Revista Trgica: estudos sobre Nietzsche 2 semestre de 2008 Vol.1 n2 pp.

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O Trgico e o Agn em Nietzsche Thiago Mota* Resumo: O objetivo deste trabalho interpretar a noo de trgico no pensamento de Nietzsche. A crtica de Nietzsche ao que se pode chamar de considerao moral do mundo o leva a propor uma considerao extra-moral do mundo, que revela o carter agonstico do trgico pensado como fenmeno esttico fundamental. Por sua vez, o antagonismo entre o apolneo e o dionisaco pode ser pensado como o agn trgico par excellence. Palavras-Chave: Moral, Nietzsche, Tragdia, Agn.

The Tragic and the agn in Nietzsche

Abstract: This paper deals with the interpretation of the notion of tragic in Nietzsches thought. Nietzsches critique to which could be denominated as moral consideration of the world is the basis to his claim for an extra-moral consideration of the world, able to disclose the tragic as a fundamental aesthetic phenomenon. On the other hand the antagonism between the Apollonian and Dionysian may be thought as the tragic agon par excellence. Keywords: Morals, Nietzsche, Tragic, Agon.

O verdadeiro um triunfo bquico, onde no h ningum que no esteja brio... (G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito)

Considerao Moral do Mundo e Considerao Extra-Moral do Mundo No momento de auto-avaliao de O nascimento da tragdia em Ecce Homo, Nietzsche se define como o primeiro filsofo trgico, isto , o primeiro a desenvolver, a partir da tragdia, uma sabedoria trgica. E ao buscar na tradio uma ascendncia para esta condio, ele aponta para Herclito, em cuja vizinhana sinto-me mais clido e bem-disposto do que em qualquer outro lugar (NIETZSCHE, F. EH, O nascimento da tragdia, 3). Esta vizinhana em relao a Herclito se justifica, porque este representa, na interpretao de

Universit de Toulouse II Le Mirail. Bolsista Erasmus Mundus Europhilosophie.

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Nietzsche, a afirmao do fluir e do destruir, o dizer Sim oposio e guerra, o vir a ser, com radical rejeio at mesmo da noo de Ser nisto devo reconhecer, em toda circunstncia, o que me mais aparentado entre o que at agora foi pensado (EH, O nascimento da tragdia, 3). Nietzsche, portanto, concebe Herclito como um filsofo trgico, talvez o nico antes dele, grande precursor de sua filosofia trgica. Chama a ateno o fato de que ao buscar uma ascendncia para sua concepo do trgico, Nietzsche recorra no a um poeta trgico, antigo ou moderno, nem a um terico da tragdia, mas a um filsofo, Herclito. Isto j confirma a sugesto feita anteriormente de que Nietzsche pretende levar a frente sua reflexo acerca do trgico num mbito propriamente filosfico. Herclito seu parceiro porque o autor de uma filosofia afirmativa da tragicidade do mundo, isto , sua filosofia a afirmao do devir, ela pensa o mundo como eterno vir-aser, como movimento perene, chegando mesmo a negar o ser. Herclito mobilizado por Nietzsche como o precursor de sua filosofia trgica porque representa uma alternativa ao modo como a tradio pensou o problema do devir. Em lugar de uma negao do devir que, para Nietzsche, marca o conjunto da tradio filosfica ocidental, Herclito surge como sua afirmao. A negao do devir, noo sob a qual Nietzsche rene parte considervel de sua crtica tradio, na medida em que esta noo est na base da elaborao da ontologia enquanto teoria do ser, entrevista por ele j na sentena de Anaximandro, a certido de nascimento da filosofia, que na verso de Nietzsche, tem o seguinte teor: de onde as coisas tm seu nascimento, ali tambm devem ir ao fundo, segundo a necessidade; pois tm de pagar penitncia e de ser julgadas por suas injustias, conforme a ordem do tempo (NIETZSCHE, F. A filosofia na poca trgica dos gregos, 4). Como os demais filsofos da poca trgica, Anaximandro estava em busca da arch (), o princpio ou fundamento do mundo, que ele denominou como peiron (), o indeterminado. Este para ele o ser eterno e originrio donde provm, enquanto determinao particularizada, cada ente. No entanto, o ente que se determina no perdura, no eterno, tem um ciclo de vida limitado e em seguida sucumbe, volta a se indeterminar, retorna ao indeterminado. Somente este eterno. A transitoriedade do determinado se ope eternidade do indeterminado, que faz deste a arch. Aquilo que vem a ser, isto , que se determina, tambm tem de deixar de ser, de modo que somente permanece o ser em sua indeterminao. Ocorre que a descrio de Anaximandro do processo ontolgico s encontra justificativa e inteligibilidade atravs da introduo de noes morais. O vir-a-ser entendido a como hbris (), como desmesura, como a ruptura de uma ordem harmnica
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subjacente, como crime, como injustia. A hbris do devir necessariamente punida com o deixar-de-ser, pelo qual essa injustia penitenciada no retorno indeterminao do ser eterno, que equivale restaurao da harmonia, a uma rearmonizao. Anaximandro procede, portanto, j no nascimento da filosofia, introduo de categorias morais no processo ontolgico. Nietzsche escreve que se ele preferiu ver, na pluralidade das coisas nascidas, uma soma de injustias, foi o primeiro grego que ousou tomar nas mos o novelo mais profundo dos problemas ticos (Ibidem, 4). Em Anaximandro, tudo se passa aos moldes de um processo judicial no qual o devir no s julgado, mas condenado em nome do ser eterno. Com isso, Anaximandro lanou, j ao lavrar a certido de nascimento da filosofia, o impulso inicial de uma considerao moral do mundo, isto , de um pensamento que quanto tenta pensar ontologicamente o mundo j o moraliza. Esta considerao moral do mundo viria a atingir seu pice na filosofia de Plato para, da, determinar o movimento da vertente hegemnica do pensamento ocidental. Porm, se entre os gregos da poca trgica surgem os elementos germinais decisivos da tradio moralizante, tambm entre eles surge seu contraponto: Herclito, que se contrape radicalmente a Anaximandro: no vejo nada alm do vir-a-ser, afirma Herclito na verso de Nietzsche. No vos deixeis enganar! vossa curta vista, e no a essncia das coisas, que vos faz acreditar ver terra firme em alguma parte do mar do vir-a-ser e do perecer. Usais nomes como se estes tivessem uma durao rgida: mas nem mesmo o rio em que entrais pela segunda vez o mesmo que da primeira vez (Ibidem, 5). Partindo desta afirmao do devir, Herclito nega, em primeiro lugar, o dualismo a que Anaximandro se vira forado, isto , a disjuno do real entre o mundo fsico da determinao e o mundo metafsico do indeterminado, e, em segundo lugar, nega o prprio ser, uma vez que no h nada a ser visto alm do eterno fluir do rio do vir-a-ser. Em termos modernos, pode-se afirmar que Herclito prope um monismo imanente contra o dualismo transcendente de Anaximandro. Mas como Herclito realiza tal projeto? Segundo Nietzsche, Herclito concebeu todo vir-a-ser
sob a forma da polaridade, como o desdobramento de uma fora em duas atividades qualitativamente diferentes, opostas, e que lutam pela reunificao. Constantemente uma qualidade entra em discrdia consigo mesma e separa-se em seus contrrios; constantemente esses contrrios lutam outra vez um em direo ao outro. [...] Da guerra dos opostos nasce todo vir-a-ser: as qualidades determinadas, que nos aparecem como duradouras, exprimem apenas a preponderncia momentnea de um dos combatentes, mas com isso a guerra ainda no chegou ao fim, a contenda perdura pela eternidade. Tudo ocorre conforme a esse conflito, e 81 Revista Trgica: estudos sobre Nietzsche Vol.1 n2

Thiago Mota exatamente esse conflito que manifesta a eterna justia. [...] S um grego estava em condies de descobrir essa representao como fundamento de uma cosmodicia; a boa ris de Hesodo transfigurada em princpio do mundo: o pensamento de competio dos gregos individuais e dos Estados gregos, transferido, dos ginsios e palestras, dos agonos artsticos, das contendas dos partidos polticos e das cidades entre si, mxima universalidade, a tal ponto que agora a engrenagem do cosmo gira nele. Assim como cada grego combate, como se somente ele estivesse no direito, e uma medida infinitamente segura do julgamento determina, a cada instante, para onde inclina a vitria, assim combatem as qualidades entre si, segundo leis e medidas inflexveis, imanentes ao combate. [...] Esse combate [...] o prprio vir-a-ser (Ibidem, 4).

Ao fazer essa interpretao, Nietzsche parece ter diante dos olhos fragmentos de Herclito que se pode antecipadamente qualificar como trgicos, a saber, o combate (plemos) de todas as coisas o pai, de todas rei, e uns ele revelou deuses, outros, homens; de uns fez escravos, de outros livres (HERCLITO Fragmentos, p. 56) e preciso saber que o combate (plemos) o o-que--com, e justia () discrdia, e que todas (as coisas) vm a ser segundo discrdia e necessidade (HERCLITO Fragmentos, p. 59). A arch, em Herclito, o fogo. A imagem metafrica do fogo, como aquilo que se consome a si mesmo, que est em contradio consigo mesmo e que perdura nessa e por essa contradio, simboliza o devir. Sob o devir nico e eterno j no h mais nenhum ser. Somente o devir, o ser enquanto vem a ser, o ser um tornar-se, o ser o devir, cujo carter bsico a contradio. Todo vir-a-ser, todo ente, provm de um outro vir-a-ser, de um outro ente. Com efeito, um ente torna-se sempre um outro ente, de modo que no h um vir-aser absoluto proveniente do ser, nem um deixar-de-ser absoluto, isto , um esvaziamento completo do ente no nada. O que deixa de ser no deixa de ser de modo absoluto, mas somente enquanto deixa de ser um ente para tornar-se num outro. O movimento eterno , para Herclito, de ente a ente, de modo que ele pode, de acordo com Nietzsche, prescindir da noo de ser. O movimento d-se porque a todo tempo um ente entra em contradio consigo mesmo e desenrola-se o processo do devir, isto , do deixar de ser este ente para vir a ser um outro ente. A contradio imanente ao ente e o motor do movimento. Com isso, Herclito deixa de considerar o devir como hbris, ou ainda, modifica a prpria noo de hbris para assimil-la ao devir. No se trata mais aqui da ruptura da ordem harmnica do ser, ou de uma desmesura em relao a esta harmonia. A ordem mesma concebida como discordante de si mesma, como contraditria consigo mesma, por isto a justia discrdia. O devir hbris somente enquanto a esta desmedida no subjaz propriamente uma medida. O devir , nesse sentido desarmnico, porque o existente, o
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efetivo, o real mesmo desarmnico. Assim, Herclito no precisa nem julgar nem tampouco condenar o devir. Ele no necessita introduzir noes morais na descrio do processo do vira-ser, ou quando o faz, desmoraliza essas mesmas noes morais, como no caso da hbris. Desse modo torna-se possvel para ele, invs de negar o devir, afirm-lo. E ele o faz com toda a radicalidade, lanando a pedra de toque da considerao de mundo que se ope moral, qual seja, a considerao extra-moral do mundo. A nica medida possvel , assim, concebida por Herclito, como plemos (), como combate, como guerra. Plemos a a imagem da contradio inerente ao real. Por isso, a guerra o pai de todas as coisas e, portanto, no pode ser compreendida como uma situao extraordinria, mas como o-que--com (xyns, ; koins, ), isto , como aquilo que comum, condio normal das coisas. A guerra , como o fogo, uma metfora para o devir, uma imagem da arch, uma vez que o princpio no s da destruio, como da criao, pois no pode haver uma sem a outra. Mas por que Herclito chega idia de que a guerra uma metfora adequada ao devir? Neste ponto, pode-se sugerir que Nietzsche articula a hiptese de que o plemos de Herclito tem de ser compreendido a partir do agn (). O agn grego, segundo Johan Huizinga1, designa um domnio fundamental da vida dos gregos, qual seja o das competies e dos concursos. O agn na vida dos gregos, ou a competio em qualquer outra parte do mundo, possui todas as caractersticas formais do jogo e, quanto sua funo, pertence quase inteiramente ao domnio da festa, isto , ao domnio do ldico (HUIZINGA, J. Homo ludens, p. 36). O agn , portanto, uma espcie de jogo, que se define por sua funo ldica, elemento essencial do jogo, e pela competio, elemento prprio do jogo agonstico. Enquanto jogos, as competies, as disputas, as lutas, os combates so, para os gregos, agonsticos. O agn est entranhado no thos () grego e perpassa de formas variegadas sua existncia. A cultura grega peculiarmente competitiva, isto , agonstica. As competies de atletismo, realizadas nos ginsios so as imagens mais evidentes desse agn, porm, tambm nos teatros os gregos faziam seus concursos de poesia, tambm na gora ()2 os polticos travavam disputas com a palavra a retrica e a erstica para decidir os rumos da democracia, e as cidades-Estados em constantes contendas blicas estabeleciam entre si relaes agonsticas.
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Johan Huizinga, antroplogo holands do incio do sculo XX, tornou-se clebre com a publicao de Homo ludens: o jogo como elemento da cultura, no qual elabora, entre muitas outras idias interessantes, um parecer acerca de Nietzsche, no qual afirma que se este, de fato, fomentou uma atitude polmica e agonstica na filosofia, somente fez restaurar nela algo que estaria presente desde as suas origens. 2 Huizinga chama ateno para a relao entre agn () e gora () (HUIZINGA, J. Homo ludens, p. 56).

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Conforme Huizinga, os jogos possuem um carter fundamentalmente antittico (HUIZINGA, J. Homo ludens, pp. 54-5). Isso no significa que o carter antittico do jogo seja sinnimo de seu carter agonstico. Mas nos jogos agonsticos a anttese posta em revelo, isto , o agonstico expresso da contradio entre os jogadores no agn. A contradio fundamental ao agn porque a partir dela e nela que o agn se realiza. O agn pode ser entendido como uma luta que tem dois princpios: a inexistncia de trgua e a inexistncia de termo. Para que a luta perdure, impe-se, de um lado, que os lutadores no cheguem a um acordo de paz, o que seria uma trgua, e, de outro lado, que nenhum deles seja aniquilado pelo outro, o que significaria um termo. O combate todavia no se confunde com extermnio nem a precedncia com hegemonia. Para que ocorra a luta, preciso que existam antagonistas; como ela inevitvel e sem trgua ou termo, no pode implicar a destruio dos beligerantes e nisso se revela o seu carter agonstico (MARTON, S. Extravagncias, pp. 139-40). O agn , portanto, sem trgua nem termo. O que Herclito faz, segundo Nietzsche, , vendo-o manifestar-se nos diferentes mbitos do thos grego, erigir o agn em princpio do mundo, em arch. O plemos de Herclito deve ser entendido como agn, em primeiro lugar, porque como esclarece Huizinga,
Chamar jogo guerra um hbito to antigo como a prpria existncia dessas duas palavras. [...] O mais provvel que em toda parte a linguagem tenha definido as coisas dessa maneira, a partir do momento em que surgiram palavras para designar o jogo e o combate. [...] E no h dvida que toda luta submetida a regras, devido precisamente a essa limitao, apresenta as caractersticas formais do jogo. Podemos considerar a luta como a forma de jogo mais intensa e enrgica, e ao mesmo tempo mais bvia e primitiva (HUIZINGA, J. Homo ludens, p. 101).

A rigor, no cabe aproximar tanto as idias de plemos e de agn, guerra e jogo, de modo a faz-las coincidirem completamente, uma vez que h certos tipos de guerra que no evolvem o elemento agonstico, precisamente na medida em que no se submetem a regras, perdendo por completo o carter ldico, de modo que o mais certo seria considerar uma determinada espcie de guerra como um subproduto do agon (HUIZINGA, J. Homo ludens, p. 102). Esta seria a guerra agonstica, aquela que mais se aproxima da definio do plemos heraclitiano e que, portanto, d a segunda justificativa da hiptese nietzschiana. Plemos, agn, ou ainda, a guerra agonstica , ento, para Nietzsche, a arch de Herclito. O fogo seria a metfora viva dessa guerra que o mundo trava consigo mesmo, isto , do devir. Pensar o mundo como devir implica conceber uma polaridade perpassando cada momento e a totalidade do real. Estabelece-se o real como uma luta entre opostos, como
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contradio. Cada um dos contrrios um beligerante e somente se define na medida do agn, do plemos que um nome para a contradio essencial do mundo. O devir, que o mundo mesmo, , para Herclito, de acordo com Nietzsche, agn, guerra. O elemento ldico do plemos heraclitiano surge em sua concepo do mundo como jogo. Esse jogo do mundo est na base da considerao do mundo, que no mais o moraliza, mas que, na medida em que reconhece o carter ldico como algo ontolgico, passa a estetiz-lo. Trata-se da considerao extra-moral do mundo. Escreve Nietzsche,
um vir-a-ser e perecer, um construir e destruir, sem nenhuma prestao de contas de ordem moral, s tem neste mundo o jogo do artista e da criana. E assim como joga a criana e o artista, joga o fogo eternamente vivo, constri em inocncia esse jogo joga o Aion consigo mesmo. Transformando-se em gua e terra, faz, como uma criana, montes de areia borda do mar, faz e desmantela: de tempo em tempo comea o jogo de novo. Um instante de saciedade: depois a necessidade o assalta de novo, chama vida outros mundos. s vezes a criana atira fora seu brinquedo: mas logo recomea, em humor inocente (NIETZSCHE, F. A filosofia na poca trgica dos gregos , 7).

Nietzsche mobiliza aqui outra imagem heraclitiana do devir: ele agora a criana inocente que brinca com as esferas do universo. O ldico da viso de Herclito vem tona na inocncia da brincadeira da criana, na paida (), que outra palavra grega para jogo (HUIZINGA, Homo ludens, p. 35). Inocente como a criana, o jogo do mundo no pode ser julgado nem condenado, isto , com a metfora da criana, Herclito veda a interpretao moralizante do mundo. O devir inocente e na criana ele no negado, mas afirmado. O jogo inocente do devir , assim, extra-moral. Mas esse jogo tambm o do artista, que cria mundos e os destri tendo em vista o prazer esttico. A viso de Herclito, portanto, no moraliza, mas estetiza o mundo. Ao se propor uma investigao acerca do real em geral, Herclito, no se serve de um olhar moral, como fizera Anaximandro e como fariam muitos depois dele, mas lana sobre o mundo um olhar esttico, isto , percebe o mundo como um fenmeno esttico. O devir o jogo do artista e se pe alm dos limites da moral. Herclito estrutura sua viso de mundo no partindo da moral, mas da esttica. O mundo pensado como obra de arte e assim est desde sempre justificado. Este um dos elementos mais centrais de uma viso de mundo extramoral, isto , a tese enunciada em O nascimento da tragdia da justificao do mundo como fenmeno esttico (NIETZSCHE, F. NT, 5). Herclito , assim, o precursor de uma esttica da existncia.
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Com base nessa leitura de Herclito, pode-se agora compreender a razo de Nietzsche apont-lo, na passagem do Ecce homo citada no incio desta seo, como o grande precursor de sua filosofia trgica. Naquele trecho, Nietzsche afirma que o mais decisivo em uma filosofia trgica a afirmao do devir, da contradio e da guerra. Esta guerra deve ser entendida como o plemos heraclitiano, em seu carter agonstico. A guerra uma metfora para a contradio do cerne do mundo, para o devir, criadora e destruidora, esttica. A guerra somente surge como algo exclusivamente destrutivo caso seja pensada de modo moral. Estetizada, a guerra se torna o plemos heraclitiano. Em seu carter, ao mesmo tempo, agonstico e esttico, a guerra, a contradio se revela como a essncia do trgico. O trgico , precisamente, esta contradio estetizada, que no se resolve; como o agn, ela uma guerra sem trgua e sem termo. Estetizada no trgico, a contradio no precisa se dissolver em sntese alguma, pelo contrrio, tem de ser afirmada em sua problematicidade, em sua contraditoriedade, que o elemento do mundo, do devir que no deixa nunca de fluir, que nunca desgua no ser. Herclito, filsofo trgico, est na base, portanto, da considerao extra-moral do mundo. Sua filosofia o eterno propulsor desta concepo, que em Nietzsche encontra sua forma mais acabada. O ponto de vista extra-moral a perspectiva trgica, a afirmao da contradio sem resoluo, a guerra agonstica. Numa palavra, o trgico a guerra. Mas no uma guerra qualquer, seno aquela que se trava entre Apolo e Dionsio.

Tragdia e agn: Apolo e Dionsio Nietzsche inicia O nascimento da tragdia com as seguintes palavras: teremos ganho muito a favor da cincia esttica se chegarmos no apenas inteleco lgica mas certeza imediata da introviso [Anschauung] de que o contnuo desenvolvimento da arte est ligado duplicidade do apolneo e do dionisaco, da mesma maneira como a procriao depende da dualidade dos sexos, em que a luta incessante e onde intervm peridicas reconciliaes (NIETZSCHE, F. NT, 1). A idia de luta, Kampf3, mobilizada por Nietzsche desde o primeiro momento para a definio da relao entre o apolneo e o dionisaco. A presente hiptese de que essa luta entre os dois impulsos bsicos da natureza que d luz a obra de arte trgica deve ser compreendida como agn. Escreve Nietzsche:

Alm de Kampf, termo que claramente tem um carter agonstico, Nietzsche utiliza, por exemplo, em A disputa homrica (Homers Wettkampf), o termo Wettkampf. Segundo Huizinga, esta palavra encerra a idia do campo de jogo (campus, em latim) e a da aposta (Wette) (Cf. Huizinga, Homo ludens, p. 56).

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O Trgico e o Agn em Nietzsche A seus dois deuses da arte, Apolo e Dionsio, vincula-se a nossa cognio de que no mundo helnico existe uma enorme contraposio, quanto a origens e objetivos, entre a arte do figurador plstico [Bildner], a apolnea, e a arte no-figurada [unbildlichen] da msica, a de Dionsio: ambos os impulsos, to diversos, caminham lado a lado, na maioria das vezes em discrdia aberta e incitando-se mutuamente a produes sempre novas, para perpetuar a luta daquela contraposio sobre a qual a palavra comum arte lanava apenas aparentemente a ponte; at que por fim, atravs de um miraculoso ato metafsico da vontade helnica, apareceram emparelhados um com o outro, e nesse emparelhamento tanto a obra de arte dionisaca quanto a apolnea geraram a tragdia tica (NT, 1).

Desde o incio, importa ao autor de O nascimento da tragdia apontar a duplicidade do apolneo e do dionisaco como princpios esttico-metafsicos, foras da natureza, donde provm as diversas manifestaes da arte grega. Apolo surge, ento, como o princpio das artes figurativas, das artes plsticas, enquanto Dionsio surge como o deus da arte nofigurativa, sobretudo a msica. O apolneo e o dionisaco caminham lado a lado como que num duelo, numa relao de contraposio (Gegenstand). Essa contraposio pode ser definida, com base no que foi exposto, como uma relao agonstica, como uma espcie de guerra. O emparelhamento de Apolo e Dionsio , no fundo, agonstico, uma guerra. Contudo, o que essencial nesta guerra, mais que seu carter destrutivo, seu aspecto criador, pois da guerra entre Apolo e Dionsio que nasce a arte trgica, a tragdia tica. A tragdia, desse modo, no nem dionisaca nem apolnea, ela a um tempo apolnea e dionisaca, na medida em que gerada e expressa pela contraposio essencial entre Apolo e Dionsio. A obra de arte trgica expresso dessa contradio que se passa no cerne do mundo sem se resolver jamais e que o prprio trgico. O trgico a contradio. O trgico o agn. O trgico a guerra. Atravs do esclarecimento de que sejam o apolneo e o dionisaco, Nietzsche procede ao aprofundamento do carter agonstico do trgico. Para nos aproximarmos mais desses dois impulsos, escreve Nietzsche, pensemo-los primeiro como os universos artsticos, separados entre si, do sonho e da embriaguez, entre cujas manifestaes fisiolgicas cabe observar uma contraposio correspondente que se apresenta entre o apolneo e dionisaco (NIETZSCHE, F. NT, 1). Apolo caracterizado como deus do sonho, deus onrico, que se contrape embriaguez de dionisaca. Apolo o sonho, Dionsio, a embriaguez. Sonho e embriaguez so, assim, contrapostos e a relao que se estabelece entre esses dois universos artsticos agonstica, uma guerra. A guerra de Apolo e Dionsio assume, ento, figura da contraposio entre o sonho e a embriaguez.

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Mas Apolo no somente o sonho, ou ainda, o carter onrico do apolneo no pode se fazer presente se no se tem em mente que ele, enquanto deus da luz, representa tambm a sobriedade, a medida e, num certo sentido, a razo, o lgos (). Antes de Nietzsche, Schopenhauer pensou a razo como o princpio que revela ao homem o mundo enquanto representao. Atravs da razo, isto , das formas puras do espao e do tempo e da causalidade, o homem percebe o mundo como uma vastido de fenmenos singulares e isolados, como individualizaes da vontade subjacente que, no entanto, una, indivisa, o Uno-primordial (Ur-Einen). O princpio da razo , portanto, para Schopenhauer, o principium individuationis, isto , o princpio pelo qual o mundo aparece individualizado, como uma srie de individualizaes. E poder-se-ia inclusive caracterizar Apolo, escreve Nietzsche, com a esplndida imagem divina do principium individuationis, a partir de cujos gestos e olhares nos falam todo o prazer e toda a sabedoria da aparncia, juntamente com a sua beleza (NIETZSCHE, F. NT, 1). Nietzsche aplica a concepo schopenhaueriana do principium individuationis na definio do apolneo. Apolo o deus do principium individuationis, ou seja, a imagem divina desse princpio. Por isso, Apolo o deus da aparncia, das belas formas, da bela arte. Apolo o deus da proporo, da medida, da harmonia. Dionsio, por sua vez, vai se definir em contraposio a Apolo, como a ruptura do principium individuationis, como um rasgo no vu de Maia. Essa imagem snscrita utilizada por Schopenhauer como metfora do mundo enquanto representao que se sobrepe como um vu vontade. O homem necessita lanar este vu, esta iluso, esta aparncia sobre a vontade, a essncia do mundo, pois no pode olhar diretamente para ela. A viso da vontade dilacerante, fatal, terrificante. Dionsio o deus do essencial, mas a essncia a o fundo das coisas autocontraditrio, problemtico, difcil. o Uno primordial, no sentido da vontade schopenhaueriana, o verdadeiramente existente, a dor primordial do ser, o eterno contraditrio, eterno-padecente. Para Schopenhauer, alles Leben Leiden ist, a essncia do mundo o sofrimento. Porm, se a essa viso aterradora da essncia do mundo se adicionam o xtase e o entusiasmo, o fundo das coisas surge como o dionisaco. Escreve Nietzsche, se a esse terror acrescentarmos o delicioso xtase que, ruptura do principium individuationis, ascende do fundo mais ntimo do homem, sim, da natureza, ser-nos- dado lanar um olhar essncia do dionisaco, que trazido a ns, o mais de perto possvel, pela analogia da embriaguez (NT, 1). A ruptura do principium individuationis, isto , a negao do princpio da razo, revela o pthos () do dionisaco, enseja a viso ao mesmo tempo terrificante e exttica do fundo das coisas. A embriaguez do dionisaco terrvel, mas
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tambm um xtase que possibilita a afirmao trgica da existncia, com o que Nietzsche se distancia de Schopenhauer. Apolo o deus da sobriedade, da razo, do lgos, da medida. Dionsio, o deus da embriaguez, da paixo, do pthos, da desmesura, da hbris. O esprito apolneo proclama: Nada em demasia, ao passo que a auto-exaltao e o desmedido eram como os demnios propriamente hostis da esfera no-apolnea, portanto como propriedade da poca, prapolnea, da era dos Tits e do mundo extra-apolneo, ou seja, do mundo dos brbaros (NT, 4). A guerra entre Apolo e Dionsio assume, assim, uma nova figura. Ela surge como a contraposio entre a civilizao apolnea e a barbrie dionisaca. Enquanto trgica, agonstica, esta contraposio no se dissolve. O dionisaco pr-apolneo, contudo, com o advento do apolneo, o dionisaco no vem a sucumbir. Apolo no podia viver sem Dionsio! O titnico e o brbaro eram, no fim de contas, precisamente uma necessidade tal como o apolneo (NT, 4). Desse modo, possvel, com Nietzsche, afirmar que o advento da civilizao no significa o fim da barbrie, mas que h uma forma de barbrie em cada forma de civilizao. Civilizao e barbrie contrapem-se agonisticamente. Da Nietzsche afirmar mais uma vez a guerra entre Apolo e Dionsio: s consigo pois explicar o Estado drico e a arte drica como um contnuo acampamento de guerra da fora apolnea (NT, 4). A guerra que se trava nas trincheiras do Estado drico, precisamente aquela entre o apolneo e o dionisaco. A guerra entre o lgos, civilizado e apolneo, e o pthos, brbaro e dionisaco, agonstica. No trgico se trava essa guerra, sem que haja possibilidade de termo ou trgua, pois uma paz, quer decorrente da aniquilao de um dos beligerantes pelo outro, o que equivaleria a um termo, quer proveniente de um acordo, de um abandono luta, o que equivaleria a uma trgua, implicaria a dissoluo do prprio agn, isto , acarretaria o fim do trgico. Na tragdia, todavia, o trgico no se dissolve, a contradio no encontra uma sntese, a dissonncia no se resolve em consonncia alguma, pois isto implicaria a morte do trgico no seio da tragdia. Pelo contrrio, a tragdia a afirmao do trgico, o trgico na e pela arte afirmado. A tragdia a afirmao da contradio, afirmao do mundo naquilo que ele tem de mais complicado e problemtico, a problematicidade mesma afirmada. A tragdia a afirmao do agn e da guerra. A tentativa da metafsica racionalista de racionalizar o trgico, o otimismo romntico de um Hegel, que j estava em Scrates e Eurpides, isto , a tentativa de dar a toda tragdia um final feliz, dissolvendo a contradio numa sntese absoluta, sob o signo da razo, ou seja, subsumindo o pthos no lgos, representa a morte do trgico. Mas se Hegel, Scrates e
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Eurpides desfiguram a tragdia, este ltimo ocasionando o seu suicdio, isso se deve a sua incompreenso acerca do trgico. Ao dissolver a contradio, a dialtica elimina o carter agonstico do trgico. A verdadeira contraposio no , portanto, entre o apolneo e o dionisaco, pois esta geradora do trgico, ou seja, a contradio afirmada na tragdia, mas entre a sabedoria trgica e o racionalismo socrtico. Nietzsche se encarrega, ento, de ressaltar o pthos, passando a pensar o dionisaco como o trgico mesmo, isto , como a afirmao da contradio agonstica do trgico numa considerao de mundo dionisaca, que subsume o lgos no pthos e, nessa medida, contrape-se negao da contradio por sua dissoluo na dialtica socrtica. A verdadeira contraposio no entre o apolneo e o dionisaco, mas entre Dionsio e Scrates, entre a afirmao da contradio e sua dissoluo. Da Nietzsche desenvolver, em seu primeiro perodo de produo, uma metafsica de artista, afirmativa do trgico, em contraposio, metafsica racional dialtica. Schopenhauer, apesar de ter dado conta do carter agonstico do trgico, o dissentimento essencial do mundo consigo mesmo, o conflito indissolvel, a contradio ontolgica trgica, ao pensar a tragdia como doutrina da resignao, acaba tambm dissolvendo a contraditoriedade essencial do trgico. Na medida em que, para ele, a tragdia ensina a resignao, ela a negao da vontade, da contradio, do mundo, do prprio trgico. A contrapartida nietzschiana dessa concepo a tragdia pensada como afirmao do trgico. O pessimismo de Schopenhauer niilista, pois o conduz negao da vontade, no fundo, para Nietzsche, paradoxal vontade de negao da vontade, a vontade de nada. Contra o niilismo de Schopenhauer, Nietzsche prope um pessimismo da fortitude, para alm do bem e do mal (NT, Tentativa de autocrtica 4). O trgico se contrape ao niilismo. No trgico se encontra, para Nietzsche, a despeito de sua problematicidade, o fundamento da afirmao do mundo, a afirmao trgica. O trgico a guerra feita arte, a vontade em seu carter agonstico estetizada, afirmada na tragdia, como elemento da considerao extra-moral do mundo. Dionsio o deus do informal ou do amorfo, daquilo que no se encontra individualizado, proporcionado, medido e comedido. Dionsio a hbris, o deus do desarmnico. Entretanto, a hbris dionisaca no tem de ser punida. Partindo de Herclito, Nietzsche entende a hbris de modo estetizado. Ela no a ruptura da ordem harmnica profunda da realidade. As profundezas do real, na medida em que so dionisacas, so desarmnicas. Sobre o cerne dionisaco se sobrepe a medida, a ordem, a harmonia apolnea, a aparncia que como um filtro transfigurador e estetizante possibilita a viso do dionisaco na arte. Dionsio emerge com toda fora na representao da hbris no palco trgico. A hbris
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O Trgico e o Agn em Nietzsche

trgica a desarmonia profunda que vem tona e, mais que isso, afirmada na arte. O trgico o desarmnico; a tragdia a afirmao do desarmnico. Nesse contexto, Nietzsche mobiliza a noo de dissonncia, tendo em vista dar conta de um problema crucial da esttica: o do feio. Donde vem o impulso ao trgico? Por que a tragdia, enquanto arte, atrai? O mito trgico nos apresenta uma viso do mundo que no plcida, bela e harmnica, mas contraditria, horrvel, desarmnica. O mito trgico suscita o feio e o desarmnico, mas estes podem ser objeto de prazer esttico? Para responder a esta questo no se pode introduzir noes morais, pois quem pretendesse, todavia, defluir o efeito trgico unicamente dessas fontes, como era na verdade costume na esttica h muito tempo, no poder crer que haja feito com isso algo pela arte: a qual, em seu domnio, deve antes de tudo exigir pureza (NT, 24). Ou seja, a esttica somente pode passar a tematizar, alm do belo, o feio, quando parte de uma perspectiva extra-moral. Assim, a questo retorna de outro modo e pode encontrar uma resposta:
como que o feio e o desarmnico, isto , o contedo do mito trgico, podem suscitar um prazer esttico? Aqui se faz agora necessrio, com uma audaz arremetida, saltar para dentro de uma metafsica da arte [...] de que a existncia e o mundo aparecem justificados somente como fenmeno esttico: nesse sentido precisamente o mito trgico nos deve convencer de que mesmo o feio e o desarmnico so um jogo artstico que a vontade, na perene plenitude de seu prazer, joga consigo prpria. Difcil como de se apreender, esse fenmeno primordial da arte dionisaca s por um caminho direto torna-se singularmente inteligvel e imediatamente captado: no maravilho significado da dissonncia musical; do mesmo modo que somente a msica, colocada junto ao mundo, pode dar uma noo do que se h de entender por justificao do mundo como fenmeno esttico. O prazer que o mito trgico gera tem uma ptria idntica sensao prazerosa da dissonncia na msica. O dionisaco, com o seu prazer primordial percebido inclusive na dor, a matriz comum da msica e do mito trgico (NT, 24).

O feio e o desarmnico surgem de modo ldico, esttico, na tragdia, pois eles so elementos constitutivos do jogo trgico da vontade, do agn que o mundo joga consigo mesmo. O prazer esttico do feio e do desarmnico no mito trgico pode ser experimentado na dissonncia musical. Na abordagem tradicional da msica a dissonncia, quando admitida, compreendida como a antecipao de uma consonncia. Toda dissonncia pressupe, assim, sua resoluo, ocorre sempre como uma tenso que tem necessariamente de se resolver numa consonncia. A dissonncia foi interpretada tradicionalmente como uma tendncia resoluo, ou seja, ela seria, na msica, uma contradio dialtica que se resolve necessariamente, porque desde
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sempre antecipa a sntese, a consonncia. Na concepo trgica, em contrapartida, a dissonncia no antecipa inevitavelmente a resoluo, mas pode ser mantida agonisticamente, no limite da tenso. Essa tenso irresolvel da dissonncia o que se tornou concreto no preldio de Tristo e Isolda, quando Wagner cria uma seqncia de dissonncias que no se resolvem. Cada dissonncia desemboca em uma nova dissonncia, elevando a tenso ao limite, sem encontrar, por muito tempo, uma resoluo. O efeito dessa radicalizao da dissonncia a intensa experincia esttica de uma msica desarmnica, o desarmnico como um prazer esttico radical. O que est na base da msica dissonante da tragdia, segundo Nietzsche, o mesmo que est na base do mito trgico: o dionisaco. O trgico, enquanto dionisaco, desarmnico, dissonncia mantida sem possibilidade de consonncia, a tenso no limite radical, o agn, radicalmente contraditrio, a contradio afirmada na arte trgica.

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