementos: a) as relaes marido- mulher, b) as rela es pai- filhos, c) a relao senhorescravos, d) a arte de obter as coisas teis, em particular as riquezas (a assim chamada crernatstica). Arist teles detm-se especialmente sobre o terceiro e o quarto elementos. Dado que a administrao domstica deve adquirir determinadas propriedades e, para fazer isso, exige instrumentos adequados, inani mados ou animados, ento o arteso e o escravo pensa Aristteles so indispensveis, O arteso como um instrumento que prece de e cond iciona os outros instrumentos e serve produo de deter minados objetos e de bens de uso. Ao invs, o escravo no serve produo de coisas, mas, em geral, um arteso que serve ao que A POLITICA 435 diz respeito ao, um instrumento que serve ao isto , conduta da vida. Sobre que bases pode-se admitir uma instituio como a escravi do, isto , uma instituio que estabelece que um homem possa ser posse viva de um outro homem? Vimos que, da parte de alguns so fistas e de alguns socrticos menores, foi posta em crise ou, pelo menos, comprometida a convico da liceidade da escravido. Aristteles, ao invs, faz-se ferrenho defensor da naturalidade da escravido. Na verdade, os princpios metafisicos do seu sistema, correta mente aplicados, teriam levado a concluses exatamente contrrias a estas: mas aqui o filsofo deixa-se condicionar pelos preconceitos e convices do tempo, a ponto de submeter da maneira mais artificio sa os seus prprios princpios para faz- los corresponder quelas convices. Ele parte do pressuposto de que como a alma e o intelec to, por natureza, governam o corpo e o apetite, assim os homens nos quais predominam a alma e o intelecto devem governar aqueles nos quais estes no predominam. Dado que, ento, era convico geral de que a alma e a razo predominavam mais no homem que na mulher, assim ele conclui que o homem por natureza melhor, a mulher pior; aquele apto para coman dar, esta para obedecer

335 Com mais razo devem ser considerados piores por natureza e, portanto, capazes s de obedecer e, assim, escravos, todos os homens que a natureza dotou de corpos robustos e frgeis intelectos. Eis as palavras textuais do nosso filsofo: Todos os homens que diferem dos seus semelhantes tanto quanto a alma difere do corpo e o homem do animal (e esto nessa condio aqueles cuja tarefa implica o uso do corpo, que o que eles tm de melhor), so escravos por natureza e, para estes, o melhor submeter-se autoridade de algum, se isso vale para os exemplos que acima indicamos. E escravo por natureza quem pertence a algum em potncia (e por isso torna-se posse de algum em ato) e s participa da razo no que diz respeito sensibilidade imediata, sem possu-la propriamente, enquanto os outros animais no tm nem mesmo o grau de razo que compete sensibilidade, mas obedecem s paixeS. E o seu modo de emprego difere de pouco, porque uns e outros, os escravos e os animais domsticos, so utilizados para os servios necessrios ao corpo 4. Poltica, A 5, 1254 b 13-14. 5. Poltica, A 5, 1254 b 16-26. 3. Para todas essas expresses cf. Poltica, A 4, passirn. 436 ARISTTELES 13 A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO De onde resulta imediatamente evidente a desproporo entre as premissas e as concluses, alm de uma boa dose de incorreo nas prprias premissas. A nota que diferencia o homem do animal a razo, e esta a diferena essencial e determinante; ora, o fato de alguns homens terem mais ou menos razo no pode mudar a sua essncia ou natureza: a natureza do homem perma nece tal enquanto h razo, pouco ou muito que seja (a quantidade no incide, nesse caso, sobre a qualidade). Sem contar que a diferena de inteligncia, que Aristteles pretende observar entre os homens, est bem longe de corresponder que afirmada no trecho acima lido. Naturalmente, mesmo forando os princpios e os dados, Aristte les tem no pouco trabalho para fazer concordar esses seus raciocnios com a realidade histrica pela qual tambm estava condicionado. De fato, os escravos provinham, muito amide, das conquistas de guerra (eram, portanto, prisioneiros). Mas uma guerra pode ser injusta, o pri sioneiro pode ser de alto posto e, em caso de guerra de gregos contra gregos, pode ser um grego, em tudo igual por natureza a quem o fez prisioneiro. Em todos esses casos, a escravido no justificvel por natureza. E ento? A soluo de Aristteles a seguinte: por natureza, inferior o brbaro e, por isso, sustenta com Eurpedes: que natural que os gregos dominem sobre os brbaros Mas pode-se ver claramente que a emenda pior do que o soneto, no sentido de tornar mais chocante a posio do filsofo, que, para salvar a igualdade entre os gregos, adere ao preconceito tipicamente helnico, de carter absolutamente racista e, como tal, fundament almen te irracional, segundo o qual o grego por natureza superior ao brbaro. No que se refere crematstica Aristteles distingue trs modos de obter bens e riquezas: a) um modo natural e imediato, que se realiza atravs da atividade da caa, do pastoreio e do cultivo dos campos; b) um modo intermdio, isto , mediado, que consiste na troca dos bens com bens equivalentes (escambo) e c) um modo no-

336 -natural, que consiste no comrcio atravs do dinheiro, que recorre a todos os artifcios para aumentar sem limites as riquezas. Ora, a ter6. Eurpedes, Efignia em Au/ide, v. 1400; cf. Poltica, A 2, 1252 b 8. 7. Cf. Poltica, A Sss. A POLTICA 437 ceira forma de crematstica condenada por Aristteles, porque no existe limite para o acrscinlo das riquezas; e assim quem a ela se entrega perde o sentido e o fim ltimo da s economia, que o de satisfazer a reais necessidades e no acumular riquezas, e acaba por transformar o que simples meio em fim. Diz com sbias palavras Aristteles: A alguns parece que esta seja a tarefa da economia [ aumentar con tinuamente as riquezas], e continuam a crer que esta deva salvaguardar ou aumentar ao infinito a consistncia do patrimnio pecunirio. A causa dessa atitude o fato de afadigar-se em torno s coisas que permitem viver, sem preocupar-se com viver bem, e dado que o desejo de afirmar a prpria vida no tem limites, desejam meios produtivos ilimitados A s economia busca obter, nos primeiros dois modos, o quan to basta para satisfazer as necessidades naturais, que tni um linti te fixado pela natureza. lgico que ele condene a usura e, tam bm, toda forma de investimento em dinheiro com a finalidade de produzir mais dinheiro E por mais que nessas posies se pressupo nha uma situao socioeconmica oposta nossa, no por isso menos verdadeira a instncia de fundo que elas tornam vlida: quan do o dinheiro transforma-se de meio em fim, inverte-se o sentido da vida: usa-se a vida para produzir dinheiro em vez de usar o dinheiro para viver. 3. O cidado Do exame da famlia, Aristteles (depois de cerradas crticas ao comunismo platnico) passa ao do Estado, sem aprofundar as ques tes relativas vila (que, como vimos, era o segundo dos elementos constitutivos do Estado). Antes, apresenta a questo segundo uma perspectiva diferente. Visto que o Estado feito de cidados, trata-se de estabelecer quem o cidado. 8. Poltica, A 9, 1257 b 38-1258 a 2. 9. CL Poltica, A lO. 10. Cf. Poltica, livro B. r 1: 438 439 Para ser cidado numa Cidade, no basta habitar no territrio da Cidade, nem gozar do direito de empreender uma ao judiciria e, tambm, no basta ser descendente de cidados. Para ser cidado, impe-se a participao nos tribunais ou nas ma gistraturas, ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FiLOSFICO A POLTtCA

337 isto , tomar parte na administrao da justia e fazer parte da assemblia que legisla e governa a Cidade. Nessa definio, mais do que nunca, reflete-se a peculiaridade da plis grega, onde o cidado s se sentia tal se participava diretamente no governo da coisa pblica, em todos os seus momentos (fazer leis, faz- las aplicar, administrar a justia). Por conseqncia, nem o co lono nem o membro de uma cidade conquistada podiam ser ou sentir-se cidados no sentido acima visto. Mas nem m esmo os artesos podiam ser verdadeiros cidados, mesmo sendo homens livres (isto , mesmo no sendo metecos, nem estrangeiros, nem escravos), por no terem sua disposio o tempo necessrio para exercer as funes que, aos olhos de Aristteles, so essenciais. E assim, os cidados so muito limitados em nmero, enquanto todos os outros homens da Cidade acabam por ser, de algum modo, meios que servem para sa tisfazer s necessidades dos primeiros. Os artesos diferenciamse dos escravos porque, enquanto estes servem s necessidades de uma nica pessoa, aqueles servem s necessidades pblicas, sem no por isso deixar de ser meios E assim, enquanto Aristteles afirmava que no devem ser con siderados cidados todos aqueles sem os quais a cidade no subsis tiria a histria demonstrou a verdade do contrrio: mas demons trou-o somente ao preo de uma srie de revolues, e ainda custa traduzir em ato essa verdade que, em nvel histrico, foi definitiva mente estabelecida. O Estado, cuja natureza e finalidade j estabelecemos acima, pode atualizar-se segundo diferentes formas, ou seja, segundo dife rentes constituies. Define Aristteles: A constituio a estrutura que d ordem Cidade, estabelecendo o funcionamento de todos os encargos e, sobretudo, da autoridade soberana Ora, claro que, podendo essa autoridade soberana realizar-se de diferentes formas, as constituies sero, fundamentalmente, tantas quantas so estas formas. E o poder soberano pode ser exercido: 1) por um s homem, 2) por poucos home ns, 3) ou pela maior parte dos homens. Mas no s. Cada uma dessas trs formas de governo pode ser exercida de modo correto ou de modo incorreto: Quando um s, poucos ou a maioria exercem o poder em vista do interesse comum, tem-se necessariamente constituies retas; enquanto quan do uni, poucos ou a maioria exercem o poder no seu interesse privado, tem- se ento os desvios Existem trs formas de constituies retas: monarquia, aristocra cia e politia, s quais correspondem outras tantas formas de consti tuies degeneradas: tirania, oligarquia e democracia. Eis as precisas palavras do Estagirita: Temos o hbito de chamar reino o governo monrquico que se prope o bem pblico, e, aristocracia o governo de poucos (quer o governo esteja em mos dos melhores, quer se interesse em obter o maior bem possvel para a cidade e para os cidados) quando se prope o bern comum; quando a massa rege o governo em vista do bem pblico, a esta forma de governo d- se o nome de poliria E...]. As degeneraes das precedentes formas de gover no so a tirania, relativamente ao reino, a oligarquia, relativamente aristo cracia e a democracia, relativamente polita. De fato, a tirania o governo monrquico exercido em favor do monarca, a oligarquia visa aos interesses dos ricos, a democracia aos dos pobres; mas nenhuma dessas formas visa utilidade comum

338 (O leitor moderno deve ter presente, para orientar-se bem, que o Estagirita entende por democracia um governo que, descuidando o bem de todos, visa favorecer os interesses dos mais pobres de modo indevido, dando, portanto, ao termo a acepo negativa que ns tra duzimos por demagogia: com efeito, Aristteles esclarece que o 14. Poltica, G 6, 1278 b 8-10. 15. Poltica, F 7, 1279 a 28-31. 16. Poltica, O 7, 1279 a 32-b 10. 4. O Estado e suas formas possveis II. Poltica, O 1. 12. Poltica, r 5. 13. Poltica, O 5, 1278 a 3. 440 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A POLTICA 441 erro da democracia o de considerar que, dada a igualdade de todos na liberdade, todos podem e devem ser iguais tambm em tudo o mais). Qual dessas trs constituies a melhor? A resposta de Aristteles no unvoca; antes de tudo, deve-se dizer que as trs formas de governo, quando retas, so naturais e, portanto, boas, justamente porque o bem do Estado consiste em visar ao bem comum. E, contudo, evidente que, se numa cidade existisse um homem que superasse a todos em excelncia, a ele caberia o poder monrquico; e se existisse um grupo de indivduos verdadeiramente excelentes por virtude, impor-se- ia um governo aristocrtico. Eis as explcitas pala vras de Aristteles: Se h uma pessoa ou um grupo, no muito numeroso para constituir uma cidade, que seja to excelente em virtude, cuja virtude e importncia poltica (do indivduo ou do grupo) no sejam comparveis s dos outros, ento desnecessrio dizer que estes constituem uma parte da cidade, porque seriam injustiados se fossem igualados aos outros, enquanto sobressaem por capa cidade e por peso poltico: eles seriam como um deus entre os homens. Por onde se v que, necessariamente, a legislao deve ser confiada a eles, que so iguais por estirpe e por capacidade, enquanto no possvel impor leis a quem superior normalidade, uma vez que ele prprio uma lei Portanto, a monarquia seria, abstratamente, a melhor forma de governo, desde que existisse na Cidade um homem excepcional; e a aristocracia seria, por sua vez, a melhor, desde que houvesse um grupo de homens excepcionais. Mas porque tais condies normal mente no se verificam, Aristteles, com o seu sentido realista, indica substancialmente a politia como a forma de governo mais convenien te para as Cidades gregas do seu tempo, nas quais no existiam um ou poucos homens excepcionais, mas muitos homens que, embora no sobressaindo na virtude poltica, eram capazes de, alternadamente, governar e ser governados segundo as leis. A politia , praticamente, uma via mdia entre a oligarquia e a

339 democracia ou, se preferimos, uma democracia temperada com a oligarquia: de fato, quem governa uma multido (como na democracia) e no uma minoria (como na oligarquia), mas no se trata da multido pobre (diferentemente da democracia), mas de uma multido suficientemente abastada para poder servir no exrcito e, tambm, que se destaque nas habilidades guer reiras. (Como se v, a politia rene os valores e exclui os defeitos das duas formas degeneradas e, portanto, no esquema geral traado pelo Estagirita, resulta em posio um tanto anmala, porque vem a en contrar-se num plano diferente, seja com relao s duas primeiras constituies perfeitas, seja com relao s trs imperfeitas). A politia, portanto, a constituio que valoriza o estrato mdio que, justamente, enquanto mdio, oferece a maior garantia de esta bilidade. Eis as exp lcitas afirmaes de Aristteles: Uma cidade quer ser constituda, enquanto possvel, por cidados iguais e semelhantes entre si, e isso acontece sobretudo com cidados que perten cem aos estratos mdios: por isso a cidade melhor governada ser aquela na qual se realizam as condies das quais, por natureza, deriva a possibilidade da comunidade urbana. De resto, justamente o estrato que funda essa possi bilidade, isto , o estrato mdio, aquele cuja existncia garantida na cidade. De fato, os que a ele pertencem, enquanto no so pobres, no dese jam a condio dos outros, nem os outros desejam a sua, como acontece com os ricos, cuja posio invejada pelos pobres. Por isso aqueles, no tramando contra os outros e no sendo objeto de tramas, passam a vida sem perigos, tanto que Focilides, justamente, proclamava: Muitas coisas so timas pela sua medianidade, e nessas quero estar na cidade. E claro, portanto, que a melhor comunidade poltica a que se funda sobre o estrato mdio, e as cidades que esto nessas condies podem ser bem governadas, aquelas digo nas quais o estrato mdio mais numeroso e mais poderoso que os dois extremos ou, pelo menos, mais poderoso do que um deles. Tambm na poltica o conceito de mediania, assim como na tica, desempenha um papel fundamental. 5. O Estado ideal Das anlises que Aristteles nos oferece nos livros IV, V e VI da Poltica (dedicados ao exame dos vrios gneros e espcies de cons 17. Poltica, O 13, 1284 a 3-14. 18. Poltica, A 11, 1295 b 25-38. 442 443 tituies, das vrias formas de revoluo, das causas que as determi nam e dos modos em que possvel preveni- las), no podemos falar nesta sede, dado o seu carter pormenorizado e at mesmo t cnico. Neles o Estagirita demonstra um conhecimento histrico extraordin rio, uma fineza de compreenso e uma sagacidade no entendimento dos fatos e acontecimentos polticos verdadeiramente excepcional. ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A POLTICA

340 Maior interesse, no que diz respeito problemtica propriamente filosfica, apresentam os ltimos dois livros, dedicados ilustrao do Estado ideal. E porque, como se viu, a concepo do Estado de Aristteles fundamentalmente moral, no de admirar que ele polarize o seu discurso mais sobre os problemas morais e educativos, do que sobre os aspectos tcnicos relativos s instituies e s magis traturas. Vimos, na tica, que os bens so de trs gneros diferentes: bens externos, bens corpreos e bens espirituais da alma. E vimos tambm em que sentido os dois primeiros so considerados simples meios para a realizao dos terceiros. E isto vale diz Aristteles seja para o indivduo, seja para o Estado. Tambm o Estado deve buscar os dois primeiros tipos de bens de modo limitado e exclusivamente em funo dos bens espirituais, porque s nestes consiste a felicidade. Eis a pgina mais significativa a respeito disso: Todos os bens exteriores, como todo instrumento, tm um limite dentro do qual preenchem a sua funo de ser teis, como meios, mas alm do qual tornam-se danosos ou inteis para quem os possui. Os bens espirituais, ao invs, quanto mais abundantes, tanto mais teis, se neles se considera, alm da beleza, tambm a utilidade. Em geral podemos dizer que a melhor dispo sio, pela sua importncia relativamente s outras, aquela que ocupa um lugar privilegiado com relao s outras disposies das coisas. Assim se a alma, para ns ou absolutamente, mais digna do que os bens externos e os bens do corpo, necessrio que as disposies da alma gozem da correspon dente posio de privilgio. Ademais, os bens se escolhem tendo a alma como fim, e as pessoas prudentes fazem justamente isso, e evitam submeter a alma aos bens considerados como fins. Fique pois estabelecido, de nossa parte, que cada um merece tanta felicidade, quanto possui de virtude, pru dncia e capacidade de agir em conformidade com eles; e invocamos como testemunho o prprio deus, que feliz e bem-aventurado, no pelos bens exteriores, mas por si mesmo e por aquilo que por natureza. Por isso, necessariamente, a boa sorte diferente da felicidade, enquanto o acaso e a sorte podem ser causa dos bens exteriores da alma, mas ningum justo ou sbio por acaso ou por sorte. Por conseqncia e valem as mesmas razes trazidas precedentemente podemos dizer que feliz e florescente a cidade virtuosa. E impossvel que tenha xitos felizes quem no cumpre boas aes, e nenhuma boa ao, nem de um indivduo, nem de uma cidade, pode rea lizar-se sem virtude e prudncia. O valor, a justia, a prudncia de uma cidade tm a mesma potncia e a mesma forma cuja presena num cidado privado faz com que se o diga justo, prudente e sbio. Eis as condies ideais que deveriam dar lugar ao Estado feliz: a) No que concerne populao, primeira condio da atividade poltica, esta no dever ser nem demasiado exgua nem muito nume rosa, mas justamente medida. Com efeito, uma cidade que tenha poucos cidados no poder ser autrquica, e a Cidade deve poder bastar a si prpria. Ao invs, aquela que tenha cidados em demasia ser dificilmente governvel. Ningum poder ser senhor de um nUmero demasiado ingente de cidados. Ningum poder ser arauto de uma cidade muito numerosa, se no tem a voz de um Estentor. Os cida dos no podero conhecer-se uns aos outros e, portanto, no podero distribuir com conhecimento as vrias tarefas. Em suma, Aristteles quer uma Cidade que seja medida do homem

341 b) Tambm o territrio dever apresentar caractersticas anlo gas. Ele dever ser suficientemente grande para fornecer o que se precisa para a vida, sem produzir o suprfluo. Suas fronteiras devero ser alcanveis a olho nu. Dever ser dificilmente atacvel e facil mente defensvel, em posio favorvel, seja com relao ao interior, seja com relao ao mar c) As qualidades ideais dos cidados so segundo Aristteles exatamente aquelas que apresentam os gregos: estas so como uma via de meio e como uma sntese das qualidades dos povos nr dicos e dos povos orientais: Os que habitam os pases frios e a Europa so cheios de impulsos, mas carecem de inteligncia e no fizeram progressos nas artes, razo pela qual gozam de maior liberdade, mas no tm um verdadeiro governo e no so 19. Poltica, H 1, 1323 b 7-36. 20. Poltica, H 4. 21. Poltica, H 5-6. 444 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A POLITICA 445 capazes de dominar os seus vizinhos. Os povos da sia so inteligentes e hbeis no progresso tcnico, mas privados de vivacidade de esprito, de modo que continuam a viver como escravos e servos. A estirpe grega, assim como ocupa uma posio geogrfica intermdia entre a Asia e a Europa, participa dos caracteres que distinguem os povos de uma e da outra; por isso inte ligente e de esprito vivo, vive em liberdade, tem as melhores constituies e poderia dominar sobre todos se fosse unida sob uma nica constituio Intil dizer que nesse juzo o Estagirita vtima daqueles mes mos pressupostos que lhe fizeram crer que os brbaros pudessem ser escravos por natureza. d) Aristteles examina em seguid a as funes essenciais da Cidade e a sua ideal distribuio Para subsistir, uma Cidade deve ter: 1) cultivadores da terra que forneam o alimento, 2) artesos que forneam instrumentos e manufaturas, 3) guerreiros que a defendam dos rebeldes e dos inimigos, 4) comerciantes que produzam riquezas, 5) homens que estabeleam o que til comunidade e quais so os direitos recprocos dos cidados, 6) sacerdotes que se ocupem do culto. Ora, a boa Cidade impedir que todos os cidados exeram todas essas funes. Contudo, na Cidade ideal no se praticar uma forma de vida particular, tal como a dos que exercem a agricultura, nem como aquela praticada pelos artesos e pelos comerciantes: estes so modelos de vida ignbil e contrrios virtude e, em todo caso, so tais que impedem o exerccio da virtude, porque no deixam sufici ente liberdade e tempo. Os camponeses sero escravos, e tambm os artesos e os comerciantes no faro parte dos cidados. Os verda deiros cidados ocupar-se-o da guerra, do governo e do culto. Por si, enquanto estas funes exigem virtudes diferentes (o guerreiro deve ter a fora, o juiz e o legislador a prudncia), seria preciso distribu

342 -las a diferentes pessoas, mas isso dificilmente seria tolerado pelos guerreiros, que, tendo a fora militar, querem tambm o poder pol tico. A soluo que Anstteles prope a seguinte. As mesmas pes soas exercero essas tarefas em diferentes tempos: A natureza quer que os jovens tenham a fora e os velhos a prudncia, de modo que til e justo dividir os poderes polticos tendo em conta esse fato Assim, os cidados sero primeiro guerreiros, depois conselhei ros, enfim sacerdotes. Todos estes sero abastados, e dado que cam poneses, artesos e comerciantes provem s suas necessidades ma teriais, e les tero todo o tempo necessrio ao exerccio da virtude e plena atuao da vida feliz. E assim o bem viver e a felcidade sero concedidos aos cidados da Cidade ideal: todos os outros homens que nela vivem sero reduzidos a simples condies neces srias e sero condenados a uma vida subumana. Encontramonos diante do conhecido condicionamento histrico-cultural, que to pro fundamente limita o pensamento aristotlico nesse ponto, situando-o numa dimenso extremamente distante de ns, pois, em substncia, o filsofo diz- nos que necessrio que muitos homens vivam uma vida subumana ou no perfeitamente humana para que outros homens vivam a plena e perfeita vida humana, e que tudo isso natural. e) Mas resta ainda um ponto essencial. A felicidade da Cidade depende da virtude, mas a virtude vive em cada cidado e, por isso, a Cidade pode tornar-se e ser feliz na medida em que cada uni dos cida dos se tome e seja virtuoso. E corno cada homem torna-se virtuoso e bom? Em primeiro lugar, deve haver certa disposio natural, depois, sobre esta agem os hbitos e os costumes, em seguida os raciocnios e os discursos Ora, a educao age sobre o hbito e sobre o raciocnio e , portanto, um fator de enorme importncia no Estado. Os cidados devero ser educados de modo fundamentalmente igual, para que possam ser capazes, alternadamente, de obedecer e de coman dar, dado que, alternadamente, devero obedecer (quando so jovens), e depois comandar (uma vez tornados homens maduros) Mas, em particular, dado que idntica a virtude do cidado bom e do homem bom, a educao dever, substancialmente, ter em mira a formao de homens bons, ou seja, dever fazer com que se realize o ideal estabe lecido na tica, isto , que o corpo viva em funo da alma e as partes inferiores da alma em funo das superiores, e, em particular que se realize o ideal da pura contemplao. Escreve expressamente o filsofo: Introduzindo nas aes uma distino anloga quela feita para as partes da alma, poderemos dizer que so preferveis as que derivam da parte melhor 25. Cf. Poltica, H 13. 26. Poltica, H 14. 22. Poltica, H 7, 1327 b 23-33. 23. Cf. Poltica, H 8ss. 24. Poltica, H 9, 1329 a 14-17. 444 ARJSTTELES E A SISTEMATIZAo DO SABER FILOSHCO A POLITICA 445

343 capazes de dominar os seus vizinhos. Os povos da sia so inteligentes e hbeis no progresso tcnico, mas privados de vivacidade de esprito, de modo que continuam a viver como escravos e servos. A estirpe grega, assim como ocupa uma posio geogrfica intermdia entre a As ia e a Europa, participa dos caracteres que distinguem os povos de uma e da outra; por isso inte ligente e de esprito vivo, vive em liberdade, tem as melhores constituies e poderia dominar sobre todos se fosse unida sob uma nica constituio Intil dizer que nesse juzo o Estagirita vtima daqueles mes mos pressupostos que lhe fizeram crer que os brbaros pudessem ser escravos por natureza. d) Aristteles examina em seguida as funes essenciais da Cidade e a sua ideal distribuio Para subsistir, uma Cidade deve ter: 1) cultivadores da terra que forneam o alimento, 2) artesos que forneam instrumentos e manufaturas, 3) guerreiros que a defendam dos rebeldes e dos inimigos, 4) comerciantes que produzam riquezas, 5) homens que estabeleam o que til comunidade e quais so os direitos recprocos dos cidados, 6) sacerdotes que se ocupem do culto. Ora, a boa Cidade impedir que todos os cidados exeram todas essas funes. Contudo, na Cidade ideal no se praticar uma forma de vida particular, tal como a dos que exercem a agricultura, nem como aquela praticada pelos artesos e pelos comerciantes: estes so modelos de vida ignbil e contrrios virtude e, em todo caso, so tais que impedem o exerccio da virtude, porque no deixam sufici ente liberdade e tempo. Os camponeses sero escravos, e tambm os artesos e os comerciantes no faro parte dos cidados. Os verda deiros cidados ocupar-se-o da guerra, do governo e do culto. Por si, enquanto estas funes exigem virtudes diferentes (o guerreiro deve ter a fora, o juiz e o legislador a prudncia), seria preciso distribu -las a diferentes pessoas, mas isso dificilmente seria tolerado pelos guerreiros, que, tendo a fora militar, querem tambm o poder pol tico. A soluo que Aristteles prope a seguinte. As mesmas pes soas exercero essas tarefas em diferentes tempos: A natureza quer que os jovens tenham a fora e os velhos a prudncia, de modo que til e justo dividir os poderes polticos tendo em conta esse fato 22. Poltica, H 7, 1327 b 23-33. 23. Cf. Poltica, 1-1 8ss. 24. Poltica, H 9, 1329 a 14-17. Assim, os cidados sero primeiro guerreiros, depois conselhei ros, enfim sacerdotes. Todos estes sero abastados, e dado que cani poneses, artesos e comerciantes provem s suas necessidades ma teriais, eles tero todo o tempo necessrio ao exerccio da virtude e plena atuao da vida feliz. E assim o bem viver e a felicidade sero concedidos aos cidados da Cidade ideal: todos os outros homens que nela vivem sero reduzidos a simples condies neces srias e sero condenados a uma vida subumana. Encontramonos diante do conhecido condicionamento histrico-cultural, que to pro fundamente limita o pensamento aristotlico nesse ponto, situando-o numa dimenso extremamente distante de ns, pois, em substncia, o filsofo diz- nos que necessrio que muitos homens vivam uma vida subumana ou no perfeitamente humana para que outros homens vivam a plena e perfeita vida humana, e que tudo isso natural.

344 e) Mas resta ainda um ponto essencial. A felicidade da Cidade depende da virtude, mas a virtude vive em cada cidado e, por isso, a Cidade pode tornar-se e ser feliz na medida em que cada uni dos cida dos se torne e seja virtuoso. E como cada homem torna-se virtuoso e bom? Em primeiro lugar, deve haver certa disposio natural, depois, sobre esta agem os hbitos e os costumes, em seguida os raciocnios e os discursos Ora, a educao age sobre o hbito e sobre o raciocnio e , portanto, um fator de enorme importncia no Estado. Os cidados devero ser educados de modo fundamentalmente igual, para que possam ser capazes, alternadamente, de obedecer e de coman dar, dado que, alternadamente, devero obedecer (quando so jovens), e depois comandar (uma vez tornados homens maduros) Mas, em particular, dado que idntica a virtude do cidado bom e do homem bom, a educao dever, substancialmente, ter em mira a formao de homens bons, ou seja, dever fazer com que se realize o ideal estabe lecido na tica, isto , que o corpo viva em funo da alma e as partes inferiores da alma em funo das superiores, e, em particular, que se realize o ideal da pura contemplao. Escreve expressamente o filsofo: Introduzindo nas aes uma distino anloga quela feita para as partes da alma, poderemos dizer que so preferveis as que derivam da parte melhor 25. Cf. Poltica, H 13. 26. Poltica, H 14. 446 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO da alma, pelo menos para quem saiba comparar todas ou, em todo caso, duas das partes da alma, porque todos acharo melhor o que tende ao fim mais elevado. E todo gnero de vida pode ainda ser dividido em dois, segundo tenda para as ocupaes e o trabalho ou para a liberdade de qualquer obri gao, para a guerra ou para a paz; correspondentemente a estas distines, as aes so necessrias e teis ou belas. Ao escolher esses ideais de vida devese seguir as mesmas preferncias que valem para as partes da alma e para as aes que nelas tm origem, isto , deve-se escolher a guerra tendo como fim a paz, o trabalho tendo como fim a libertao deste, as coisas necessrias e teis para poder alcanar as belas. O legislador deve ter presen tes todos esses elementos que acabamos de analisar, as partes da alma e as aes que as caracterizam, visando sempre s melhores, e de tal modo que possam servir de fins e no sejam apenas meios. Este critrio deve guiar o legislador na sua atitude diante das vrias concepes da vida e dos vrios tipos de aes: deve-se, claro, poder atender ao trabalho, fazer guerra, fazer as coisas necessrias e teis, mas ainda mais deve-se poder praticar o livre repouso, viver em paz e fazer as coisas belas [ , contemplar] O Estado, e no os indivduos, dever fornecer a educao que, naturalmente, comear pelo corpo, que se desenvolve antes da razo, e proceder com a educao dos impulsos, dos instintos e dos apeti tes, e, enfim, concluir-se- com a educao da alma racional. A tra dicional educao atltico- musical grega assumida no Estadc aristotlico, e a sua descrio conclui a Poltica. E desnecessrio afirmar que todos os estratos inferiores so ex cludos da educao: uma educao tcnico-profissional, para Arist teles, um contra-senso, porque educaria no tanto em benefcio dc homeni, mas em benefcio das coisas que servem ao homem, enquan

345 to a verdadeira educao tem em mira ser verdadeira e plenament homem. Instncia belssima, esta, e que teria muito a sugerir ao: homens de hoje, se no pretendesse que, para que alguns possan viver e ser perfeitamente homens, outros devam ficar cravados a destino de serem homens apenas pela metade. Tambm na poltica, em concluso, a meraemprica concep da alma e dos valores da alma resulta como a linha de fora segund a qual se desenvolve todo o discurso aristotlico. Tambm aqui Aris t teles muito mais prximo de Plato do que se cr comumente: s certos aspectos aberrantes da Repblica platnica que o Estagirit critica e rejeita, no o ideal de fundo que ela exprime. 27. Poltica, 1-1 14, 1333 a 26-b 3.

346 QUARTA SEO A FUNDAO DA LGICA, A RETRICA E A POTICA oi &v13pc Trp T ii TrEpxcxatv ixavc xai T IrXE(W TUyxc Tfj & Os homens so suficientemente dotados para o ver dadeiro e normalmente alcanam a verdade. Aristteles, Retrica, A 1, 1355 a 15-17 1. A FUNDAO DA LGICA 1. Conceito de lgica ou analtica A lgica no tem lugar no esquema segundo o qual o Estagirita subdividiu e sistematizou as cincias, e isso no casual. Com efeito, ela no tem em vista a produo de algo (como as cincias poiticas), nem a ao moral (como as cincias prticas), e no tem um contedo determinado, diferente do contedo da metafsica ou da fsica ou ainda da matemtica (cincias teorticas). A lgica considera a forma que deve ter qualquer tipo de discur so que pretenda demonstrar algo e, em geral, queira ser probatrio. A lgica mostra como procede o pensamento quando pensa, qual a estrutura do raciocnio, quais os seus elementos, como possvel fornecer demonstraes, que tipos e modos de demonstrao existem, como e quando so possveis. Naturalmente, poder-se-ia dizer que a lgica cincia, no sentido em que o seu contedo dado pelas operaes do pensamento, isto , do ens tamquam verum (o ser lgico) que foi, efetivamente, distin guido pelo Estagirita. Todavia, isto s em parte se enquadraria nas afirmaes de Aristteles, o qual apenas dc passagem e quase aciden talmente chamou a lgica de cincia considerando-a, sobretudo, como um estudo preliminar, isto , uma propedutica geral a todas as cincias. Portanto, o termo organon, que significa instrumento, in troduzido por Alexandre de Afrodsia para distinguir a lgica no seu conjunto (e sucessivamente utilizado tambm como ttulo para o con junto de todos os escritos aristotlicos relativos lgica), define bem o conceito e o fim da lgica aristotlica, que pretende fornecer, jus tamente, os instrumentos mentais necessrios para afrontar qualquer tipo de pesquisa 1. Cf. Metafsica, E 2-4. 2. Cf. Ret rica, A 4, 1359 b lO, onde se fala de cincia analtica (e analtica, como logo veremos, em Aristteles, est no lugar de lgica). 3, Cf. Th. Waitz, Aristotelis Organon, 2 vais., Lpsia 1844-1846 (reinipresso em Aalen 1965), vol. II, pp. 293s. 450 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A FUNDAO DA LGICA 451

347 Todavia, deve-se ainda observar que o termo lgica no foi usado por Aristteles para designar o que ns hoje entendemos por ele, O termo remonta poca de Ccero (e talvez seja de origem estica), mas provavelmente s veio a consolidar-se com Alexandre O Estagirita chamava, ao invs, a lgica de analtica, e Analticos so intitulados os escritos fundamentais do Organon A analtica (do grego anlysis, que significa resoluo) explica o mtodo com o qual, partindo de uma concluso dada, a resolvemos nos elementos dos quais deriva, isto , nas premissas das quais decor re e, portanto, a fundamos e justificamos. A analtica , substancial- mente, a doutrina do silogismo e, com efeito, essa doutrina constitui o ncleo fundamental, o eixo em torno do qual giram todas as outras figuras da lgica aristotlica. De resto, o Estagirita teve perfeita cons cincia de ser o descobridor do silogismo, tanto verdade que, com toda clareza, no final das Reflua es Sofsticas, afirma que sobre os discursos retricos j existiam muitos e antigos tratados, mas sobre o silogismo no existia absolutamente nada O que equivale a dizer que foi, justamente, a descoberta do silogismo que possibilitou ao Estagirita a organizao e a enucleao de toda a problemtica lgica e a sua fundao, dado que a lgica (aristotelicamente entendida) toda polarizada em torno do silogismo. 2. O quadro geral dos escritos lgicos e a gnese da lgica aristotlica Para nos orientar na exposio da temtica lgica, oportuno tra ar, em grandes linhas, o quadro geral que emerge dos escritos lgicos que nos chegaram. Eles certamente no foram compostos na ordem segundo a qual foram sistematizados pelos sucessores no Organon 4. Cf. Ross, Aristotele, p. 29. 5. Aristteles cita esses escritos tambm com a expresso Escritos sobre o silogismo, alm de Com O ttulo Analticos; c M. Mignucci, Aristotele, Gli Analitici Prirni, Npoles 1969, p. 40 e nota 2. 6. ReJittaes Sofisticas, 34, 183 b 34s.; 184 a Sss. 7. Ver o status quaestionis in Mignucci, Aristotele, Ana! iti ci Primi, pp. l9ss. Cf. ademais, V. Sainati, Storia delIOrganon aristorelico, Florena 1968. todavia, justamente nessa ordem sistemtica que devem ser udos. No centro, como se disse, esto os Analticos (que Aristteles talvez conside rasse uma nica obra) os quais, muito cedo, foram divididos em Pri meiros Analticos e Segundos Analticos. Os primeiros tratam da estrutura do silogismo em geral, das suas diferentes figuras e dos seus diferentes modos, considerando-o de maneira formal, isto , prescindindo do seu valor de verdade e estudando s a coerncia formal do raciocnio. (De fato, pode perfeitamente haver um silogismo formalmente correto, o qual, partindo de determinadas premissas, deduz conseqncias que se impem a partir daquelas premissas; mas se tais premissas no so verdadeiras, o silogismo, embora formalmente correto, chega a conclu ses no verdadeiras). Nos Segundos Analticos, Aristteles ocupa-se do silogismo, alm de formalmente correto, tambm verdadeiro, ou seja, do silogis mo cient(fico, no qual consiste a verdadeira demonstrao. Chamo demonstrao escreve Aristteles o silogismo cientfico; chamo cientfico aquele silogismo com base no qual, pelo fato de possu- lo, temos cincia. Ento, se ter cincia assim como dissemos, necessrio que a cincia demonstrativa proceda de

348 prtases verdadeiras, primeiras, imedia tas, mais conhecidas, anteriores e causas das concluses. Desse modo, com efeito, os princpios sero tambm pertinentes ao demonstrado. O silogismo, de fato, subsiste tambm sem essas condies, mas a demonstrao no pode subsistir sem elas, uma vez que no produziria cincia Por conseqncia, alm das premissas, os Segundos Analticos ocupam-se de como estas so conhecidas e dos conexos problemas da definio. Nos Tpicos, Anstteles trata do silogismo dialtico, isto , o silogismo que parte de premissas simplesmente fundadas sobre a opinio, ou seja, sobre elementos que parecem aceitos por todos, ou aceitveis para a maioria, e oferecem, portanto, tipos de argumenta o puramente provveis. Enfim, nas Refutaes Sofisticas, que na realidade deviam ser o ltimo livro dos Tpicos o filsofo ocupa-se das argumentaes sofisticas. 8. Cl. Waitz, Organon, i, pp. 366s. 9. Segundos Analticos, A 2, 71 b 17-25. lO. Como ltimo livro (lota) dos Tpicos, Waitz o considera na sua edio do Organon; cf. a justificao que ele fornece no vol. 11, pp. 528s. Cf. tambm as indi caes dadas por Mignucci, Aristotele, Arialitci Primi, p. 19, nota 2. 452 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO Dado que os silogismos so constitudos de juzos ou proposi es e estes, por sua vez, so constitudos de conceitos e termos, Aristteles, por conseqncia, teve de ocupar-se tanto dos primeiros como dos segundos. Com efeito, nas Categorias e no Sobre a Inter pretao, encontram-se, respectivamente, anlises concementes, de modo aproximativo, aos elementos mais simples da proposio, isto , aos conceitos ou termos primeiros, ao juzo e proposio; e assim pareceu aos sistematizadores do Organon perfeitamente natural situar esses tratados no incio desse conjunto de obras, como se fossem preliminares aos Analticos e aos Tpicos. Tal ligao subsiste, sem dvida, mas muito mais tnue do que se acreditou no passado. Em particular, deve-se notar que a doutrina do conceito e da proposio, tal como apresentada nos tratados de lgica clssica e em grande parte da manualstica, , na sua quase totalidade, fruto de reelaboraes posteriores (especialmente medievais) de alguns elementos extrados de Aristteles. Enfim, devemos recordar, para r deixar escapar o sentido his trico da lgica aristotl que ela asceu de uma reflexo em tomo aos procedimentos que os\ sf tinham atuado, prin cipalmente (como se viu) a partir dos sofistas, e, sobretudo, em tomo ao procedimento socrtico, especialmente como foi ampliado e apro fundado por Plato. Certamente influiu tambm o mtodo matemti co, como o demonstra a prpria terminologia usada para indicar muitas figuras da lgica. Mas a matemtica no foi mais que um componen te; e no existiam outras cincias cujos mtodos pudessem sugerir a Aristteles as suas descobertas. A lgica aristotlica tem uma gnese tipicamente filosfica: ela assinala o momento no qual o logos filo sfico, depois de ter amadurecido completamente atravs da estruturao de todos os problemas, como vimos, torna-se capaz de pr-se a si mesmo e ao prprio modo de proceder como problema e assim, depois de ter aprendido a raciocinar, chega a estabelecer o que a prpria razo, ou seja, como se raciocina, quando e sobre o que possvel raciocinar.

349 S essa descoberta bastaria para dar a Aristteles um dos primeirssimos lugares na histria do pensamento ocidental. A 3. FUNDAO DA LGICA 453 As categorias, os termos, a definio

O tratado sobre as Categorias contm, como se disse, algo que corresponde aproximadamente ao estudo do elemento mais simples da lgica. Se tomamos proposies como o homem corre ou o homem vence, e rompemos o nexo, isto , separamos o sujeito do predicado, obtemos palavras sem conexo, ou seja, fora de qual quer lao com a proposio, como homem, vence, corre (ou seja, termos sem combinao que, combinando-se, do origem pro posio). Ora, diz Aristteles: Das coisas que se dizem sem qualquer conexo, cada uma significa ou a substncia, ou a quantidade, ou a qualidade, ou a relao, ou o onde, ou o quando, ou o ser nunw posio, ou ter, ou o fazer ou o padecer. Como bem se v, trata-se das categorias que j conhecemos pela Metafsica. Aqui so elencadas em nmero de dez (talvez em pitagrica homenagem ao nmero perfeito da dezena), mas sabemos que, na verdade, o nmero mais exato oito, sendo o ser numa posio (o jazer) e o ter subsumveis sob outras categorias. Ora, se do ponto de vista metafisico, como se viu, as categorias representam os significados fundamentais do ser, claro que, do ponto de vista lgico, elas devero ser (e conseqentemente) os supremos gneros aos quais deve ser remissvel qualquer termo da proposio. Portanto, a passagem lida acima clarssima: se decompomos uma proposio nos seus termos, cada um e todos os termos que obtemos significam, em ltima anlise, uma das categorias. Assim, as catego rias, oferecendo os significados ltimos do ser, oferecem os signifi cados ltimos aos quais so redutveis os termos de uma proposio. Tomemos a proposio Scrates corre e decomponhamo-la: obte mos Scrates, que entra na categoria da substncia, e corre, que entra na categoria do fazer. Assim, se digo Scrates est agora no Liceu, e decomponho a proposio, no Liceu ser redutvel categoria do onde, enquanto agora ser redutvel categoria do quando, e assim por diante. Categoria foi traduzida por Bocio por predicamento, traduo que s parcialmente exprime o sentido do termo grego e, no sendo 1!. Categorias, 4, 1 b 25-27. t 454 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO totalmente adequada, d origem a numerosas dificuldades, em grande parte eliminveis quando se mantm o original. Com efeito, a primei ra categoria serve sempre de sujeito e s impropriamente de predicado, como quando digo: Scrates um homem (isto : Scrates uma substncia); as outras servem de predicado (ou, se se prefere, so as supremas figuras de todos os possveis predicados, os gneros supre mos de predicados). Naturalmente, dado que a primeira categoria constitui o ser sobre o qual se apia o ser das outras, a primeira

350 categoria ser o sujeito e as outras no podero ser seno nesse su jeito e, portanto, s elas podero ser verdadeiros predicados. Quando tomamos cada um dos termos da proposio isolada- mente, no temos nem verdade nem falsidade. Diz Aristteles: Estas coisas que elencamos, tomadas uma a uma, em si e por si, no constituem uma afirmao, a qual gerada pela sua recproca conexo; e, de fato, toda afirmao, como parece, verdadeira ou falsa, mas das coisas ditas sem nenhuma conexo, nenhuma verdadeira ou falsa, por exemplo: ho mem, branco, corre, vence O que significa exatamente o seguinte: a verdade (ou falsidade) nunca est nos termos tomados isoladamente, mas s no juzo que os liga, e na proposio que exprime Dado que as categorias no so simplesll\ente os termos que resultam da decomposio da proposio, mas o gneros aos quais os termos so redutveis ou sob os quais entr as categorias so algo primeiro e no ulteriormente redutveL1S mximo pode-se di zer que so ser, mas o ser no um gnero (como vimos), e no so definveis, justamente porque no existe algo de mais geral ao qual recorrer para determin-las. Tocamos assim no problema da definio, que Aristteles no trata nas Categorias, mas nos Segundos Analticos e em outros escri tos. Todavia, dado que a definio diz respeito aos termos e aos conceitos, devemo s falar dela nesse momento, como, de resto, exige a exposio por problemas. Dissemos que as categorias so indefinveis, porque so generalssimas, porque so os gneros supremos. Indefinveis so tam A FUNDAO DA LGICA 455 bm os indivduos, por razes opostas, isto , porque so particulares, e esto como nos antpodas das categorias: deles s possvel a percepo, isto , uma captao puramente emprica. Mas entre as categorias e os indivduos h toda uma gama de noes e conceitos, que vo do mais geral ao menos geral, e so os que, normalmente, constituem os termos dos juzos e das proposies que formulamos (o nome que indica o indivduo s pode aparecer como sujeito). Todos esses termos, que esto entre a universalidade das categorias e a particularidade dos indivduos, ns os conhecemos, justamente, atra vs das definies (horisms). Que definir? Mais do que explicar o significado de uma pala vra, determinar o objeto que a palavra indica. Por isso explica-se bem a definio aristotlica da definio, como o discurso que ex prime a essncia, ou o discurso que exprime a natureza das coisas, ou o discurso que exprime a substncia das coisas E para poder definir algo so necessrios o gnero e a diferena, diz Aristte les, ou, como o pensamento aristotlico foi expresso com frmula clssica, o gnero prximo e a diferena especfica Se quere mos saber o que quer dizer homem, devemos, mediante a anlise, individuar o gnero prximo no qual ele entra, que no o de ser vivo (tambm as plantas so vivas), mas o de animal (o animal tem, alm da vida vegetativa, tambm a sensitiva), e depois devemos analisar as diferenas que determinam o gnero animal, at que encontremos a diferena ltima distintiva do homem, que racio nal. O homem animal (gnero prximo) racional (diferena es pecfica). A essncia das coisas dada pela diferena ltima que caracteriza o gnero

351 Naturalmente, vale para a definio dos conceitos individuais tudo o que dissemos das categorias: uma definio ser vlida ou no, mas nunca verdadeira ou falsa, porque verdadeiro e falso implicam sempre uma unio ou separao de conceitos, e isso s ocorre no juzo e na proposio, da qual agora devemos falar. ! 3. Ver os vrios lugares onde aparecem estas definies, indicados por Waitz, Aristotelis Organon, ii, pp. 398ss. 14. Cf. as passagens em Waitz, Aristotelis Organon, ii, p. 399. 15. Ver em particular Metafisica, Z 12. 1 12. Categorias, 4, 2 a 4-10. 456 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A FUNDAO DA LGICA 457 4. As proposies (o Sobre a Interpreta iio) Quando unimos os termos (um substantivo e um verbo) entre si e afirmamos ou negamos algo de alguma coisa, ento temos o juzo. O juzo , pois, o ato com o qual afirmamos ou negamos um conceito de um outro conceito, e a expresso lgica do juzo o enunciado ou proposio. Aristteles, na verdade, no tem uma terminologia pre cisa sobre isso: o que ns chamamos juzo, ele o indica aproximada mente com apphasis (negao) e katphasis (afirmao), isto , com termos que indicam as operaes que constituem o juzo, e o que chamamos proposio, ele iridi nio termo prtasis. Juzo e proposio constituem a forma mais elementar de conhecimento, aquela forma que nos faz conhecer diretamente um nexo entre um predicado e um sujeito. O verdadeiro e o falso nascem com o juzo, isto , com a afirmao e com a negao: tem-se o verdadeiro quando com o juzo conjuga-se o que realmente conjugado (ou separa-se o que realmente separado), tem-se, ao invs, o falso quando com o juzo conjuga-se o que no conjugado (ou separa-se o que no separa do). Portanto, o enunciado ou proposio que exprime o juzo expri me sempre afirmao ou negao, e assim verdadeira ou falsa (Note-se que uma frase qualquer no uma proposio que interessa lgica: todas as frases que exprimem pedidos, invocaes, exclama es e semelhantes, esto fora da lgica e dizem respeito ao tipo de discurso retrico ou potico; entra na lgica somente o discurso apof ntico ou declarativo) A primeira distino que se deve fazer dos juzos entre juzos afirmativos e juzos negativos, dado, justamente, que julgar afirmar ou negar algo de alguma coisa. (E dado que a toda afirmao de uma coisa ope-se a sua negao, e entre afirmao e negao no h via mdia, ento, necessariamente, ou uma ou outra verdadeira) Quanto ao que ser chamado de quantidade, isto , a extenso (maior ou menor universalidade do sujeito), os juzos so divididos em universais, se dizem respeito a um universal (por exemplo: To dos os homens so brancos; ou: Nenhum homem branco), indi viduais ou singulares se dizem respeito a um indivduo (por exemplo:

352 Scrates branco, ou Scrates no branco). Ademais pode haver um juzo que diz respeito a um universal, mas no universal, como no caso: Um homem branco (ou alguns homens so brancos e os correspondentes negativos); esse juzo foi denominado particular. (Nos Analticos, Aristteles falar de juzos indefinveis). Quanto s proposi es contraditrias universais e s singulares, uma ou outra sempre falsa; ao invs, as proposies particulares contraditrias podem ser verdadeiras juntas (um homem branco, outro no branco) O Sobre a Interpretao, enfim, considera o modo como se afir ma ou se nega algo de alguma coisa, portanto, a modalidade das proposies. Ns no s unimos um predicado com um sujeito e o separamos, dizendo ou no , mas s vezes especificamos tambm de que modo sujeito e predicado so unidos ou separados: de fato, uma coisa dizer tal sujeito assim, e outra coisa dizer tal sujeito deve ser assim, e outra coisa ainda dizer tal sujeito pode ser assim. (Vejamos um exemplo particularmente iluminador: uma coisa dizer Deus existe, outra co isa dizer Deus deve existir, outra ainda Deus pode existir). Aristteles reduz essas proposies que implicam necessidade e possibilidade forma assertrica, e assim temos, para a necessidade, a proposio A necessrio que seja B, e para a possibilidade A possvel que seja B. As negaes dessas proposies sero A no necessrio que seja B, e A no possvel que seja B. Ele, depois, desenvolve uma complexa srie de consideraes sobre essas proposies modais Ao invs, no se pode dizer que ele tenha individuado a ulterior distino do juzo hipottico e do disjuntivo. 5. O silogismo Quando afirmamos ou negamos algo de alguma coisa, isto , julgamos e formulamos proposies, ns ainda no raciocinamos. E 16. Cf. Sobre a interpretao, caps. 1 e 9. 17. Cf. Sobre a interpretao, 4, 17 a 1-7. 18. Cf. Sobre a interpretao, 5-6. 19. Cf. Sobre a interpretao, 7. 20. Cf. Sobre a interpretao, 9ss. 458 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO tampouco, obviamente, raciocinamos quando formulamos uma srie de juzos e elencamos uma srie de proposies desconexas entre si. Raciocinamos quando passamos de juzos a juzos, de proposi es a proposies que tm entre si determinados nexos, e so, de certo modo, causas umas das outras, umas antecedentes, outras con seqentes. No h raciocnio se no h esse nexo, essa conseqen cialidade. Ora, o silogismo , precisamente, o raciocnio perfeito, isto , o raciocnio no qual a concluso a que chega , efetivamente, a conseqncia que brota, com necessidade, do antecedente. Em geral, num raciocnio perfeito, isto , num silogismo, deve haver trs proposies, das quais duas servem de antecedentes e so, portanto, chamadas premissas, e a terceira a

353 conseqente, isto , a concluso que brota das premissas. No silogismo sempre entram trs termos, dos quais um serve de gonzo que une os outros dois, como veremos. Vejamos o exemplo clssico de silogismo: Se todos os homens so mortais, e se Scrates homem, ento Scrates mortal. Como se v, que Scrates seja mortal a conseqncia que brota necessariamente de ter estabelecido que todo homem mortal e que Scrates homem, sendo homem o termo sobre o qual se apia para concluir. Compreende-se, assim, a clebre definio dada por Aristteles: Silogismo um discurso (isto , um raciocnio) no qual, postos alguns dados (isto , premissas) segue necessariamente algo diferente deles, pelo simples fato de terem sido postos. E com a expresso pelo simples fato de terem sido postos entendo o que se segue por fora deles e, ulteriormente, com a expresso o que se segue por fora deles, entendo o fato de no precisar de nenhum termo estranho em acrscimo para que tenha lugar a necessidade Comenta bem essa passagem um estudioso italiano: O silogismo , pois, caracterizado pelo fato de o conseqente seguir-se necessaria mente do antecedente, pelo simples fato de este ser posto. Neste A FUNDAO DA LGICA 459 sentido as premissas so causa, no da verdade ou da falsidade ou, em geral, do contedo, do conseqente em si mesmo, mas da seqn cia, de modo que, assumido o antecedente, no pode no seguir dele o conseqente. As premissas silogsticas tm por isso valor de hip teses e devem ser precedidas da conjuno se No silogismo est em causa a coerncia do raciocnio, o contedo de verdade deve ficar fora de questo, e ser chamado em causa, como veremos, sob outra perspectiva. E agora voltemos ao exemplo do silogismo feito. A primeira das proposies chama-se premissa maior, a segunda, premissa menor, a terceira, concluso. Os dois termos que so unidos na concluso chamam-se, o primeiro (que o sujeito, Scrates) extremo menor, o segundo (que o predicado, mortal) extremo maior. E porque esses termos esto unidos entre si atravs de outro termo, que dissemos servir de gonzo, esse chamado o termo mdio, ou seja, o termo que opera a mediao Porm, Aristteles no s estabeleceu o que o silogismo, mas procedeu a uma srie de complexas distines das possveis diferen tes figuras dos silogismos e dos vrios modos vlidos de cada uma das figuras. As diferentes figuras (schmata) do silogismo so determinadas pelas diferentes posies que o termo mdio pode ocupar com relao aos extremos nas premissas. E como o mdio a) pode ser sujeito na premissa maior, predicado na menor, b) ou pode ser predicado tanto na maior, como na menor, c) ou ainda pode ser sujeito em ambas as premissas, ento trs sero as figuras possveis do silogismo. O exem plo que demos acima da primeira figura, que , segundo Aristteles, a mais perfeita porque a mais natural, enquanto manifesta o processo de mediao do modo mais claro.

354 Mas como as proposies que servem de premissas podem variar pela quantidade, isto , ser ou universais ou particulares, e pela qualidade, isto , afirmativas ou negativas, ento existiro mlti plas combinaes possveis para cada uma das figuras. Anstteles, com anlise exata, estabelece quais e quantas so essas possveis 22. M. Mignucci, La teoria aristotelica de/Ia scienza, Florena 1965, p. 151. 23. Cf. Primeiros Analticos, A 4. 2!. Primeiros Analticos, A 1, 24 b 18-22. 460 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO combinaes. So esses os modos do silogismo. As concluses do Estagirita so as seguintes: existem quatro modos vlidos da primeira figura, quatro da segunda e seis da terceira. Das ulteriores distines entre silogismos perfeitos e imperfeitos, do modo de reduzir os segundos aos primeiros, dos modos de reduzir os silogismos das outras trs figuras aos da primeira, e das regras relativas converso das proposies para operar essas transforma es, no aqui o lugar de falar. Nem o caso de entrar nas questes da silogstica modal afron tadas pelo Estagirita, isto , as questes relativas aos silogismos que levam em conta a modalidade das proposies que servem de premis sas (isto , segundo sejam de simples existncia, ou impliquem a modalidade da necessidade, ou a da possibilidade), com todas as possveis combinaes. Esta a parte mais tumultuada e criticada da silogstica aristotlica Enfim, como Anstteles no reconheceu as proposies hipot ticas e disjuntivas, no pde fornecer uma doutrina do silogismo hipottico e disjuntivo. 6. O silogismo cientfico ou demonstrao O silogismo enquanto tal mostra a essncia do raciocnio, a es trutura da inferncia, prescindindo do contedo de verdade das pre missas (e, portanto, das concluses). O silogismo cientfico ou de monstrativo, ao contrrio, diferencia-se do silogismo em geral justa mente porque diz respeito, alm da correo formal da inferncia, tambm ao valor de verdade das premissas (e das conseqncias). Diz bem Mignucci: O procedimento silogstico prprio da cincia chama -se demonstrao; esta um tipo particular de silogismo, que se diferencia dele, no pela forma, do contrrio no poderia ser cha mado propriamente silogismo, mas pelo contedo das premissas assu midas. Na demonstrao, com efeito, as premissas devem ser sempre A FUNDAO DA LGICA 461 verdadeiras, enquanto no necessrio que isso se verifique no silogismo como tal, pois nesse ltimo interessa determinar apenas se certo conseqente procede ou no das premissas postas, pelo simples fato de serem postas, independentemente do valor de verdade que possam ter. Na demonstrao, ao invs, sendo um procedimento que conduz cincia do conseqente, isto , leva a saber se o conseqente verdadeiramente tal ou no, deve-se assumir um antecedente verda deiro, dado que s do verdadeiro procede necessariamente o verda deiro

355 A cincia, alm da correo do procedimento formal, implica a verdade do contedo das premissas. Mas leiamos uma passagem dos Segundos Analticos sobre este ponto fundamental, j parcialmente citada acima: Afirmamos haver cincia de alguma coisa [ quando conhecemos a causa em virtude da qual a coisa, quando aquela , justamente, a causa da coisa e no possvel que seja de outro modo [ Conseqentemente impossvel que aquilo do qual h cincia em sentido prprio seja diferente de como . Ora, se existe outro modo de ter cincia, ns falaremos em seguida [ ao saber intuitivo com o qual colhemos os primeiros princpios, como veremos abaixo]; por agora, digamos que ter cincia saber por demonstra o. Chamo demonstrao o silogismo cientfico; chamo cientfico o silogismo com base no qual, pelo fato de possu-lo, temos cincia. Ento, se ter cincia como dissemos isto , conhecer a causal, necessrio que a cincia de monstrativa proceda de prtases verdadeiras, primeiras, imediatas, mais co nhecidas, anteriores e causas das concluses. Deste modo, com efeito, os princpios sero tambm pertinentes ao demonstrado. O silogismo, de fato, subsiste tambm sem essas concluses, enquanto a demonstrao no pode subsistir sem e/as, j que no produziria cincia A passagem revela, de maneira paradigmtica, a idia aristotlica de cincia. Ela , fundamentalmente, um processo discursivo que tende a determinar o porqu ou a causa, e, das quatro causas que conhecemos, sobretudo a causa formal ou essncia. Esta , de fato, a causa fundamental, enquanto, exprimindo a essncia ou natureza da coisa, representa precisamente aquele meio em virtude do qual 24. Sobre todas estas questes aqui s acenadas, o leitor encontrar as necess rias explicaes e aprofundamentos na Introduo e flO comentrio de Mgnucci, j 25. Mignucci, La teoria aristotelica dei/a scienza, pp. IlOs. 26. Segundos Analticos, A 2, 71 b 9-25. citado. 462 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO estabelecemos a necessria conexo de certas propriedades com de terminado sujeito. Compreende-se, assim, o significado de uma cle bre afirmao do Estagirita na Metafsica: Como nos silo gismos, assim o princpio de todos os processos de gera o a substncia; de fato, os silogismos derivam da essncia, e dela deri vam tambm as geraes A substncia (ou essncia, ou forma, ou eidos), que est no cen tro da metafsica e da fsica, est tambm no centro da teoria da cincia, isto , de todo o sistema aristotlico. Enquanto o silogismo aristotlico, em geral, implica elevado grau de formalismo, o silogismo cientfico, isto , a demonstrao cientfica, resulta praticamente li gada concepo metafsica da substncia, e a cincia aristotlica pretende ser pesquisa da substncia e de todos os nexos que ela implica. Este ponto de vista notavelmente distante do que foi assumido pelas cincias exatas da era moderna. A passagem que lemos revela, ademais, um segundo ponto fundamental, a saber, como devem ser as premissas do silogismo cientfico ou demonstrao. Em primeiro lugar,

356 devem ser verdadei ras, pelas razes que amplamente ilustramos; depois, devem ser pri meiras, ou seja, no carentes por sua vez de ulteriores demonstraes, mais conhecidas e anteriores, ou seja, inteligveis por si e claras, mais universais que as concluses, e causas da concluses, porque devem conter as suas razes. E assim chegamos a um ponto delicadssimo da doutrina aristotlica da cincia. De fato, surge o seguinte problema: como conhecemos as premissas? Certamente no atravs de ulteriores silogismos, porque assim iramos ao infinito. por outra via. Qual via? 7. O conhecimento imediato O silogismo um processo substancialmente dedutivo, enquanto extrai verdades particulares de verdades universais. Mas como se captam as verdades universais? Aristteles fala de induo e de intui A FUNDAO DA LGICA 463 o como processos em certo sentido opostos ao silogismo, mas sem pre pressupostos pelo prprio silogismo. A induo (irayoYylLl) o procedimento atravs do qual se extrai o universal do particular. Embora Aristteles, nos Analticos tente mostrar que a prpria induo pode ser silogisticamente tratada, no s no cnsegue, mas essa tentativa permanece totalmente isola da e, em geral, ele reconhece que a induo no um raciocnio, mas um ser conduzido do particular ao universal por uma espcie de viso imediata ou intuio, ou como quer que se queira chamar esse conhecimento no- mediado, ou ainda, se se prefere, por um procedi mento no qual o meio, em certo sentido, dado pela experincia dos casos particulares (a induo , substancialmente, o processo abstrativo) A intuio , ao invs, a captao pura dos primeiros princpios. Portanto, tambm Aristteles admite o intelecto intuitivo. Lemos nos Segundos Analticos: Dado que dos hbitos racionais com os quais captamos a verdade, alguns so sempre verdadeiros, enquanto outros admitem o falso, como a opinio e o clculo, enquanto o conhecimento cientfico e a intuio so sempre verdadei ros, e dado que nenhum outro gnero de conhecimento mais exato que o conhecimento cientfico, exceto a intuio, e, por outro lado, os princpios so mais conhecidos que as demonstraes, e dado que todo conhecimento cien tfico constitui-se de maneira argumentativa, no pode haver conhecimento cientfico dos princpios, e dado que no pode haver nada mais verdadeiro que o conhecimento cientfico, exceto a intuio, a intuio deve ter por objeto os princpios. Isso resulta na pesquisa, no s a quem faz essas consideraes, mas tambm do fato de o princpio da demonstrao no ser uma demonstra o; conseqentemente, princpio do conhecimento cientfico no o conheci mento cientfico. Ento, se no temos nenhum outro gnero de conhecimento verdadeiro alm da cincia, a intuio ser princpio da cincia. A intuio, ento, pode ser considerada princpio do princpio, enquanto a cincia, no seu conjunto, princpio com relao totalidade do que seu objeto Como se v, essa pgina d razo instncia de fundo do platonismo: o conhecimento discursivo supe um conhecimento no28. Primeiros Analticos, B 23. 29. Ver as passagens indicadas por Bonitz, Index Aristotelicus, p. 264 a.

357 30. Segundos Analticos, B 9, tOO b 5-17. 27. Merajtsica, Z 9, 1034 a 30-32. 464 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO discursivo, a possibilidade do saber mediado supe, necessariamente, um saber imediato. 8. Os princpios da demonstrao As premissas e os princpios da demonstrao so captados ou por induo ou por intuio. Sobre isso deve -se notas que cada cin cia assumir, antes de tudo, premissas e princpios prprios, vale dizer, premissas e princpios peculiares a ela e somente a ela. Em primeiro lugar, assumir a existncia do mbito, ou melhor (em termos lgicos), a existncia do objeto sobre o qual versaro todas as suas determinaes, chamado por Aristteles de objeto - gne ro. Por exemplo, a aritmtica assumir a existncia da unidade e do nmero; a geometria, a existncia da grandeza espacial, e assim por diante; e cada uma das cincias caracterizar o seu objeto por via de definio. Em segundo lugar, cada cincia definir o significado de uma srie de termos que lhe pertencem (a aritmtica, por exemplo, definir o significado de pares, mpares, etc.; a geometria definir o significa do de mensurvel, imensurvel, etc.), mas no assumir a existncia desses, antes, a demonstrar, provando que se trata de caractersticas que competem ao seu objeto. Em terceiro lugar, para poder fazer isso, as cincias devero utilizar certos axiomas, ou seja, proposies verdadeiras, mas de uma verdade intuitiva, e por fora desses princpios que se d a demonstrao. Exemplo de axioma : Se de iguais tiram-se iguais, permanecem iguais. Conclui Aristteles: Toda cincia demonstrativa relativa a trs elementos, ou seja, ao que dado como algo que (vale dizer, o gnero do qual a cincia considera as afeces por si [ , as caractersticas essenciais]), aos axiomas chamados comuns, sendo que dos primeiros deles procede-se nas demonstraes, e, enfim, s afeces cujos significados so assumidos 31. Segundos Analticos, A 10, 76 b 11-16. A FUNDAO DA LGICA 465 Entre os axiomas, h alguns que so comuns a mais de uma cincia (como o acima citado), outros a todas as cincias sem exce o, como o princpio de no-contradio (no se pode afirmar e negar do mesmo objeto, ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto, dois predicados contraditrios), e o princpio do terceiro excludo, estreitamente conexo ao de no-contradio (no possvel que exis ta um termo mdio entre dois contraditrios). So os famosos princ pios transcendentais, isto , vlidos para toda forma de pensamento enquanto tal (porque vlidos para todo ente enquanto tal), conhecidos por si e, portanto, primeiros, sobre os quais Aristteles, de maneira expressa e ampla, discute no clebre quarto livro da Metafsica. Eles so as condies incondicionadas de toda demonstrao (e so, obvia mente, indemonstrveis, porque toda forma de demonstrao os pres supe estruturalmente) O princpio de identidade, implcito na dou trina de Aristteles, no expressamente tematizado.

358 9. O silogismo dialtico, os silogismos ersticos e os paralogismos Vimos que a teoria do silogismo em geral refere-se pura correo formal da inferncia; a teoria do silogismo cientfico ou demonstrao refere-se tambm ao contedo de verdade da infe rncia, que, como vimos, depende da verdade das premissas. S exis te silogismo cientfico quando as premissas so verdadeiras e tm as caractersticas acima examinadas. Quando as premissas, em vez de verdadeiras, so simplesmente provveis, isto , fundadas na opinio, ento ter-se- o silogismo dialtico, que Aristteles estu da nos Tpicos. O objetivo desse tratado perfeitamente explicado por Aristte les como segue: O fim que esse tratado se prope encontrar um mtodo a partir do qual possa constituir, em tomo a qualquer formulao de pesquisa proposta, silogismos que partam de elementos fundados na opinio, e a partir do qual no diga nada de contraditrio com relao tese que ns mesmos defende32. Ver fitetaftsica, G 3-8 e o nosso comentrio, vol. 1, pp. 329-357. 466 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO mos. Antes de tudo preciso, ento, dizer o que um silogismo e as dife renas que distinguem a sua esfera, a fim de que possamos assumir o silogismo dialtico: no presente tratado indagamos, de fato, este ltimo. Silogismo , propriamente, um discurso no qual, postos alguns elementos, resulta neces sariamente, atravs dos elementos estabelecidos, algo diferente deles. Tem-se assim, de um lado, demonstrao, quando o silogismo constitudo e deriva de elementos verdadeiros e primeiros, ou de elementos tais que assu mam o princpio do conhecimento que lhes diz respeito atravs de certos elementos verdadeiros e primeir os. Dialtico , por outro lado, o silogismo que conclui de elementos fundados na opinio. Elementos verdadeiros e primeiros so, ademais, os que tiram a sua credibilidade, no de outros ele mentos, mas de si prprios: diante dos princpios das cincias, no neces srio buscar ulteriormente o porqu, e preciso, ao invs, que cada princpio seja por si mesmo digno de f. Fundados na opinio so, ao contrrio, os elementos que se mostram aceitveis a todos, ou grande maioria, ou aos sbios, e entre esses, ou a todos, ou maioria deles, ou aos especialmente clebres e ilustres O silogismo dialtico, segundo Aristteles, serve para tornar- nos capazes de discutir e, em particular, individuar, quando discutimos com as pessoas comuns ou com as pessoas cultas, quais so os seus pontos de partida e o que, nas suas concluses, concorda ou no com eles, no a partir de pontos de vista estranhos a eles, mas no seu prprio ponto de vista: ensinanos a discutir com os outros, fornecen do- nos os instrumentos para sin tonizar com eles. Ademais, serve cincia, no s para debater corretamente os prs e os contras das vrias questes, mas para acertar os primeiros princpios que, como sabemos, sendo silogisticamente irredutveis, s podem ser captados indutiva ou intuit ivamente; mas tanto a induo como a justificao de uma intuio supem uma discusso com as opinies da maioria ou dos sbios: Este tratado diz Aristteles tambm til com relao aos primei ros dentre os elementos que dizem respeito a cada cincia. Partindo, de fato, dos princpios prprios da cincia em exame, impossvel dizer qualquer coisa a respeito dos prprios princpios, pois

359 estes so os primeiros dentre todos os elementos, e assim necessrio penetr- los atravs dos elementos fundados sobre a opinio, que dizem respeito a cada objeto. Esta, ademais, A FUNDAO DA LGICA 467 a atividade prpria da dialtica ou, pelo menos, aquela que mais lhe con vm: sendo, com efeito, empenhada na pesquisa, ela remete aos primeiros princpios de todas as cincias Com bem se v, em Aristteles, dialtica assume um signifi cado muito diferente do que em Plato (ou, se se quer, mantm o significado mais frgil e menos especfico que tinha em Plato, dado que, para ele, dialtica era especialmente a cincia das relaes entre as Idias). Mas os Tpicos no aprofundam esse segundo ponto, limi tando-se, prioritariamente, ao primeiro e, por conseqncia, aproxi mando-se muito da retrica O termo tpicos (topoi) significa lugares e indica, metaforica mente, os quadros ideais nos quais entram e, portanto, dos quais se extraem os argumentos, como sedes et quasi domicilia argumentorum, como dir Ccero Os Tpicos descrevem assim os arquivos dos quais o raciocnio dialtico deve extrair os seus argumentos, como bem disse Ross, o qual, justamente assim avalia esta obra aristotlica, que , certamente, a menos estimulante dentre as que compem o Organon: A discus so pertence a um superado modo de pensar; um dos ltimos esfor os do movimento do esprito grego em direo de uma cultura geral, que tenta discutir qualquer objeto sem estudar-lhe os apropriados princpios primeiros, conhecido com o nome de movimento sofstico. O que distingue Anstteles [ por aquilo que ele diz nos Tpicos 1 dos sofistas, pelo menos segundo o modo como estes nos so apre sentados por ele e por Plato, que o seu objetivo no consiste em ajudar os seus ouvintes e leitores a alcanar o lucro e a glria com uma falsa aparncia de sapincia, mas consiste em discutir as ques tes do modo mais sensato possvel sem um conhecimento especial. Mas ele mesmo mostrou uma via melhor, a via da cincia. Foram os seus Analticos que puseram fora de moda os seus Tpicos 34. Tpicos, A 2, 101 a 36-b 4. 35. Para uma exata expOSio da dialtica aristotlica cf. C. A. Viano, La logica di Aristotele, Turirn 1955, cap. IV, passim. 36. Cicero, De oratore, 2, 39, 162 (cf. Aristteles, Tpicos, H, in fine). 37. Ross, Aristotele, pp. 56s. 1! 1 1 33. Tpicos, A 1, 100 a 18-b 23. 468 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO Enfim, um silogismo, alm de premissas fundadas sobre a opi nio, pode derivar de premissas que parecem fundadas sobre a opi nio (mas, na realidade, no o so), e tem-se ento o silogismo erstico. E d-se tambm o caso de certos silogismos que s so tais na apa rncia e parecem concluir, mas na realidade s concluem por causa de algum erro, e

360 tem-se ento os paralogismos, ou seja, os racioc nios errados. Ora, as Refutaes Sofsticas (que tambm so conside radas como o nono livro dos Tpicos estudam exatamente as refu taes (lenchos quer dizer, justamente, refutao) sofsticas, ou seja, falaciosas. (Como vimos no primeiro volume, os sofistas eram nor malmente identificados com a pior parte deles, isto , com os eristas, que no visavam seno refutar o interlocutor com argumentaes cap ciosas). A refutao correta um silogismo cuja concluso contradiz a concluso do adversrio; as refutaes dos sofistas, ao invs (e, em geral, as suas argumentaes), eram tais que pareciam corretas, mas na realidade no eram, e valiam-se de uma srie de artificios para enganar os no-especialistas. As Refutaes Sofsticas estudam todos os ramos desses possveis enganos com notvel perspiccia, e estu dam os paralogismos mais caractersticos que os possibilitam. 10. A lgica e a realidade Estudiosos disseram e repetiram, que a lgica aristotlica , de algum modo, defasada com relao ao real: a lgica, com efeito, refere-se ao universal, a realidade, ao invs, individual e particular; o universal no real, o real no passvel de ser submetido lgica. Se fosse assim, o real escaparia por inteiro s malhas da lgica. Na verdade, no assim; de fato, tal interpretao supe que a aristotlica substncia primeira seja o indivduo empr ico, o que no verdade, como bem sabemos. O indivduo composto de matria e forma. E se, num sentido, substncia o composto, em sentido mais forte (em sentido propriamente ontolgico e metafsico e, portanto, primrio) substncia a forma ou a essncia que determina a matria O 38. Cf. supra, a nota 10. 39. In Metafisica, Z 7, 1032 b Iss. Arstteles diz, sem meios termos: Chamo forma (eidos) a essncia de cada coisa e a substncia primeira. A FUNDAO DA LGICA 469 composto um T& TI, isto , algo empiricamente determinado, mas tambm a forma um T6E TI, vale dizer, algo inteligivelmente determinado. Enquanto captada pelo pensamento, ela torna-se uni versal, no sentido em que, de estrutura ontolgica determinante de uma coisa, toma-se conceito captado como capaz de referir-se a uma pluralidade de coisas e, portanto, capaz de predicar-se de vrios su jeitos (de todos os que tm aquela estrutura). A forma ontolgica toma-se, assim, espcie lgica. As ulteriores operaes mentais, analisando as formas, desco brem estruturais possibilidades de compreend- las em gneros. Estes representam universais mais amplos e so como uma matria lgica ou inteligvel da qual a forma especificao, e eles ampliam-se sucessivamente em universalidade at as categorias (gneros supre mos). E acima das categorias o pensamento ainda descobre um uni versal que no mais dado por um gnero, mas por uma relao analgica: tais so o ser e o uno. Mas essas operaes do pensamento no tm valor meramente nominal, porque so fundadas sobre a pr pria estrutura do real, que uma estrutura eidtica, como vimos de modo preciso na metafsica Como sabido, Kant sustentou que a lgica aristotlica (enten dida como lgica puramente formal) era perfeita. Depois das desco bertas da lgica simblica, ningum mais pode repetir esse juzo, pois a aplicao de smbolos tomou muito mais gil o clculo lgico e

361 modificou muitas coisas. Ademais, bem difcil afirmar que o silogismo seja a forma prpria de qualquer mediao e de qualquer inferncia, como acreditava Aristteles. Mas, quaisquer que tenham sido ou possam ser as objees levantadas contra a lgica aristotlica, e por tudo o que de verdadeiro possa haver nas instncias que vo do Novo Organon de Bacon ao Sistema de lgica de Stuart Mill, assim como nas instncias que vo da lgica transcendental kantiana 40. Remetemos, para todos os oportunos aprofundamentos, ao nosso comentrio ao livro Z da Metafisica; o livro z verdadeiramente essencial para compreender todo o pensamento aristotlico. A lgica (assim como qualquer outro ramo da especulao aristotlica) no se compreende seno sobre a base da doutrina da substncia- forma, tal como vem exposta naquele livro. 470 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO LI. A hegeliana lgica da razo (lgica do infinito) ou, enfim, nas instncias RETRICA lgicas das metodologias das cincias modernas, contudo, certo que a lgica ocidental, no seu complexo, tem razes no Organon de Aris tteles, o qual, como dizamos acima, continua sendo uma pedra miliar na histria do pensamento ocidental. 1. A genese platonica da retorica aristotelica As pesquisas sobre a retrica tm uma considervel histria an terior a Anstoteles desde Gorgias (o pnmeiro a tentar uma definio e uma explo rao terica da mesma) at Plato (que, depois de t- la condenado decididamente, como vimos, tentou em seguida uma par cial recuperao) Foi justamente em temas de retorica que como sabemos, Aristteles lanou-se como escritor, compondo e publican do o Grilo (que logo lhe valeu, por parte de Plato, o encargo de dar lies sobre essa matria no mbito da Academia). No Grilo, Arist teles tomava posio contra Iscrates e contra a retrica isocrtica, defendia o ideal filosfico da paidia platnica e parecia acolher a perspectiva que o prprio Plato expressara sobre a retrica, sobretu do no Pedro. Tambm no tratado de Retrica, o Estagirita mantm aquela concepo de fundo. A retrica, para ser autntica, no pode ser separada do verdadeiro e do justo, e no pode fundar-se sobre a moo dos sentimentos. O retrico deve conhecer as coisas sobre as quais quer convencer, assim como deve conhecer a alma dos ouvintes na qual deve introduzir a persuaso. Em suma, a verdadeira arte re tnca deve pressupor os valores teoncos e morais e em ultima ins tncia, deve fundar-se sobre eles. H tempos os estudiosos deram-se conta (e isso, a nosso ver, uma particular confirmao da interpretao geral de Aristteles que apresentamos) de que a retrica aristotlica pode ser considerada como tendo o propsito de realizar o ideal exposto por Plato no Fedro Com efeito, do comeo ao fim do seu tratado, o Estagirita mostra-se firmemente convencido de que a retrica no pode e no deve estar seno a servio dos valores do verdadeiro, do justo e do bom. Ele escreve expressamente: 1. Para uma reeonstmo do Grilo ver Beili, La filosofia dei primo Aristotele, pp. 159ss.

362 2. Gomperz, Pensatori greci, IV, p. 617. 472 ARSTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A retrica til porque, por natureza, a verdade e a justia so mais fortes do que os seus contrrios, de modo que se os juzos no ocorrem como deveriam, porque. necessariamente, so inferiores a eles Mas vejamos, em particular, a natureza, as caractersticas pecu liares e os fins especficos da retrica. 2. A definio da retrica e as suas relaes com a dialtica, com a tica e com a poltica Aristteles, assim como Plato, permanece perfeitamente persua dido, em primeiro lugar, de que a retrica no tem a tarefa de ensinar e de admoestar sobre a verdade ou os valores tico-polticos em geral, nem sobre a verdade ou os valores particulares: essa , de fato, tarefa prpria da filosofia, de um lado, e das cincias e artes particu lares, de outro. O objetivo da retrica persuadir ou, mais exata mente, descobrir os modos de persuadir em geral e sobre quaisquer argumentos. Escreve o Estagirita: Definimos, pois, a retrica como a faculdade de descobrir em todo as sunto o que capaz de persuadir. Esta, com efeito, no a funo de nenhu ma arte; cada uma das artes tem em vista o ensinamento e a persuaso sobre o prprio objeto: a medicina, sobre os casos de sade e de enfermidade, a geometria sobre as variaes que ocorrem nas grandezas, a aritmtica, sobre os nmeros, e de modo semelhante as outras cincias. A retrica, ao invs, parece poder descobrir o que persuade, por assim dizer, sobre qualquer assun to dado A retrica , pois, uma espcie de metodologia da persuaso, uma arte que analisa e define os procedimentos com os quais o ho mem busca convencer os outros homens e individua as estruturas fundamentais da persuaso. Sob o aspecto formal, a retrica apresen ta analogias com a lgica, que estuda as estruturas do pensar e do raciocinar, e, em particular, apresenta analogias com a parte da lgica que Aristteles chama dialtica. De fato, como vimos, a dialtica A RETRICA 473 estuda as estruturas do pensar e do raciocinar que procedem, no de elementos fundados cientificamente, mas de elementos fundados so bre a opinio, ou seja, os elementos que se mostram aceitveis a todos ou grande maioria dos homens. Analogamente a retrica estuda os procedimentos com os quais os homens aconselham, acu sam, defendem-se, elogiam (estas, com efeito, so todas atividades especficas da persuaso) em geral, no procedendo de conhecimen tos cientficos, mas de opinies provveis. Se, porm, do ponto de vista da forma, a retrica assemelha-se daltica, do ponto de vista do contedo, ao invs, assemelha-se tica e poltica. Com efeito, se verdade que ela, por si, refere-se estrutura da persuaso em geral, tambm verdade que os homens exercem as suas atividades de persuaso sobretudo nos tribunais (para acusar ou defender), nas assemblias (para aconselhar e fazer adotar determinadas deliberaes) e, em geral, para louvar ou lastimar (so bre o bem e o mal, sobre a virtude e o vcio); ora, tudo isso, como evidente, tem a ver com a tica e com a poltica. Em concluso, diremos que a retrica o correlativo analgico ou equivalente da dialtica, se consideramos a sua base terica, ou seja, o seu procedimento formal; ela , ao invs,

363 estritamente ligada tica e poltica (e, em parte, psicologia), se consideramos a sua esfera de aplicao. Portanto, Aristteles pode, corretamente, concluir que: A retrica como um ramo da dialtica e da cincia dos costumes, que se denomina, justamente, poltica 3. Os diferentes argumentos de persuaso A distino entre o aspecto formal e o aspecto do contedo da retrica, alm de ser importante para a compreenso das relaes da retrica com a dialtica, de um lado, com as cincias tico-polticas, de outro, fundamental para compreender todo o tratamento aristotlico da retrica e a mobilidade com a qual ela passa de um plano ao outro, 1 3. Retrica, A 1, 1355 a 20-23. 4. Retrica, A 2, 1355 b 26-3 4. 5. Retrica, A 2, 1356 a 25-27. 474 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO assim como os diferentes modos em que se cruzam consideraes metodolgicas, ticopolticas e, tambm, psicolgicas. Referindo-se ao aspecto formal da retrica, Aristteles distingue, antes de tudo, os argumentos persuasivos no-tcnicos dos argumen tos tcnicos. As argumentaes notcnicas (o texto das leis, os tes temunhos, as convenes, as declaraes sob tortura, os juramentos) so dadas de antemo, e no nos compete busc-las (podemos servir-nos delas, sem ter necessidade de descobri-las) Ao contrrio, as argumentaes tcnicas so especficas do retrico, e so de trs es pcies, segundo a) refiram-se ao orador e visem dar-lhe credibilidade, b) ou tendam a dispor o nimo do ouvinte a deixar-se convencer, apoiando-se sobre as emoes, c) ou visem intrnseca validez e eficcia da prpria argumentao. Eis como Aristteles motiva essa distino: Trs so as espcies de argumentaes fornecidas pelo discurso: a) umas residem no carter do orador, b) outras em dispor d ouvinte de determinada maneira, c) as outras, enfim, no prprio discurso, atravs da demonstrao ou da aparncia de demonstrao. a) As argumentaes baseadas no carter ocorrem quando o discurso dito de maneira a tomar digno de f o orador de fato, ns acreditamos, e tanto mais facilmente, nas pessoas honestas quanto s questes gerais, e acreditamos nelas totalmente quanto s questes que no comportam certeza, mas opinio. Mas preciso que essa confiana venha do discurso e no de uma opinio pr-constituda sobre o carter do orador [ b) As argumentaes baseadas nos ouvintes ocorrem quando estes so conduzidos pelo discurso a uma paixo; de fato, no pronunciamos um juzo da mesma maneira se estamos entristecidos ou contentes, ou em amizade ou em dio E...]. c) Ocorrem argumentos baseados no discurso, quando mostramos o verdadeiro ou o verdadeiro aparente a partir do que cada argumento oferece de persuasivo

364 Ora, os desenvolvimentos dos retricos escassamente atenderam ao primeiro ponto e, at mesmo, ignoraram o ltimo, concentrando toda a ateno sobre o segundo, ou seja, sobre a moo dos sentimen A RETRICA 475 tos. Aristteles, ao invs, desenvolve o seu tratamento em todas as trs direes, destacando a terceira como a mais vlida. Com relao ao primeiro ponto, o carter do orador, o Estagirita observa que, para ser digno de f e persuasivo, um orador deve ser ou mostrar-se dotado dessas trs qualidades: sabedoria, honestidade, benevolncia. De fato, os oradores podem errar ao falar sobre algo e ao aconselh- lo, ou por falta de sabedoria, ou porque, mesmo saben do o que seria oportuno aconselhar, no o aconselham por desonestidade, ou, enfim, porque, mesmo sabendo o que deveria ser aconselhado e mesmo sendo honestos, no tm benevolncia por aqueles com quem falam. Os meios que lhes permitam mostrar-se com tais qualidades devem ser extrados da tica, qual Aristteles remete O segundo ponto, ao invs, aprofundado mediante uma anlise fenomenolgica, muito rica e viva, das emoes e das paixes que comumente se encontram nos ouvintes. Conforme o estado de nimo no qual se encontra o ouvinte, ele julga de modo diferente as mesmas coisas e, por isso, um conhecimento da psicologia das paixes (isto , o conhecimento da alma humana que, j no Fedro, Plato punha como um dos fundamentos da verdadeira retrica indispensvel ao orador. Esta parte da Retrica, que se dedica no s anlise das paixes individuais, mas descrio das caractersticas psquicas das diferentes idades da vida humana (juventude, maturidade e velhice), e at mesmo determinao das diferentes disposies de nimo ligadas s caractersticas provenientes dos diferentes bens de fortuna (ou seja, determinao das diferentes psicologias dos ricos, dos nobres e dos poderosos), revela um conhecimento verdadeiramente surpreendente dos homens. O terceiro ponto refere-se s argumentaes lgicas, e o que, como j dissemos, Aristteles considera mais importante e mais novo. Este tambm o mais tcnico, e o que leva a retrica a conjugar-se com a dialtica, como agora veremos. 8. Retrica, B 4, 1378 a 5ss. 9. Cf. Plato, Fedro, 270 a ss. 10. Cf. Retrica, B 2-17. 6. Cf. Retrica, A 2, 1355 b 35ss.; A 15, 1375 a 22ss. 7. Retrica, A 2, 1356 a 1-20. 476 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO 4. O entimema, o exemplo e as premissas do silogismo retrico Como j vimos acima, a retrica no ensina, pois isso tarefa da cincia, e a maior parte dos homens no capaz de seguir o racio cnio cientfico. As argumentaes que a retrica oferece devero partir, no das premissas originais das quais parte a demonstrao cientfica, mas das convices comumente admitidas das quais tam bm parte a dialtica.

365 Ademais, a retrica no decompor, na sua demonstrao, as vrias passagens atravs das quais o ouvinte comum se perderia, mas extrair rapidamente as concluses das premissas, saltando, justamente, a me diao lgica, pelas razes ditas. Esse tipo de raciocnio, ou silogismo retrico, chama-se entimema. O enti mema , pois, um silogismo que parte de premissas provveis (das convices comuns e no dos princpios primeiros), conciso e no desenvolvido nas vrias passagens. Alm do entimema, a retrica vale-se do exemplo, que no implica mediao lgica de qualquer gnero, mas toma imediatamente evidente o que se quer provar. Como o entimema retrico corresponde ao silogismo, assim o exemplo retrico corresponde induo lgica, enquanto responde a urna fun o perfeitamente anloga. Eis algumas passagens significativas, que ilustram com muita clareza esses conceitos: Como evidente que o mtodo tcnico refere-se argumentao e a argumentao uma demonstrao (de fato, acreditamos sobretudo no que consideramos demonstrado), e como a demonstrao retrica o entimema, e este , em geral, a mais importante das argumentaes, e como o entimema um determinado tipo de silogismo, e o estudo de todo silogismo tarefa da dialtica, de toda ela ou de parte dela, ento evidente que quem melhor puder conhecer de onde e como gera-se o silogismo, este ser o maior espe cialista em entimemas, desde que conhea tambm os argumentos sobre os quais desenvolvem-se os entimemas e as suas diferenas relativamente aos silogismos lgicos. E, de fato, tarefa da mesma faculdade discemir o verda deiro e o que semelhante ao verdadeiro; ademais, os homens so suficien temente dotados para o verdadeiro e alcanam na maioria dos casos a verda de: portanto, visar probabilidade e visar verdade pertencem mesma disposio. A RETRICA 477 Quanto s argumentaes que se fazem atravs de demonstrao ou de aparncia de demonstrao, assim como na dialtica existem a indu o, o silogismo e o silogismo aparente, tambm aqui acontece de maneira seme lhante; de fato, o exemplo uma induo, o entimema, um silogismo lo entimema aparente, um silogismo aparentei. Chamo entimema o silogismo retrico, chamo exemplo a induo retrica. Todos os oradores fornecem as provas atravs da demonstrao, ou atravs de exemplos ou de entimemas, e nada mais alm desses; por isso, se em geral necessrio que se demonstre qualquer coisa, ou pelo silogismo ou pela induo (isso resulta evidente pelos Analticos necessrio que cada um desses dois mtodos seja igual em ambas as artes. A diferena entre o exemplo e o entimema esclarecida nos Tpicos (l, de fato, falou-se anteriormente do silogismo e da induo) A demonstrao de que uma coisa de certo modo, partindo de muitos casos semelhantes, nos Tpicos induo e aqui exemplo; ao invs, quando, a partir de certas premissas, resulta algo diferente e ulterior pelo fato de as premissas serem tais, seja universalmente, seja na maioria dos casos, isto nos Tpicos silogismo e aqui entimema Dos argumentos suscetveis de silogismos e de inferncias, alguns so extrados de proposies j anteriormente deduzidas por silogismo, outros, ao invs, de proposies no deduzidas silogisticamente, mas que precisam do silogismo por no serem de opinio comum. Os primeiros no so fceis de seguir pela extenso da deduo (no caso em que o juiz seja um homem simples); os outros argumentos, ao contrrio, no so persuasivos por serem extrados de proposies sobre as quais no se est de acordo e por no serem de

366 opinio comum; por isso necessrio que o entimema e o exemplo sejam sobre questes que podem, na maioria dos casos, ser de diferentes modos, e que o exemplo seja uma induo, e o entimema, um silogismo extrado de poucas proposies, normalmente menos numerosas do que aquelas das quais se extrai o silogismo da primeira figura. Se, depois, uma dessas conhecida, no necessrio nem mesmo enunci- la 5. Os trs gneros de retrica Se passamos das consideraes relativas forma do discurso retrico s consideraes relativas ao seu contedo, preciso distin 12. Cf. Primeiros Analticos, B 23 e Segundos Analticos, A 1. 13. Cf. Tpicos, A 1, 100 a 25ss.; A 12, 105 a l3ss. 14. Retrica, A 2, 1356 a 35-b 17. 15. Retrica, A 2, 1357 a 7-18. 11. Retrica, A 1, 1355 a 3-18. 478 ARISTTELES E A SISTEMATIZAo DO SABER FILOSFICO guir trs gneros diferentes de retrica, O discurso retrico, com efeito, a) pode ser dirigido, nas assemblias polticas, aos prprios membros das assemblias, para induzi- los a tomar determinadas de liberaes; b) ou pode ser dirigido, nos tribunais, aos juzes, para induzilos a julgar de determinado modo; c) enfim, pode ser dirigido a simples espectadores e ouvintes, para celebrar determinados atos ou eventos. Tem-se, assim, trs gneros de retrica: o deliberativo, o judicirio e o epidctico (celebrativo). Prprio da retrica deliberativa aconselhar sobre o futuro (em toda assemblia poltica delibera-se sobre coisas relativas ao futuro e, em geral, quem aconselha ou desaconselha s pode referir-se ao fu turo). Prprio da retrica judiciria , ao invs, defender ou acusar, com referncia a atos ou circunstncias passados (para demonstrar que tais atos e circunstncias no aconteceram ou aconteceram contra o que estabelecido pela lei). Enfim, prprio da retrica epidctica ou celebrativa elogiar ou lastimar, em geral, fatos ou eventos presentes (para convencer de que so dignos de louvor ou de lstima) Essa distino dos trs gneros de retrica, alm da diferena dos trs gneros de ouvintes aos quais se dirige (o membro da assemblia, o juiz do tribunal e o ouvinte comum), alm da diferena dos atos com os quais se envolve (aconselhar-desaconselhar defender-acusar, elogiar- lastimar) e alm da diferena dos tempos que pressupe (fu turo, passado, presente), implica uma diferena bem precisa dos fins que cada um dos gneros persegue em particular. Olhando bem (como algum estudioso no deixou de observar a verdadeira motivao da diversidade dos gneros de retrica de carter axiolgico: a retrica deliberativa tem como fim o valor do til, a retrica judiciria tem como fim o valor do justo e a retrica celebrativa tem como fim o valor do belo-bom. Tambm desse ponto de vista so, portanto, ine gveis as razes metafsicas da retrica aristotlica e as suas instncias tipicamente platnicas. De resto, eis um texto muito eloqente sobre o tema: A RETRICA 479 Cada um desses gneros tem um fim diferente; e sendo trs os gneros, existem trs fins. O aconselhar tem como fim o til e o nocivo: quem, de fato, aconselha algo, recomenda-o

367 como melhor, quem desaconselha considera-o pior, e somando-se a esse fim, ele acrescenta depois, como apoio, outros, tais como o justo ou o injusto, o belo ou o feio. Os contendedores em juzo tm por fim o justo e o injusto; tambm esses acrescentam outros fins como apoio a este. Ao invs, os que louvam e lastimam tm como fim o belo e o feio [ sentido tico]; tambm eles referem a este os outros fins Naturalmente, cada um desses trs gneros de retrica possui argumentaes peculiares, que partem de premissas igualmente pecu liares; Aristteles tem o cuidado de ilustr- los de modo pormenoriza do com amplas referncias tica e poltica, buscando dar um quadro o mais exaustivo possvel sobre o que deve conhecer, tanto o orador poltico, como o judicirio e o que pretende fazer discursos celebrativos, em vista de alcanar adequadamente o objetivo de cada um e a fim de ser perfeitamente persuasivo 6. A tpica da retrica Voltemos agora ao aspecto formal da retrica e sua estrutura lgica, para concluir. Vimos que a retrica , substancialmente, apa rentada com a dialtica, enquanto os seus raciocnios partem de pre missas provveis e verossmeis (a retrica difere da dialtica apenas porque tende a persuadir e deve levar o ouvinte a um juzo, justamen te mediante a persuaso). Vimos, ademais, que o exemplo e o entimema so os procedimentos indutivos e dedutivos prprios da retrica. Aristteles esclarece ulteriormente que o exemplo pode ser extrado de fatos verdadeiramente acontecidos, ou inventados; nesse ltimo caso constitui uma parbola (como, por exemplo, nos discursos socrticos) ou uma fbula (como, por exemplo, as de Esopo) A mxima ou sentena, to cara sabedoria grega (recorde-se a impor tncia das senteiias atribudas aos sete sbios) uma premissa ou 18. Retrica, A 3, 1358 b 20-29. 19. Cf. Retrica, A 4-14. 20. Cf. Retrica, 13 20. 21. Ver o vol. 1, pp. 183-185ss. 1H 1 1 16. Cf. Retrica, A 3, 1358 a 36ss. 1 7. Cf. por exemplo O. Kraus, Neue Studien zur aristoteljschen Rhetork, Aia 1907. 480 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO uma concluso de um entimema ou at mesmo um entimema, confor me o modo segundo o qual formulada (se se inclui na mxima a razo do que se afirma tem-se um verdadeiro entimema) O entimema, como o silogismo, pode ser, ademais, demonstrati vo ou confutativo: o entimema demonstrativo o que conclui de premissas sobre as quais o orador e os ouvintes esto de acordo, o confutativo o que extrai concluses discordantes das do advers rio

368 Dos entimemas formalmente considerados, ou seja, prescindindo do seu contedo especfico, possvel indicar alguns focos gerais dos quais derivam (ou aos quais se referem); trata-se dos assim chamados topoi, ou lugares gerais dos quais eles podem partir (ou aos quais eles podem sistematicamente remeter). O Estagirita explica que os ropoi fundamentais da retrica so quatro: a) o lugar do possvel e do impossvel, b) o fitturo, c) o passado e d) a grandeza. Eis o texto aristotlico que enuncia esses lugares. Todos os que falam [ devem usar nos discursos o lugar do possvel e do impossvel, e buscar demonstrar que uma coisa acontecer ou que acon teceu. Ademais, um lugar-comum a todos os discursos a grandeza: todos servem-se da diminuio ou da ampliao quando aconselham, louvam, las timam, acusam ou defendem [ Entre os lugares comuns, a ampliao o mais prprio ao gnero epidctico [ o passado, ao gnero judicirio (pois aqui o juzo se d sobre ele); o possvel e o futuro, ao gnero deliberativo Exemplifiquemos em que sentido o possvel- impossvel lugar ou foco de entimemas. Se possvel que exista ou que tenha existido uma coisa contrria a outra, dever ser possvel tambm o seu con trrio: por exemplo, se possvel que um homem seja curado, deve tambm ser possvel que (antes) tenha estado doente. Se possvel algo mais difcil, possvel algo mais fcil. Se possvel uma coisa ou ao na sua qualidade mais excelente, tambm possvel a mesma coisa ou ao na sua qualidade normal. E eis algumas exemplificaes que entram no lugar do passa do: se ocorreu o que, por natureza, menos idneo, pode tambm 22. Cf. Retrica, B 21. 23. Cf. Retrica, B 22, 1396 b 23ss. 24. Retrica, B 18, 1391 b 27-1392 a 7. A RETRICA 481 ocorrer o que, por natureza, mais idneo; se ocorreu o que costuma ser posterior, ocorreu tambm o anterior (se se esqueceu de alguma coisa, antes devia-se sab- la). Anlogos exemplos ilustram o lugar do futuro: se aconteceram coisas que, pela sua natureza, devem preceder a outras, verossmil que aconteam tambm essas outras (se o tempo est carregado, verossmil que chova); se ocorreu o que finalizado a outro, veros smi l que ocorra tambm esse outro (se esto feitos os fundamentos de uma casa, verossmil que se faa a casa). Enfim, para obter o seu objetivo, o orador costuma engrandecer e diminuir a importncia de fatos e aes que tm relao com o til, o justo e o belo, conforme os casos e os gneros de oratria A esta tpica geral, Aristteles faz seguir uma tpica particular do entimema verdadeiro e do entimema aparente (assim como, na dialtica, tratou de todos os enganos sobre os quais se fundam os silogismos aparentes). E uma parte extremamente tcnica, porm in teressante 7. Concluses sobre a Retrica O ltimo livro da Retrica trata questes particulares de estilo e de composio e afronta problemas que, por mais interessantes que sejam, pertencem mais ao mbito da critica literria e da lingstica que ao da filosofia.

369 Queremos, contudo, dar um breve juzo avaliativo sobre a retrica. Depois do grande sucesso que conheceu na antigidade, pouco a pouco a retrica foi condenada ao declnio nos tempos modernos. Quais so as razes desse declnio? Eis os juzos de dois conhecidos aristotelistas ingleses. Escreve Ross: Se a Retrica tem agora menos vida que a maior parte das outras obras aristotlicas, porque, hoje em dia, os oradores so, justamente, propensos a confiar mais no 25. Cf. Retrica, B 19. 26. Cf. Retrica, B 23-26. Sobre o tema cf. A. Russo, La filosofia dei/a retorica in Aristoteie, Npoles 1962, pp. 11 lss. 4.82 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO talento natural e na experincia, que na instruo, e os ouvintes, por quanto sejam, como sempre, facilmente arrastados pela retrica, nor malmente envergonham-se disso, e no esto muito interessados em conhecer o artifcio Por sua vez, escreve J. D. AlIan: A retrica, por tanto tempo elemento importante na educao do homem culto, praticamente desapareceu hoje em dia dos nossos programas escola res. E difcil dizer se ela desapareceu tambm da vida moderna ou se se transformou apenas numa disciplina muito mais especializada. Pen samos que tarefa do crtico literrio codificar concretamente as regras de bem escrever sobre qualquer assunto (o que corresponde ao livro III da Retrica de Aristteles). No existe, ao invs, tcnica geral que seja comum ao advogado e ao docente universitrio, ao comerciante e ao pregador; e parte do empenho dos antigos retricos dirse-ia hoje prprio da publicidade e da propaganda, artes que, la mentavelmente, no escapam ao apelo direto e cnico s emoes, que Aristteles recusou-se a introduzir na sua Retrica Os dois juzos tm muito de verdade e, especialmente, o de Alian distingue corretamente os verdadeiros sucedneos modernos da ret rica, ou seja, a publicidade e a propaganda. Todavia, parece- nos que se prescindimos dos quadros socioculturais e tico-polticos, que tm pouco em comum com os modernos, e do elemento referente ao contedo, e se consideramos apenas o aspecto formal, a retrica aristotlica conserva ainda um elemento de validez. De fato, o proble ma bsico da retrica aristotlica esse: quais so os mecanismos, ou seja, as estruturas lgicas que sustentam as formas dos discursos (das mensagens) que visam persuadir. E se verdade que hoje so a publicidade e a propaganda que visam persuadir, no menos verda de que a pergunta aristotlica conserva intacto o seu sentido, se apli cada quelas. Diremos mais: no s tem sentido a pergunta aristotlica se aplicada a essas novas formas de persuaso, mas, pensando bem, a resposta leva a concluses anlogas s que chegou Aristteles. Quem quer convencer, usando os modernos meios de persuaso, busca sem pre criar para si, em primeiro lugar, uma credibilidade (que o corA RETRICA 483 respondente analgico da credibilidade do antigo orador, da qual falava o Estagirita). Ademais, a propaganda e a publicidade tentam apoiar-se sobre o pblico de modo a disp- lo de certa maneira; e o ingente aparato dos meios audiovisuais dos quais se valem um macio instrumento de presso que visa produzir no pblico as disposies desejadas. Enfim, o veculo lgico mais tpico do qual a propaganda

370 e a publicidade se valem, ou seja, o siogan, corresponde antiga mxima e a premissa ou a concluso de um entimema, ou , indu bitavelmente, um entimema. Alm disso, o fato de que hoje se car regue justamente sobre a emotividade e a passionalidade humanas, e sobre uma srie de meios ligados irracionalidade humana, que Aristteles abominava, mas sabia muito bem serem extremamente teis para convencer, significa apenas que as tcnicas de persuaso tornaram-se hoje, muito freqentemente, amorais, enquanto Aristte les pretendia lig-las firmemente aos valores morais. 27. Ross, Aristotele, p. 412. 28. D. J. Allan, The Philosophy ofAristotie, Oxford 1970 (trad. ital. aos cuidados de F. Decleva Caizzi, Lampugnani Nigri Editore, Milo 1973, pp. 173s.). 4 1. O conceito de cincias produtivas Vimos acima que o terceiro gnero de cincias dado pelas cincias poiticas ou cincias produtivas. Essas cincias, como o seu nome indica, ensinam a fazer e a produzir coisas, objetos, instrumentos, segundo regras e conhecimen tos precisos. Como bvio, trata-se das vrias artes ou, como ainda dizemos com um termo grego, das tcnicas. O grego, todavia, ao formular o conceito de arte, acentuava mais do que ns o momento cognoscitivo que ela implica, sublinhando de maneira especial a contraposio entre arte e experincia: esta implica, de fato, uma repetio predo minantemente mecnica e no vai alm do conhecimento do qu, isto , do dado de fato, enquanto a arte vai alm do puro dado e toca o conhecimento do porqu, ou aproxima-se dele e, como tal, constitui uma forma de conhecimento. E clara a razo da incluso das artes no quadro geral do saber, e tambm clara a razo da sua posio hierrquica em terceiro e Ultimo grau, enquanto so um saber, mas um saber que no fim para si mesmo, tampouco um saber voltado ao benefcio de quem age (como o saber prtico), mas voltado ao beneficio do objeto produzido. As cincias poiticas, no seu conjunto, s indiretamente interes sam pesquisa filosfica. Constituem uma exceo as belas artes, que se distinguem do conjunto das artes, seja na sua estrutura, seja na sua finalidade. Diz Aristteles: Algumas coisas que a natureza no sabe fazer, a arte as faz; outras, ao invs, as imita. Existem artes que, de algum modo, completam e integram a natureza e tm como fim a mera utilidade pragmtica, e artes, ao A POTICA 485 contrrio, que imitam a prpria natureza, reproduzindo e recriando alguns dos seus aspectos, com material plasmvel, com cores, sons e palavras, e cujos fins no coincidem com os fins da mera utilidade pragmtica. Estas so as chamadas belas artes, que Aristteles examina na Potica. Na verdade, o Estagirita limita-se a tratar s da poesia, antes, s da poesia trgica e, subordinadamente, da poesia pica (numa parte perdida da obra, ele devia tratar tambm da com dia; todavia algumas coisas que ele diz valem para

371 todas as belas artes em geral ou, pelo menos, podem ser estendidas tambm s outras belas artes). A exposio da arte potica, se nos mantemos no esquema das cincias do qual falamos no incio, deveria seguir a exposio das cincias prticas; mas dado que, como notamos, a poesia tem carac tersticas especiais e, na Potica, Aristteles empreende um tipo de discurso anlogo ao da Retrica, mais lgico falar dela nesta seo. A pergunta que o Estagirita se pe esta: qual a natureza do fato e do discurso potico, e a que ele visa? Dois so os conceitos sobre os quais deve-se concentrar a aten o para compreender a resposta dada pelo nosso filsofo ao proble ma: a) o conceito de mimese e b) o de catarse. 2. A mimese potica Comecemos pela ilustrao do conceito de mimese. Plato foi fortemente reticente com relao arte, justamente porque mimese, isto , imitao de coisas fenomriicas, que, por sua vez (como sabe mos) so imitao dos eternos paradigmas das Idias, de modo que a arte toma-se cpia de cpia, aparncia de uma aparncia, que enfra quece o verdadeiro at quase faz- lo desaparecer. Aristteles ope-se nitidamente a esse modo de conceber a arte, e interpreta a mimese artstica numa perspectiva oposta, de modo a fazer dela uma atividade que, longe de reproduzir passivamente as aparncias das coisas, quase recria as coisas segundo uma nova di menso. ifi. A POTICA 1. Fsica, B 8, 199 a 15-17. Leiamos o texto fundamental a respeito: 486 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO Fica claro [ que o oficio do poeta no descrever coisas realmente acontecidas, mas as que podem, em dadas circunstncias, acontecer, isto , coisas que so possveis segundo as leis da verossimilhana ou da ne cessidade. De fato, o historiador e o poeta no diferem porque um escreve em versos e outro em prosa; a histria de Herdoto, por exemplo, poderia muito bem ser posta em versos, e mesmo em versos no seria menos histria do que em prosa. A verdadeira diferena essa: o historiador descreve fatos realmente acontecidos, o poeta, fatos que podem acontecer. Por isso a poesia algo mais filosfico e reais elevado que a histria; a poesia tende mais a representar o universal, a histria, o particular. Do universal podemos dar uma idia desse modo: a um indivduo de tal ou tal natureza ocorre dizer ou fazer coisas de tal ou tal natureza, em correspon dncia s leis da verossimilhana ou da necessidade; e justamente a isso visa a poesia, embora d nomes prprios aos seus personagens. Tem-se o particular quando se diz, por exemplo, o que fez Alcibades ou o que lhe aconteceu Essa passagem , por muitos aspectos, iluminadora. a) Em primeiro lugar, Aristteles compreende muito bem que a poesia no poesia porque usa versos; poderia no usar versos e ser igualmente poesia. O poeta pode fazer fbulas, mais que versos, pois ele s poeta em virtude da sua capacidade mimtica ou criadora, e o

372 que ele imita ou cria so aes, no versos E, em geral, pode-se dizer que no so os meios utilizados pela arte que fazem com que ela seja arte. b) Em segundo lugar, Aristteles individua igualmente bem que a poesia (e a arte em geral) tamb m no depende do seu objeto, ou melhor, do contedo de verdade do seu objeto. No a verdade histrica das pessoas, dos fatos e das circunstncias por ela represen tados que lhe do o valor de arte. A arte pode tambm narrar coisas efetivamente acontecidas, mas s se torna arte se a essas coisas ela acrescenta um quid que falta narrao puramente histrica (recorde -se que o Estagirita compreende a narrao histrica prioritariamente como crnica, como descrio de pessoas e de fatos cronologicamen te ligados). Se as Histrias de Herdoto fossem postas em versos, A POTICA 487 com isso no se geraria poesia; contudo, coisas efetivamente aconte cidas e narradas por Herdoto poderiam tomar-se poesia. Como? Responde Aristteles: Se um poeta faz poesia sobre fatos realmente acontecidos, este no ser menos poeta por isso: porque tambm entre os fatos realmente acontecidos nada impede que existam alguns de tal natureza, que poderiam ser concebi dos, no como acontecidos realmente, mas como possveis e verossme is de acontecer; e justamente sob esse aspecto da sua possibilidade e verossimi lhana que quem os trata no seu historiador, mas seu poeta c) Fica claro, em terceiro lugar, que a poesia tem uma superio ridade sobre a histria, pelo modo prprio de tratar os fatos. Com efeito, enquanto a histria fica inteiramente presa ao particular, e considera-o justamente enquanto particular, a poesia, mesmo quando toma os mesmos fatos tomados pela histria, transfigura-os, por as sim dizer, em virtude do seu modo de trat-los e de v- los sob o aspecto da possibilidade e da verossimilhana, e assim faz com que se elevem a um significado mais amplo, e, de certo modo, universaliza esse objeto. Aristteles usa justamente o termo tcnico universal (T ai3Xou) Mas que tipo de universais podem ser esses da poesia, esses tipos de universais (como lemos na passagem da qual partimos) que no desdenham nomes prprios? e) Evidentemente, no se trata aqui dos universais lgicos, do tipo daqueles tratados pela filosofia teortica, em particular a lgica. De fato, se a poesia no deve reproduzir verdades empricas, tampouco deve reproduzir verdades ideais de tipo abstrato, justamente, verdades lgicas. A poesia no s pode e deve separar-se da realidade e apre sentar fatos e personagens no como so, mas como poderiam ou deveriam ser, mas, diz expressamente Aristteles, pode tambm in troduzir o irracional e o impossvel, e pode at mesmo dizer mentiras e fazer uso conveniente de paralogismos (isto , de raciocnios falaciosos); e pode fazer isso desde que tome o impossvel e o irra cional verossmeis O Estagirita chega mesmo a dizer o seguinte: 4. Potica, 9, 1451 b 29-33. 5. Potica, 9, 1451 b 7. 6. Cf. Potica, 24, 14.60 a 13ss. 2. Potica, 9, 1451 a 36-b 11.

373 3. Cf. Potica, 9, 1451 b 27ss. 488 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO O impossvel verossmil deve ser prefervel ao possvel no acreditvel Com relao s exigncias da poesia, preciso ter presente que uma coisa impossvel, mas acreditvel, deve sempre ser prefervel a uma coisa no-acreditvel, mesmo que possvel Sendo assim, a poesia poder muito bem representar os Deuses de modo falacioso, porque assim se os representa o vulgo, e porque fazem parte da vida como crena do vulgo. e) A universalidade da representao da poesia nasce da sua capacidade de reproduzir os eventos segundo a lei da verossimilhan a e da necessidade, isto , da sua capacidade de propor os eventos de tal maneira que resultem ligados em conexo perfeitamente unit ria, quase como num organismo no qual cada parte tem o seu sentido em funo do todo. Valgimigli, melhor do que todos, captou esses pontos numa pgina que queremos reproduzir textualmente, porque muito iluminadora: A histria tem uma coeso extrnseca e cronol gica, a poesia, intrnseca e espiritual. O que a histria narra o fato nu enquadrado em seu lugar na srie cronolgica; mas a srie ou disposio cronolgica pode ser simplesmente justaposio, no necessrio que seja coordenao e dependncia. O que a poesia repre senta de tal modo cerrado e conexo na sua conseqencialidade, coeso e concentrao de partes, que nada se pode mover ou tirar sem abrir um vazio no qual se desagrega e arruina o conjunto. Porque uma coisa que algo acontea em conseqncia de outra poesia; outra coisa que acontea depois de outra histria. Portanto, no pode mos mais dizer que objeto da mimese um dado da realidade. Se tambm , ele no vale enquanto , mas enquanto concebido no seu ser e no seu devir, segundo as leis do verossmil e do necessrio. Leis de unidade, de coerncia, de coeso, de concentrao, nas quais todos os elementos que compem o mito, isto , a mimese da ao, aderem um ao outro, so necessrios um ao outro, compenetram-se um no outro pela interna e fluida reciprocidade, e tendem concordemente para um nico fim que se concretiza numa atitude de vida, numa fora ativa e presente, como um vivo e perfeito organismo. E essa a lei fundamental que sustenta solidamente toda a Potica aristotlica, A POTICA 489 interpreta em todas as partes cada uma das suas proposies, ilumina qualquer obscuridade sua, abole as suas contradies, insinua-se at mesmo nos mais sutis pormenores da tcnica potica, e ainda hoje, ouso dizer, escolta bem segura a quem se arrisq ue no mistrio da poesia e da arte Ento, diz Valgimigli com terminologia crociana, o universal da arte o universal concreto, melhor, no mximo da sua concretude. Poder-se- ia tambm dizer o universal fantstico, usando termos mais inspirados em Vicco. Mas bvio que essa terminologia leva decidi damente alm de Aristteles. No obstante fica claro, a partir das consideraes acima desenvolvidas, que na clebre passagem da qual partimos, o Estagirita, embora de maneira vaga e confusa, intuiu isso: a poesia mais filosfica que a histria, mas no filosofia; o uni versal da poesia no o universal lgico e, portanto, algo espec fico, que tem o seu valor, embora no sendo este nem o valor da verdade histrica nem o valor da verdade lgica. A posio platnica , portanto, nitidamente superada.

374 3. O belo A esttica moderna habituou-nos a considerar os problemas da arte de tal maneira que nos resulta difcil pensar a possibilidade da sua definio prescindindo da uma adequada definio do belo. Na realidade, j vimos que esse conceito no era igualmente claro para os antigos. Plato, como sabemos, ligou o belo ertica, mais que arte; e Aristteles, que o ligou arte, s o definiu acidentalmente na Potica. Eis a definio que Aristteles deu do belo: O belo, seja um ser animado, seja qualquer outro objeto, desde que igualmente constitudo de partes, no s deve apresentar nessas partes certa ordem prpria, mas tambm deve ter, e dentro de certos limites, uma gran deza prpria; de fato, o belo co nsta de grandeza e de ordem; portanto, no 9. M. Valgimigli, Aristot ele, Poetica, Bari I968 pp. 3s. A traduo da Potica de Valgimigli foi publicada tanto na coleo Filsofos antigos e medievais, comi) na Pequena biblioteca filosfica Laterza, em edio reduzida (agora est includa tam bm in Aristotele, Opere, Ban 1973). 10. Idem, Ibidem, p. 28. 7. Potica, 24, 1460 a 26ss. 8. Potica, 25, 1461 b 1 lss. 490 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A PTICA 491 pode ser belo um organismo excessivamente pequeno, porque nesse caso a vista confundese, atuando-se num momento de tempo quase imperceptvel; e tampouco um organismo excessivamente grande, como se se tratasse, por exemplo, de um ser de dez mil estdios, porque ento o olho n pode alcanar todo o objeto no seu conjunto, e fogem, a quem olha, a unidade e a sua orgnica totalidade [ O mesmo conceito foi expresso na Metafisica, onde o belo ligado s matemticas: Dado que o bem e o belo so diferentes (o primeiro, de fato, encontra-se sempre nas aes, enquanto o segundo encontra-se tambm nos entes imveis), erram os que afirmam que as cincias matemticas no dizem nada sobre o belo e o bem. Com efeito, as matemticas falam do bem e do belo e os revelam em sumo grau: de fato, se verdade que no os nomeiam nunca explicitamente, todavia fazem conhecer os seus efeitos e as suas razes e, portanto, no se pode dizer que no falam deles. As supremas formas do belo so: a ordem, a simetria e o definido, e as matemticas no- las do a conhecer mais que todas as outras cincias O belo, ento, para Aristteles, implica ordem, simetria de par tes, determinao quantitativa; numa palavra: proporo. Compreende-se que, aplicando esses cnones tragdia, Arist teles queria que ela no fosse ne m muito longa nem muito breve, mas capaz de ser apreendda pela mente num s golpe, do princpio ao fim. E, para ele, a mesma coisa certamente valeria para toda obra de

375 arte -

Esse modo de conceber o belo traz a clara marca helnica do nada em demasia e da medida, e, em particular, a clara cifra do pensamento pitagrico, que punha a perfeio no limite. 4. A catarse Dissemos que Aristteles trata, fundamentalmente, da tragdia. desenvolvendo a sua teoria da arte em relao a ela. Aqui no podemos entrar nos pormenores da questo; mas deve-se destacar um ponto que, embora apresentado em estreita ligao com a definio da tragdia, vale para a arte em geral. Escreve o Estagirita: E...] Tragdia, pois, mimese de uma ao sria e completa em si mes ma, com certa extenso; numa linguagem embelezada com vrias espcies de adornos, mas cada um no seu lugar nas diferentes partes; de forma dramtica e no narrativa; a qual, mediante uma srie de casos que suscitam piedade e terror, tem por efeito elevar e purificar a alma de tais pai O texto original usa a expresso catarse das paixes (x TC. rra que resulta um tanto ambgua, e foi, por conse qncia, objeto de diferentes exegeses. Alguns consideraram que Aris tteles falava de purificao das paixes em sentido moral, como uma espcie de sublimao obtida mediante a eliminao do que nelas mau. Outros, ao invs, entenderam a catarse das paixes no sentido de remoo ou eliminao temporria das paixes, em sen tido quase fisiolgico e no sentjdo de libertao das paixes Aristteles devia explicar mais profundamente o sentido da catarse no segundo livro da Potica, que infelizmente se perdeu. Todavia existem dois textos na Poltica que acenam para isso. Dada a impor tncia da questo, os apresentamos aqui. No primeiro texto l-se: Ademais, a flauta no instrumento que favorece s qualidades morais, mas suscita, antes, emoes desenfreadas, tanto que se a deve usar somente nas ocasies em que ouvi- la produz catarse, mais que aumento do saber No segundo texto, mais amplo e pormenorizado, Aristteles es clarece ulteriormente: Ns aceitamos a distino, feita por alguns filsofos, entre melodias que tm um contedo moral, as que estimulam a ao e as que suscitam entusi asmo; em exata correspondncia so classificadas as harmonias. A isso acres cente-se que, a nosso ver, a msica no deve ser praticada por um nico tipo de beneficio que dela pode derivar, mas para mltiplos usos, porque pode 14. Potica, 6, 1449 b 24-28. 15. Entre os muitos escritos sobre o assunto indicamos o artigo de W. J. Verdemus, Kapo, TV rrcx1 (in Aufour dAristote, Lovaina 1955, pp. 367-373), que discute de modo suscinto e claro todos os elementos para a compreenso da questo. 16. Poltica, 8 6, 1341 a 21-24. I Potica, 7, 1450 b 34-1451 a 4. 12. Metafisica, M 3, 078 a 31-b 2.

376 13. Cf. Potica, 7. ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICC servir para a educao, para proporcionar a catarse [ e, em terceiro lugar. para o repouso, a elevao da alma e o descanso das fadigas. De todas essas consideraes, evidentemente, resulta que preciso fazer uso de todas a harmonias, mas no de todas do mesmo modo, empregando para a educac as que tm melhor contedo moral, para a audio de msicas executadas po outros, as que incitam ao ou inspiram comoo. E essas emoes com( piedade, medo e entusiasmo, que tm forte ressonncia em alguns, manifes tam-se em todos, embora mais em alguns e menos em outros. No entanto vemos que quando alguns, fortemente movidos por elas, ouvem cantos sagra dos que impressionam a alma, encontram-se nas condies de quem foi cu rado ou purificado. A mesma coisa vale, necessariamente, tambm para o sentimentos de piedade, de medo e, em geral, para todos os sentimentos e o efeitos dos quais falamos, que podem produzir-se em qualquer um na medid em que cada um tem necessidade deles: porque todos podem experimenta uma purificao e uma aprazvel leveza. Analogamente, as msicas particL larmente aptas a produzir purificao do aos homens uma inocente ak gria Dessas passagens resulta claramente que a catarse potica no certamente, uma purificao de carter moral (j que expressamer te distinta dela), mas resulta igualmente que ela no pode reduzir-s a um fato puramente psicolgico. E provvel ou, em todo caso, po svel que, embora com oscilaes e incertezas, Aristteles entreviss naquela aprazvel libertao operada pela arte algo anlogo ao qu ns hoje chamamos prazer esttico. Plato condenou a arte enti outros tambm pelo motivo de que ela dese ncadeia sentimentos emoes, enfraquecendo o elemento racional que as domina. Aristtelt inverte a interpretao platnica: a arte no nos carrega, mas n( alivia da emotividade, e o tipo de emoo que ela oferece, no s n nos prejudica, mas nos beneficia. 492 17. Poltica, 7, 1341 b 32-1342 a 16.

377 QUINTA SEO CONCLUSES SOBRE A FILOSOFIA ARISTOTLICA EI iv cpLXOCOcp1yr ptXOOO xcx EI n ptXOoopT1T ptXOoopr1T TrXVTc. &pcx (XooOcpr EI Ii y cYTi. 1TVTO) pEXOIIEV LX000pEiV O EI itl k xai o( PEIXOtJEV 11TEiV O QTt qXoaopta, TOOVTE pIXOOOqXDO TtE1 T T]TETV aiTa rf piXooopcx oT(v. E...] se se deve filosofar, deve-se filosofar, e se no se deve filosofar, deve -se igualmente filosofar; em qualquer caso, portanto, deve-se filosofar; se, de fato, a filosofia existe, somos obrigados de qualquer modo a filosofar, dado, justamente, que ela existe; se, ao invs, no existe, tambm nesse caso somos obriga dos a pesquisar como a filosofia no existe; mas, pesquisando, filosofamos, porque a pesquisa a cau sa da filosofia. Arstteles, Protrtico, fr. 2. 1. O DESTINO DA FILOSOFIA ARISTOTLICA A especulao aristotlica teve um influxo de alcance histrico e tambm supra-histrico, talvez, sem comparao no mbito de todo o arco da experincia cultural ocidental. Se imediatamente depois da sua morte, Aristteles calou-se e no foi mais ouvido no mbito do prprio Perpato (como, de resto, o prprio Plato terminou muito depressa por no ser mais ouvido na sua prpria Academia), renas ceu, j no final da era antiga, no mbito do prprio pensamento gre go, com os grandes comentadores gregos que buscaram nele um se guro ponto de apoio: de Alexandre de Afrodsia (200 d.C.) ao bata lho dos vrios comentadores neoplatnicos. J no sculo VI d.C., Bocio tornava conhecida no Ocidente a lgica, traduzindo o Organon (do qual, porm, a cultura absorveu, num primeiro momento, sobre tudo as Categorias e o Sobre a Interpretao), e at o sculo XII todo o interesse dos ocidentais centrou-se, fundamentalmente, sobre a l gica aristotlica. Mas j no incio do sculo IX os rabes (do Mdio Oriente Espanha) levaram ao primeiro plano todo o pensamento aristotlico, comentando-o e repensando-o a fundo. E em grande parte por influxo dos rabes o interesse pelo pensamento do Estagirita refluiu para o Ocidente, e nos sculos XIII e XIV assistimos, com a escols tica, ao mais grandioso fenmeno de reflorescimento que o aristotelismo conheceu: nesse perodo Aristteles perdeu, contudo, quase todos os seus contornos histricos de homem de determinada poca, e tornou-se smbolo do philosophus por excelncia, o mestre daqueles que sabem, quase um emblema de tudo o que a razo pode dizer com suas prprias foras, aqum da f. Depois do florescimento escolstico, veio o repensamento renascentista, que se estendeu do sculo XV at o final do sculo XVII (sobretudo na Universidade de Pdua), que, na tentativa de voltar ao Aristteles genuno, isto , ao Aristteles espoliado das vestimentas com os quais a escolstica o revestira, na realidade, aca bou por identificar Aristteles com o naturalista antiplatnico, como j sabemos. No sculo XIX, na seqncia do florescimento dos estu dos filolgicos e da grande edio de todas as obras do nosso filsofo preparada por Bekker, Aristteles inseriu-se de novo, embora par496 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO

378 cialmente, no vivo da cultura filosfica: partindo de Brentano, um dos mais profundos conhecedores do Estagirita, influencia tanto a feno menologia como Heidegger, cuja obraprima Ser e tempo parte, exa tamente, do livro de Brentano: Os mltiplos significados de ser se gundo Aristteles. E Aristteles considerado um ponto de referncia tambm pelas correntes da neo-escolstica. Sobre o renascimento dos estudos de carter histricofilolgico promovido pelo novo mtodo jaegeriano, ocorrido no curso deste sculo, j falamos na seo introdutria. Pois bem, foi justamente por causa desse domnio espiritual muito freqentemente exercido pelo pensamento aristotlico e pela figura de Aristteles que se desencadearam, alm de indiscriminados amores que chegaram ao paroxismo de atos de adorao (um dos ltimos aristotlicos no incio da era moderna chegou a recusar-se a olhar no telescpio, para no ter de atribuir erro a Aristteles), tambm aver ses e desprezos igualmente indiscriminados, hostilidades irracionais e viscerais verdadeiramente absurdas, e no s no mbito dos teri cos, mas at mesmo no dos historiadores. Por conseqncia, no freqente encontrar uma correta e equilibrada avaliao complexiva do pensamento do Estagirita. Queremos trazer aqui, como exemplo, um dos mais capciosos e partidrios juzos, dado pelo maior historiador francs da filosofia antiga dos ltimos tempos, de modo que o leitor possa fazer uma idia adequada do que estamos dizendo: Talvez se possa, sem injus tia, definir Aristteles escreve Lon Robin dizendo que foi muito e muito pouco filsofo: dialtico sbio e hbil, no foi nem profundo nem original. A parte mais importante das suas invenes consiste em frmulas bem torneadas, distines verbais fceis de manejar; ele construiu uma mquina cujas engrenagens, uma vez postas em movimento, do a iluso de uma reflexo penetrante e de um saber real. Infelizmente, ele serviu-se de tal mquina para combater tanto Demcrito como Plato. Assim ele desviou por longo tempo a cincia das vias nas quais ela teria podido realizar muito rapidamente decisivos progressos. Contudo f...] ele foi um poderoso enciclopedista e um grande professor: dominou a universalidade das cognies do seu tempo e soube exp-las sistematicamente com grande habilidade em lies e tratados. A vastido e a variedade da sua obra, algumas O DESTINO DA FILOSOFIA ARISTOTLICA 497 inegveis qualidades de elaborao e apresentao (que so, porm, algo muito diferente do esprito de pesquisa em matria de cincia como de filosofia): eis, prescindindo das especiais circunstncias his tricas, o que ofereceu uma incomparvel ocasio favorvel sua filosofia e ao seu nome. Naturalmente, Robin acaba, de fato, por desmentir a si prprio, tanto que, no conjunto do seu trabalho, dedicou a Aristteles mais espao que aos outros pensadores e, em particular, mais espao que ao prprio Plato, e o que ele diz, expon do Aristteles, verdadeiramente inverte o seu juzo conclusivo. Mas quisemos ler esse juzo a modo de paradigma, ou seja, para mostrar quanta dureza e inimizade, isto , o quanto de irracional condiciona at mesmo o juzo dos historiadores que deveriam estar sempre aci ma das posies partidrias. 1. Robin, Storia dei pensiero greco, pp. 374s. ii. VRTICES E APORIAS DA FILOSOFIA ARISTOTUCA

379 Quem nos seguiu at aqui ter-se- dado plenamente conta de que a sorte do aristotelismo tem motivos bem diversos das simples cir cunstncias histricas ou, pior, do enciclopedismo ou, pior ainda, das frmulas bem torneadas. Em primeiro lugar, recordemos os vrtices da metafsica. A re forma da concepo platnica das Idias e, junto com isso, o aprofun damento do xito fundamental da segunda navegao levaram Aris tteles grande descoberta do Motor Imvel, vale dizer, descoberta do Absoluto concebido, no como suprema realidade inteligvel, mas como suprema Inteligncia (auto- inteligncia, autopensamento). E essa descoberta atingiu todo o Ocidente de diferentes maneiras: dos telo gos medievas, que a puseram na base do repensamento filosfico da idia de Deus da qual falam as Escrituras, a Hegel, que no hesitou em considerar essa idia especulativa como o que h de melhor e mais livre, e ver nela a primeira intuio histrica do Absoluto como autopensamento. As aporias s quais deu lugar essa descoberta so igualmente notveis: a sua absoluta transcendncia, desdenhosa de qualquer ligao de fato com o mundo e com os homens, devia tornar muito dificilmente compreensveis os laos do mundo (e a prpria estrutura do mundo) e dos homens com ela. O mundo existe desde sempre e para sempre, e desde sempre e para sempre tende ao Primei ro Princpio, no porque Ele queira ou projete isso, mas porque, sendo o Bem supremo, como tal no pode no atrair; mas se assim, Ele atrai de modo fatal e quase mecnico (quase como um m). Sem contar, depois, as aporias teolgicas que nascem do fato de Aristte les ter admitido outras Inteligncias (embora inferiores) junto e abai xo da Primeira. Para todas essas dificuldades, s o teorema da criao poderia oferecer uma sada: mas trata-se de um teorema que perma neceu desconhecido a toda a grecidade. Em todo caso, o fato de ter captado o Absoluto como esprito e como pensamento, como substn cia imaterial e inteligncia permanece como a mais elevada conquista da metafsica antiga. E junto com a descoberta principal, devemos sublinhar, emjora de passagem, a importncia das figuras especula tivas particulares da metafsica, qi sejam: ser. categoria, substn VRT E APORtAS DA FILOSOFtA ARJSTOTL!CA 499 cia, acidente, matria, ato, forma, potncia e todas as outras ligadas a elas, em torno s quais se polarizar a discusso por sculos inteiros (mesmo quand o, como na poca do racionalismo e do empirismo, tentar-se dar- lhes significados completamente novos). No que diz respeito fsica aristotlica (compreendida a cosmologia), ocorre o mesmo: sabemos que a fsica do Estagirita , na realidade, uma metafsica do sensvel, e como tal deve ser avalia da: ela desenvolve um discurso diferente relativamente quele com que Galileu abrir a grande estao da cincia moderna: e quando os historiadores reprovam a fsica aristotlica de ter, justamente, amar rado a cincia at Galileu, esquecem exatamente o seu carter estru tural, e esquecem, tambm, o quanto contribuiu essa metafsica da natureza para afinar o logos que criou a verdadeira cincia da natu reza. Tambm na psicologia as conquistas aristotlicas foram esse n ciais. Mais uma vez tais conquistas tm pouco a ver com a moderna cincia que leva o mesmo nome, dado que a psicologia do Estagirita tem uma base fortemente metafsica e no foi substituida por aquela, que procede por outras vias. A explicao do conhecimento como progressiva desmaterializao da forma, que comea pelos sentidos e termina no intelecto, permanece provavelmente a contribuio maior dada pelo Estagirita nesse mbito. As aponas

380 implicadas na doutrina platnica da anamnese so superadas com o sbio uso dos conceitos de potncia e ato, como vimos. Mas surge uma ulterior aporia em nvel mais elevado: em ns h um Nous, um Esprito, um Pensamento que age, atualizando o conhecimento mais elevado (que , depois, a mais elevada forma de desmaterializao). Este vem de fora e imortal, antes, o divino em ns: mas Aristtetes no diz como ele vem de fora de ns, qual a sua origem e qual o seu destino. E todas as sucessivas interpretaes tentadas errtim, porque Aristteles estru turalmente no o podia dizer: ou deveria retomar os mitos escatolgicos de Plato, acolhidos por ele nos escritos exotricos juvenis, mas de pois abandonados completamente, ou, de incio, deveria apelar para um princpio criacionista. Foram essenciais as aquisies da tica e grandssimos os seus influxos em todos os tempos. No pensamento moral, Aristteles, na verdade, muito mais platnico do que comumente se reconhece. A 500 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO idia base da tica aristotlica , fundame ntalmente, a idia socrtico -platnica, segundo a qual a essncia do homem dada pela sua alma e, portanto, os verdadeiros valores so os da alma, relativamente aos quais os outros bens assumem um significado apenas instrumental. Falta, ao invs, tica aristotlica, a dimenso religiosa e escatolgica prpria de Plato, e essa falta (junto com a atenta fenomenologia de carter realista que Aristteles aprofunda grandemente) que faz com que ela parea mais diferente da tica platnica do que de fato . A idia socrtico-platnica de cuidado da alma permanece a idia de fundo: a virtude s a virtude da alma, assim como a felicidade s a felicidade da alma. Da distino das partes da alma deduzida a principal distino das virtudes, e na parte mais elevada da alma posta a virtude mais elevada. Em todo caso, permanece fundamental o fato de Aristteles demonstrar que, embora prescindindo dos mo tivos religiosos platnicos, aquele tipo de tica sustenta-se sobre bases puramente filosficas. Aristteles tenta, ademais, lanando-se alm de Scrates e de Plato, explicar a psicologia do ato moral, reavaliando os elementos volitivos que Plato introduziu na alma a partir da Re pblica, mas depois no soube explorar a fundo. Mas, desta vez, o sucesso relativo; Aristteles compreende que a liberdade determi nante em nosso agir, mas, depois, no consegue determinar o que so a vontade e o livre-arbtrio e, freqentemente, o livre arbtrio escapa- lhe por entre as mos no instante mesmo em que tenta capt- lo. Tambm Aristteles, como Plato, pe no conhecimento (ou, para usar a sua prpria linguagem, nas virtudes intelectuais) a mais eleva da aret do homem, e na contemplao do verdadeiro pe o que faz o homem ser plenamente si mesmo. Permanece aportica, na tica aristotlica, a determinao da verdadeira fonte do agir moral: as virtudes ticas, de um lado, supem, para realizarem-se, a virtude intelectual da sabedoria (phrnesis), mas s pode haver sabedoria na presena das virtudes ticas (e vice-versa). Ademais, para ser bom preciso querer fins bons; mas s reconhece os fins bons quem j bom; de modo que ocorre aqui um crculo. E a escolha racional, na qual, sobretudo, os estudiosos acreditaram coincidir a vontade e a liberdade, na verdade, para Aristteles, s a escolha de meios e no de fins (que so queridos anteriormente escolha). Tambm a tica VRTICES E APORIAS DA FILOSOFIA ARISTOTLICA 50! aristotlica , em larga medida, intelectualista: a cifra que caracteriza o homem perfeito (assim como caracteriza Deus) a razo e o conhe cimento, no a vontade.

381 Ainda mais acentuadas so as aporias da poltica (que recor demos parte integrante da tica). Ao lado de esplndidas intui es (como a definio do homem como animal estruturalmente po ltico e uma srie de proposies decorrentes dela), encontramos a teorizao do escravismo e at mesmo do racismo. Aristteles no consegue ver alm da polis e continua a crer que a plis a institui o politicamente mais perfeita. O seu discpulo Alexandre j helenizava os brbaros e abria novos caminhos para a histria, mas o Estagirita no pde compreender nada disso: os brbaros eram, para ele, por natureza, seres inferiores e, portanto, no podiam ser equi parados ao homem grego, nem ser helenizado s, nem ser verdadeiros sujeitos ativos de organismos polticos diferentes da polis. Vimos amplamente que, na verdade, essas aporias derivam mais das hipote cas histricoculturais que o condicionavam do que de princpios do filsofo. Mas isso tanto mais interessante, porque mostra como na compreenso adequada do homem e do seu destino entram em ques to no s as componentes especulativas. Aplicados ao homem, os princpios puramente filosficos monstram-se suscetveis de larga margem de manipulao e de plasticidade. Em particular, Aristteles no pde dar um verdadeiro significado ao homem, porque no o ps em conexo com Deus: porque o seu Deus no criador, no se interessa pelos homens e permanece estranho tanto ao destino dos indivduos como ao destino dos povos. Os homens existiram desde sempre e existiro para sempre (j que nem o mundo nem as espcies vivas tiveram uma origem), porm valem, mais que como indivduos concretos, como portadores e transmissores do seu eidos, isto , da racionalidade que encarnam e na medida em que a encarnam; mas o homem individual, sob o aspecto da individualidade, acaba por resul tar insignificante. S a revoluo do cristianismo saber reavaliar o homem como individual e saber explicar qual a verdadeira raiz do bem e do mal, isto , da responsabilidade moral: e s o conceito de filho de Deus oferecer o instrumento para derrubar definitivamen te as distines homem- mulher, livre-escravo, grego-brbaro e todas as outras ligadas a elas, e saber fazer compreender em que consiste a verdadeira igualdade de cada um e de todos os homens. Do significado e do alcance da lgica aristotlica j falamos bastante: dificilmente seria sustentvel e demonstrvel que as novas lgicas da era moderna poderiam subsistir se Aristteles no tivesse escrito o Organon. Isso no significa, absolutamente, como claro, que o silogismo constitua, como pretende Aristteles, a forma de toda e qualquer argumentao correta e a estrutura prpria de qualquer mediao e inferncia. De resto, nos vrios ramos do saber filosfico, o prprio Aristteles vale-se largamente de outros procedimentos que no so propriamente dedutivos. E tambm vimos que a induo e a intuio platnica indicam, em Aristteles, os declarados limites da deduo silogstica. Mas a lgica aristotlica permanece, em todo caso, como o tronco do qual as sucessivas lgicas so ramificaes. Enfim, sobre as relaes de Aristteles com Plato j dissemos tudo o que preciso no pargrafo inicial. Aqui, como concluso, queremos apenas acrescentar isso: a imanentzao das Idias e a sua transformao em essncias (ou seja, em estruturas inteligveis do sensvel), que levou, como vimos, no negao da existncia de substncias supra-sensveis, mas a uma concepo mais elevada de substncias suprasensveis como inteligncias (em vez de intelig veis), abria uma ulterior aporia: que relao existe entre essas essn cias inteligveis imanentes e a Inteligncia (e as Inteligncias) trans

382 cendente? O inteligvel imanente depende ou no da Inteligncia trans cendente? E se depende, de que modo? Era preciso fazer das essn cias inteligveis os pensamentos da Inteligncia criadora e consider -los causas exemplares, explorando a intuio que s vagamente bri lhou para Plato com a doutrina do Demiurgo, mas foi logo compro metida no contexto do prprio pensamento platnico, dado que o Demiurgo no seno um Deus inferior, bem abaixo do mundo das Idias. Tambm dessa aporia s se poderia sair com o teorema da criao. E para terminar a exposio e a interpretao do pensamento de Aristteles, que , certamente, a mais completa expresso e como a sntese da filosofia clssica, a qual, por sua vez, a forma de filosofia especulativa e metafisicamente mais empenhada, queremos, concluin do o discurso em crculo com relao ao que dissemos na Introduo, VRTICES E APORIAS DA FILOSOFIA ARISTOTELICA 503 reafirmar ainda um ponto. Defendendo a filosofia contra os seus negadores, Aristteles escreve no Protrtico: Quer se deva filosofar, quer no se deva filosofar, preciso filosofar; mas dado que entre o filosofar e o no filosofar no existe outra escolha, deve-se em todo caso filosofar. Que quer dizer: se devemos filosofar, filosofamos sem dvida; se no devemos filosofar, ento preciso filosofar para demonstrar que no devemos: mas isso , em todo caso, filosofar. Portanto, estruturalmente, no possvel prescindir do filosofar. Pois bem, quando Aristteles exprimia essas sacrossantas verdades, estava muito longe de suspeitar que, justamente, a sua filosofia seria, em grande parte,. determinante na histria dos contedos do filosofar humano: foram, justamente, conceitos, princpios e categorias aristotlicas a serem invocados muitas vezes a favor e contra o filo sofar, mas com os xitos que o dilema acima lido a priori demonstra serem inevitveis. E no creia o homem de hoje, depois de Marx e de Freud, ter deixado definitivamente para trs a dimenso clssica da filosofia, da qual a formulao aristotlica a mais tpica: se no se refugiar rigorosamente nos estreitos mbitos das cincias empricas, se no se limitar exclusivamente ao empenho poltico e se no se entregar por inteiro nsia existencial, e se tentar qualquer assero de carter meta-setoria e metaemprico, encontrar-se- naquele inexorvel dile ma acima referido, e mais ainda saiba-o ou no encontrar-se- manejando categorias que, por direta filiao ou por dialtica e mediada transformao e contraposio, derivam de Aristteles e da filosofia clssica que nele encontrou a forma mais completa. E ento, no s loucura renunciar a filosofar, mas tambm loucura, deven do inexoravelmente filosofar, acreditar que se pode limitar ao hoje, j que o presente no inteligvel sem o passado do qual nasce e, ademais, no nunca verdadeiramente atual, ou s ilusoriamente atua l: porque atual no o momento que foge, mas o que resiste alm do momento, e, no limite, s o eterno , verdadeiramente, atual. 502 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO 1. Traduo italiana de E. Berti.

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