FILOSOFIA TEOLOGIA MISTICA

NELLA SCUOLA FRANCESCANA

Atti della Giornata di studio
Bologna, 18 marzo 2003
a cura di
Curzio Cavicchioli
quaderni dello studio teologico s. antonio
2
copyright mmvi
Studio Teologico S. Antonio Bologna, Via Guinizelli 3
internet: www.studioteologico.fratiminorier.it
e-mail: studioteologico@fratiminorier.it
Curzio Cavicchioli
Introduzione pag. 7
Cesare Vaiani
Filosoa teologia mistica: esplorazione del
nesso allinterno della scuola francescana 15
Massimo Tedoldi
A, Per, Ad. Larticolazione di teologia, losoa
e mistica nel metodo di S. Bonaventura 57
Indice dei nomi 113
INDICE
Larticolazione critica del triplice nesso di filosofia, teolo-
gia e mistica, si impone senza dubbio con speciale urgenza
alla riflessione teologica odierna, se si d credito allanalisi
di Vittorio Possenti, secondo cui, guardando allindietro
per alcune decadi, sembra che vadano delineandosi due ele-
menti notevoli: labbandono della metafisica, largamente pra-
ticato nel periodo postconciliare; la sorprendente mancanza
di un rapporto con lesperienza mistica. Si tratta di atteggia-
menti apparentemente lontani, e pur legati da un filo sotter-
raneo. Labbandono della metafisica priva la teologia di un
asse di stabilit e di profondit, e agevola lo slittamento verso
lipertrofia delletica sulla dogmatica ecclesiale; mentre la
noncuranza verso la mistica mette tra parentesi il nesso con
il dogma e lidea che la teologia sgorga anche dalla preghiera
e dalla ricerca della santit.
1
Alla riflessione su questo tema ha dedicato la sua annuale
giornata di approfondimento lo Studio Teologico S. Antonio,
7
1
V. Possenti, Ma la teologia soffre del male di Heidegger, in Avveni-
re, 27 giugno 1997, p. 22. Intorno al nesso di filosofia, teologia e misti-
ca va rinnovandosi oggi, per altro, un vasto e approfondito interesse.
Unampia e documentata ricognizione critica circa la ripresa della mistica
nellambito di una filosofia che torna a confrontarsi con il pensiero teolo-
gico, e nellorizzonte dellodierna teologia di fronte alla sfida del plurali-
smo religioso, svolta da P. Coda, Il Logos e il nulla. Trinit religioni mi-
stica, Citt Nuova, Roma 2003, pp. 236-521.
INTRODUZIONE
interrogandolo nella prospettiva particolare della concezione
sapienziale della teologia sviluppata dalla Scuola francescana
del Due e Trecento da Antonio di Padova a Duns Scoto,
passando per Alessandro di Hales, Bonaventura e Pietro di
Giovanni Olivi , consapevole che proprio tale concezione
offre la possibilit di verificare in maniera esemplare il costi-
tuirsi ampio del sapere teologico.
Ricercare un dialogo con uno stile del pensare teologico
tanto complesso e, nella sua impostazione di fondo, diverso
da quello attuale, esige per di sgombrare risolutamente il
campo da alcuni fatali pregiudizi. In primo luogo, quello che
rappresenta la Scolastica medievale nei termini di una omo-
geneit dottrinale caratterizzata dalla espressione rigidamen-
te lineare di un razionalismo estremo, che la opporrebbe in
maniera irriducibile al sapere teologico contemporaneo, inve-
ce frammentato al suo interno in una pluralit di istanze e
voci anche dissonanti. In realt, dimostrato che lo straordi-
nario impulso alla razionalizzazione manifestatosi con la Sco-
lastica medievale si produce nello spazio di sintesi di influen-
ze e caratteri diversi, ed accompagnato da una esplicita ri-
flessione critica sulla razionalit in quanto tale, cio sui fat-
tori in rapporto al quale la ragione si definisce nel fondamen-
to stesso dei suoi atti. E, scrive al riguardo Rolf Schnberger,
quali che possano essere stati i fattori in rapporto ai quali la
ragione si dovuta definire, pare innegabile che il fattore di
gran lunga pi importante sia stata la coscienza manifestata
dal cristianesimo di essere portatore di una verit assoluta
che trascende la ragione ma non la umilia.
2
Spetta alla Scuola francescana fra xiii e xiv secolo aver
elaborato intensivamente questa coscienza del riferimento al
supra rationem (da non equivocare con lextra rationem o, ad-
8
2
R. Schnberger, La Scolastica medievale. Cenni per una definizione
(1991), tr. it. Vita e Pensiero, Milano 1997, p. 111.
dirittura, il praeter rationem) in primo luogo come coscienza
affettiva della grazia di una presenza attiva e di una possibi-
lit inesauribile nellesistenza individuale, dimensione pratica
che orienta costantemente ad esempio la riflessione di un
Alessandro di Hales e di un Bonaventura. Si comprende bene
perci, sullo sfondo delle dispute intellettuali del tempo, lat-
teggiamento di grande cautela generalmente manifestato dai
teologi francescani circa la fiducia da accordare alla filosofia,
in quanto pratica pure speculativa. N sorprende il loro cre-
scente disagio verso la diffusione sempre pi capillare e auto-
revole della filosofia aristotelica, di cui denunciano i rischi
impliciti di prevaricazione, senza per questo ostinarsi, tutta-
via, in una chiusura pregiudiziale nei confronti delle sue pos-
sibilit. Daltra parte non va dimenticato che la Metafisica
aristotelica, la cui conoscenza originale inizia ad affermarsi
sulla scena culturale dellOccidente latino nei primi decenni
del Duecento, porta con s una concezione del mondo fisico
e spirituale incompatibile a rigore con quella cristiana. E
anche linedita possibilit che la scientia Aristotelis andava of-
frendo alla teologia cristiana di ridefinire il proprio statuto
epistemologico e i propri metodi argomentativi verso la costi-
tuzione in scienza sillogistico-deduttiva, doveva finire per
suscitare reazioni di crescente diffidenza, tanto pi quanto
pi sembrava autorizzare una speculazione teologica indipen-
dente dalla fede, ancor pi evidente sullo sfondo del processo
di professionalizzazione del lavoro intellettuale che giunge a
definizione in questo periodo.
Mentre lambiguo (e tutto sommato ingiustificato) spettro
della doppia verit veniva cos allungando la sua ombra sulla
crisi del xiii secolo, proprio la delicata questione di ragio-
ne, fede e contemplazione ne cristallizza la fine pointe, pola-
rizzando la discussione tra i maestri della Facolt delle arti
(artistae) e i magistri sacrae theologiae dellUniversit di Parigi,
culminata nelle censure dottrinali del 1277, che sancirono la
9
dura reazione istituzionale allagitato pericolo di una philoso-
phia mundana nella quale si tende ad individuare, per altro, i
prodromi dellIlluminismo europeo.
3
Se vero, infatti, che
ci che gli aristotelici parigini mettevano in discussione non
era lunicit della verit ma lunit del sapere, a un tempo,
per, gli aristotelici radicali, o averroisti latini, andava-
no sviluppando, a partire dallidea di vita filosofica (
") formulata da Aristotele nellEtica Nicomachea
in stretta dipendenza dalla Metafisica,
4
un ideale di vita beata
che minacciava di sostituire alla beatitudo dei teologi, defini-
ta essenzialmente dallamore (affectus), la felicitas dei filosofi,
o fiducia philosophantis, consistente nella perfezione intra-
mondana di una contemplazione intellettuale naturaliter adep-
ta, momento del cosmo intelligibile.
5
10
3
Cfr. K. Flasch, Aufklrung im Mittelalter? Die Verurteilung von 1277.
Das Dokument des Bischofs von Paris bersetz und erklrt (Excerpta classi-
ca, 6), Dieterich, Mainz 1989. Sulla necessit di differenziare il concetto
di censura nellambito della cultura tardomedievale, si veda L. Bianchi,
Censure et libert intellectuelle lUniversit de Paris (xiii
e
-xiv
e
sicles), Les
Belles Lettres, Paris 1999, in part. pp. 1-58.
4
Questo nesso stato messo bene in evidenza da J. Dudley, Dio e
contemplazione in Aristotele. Il fondamento metafisico dellEtica Nicoma-
chea (1982), tr. it. Vita e Pensiero, Milano 1999.
5
Sul tema si rimanda in particolare agli studi di A. de Libera: Aver-
rosme thique et philosophie mystique. De la flicit mntale la vie bien-
heureuse, in Filosofia e teologia nel Trecento. Studi in ricordo di Eugenio
Randi (Textes et tudes du Moyen-ge, 1), a c. di L. Bianchi, Fdration
international dtudes de philosophie mdivales (f.i.d.e.m.)-Brepols,
Louvain-la-Neuve Turnhout 1994, pp. 33-56; Facult des arts ou Facult
de philosophie? Sur lide de philosophie et lidal philosophique au xiii
e
si-
cle, in Lenseignement des disciplines la Facult des arts (Paris et Oxford,
xiii
e
-xiv
e
sicles) (Studia artistarum. tudes sur la Facult des arts dans les
Universits mdivales, 4), a c. di O. Weijers e L. Holtz, Brepols, Turnho-
ut 1997, pp. 429-444; Philosophie et censure. Remarques sur la crise univer-
sitaire de 1270-1277, in Was ist Philosophie im Mittelalter? Akten des X.
Internationalen Kongresses fr mittelalterliche Philosophie der s.i.e.p.m.
25. bis 30. August 1997 in Erfurt (Miscellanea Mediaevalia, 26), a c. di
Bonaventura fu tra coloro che pi duramente stigmatizza-
rono la pretesa della filosofia a trattare scientificamente della
contemplazione argomentando per creaturas, non fidei radio
illustrata, quanto implicava ai suoi occhi lautosufficienza
della ragione naturale totalmente emancipata nel suo ambito.
Alla felicit mentale propugnata dallaverroismo etico il
Dottore francescano oppose cos un itinerarium mentis in
deum che transita la ragione ad una contemplazione trans-
intellettiva (supermentales excessus) di natura affettiva il cui
carattere estatico, lungi dal costituire un sacrificium intellec-
tus, esige al contrario il dispiegamento intensivo delle poten-
zialit del concetto oltre s, in forza dellidea del fondamento
mistico di ogni conoscenza vera razionalmente conseguita:
il mistero di Dio nel suo Verbo, termine efficiens et perficiens
dellessere e del pensare.
Definito da tale approdo senza approdo (die Uferlose),
6
litinerarium bonaventuriano, nella sua specifica dimensione
agapica e teofanica rappresentata dallalta figura dellintel-
lectus fidelis,
7
compendia dunque in s un metodo organico
11
J.A. Aertsen e A. Speer, W. de Gruyter, Berlin-New York 1998, pp. 71-
89. Circa il dibattito sulla felicit sorto intorno allEtica Nicomachea
di Aristotele, cfr. V. Buffon, Philosophers and Theologians on Happiness.
An Analysis of Early Latin Commentaries on the Nichomachean Ethics, in
Laval thologique et philosphique, 60/3 (2004), pp. 449-476. Sempre
dobbligo sono poi le pagine dedicate da Maria Corti allesplorazione del
tema in Cavalcanti e Dante; cfr. M. Corti, La felicit mentale, ora in Scrit-
ti su Cavalcanti e Dante, Einaudi, Torino 2003, pp. 3-175.
6
Riprendiamo la pregnante espressione esito di una reductio in my-
sterium fondamentale della definizione delluomo come zon loghikon,
animal rationale impiegata da Karl Rahner, Corso fondamentale sulla fede
(1976), tr. it. Ed. Paoline, Alba 1977, p. 283. Per il suo contesto, cfr. Y.
Tourenne, La thologie du dernier Rahner. Aborder au sans rivage. Ap-
proches de larticulation entre philosophie et thologie chez le dernier
Rahner (Cogitatio fidei, 187), ditions du Cerf, Paris 1995.
7
Cfr. M. Malaguti, LIntellectus fidelis secondo s. Bonaventura, in
Doctor seraphicus, 46 (1999), pp. 77-88.
del sapere che rifiuta in modo netto la separazione ingenua di
fede e ragione, risultando piuttosto come la provocante
espressione di una radicale obiezione di coscienza nei con-
fronti di quella separazione, che ratifica ineluttabilmente una
pi radicale complicit nella legittimazione dellordine di-
scorsivo della cognitio quale dimensione originaria della veri-
t (naturale e soprannaturale, mondana e teologale), nella
misura in cui contesta un esercizio della ragione e della fede
che mira a ristabilire anche dentro la religione il risolutivo
primato di un logos e di un nomos estranei allordine degli af-
fetti, occultando il debito che essi contraggono sin dallinizio
nei confronti di questultimo.
8
Nella prospettiva di questa retractatio mystica dellordo ra-
tionis si illumina la specifica comprensione francescana dello
statuto della teologia, irriducibile tanto, intellettualistica-
mente, al mero statuto scientifico della ratio fidei (ovvero alla
rappresentativit esclusiva di una figura teoretica) quanto,
fideisticamente, allingenuit irriflessa di un nudo assenso
volontaristico, bens inteso come circolarit e conviven-
za di grazia, stupore, consenso credente, ragione, deside-
rio, esperienza, immagine.
9
, questa, una concezione che
presenta indubbiamente elementi di grande importanza ai
fini di un discernimento critico dellattuale risveglio di inte-
resse per la mistica sempre pi ostaggio di sedicenti vie di li-
berazione immediata allEssere, caratterizzate da un sincre-
tismo spiccio e strumentale, in cui il bisogno di rassicurazione
religiosa si esprime equivocamente nella emozionalit di ri-
12
8
P. Sequeri, Retractatio mystica della filosofia? Coscienza critica,
pensiero della differenza, ordine degli affetti: congiunture e divagazioni, in Fi-
losofia e mistica. Itinerari di un progetto di ricerca (Studia Anselmiana 125
Philosophica 1), a c. di A. Molinaro e E. Salmann, Pontificio Ateneo An-
selmiano, Roma 1997, p. 156.
9
Cfr. I. Biffi, Grazia, ragione e contemplazione. La teologia: le sue
forme, la sua storia, Jaca Book, Milano 2000, in part. pp. 25-39.
piegamenti individualistici e psicologizzanti sovente intrisi
di fascinazioni esotico-esoteriche.
10
Ma, in un senso pi ampio, essa suggerisce un tipo di ac-
costamento complessivo al sapere il cui metodo inattuale
appare capace di tracciare una via razionale di senso dal re-
spiro autenticamente universale entro la frammentazione del
reale de-realizzato del nostro tempo.
11
Un tempo il quale,
liquidata come violenta lidea di unarch totalizzante, ad
essa ha sostituito lideologia strumentale di una globalizza-
zione dominata dallo schematismo reificante dellutile e del-
linteresse propri dello scambio economico, che sconta la do-
lorosa incapacit di riconoscere e manifestare lunit com-
plessa dellesistente nella sua inappropriabile perfezione.
Curzio Cavicchioli
13
10
Su questa tendenza si vedano in sintesi le documentate ricognizioni
empiriche condotte da F. Champion, La nbuleuse mystique-sotrique.
Orientations psychoreligieuses des courants mystiques et sotriques contem-
porains, in De lmotion en religion. Renoveaux et traditions, a c. di F.
Champion e D. Hervieu-Lger, Centurion, Paris 1990, pp. 17-69; pro-
pos des nouveaux courants mystiques et sotriques, in Sortie des religions,
retour du religieux, a c. di M. Andr, Astragale, Lille 1992, pp. 149-169.
11
Abbiamo qui presente le ultime riflessioni di Paul Zumthor, Babe-
le. Dellincompiutezza (1997), tr. it. il Mulino, Bologna 1998, in partico-
lare pp. 195-208 (205).
In questa breve indagine ci occuperemo della scuola fran-
cescana prima e dopo Bonaventura, fino a Scoto; non ci oc-
cuperemo di Bonaventura stesso, perch la sua concezione
viene trattata espressamente da unaltra relazione, alla quale
rimandiamo.*
Approfondiremo due punti: il primo riguarda il concetto
di teologia che emerge nella scuola francescana e, collegato ad
esso, latteggiamento verso la filosofia e il suo utilizzo; il
secondo riguarda la dottrina sulla contemplazione e sullespe-
rienza mistica. Tenteremo anche qualche considerazione
globale e qualche collegamento tra i due punti; infine pro-
porremo qualche considerazione legata alloggi della teologia
francescana.
Passeremo in rassegna alcuni nomi famosi della scuola
francescana, cercando di cogliere la loro dottrina attraverso
qualche breve testo che leggeremo in traduzione italiana;
lambizione sar anche quella di proporre qualche saggio di
lettura diretta dei testi.
15
* Cfr. di seguito il saggio di M. Tedoldi, A, Per Ad. Larticolazione
di teologia, filosofia e mistica nel metodo di S. Bonaventura.
FILOSOFIA TEOLOGIA MISTICA:
ESPLORAZIONE DEL NESSO ALLINTERNO
DELLA SCUOLA FRANCESCANA
il concetto di teologia
e il rapporto con la filosofia
Antonio di Padova
In omaggio al patrono di questo Studio teologico, possia-
mo cominciare la nostra breve indagine proprio da Antonio
di Padova, dal quale possiamo far cominciare, se non la sto-
ria, almeno la preistoria della scuola francescana. Dai suoi
sermoni, che sono lunica testimonianza del suo insegnamen-
to, emerge una concezione della teologia come scienza preva-
lentemente pratica, contemplativa insieme e pastorale, che
mira alla crescita spirituale culminante nella vita mistica. A
questa concezione strutturata obbedisce anche limpegno
profuso da Antonio nella predicazione e nella confutazione
degli eretici; e da questa concezione pratica della teologia
deriva ladeguamento dei suoi sermoni alle situazioni e alle
necessit del suo tempo, con una tipica accentuazione degli
aspetti e delle esigenze morali, piuttosto che delle speculazio-
ni dogmatiche.
Egli stesso, commentando un testo dei Proverbi
1
(Chi
preme fortemente le mammelle per ricavarne il latte ne spre-
me il burro, e chi munge con forza ne trae sangue) afferma:
Il predicatore deve dunque mungere dalle mammelle (che poco
prima ha spiegato rappresentare lantico e nuovo Testamento,
n.d.r.) il latte della historia, perch da esso possa raccogliere il
soavissimo burro della moralitas. Nota che il latte composto da
tre sostanze. La prima quella che viene detta siero acquoso; la
16
1
Prov 30,33 secondo il testo della Vulgata: Qui fortiter premit ubera
ad eliciendum lac exprimit butyrum, et qui vehementer emulget elicit
sanguinem.
seconda, che si chiama cagliata;
2
la terza, il burro. Il siero acquo-
so significa la historia, la cagliata lallegoria e il burro la morali-
tas, che quanto pi soave, tanto pi soavemente colpisce la
mente degli ascoltatori, perch i costumi sono distrutti. Perci
bisogna piuttosto aderire alla moralitas, che istruisce i costumi,
che allallegoria, che istruisce la fede; infatti la fede, per grazia
di Dio, diffusa ovunque sulla terra.
3
Le riflessioni di Antonio si pongono in diretto collegamen-
to con la tradizionale lettura della Scrittura, che riconosceva
in essa molteplici sensi, e interpretava il testo sacro come il
dispiegarsi di significati sempre pi profondi attraverso il
passaggio dalla lettera allallegoria, al senso morale e a quello
spirituale. Laccentuazione data da Antonio allimportanza
del senso morale, attraverso la simpatica metafora gastrono-
mica del burro, evidenzia uno stretto rapporto con la predi-
cazione e con la vita che sar una caratteristica costante della
scuola francescana, che sempre privileger questo orienta-
mento pratico dellindagine sulla Scrittura, della riflessione
teologica e della predicazione; crediamo sia corretto ricono-
scere in tali sottolineature un indirizzo da ricondurre allispi-
razione dello stesso Francesco dAssisi, con la sua attenzione
17
2
Traduciamo cos il termine caseus, che propriamente significa for-
maggio, per rispettare una specie di sequenza nelle trasformazioni del latte.
3
Praedicator igitur ex uberibus debet elicere lac historiae, ut ex ipso
possit colligere butyrum moralitatis suavissimum. Nota quod lac constat
ex tribus substantiis. Prima est quae dicitur serum aquosum; secunda,
quae dicitur caseus; tertia butyrum. Serum aquosum historiam, caseus al-
legoriam, butyrum moralitatem significat, quae quanto est suavior tanto
suavius afficit mentes audientium, quia mores destructi sunt. Ideo mora-
litati, quae mores instruit, magis est inhaerendum, quam allegoriae, quae
fidem instruit; fides enim per Dei gratiam ubique terrarum est diffusa:
Sermo in Dominica IX post Pentecosten, in S. Antonii Patavini Sermones do-
minicales et festivi, 2 voll., curantibus B. Costa, L. Frasson, I. Luisetto,
Ed. Messaggero, Patavii 1979, II, p.5.
al collegare lavere lo spirito del Signore alla sua santa
operazione.
4
Alessandro di Hales
Con Alessandro di Hales si entra nella vera e propria sto-
ria della scuola francescana; possiamo far riferimento alla sua
Summa, che la sua opera pi nota, della quale va per subito
detto che non solo sua. Pu essere considerata il primo frut-
to della scuola francescana, ed effettivamente unopera
collettiva, la cui maggior parte tratta dalle opere di Ales-
sandro di Hales (Glossa e Quaestiones), ma che raccoglie
anche testi dei suoi discepoli, tra cui soprattutto Giovanni
di Rupella e Guglielmo di Melitona. Alla morte di Alessandro
di Hales (1245) erano composti i primi tre libri della Summa;
il quarto fu compilato in seguito dai discepoli.
Anche per i primi tre libri non si pu affermare che Ales-
sandro di Hales ne sia in senso proprio lautore: egli ne piut-
tosto lispiratore, lorganizzatore del materiale (che spesso
era estratto da sue opere precedenti) e, in certo modo, il su-
pervisore dellopera. I discepoli, probabilmente, furono i
veri e propri estensori dellopera, che si distingue dalle altre
Summae del periodo sia per lampiezza che per il metodo
scientifico, che far scuola. Pu essere significativo notare
questo carattere collettivo e fraterno dellopera, che va
considerata la prima testimonianza di una scuola france-
scana, in cui maestro e discepoli sapevano collaborare nella
stesura di unopera collettiva.
Leggiamo dalla questione introduttoria della Summa, che
si occupa proprio della natura della dottrina teologica:
18
4
Cfr Rb 10, 8.
Quaestio I De doctrina theologiae. Caput I: Utrum doctrina
theologiae sit scientia.
5
Soluzione: Anzitutto da notare che esiste la scienza della causa
e quella del causato. La scienza della causa delle cause per s
(sui gratia); la scienza dei causati, tanto delle cause quanto dei
soli effetti, non per s, perch sono riferiti e dipendono dalla
causa delle cause. Da questo deriva che la teologia, che la scien-
za di Dio, che causa delle cause, per s. Infatti il nome di
scienza si appropria alla scienza dei causati, il nome di sapienza
19
5
Quaestio I - De doctrina theologiae. Caput I: Utrum doctrina theolo-
giae sit scientia.
Primo notandum quod est scientia causae et scientia causati. Scientia
vero causae causarum est sui gratia; scientia vero causatorum, sive sint
causae sive effectus tantum, non est sui gratia, quia referuntur et depen-
dent a causa causarum. Hinc est quod Theologia, quae est scientia de Deo,
qui est causa causarum, sui gratia est. Nomen ergo scientiae appropiatur
scientiae causatorum, nomen vero sapientiae scientiae causae causarum.
Unde et ipse Philosophus dicit quod Philosophia Prima, quae est sui gra-
tia et de causa causarum, debet dici sapientia. Simili ratione doctrina theo-
logica, quae transcendit omnes alias scientias, debet dici sapientia; unde
Deut. 4,6: Haec est nostra sapientia et intellectus coram populis. Praeterea,
notandum quod est scientia perficiens cognitionem secundum veritatem;
est etiam scientia movens affectionem ad bonitatem. Prima est ut cogni-
tio secundum visum, et ideo debet dici scientia absoluta; secunda, ut co-
gnitio secundum gustum, et ideo debet dici sapientia a sapore affectionis,
secundum quod dicitur Eccli. 6,23: Sapientia secundum suum nomen est.
Theologia igitur, quae perficit animam secundum affectionem, movendo
ad bonum per principia timoris et amoris, proprie et principaliter est sa-
pientia. Prima Philosophia, quae est theologia philosophorum, quae est de
causa causarum, sed ut perficiens cognitionem secundum viam artis et ra-
tiocinationis, minus proprie dicitur sapientia. Ceterae vero scientiae, quae
sunt de causis consequentibus et causatis, non debent dici sapientiae, sed
scientiae. Unde secundum hoc dicendum quod doctrina Theologiae est
sapientia ut sapientia; Philosophia vero prima, quae est cognitio primarum
causarum, quae sunt bonitas, sapientia et potentia, est sapientia, sed ut
scientia; ceterae vero scientiae, quae considerant passionem de subiecto
per suas causas, sunt scientiae ut scientiae: Alexandri de Hales Summa
Theologica, 4 voll., Studio et cura PP. Collegii S. Bonaventurae, Ad Cla-
ras Aquas (Quaracchi) 1924-1948, I, p. 2.
invece alla scienza della causa delle cause. Per cui lo stesso Fi-
losofo dice che la filosofia prima, che per s e tratta della cau-
sa delle cause, deve dirsi sapienza. Similmente la dottrina teo-
logica, che trascende tutte le altre scienze, deve dirsi sapienza;
da cui Deut. 4,6: Questa la nostra sapienza e intelligenza davan-
ti ai popoli. Inoltre bisogna notare che vi una scienza che per-
feziona la conoscenza secondo la verit; e c anche una scien-
za che muove laffetto
6
(affectionem) alla bont. La prima come
una conoscenza secondo la vista, e perci deve dirsi scienza as-
soluta; la seconda, come una conoscenza secondo il gusto, e per-
ci deve dirsi sapienza dal sapore dellaffetto, secondo quel che
dice Eccl. 6,23: La sapienza secondo il suo nome. Perci la teo-
logia, che porta a perfezione lanima secondo laffettivit, muo-
vendo al bene attraverso i principi del timore e dellamore, in
senso proprio e principalmente sapienza. La filosofia prima,
che la teologia dei filosofi e che tratta della causa delle cause,
ma portando a perfezione la conoscenza secondo la via dellars
e del ragionamento, meno propriamente si dice sapienza. E le
altre scienze, che trattano delle cause conseguenti e causate, non
si devono dire sapienze, ma scienze. Per questo bisogna dire che
la dottrina della teologia sapienza in quanto sapienza; invece
la filosofia prima, che conoscenza delle cause prime che sono
la bont, la sapienza e la potenza, sapienza, ma in quanto scien-
za; e le altre scienze, che considerano quanto il soggetto patisce
attraverso le proprie cause, sono scienze in quanto scienze.
Alessandro insegna dunque che la teologia, in senso pro-
prio, sapienza. Ci risulta non solo dal fatto che essa la co-
noscenza della causa delle cause, ma soprattutto perch
muove laffetto al bene ed una certa qual conoscenza se-
condo il gusto. Notiamo che la concezione di sapienza come
20
6
Di difficile traduzione la parola affectionem: traduciamo affetto (af-
fettivit?), ma consapevoli che il senso italiano di questa parola abba-
stanza diverso dallaffectus e dallaffectio latini, che insistono molto di pi
sulla passivit. Forse il senso pi vicino alloriginale rimasto nellespres-
sione italiana essere affetti da una malattia.
sapore del bene era ben presente alla teologia monastica
del secolo precedente: cos scriveva Bernardo di Chiaravalle
nel Sermone 85 sul Cantico dei Cantici:
Se qualcuno definisse la sapienza amore della virt, non si allon-
tanerebbe dal vero. Per, dove c amore, non c fatica, ma
sapore. La sapienza deriva il suo nome da sapore forse perch,
aggiungendosi alla virt quasi come una specie di condimento,
la rende saporita; da sola la virt sarebbe percepita in qualche
modo come insipida e aspra. Non riterrei da criticare colui che
definisse la sapienza sapore del bene.
7
Dal concetto di teologia come sapienza, segue per Ales-
sandro che il modo in cui si insegna la Sacra Scrittura non
propriamente il modo della scienza speculativa. Per la stessa
ragione, la teologia acquista maggior certezza dal pio affetto
che dalla nuda speculazione intellettuale.
Il testo citato mostra anche la posizione di Alessandro
nei confronti della filosofia, che egli pone accanto alla teo-
logia qualificandola come sapienza, in quanto scienza; da
notare che il riferimento alla filosofia avviene riferendosi
quasi naturalmente ad Aristotele e alla sua metafisica: per
Alessandro, che gi stato testimone nel secondo ingresso di
Aristotele in Occidente, viene ovvio identificare il Filoso-
fo con la filosofia stessa. Sembra di cogliere unaccettazio-
ne di fondo del ruolo della filosofia, anche se in posizione
subalterna rispetto alla teologia, che sapienza in senso
proprio; o forse, pi che subalterna, si dovrebbe dire par-
ziale, vista la sua qualit esclusivamente intellettuale (essa
porta a perfezione la conoscenza secondo la via dellars e
del ragionamento) che non si estende, come fa invece la
21
7
Bernardo di Clairvaux, Sermone 85 sul Cantico dei Cantici, in C.
Stercal, Bernardo di Clairvaux. Invito alla lettura, Ed. San Paolo, Cinisello
Balsamo (MI) 1999, p. 49.
teologia, anche alla sfera degli affetti, e dunque alla totalit
delluomo.
Se pur vera questa sua posizione di fondo sostanzialmen-
te positiva nei confronti della filosofia,
8
bisogna dire che
Alessandro di Hales non poche volte si oppone alle sentenze
o agli errori dei filosofi. Cos egli rigetta chiaramente lesi-
stenza di una qualche intelligenza intermedia tra la causa
prima e lanima umana, come pensavano i neoplatonici e alcu-
ni arabi. Opponendosi allaristotelismo, la Summa sostiene
che Dio non patisce alcuna mutazione nella creazione della
realt ed insegna, ancora opponendosi ad Aristotele, che
leternit conviene propriamente solo a Dio. Cos si dimostra
che non ci sono pi verit ab aeterno, che non siano Dio.
La Summa si oppone dunque alla sentenza aristotelica delle-
ternit della materia e similmente allerrore delleternit del
moto, con parole simili a quelle che user Bonaventura. La
tesi aristotelica, si afferma, ha una implicita ripugnanza. In-
fatti, se il mondo creato dalleternit, esiste dalleternit;
ma se esiste dalleternit, non ha un essere dopo un non-
essere, dunque increato. Nonostante queste opposizioni
su alcuni punti precisi, Alessandro di Hales e i suoi discepoli
non trascurano affatto i filosofi greci e arabi. Talvolta si cita
espressamente Aristotele a sostegno delle proprie posizioni,
dallOrganon, e talvolta dalla Metafisica e dal Liber de causis,
che gli veniva falsamente attribuito. Nella questione delle-
ternit del mondo emerge una buona conoscenza delle ragio-
ni dei filosofi, che vogliono provare che le creature esistono
dalleternit.
In generale, possiamo affermare che Alessandro si mostra
disponibile ad utilizzare lapporto filosofico, anche se molto
22
8
Sul rapporto di Alessandro con laristotelismo, cfr. Prolegomena, in
Alexandri de Hales Summa Theologica, cit., I, pp. xxxix-xl, da cui ripren-
diamo le nostre considerazioni.
guardingo nei confronti delle pi recenti posizioni aristoteli-
che, soprattutto nella questione delleternit del mondo. Ri-
cordiamo che nei primi decenni del Duecento allAristotele
logico, gi ben conosciuto da circa un secolo e gi ampiamen-
te utilizzato per la metodologia del pensiero, si aggiunge
lAristotele metafisico, prima sconosciuto; e quando si trat-
ta di precisare il rapporto dei nostri autori con la filosofia
a questo incontro-scontro con un nuovo sapere, totalmente
non cristiano, che bisogna fare riferimento.
Bonaventura
Bonaventura riprende in buona parte la posizione di Ales-
sandro e considera la teologia come sapienza, ponendosi cos
su di una linea sostanzialmente agostiniana che sembra
qualificare la scuola francescana. Bonaventura afferma che
la scienza teologica un habitus affettivo e che sta a met tra
lo speculativo e il pratico; come fine ha sia la contemplazione,
sia il diventar buoni, ma principalmente il diventar buoni.
9
Noi, attenendoci ai limiti che ci siamo posti, non affron-
tiamo il pensiero di Bonaventura a questo proposito, come
pure la sua concezione di filosofia, che stata peraltro ogget-
to di accese discussioni nella storiografia filosofica della
prima met del Novecento da parte di grandi autori come
tienne Gilson e Ferdinand Van Steenberghen, allinterno
23
9
Scientia theologica est habitus affectivus et medius inter specula-
tivum et practicum, et pro fine habet tum contemplationem, tum ut boni
fiamus, et quidem principalium, ut bonifiamus: Proemii Quaestio 3 del
Liber I del Commento alle Sentenze, in Sancti Bonaventurae Doctoris Sera-
phici Opera omnia, 11 voll., Studio et cura PP. Collegii S. Bonaventurae,
Ad Claras Aquas (Quaracchi) 1882-1902, I, pp. 12-13.
del dibattito sulla filosofia cristiana; possiamo solo ricordare
che la posizione di Bonaventura nei confronti della filosofia
andata evolvendosi nel corso della sua vita, verso una presa
di posizione pi radicale e forse pi negativa nei confronti
dei pericoli rappresentati dai filosofi, con un crescendo di
tensioni apocalittiche ed escatologiche.
10
Olivi
Dedicandosi al pensiero di questo autore ci si scontra su-
bito con il problema delle edizioni, o meglio delle mancate
edizioni di parti della sua opera.
11
In particolare, per il no-
stro tema, si risente della non ancora avvenuta pubblicazio-
ne del Commentarius in IV libros Sententiarum, che giace an-
cora inedito; mentre a proposito della Summa, cui lOlivi
stesso accenna in qualche sua opera, dobbiamo riconoscere
che, al momento presente, va considerata perduta. Sul no-
stro tema possiamo rifarci ad un testo edito nel 1962 da Ernst
Stadter con limpegnativo titolo di Summa quaestionum super
Sententias,
12
che rimanderebbe proprio alla famosa Summa,
con una attribuzione non cos condivisa. Al di l delle que-
stioni relative al titolo, a noi interessa notare che alla prima
lunga Quaestio, dedicata alloggetto materiale della teologia
(Quaeritur quid sit subiectum sacrae Scripturae et huius libri),
seguono due brevi Responsiones della seconda e terza Quae-
stio, che affrontano la domanda sulloggetto formale e sul-
24
10
A questo proposito ovvio citare J. Ratzinger, San Bonaventura. La
teologia della storia (1959), tr. it. Nardini, Firenze 1991.
11
Cfr. Pietro di Giovanni Olivi, Opera edita et inedita, Archivum
Franciscanum Historicum, Grottaferrata 1999.
12
E. Stadter, Offenbarung und Heilsgeschichte nach Petrus Johannis
Olivi, in Franziskanische Studien, 44 (1962), pp. 1-12; 129-191.
loggetto finale della teologia, secondo il classico modello di
indagine, seguito anche da Bonaventura nel Proemio del
Commento alle Sentenze. Nella risposta alla terza questione,
l dove, in parallelo, Bonaventura affermava che il nome pi
proprio della teologia sapienza, cos scrive lOlivi:
Il suo (della teologia) fine comprende in s ogni perfezione e fine
salutare al genere umano e alla sua riparazione, sia per quanto
riguarda lo stato in via e in patria, sia per quanto attiene allin-
telletto e allaffetto, sia per quanto riguarda la vita attiva e con-
templativa.
13
Il testo oliviano ha poi una interessante Conclusio finalis:
Perci come la sua causa efficiente non riconducibile a una sola
determinata ragione, ma ad infinite ragioni, cos ugualmente per
il suo oggetto materiale, formale o finale. Perci non deve dirsi
precisamente speculativa oppure pratica, perch in se stessa con-
tiene entrambe le ragioni. E non deve dirsi solo legale o solo
scientialis o solo storica (historialis) o solo profetica. Infatti com-
prende in s tutti questi modi, anche se ha meno del modo in-
quisitivo e scientialis, poich non era conveniente e neppure uti-
le che essa fosse trasmessa con le parole persuasive della umana
sapienza, ma con la dottrina dello Spirito (1 Cor 2,4). E nean-
che cos pot essere trasmessa bene, poich tratta di ci che tra-
scende lumana ragione.
14
25
13
Nam eius finis comprehendit in se omnem perfectionem et finem
salutarem humano generi et eius reparationi, et quantum ad statum viae
et patriae, et quantum ad intellectum et affectum, et quantum ad activam
et contemplativam: ivi, p. 11.
14
Unde sicut causa eius efficiens non est unius determinatae ratio-
nis, sed rationum infinitarum, sic nec eius materia nec eius forma nec eius
finis. Unde nec debet dici determinate speculativa velut practica, cum
utramque rationem in se contineat. Nec debet dici solum legalis vel solum
scientialis vel solum historialis nec solum prophetalis. Omnes enim istos
modos in se comprehendit, licet de modo inquisitivo et scientiali minus
Anche se in questo testo non ritroviamo espressamente la
definizione di teologia come sapienza, divenuta classica nella
tradizione francescana, ritroviamo comunque i tratti fonda-
mentali delle posizioni sostenute dalla scuola francescana
sullo statuto della teologia.
Va notata anzitutto lintelligente riluttanza dellOlivi nel
definire la teologia in una sola direzione: essa non deve dirsi
precisamente speculativa oppure pratica, perch in se stessa
contiene entrambe le ragioni. E non deve dirsi solo legale o
solo scientialis o solo storica (historialis) o solo profetica. In-
fatti comprende in s tutti questi modi.... In particolare, ri-
manda alla tradizione della scuola la caratterizzazione della
teologia come disciplina che interessa sia lintelletto che laf-
fetto, affermazione in cui si riconosce leco della qualifica
della teologia come sapienza che abbiamo incontrato gi in
Alessandro; ed ugualmente in sintonia con la tradizione fran-
cescana vanno lette le affermazioni relative alla poca perti-
nenza del modus inquisitivus o scientialis, che invita a prende-
re le distanze da una concezione solo intellettuale della teo-
logia, per privilegiarne lorientamento alla prassi, che abbia-
mo gi individuato nelle riflessioni di Bonaventura sul fine
della teologia, che principalmente ut boni fiamus.
Un testo dellOlivi pi noto di quello che abbiamo or ora
ricordato il trattatello De perlegendis philosophorum libris,
15
probabilmente composto per gli studenti che iniziavano gli
studi teologici, e che chiarisce la posizione da assumere nei
26
habeat, qui a nec decebat nec expediebat eam tradi persuasibilibus huma-
nae sapientiae verbis, sed in doctrina Spiritus (1 Cor 2,4). Nec etiam bono
modo sic tradi potuit, cum sit de transcendentibus rationem humanam:
ivi, p. 12.
15
F.M. Delorme, Fr. Petri Ioannis Olivi Tractatus De perlegendis philo-
sophorum libris, in Antonianum, 16 (1941), pp. 31-44; tr. it. in Pietro
di Giovanni Olivi, Scritti scelti, a c. di P. Vian, Citt Nuova, Roma 1989,
pp. 89-101.
confronti della filosofia. Si tenga presente che la filosofia cui
ci si riferisce fondamentalmente quella di Aristotele, nei
cui confronti la teologia del xiii secolo ha provato una attra-
zione fatale, in seguito al secondo ingresso di Aristotele in
Occidente. Gi Bonaventura, soprattutto negli ultimi anni
della sua vita, si misur con le intemperanze dellaristoteli-
smo, e contro tali intemperanze si scagli nelle Collationes in
Hexameron, pur restando ovvio anche per lui lutilizzo di
molti temi filosofici provenienti dallaristotelismo. La posi-
zione dellOlivi, a questo proposito, variamente valutata:
da chi come il Delorme, che lo edit, pensa che il trattatello
pi moderato di quanto si creda, e va compreso come intro-
duzione destinata a giovani studenti troppo vulnerabili dal
fascino indiscreto della filosofia, a chi (Jansen e DAlverny)
ne sottolinea laspra polemica con laristotelismo e lo consi-
dera una vero e proprio attacco alla filosofia.
Non possiamo fermarci a esaminare dettagliatamente que-
sto testo, che commenta la frase di 1 Cor 1,20: Dio ha reso
stolta la sapienza di questo mondo. Tutta loperetta co-
struita sviluppando i quattro diversi elementi di tale affer-
mazione, mostrando che la filosofia
per la falsit dellerrore pu giustamente essere detta stolta, per
la verit della ragione pu comunque essere detta sapienza, per
la vanit della tradizione pu esser detta sapienza del mondo o
mondana o temporale piuttosto che divina e celeste, e per la par-
zialit della speculazione deve esser detta di questo mondo,
pronome particolare che esprime questa parzialit.
16
27
16
Ex falsitate erroris potest merito dici stulta, ex veritate rationis
potest qualitercumque dici sapientia, ex vanitate traditionis potest dici
sapientia mundi, seu mundana vel temporalis potius quam divina et cae-
lestis, ex particularitate perscrutationis debet dici mundi huius, quod est
pronomen particulare faciens demonstrationem ad sensum: Delorme, Fr.
Petri Ioannis Olivi Tractatus De perlegendis philosophorum libris, cit., p. 37.
LOlivi riconosce dunque alla sapienza dei filosofi di esse-
re tale, cio sapienza per la verit della ragione, anche se
questa considerazione subito corretta con la constatazione
dei limiti di tale sapienza. E anche se la considerazione posi-
tiva della filosofia come sapienza un solo punto dei quattro
considerati, mentre le connotazioni negative sono ben tre
(essa stolta, mondana, e parziale), possiamo per affermare
che si tratta di una posizione tutto sommato equilibrata e tra-
dizionale, che congiunge il riferimento alla filosofia con la
messa in guardia dei rischi di una acritica assunzione della fi-
losofia stessa. Anche lutilizzo grammaticale del sostantivo
per la sapientia e degli aggettivi per le tre qualifiche ridutti-
ve, pur dipendendo sostanzialmente dal testo paolino, orien-
ta a dare maggior valore al riconoscimento di fondo della sa-
pienza, che sostantivato, e a cogliere le tre indicazioni
negative come limiti qualificativi.
Va sottolineato, ai fini della nostra indagine, il riemerge-
re del criterio costante della scuola francescana, che non vede
la possibilit di una filosofia separata, e ritiene che il lavoro
intellettuale del teologo, nellutilizzo della tradizione filoso-
fica, deve sempre essere attento al confronto con i dati della
rivelazione, che conservano il loro valore normativo anche
per la rettitudine dellintelletto.
Scoto
La prima questione affrontata da Scoto nella sua Ordina-
tio quella a proposito della necessit di una dottrina teolo-
gica rivelata, per conoscere quelle verit necessarie che non
sono raggiungibili con la sola filosofia.
17
Il Doctor subtilis ri-
28
17
Cfr. Ordinatio, Prologus, Pars I, De necessitate doctrinae revelatae, in
Ioannis Duns Scoti Opera Omnia. Studio et cura Commissionis Scotisti-
conosce che in questa questione si nota una controversia tra
filosofi e teologi. I filosofi sostengono la perfezione della na-
tura, e negano la perfezione soprannaturale; i teologi invece
riconoscono la mancanza della natura e la necessit della gra-
zia e la perfezione soprannaturale.
18
Scoto si pone nella tradizionale posizione della scuola
francescana che non concepisce la possibilit di una filosofia
separata e afferma che per gli uomini, almeno dopo il peccato
originale, necessaria una dottrina teologica, conosciuta per
fede, che permetta di raggiungere quelle verit che gli uomini
non possono procurarsi con gli strumenti della sola ragione
filosofica.
Per definire la natura di questa dottrina teologica, che
necessaria per luomo, Scoto
19
distingue tra la teologia di Dio
e dei beati, che in diverso modo possono essere considerate
scienza, e la nostra teologia di viatori, che non pu in alcun
modo essere considerata una scienza. E dopo aver discusso
della teologia delle realt contingenti come scienza, conclude
con unaffermazione che si pone nella tradizionale linea della
scuola francescana:
Tuttavia pi propriamente si pu dire che la teologia sapienza
secondo se stessa, poich delle realt necessarie che contiene ha
in se stessa levidenza e la necessit e la certezza, e loggetto pi
perfetto di tutti e pi alto e pi nobile. Per quanto riguarda le
realt contingenti, la teologia possiede unevidenza manifesta
delle realt contingenti viste in se stessa come in un oggetto teo-
29
cae ad fidem codicum edita, praeside Carolo Balic, Typis Polyglottis Va-
ticanis, Civitas Vaticana 1950, I, pp. 1-58.
18
In ista questione videtur controversia inter philosophos et theo-
logos. Et tenent philosophi perfectionemnaturae, et negant perfectionem
supernaturalem; theologi vero cognoscunt defectum naturae et necessita-
tem gratiae et perfectionem supernaturalem: ivi, p. 4.
19
Ordinatio, Prologus, Pars IV, De Theologia ut scientia, ivi, pp.141-149.
logico, e non con una evidenza mendicata da altre (scienze) che
la precedono; per cui la notizia delle realt contingenti, come si
d nella teologia, va ricondotta piuttosto allintelletto dei prin-
cip che alla scienza delle conclusioni.
20
Scoto riprende, almeno materialmente, la classica defini-
zione della scuola francescana, che qualificava le teologia
come sapienza, giustificando la congruenza di tale definizio-
ne con la sua caratteristica di essere evidente per ragioni in-
trinseche e non per una evidenza mendicata da altri che la
precedono. Sembrerebbe dunque che la qualifica di sapien-
za si giustifichi soprattutto per questa purezza concettuale
che riconduce la teologia piuttosto allintelletto dei principi
che alla scienza delle conclusioni.
Ma se in tali considerazioni sembra essere assente il tradi-
zionale riferimento francescano alla dimensione pratica della
teologia, a caratterizzare il pensiero di Scoto in quella dire-
zione dedicata una parte consistente del Prologo
21
(pi di
ottanta pagine!) dove sindaga se la teologia sia una scienza
pratica oppure speculativa. Dopo numerose distinzioni in cui,
tra laltro, Scoto distingue tra la teologia di Dio e dei beati e
quella dellintelletto creato, egli afferma che la nostra teolo-
gia (quella dellintelletto creato) semplicemente pratica.
Anche di fronte ad affermazioni che apparentemente sono
esclusivamente speculative, come ad esempio laffermazione
30
20
Magis tamen proprie potest dici quod theologia est sapientia se-
cundumse, quia de necessariis contentis in ea ipsa habet evidentiamet ne-
cessitatem et certitudinem, et obiectum perfectissimum et altissimum et
nobilissimum. Quantum autem ad contingentia, habet evidentiam mani-
festam de contingentibus in se visis ut in obiecto theologico, et non habet
evidentiam mendicatam ab aliis prioribus; inde notitia contingentium ut
habetur in ea magis assimilatur intellectui principiorum quam scientiae
conclusionum: Ordinatio, Prologus, Pars IV, Quaestio I, ivi, p. 146.
21
Ordinatio, Prologus, Pars V, De theologia quatenus scientia practica,
ivi, pp. 151-237.
che Dio uno e trino, Scoto osserva che per il fatto di pre-
sentare le divine persone per quello che sono, e dunque do-
tate in maniera formale ed essenziale della divinit, e conse-
guentemente come il sommo bene delluomo e il suo ultimo
fine, ne consegue che tali affermazioni provocano ed accen-
dono in noi lamore e il timore per le divine persone; cos da
poter affermare che anche quella conoscenza, almeno virtual-
mente, pratica.
In queste considerazioni ritroviamo lorientamento di
fondo della scuola francescana, che nel caso di Scoto sottil-
mente elaborato attraverso pagine nelle quali egli si chiede
cosa voglia dire praxis e orientamento alla prassi e dunque
cosa si intenda precisamente quando si qualifica come pratica
la teologia.
lesperienza mistica
Alessandro di Hales
La Summa dellAlense affronta in luoghi diversi il tema
dellesperienza mistica, mentre discute di altre questioni,
quali la visione di Dio che possono avere gli angeli o quella
che era possibile ad Adamo; e sarebbe quindi necessaria una
indagine ben pi ampia allinterno dellopera di Alessandro
per cogliere la sua dottrina a proposito della contemplazione
mistica.
Scegliamo di proporre solo due testi, il primo dei quali
aiuta ad inquadrare il discorso allinterno della opzione tipi-
ca della scuola francescana, che sul tema della conoscenza di
Dio privilegia la dimensione affettiva rispetto a quella intel-
lettuale; cos si esprime Alessandro a proposito del terzo co-
31
mandamento, che ordina di santificare il sabato; affrontando
la quaestio De appropriatione huius praecepti:
Bisogna dire che nello stato presente non si d una quiete per-
fetta n per amore n per conoscenza, perch conosciamo solo
in parte, come si dice nella 1 Cor 13,9, ed amiamo imperfetta-
mente, e dunque si trova quiete solo parziale per mezzo della co-
noscenza e dellamore. Ma poich lanima, per mezzo della ca-
rit, tende meritando verso la piena quiete, che ha solo in parte,
e tuttavia lanima non merita con il sapere, per mezzo della pro-
pria conoscenza, di raggiungere la piena quiete, come invece
possibile per mezzo della carit, perci un tale comandamento
viene appropriato allo Spirito Santo, e non al Figlio. Inoltre, la
conoscenza si volge al vero, lamore al bene; ma il bene esprime
il riferimento alla causa finale, nella quale la quiete per se stes-
sa; il vero invece rimanda alla causa esemplare, secondo la quale
c il movimento e lordine, ed il movimento regolato verso il
fine, cio verso il bene. Da ci deriver che la pienezza della
quiete non verr posta nella conoscenza, ma nellamore.
22
Troviamo affermata, in questa pagina, quella opzione per
il primato dellamore nei confronti della conoscenza che di-
venter poi comune e caratteristica della scuola francescana,
32
22
Dicendum quod nec per amorem nec per cognitionem est in prae-
senti quies perfecta, quia ex parte cognoscimus, sicut dicitur I ad Corin-
tios 13,9, et imperfecte diligimus, et ideo non est quies nisi in parte per
scientiam vel amorem. Sed quia anima per caritatem tendit merendo in
plenam requiem, quam habet in parte, non autem anima sciens per suam
scientiam meretur ut plene quiescat, sicut per suam caritatem, ideo Spiri-
tui Sancto appropriatur istud mandatum, non Filio. Praeterea, cognitio in
verum est, amor in bonum; bonum autem dicit rationem causae finalis, in
qua est quies per se; verum vero dicit rationem causae exemplaris, secun-
dum quam est motus et ordo, et motus regolatus in finem, id est bonum.
Inde erit quod in cognitione non ponetur quies plena, sed in amore: Pars
II, Inq. III, Tract. II, Sect. I, Quaest. II, Tit. III, n. 337, in Alexandri de Hales
Summa Theologica, cit., IV, p. 504.
in tutti i suoi esponenti. In questo caso il discorso riguarda
la pienezza della quiete, e dunque la condizione finale dei
beati, che riconosciuta consistere nella comunione damo-
re pi che nella conoscenza o nella visione beatifica.
Per quanto riguarda il discorso pi specifico sulla contem-
plazione e sullesperienza mistica, nelle quaestiones dedicate
alla creazione delluomo, approfondendo il tema De primo
homine quantum ad scientiam, cos scrive lAlense:
Nota che molteplice la visione (di Dio): una infatti quella del-
la fede, una quella intellettuale o contemplativa, una quella
per mezzo dellapparizione nella creatura, una per mezzo della-
perta visione. La prima della grazia comune, la seconda della
grazia eccellente, la terza della grazia speciale, la quarta della gra-
zia consumante o perfetta. La distinzione di questi diversi modi
si d in questa maniera: tutto ci che si conosce per conoscenza
intellettiva, si conosce per qualcosa presente allintelletto. E
chiamo questo qualcosa presente, al modo in cui ne parla Ago-
stino, come ci che presente allintelletto per vederlo. Pu es-
sere presente allintelletto per mezzo di una manifestazione
fatta attraverso la parola, attraverso leffetto, attraverso il se-
gno, attraverso la species.
Dio si fa presente allintelletto per mezzo di una manifesta-
zione fatta attraverso la parola nella visione della fede: per
mezzo della parola, in due modi, cio per mezzo dellespressione
vocale e dellispirazione, cio esterna e interna. Che Dio sia tri-
no e uno, lo credo per il Figlio di Dio, che lo ha annunciato e
predicato, e per lo Spirito Santo che ha ispirato ci. [...]
Per quanto riguarda la manifestazione fatta attraverso leffet-
to, si rende presente nella visione contemplativa o speculativa.
Per il fatto che Dio presente nel proprio effetto, lanima vede
Dio, non nella sua essenza o species, ma in qualche effetto del-
la grazia o dellinfluenza che lanima sente in s per esperienza,
e questo per visione di contemplazione o speculazione, che tan-
to pi evidente, quanto pi luomo sente in s leffetto della di-
vina grazia o quanto anche meglio sa considerare Dio nelle
creature esteriori.
33
Per quanto riguarda la manifestazione fatta attraverso il se-
gno, si rende presente allintelletto nella visione dellapparizio-
ne: in questo modo Abramo vide Dio, quando vide tre e ador
uno Gn 18,2. Questa apparizione suole avvenire in una creatu-
ra soggetta, che significa Dio stesso, e cos lo Spirito Santo ap-
parve nella colomba, Mt 3,17.
Per quanto riguarda la manifestazione nella propria luce, in tal
modo si fa presente allintelletto nella visione aperta o per spe-
ciem, per la quale si vede Dio faccia a faccia.
Oltre questi modi di vedere Dio, che derivano dalla grazia, c
anche un modo naturale, cio attraverso lo specchio delle crea-
ture. (E prosegue illustrando tale modo naturale).
23
34
23
Ad evidentiam eorum quae hic quaesita sunt nota quod multiplex
est visio: quaedam enim est fidei, quaedam intellectualis sive contempla-
tiva, quaedam per apparitionem in creatura, quaedam per apertam visio-
nem. Prima est gratiae communis, secunda est gratiae excellentis, tertia
est gratiae specialis, quarta est gratiae consummantis sive perfectae. Di-
stinctio autem istorum modorum sic habetur: omne quod cognoscitur co-
gnitione intellectiva, cognoscitur per aliquid presens intellectui. Et voco
hoc presens, secundum quod vocat Augustinus, quod presens est intellec-
tui ad videndum. Praesens vero potest esse intellectui per manifestatio-
nem factam per verbum, per effectum, per signum, per speciem. Praesens
autem fit Deus intellectui per manifestationem factam per verbum in vi-
sione fidei: per verbum, dico, duplex, scilicet expressionis vocalis et inspi-
rationis, id est exterius et interius. Quod autem Deus sit trinus et unus,
hoc ego credo Dei Filio, qui hoc enarravit et praedicavit, et Spiritui San-
cto qui hoc inspiravit. Quod enimcredimus debetur auctoritati, sicut dicit
Augustinus, De utilitate credendi. Per manifestationem autem in effectu
fit praesens in visione contemplativa sive speculativa. Per hoc enim quod
Deus est praesens in effectu proprio, videt anima Deum, non in sua essen-
tia vel specie, sed in aliquo effectu gratiae sive influentiae quam in se per
experientiam sentit, et hoc visione contemplationis sive speculationis,
quae tanto est evidentior, quanto effectum divinae gratiae magis sentit in
se homo vel quanto etiam melius scit considerare Deum in exterioribus
creaturis. Per manifestationem autem in signo fit praesens intellectui in
visione apparitionis: hac visione vidit Abraham Deum, quando tres vidit
et unum adoravit (Gen 18,2). Haec apparitio solet fieri in subiecta creatu-
ra, quae ipsum Deum significat, et sic Spiritus Sanctus apparuit in columba
Del testo dellAlense va sottolineata lampiezza di sguar-
do con cui affronta il tema, ponendo in relazione le forme
pi ordinarie e quelle pi straordinarie della visione di Dio:
in particolare va notata la scelta di partire dalla fede, come
prima maniera (quella della grazia comune) in cui luomo
pu cogliere la manifestazione di Dio. Se la terza e quarta
maniera ricordate sono straordinarie in senso stretto (o per-
ch rimandano ad apparizioni speciali o perch riguardano la
vita futura e la condizione dei beati), degno di molto interes-
se il secondo modo ricordato, che possiamo identificare con
lesperienza mistica o, con linguaggio posteriore ad Alessan-
dro, con la contemplazione infusa, nelle quali Dio si rende
presente per manifestationem in effectu. Leffetto cui ci si ri-
ferisce quello che la grazia di Dio provoca nellanima del-
luomo, per cui Dio presente nel proprio effetto, che
rende possibile alluomo di vedere Dio rispettando tutta-
via linsuperabile distanza per cui nessuno pu vedere Dio
e restare vivo.
24
Infatti, in questo caso luomo percepisce
nella propria anima la presenza di Dio senza vederlo, attra-
verso lesperienza che gli permette di sentire in s leffetto
della divina grazia; loggetto dellesperienza non diretta-
mente Dio, che non pu mai essere colto immediatamente
dalluomo, ma la propria anima affetta da Dio, la quale at-
traverso tale divina influenza testimonia la presenza di Dio,
pur salvando quella trascendenza per cui non si pu ridurre
Dio a oggetto di esperienza umana; e tale esperienza viene
qui definita visione contemplativa o speculativa.
35
(Mt 3,17). Per manifestationem in propria luce fit praesens intellectui in
visione aperta sive per speciem, qua videtur Deus facie ad faciem. Prae-
ter hos modos videndi Deum, qui sunt a gratia, est modus quidam natu-
ralis, scilicet per speculum creaturarum: Inq. IV, Tract. III, Quaest. IV,
518, in Alexandri de Hales Summa Theologica, cit., II, p. 768.
24
Es 32,20.
Pu essere interessante notare che unanaloga riflessione
si trova in Tommaso dAquino, nei suoi testi relativi alla
conoscenza per connaturalit. Pur muovendosi allinterno di
un impianto concettuale generale piuttosto diverso da quel-
lo di Alessandro, e dopo aver affermato il carattere squisita-
mente intellettuale del iudicium, Tommaso ritiene tuttavia
necessario dare qualche spazio anche ad un giudizio che non
esclusivamente raziocinativo, ma che fa riferimento anche
alle potenze affettive. Il giudizio per connaturalit
25
realizza
una forma di conoscenza, che altrove Tommaso chiama cogni-
tio affectiva perch si distingue da quella pure speculativa:
Duplice la conoscenza della divina bont o volont. Una la
conoscenza speculativa... Laltra invece la conoscenza affet-
tiva o sperimentale della divina bont o volont, quando si
sperimenta in se stessi il gusto della divina dolcezza e la compia-
cenza della divina volont: come dice Dionigi di Ieroteo, nel II
capitolo Dei nomi divini: Ha imparato le cose divine grazie alla
sua simpatia (lat. compassione) con esse. E cos siamo ammo-
niti a provare la volont di Dio e a gustarne la soavit.
26
36
25
Cfr. M. DAvenia, La conoscenza per connaturalit in S. Tommaso
dAquino, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1992, pp. 177-179;
sul medesimo tema cfr. anche I. Biffi, Il giudizio per quandam connatu-
ralitatem o per modum inclinationis secondo S. Tommaso: analisi e
prospettive, in Rivista di Filosofia Neoscolastica, lxvi /2-4 (1974), pp.
356-393.
26
Duplex est cognitio divinae bonitatis vel voluntatis. Una quidem
speculativa. () Alia autem est cognitio divinae bonitatis seu voluntatis
affectiva seu experimentalis, cum quis experitur in seipso gustum divinae
dulcedinis et complacentiam divinae voluntatis: sicut de Hieroteo dicit
Dionysius, II cap. De divinis nominibus, quod didicit divina ex compassio-
ne ad ipsa. Et hoc modo monemur ut probemus Dei voluntatem et guste-
mus eius suavitatem: Summa Theologica, II
a
II
ae
, q. 97, art. 2, ad 2
um
.
Altri due testi nei quali si parla di cognitio affectiva sono: Summa Theolo-
gica, II
a
II
ae
, q. 162, art. 3, ad 1
um
; ivi, I
a
Pars, q. 43, art. 5, ad 2
um
.
certamente degno di nota che Tommaso, pur privile-
giando consapevolmente la dimensione intellettuale delluo-
mo nellinsieme della sua opera, faccia anche queste afferma-
zioni relative a una forma di conoscenza affettiva o speri-
mentale, cui fare spazio proprio per giustificare lesperien-
za mistica, nella quale si sperimenta in se stessi il gusto della
divina dolcezza e la compiacenza della divina volont. Tale
possibilit da lui attribuita alla sapienza (e ritroviamo que-
sto termine caro alla tradizione francescana!) intesa come
dono dello Spirito santo, che egli afferma essere pi eccel-
lente della sapienza che virt intellettuale, in quanto entra
in contatto con Dio pi da vicino, cio per mezzo di una certa
qual unione dellanima a lui.
27
Sia nel testo di Alessandro che in quelli di Tommaso sem-
bra di cogliere una vigile attenzione a salvare la divina tra-
scendenza, pur affermando la possibilit di una vera e propria
esperienza (e il vocabolo, con il verbo experiri in varie
forme, ritorna in questi testi).
Tornando al testo dellAlense possiamo affermare che la
sua precisione ed anche una certa sua complessit mostrano
bene che quando parliamo di carattere affettivo o esperien-
ziale della contemplazione francescana non ci riferiamo ad
una supposta esperienza di Dio, nella quale la connotazio-
ne affettiva significherebbe ingenuit, immediatezza, carat-
tere irriflesso e senza alcun approfondimento concettuale,
ma ad una dimensione ben pi complessa, certamente pre-
concettuale nella sua essenza ma anche generatrice di un pen-
siero consapevole perlomeno della complessit del dato, se
non della sua completa articolazione. Ancora una volta biso-
37
27
Sapientia quae est donumest excellentior quamsapientia quae est
virtus intellectualis, utpote magis de propinquo Deum attingens, per
quandam scilicet unionem animae ad ipsum: Summa Theologica, II
a
II
ae
q. 45, art. 3, ad 1
um
.
gner guardarsi da riduzioni indebite riferite al carattere af-
fettivo ed esperienziale della contemplazione francescana!
Bonaventura
Fedeli alla nostra consegna, non indaghiamo il tema della
contemplazione e dellesperienza mistica in Bonaventura, che
peraltro sviluppa considerazioni fondamentali a questo pro-
posito, in particolare attraverso le riflessioni sullexcessus.
Olivi
Sul nostro argomento, nelle Quaestiones de perfectione
evangelica troviamo una sintesi delle teorie dellOlivi sparse
nelle Quaestiones in II Librum Sententiarum.
28
Peraltro va ricordato che non esiste una edizione comple-
ta delle Quaestiones de perfectione evangelica, che pure era
stata promessa gi negli anni trenta; il testo cui facciamo ri-
ferimento stato pubblicato in Studi Francescani nel
1963-64, come anticipo limitato alle prime quattro questio-
ni di una promessa e mai realizzata edizione di tutte le 17
questioni.
29
De perfectione evangelica, Quaestio II: An contemplatio prin-
cipalius sit in intellectu quam in voluntate.
30
Dopo aver definito, nella prima questione, cosa si intenda
38
28
Petrus Joannis Olivi, Quaestiones in II Lbrum Sententiarum, 3 voll.,
ed. B. Jansen, Ad Claras Aquas (Quaracchi) 1922-1926.
29
A. Emmen - F. Simoncioli, La dottrina dellOlivi sulla contemplazio-
ne, la vita attiva e mista, I-II, in Studi Francescani, 60 (1963), pp. 382-
445; 61 (1964), pp. 108-167.
30
Ivi, II, pp. 108-167.
per vita contemplativa, lOlivi passa ad esaminare la discus-
sa questione (oggetto di dissenso con la scuola domenicana)
di quale facolt dellanima (a partire dalla tradizionale divi-
sione in memoria, intelletto e volont) sia quella determinan-
te nellatto della contemplazione.
Rispondo alla questione, e dico che della contemplazione pos-
siamo parlare in due modi: o secondo il suo nome e secondo lim-
posizione di quel nome, guardando alla ragione per cui stato
scelto; e sotto questo aspetto dico che il nome contemplazio-
ne tratto principalmente dallatto dellintelletto, e significa
principalmente lintelletto. Ma della contemplazione possiamo
anche parlare secondo il modo con cui i santi ne hanno parlato,
e secondo ci che volevano significare i santi usando principal-
mente quel nome, quando hanno parlato della vita contempla-
tiva; come Dionigi, che parla De mystica theologia; e Gregorio,
nelle Omelie sopra Ezechiele e nei Moralia; e secondo quello che
intendiamo comunemente, quando diciamo che la vita dei mo-
naci e degli anacoreti vita contemplativa. E cos semplicemen-
te va detto che la contemplazione sta principalmente nella vo-
lont e nel suo atto, mentre materialmente e dispositive
nellatto dellintelletto. Infatti la suprema e finale intenzione di
tutti i santi che si sono dedicati alla contemplazione, e in certo
modo la loro totale intenzione, quella di dedicarsi allamore di-
vino, e al gusto della divina bont e soavit. E questo si mostra
in maniera manifesta, se facciamo attenzione
allaltezza e sublimit della nostra volont,
alla perfezione e principalit della carit,
alla sostanza o quidditas della beatitudine e della gloria.
31
39
31
Ad quaestionem respondeo; et dico quod de contemplatione pos-
sumus loqui dupliciter: aut secundum suum nomen et nominis impositio-
nem quantum ad rationem, a qua est impositum; et sic dico quod nomen
eius principaliter est sumptum ab actu intellectus, et principaliter ipsum
significat. Aut possumus de ipsa loqui secundum modum quod sancti de
ea locuti sunt, et secundum illud, ad quod significandum sancti nomen
eius principaliter sumpserunt, quando locuti sunt de vita contemplativa;
LOlivi prosegue poi esaminando gli ultimi tre punti espo-
sti, nei quali possiamo riconoscere unefficace sintesi delle
posizioni della scuola francescana sul tema.
La prima delle tre ragioni fa riferimento allantropologia
della scuola francescana, che afferma il primato della volont,
forma suprema cui sono ordinate tutte le altre; la seconda ri-
manda al primato della carit rispetto alle altre virt teologa-
li, mentre la terza ragione rimanda alla natura della beatitu-
dine finale, che consister nellunione per amore, e non solo
nella visione. Possiamo facilmente notare che le tre ragioni
sono ultimamente riassumibili in una soltanto, che vede il
primato della volont come primato della carit nella vita pre-
sente e futura delluomo. Il collegamento tra volont e carit
un dato tradizionale, ben documentato negli autori medie-
vali, che riconduce ad Agostino stesso; e intorno al primato
di questa volont/carit, e cio al primato dellamore, ruota
tutta la riflessione della scuola francescana. Alessandro di
Hales, in particolare, a partire da questo primato dellamore
costruisce tutta la sua riflessione teologica, riconoscendo
nella concezione di Dio come amore o sommo bene la radice
delle stesse processioni trinitarie ad intra e la ragione ultima
della creazione del mondo ad extra; in queste riflessioni agli
40
ut Dionysius, loquens De mystica theologia; et Gregorius, Super Ezechie-
lem, et in Moralibus; et secundum quod communiter accipimus, cum dici-
mus quod vita monachorum et anachoretarum est vita contemplativa. Et
sic simpliciter dicendum quod contemplatio principalius est in voluntate
et eius actu, materialiter vero et dispositive in actu intellectus. Omnium
enim sanctorum contemplationi vacantium suprema et finalis intentio, et
quodammodo totalis, est vacare divino amori, gustuique divinae bonita-
tis et suavitatis. Et hoc patere potest manifestissime, si attendamus ad
voluntatis nostrae altitudinem et sublimitatem, ad caritatis perfectionem
et principalitatem, ad beatitudinis sive gloriae substantiam seu quiddita-
tem: in Emmen - Simoncioli, La dottrina dellOlivi sulla contemplazione,
II, cit., p. 119.
riprende esplicitamente i testi di Agostino e le considerazio-
ni della Scuola di San Vittore.
Scoto
Rileviamo anzitutto la difficolt di proporre una plausi-
bile sintesi della dottrina di Scoto sulla contemplazione o sul-
lesperienza mistica; significativo che, nellabbondante messe
di studi relativi ai pi diversi aspetti del pensiero del Dottor
sottile, siano pochi quelli che toccano i temi di spiritualit, e
comunque anche le poche opere che si occupano di vita spi-
rituale nel pensiero di Scoto
32
non trattano esplicitamente di
dottrina sulla contemplazione o sullesperienza mistica.
Possiamo offrire comunque almeno due indicazioni utili
per cogliere la dottrina di Scoto a proposito della contempla-
zione: la prima rimanda al primato della carit, che Scoto pro-
fessa anzitutto in Dio, ma poi anche nella sua concezione di
uomo, ordinato essenzialmente ad amare il sommo bene quale
oggetto proprio della sua inclinazione naturale. La volont
umana dunque naturalmente orientata al sommo bene come
verso il suo fine, tanto che si pu dire che dietro ogni nostro
atto di volizione sta la tendenza verso il sommo bene. Notia-
mo come emerga una antropologia caratterizzata da quel vo-
lontarismo che abbiamo gi sottolineato e che afferma il pri-
mato della volont e dunque della libert, che si esprime per-
fettamente nellamore. Lamore di cui qui si parla finemente
analizzato da Scoto nelle Quaestiones dedicate alla carit,
33
41
32
Cfr. ad esempio: La vita spirituale nel pensiero del Beato Giovanni
Duns Scoto, Ed. Porziuncola, Assisi 1966.
33
Ordinatio, Liber III, dist. 26-27, in Ioannes Duns Scotus, Opera
omnia, editio minor, 3 voll., a c. di G. Lauriola, III/2, Opera Theologica,
Ed. AGA, Alberobello 2001, pp. 289-313.
dove egli esamina anche il problema se luomo possa amare
Dio sopra ogni cosa. In questa, come in altre questioni, Scoto
distingue tra luomo nello stato di natura pura e luomo dopo
il peccato: mentre luomo fatto per amare Dio sopra ogni
cosa, nello stato attuale, in via, non pu farlo senza laiuto
della grazia. Tale grazia, secondo la dottrina di Scoto, altro
non che la carit stessa, che rende luomo capace di amare
in pienezza, di un amore che anche nel prossimo e perfino in
se stesso capace di amare Dio. Scoto insiste sulla perfezione
della carit anche rispetto alle altre virt teologali, ma so-
prattutto rispetto alle virt morali, e precisa che tutte le
virt, senza la carit, sono imperfette e informi, inabili a con-
durre alla beatitudine e alla perfezione.
Il secondo elemento della dottrina spirituale di Scoto che
ci sembra degno di attenzione laspetto cristocentrico della
sua dottrina, anche a proposito dellamore delluomo verso
Dio. Il modello perfetto di risposta umana allamore del Dio
uno e trino infatti offerto dallanima umana di Cristo; ogni
altra risposta, ordinaria o straordinaria, delluomo o dellan-
gelo, ne condizionata.
Lanima di Cristo, fin dal suo concepimento, ha offerto a
Dio il culto dadorazione e damore pi perfetto che uomo
possa offrire; e tale culto coincide con la vicenda umana di
Cristo, che culmina con la sua morte di croce, causa merito-
ria di ogni grazia. A questo proposito Scoto elabora una pro-
fonda comprensione della redenzione sulla croce, che non era
dovuta in quel modo cruento, ma nel cui svolgimento
Scoto riconosce lespressione ancor pi grande, perch asso-
lutamente libera, dellamore di Dio.
Per il fatto che luomo poteva essere redento diversamente, e
tuttavia, per sua libera volont, Egli ci ha redento cos, siamo
molto tenuti a lui, e pi che se ci avesse redenti necessariamen-
te; io credo che volle redimerci cos soprattutto per avvincerci
42
al suo amore, e perch luomo si sentisse maggiormente obbli-
gato verso di Dio.
34
questa quella che potremmo chiamare la mistica di Cri-
sto, che sceglie di offrire liberamente al Padre la propria vita
in questo modo, ed evidente che anche la nostra mistica
umana ha valore soltanto se si integra nella mistica di Cristo,
unico Redentore e perfetto mediatore davanti al Padre.
Considerazioni
Se cerchiamo di raccogliere dalla veloce panoramica svol-
ta qualche indicazione sintetica, possiamo affermare che per
il pensiero francescano del Duecento si pu legittimamente
parlare di una tradizione intellettuale (una scuola) che mo-
stra una sua coerenza di temi e di sviluppi.
Emerge da tutti gli autori una concezione di teologia come
sapientia, che comporta un determinante riferimento allaf-
fectus oltre che allintellectus, e che risulta orientata alla vita
e alla prassi (scientia practica, dir Scoto) oltre che alla com-
prensione intellettuale. Possiamo notare la coerenza di que-
sta concezione con lispirazione di Francesco dAssisi, che
qualifica la sapientia come regina delle virt,
35
con una scel-
ta che d da pensare a quanti parlano troppo facilmente di
anti-intellettualismo francescano; cos pure laccostamento
43
34
Ex quo enim aliter potuisset homo redimi, et tamen ex sua libera
voluntate sic redemit, multum ei tenemur, et amplius quam si sic neces-
sario, et non aliter potuissemus fuisse redempti; ideo ad alliciendum nos
ad amorem suum, ut credo, hoc precipue fecit, et quia voluit hominem
amplius teneri Deo: Ordinatio, Liber III, dist. 20, Quaestio unica, n. 10, ivi,
pp. 230-231.
35
Sal virt 1.9-10; ma vedi anche Adm 27,1; Rnb 17,10.16; EpFid 67;
LaudAlt 7.
tra sapienza e carit dellAmmonizione 27
36
o la concezione
fortemente teologica della sapienza identificata nel Fi-
glio di Dio che la vera sapienza del Padre
37
invitano a
riconoscere nelle sobrie ed essenziali riflessioni di Francesco
degli elementi di sintonia con la ulteriore riflessione teologi-
ca della scuola francescana.
In diversi testi Francesco affronta anche il tema del cono-
scere e del sapere (Rb 10,8; Adm 7; Test 13; Rnb 17,11-13;
LAn), mettendo in guardia da una scorretta concezione di
scienza. Il rischio principale che Francesco vede nella scienza,
come anche pi in generale in ogni comportamento delluo-
mo, quello della appropriazione, che tende ad attribuire a
se stessi il bene che si compie, sottraendolo cos a Dio, autore
unico del bene: nel caso della scienza, lappropriazione con-
siste nel darsi molto da fare per possedere parole e poco per
operare,
38
o nel sapere le sole parole per essere ritenuti pi
sapienti degli altri e poter acquisire grandi ricchezze da dare
a consanguinei ed amici;
39
mentre latteggiamento positivo
tratteggiato da Francesco quello opposto della restituzione,
per cui sono vivificati dallo Spirito della divina lettera co-
loro che tutte le lettere che sanno e desiderano sapere non le
attribuiscono al corpo, ma con la parola e con lesempio le re-
stituiscono allaltissimo Signore Dio di cui ogni bene.
40

evidente che, sia nel tratteggiare i rischi della scienza sia nel
coglierne le possibilit, lattenzione di Francesco centrata
sul rapporto strettissimo che lega il conoscere allagire: sia in
negativo, con la scienza usata come strumento di dominio e
44
36
Ubi caritas est et sapientia, ibi nec timor nec ignorantia: Adm
27,1.
37
EpFid 67.
38
Rnb 17,12.
39
Adm 7,2.
40
Adm 7,4.
di appropriazione, sia in positivo, con la scienza che genera
parola ed esempio orientati alla restituzione.
Questo stretto collegamento tra conoscenza e azione, tra
avere lo Spirito del Signore e la sua santa operazione, si
ritrova nella scuola teologica francescana come sottolineatu-
ra esplicita dellorientamento pratico della teologia, che non
pu essere considerata scienza soltanto speculativa. In que-
sto senso lopzione di fondo della scuola francescana si pone
in sintonia con lesperienza e lintuizione di Francesco di As-
sisi; anche se dobbiamo tener presente che, da un punto di
vista storico, non si pu provare una dipendenza diretta delle
elaborazioni teologiche posteriori dal corpus degli Scritti di
Francesco: i teologi francescani non si rifanno quasi mai
esplicitamente ai testi del Poverello, anche se resta il valore
indubitabile delle obiettive coincidenze tra quanto egli affer-
ma nei suoi testi e quanto essi elaborano. Se di dipendenza da
Francesco vogliamo parlare, probabilmente non si tratta di
dipendenza diretta dai suoi testi, ma piuttosto di un legame
mediato dalla vita dellOrdine e dalla sua connotazione che
nel Duecento, nel suo complesso, appariva ancora fortemente
legata allesperienza di Francesco e dei suoi primi compagni.
Se passiamo ad esaminare la posizione della tradizione in-
tellettuale francescana nei confronti della filosofia dovremo
escludere, ovviamente, ogni riferimento esplicito a Francesco
dAssisi, che di filosofia non si occup mai nella sua vita.
Lelemento che emerge dalla comune posizione degli autori
francescani linvito ad una certa cautela nella fiducia da at-
tribuire alle possibilit della filosofia: non si ammette la pos-
sibilit di una filosofia autonoma e separata dalla rivelazione,
perch lintelletto delluomo, dopo il peccato dorigine, non
pi in grado di sviluppare un pensiero esente da errori e da
traviamenti.
Una tale posizione nasce dalla coscienza della fondamenta-
le importanza di una prospettiva storico-salvifica; il discorso
45
sulluomo e le sue possibilit conoscitive, infatti, non pu es-
sere condotto in astratto, ma con riferimento alluomo con-
creto, quello che esiste dopo il peccato originale. Lafferma-
zione della necessit di una dottrina soprannaturale rivelata,
da accogliere per fede, si pone in questa prospettiva storico-
salvifica, che non disprezza lapporto della filosofia, ma che
ne coglie lucidamente i limiti, nella nostra concreta condizio-
ne di viatori. Anche le sottili distinzioni che abbiamo regi-
strato pi volte in Scoto tra le possibilit teoriche della ragio-
ne umana e quelle della stessa ragione in via, oppure tra la
teologia in s e quella dei viatori, ecc. rimanda a questa atten-
zione alla dimensione storico-salvifica a partire dalla quale si
pu condurre un discorso realistico sulle possibilit umane,
che tenga presente luomo concreto, non una sua astratta
idealizzazione. Tra laltro, questa attenzione alluomo con-
creto rimanda ad una pi generale attenzione allindividuo
che caratterizza la scuola francescana anche nelle sue opzioni
filosofiche, che privilegeranno lindividuale rispetto alluni-
versale, e che forse possono essere collegate a quei caratteri-
stici elenchi di persone o di cose che si trovano nei testi di
Francesco stesso, dove egli non usa classificazioni generali e
universali, ma ha cura di elencare minuziosamente tutte le
diverse e singolari realt cui vuole riferirsi.
41
Abbiamo dedicato la nostra attenzione alle riflessioni sulla
mistica, e anche per questo ambito va sottolineata la coerenza
delle posizioni dottrinali di carattere pi teorico, relative alla
nozione di teologia, con la concezione di contemplazione e di
esperienza mistica: riemerge anche a questo proposito lim-
portanza fondamentale degli affetti e il primato dellamore
nella esperienza dincontro con Dio. Quel primato della vo-
lont che determinava, sul piano teologico, una concezione
della teologia come sapienza, ugualmente determina, sul
46
41
Cfr. Rnb 23,6-7.
piano esperienziale, una concezione di contemplazione rela-
tiva soprattutto alla volont, pi che allintelletto, nelloscu-
rit di una visione che ineffabile esperienza pre-concettua-
le, e che coerentemente determina anche in prospettiva esca-
tologica unidea di beatitudine eterna concepita come comu-
nione damore piuttosto che come visio beatifica.
Si tratta delle opzioni teoriche e teologiche che vogliono
rendere conto di quel primato dellamore che emerge dal
Nuovo Testamento stesso; potremmo dire che esprimono il
tentativo di pensare seriamente e di articolare in categorie
teologiche quella affermazione che possiamo considerare uno
dei punti culminanti della rivelazione neotestamentaria: Dio
amore.
Possiamo lecitamente sottolineare i risvolti di attualit
che vanno riconosciuti a questa concezione sapienziale della
teologia, allimportanza attribuita alla prassi, allattenzione
alla prospettiva storico-salvifica: si tratta di temi ben presen-
ti nella teologia contemporanea, al cui recupero potrebbe es-
sere utile una migliore conoscenza della tradizione francesca-
na, accanto a quella tomista, pi conosciuta e studiata.
Va comunque raccomandata una certa cautela nellutiliz-
zo di riflessioni della teologia scolastica in riferimento al di-
battito teologico attuale: vero, ad esempio, che la sottoli-
neatura del ruolo degli affectus un elemento che va rilevato
e che pu essere posto in relazione a un simile recupero nel
pensiero teologico contemporaneo, ma bisogna anche tener
sempre presente che tale sottolineatura, negli autori del Due-
cento, si gioca allinterno di una antropologia delle tre facol-
t dellanima, che sensibilmente distante dalla riflessione
contemporanea sulluomo. Lutilizzo contemporaneo, che
pure va tentato, richiede molta attenzione a non dimentica-
re n forzare le differenze di impostazione di fondo.
La nostra indagine si limitata al Duecento, giungendo
fino al principio del xiv secolo; sarebbe da condurre avanti
47
negli sviluppi della scuola legata allOrdine francescano, che
assume progressivamente i caratteri dello scotismo. Noi non
compiamo questo ulteriore passaggio.
Una teologia francescana oggi
Vogliamo aggiungere anche qualche considerazione a pro-
posito del problema che nasce quando ci si chiede se oggi si
pu parlare di una scuola francescana o di una teologia fran-
cescana.
La questione non si pone evidentemente sul piano storio-
grafico, perch indubitabile che nel medioevo si pu iden-
tificare una scuola teologica francescana, con le sue precise
caratteristiche e con il suo sviluppo; se per lespressione teo-
logia francescana viene applicata al presente, molto pi pro-
blematico individuare un contenuto proporzionalmente con-
vincente e univoco.
Il tema stato affrontato con una certa costanza da Gio-
vanni Iammarrone
42
che, in due articoli a distanza di una de-
cina danni luno dallaltro, ritorna sullo stesso tema.
Cercando di definire gli elementi strutturali di una teo-
logia francescana lautore individua tre fattori determinan-
ti per la costruzione di una teologia francescana:
a - la forma di vita di Francesco, come momento fondante
e termine di verifica costante;
b - lOrdine Francescano;
c - lintera tradizione, sulla linea della teoria e della prassi,
dellOrdine francescano.
48
42
G. Iammarrone, Possibilit, senso e compiti di una teologia francesca-
na in s e per il momento attuale, in Miscellanea Franciscana, 78 (1978),
pp. 339-356; Id., Possibilit, esigenza e valore di un teologia elaborata da
francescani oggi, in Miscellanea Franciscana, 89 (1989), pp. 14-38.
In particolare va chiarito che per lAutore il nesso tra la
teologia francescana e lOrdine francescano costitutivo
per la prima. La teologia francescana lelaborazione teori-
ca, lilluminazione e lorganizzazione intellettuali e razionali
della complessa esperienza che la famiglia francescana fa di s
nellimpegno di presentizzare la forma di vita di Francesco
nel vivo del contesto socio-culturale in cui si muove, agisce,
pensa, lavora.
Se teologia riflessione critica a partire da una esperien-
za di fede concreta, lOrdine francescano il luogo di tale
esperienza. Ne consegue che la teologia francescana non
n una serie di tesi teologiche fissate una volta per tutte, n
un lavoro di gente di tavolino, distante dalla vita dellOr-
dine francescano o disinteressata al flusso della sua vita con-
creta.
Con molta nettezza viene tuttavia affermato che una teo-
logia francescana nel senso indicato, oggi, non esiste. LAu-
tore ne riconosce la causa nella mancanza di un soggetto so-
ciale vivo (che lOrdine francescano) alla base di tale teo-
logia, e giustifica questa pesante affermazione riconoscendo
che lOrdine francescano certamente vivo e attivo, ma non
ha sufficienti caratteristiche specifiche: diventato un ge-
nerico Ordine religioso. Lassenza di caratteristiche specifi-
che, di proposte specifiche, di soluzioni specifiche nel vissu-
to dellOrdine francescano genera lassenza di una teologia
francescana.
LAutore conclude rilevando che il taglio del discorso da
lui svolto solo formale: non vengono date indicazioni di
contenuti della teologia francescana. In modo indicativo, tut-
tavia, prospetta la pratica effettiva di una povert assoluta
come elemento caratterizzante.
In un secondo articolo Iammarrone riprende espressamen-
te il primo, aggiornandolo con la considerazione di un ulte-
riore contributo sul tema ad opera di un cappuccino spagno-
49
lo, A. de Villalmonte,
43
che elenca una serie di ragioni a fa-
vore e contro la necessit di una teologia francescana e pro-
pende per il maggior peso delle ragioni a favore. Anche in
questo secondo intervento gli elementi strutturanti della teo-
logia francescana e loro articolazione sono ancora quelli pre-
sentati nel primo articolo.
La risposta offerta alla domanda se esista davvero una teo-
logia francescana , dunque, affermativa in teoria e negativa
in pratica: teoricamente la teologia francescana pu esistere,
ed esistita in passato, in connessione organica con lOrdi-
ne francescano, mentre oggi essa non esisterebbe, proprio
perch manca un Ordine specificamente francescano.
Il secondo articolo sembra meno netto in questa afferma-
zione, e in particolare sottolinea la necessit di opporsi alla
tendenza-tentazione di saltare sette secoli di storia fran-
cescana, per ritornare immediatamente alle origini, sostenen-
do la necessit dello studio della storia e delle molteplici rea-
lizzazioni storiche dellispirazione francescana.
A partire dalle indicazioni indubbiamente stimolanti of-
ferte da Iammarrone possiamo proporre qualche veloce con-
siderazione sullattualit di una teologia francescana.
La prima questione da affrontare sembra essere relativa
alla nozione di teologia: lo stretto legame affermato con una
esperienza di vita (in ipotesi, quella dellOrdine francesca-
no) sembra intendere la teologia come teoria di un vissuto
che la precede. Una tale impostazione, che crediamo condi-
visibile, rimanda anche ai caratteri tipici della scuola france-
scana; ma bisogna essere consapevoli che levoluzione stori-
ca delle discipline teologiche ha offerto anche altri e diversi
modelli di teologia, alcuni dei quali sembrano meno legati a
50
43
A. de Villalmonte, Es que necesitamos una teologia franciscana?, in
Estudios Franciscanos, 87 (1986), pp. 683-718.
una prassi o comunque capaci di sviluppi indipendenti dalla
prassi vissuta, e legati piuttosto a intuizioni di carattere esclu-
sivamente teorico. Resta vero che la riflessione pi recente
sulla teologia, intesa come riflessione critica sulla fede, ri-
manda sempre pi a un concetto di fede che non mai sem-
plice adesione intellettuale ad alcune verit; la fede costitui-
sce lesperienza vitale di cui la teologia elaborazione teori-
ca e critica. In questa prospettiva le osservazioni di Iammar-
rone risultano sensate, in particolare quando evidenzia las-
senza (da lui affermata) di unesperienza vitale francescana,
che necessaria alla nascita di una riflessione teologica.
Bisogna tuttavia chiarire quanto tale concezione di teolo-
gia rischi di identificarsi con lo specifico e pi settoriale ramo
della teologia spirituale, intesa nel senso di riflessione teologi-
ca sulla esperienza (il vissuto) cristiana.
44
Certo, si pu ben
pensare che lintera teologia dovrebbe essere qualificata dal-
laggettivo spirituale, perch riferita alla fede in cui ultima-
mente consiste ogni esperienza spirituale autentica; ma forse
vanno riconosciute accentuazioni diverse tra la prospettiva
che viene definita di teologia spirituale in senso stretto, che
mette a tema come proprio oggetto lesperienza spirituale che
si data concretamente nella storia del cristianesimo (il vis-
suto dei santi, ad esempio) e la riflessione pi ampia e gene-
rale che tenta di approfondire la rivelazione nel suo comples-
so, riferendosi certamente alla fede, ma senza cogliere come
oggetto specifico una storica e particolare esperienza di fede.
51
44
Ci riferiamo alla nozione di teologia spirituale di Giovanni Moioli;
cfr. G. Moioli, Teologia spirituale, in Dizionario teologico interdiscipli-
nare, Marietti, Casale Monferrato 1977, I, pp. 36-66; Id., Teologia spi-
rituale, in Nuovo Dizionario di spiritualit, Ed. Paoline, Cinisello Balsa-
mo 1979, pp. 597-609; Id., Spiritualit, fede, teologia, in Teologia, ix/2
(1984), pp. 117-129; Id., Lesperienza spirituale. Lezioni introduttive, Glos-
sa, Milano 1992.
Una teologia in questo senso pi ampio sviluppa una com-
prensione critica della rivelazione che parte dalla fede e dalla
prassi della chiesa, cercando di coglierne sempre meglio il
senso e approfondendone sempre pi la ricchezza; ed in
questo senso pi ampio che si deve identificare una teologia
francescana nel Duecento.
Quando parliamo di teologia francescana sar dunque ne-
cessario chiarire a quale dei due livelli ci poniamo: quello pi
definito o settoriale della teologia spirituale francescana, che
fondamentalmente approfondisce lesperienza spirituale di
Francesco dAssisi, o quello della teologia tout court, che svi-
luppa con una propria prospettiva specifica la comprensione
totale della rivelazione cristiana, come hanno fatto nel seco-
lo xiii gli autori che abbiamo ricordato. Ovviamente entram-
be le direzioni sono legittime e, a loro modo, necessarie; bi-
sogna per avere una sufficiente consapevolezza di qual il
significato adottato quando si parla di teologia francescana.
Un punto che merita attenzione costituito dal riferimen-
to privilegiato a Francesco, alla sua personale esperienza e
alla forma di vita da lui proposta, che da un punto di vista
storico non appare cos scontato. Nei secoli passati, infatti,
il riferimento a Francesco avvenuto soprattutto attraverso
le biografie, ed in particolare attraverso la Legenda di Bona-
ventura, che sono testi di altissima interpretazione teologico-
spirituale dellesperienza di Francesco, nei quali possiamo
trovare almeno altrettanta teologia del biografo che esperien-
za di Francesco. Solo negli ultimi decenni, la rivalutazione
degli Scritti di Francesco ha permesso un nuovo accostamen-
to alla spiritualit del Poverello, meno dipendente dalla me-
diazione dei biografi; in tal modo cominciata anche una
analisi teologica degli Scritti di Francesco, che ha iniziato
a dare i suoi frutti. Anche se pu sembrare un po parados-
sale, si potrebbe dunque affermare che nei secoli scorsi la teo-
logia francescana si riferita in termini generici a Francesco
52
come a un modello agiografico ispiratore (pi o meno come
avvenuto per la teologia domenicana in riferimento a s. Do-
menico), ma nel concreto ha riconosciuto i suoi riferimenti
pi tipicamente teologici negli autori della scuola, come Bo-
naventura o Scoto. Sembra anzi che questa sia stata la pi
comune concezione di teologia francescana nel corso dei se-
coli, fino a tempi molto recenti, quando lo studio dei testi di
Francesco e la loro considerazione anche teologica ha co-
minciato ad affermarsi, con un passaggio che possiamo con-
siderare una delle pi rilevanti acquisizioni degli ultimi
decenni, e che fornisce certamente un punto di riferimento
di fondamentale importanza.
Bisogna tuttavia aggiungere che questa riscoperta dei
testi di Francesco, con tutto il suo straordinario valore, com-
porta anche il rischio di dimenticare lo sviluppo della tradi-
zione teologica francescana negli otto secoli che ci separano
dal Santo di Assisi. Di tale rischio consapevole anche Iam-
marrone
45
e, su questo tema stimolante, si sono registrati
anche recenti interventi,
46
indirizzati soprattutto allanalisi
istituzionale e al fenomeno della riscoperta delle fonti fran-
cescane nel periodo dopo il Concilio; questi studi mettono in
luce la complessit ed anche i rischi di un ingenuo tentativo
di ritorno al puro Francesco e allesperienza della prima
fraternit francescana.
Chi voglia cimentarsi nel tentativo di sviluppare una ri-
flessione teologica francescana dovr dunque sapientemente
tenere insieme da una parte la riscoperta degli Scritti di Fran-
cesco e dallaltra la giusta considerazione del valore di otto se-
coli di tradizione francescana. Forse un esempio di accentua-
53
45
Cfr. soprattutto il secondo degli articoli citati.
46
Cfr. G. Buffon, I francescani si confrontano con la propria storia: ri-
cerca storica e trasformazione istituzionale, in Antonianum, 77 (2002),
pp. 557-573.
zione unilaterale, a questo proposito, offerto proprio da
Iammarrone nellinsistenza, evidentemente non casuale, con
cui nel primo articolo
47
sottolineata lassenza, oggi, di una
specificit dellOrdine francescano: il termine pi ricorrente
proprio laggettivo specifico, ed alla mancanza di scelte
specifiche e di prassi specifica che viene attribuita la
miseria della teologia francescana attuale.
Ci si pu chiedere, tuttavia, a questo proposito, quanto
non agisca una precomprensione non dichiarata a proposito
di tale specificit. Sembrerebbe infatti che si sia gi deci-
so in anticipo cosa lo specifico francescano (che sembre-
rebbe essere quella povert assoluta cui si fa riferimento
nel finale), con un evidente privilegio concesso allesperienza
delle origini francescane per la determinazione di tale spe-
cifico, e poi ci si lamenti di non ritrovarlo nellevoluzione
successiva e soprattutto nella situazione attuale dellOrdine.
Non potrebbe invece essere pi corretto cercare di coglie-
re lo specifico attraverso una analisi dellevoluzione storica
dellesperienza concreta (la prassi) che assuma tutti gli otto
secoli di storia dellOrdine francescano come materiale di ri-
ferimento per la determinazione dello specifico, senza privi-
legiare o addirittura assolutizzare la sola esperienza delle ori-
gini? Certamente si tratta di una impresa pi articolata e
complessa, ma forse anche pi feconda e corretta.
Resta comunque vero che il lavoro di riflessione per poter
parlare, oggi, di teologia francescana dovr fare i conti non
solo con la veneranda tradizione teologica, soprattutto me-
dievale, e cio con autori come Bonaventura e Scoto, o con
lo scotismo e i suoi maestri, ma anche con la teologia con-
temporanea, con gli sviluppi pi recenti del pensiero del No-
vecento, con Karl Rahner e Hans Urs von Balthasar, con le
54
47
Iammarrone, Possibilit, senso e compiti di una teologia francescana,
cit., pp. 362-365.
teologie degli ultimi decenni del secolo e con gli orientamenti
pi attuali. Mentre va espresso un profondo e sincero rispetto
verso tutto il prezioso lavoro di approfondimento che stato
fatto e resta da fare nellambito della storia della teologia me-
dievale, va anche riaffermato che la teologia francescana,
oggi, non dovrebbe essere solo un capitolo di storia della teo-
logia; se vogliamo parlare di una attualit della riflessione
teologica francescana sar necessario misurarsi con lattuale
pensiero teologico.
A questo proposito, si pu cogliere una certa somiglianza
tra la situazione della teologia francescana e quella della ricer-
ca teologica contemporanea, che ha visto un rigoglioso svilup-
po dellesegesi biblica e degli studi di storia della teologia,
ma che con minore fortuna ha elaborato proposte convincen-
ti di teologia sistematica; allo stesso modo la riflessione dei
francescani si sviluppata nellanalisi esegetica dei testi,
sia di Francesco che della prima generazione francescana, e
nella storia della teologia, con encomiabili approfondimenti
delle dottrine dei diversi autori, ma non ancora riuscita a
produrre visioni sintetiche e sistematiche degne di nota.
Crediamo che queste ultime considerazioni, lungi dal ge-
nerare pessimistiche valutazioni, possano invece aiutare la
messa a fuoco del compito che ancora oggi attende la famiglia
francescana, non solo sul piano dellazione e della testimo-
nianza concreta di vita, ma anche su quello dellelaborazione
teorica e della riflessione teologica.
Cesare Vaiani
Facolt Teologica dellItalia Settentrionale
55
Il fascino della ritmata sequenza delle tre preposizioni la-
tine a, per, ad
1
espressione dellarticolato nesso che coniuga
fede, ragione, contemplazione finisce per conquidere chi
si accosta al sapere bonaventuriano con lintento di esplorar-
ne il metodo. La presente ricerca stata soggiogata dalla
mala della triplice declinazione del sapere, che situa la par-
tenza nella fede, a, la serena fatica del percorso nella ragione,
per, e la gioia della mta nellesperienza contemplativa, ad. Le
tre preposizioni cadenzano e compaginano laffascinante
cammino sapienziale.
Il lavoro si snoda in tre parti: sar anzitutto visitato un
discreto numero di testi bonaventuriani nei quali si eviden-
zia la connessione tra fides, ratio e contemplatio; a conclusio-
ne della disamina (certo non esaustiva, dal momento che una
maggior completezza avrebbe richiesto un lavoro di ben altre
57
A, PER, AD.
LARTICOLAZIONE DI TEOLOGIA, FILOSOFIA
E MISTICA NEL METODO DI S. BONAVENTURA
1
Lespressione, che sar analizzata pi avanti, contenuta nel Sermo
Unus est magister vester Christus in Sancti Bonaventurae Doctoris Sera-
phici Opera omnia, 11 voll., Studio et cura PP. Collegii S. Bonaventurae,
Ad Clara Aquas (Quaracchi) 1882-1902, V, pp. 567-574. In traduzione
italiana, il Sermo studiato da R. Russo, La metodologia del sapere nel Ser-
mone di S. Bonaventura Unus est magister vester Christus, Ed. Porziuncola,
S. Maria degli Angeli - Assisi 1982. Le opere del Dottore Serafico sono
citate secondo ledizione di Quaracchi (se non viene detto diversamente):
i primi numeri riguardano la divisione dellopera in questione, i secondi
fanno riferimento al volume e alla pagina.
dimensioni), verr tentata una sintesi che si propone di lu-
meggiare il nexus allinterno del metodo; infine, seguir un
abbozzo di attualizzazione, consapevoli che lorganica strut-
turazione del sapere bonaventuriano contiene non pochi sug-
gerimenti da offrire al nostro tempo, il cui accostamento al
sapere inficiato da rimarchevoli e note patologie.
1. presentazione dei testi bonaventuriani
che illuminano il nexus
1.1. Il Commento alle Sentenze
Nel Commento alle Sentenze di Pietro Lombardo che Bo-
naventura, quale Magister sententiarius, inizi a leggere dal
1250 (circa centanni dopo dalla composizione del fortunato
Liber Sententiarum, che sarebbe divenuto il testo ufficiale di
insegnamento nelle Facolt di teologia per il conseguimento
del baccellierato presso le universit cristiane fino al xvi se-
colo
2
) vi sono alcuni passi illuminanti il rapporto tra fede e
filosofia, rivelatori tra laltro del legame tra s. Bonaventura
e Aristotele.
3
Esamineremo anzitutto il Proemio al primo
58
2
J.G. Bougerol, Introduzione a san Bonaventura, L.I.E.F., Vicenza
1988, p. 189. Il Libro delle Sentenze pubblicato in Mag. Petri Lombar-
di Sententiae in IV Libris distinctae, Ed. 3. ad fidem codicum antiquiorem
restituta, Editiones Collegii S. Bonaventurae, Grottaferrata 1971.
3
Cfr. ivi, pp. 48-73, che ne esplora il legame attraverso lutilizzo che
il Dottore Serafico fa dellopera dello Stagirita, perlopi citato con la sem-
plice qualifica di Philosophus, giungendo a formulare le seguenti conside-
razioni:
Bonaventura conosce bene Aristotele, cos da poterne parlare con
competenza e maestria (p. 70).
libro delle Sentenze e poi due brevi passaggi del secondo e del
terzo libro.
59
Le oltre mille citazioni dellopera aristotelica non possono certo essere
considerate solamente come inserimenti ornamentali da parte di s. Bo-
naventura (p. 69) il quale riferendosi ad Aristotele lo chiama ille ex-
cellentior inter philosophos (In II Sent. d. 1, p. 1, a. 1, q. 2; II, p. 22).
Lattitudine fondamentale di Bonaventura a collocare mondo e uomo
in una condizione soprannaturale, che solo la teologia pu compren-
dere appieno, ci fa rendere conto della qualit dei suoi rapporti col Fi-
losofo: egli d lapparenza di essere rimasto sempre fuori dal sistema
aristotelico (p. 71).
Possiamo ritenere che Bonaventura abbia seguito lo Stagirita l ove
simponeva il sermo scientiae, del quale Aristotele Magister, per ab-
bandonarlo presto quando si tratta di spiegare il senso religioso della
realt. Quindi, accoglienza dellAristotele logico, fisico, scienziato,
ma nessuna autorit per il senso generale col quale guardare il mondo
e luomo (p. 72).
Lo stesso studioso aveva indagato il complesso rapporto in unapposi-
ta ricerca: Dossier pour ltude des rapports entre saint Bonaventure et Ari-
stote, in Archives dhistoire doctrinale et littraire du Moyen ge, 40
(1973), pp. 135-222. A questi studi occorre riferirsi come a bussola allin-
terno del variegato orizzonte offerto dalle interpretazioni che la storiogra-
fia filosofica moderna ha dedicato al pensiero bonaventuriano. Certamen-
te le tesi di . Gilson, La philosophie de S. Bonaventure (1924), tr. it. Jaca
Book, Milano 1995, e di F. Van Steenberghen, La philosophie au xiii
e
si-
cle (1966), tr. it. Jaca Book, Milano 1972, pp. 167-240, non possono es-
sere accettate. A questi due studiosi, che hanno determinato le ben note
posizioni contrapposte (lagostinismo bonaventuriano del Gilson e lari-
stotelismo neoplatonizzante del Van Steenberghen), i ricercatori succes-
sivi si sono riferiti correggendone gli estremi e giungendo in questi ultimi
anni a considerazioni pi equilibrate. Si vedano gli studi di J. Ratzinger,
San Bonaventura. La teologia della storia (1959), tr. it. Nardini, Firenze
1991; S. Vanni Rovighi, S. Bonaventura, Vita e Pensiero, Milano 1974;
F. Corvino, Bonaventura da Bagnoregio francescano e pensatore, Dedalo,
Bari 1980; J.F. Quinn, The Historical Constitution of St. Bonaventures
Philosophy, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto 1973; Id.,
St. Bonaventure and Arabian Interpretations of Two Aristotelean Problems,
in Franciscan Studies, xv/37 (1977), pp. 219-228; E. Bettoni, S. Bona-
ventura da Bagnoregio. Gli aspetti filosofici del suo pensiero, Biblioteca Fran-
cescana Provinciale, Milano 1973; L. Elders, Les citations dAristote dans
In I Sent. prooemium. In apertura di libro, Bonaventura
presenta quattro domande quaestiones che intendono
sgomberare il campo da possibili equivoci: quali siano la ma-
teria del libro e, in generale, dello studio teologico, quale la
causa formale, la finale e, per ultimo, la causa efficiente. A
pi riprese, le argomentazioni offerte toccano il rapporto tra
filosofia e teologia, delimitandone con puntualit il terreno
di lavoro. A riguardo del tema del libro causa materialis
Bonaventura risponde allobiezione secondo cui tutto ci che
appartiene al dominio della fede, il credibile, riveste un altro
abito rispetto a quanto oggetto di scienza e quindi di stu-
dio. La soluzione offerta prende le mosse dalla triplice speci-
ficazione del soggetto della teologia: quale soggetto radicale
Dio, soggetto integrale Cristo, e infine soggetto univer-
sale sono le realt e i segni res et signa ossia il credibile in
quanto diviene intelligibile, credibile prout transit in rationem
intelligibilis. Questo transito possibile per lintervento della
60
le Commentaire sur les Sentences de saint Bonaventure, in San Bonaventura
maestro di vita francescana e di sapienza cristiana. Atti del Congresso Inter-
nazionale per il VII centenario di s. Bonaventura da Bagnoregio, 3 voll.,
Roma 1976, I, pp. 831-842; P. Robert, Le problme de la philosophie bo-
naventurienne, in Laval thologique et philosophique, 6 (1950), pp. 145-
163; 7 (1951), pp. 9-58; F. Chavero Blanco, Sobre la filosofia bonaventu-
riana. Hacia un ensajo de interpretacion, in Carthaginensia, 2 (1986), pp.
55-80; L. Mauro, Bonaventura da Bagnoregio. Dalla philosophia alla con-
templatio, Accademia Ligure di Scienze e Lettere, Genova 1976; Id., S.
Bonaventura e laverroismo latino: insegnamenti di una controversia, in
Doctor Seraphicus, 29 (1982), pp. 9-24; Id., Bonaventura e Aristotele:
il problema della causalit, in Antonianum, 71 (1996), pp. 705-719; P.
Maranesi, Per un contributo alla questione bonaventuriana, in Wissen-
schaft und Weisheit, 58 (1995), pp. 287-314. Sul rapporto tra teologia
e filosofia si veda anche il recente e meticoloso studio di Salvatore Zuf-
fanti, Filosofia e teologia in Bonaventura da Bagnoregio: osservazioni alla
luce del dibattico storiografico contemporaneo (Tesi di Laurea presso la Fa-
colt di Lettere e filosofia dellUniversit degli Studi di Genova, 2001,
Relatore il prof. Letterio Mauro).
ragione, per additionem rationis (q. 1, concl.), la quale tratta
il credibile differentemente da come lo assume labito di
fede, proponendosi piuttosto di dare ragioni probanti alla
fede, ci che proprio lo scopo di questo libro, in quo ponun-
tur rationes probantes fidem nostram (concl. ad 5.6). In altri
termini, il credibile oggetto della virtus in quanto abito di
fede, mentre in ambito di studio teologico diviene loggetto
della ragione che si ingegner a renderlo intelligibile.
Sul modo di procedere causa formalis Bonaventura af-
ferma che il metodo impiegato nelle Sentenze quello che
scruta a fondo e inquisisce grazie alla perscrutatio e allinqui-
sitio, due tipiche lame affilate della ragione. Al che le obiezio-
ni sono le seguenti: com possibile questo modo di procede-
re, visto che nella Sacra Scrittura, che il testo su cui basare
tutto il lavoro teologico, il metodo piuttosto quello tipico
della narrazione e non della inquisitio? Essendo poi il credi-
bile oltre lorizzonte della ragione, come impiegare gli stru-
menti della ratio verso una materia del tutto estranea? Ed
ancora, non vano ed inutile applicarsi con i ragionamenti al
credibile, visto che la ragione non appropriata a promuove-
re la fede? La risposta, nel ribadire che il metodo perscruta-
torius conveniente alla ricerca intrapresa in quanto dimo-
stra il suo valore nel confondere gli avversari della fede, nel-
loffrire nutrimento ai tiepidi e nel costituire motivo di gioia
per chi vive serenamente la propria fede fa propria una con-
siderazione di s. Bernardo sul gratificante rapporto tra lin-
telligenza e la fede, resa dal Serafico nel modo seguente:
Lanima si diletta in modo meraviglioso quando compren-
de ci che gi crede con fede perfetta (q. 2, concl.). Dopo
aver evidenziato che la perscrutatio adottata nello studio non
quella curiosa ma studiosa (concl. ad 1.2.3), passa a risolve-
re le obiezioni sopra riportate. Achi esternava la propria per-
plessit per questo modus procedendi tanto estraneo allanda-
mento della Scrittura, risponde che a differenza dei Libri
61
sacri, le Sentenze non trattano de credibili ut credibili, ma de
credibili ut facto intelligibili: per questo che la ricerca teolo-
gica comporta una sorta di distrazione, determinatio distra-
hens, costituendo come una conoscenza subalterna, scientia
subalternata, nei confronti della Scrittura la quale, comun-
que, supera sempre ogni certezza razionale. Dunque diverso
il grado di certezza contenuto nei Libri sacri da quello of-
ferto nel presente Commento alle Sentenze, come perci diver-
so il modo di procedere nei due testi (concl. ad 4). Sul fatto
poi che il credibile oltre la ragione, va fatta una distinzione:
vero che superiore alla ragione, ma solo in quanto questa
scienza acquisita, non quando essa elevata dalla fede e dal
dono della scienza e dellintelletto. Questi, infatti, sono in
grado di far attingere tutte quelle realt che, gi accolte nella
fede, sono ora da comprendere con lintelligenza, scientia et
intellectus elevant ad ea quae credita sunt intelligendum (concl.
ad 5). Alla terza obiezione riportata, infine, risponde che
quando la fede non d il suo assenso grazie alla ragione, ma
piuttosto dice il suo s per amore di colui al quale assente, al-
lora desidera approfondire le ragioni del proprio credere. In
conclusione la ragione umana non dissolve il merito del cre-
dere, piuttosto lo aumenta, auget solatium (concl. ad 6).
Ci rimane ora da esaminare la quaestio tertia, sulla causa fi-
nale del libro: la ricerca in esso condotta porta alla contem-
plazione o allagire? E, di rimando, la scienza teologica spe-
culativa o pratica? Luna e laltra risponde Bonaventura
sebbene in diverso dosaggio, in quanto la teologia un abito
affettivo che la pone in posizione mediana tra lo speculativo
e il pratico, cos che il traguardo consiste sia nella contem-
plazione che nel diventare buoni, anche se questultimo
lobiettivo principale, scientia theologica est habitus affectivus
et medius inter speculativum et practicum, et pro fine habet tum
contemplationem, tum ut boni fiamus, et quidem principalius, ut
boni fiamus (q. 3, concl.). Ora, le tre prerogative della teolo-
62
gia sono innervate nella considerazione dellintelletto il
quale, a seconda se sia guardato in s, o nel suo rapporto con
il fare, o nel legame con la propria interiorit affettiva, si ri-
veste di un triplice abito: quello contemplativo, cos che si
svilupper la scienza speculativa; quello pratico, che origine-
r la scienza morale; quello, infine, intermedio tra i due, al
quale si d il nome di sapienza, nel cui significato si amalga-
mano tanto la conoscenza quanto lamore, sapientia quae
simul dicit cognitionem et affectum (concl.).
La teologia come abito affettivo determina rilevanti con-
seguenze:
il fatto che sia mediumtra lo speculativo e il pratico, signi-
fica che tale abito li include entrambi, pur diversificandosi
dalluno e dallaltro. Dunque lhabitus affectivus parteci-
pa tanto di quello contemplativo quanto di quello pratico
ed per questo che come fine si propone proprio tum con-
templationem, tum ut boni fiamus. Non fuori luogo, qui,
ricordare che il termine affectus con tutti i suoi derivati
adoperato da s. Bonaventura (che gli annette un peso
davvero grande) corrisponde solo molto limitatamente a
quanto le lingue moderne intendono esprimere con lo stes-
so vocabolo. Etale distanza di interpretazioni ha nuociuto
non poco alla comprensione dellopera bonaventuriana (e,
in questa sede, alla corretta esplorazione del suo metodo).
Il binomio intellectus affectus, largamente impiegato dal
Dottore Serafico, viene incluso nella stessa sapientia, la
quale significa proprio conoscenza e amore, quae simul
dicit cognitionem et affectum. Ne risulta che lautentica
scienza teologica o sapienza non potr mai prescindere n
dallintellectus n dallaffectus.
La natura affettiva e lindole pratica della scienza teologi-
ca, che peraltro inizia sempre come speculativa, eviden-
zia un ricco e variegato accostamento al sapere. Possiamo
63
dire che il teologo Bonaventura intende investire tutte le
ricchezze della mente e del cuore e, coinvolto con le veri-
t ricercate, vuole tradurre nella concretezza dellagire
quanto ha trovato. Insomma, per lui la scienza teologica
questione di amore, oltre che di conoscenza, ed per
questo che tutti i ricercatori di Dio non possono che esse-
re cognoscentes et amantes (lo vedremo meglio nel Prologo
del Breviloquium).
In In II Sent. d. 30, a. 1, q. 1 trattando della colpa origi-
nale, ove si chiede se la corruptio della natura umana derivi
dal peccato oppure sia in qualche modo connaturale alla stes-
sa condizione umana
4
Bonaventura opta per la prima ipo-
tesi, suffragandola con la conferma della fidei veritas, della
Scripturae auctoritas e dalla rationis probabilitas: questa tesi la
prima la praedicat, la seconda la confirmat, la terza la manife-
stat. Ecco, su questo ultimo riferimento viene operato un di-
stinguo sul modo di procedere della ratio in inquirendo: la
ragione, infatti, pu ricercare con il lume della fede adiuta
radio fidei e questo hanno fatto i doctores catholici, oppure,
contando sulle sue sole forze iudicio proprio relicta , pu
addentrarsi nella spiegazione della natura delle cose, parten-
do dai dati naturali dellesperienza, via seguita dai philoso-
phi. Questo secondo modo reca in s pericolose insidie per
proseguire rettamente nella ricerca della verit, al punto che
pi che concordare con la verit, le discorde potius discor-
dat, quam concordet . Possiamo vedere in questa distinzione
un uso teologico e un altro filosofico della ragione? In que-
sto caso, nel primo modo, quello di una ratio theologica, la
ragione parte dal dato rivelato indagandone il mistero, nel
secondo modo, la ratio philosophica procede per viam sensus
64
4
Utrum corruptio, quae est in humana natura, insit ei a suae conditionis
primordio, an ex peccati merito; II, pp. 714-717.
et experientiae,
5
divenendo una scientia acquisita de quacum-
que creatura, un tipo di conoscenza che non n innata n
infusa, ma in continua formazione e in stato di raggiungere
nuove e sempre pi ricche acquisizioni conoscitive. Ma la ra-
gione, pur con le sue leggi, il proprio meccanismo operativo,
la diuturna attivazione da parte dei sensi e la possibilit di
costituire conoscenze certe, rivela anche la sua debolezza,
quella di una congenita incapacit a gestire il senso delle co-
noscenze acquisite, insieme alla impossibilit di proseguire
oltre laenigma.
In In III Sent. d. 24, a. 2, q. 1 et q. 3, nella trattazione sul
de fide,
6
sorgono due interrogativi: c fede quando si ha la
visio sensibilis di una realt? Similmente, c fede se di una re-
alt si ha conoscenza scientifica, cognitio scientialis? Alla
prima domanda la risposta si presenta composita: ci sono
delle realt per le quali si pu avere una conoscenza chiara e
perfetta a livello naturale clare et perfecte cognoscere e qui
la fede non interviene non essendoci alcunch di aenigma e di
cognitio aenigmatica; ve ne sono altre in cui locchio sensibile
va congiunto a quello della fede se si vuole giungere ad una
conoscenza completa della realt, come ne d lesempio lo
stesso Cristo che ai sensi dei suoi Apostoli apparebat secondo
la natura umana, ma latebat secondo quella divina, anzi late-
bat quantum ad personam (concl. ad 3), cos che poteva esse-
re facile vedere un uomo patire sulla croce, ma difficilissimo
vedere che quelluomo fosse lo stesso Dio, scacco superato
dalla libert e volont del credente, illuminato dalla luce della
fede (concl. ad 4). Ariguardo del successivo intreccio tra fede
65
5
In II Sent. d. 30, a. 1, q. 1, concl.; II, p. 716.
6
In III Sent. d. 24, a. 2, q. 1; II, pp. 517-520: Utrum fides sit de his, de
quibus habetur visio sensibilis. La. 2 tratta De obiecto fidei in comparatio-
nem ad nostram cognitionem. La q. 3 Utrum fides sit de his, de quibus ha-
betur cognitio scientialis si trova alle pp. 521-524.
e conoscenza scientifica, occorre anche qui porre dei distin-
guo: vi la cognitio apertae comprehensionis, propria dei
beati, la quale nulla ha a che vedere con la fede, proprio per-
ch quella conoscenza esclude ogni tipo di oscurit, spazio
nel quale si attiva e si esercita la fede. Se per cognitio sin-
tende, invece, la conoscenza attinta dalla facolt razionale
propria del viatore, allora Bonaventura congiunge questa
scienza ex manuductione ratiocinationis allhabitus fidei: infat-
ti, per quanto la conoscenza acquisita con la ragione possa
essere ampia, non sar mai sufficiente da sola senza lillu-
minazione della fede ad attingere la verit definitiva. Ci
fa concludere a Bonaventura che nel rapporto tra fede e ra-
gione, occorre che fides sit principale et scientia subserviens
(concl.). Un esempio dato dalla conoscenza di Dio: la cono-
scenza raggiunta sotto la manuductio della ratio pu giungere
anche alla certezza e allevidenza dellesistenza di Dio e della
sua unicit probare , tuttavia non pu se non per la fede
raggiungere una visione chiara di questa esistenza e di questa
unit cernere , come anche che lunit non esclude la plu-
ralit delle persone; dunque la luce e la certezza di questa
scienza non est tanta, al punto che lilluminatio fidei risulta
essere pernecessaria, assolutamente necessaria con la ragione,
cum illa pernecessaria. Tale compresenza viene sottolineata
da Bonaventura che al termine della conclusione al dubbio
di partenza, afferma: sic intelligendum est circa habitum fidei
et talem modum sciendi, quod possunt se simul in eodem et re-
spectu eiusdem compati.
Da questi passi possiamo ricavare talune considerazioni:
la scienza della ragione ha leggi proprie, unautonomia nel
suo genere, ed in grado di giungere a probare con certez-
za ed evidenza multa vera circa divina; ma ad un certo
punto non pu pi proseguire da sola senza il reale rischio
di errare e di deficere;
66
il suo perfezionamento sopraggiunge con la fede, lillumi-
natio fidei, la cui luce penetra laenigma, liberando quel
velo che rende oscuro locchio della ragione, aumentando
sia la certezza sia levidenza che la ragione aveva in qual-
che misura previamente raggiunto;
7
il fatto che la fides sia pernecessaria alla conoscenza, e che
lo sia cum illa, cio con la ragione, depone non per una
frattura fra i due tipi di conoscenza, ma per una composi-
zione, quantunque non paritaria: la fides principale, la
ratio resta in posizione di servizio, di subserviens.
Ora, tale riconoscimento della dignit della ratio, trova
nel metodo teologico bonaventuriano la sua puntuale confer-
ma: un metodo dallo stesso Dottore definito indagatorio, in-
quisitivo, argomentativo perscrutatorius, inquisitivus, ratio-
cinativus al fine di rendere intelligibile il credibile.
8
1.2. Christus unus omnium magister probabilmente il ser-
mone inaugurale del magister Bonaventura alla Facolt di teo-
logia si apre con un grandioso scenario, dove il protagoni-
smo del ritmo ternario crea pregnanti corrispondenze: il tri-
plex gradus cognitionis certitudinalis et rectae fornisce il triplex
modus cognoscendi: ladesione fiduciosa di religioso consenso,
la certezza che deriva dal ragionamento sicuro, lo splendore
della pura contemplazione.
9
La prima riguarda la virt della
67
7
De certitudine igitur adhaesionis verum est fidem esse certiorem
scientia philosophica, afferma in In III Sent. d. 23, a. 1, q. 4; III, p. 482,
aggiungendo per che per la certitudo speculationis maior est certitudo
in aliqua scientia quam in fide.
8
Credibile transit in rationem intelligibilis: In I Sent. prol. q. 1
concl.; I, p. 7. Cfr. Vanni Rovighi, San Bonaventura, cit., p. 29.
9
Triplex est modus cognoscendi, quorum primus est per credulita-
tem piae assensionis, secundus per firmitatem certae ratiocinationis, ter-
tius vero per claritatem mundae contemplationis (1). Adotto ledizione
fede, la seconda il dono dellintelletto, la terza la beatitudine
della purezza del cuore. Quindi vi una triplice differenza
nel conoscere: c la conoscenza creditiva, quella deduttiva
collativa e, infine, la contemplativa, le quali hanno tutte
come principio e causa lo stesso Cristo corrispondentemente
clto come via, verit e vita.
10
Analizzando il posto assegna-
to da Bonaventura alla certa ratiocinatio, ci si accorge subito
della posizione mediana di questa conoscenza: allinizio sta la
fede, alla fine vi la contemplazione, in mezzo, quasi da rac-
cordo, sta la ragione. il centrale n. 15 a sintetizzare il cor-
retto itinerario conoscitivo, precisando lo sviluppo delle tre
tappe, il proprium operativo di ciascuna, la interconnessione
e la complementariet e perfino il clima che si respira in cia-
scuno spazio conoscitivo: Ordo enim est, ut inchoetur a sta-
bilitate fidei et procedatur per serenitatem rationis, ut pervenia-
tur ad suavitatem contemplationis.
11
I tre verbi chiariscono il cammino: il suo inizio nella fede,
il suo sviluppo nella ragione, lobiettivo finale nella con-
templazione. Porre una diversa ordinatio, sarebbe conclu-
dere per una deordinatio;
il proprium di ciascun momento conoscitivo evidenziato
dalla stabilit (della fede), dalla serenit (della ragione),
68
di Russo, La metodologia del sapere, cit., p. 100. Dora in poi alle citazioni
di questopera bonaventuriana seguir il numero di pagina secondo la ci-
tata edizione.
10
Del Cristo via, quale maestro e principio della conoscenza di fede,
parla ai nn. 2-5 (pp. 100-105); del Cristo magister della conoscenza razio-
nale parla nei nn. 6-10 (pp. 106-112); al Cristo vita, maestro della cono-
scenza contemplativa, dedica i successivi nn. 11-14 (pp. 112-117). Le con-
siderazioni sulla conoscenza razionale ex parte scibilis, ex parte scientis
si ritrovano riassunte nel Sermo 49 Magister, scimus quia verax es, in Opere
di S. Bonaventura, X. Sermoni domenicali, trad. di E. Mariani, introd.,
note e indici di J.G. Bougerol, Citt Nuova, Roma 1992, pp. 557-569
(paralleli al 4).
11
Ivi, 15; p. 118.
dalla soavit (della contemplazione), ed espresso dalle
preposizioni a, per, ad. Cos allinizio quella stabilitate sug-
gerisce il saldo ancoraggio del cammino di fede, dovendo
intraprendere la via di Cristo, la via che Cristo; in secon-
da posizione, il per serenitatem lumeggia bene il lavoro
della ragione che non si trova a dover ricercare nel mazzo
di angustianti posizioni compossibili, essendosi gi incam-
minata sulla via che conduce alla verit; infine lad suavi-
tatem mostra il naturale concludersi di una via che sfocia
nella vita, di una verit che richiede dessere contemplata
e assunta, incorporata, oltre che ricercata e trovata; que-
sto terzo elemento a imprimere nel processo conoscitivo
un dinamismo puntato sulla fruizione, diretto allesperien-
za di Dio;
la fede, la ragione e la contemplazione sono cos clte nella
loro interconnessione dinamica, dove lunit del processo
conoscitivo afferma la rispettiva autonomia e il corretto
ordo procedendi;
anche il clima entro il quale si sviluppa il processo cono-
scitivo non di scarso rilievo: la fede fa da fondamento a
tutto, quindi offre stabilit; la ragione procede nella sere-
nit, grazie alla quale pu davvero proseguire il suo cam-
mino, senza doverlo interrompere dinanzi a inesplorabili
oscurit; la soavit attinta dalla contemplazione delinea
un tipo di conoscenza fruitiva, gustativa, che ha il sapore
della vita di Cristo.
Unultima osservazione sulla pregnanza delle preposizioni,
in specifico a riguardo della posizione dei filosofi. Al n.
18 del Sermo, Bonaventura presenta due grandi maestri
del pensiero, Platone e Aristotele. Maestro di sapienza
Platoni datus est sermo sapientiae , il primo ebbe il torto
di trascurare la via della scienza, la via sensus. Giustamen-
te fu ripreso in ci da Aristotele Aristoteli sermo scientiae
, il quale daltra parte non consider la via della sapienza.
69
Cos il primo, despecto mundo sensibili, non pot radicare
lalta sapienza nella conoscenza certa della realt visibile,
mentre il secondo si ferm a questa, illa superiore neglec-
ta. Per adoperare il linguaggio bonaventuriano, Platone
difett del punto di partenza, delle rationes creatae, il de,
mentre Aristotele delle rationes aeternae, lad.
12
Limpostazione bonaventuriana, dunque, configura la fi-
losofia nel suo essere via ad, un procedere per una consegna
dei dati acquisiti, un passar oltre.
13
Aquesto punto dobbia-
mo interrogarci se questo passaggio per serenitatem ad suavi-
tatem non interessi anche la teologia, oltre che la filosofia.
Sembra, infatti, che lenfasi accordata alla esplorazione della
filosofia bonaventuriana abbia nuociuto alla comprensione
di questo successivo passare oltre: dalla conoscenza di Dio
allesperienza di lui, da un accostamento dovuto al pensare la
70
12
Unde quia Plato totam cognitionem certitudinalem convertit ad
mundum intelligibilem sive idealem, ideo merito reprehensus fuit ab Ari-
stotele; non quia male diceret, ideas esse et aeternas rationes, cum in hoc
eum laudet Augustinus; sed quia, despecto mundo sensibili, totam certi-
tudinem cognitionis reducere voluit ad illas ideas; et hoc ponenedo, licet
videretur stabilire viam sapientiae, quae procedit secundum rationes ae-
ternas, destruebat tamen viamscientiae, quae procedit secundumrationes
creatas; quam viam Aristoteles e contrario stabiliebat, illa superiore ne-
glecta. Et ideo videtur, quod inter philosophos datus sit Platoni sermo
sapientiae, Aristoteli vero sermo scientiae. Ille enim principaliter aspicie-
bat ad superiora, hic vero principaliter ad inferiora: Christus unus omni-
um magister, 18; p. 122. Cfr. Russo, La metodologia del sapere, cit., p. 25,
che, nel presentare il metodo del sapere bonaventuriano, afferma: Que-
sto metodo consiste nel considerare ogni forma di conoscenza non in
modo autonomo e indipendente, come fanno quei filosofi che tengono
conto esclusivamente della ragione, chiudendosi in un mondo sensibile e
immanente, ma nel considerare ogni sapere come via ad, finalizzato cio
ad una comprensione della piena verit, che partendo dalla stabilit della
fede, attraverso un sereno uso della ragione, si realizza nella gustosa con-
templazione.
13
Cfr. A. Pompei, Bonaventura da Bagnoregio. Il pensare francescano,
Miscellanea Franciscana, Roma 1993, p. 70.
fede ad una fruizione assaporata delle verit viste, da un im-
pegnativo lavoro di ricerca svolto nei sei giorni feriali al set-
timo giorno da vivere nella gratuit del riposo, da una scienza
di Dio ad una pratica di Dio. In una parola: dalla teologia alla
mistica.
1.3. Il Breviloquium, scritto intorno al 1257, ripresenta
nel Prologo che Chenu definisce come il pi bel program-
ma di ermeneutica sacra che il xiii secolo abbia proposto
14
il procedimento conoscitivo ternario, questa volta riferito
alla sacra Scrittura, che diciamo teologia, quae theologia dici-
tur.
15
Qui linizio scaturisce da un intervento influentia
della Trinit, mentre il progresso riferito alle esigenze delle
umane capacit e il frutto costituito dalla sovrabbondanza
della felicit.
Viene specificato che linizio non dato per humanam in-
vestigationem, sed per divinam revelationem, la quale discen-
de dal Padre della luce fino al cuore dei fedeli attraverso
71
14
M.-D. Chenu, La teologia come scienza nel xiii secolo (1972), tr. it.
Jaca Book, Milano 1985, p. 78. Per il testo bonaventuriano, faccio riferi-
mento a S. Bonaventura, Breviloquium, trad. di L. Iammarone, 2 voll.,
L.I.E.F., Vicenza 1991-1993.
15
Cfr. Chenu, op. cit., in cui dedica il cap. 3, intitolato Intelligenza
della fede, al Dottore Serafico (pp. 77-83): con il Breviloquio, egli inten-
de dimostrare che tutta la dottrina rivelata contenuta nella Scrittura,
ponendosi cos in contrasto con la tendenza dei nuovi teologi a preferire
il Commento alle Sentenze, assai pi adatto, secondo loro, a sviluppare
una teologia razionalmente ordinata e stabilizzata, che possiede un suo
apparato concettuale e dimostrativo, con inoltre la dotazione necessaria
di strumenti di lavoro e di libert nel farne uso (p. 79). Bonaventura stig-
matizza tale nuova tendenza, opponendosi energicamente: cfr. Prologo 6,
5; p. 109. Sul rapporto tra teologia e Scrittura nel Prologo, cfr. M. Man-
tovani, La Sacra Scrittura, che diciamo teologia, in La sapienza della parola.
Studi in onore di P. Vincenzo Cherubino Bigi, a c. di G. Ravaglia, Gli In-
chiostri Associati Editore, Bologna 2000, pp. 355-365.
la mediazione del Figlio e dello Spirito santo. Tale luce in-
viata altro non che la fede, la quale lucerna, porta e
fondamento per addentrarsi nella conoscenza della Scrit-
tura, cio nella costruzione della teologia. Bonaventura ri-
badisce con forza che la fede fundamentum stabiliens, lu-
cerna dirigens, ianua introducens. Tale fondamento sicuro
porta Bonaventura ad affermare che l dove viene meno
la certitudo rationis sopperisce, superandola, la certitudo
auctoritatis.
16
In fondo ripresentato il metodo del Sermo
Christus unus: non ci pu essere alcuna partenza se non a
stabilitate fidei.
Il progresso teologico non ristretto alle regole dei ragio-
namenti, delle definizioni e delle divisioni, conforme al-
luso delle altre scienze, n si limita ad abbracciare solo
una parte del reale, ma piuttosto, con laiuto del lumen su-
pernaturale riesce a comprendere il contenuto di tutto
luniverso descrivendolo in una sorta di compendio, con
parole ora chiare ora misteriose partim per plana verba,
partimper mystica. Ora la teologia descrive tutto luniverso
nella misura in cui questa conoscenza utile alla salvezza
habere notitiam ad salutem , descrizione crucisegnata
secondo le quattro dimensioni della Larghezza, Lunghez-
za, Altezza e Profondit, suggerite dal testo di Ef 3,14-19
col quale si apre il Breviloquium.
17
C una sorta di coniu-
72
16
Prol. 5, 3; p. 101. Bonaventura fa propria la convinzione agostinia-
na secondo la quale ci che conosciamo lo dobbiamo alla ragione, ci che
crediamo lo dobbiamo allautorit; per tale motivo, non potendo provare
i fatti particolari presentati dalla Scrittura, necessario poggiarsi sulla
certitudo auctoritatis, la quale tanto grande da superare omnem perspica-
citatem humanii ingenii.
17
Pi sotto ne svolge la spiegazione: latitudo in multitudine suarum
partium, longitudo vero in descriptione temporum et aeternitatum, alti-
tudo in descriptione hierarchiarum gradatim ordinatarum, profunditas in
multitudine mysticorum sensuum et intelligentiarum (prol. 6; p. 77).
gazione tra il messaggio rivelato da scoprire e la conditio
capacitatis humanae, la quale nativamente in grado nata
est capere di comprendere grandi e numerose cose, alla
maniera di uno specchio terso speculum nobilissimum
nel quale si riflette la totalit delle cose, siano esse di or-
dine naturale o soprannaturale. Insomma, liniziale luce
discendente della fede, progredisce nellintelligenza di
questa stessa fede, unelaborazione che si sviluppa secun-
dum exigentiam capacitatis humanae, e che fa passare il cre-
dibile ut credibile in credibile ut intelligibile.
18
Laccoglienza della luce della fede e la gestione del messag-
gio da parte delle umane capacit tendono alla plenitudo
aeternae felicitatis. Infatti la Scrittura stata scritta perch
le sue parole di vita eterna divengano nostro possesso, og-
getto del nostro amore, cos che ogni nostro desiderio sia
saziato. Alla fine, perci, ci verr data la supereminentem
scientiae caritatem e saremo ripieni di Dio.
19
Ed proprio
questa pienezza ad essere il fine e lintenzione sia di chi in-
tende investigare la sacra Scrittura, sia di chi la insegna,
sia di chi la ascolta.
Cos Bonaventura riassume il modo col quale accostarsi
alla Scrittura, fornendo il corretto metodo teologico: al
primo posto pone la fede mera fide accedamus ad Patrem
luminum ; poi risponde col gesto umile di inginocchiarsi
flectendo genua cordis nostri alla radicale gratuit del
duplice dono di avere la conoscenza e lamore del Cristo
73
Nella successiva parte del Prologo, ogni dimensione viene abbondante-
mente spiegata.
18
Breviloquium, prol. 1, c. 1, 4; p. 123: ut de quo omnia in libris ca-
nonicis comprehensa, credibile ut credibile; ut de quo omnia in libris ex-
positorum, credibile ut intelligibile.
19
Vere tunc sciemus supereminentem scientiae caritatem (prol. 4;
p. 75), espressione indicativa per evidenziare, con laccostamento sciemus
- scientiae, che il vero conoscere sfocer nellamore.
cum notitia amorem eius ; quindi, una volta che siamo
divenuti cognoscentes et amantes, in fide solidati et in cari-
tate radicati, potremo addentrarci, con la scorta della no-
stra umana capacit, in quelle quattro dimensioni della
Scrittura larghezza, lunghezza, altezza, profondit
cos da arrivare ad plenissimam notitiam et excessivum amo-
rem beatissimae Trinitatis dove ogni vero e ogni bene tro-
vano il loro compimento. Lintento di far vedere che la
verit desunta dalla Scrittura esse a Deo, de Deo, secundum
Deum et propter Deum, cos che giustamente questa scien-
za si chiama teologia.
20
Per Bonaventura rimane chiaro
che la Scrittura Parola divina, mentre la teologia pur
sempre parola umana. questa che accoglie nella fede il
dato rivelato dalla Scrittura stabilendone una rigorosa in-
telligenza razionale, per una maggior comprensione e per
una pi convinta adesione. Il rapporto, poi, tra filosofia e
teologia stringatamente enunciato cos: la teologia, sola
sapientia perfecta, incipit a causa summa ubi terminatur co-
gnitio philosophica.
21
Quindi la teologia comincia dal
primo principio e dalla causa pi alta, da Dio, per discen-
dere alle creature, mentre la filosofia, al contrario, segue
il cammino inverso, procedendo dalle creature per arriva-
re a Dio.
22
Il Breviloquio ripresenta le tre tappe del Sermo che abbia-
mo esaminato sopra, ma offre alcune altre sottolineature di
rilievo: qui la ratio ravvisabile nellespressione humana ca-
pacitas , sembra perdere maggiore consistenza a livello di
autonomia, come immersa nel mondo della fede e dei doni
provenienti dallalto che ne precedono lattivit e ne accom-
pagnano i passi. In questo scenario di luce sempre crescente
74
20
Prol. 6, 6; p. 109.
21
Breviloquium, prol. 1, c. 1, 3; p. 123.
22
Cfr. Mauro, Bonaventura da Bagnoregio, cit., p. 41.
fino allexcessus, il terreno di lavoro della ratio ancora in
quello spazio intermedio che raccorda lincipit con lexplicit:
si tratta, cio, delle quattro dimensioni del sapere, implicite
nella Scrittura, che richiedono di divenire esplicite grazie alla
humana capacitas in grado di fornire una esposizione scienti-
fica delle verit rivelate scientia supra fidem .
sui gradini di questa scala che la ratio humana ha da
compiere il suo esercizio a servizio della teologia,
23
fino a
giungere al godimento del vero e del bene, in qualche modo
gi pregustato, dal momento che in hac cognitione est sapor
perfectus.
24
Allincandescenza dellamore chiamata anche la
ratio. Lethos del teologo viene arricchito rispetto al Sermo,
con linserimento esplicito, accanto alla fede, dellamore.
Nessuna indagine possibile a coloro che non partono cogno-
scentes et amantes, quindi sapientes. Il vero e il bene sarebbe-
ro loro invisibili e introvabili. Lesigenza di essere amantes
conferisce alla teologia quel carattere tipico di scientia affec-
tiva et practica, cos distante da quel conoscere che s. France-
sco apostrofa come scire sola verba.
25
Del resto, tutto lo sfor-
zo compiuto dallintelligenza della fede calamitato dal fine:
75
23
Unde ipsa (theologia), substernens sibi philosophicam cognitio-
nem et assumens de naturis rerum, quantum sibi opus est ad fabricandum
speculum, per quod fiat repraesentatio divinorum; quasi scalam erigit,
quae in sui infimo tangit terram, sed in suo cacumine tangit caelum: Prol.
3, 2; p. 91.
24
Breviloquium, prol. 1, c. 1, 2; p. 123.
25
Cfr. le Ammonizioni 7 gioiello di ermeneutica biblica e 5, dove
viene lumeggiata una conoscenza diabolica di Dio, cio un conoscere che
non ama: Nam si tantum esses subtilis et sapiens quod omnem scientiam
haberes et scires interpretari omnia genera linguarum et subtiliter de cae-
lestibus rebus perscrutari, in omnibus his non potes gloriari; quia unus
daemon scivit de caelestibus et modo scit de terrenis plus quam omnes
homines: Fontes Franciscani, a c. di E. Menest, S. Brufani, G. Crema-
scoli, E. Paoli, L. Pellegrini, S. da Campagnola, Ed. Porziuncola, S. Maria
degli Angeli - Assisi 1995, p. 28 (dora innanzi FF).
ut boni fiamus et salvemur.
26
Ancora, la descrizione del frut-
to finale, minuziosamente corrispondente alle aspettative ini-
ziali, sebbene le superi sovrabbondantemente, ha un tale po-
tere attrattivo da rifluire fin sullinizio dellimpresa, intri-
dendo di sapore di pienezza anche ci che appena abborda-
to. Limmersione nella luce e nella gratuit del dono conferi-
sce alla ricerca, gi dalle sue prime mosse, toni di gaudiosa
serenit.
Il solenne inizio del Breviloquio, con limmagine della ge-
nuflessione flecto genua mea suggerisce licona della teo-
logia bonaventuriana, in quel frequente passaggio in andata
e ritorno dal tavolo di studio allinginocchiatoio.
1.4. De reductione artium ad theologiam
In questo discorso sul metodo,
27
Bonaventura descri-
ve patentemente la sua concezione del sapere. Laspetto ori-
ginale del trattato consiste nel ricondurre ogni forma di sa-
pere alla verit rivelata: questa onnipresente in quella, e
occorre scoprirla. Il leit-motiv infatti il seguente: la multi-
forme sapienza di Dio si cela in ogni conoscenza e in ogni
cosa; di rimando, tutto il conoscere a servizio della cono-
scenza di Dio; di conseguenza la teologia non pu che servir-
si degli esempi e dei vocaboli stessi desunti da ogni genere
76
26
Prol. 5, 2; pp. 99-101, e prosegue: Et quia magis movetur affectus
ad exempla quam ad argumenta, magis ad promissiones quam ad ratioci-
nationes, magis per devotiones quam per definitiones; ideo Scriptura ista
non debuit habere modum definitivum, divisivum et collectivum ad pro-
bandas passiones aliquas de subiecto ad modum aliarum scientiarum.
27
A. Gemelli: infatti un metodo che tende allo scoprimento di
Dio, come quello cartesiano tendeva, a suo modo, allo scoprimento del-
lIo: in S. Bonaventura da Bagnoregio, Opuscoli mistici, Vita e Pensie-
ro, Milano 1961, Introduzione, p. 18.
di sapere.
28
Perfino dai sensi Bonaventura desume il metodo
della ricerca: da questi, infatti, ha appreso che occorre desi-
deranter quaerere, gaudenter invenire, incessanter repetere (10).
E negli stessi sensi, come in ogni altra successiva conoscen-
za, compie la reductio, cio la riconduzione di quel sapere al
sapere di Dio, visto che questi ha lasciato impressa la sua
orma ovunque, incluso il procedimento conoscitivo. Le quat-
tro luci di conoscenza sono: quella esteriore, propria delle
arti meccaniche, quella inferiore che caratterizza la quinque-
partita conoscenza sensoriale, quella interiore della conoscen-
za filosofica che illuminat ad veritates intelligibiles perscrutan-
das (4), e quella superiore della sacra Scrittura che ci insegna
leterna generazione e incarnazione del Cristo, la regola del
vivere e lunione dellanima con Dio (5), facendo piovere luce
di senso e di rivelazione su tutte le luci precedenti. In realt
le illuminazioni sono sei, in quanto la terza luce, quella filo-
sofica, si triplica in razionale, naturale, morale. Dunque sei,
come sei sono i giorni della creazione del mondo. Ma in pra-
tica come funziona questa reductio? Si tratta di individuare
in ognuna delle conoscenze elencate nella prima parte del-
lOpuscolo (1-7) quei tre aspetti nei quali sono ravvisabili i
tre insegnamenti dati dalla sacra Scrittura: Dio incarnato, la
regola di vita e lunione con Dio. E il compito della filosofia
77
28
Cfr. De reductione artium ad theologiam 26, in Opere di S. Bonaven-
tura, V/1. Opuscoli teologici, trad. di S. Martignoni, L. Mauro, O.
Todisco, G. Zaggia, introd. e indici di L. Mauro, Citt Nuova, Roma
1993. Le citazioni successive, dopo il numero del paragrafo dellopera bo-
naventuriana, porteranno la pagina di questa edizione. Et sic patet, quo-
modo multiformis sapientia Dei, quae lucide traditur in sacra Scriptura,
occultatur in omni cognitione et in omni natura. Patet etiam, quomodo
omnes cognitiones famulantur theologiae; et ideo ipsa assumit exempla
et utitur vocabulis pertinentibus ad omne genus cognitionis. Patet etiam,
quam ampla sit via illuminativa, et quomodo in omni re, quae sentitur
sive quae cognoscitur, interius lateat ipse Deus: 26; p. 56.
consiste proprio nel perscrutare quel verum che ha i tratti
della intelligibilit.
1.5. LItinerarium mentis in Deum
29
mostra con chiarezza
il ruolo della filosofia nel laborioso impegno speculativo il
de speculatione introduce e titola tutti i sei capitoli dellasce-
sa che conduce lanima ai supermentales excessus del capito-
lo settimo. Gli studiosi che hanno accostato lItinerarium
come opera filosofica sono rimasti delusi da una ratio costan-
temente tuffata in un clima di preghiera e immessa al seguito
dello slancio mistico. Il filosofo Corvino fa loro notare come
sarebbe stato pi logico considerare lOpuscolo alla stregua di
unopera spirituale, entro la quale la ricerca filosofica vigo-
rosa, largomentare speculativo ad alto livello; considerare,
insomma, come per Bonaventura sia naturale affrontare ar-
gomenti di spiritualit con alto profilo scientifico.
30
il terzo
78
29
Cfr. Opere di S. Bonaventura, V/1. Opuscoli teologici, cit. LItinera-
rium mentis in Deum si trova alle pp. 498-569. Le citazioni successive,
dopo il numero del capitolo e paragrafo dellopera bonaventuriana, por-
teranno la pagina di questa edizione.
30
Cfr. Corvino, Bonaventura da Bagnoregio, cit., p. 343. Cfr. anche P.
Prini, La scelta di essere. Il senso del messaggio francescano, Citt Nuova,
Roma 1982, pp. 72-73: Sarebbe certamente un grave fraintendimento
interpretare lItinerarium come una procedura autonoma della ragione che
stabilisce i praeambula fidei. Esso puramente e pienamente un pensare
nella fede, con un metodo, dunque, che in netto contrasto con la con-
dotta ludica di una gran parte delle filosofie cristiane moderne che pon-
gono le proprie domande e ne cercano la risposta come se non fosse avve-
nuto nella storia il Messaggio della verit liberatrice. Heidegger ha giusta-
mente ironizzato sopra questo tipo di filosofie del come se non. E, prima
di lui, Kierkegaard toccava il fondo del problema, scrivendo nel suo dia-
rio: [...] Io posso s ammettere la possibilit di una filosofia dopo il Cri-
stianesimo o dopo che luomo diventato cristiano, ma questa filosofia sa-
rebbe cristiana. Il rapporto non sarebbe pi tra una semplice filosofia e il
Cristianesimo, ma fra Cristianesimo e conoscenza cristiana. Cfr. anche
capitolo dellOpuscolo a dedicare ampio spazio al ruolo della
filosofia. Vi si afferma: Ad hanc speculationem, quam habet
anima de suo principio trino et uno per trinitatem suarum poten-
tiarum, per quas est imago Dei, iuvatur per lumina scientiarum,
quae ipsam perficiunt et informant et Trinitatem beatissimam
tripliciter repraesentant (III, 6). Il ruolo della filosofia ben
descritto dal verbo iuvare, dal sostantivo lumina e dai con-
clusivi perficere e informare; cos, la filosofia iuvamen, un
aiuto, con le sue molteplici luci che danno perfezione e am-
maestrano la stessa mente umana. Infatti, tutte queste scien-
ze hanno regulae certae et infallibiles che sono come luci e
raggi che dalla legge eterna discendono nella nostra mente;
31
per questo la filosofia, con la sua luce propria, una splendi-
da manuductio verso la luce eterna. La stessa triplice rappre-
sentazione della filosofia in naturale, razionale e morale tri-
partizione suggeritagli da Agostino che a sua volta lha accol-
ta dal filone platonico-stoico rimanda alla Trinit grazie al-
leloquente valore simbolico.
32
Ed proprio nel suo trascen-
dersi che acquista tutto il suo pieno valore: infatti nella tappa
successiva vedr aggiungere ai suoi lumina le altre luci delle
virt teologali. E la maggior luce possibile proprio grazie
79
O. Todisco, Lo stupore della ragione. Il pensare francescano e la filosofia mo-
derna, Ed. Messaggero, Padova 2003, p. 187: Il problema non riguarda
il rapporto tra filosofia e teologia, bens il rapporto tra lettura cristiana e
lettura naturalistica del mondo o anche tra la ragione che si chiude nella
sua autosufficienza e la ragione che si volge a scenari che non in grado
di disciplinare ma cui deve aprirsi, fondendo insieme il fulgor speculatio-
nis e il clamor orationis.
31
III, 7; p. 536 e prosegue: Et ideo mens nostra tantis splendoribus
irradiata et superfusa, nisi sit caeca, manuduci potest per semetipsam ad
contemplandam illam lucem aeternam.
32
Prima agit de causa essendi, et ideo ducit in potentiam Patris; se-
cunda de ratione intelligendi, et ideo ducit in sapientiam Verbi; tertia de
ordine vivendi, et ideo ducit in bonitatem Spiritus sancti: 3, 6; p. 536.
Ciascuna delle parti, poi, si suddivide ancora triplicemente.
alla consegna che la filosofia fa di se stessa, avanzando sul
gradino successivo dellascesa. Su tale linea possiamo affer-
mare che in questOpera il filosofo e teologo Bonaventura
diventa mistico,
33
certo un mistico che non smette di esse-
re filosofo e teologo.
Questo Opuscolo sovente valutato come il capolavoro
della mistica medievale.
34
Merita di soffermarci ad esami-
nare questa considerazione. Cosa intende Bonaventura per
mistica? Troppe interpretazioni hanno fatto torto allunita-
riet del suo disegno sapienziale, creando compartimenti sta-
gni l dove, al contrario, egli ha inteso unire. La mistica
dellItinerarium non forse il raggiungimento del monte ec-
celso dove possibile vedere il Dio degli di, monte che in-
tendendo gradatim ascendendum (I, 8), cio da salire gradino
dopo gradino nella considerazione della verit?
35
La mistica
bonaventuriana non solo non esclude i frutti della ricerca
condotta dalla ratio sugli spectacula veritatis la sua stata
definita dal Gemelli una mistica ragionatrice
36
ma,
ancor prima, non intende assolutamente tralasciare neanche
la realt del corpo, della ricerca svolta dai sensi che sono le
porte attraverso le quali il macrocosmo transita nel microco-
smo della persona umana e qui si potrebbe parlare di una
mistica del sentire visto che i sensi, spiritualizzati dalle
tre virt teologali che li dotano di una sensibilit spirituale,
intensificheranno la loro attivit nella fruitio summi boni
80
33
Corvino, Bonaventura da Bagnoregio, cit., p. 155.
34
Cfr. ibidem. Qui lAutore riporta linflusso che lopera ha esercita-
to su Dante, nel comporre la Divina Commedia.
35
Nello stesso paragrafo, Bonaventura, riassumendo i gradini per
lascesa, torna ad insistere che il lavoro di ricerca si compone, primo della
preghiera, secondo della vita santa, terzo del lavoro di ricerca della veri-
t: primo orandum est nobis, deinde sancte vivendum, tertio veritatis
spectaculis intendendum (I, 8; p. 506).
36
A. Gemelli, Il francescanesimo, Vita e Pensiero, Milano 1932, p. 459.
(I, 1).
37
La mistica bonaventuriana, allora, non per nulla
una fuga mundi o un contemptus mundi, piuttosto inizia con
un gaudioso transitus per mundum: transire per vestigia , infat-
ti, larioso itinerario dei primi due capitoli. Contemplare Dio
per mezzo delle creature e nelle creature per vestigia, in ve-
stigiis (e, successivamente, ancor pi per imaginem e in ima-
gine) gi salire a Dio, gi stare con lui, in compagnia delle
sue variegate impronte digitali che sono le creature, sinfoni-
co e colorito sacramento.
Unaltra sottolineatura proviene dal Prologo, nel quale
vengono indicati come due strumentari dei quali dotarsi per
intraprendere litinerario spirituale. Accanto alla forbita at-
trezzatura intellettuale, ce ne sta una seconda che potremmo
definire cordiale. Il testo notissimo: Ne forte credat quod
sibi sufficiat lectio sine unctione, speculatio sine devotione, in-
vestigatio sine admiratione, circumspectio sine exultatione, in-
dustria sine pietate, scientia sine charitate, intelligentia sine hu-
militate, studium absque divina gratia, speculum absque sapien-
tia divinitus inspirata (Prol. 4).
38
81
37
Nella conclusione, infatti, si parla di vedere e di ascoltare e di un
venir meno che sa di assorbimento: VII, 6; p. 568. Che i sensi, poi, non
cessano la loro attivit, ma addirittura la amplificano, Soliloquium lo dice
in riferimento al funzionamento dei sensi in Paradiso: Ibi erunt omnes
sensus in actibus suis: 4; p. 20. Cfr. Opere di S. Bonaventura, XIII. Opu-
scoli spirituali, trad. di A. Calufetti, introd., note e indici di M. Malaguti,
Citt Nuova, Roma 1992, p. 190. Sullargomento dei sensi spirituali, cfr.
M. Tedoldi, La dottrina dei cinque sensi spirituali in san Bonaventura, Pon-
tificium Athenaeum Antonianum, Roma 1999.
38
Questo brano stato inserito nel Documento conciliare Optatam
totius, n. 16, per far comprendere quanto sia importante che la Rivelazio-
ne divenga alimento della vita spirituale. Il Prologo dellItinerario tra
i pi citati nel Magistero pontificio: per i tempi pi recenti, cfr. Lettera per
il Symposium indirizzata da Giovanni Paolo II ai partecipanti. Atti del
Symposium sullItinerarium mentis in Deum di S. Bonaventura, La Verna,
14-17 settembre 1988, in Studi Francescani, 85 (1988), pp. 3-4; inol-
tre Fides et ratio n. 105 (nella conclusione dellEnciclica).
Poniamo sinotticamente questi due bagagli necessari allo
studioso:
Ne forte credat quod tibi sufficiat:
per notare chiaramente la complementariet dei primi 9 ter-
mini con i loro corrispettivi.
39
I primi attengono maggior-
mente allascolto e allo studio, i secondi fanno riferimento al
coinvolgimento interiore, a quellassunzione del dato che va
a nutrire la persona dello studioso, diventandone lalimento
82
lectio sine unctione,
speculatio sine devotione,
investigatio sine admiratione,
circumspectio sine exsultatione,
industria sine pietate,
scientia sine caritate,
intelligentia sine humilitate,
studium absque divina gratia,
speculum absque sapientia divinitus inspirata
39
Sono espressioni che ricorrono frequentemente negli scritti bona-
venturiani. Linvestigatio, quando solamente curiosa, allora si allontana
sempre pi dalla vera sapienza, come si afferma nelle Collationes in Hexa-
meron II, 21, in Opere di S. Bonaventura, VI/1. Sermoni teologici, trad. di
P. Maranesi, introd., revisione e note di B. de Armellada, indici di J.G.
Bougerol, Citt Nuova, Roma 1994, p. 82. Sul rapporto scienza-carit,
occorre aggiungere la carit alla scienza, cos che luomo possieda ad un
tempo e scienza e carit (Collationes de septem donis Spiritus sancti 4, 24,
in S. Bonaventura, I sette doni dello Spirito santo, L.I.E.F., Vicenza 1985,
p. 131). Sul binomio intelligenza-umilt: (molti filosofi) insuperbiti della
loro scienza sono diventati luciferini (In Hexameron IV, 1; p. 113). Sulla
necessit dellilluminazione superiore, senza la quale la capacit umana
assolutamente inadeguata, De donis afferma: pretendere di capire il Crea-
tore senza bisogno di una luce superiore come se uno pretendesse, col
lume delle candele, di scrutare il cielo o il sole (4, 12; p. 114).
spirituale. In certo modo, Bonaventura afferma che la vera
conoscenza la riconoscenza, e perfetto conoscitore colui
che celebra le verit apprese, nella modalit della gioia, della
ammirazione, e nei frutti della carit e dellumilt. Il termine
finale sapientia riassume in fondo tutti gli altri termini, es-
sendo il concetto nel quale confluiscono tutte le espressioni
conoscitive, da quelle intellettive a quelle esperienziali, dal
cognoscere allamare.
40
Sapientia inoltre, secondo letimologia
accolta da Bonaventura, attiene al sapor, quindi rimanda alla
conoscenza saporosa: in un certo senso, il sapiente il buon-
gustaio della verit, perch la incorpora, la fa sua, come man-
giandola. Eproprio ad Deumdegustandumfa riferimento que-
sto paragrafo. Nella conclusione dellOpuscolo, poi, Bonaven-
tura torna sullargomento e, al lettore che gli chiede come
possa avvenire questo transito in Dio, risponde: Interroga
la grazia, non la dottrina; il desiderio, non lintelletto; il gemi-
to della preghiera, non lo studio della lettera; lo sposo, non il
maestro; Dio, non luomo; la caligine, non la chiarezza; non
la luce, ma il fuoco che tutto infiamma e trasporta in Dio.
41
Unultima considerazione riguarda la conclusione di que-
sta speculatio pauperis in deserto, l dove Bonaventura afferma
che oportet quod relinquantur omnes intellectuales operationes
et apex affectus totus transferatur et transformetur in Deum
(VII, 4). In questo rapimento in Dio, lunica attivit delluo-
mo la fruitio Dei, lessere totalmente assorto in lui, ci che
comporta la cessazione delle attivit intellettuali. Qui la per-
83
40
sapientia quae simul dicit cognitionem et affectum (In I Sent.,
prooemium, q. 3, concl.; I, p. 13b). lo stesso binomio che abbiamo tro-
vato nel Prologo del Breviloquium. Sul ruolo della grazia nellItinerario
della mente in Dio, cfr. lo studio di J.M. San Martin Gonzales, La grazia
divinizante segn el Itinerarium mentis in Deum de san Buenaventura,
Roma 2003.
41
7, 6; p. 569.
sona umana pu capire, capit, solo in quanto capta, capitur.
Avere Dio, infatti, essere avuti da lui.
42
1.6. Epistula de tribus quaestionibus ad
magistrum illuminatum
Scritta tra il 1254 e il 1257, da magister regens, la lettera ci
interessa per qualche passaggio (al n. 12) che illumina il posto
della filosofia e, pi in generale, dello studio scientifico.
43
Sgombrato il campo dalla curiositas che renderebbe asfittica la
ricerca anche se taluni studiosi possono rischiare di essere
scambiati per dei curiosi Bonaventura introduce largomen-
to con un esempio: come arduo raccogliere il grano senza la
pula, cos altrettanto difficile intendere le parole divine
senza servirsi delle umane. Perch tale separazione sia possi-
bile, occorrono tanto la fatica della compunzione quanto il
soffiare devoto, per zelum compunctionis et flatum devotionis,
cos che il grano della verit sia ripulito dalla paglia delle pa-
role umane. Limmagine del grano e della pula introduce cos
la necessit degli studi filosofici per giungere alla scoperta
della verit, anche perch e questa unaffermazione note-
vole molte questioni di fede sono irresolvibili senza lappor-
to della filosofia, senza ricorrere ai verba philosophorum.
44
E
84
42
Cfr. Breviloquium V 1, 5; II, p. 121: et quoniam nullum Deum
habet, quin ab ipso specialius habeatur.
43
Epistula de tribus quaestionibus ad magistrum illuminatum; VIII, pp.
331-336. Il paragrafo che ci interessa maggiormente il n. 12 (pp. 335-
336) che tratta dellinteresse dei frati per lo studio della filosofia e delle
scienze. Le questioni precedenti, alle quali Bonaventura cerca di rispon-
dere, riguardano luso del denaro da parte dei frati e la loro scarsa dedi-
zione al lavoro manuale.
44
Quodsi verba philosophorum aliquando plus valet ad intelligen-
tiam veritatis et confutationem errorum, non deviat a puritate aliquando
qui Bonaventura ricorre allautorit di s. Agostino per mo-
strare quanto sia stato frequente il suo ricorso alla filosofia
antica, grazie a cui ha eretto un monumento insuperabile di
sapienza, dimostrando la necessit per i teologi di assumere
le dottrine dei filosofi, non potest intelligi sacra Scriptura sine
aliarum scientiarum peritia. Necessit, peraltro, da intendere
entro un nuovo, illuminante esempio: come i figli di Israele
asportarono i vasi preziosi dallEgitto (Es 3,22 e 12,35), cos
debbono fare i teologi nei confronti dei filosofi sic doctores
theologi doctrinam philosophicam.
45
In conclusione possiamo
considerare limpegno filosofico nella duplice cornice delle
immagini offerte da Bonaventura: i verba philosophorumsono
necessari per la ricerca del Verbum, ma il loro uso strumenta-
le costantemente asperso dalla compunctio e in qualche
modo tenuto a giusta distanza dal soffio purificatore della de-
votio. Inoltre, la preziosit delle dottrine filosofiche, ritenute
necessarie per la completa intelligenza delle Scritture, va
guardata come materiale in certo senso derubato, asportato
dagli incolti terreni ancor privi della semente evangelica. E
come vasa Aegypti, tale ricchezza va oculatamente trattata.
1.7. Le Collationes
La presa di posizione da parte di Bonaventura nei con-
fronti della crescente indipendenza dei philosophi intenziona-
85
in his studere, maxime cum multae sint quaestiones fidei, quae sine his
non possunt terminari (12; VIII, p. 335b).
45
E prosegue affermando che molte dottrine filosofiche sono rintrac-
ciabili proprio nelle sintesi dei Padri che ad esse sono ricorsi frequente-
mente: Unde multa, quae non didicimus per philosophos et de dictis phi-
losophiae, discimus per Sanctos. Ac per hoc non debet tibi esse mirum, si
minus fundati intrantes fiant in scientia in Ordine fundatiores (ivi, pp.
335b-336a).
ti ad affermare lautonomia della ragione, si evidenzia nelle
tre serie di Collationes: De decem praeceptis (1267), De sep-
tem donis (1268), In Hexameron (1273), queste ultime rima-
ste incompiute. Lapplicazione dei nuovi statuti introdotti
nella Facolt delle arti nel 1255, grazie ai quali le opere ari-
stoteliche venivano studiate sui commenti di Averro, port
inesorabilmente al rischio della doppia verit, quella, appun-
to, insegnata dagli artisti, in contrapposizione alla verit
fondata sulla Scrittura ed esplorata dai teologi. Larroventato
clima che prepar le denunce con le conseguenti condanne
del 70 e del 77 non poteva lasciare tranquillo lex Reggente
Bonaventura, ormai ministro generale dei Minori ed eminen-
te autorit della Chiesa. E anche come frate e uomo di Chie-
sa, oltre che come iam magister, tiene le tre serie di conferen-
ze sopra riportate.
Vedremo anzitutto due collationes de septem donis Spiritus
sancti, la quarta e la ottava.
46
La collatio quarta tratta del
dono di scienza. Questa ha una quadruplice divisione: scien-
za filosofica, teologica, gratuita, gloriosa. La prima la cono-
scenza certa della verit in quanto essa oggetto di indagine,
veritatis ut scrutabilis notitia certa; la scienza teologica la pia
conoscenza della verit in quanto credibile; la scienza gratui-
ta la conoscenza santa della verit in quanto amabile; infine
la scienza gloriosa la conoscenza delleterna verit in quan-
to desiderabile (5). Tale divisione porta a una quadruplice
chiarezza, anzi, passando da una scienza allaltra, si giunge a
un graduale espandersi della luce, a claritate in claritatem, da
quella filosofica, che la prima chiarezza, a quella gloriosa
che rappresenta il massimo traguardo di luce: in tal modo la
potenza luminosa insita nella scienza filosofica piccola,
86
46
Cfr. S. Bonaventura, I sette doni dello Spirito santo, cit.; la collatio
IV si trova alle pp. 104-131, mentre la collatio VIII alle pp. 208-233.
parva, mentre magna la chiarezza cui conduce la scienza teo-
logica, maior la chiarezza della scienza gratuita, maxima,
infine, la luce della scienza gloriosa (3). La scienza filosofica,
come abbiamo gi avuto modo di vedere, si tripartisce, se-
condo una corrente di pensiero ampiamente accolta da Bona-
ventura, in naturale, razionale, morale.
47
Le tre parti della
filosofia sono esplorate dal Dottore fin nei dettagli (7-11) e,
alla fine, pone delle considerazioni conclusive sullutilizzo di
questa scienza: essa considerata grande dagli uomini, ma
facilmente soggetta alleclissi di luce, de facili eclipsatur, se
non si sta in guardia; infatti ogni volta che mettiamo qualco-
sa di mezzo tra noi e il sole di giustizia, patiamo leclissi della
stoltezza; chi confida nella scienza filosofica e presume e
crede per questo di essere migliore, diviene stolto, cos come
quando pretende di capire il Creatore, solamente con la luce
della filosofia, senza far intervenire le luci successive: sarebbe
come se uno volesse vedere il sole munito di una semplice
luce di candela, sicut si homo per candelas vellet videre caelum
vel corpus solare; parimenti, per ognuna delle tre parti della fi-
losofia, necessario porre delle integrazioni, in quanto la luce
prodotta dal semplice lumen innatum insufficiente senza il
ricorso ad altre luci, nisi ex additione ultra istam scientiam, e
luomo non vede a sufficienza nisi sit adiutus lumine fidei, cos
che inevitabile che cada nelle tenebre dellerrore.
Tali considerazioni sono suffragate dallesperienza, do-
vendo prendere atto che questa scienza precipitata, oscu-
rando i filosofi che non ebbero il lume della fede. In conclu-
sione, la scienza filosofica via per arrivare alle altre scienze
ma se qualcuno non procede nel cammino e vuole permanere
in questo dominio, per forza precipita nelle tenebre, philo-
87
47
Si veda ad esempio la stessa tripartizione in Itinerarium mentis in
Deum III, 6; p. 536: Omnis philosophia aut est naturalis, aut rationalis,
aut moralis.
sophica scientia via est ad alias scientias; sed qui ibi vult stare
cadit in tenebras (12).
48
La collatio ottava tratta del dono dellintelletto e si apre
con una decisa affermazione: nessuno pu illuminare il cuore
degli uomini, se non colui che conosce le loro coscienze.
49
Non ammissibile presumere del proprio intelletto per porre
indagini la cui materia supera lo strumento luminoso natura-
le. Cos, chi volesse indagare la sacra Scrittura, munito sem-
plicemente della propria luce, comincer a farneticare, cogi-
tat errores falsissimos, dal momento che le verit divine tra-
scendono di gran lunga le nostre possibilit intellettive. La
presunzione direttamente opposta allanima razionale, im-
pedendole di ricevere il dono dellintelletto,
50
ed per que-
sto che occorre captivare il nostro intelletto (5) e anelare al
dono con il vivo desiderio del cuore, oltre che con limpegno
operoso (8). A riguardo dellintelletto scientifico in parte
derivato dalla dote naturale, in parte dallesperienza della
88
48
Prosegue poi illustrando la scienza teologica (13-18), quae est veri-
tatis credibilis notitia pia, che super fidem fundata (13); la scienza gratui-
ta o terza chiarezza che esplora la verit santa in quanto credibile e ama-
bile (19-24), dove presente unamara considerazione verso una certa fi-
losofia hoc non docet philosophia, quod pro conclusione exponam me morti
(22) e anche il necessario rapporto tra scienza e carit: oportet iungere
cum scientia caritatem, ut homo habeat simul scientiam et caritatem (24); la
scienza gloriosa che ha inizio in contemplativis, si perpetua in dormientibus
e si perfeziona in resurgentibus (25).
49
Nullus potest illuminare corda hominum, nisi ille qui novit con-
scientias hominum (1); Omnis radiositas intelligentiae ab illo fonte in-
telligentiae venit (6); Ipse enim illuminat omnem hominem (15).
50
Quando rationalis est deordinata, maxime impedit istum donum
(5) cos come, a titolo minore, anche lanima concupiscibile e irascibile,
una volta deordinatae, offrono lo stesso impedimento. Sulle tre potenze
dellanima, cfr. M. Tedoldi, Lappetitus dellanima nei sermoni domenicali
di san Bonaventura, in Domini vestigia sequi. Miscellanea offerta a p. Gio-
vanni Boccali, Ed. Porziuncola, S. Maria degli Angeli - Assisi 2003, pp.
321-369.
vita, in parte donato dalla luce eterna (12) Bonaventura af-
ferma che quantunque la capacit naturale sia in grado di co-
noscere i primi principi, e lesperienza della vita conti molto
per laccumulo e la sintesi di conoscenze, tuttavia necessa-
rio il di pi della luce divina superiore, non essendo suffi-
cienti le prime due luci interiore ed esteriore, non sufficiunt,
nisi sit illustratio per divinam influentiam (15). Grazie al dono
dellintelletto sar possibile confutare quei tre perniciosi er-
rori che si stavano diffondendo in quegli anni ad opera degli
averroisti: leternit del mondo, il determinismo fatalistico,
lunico comune intelletto (16-19), errori che, mentre dimo-
strano patentemente la mancanza del dono dellintelletto,
tendono a minare alla base la stessa filosofia.
51
In conclusione, Bonaventura non toglie nulla al valore in-
trinseco della scienza filosofica, al contrario, esplorandone
tutte le potenzialit, tende a farne risaltare la necessaria ric-
chezza per ogni tipo di ricerca. La sua dura presa di posizione
contro coloro che si fermano alle potenze naturali, esi-
bendone la pretesa autonomia. Grande validit, perci, rive-
ste la filosofia allorch si gestisce come via ad; al contrario, la
fermata si cangia tragicamente in una caduta nelle tenebre.
Dal 9 aprile al 23 maggio 1273 Bonaventura tenne a Pa-
rigi la terza serie di conferenze, Collationes in Hexameron.
In esse il Dottore serafico insorge contro la negazione della
dottrina di Cristo ad opera dei maestri delle Arti, per falsas
positiones per artistas,
52
ne confuta lautonomia razionalistica
apportatrice delle relative disastrose conseguenze. Bonaven-
tura opera un confronto tra la visione cristiana del mondo e
quella offerta da una filosofia che presume di rispondere da
sola ai grandi aneliti che abitano il cuore delluomo. In una
89
51
Cfr. Corvino, Bonaventura da Bagnoregio, cit., pp. 472-487.
52
S. Bonaventura, In Hexameron I, 9; p. 52.
espressione assai efficace ne stigmatizza i limiti e il parados-
so di chi, affetto da un male inguaribile, si ritiene, al contra-
rio, sano: Di che cosa ti glori dunque, tu che mediante la
tua scienza non conosci n la tua infermit n la causa di essa
n il medico n la medicina? (VII, 11). Dimostrando in pra-
tica linconciliabilit della metafisica aristotelica con la me-
tafisica che si pu evincere dalla Bibbia, enuncia la serie degli
errori quali la negazione dellesemplarismo e della Provvi-
denza divina, leternit del mondo, il determinismo o neces-
sitas fatalis, la mortalit dellanima, lunicit dellintelletto e
tutti i pessimi errores seminati da certi philosophi (VI, 5). Con
cura meticolosa egli chiarisce gli ambiti, cos che il Philoso-
phus per eccellenza, Aristotele, pu essere considerato prin-
ceps nel suo dominio, ma la sua filosofia assolutamente
monca, non essendo illuminata dal lumen fidei, limitata nella
conoscenza della verit e, conseguentemente, del tutto ina-
datta a offrire appaganti delectationes: Il Filosofo afferma
che vi un grande piacere nel sapere che la diagonale asim-
metrica al lato; bene, che si tenga pure un tale piacere e se ne
nutra.
53
Troppo insufficiente questa scientia che non pu
mai ambire a divenire sapientia, dal momento che chi la pro-
pone non un vero metafisico ma semplicemente un physicus.
Solo la fede consente di cogliere la verit e, al contrario, chi
non sorretto dal lumen fidei ha come la mano amputata,
manum habet amputatam (III, 9).
Daltra parte, anche in queste Collationes risulta evidente
lapprezzamento che Bonaventura dimostra nei confronti
della vera filosofia, quale tappa insostituibile del cammino
delluomo nella ricerca della verit. Nessuna separazione,
dunque, tra filosofia e teologia, ma equilibrata connessione
per espungere gli opposti rischi di fideismi anti-razionali o di
90
53
XVII, 7; p. 315.
presunzioni razionalistiche. Le tre grandi difese operate nelle
Collationes la libert di Dio minacciata dalla negazione del-
lesemplarismo, il libero arbitrio delluomo minato dal deter-
minismo fatalistico, lindividualit personale vanificata dalla
unicit dellintelletto mentre illuminano il vigore della sin-
tesi sapienziale del Dottore serafico, parimenti ne esaltano il
corretto uso della filosofia la quale mai stata espunta, nem-
meno quando i perniciosi errori dei filosofi le hanno sfigura-
to il viso.
2. sintesi dai testi
2.1. Un nexus costantemente ribadito
Da questa rapida visita ai testi, si resta impressionati dal
costante permanere di una concezione organica e strutturata
del sapere. Il nexus tra filosofia, teologia e mistica puntual-
mente fissato, elaborato e espresso secondo una terminologia
s variegata ma sostanzialmente ribadita. E anche l dove la
presa di posizione contro i filosofi delle Arti rende forti i
toni, con accenti polemici e persino caustici, lapprezzamento
nei confronti della filosofia non muta, come permane intatta
larticolazione di questa nel suo snodo mediano tra fede e
teologia. La strutturazione sorgiva e inalterabile del pensiero
bonaventuriano si presenta secondo un unico e ampio sguar-
do triplicato: in primo luogo la realt, radicalmente immersa
nel disegno di Dio, visibile con gli occhi della fede; poi essa
viene clta secondo le capacit sensitive e razionali, humana
capacitas, con loculus rationis, il cui proprium di scrutare a
fondo e inquisire con cura gli aspetti enigmatici della stessa
realt; infine, lappetitus dellanima umana, diuturnamente
91
attivato dal desiderio di senso e di pienezza, trova delizie di
cibi pertinenti nel settimo giorno contemplativo. Si tratta di
un accostamento al reale che la persona, la tota anima, com-
pie nella sua globalit: vede nella fede, scruta con la ragione,
si nutre dalla contemplazione; ed anche, come afferma il Bre-
viloquio, ha un suo inizio, ortus, con il dono divino, un suo
progresso, progressus, dovuto alla umana capacit, e un suo
fine, fructus, nella sovrabbondanza della felicit.
54
Lingresso
per ogni tipo di attivit, conoscitiva, volitiva, sapienziale,
consentito grazie alla fede che appunto la porta, ianua intro-
ducens e, prima ancora, il fondamento su cui costruire, fun-
damentum stabiliens, e ancora la luce che rende possibile il
cammino, lucerna introducens.
55
Ogni successiva costruzione
non pu che iniziare da qui, non pu che essere supra fidem
56
e, ancor pi, non pu essere al di fuori della fede, dal mo-
mento che questa uno status ontologico.
57
Di conseguenza, lintelletto un intellectus fidelis, che
non solo si dirige verso gli spaziosi temi forniti e illuminati
dalla fede, ma che in se stesso gi gode di un supplemento di
possibilit conoscitive.
58
Il dato di fede, insomma, viene
maggiormente incorporato allanima attraverso gli strumen-
92
54
Breviloquium, prol. 1; p. 71.
55
Breviloquium, prol. 2; p. 73.
56
Breviloquium, prol. 3, 2; p. 89; prol. 2; p. 73: Impossibile est, quod
aliquis in ipsam ingrediatur agnoscendam [Scripturam], nisi prius Christi
fidem habeat sibi infusam.
57
T. Moretti-Costanzi, San Bonaventura, Armando Editore, Roma
2003, p. 56. La citazione tratta dalla presentazione al volume, scritta da
Michele Falaschi: Fede si , non si ha [...]. Lo stato della fede come li-
vello superiore della coscienza [...] denota la naturale disposizione teolo-
gica della tota anima. La fede [...] vera e propria ontologia, uno status
ontologico.
58
Cfr. Itinerarium mentis in Deum III, 3; p. 532: Ex quo manifeste
apparet, quod coniunctus sit intellectus noster ipsi aeternae veritati, dum
non nisi per illam docentem nihil verum potest certitudinaliter capere.
ti tipici della ratio: linquisitio, la perscrutatio, la ratiocinatio
e tutto quanto serve per far passare il credibile ut credibile
in credibile prout transit in rationem intelligibilis.
59
Compito
della ratio anche procedere per viam sensus et experientiae,
cos da costituire una scientia acquisita de quacumque creatu-
ra,
60
scienza da confrontare salutarmente con la sacra Scrit-
tura, lunica a dare ad ogni tipo di conoscenza una certitudo
infallibile, in quanto essa omnem perspicacitatem humanii
ingenii superexcellit.
61
La luce prodotta dalla ragione ha da
essere, perci, sempre accanto alla luce della fede, adiuta
radio fidei,
62
se il suo lavoro di ricerca intende essere ben
impostato.
Ed proprio unendo fides et ratio che diviene possibile at-
tingere alla mta della contemplatio, come afferma magistral-
mente Christus unus omnium magister che in tre parole dise-
gna il corretto cammino: si parte dalla solidit della fede, si
prosegue nella serenit della ragione, cos da raggiungere la
soavit della contemplazione.
63
Linizio stabile e sicuro lo d
la fede, mentre il compito delle perlustrazioni va alla ragione,
e il termine del cammino ha il sapore della soavit imbandita
dalla contemplazione. La struttura non pu che essere questa:
lortus, linchoari appartiene alla fede; il progressus, il procede-
re alla ragione; il fine che la conoscenza creduta e intelletta
93
59
In I Sent. q. 1, concl.; I, p. 7b, e prosegue: et hoc per additionem
rationis.
60
In II Sent. d. 30, a. 1, q. 1, concl.; II, p. 716.
61
Breviloquium, prol. 5, 3; p. 101. la certitudo auctoritatis, di gran
lunga superiore alla certitudo rationis.
62
In II Sent. d. 30, a. 1, q. 1, concl.; II, p. 716.
63
Christus unus omnium magister 15; p. 118: Ordo enim est, ut in-
choetur a stabilitate fidei et procedatur per serenitatem rationis, ut per-
veniatur ad suavitatem contemplationis. Cfr. Fides et ratio, prol.: La
fede e la ragione sono come le due ali con le quali lo spirito umano si in-
nalza verso la contemplazione della verit.
il credibile ut credibile e il credibile ut intelligibile sia a un
certo punto assaporata e praticata. In questa cattedrale gotica
del sapere organico ove, per entrare, occorre far proprio
linvito bonaventuriano del flectamus genua
64
ci sorprende
non solo lunitariet del sapere ex parte cognoscentis, ma anche
ex parte obiecti da credere e da ricercare. LItinerarium men-
tis in Deum luminosamente significativo a questo proposi-
to: da una parte descrive nei minimi dettagli la persona come
radicalmente aperta alla ricerca la sua dotazione di base,
infatti, gli offre sensi, immaginazione, ragione, intelletto, in-
telligenza, mente dallaltra delinea il campo di studio: tutto
ci che fuori della persona, extra se, il suo mondo interiore,
in se, e quanto gli superiore, supra se.
65
Inoltre e ci costituisce un ulteriore elemento unificante
tutta la ricerca sembra obbedire al costante stimolo del fine
da raggiungere, come se una calamita finale attirasse tutto a
s. la mta della contemplazione, della pratica conoscitiva,
della conoscenza sperimentale di Dio,
66
della sapientia, che
congiunge a un tempo i frutti della conoscenza e la pratica
dellamore.
67
il gioioso camminare, sentendosi attratti ad
plenissimam notitiam, cui tutte le altre notizie trovate riman-
dano, e ad excessivum amorem, cui ogni esperienza vitale rin-
via.
68
ancora il vivo desiderio di raggiungere la triplice dote
dellanima e la quadruplice del corpo, che costituiscono il
94
64
Breviloquium, prol. 1; p. 71: Flecto genua mea ad Patrem Domini
nostri Iesu Christi, cos inizia il Breviloquium.
65
Itinerarium mentis in Deum I, 6; p. 504. Vi si trovano descritte le sei
potenze dellanima, mentre in I, 2; p. 502 sono presentate le tappe del
cammino.
66
Cfr. P. Coda, Il Logos e il nulla. Trinit religioni mistica, Citt
Nuova, Roma 2003, p. 457.
67
In I Sent. q. 3, concl.; I, p. 13b: sapientia, quae simul dicit cogni-
tionem et affectum.
68
Breviloquium, prol. 5; p. 77.
dono finale dispensato da Dio.
69
Insomma, il dinamismo che
vibra nello svolgersi del cammino dona allintero itinerario
il ritmo gioioso della speranza, del fine da raggiungere, di ex-
cessus conoscitivi e fruitivi che, come propaggini generose, si
offrono in appaganti pregustazioni. Questa tensione verso il
fine onnipresente in Bonaventura il quale stigmatizza ogni
sosta inopportuna, le facili deviazioni dalla studiositas per per-
dersi nella curiositas
70
o, ancor peggio, il ritenere concluso il
cammino in un ambito meramente scientifico.
71
2.2. La posizione mediana della filosofia
Il valore della ricerca scientifica continuamente ribadi-
to da Bonaventura.
72
Tutto lo spazio che si pone dinanzi al-
loculus rationis non appena stata varcata la ianua introdu-
cens che la fede oggetto di indagine secondo il metodo
perscrutatorius et inquisitivus. Ci che fa transitare il credibile
allintelligibile pi precisamente il credibile in quanto cre-
dibile al credibile in quanto intelligibile lintervento della
95
69
Sono i Sermones dominicales a descrivere in pi passi lappetitus del-
lanima e il conseguente cibo finale, quale dote gloriosa dispensata da Dio.
Cos la fame di vero, di bene, di sicurezza troveranno la sua saziet nella
aperta visio, quieta fruitio, tentio secura. Cfr. Sermones 26, 10; 29, 6; 12, 13,
e anche il citato studio di Tedoldi, Lappetitus dellanima, pp. 337-339 e
nota 49.
70
Cfr. Epistula de tribus quaestionibus 12; VIII, p. 335.
71
Cfr. In Hexameron XVII, 7; p. 315.
72
Cfr. ad esempio In I Sent. q. 1, concl.; I, 7-8; q. 2, concl.; pp. 10a-11;
q. 3, concl.; p. 13; q. 4, concl.; pp. 14b-15. In II Sent. d. 30, a. 1, q. i, concl.;
II, p. 716. In III Sent. d. 24, a. 2, q. 1; II, pp. 517-520. Christus unus magi-
ster omnium 15.18; pp. 118.122. Breviloquium, prol. 1; p. 71. De reductio-
ne artium ad theologiam 26; p. 56. Itinerarium mentis in Deum III, 6; p.
536. Epistula de tribus quaestionibus 12; VIII, p. 335b. De septem donis
IV, 2; pp. 105-107. In Hexameron III, 1; p. 92.
ragione, per additionem rationis.
73
la ragione, con la sua au-
dacia, a indagare i motivi probanti, lintelligenza delle cose di
fede.
74
Di fronte allautorit massima della Scrittura, la ra-
gione costruisce come una sorta di scientia subalternata, gra-
zie alla perscrutatio studiosa e alla determinatio distrahens.
75
La ragione, perci, nel suo spazio di ricerca di intelligibi-
lit, necessaria con la fede, anche se il rapporto tra le due
pone al vertice la fede, la quale pernecessaria e principale,
mentre la scienza subserviens, bench nel cammino di ricerca,
la fede proceda ex manuductione ratiocinationis.
76
Alla ragione
spetta di scegliere, perci, tra lessere congiunta alla lumino-
sit della fede, adiuta radio fidei, oppure di restarsene isolata
nel proprio giudizio, iudicio proprio relicta, con lalto rischio
di essere ciecuziente e discorde dalla verit, potius discordet
quam concordet veritati.
77
Lideale di coniugare dunque lo
sforzo intellettivo con labito di fede, a motivo della maggior
luce che se ne ricava: infatti, anche la filosofia ha le sue luci e
grazie ad esse il cammino verso Dio risulta essere avvantaggia-
96
73
In I Sent. q. 1, concl.; I, p. 7b.
74
Ibidem. Cfr. Fides et ratio n. 48: alla parresia della fede deve cor-
rispondere laudacia della ragione.
75
In I Sent. q. 2, concl.; I, p. 11. Ne parla nel Proemio, nella seconda
questione, sulla causa formale o modo di procedere nella stesura delle Sen-
tenze. Dopo aver affermato che il modus procedendi perscrutatorius sive ra-
tiocinativus convenit huic doctrinae (e ne esplicita il triplice motivo di con-
venienza), rileva che, essendo la Scrittura anzitutto terreno di conoscen-
za del credibile in quanto credibile, il porsi di fronte ad essa con locchio
razionale rappresenta come una scienza subalterna rispetto alla prima, e
questa operazione tesa a esplorare il credibile in quanto intelligibile rien-
tra in una sorta di distrazione, determinatio distrahens, rispetto al com-
pito primario del credere. Sullargomento, cfr. I. Biffi, Figure medievali
della teologia: la teologia come distrazione della fede in s. Bonaventura, in
Teologia, iv/1 (1978), pp. 13-32.
76
In III Sent. d. 24, a. 2, q. 3; III, pp. 522b-524a.
77
In II Sent. d. 30, a. 1, q. 1, concl.; II, p. 716.
to e la speculazione iuvatur per lumina scientiarum.
78
La posi-
zione mediana della costruzione razionale, e quindi della filo-
sofia quasi un raccordo tra la fede creduta e la fede vissuta,
tra lhabitus fidei e lhabitus practicus diffusamente affer-
mata nellopera bonaventuriana, da quel per serenitatem ratio-
nis presente nel Christus unus, dove viene precisato lordo
procedendi al ruolo che le attribuisce lItinerarium.
79
Tale posizione mediana della filosofia, mentre le assicura
il fondamento sul quale costruire, la stabilitate fidei, le ga-
rantisce anche la pienezza del risultato, ad suavitatem con-
templationis. per questo che tutto limpegno filosofico si
svolge per serenitatem rationis: proprio in questo clima di se-
renit, infatti, il lavoro della ragione aggiunge merito alla
fede, auget solatium,
80
rende lanima oltremodo felice, miro
modo anima delectatur,
81
mentre di rimando gode delleleva-
tezza del contenuto di fede scrutato, che miro modo intellec-
tum nostrum delectat.
82
Al contrario, se la ragione scoscende
97
78
Itinerarium mentis in Deum III, 6; p. 536. Cfr. anche Fides et ratio n.
43, dove viene presentata la posizione di s. Tommaso per il quale la luce
della ragione e quella della fede provengono entrambe da Dio e dunque
non possono contraddirsi tra loro; inoltre come la grazia suppone la na-
tura e la porta a compimento, cos la fede suppone e perfeziona la natura.
79
Cfr. Christus unus omnium magister 15; p. 118: Ordo enim est, ut
inchoetur a stabilitate fidei et procedatur per serenitatem rationis, ut per-
veniatur ad suavitatem contemplationis. Qui la filosofia occupa il posto
di mezzo del processus. NellItinerarium mentis in Deum III, loculus ratio-
nis protagonista nel ricercare limmagine di Dio presente nelle potenze
naturali dellanima.
80
In I Sent. q. 2, concl.; I, p. 11b: Sed quando fides non assentit prop-
ter rationem, sed propter amorem eius cui assentit, desiderat habere ra-
tiones; tunc non evacuat ratio humana meritum, sed auget solatium.
81
Ibidem, p. 11a: Miro enim modo anima delectatur in intelligendo
quod perfecta fide credit.
82
Breviloquium, prol. 3, 3; p. 91: Ideo ipsa Scriptura non tantum
habet altissimam materiam, per quam delectat et per quam in altum levat
intelligentiam mentis, verum etiam ipsa est venustissima et miro quodam
dal suo corretto ordo verso una posizione deordinata, allora il
clima di serenit viene invaso dalla furia del ragionare, domi-
natur violentia rationis,
83
e con essa germinano i perniciosi
frutti dovuti allo scambio tra la vera madre, che la verit, e
la matrigna, che la fittizia ragione.
84
In tal modo si sostitui-
sce alla soliditas la stoliditas.
85
Per questo motivo la superbia
del ragionare fortemente riprovata dal Serafico, preoccupa-
to di fornire il medicamento adeguato, quello dellumilt; in-
fatti, linscrutabile sapienza non va curiose scrutanda ma hu-
militer admiranda.
86
Come ogni medium, anche la filosofia par-
tecipa dellinizio e della fine, cui congiunta: non pu, dun-
que, rimanere sganciata dalla fede dalla quale tutto comincia
e, alla fine, non pu che consegnarsi alla refezione contempla-
tiva, termine del tutto naturale e conveniente del conoscere.
Per questo, a un certo punto, la filosofia deve trascendersi, in
quanto negli excessus delle conoscenze e fruizioni mistiche,
occorre abbandonare ogni tipo di operazione intellettuale,
oportet quod relinquantur omnes intellectuales operationes.
87
Ma se la consegna non avvenisse, allora la salita si cangerebbe
in discesa e descendere ad philosophiam est maximum pericu-
lum, in quanto, anzich trovare il pozzo di Siloe (delle sacre
Scritture), si troverebbero le avvelenate acque dei filosofi.
88
98
modo intellectum nostrum delectat, et sic magis ac magis delectando as-
suefacit ad divinorum spectacula contuitus et anagogias.
83
In I Sent. q. 2, concl.; I, p. 11b.
84
Sermones 4, 13; p. 76: Tales nolunt credere nec acquiescere pri-
mae veritati tanquam matri bonae, merito credent malae novercae, id est,
phantasticae rationi.
85
Sermones 10, 9; p. 140: Unde philosophi, immo aliqui superbi, vo-
lentes potius inniti stoliditati sive vanitati phantasticae rationis quam so-
liditati primae veritatis, perierunt propter suam insipientiam.
86
Sermones 47, 5; pp. 540-542.
87
Itinerarium mentis in Deum VII, 4; p. 566.
88
In Hexameron XIX, 12; p. 350.
2.3. Una forte tensione
I testi esaminati rimandano altres ad unadamantina coe-
renza entro cui riluce il pensiero bonaventuriano, sempre at-
tento a favorire il pieno coinvolgimento dello studioso e as-
siduamente proteso verso il fine della sapienza: Bonaventura,
infatti, offre un cammino di ricerca dove la tota anima sia in-
tegralmente impegnata e, alla fine, giunga a dare corpo allo
studio attraverso la pratica. Lampante conferma di ci si
trova nella quaestio tertia del Proemio alle Sentenze, dove alla
domanda se la teologia sia una scientia speculativa o una scien-
tia practica, egli risponde che la scienza teologica piuttosto
un habitus affectivus che si situa tra luna e laltra e come fine
si propone sia la contemplazione che la pratica del bene. Tale
abito si chiama sapienza, ed essendo media tra lo speculati-
vo e il pratico, partecipa di entrambi, simul dicit cognitionem
et affectum, bench lut boni fiamus sia principalius rispetto
alla contemplationis gratia. Ora tale scienza diretta a movere
affectum, determinando nel mondo interiore dello studioso
un tale coinvolgimento che questi si sente in qualche modo
unito alla notizia ricevuta.
89
Analoga tensione interiore offerta allinizio e al termine
dellItinerarium, allorch Bonaventura istruisce colui che in-
tende mettersi in viaggio: oltre alla variegata attrezzatura in-
tellettuale, viene descritto il bagaglio interiore dello studioso,
e la complementariet delle ricchezze del cuore denuncia lin-
sufficienza di una disposizione puramente intellettuale. Nel-
lepilogo, poi, viene indicato a chi chiedere come possa avve-
nire il passaggio per excessum: non al Maestro ma allo Sposo,
99
89
In I Sent. q. 3, concl.; I, p. 13. E porta lesempio: se uno viene a sa-
pere che Cristo morto per noi, questa notizia movet ad amorem. Diffe-
rentemente avviene alla notizia della proposizione geometrica quod diame-
ter est asymeter costae.
dunque non a colui che in grado di illuminare la mente con
gli splendori della verit, ma piuttosto allo sposo, lunico in
grado di scaldare il cuore, accendendo le fiamme dellamore,
ignem totaliter inflammantem.
90
Conoscenza e amore, fusi
nella sapienza, caratterizzano sin dallinizio limpostazione
della ricerca e Breviloquium lo ricorda puntualmente: se vo-
gliamo giungere alla perfetta conoscenza e allineffabile
amore di Dio, dobbiamo partire da subito quali cognoscentes
et amantes; in quanto aspiranti a conoscere, occorre essere
ben piantati sul terreno della fede, in fide solidati, e quali can-
didati allamore, non possiamo che essere in caritate radicati;
a questo punto lesplorazione della ratio potr celebrarsi se-
rena sopra il cruciforme campo della Scrittura, perlustrando-
ne larghezza, lunghezza, altezza e profondit.
91
E, ancor pi,
loculus rationis potr talmente affinarsi da scoprire ovunque
la sapienza divina, visto che Dio stesso si nasconde in ogni re-
alt, in omni re, quae sentitur vel cognoscitur, interius lateat ipse
Deus;
92
per questo occorre ricercare con desiderio, scoprire
con gioia e di nuovo ricercare e riscoprire, desideranter quae-
rere, gaudenter invenire, incessanter repetere.
93
La granitica e trasparente coerenza del metodo proposto
da Bonaventura ovunque filigranata da una espressione che
compendia in tre immagini il tragitto di ogni conoscenza cor-
retta: questa deve calarsi nel cuore, rifluire sulle labbra, tra-
dursi nella pratica, in corde, in ore, in opere.
94
Perci il vero
100
90
Itinerarium mentis in Deum, prol. 4; p. 500; 7, 6; p. 568.
91
Breviloquium, prol. 5; p. 77.
92
De reductione artium ad theologiam 26; p. 175.
93
Ivi 10; p. 161. Cfr. J.A. Merino, Storia della filosofia francescana, Ed.
Francescane, Milano 1993, p. 104: Bonaventura un mistico maggiormen-
te interessato a mostrare che a dimostrare, perch tutto gli parla di Dio.
94
Lespressione ricorre spessissimo nei Sermones dominicales, ad esem-
pio in 7, 2-7; pp. 104-108; 32, 6-10; pp. 378-382; 35, 10-13; pp. 412-414;
36, 3; p. 418; 37, 2-5; pp. 428-432; 49, 7-10; pp. 564-566.
ritratto del predicatore segue lo stesso dinamismo, che in
fondo non fa altro che situare lunica e medesima verit nei
tre ambiti consequenziali: dapprima essa deposta nel cuore,
e come tale scientia regulans, poi vive nella trasmissione ver-
bale con la facundia exprimens, infine si riveste di tangibilit
nella pratica, la quale, sola, in grado di confermare quella
stessa verit dapprima custodita e predicata: la vita utrum-
que confirmans.
95
La tensione che caratterizza il metodo bonaventuriano,
come permea la tota anima, cos intride ogni passo del cammi-
no, rivolto a Dio come mta contemplativa e fruitiva, e allut
boni fiamus come scienza del bene operare. Mai Bonaventura,
nel presentare un ordo procedendi, omette il termine finale
del cammino, come abbiamo potuto notare: il sermo Christus
unus omnium magister lo vede nellad suavitatem contempla-
tionis, e allo stesso scopo, in modi diversi, gli Opuscula mysti-
ca; la visione contemplativa la calamita delle Collationes in
Hexameron; Breviloquium tende allad plenissimam notitiam
et excessivum amorem; Itinerarium alla pace e allexcessus mi-
stico; il De reductione artium ad theologiam si propone la sco-
perta della presenza di Dio dappertutto; le Sententiae inten-
dono condurre alla sapienza e allut boni fiamus. Lunione con
Dio, la conoscenza mistica dunque il principale motivo per
cui impegnarsi nel cammino di ricerca, nello sforzo intellet-
tuale, nella pratica del bene. Bonaventura diviene tagliente
nei confronti di un ricercare curioso e fine a se stesso e di un
bighellonare tra i dati scientifici, tra le mere res. In tal modo,
mentre esalta la dignit dello studio scientifico e serio, mette
in rilievo la finalit coinvolgente, pratica e fruitiva dello stu-
dio, mostrando il suo naturale sviluppo: dalla conoscenza alla
pratica, dalla filosofia e dalla teologia alla mistica.
101
95
Sermones dominicales 49, 3; p. 560.
Tale tragitto, poi, segna talmente colui che si dedica a ri-
cercare la sapienza da trasformarlo interiormente attraverso
la santit, la quale non un optional accidentale, ma un na-
turale sviluppo del cammino correttamente impostato. Non
sicuro il passaggio dalla scienza alla sapienza afferma pe-
rentorio s. Bonaventura e per questo occorre il raccordo
della santit.
96
Vi una pregnante affermazione contenuta
nel trattatello De plantatione Paradisi dove si afferma che le
splendide luci di verit sono semplicemente precedenze di-
spositive, praeambula sunt, nei confronti dei successivi ed ec-
cedenti conforti della carit.
97
questo, ritengo, il messaggio
di novit, indefessamente proposto nellopera bonaventuria-
na: ogni verit diviene carit, cos come ogni luce ha in s
naturalmente e per grazia la possibilit e il dovere di dive-
nire fiamma; ogni conoscenza ha la sua verifica facendosi
carne nellamore; tutto il sapere in cammino verso la sa-
pienza, cio verso il sapore del bene, degustato in corde, par-
lato in ore, vissuto in opere.
98
102
96
Non est ergo securus transitus a scientia ad sapientiam; oportet
medium ponere, scilicet sanctitatem: In Hexameron XIX, 3; pp. 344-
346.
97
S. Bonaventura, De plantatione Paradisi 4; V, p. 575b: Et quo-
niamveritatis lumina splendida praeambula sunt ad caritatis solatia exces-
siva, ideo mens contemplativa, caelestium luminum adornata fulgori-
bus....
98
Cfr. Sermones dominicales 49,7; p. 564.
3. suggestioni del metodo bonaventuriano
I tentativi per una attualizzazione del pensiero bonaven-
turiano si presentano oltremodo irti di difficolt.
99
Purtutta-
via riteniamo di poter individuare alcune suggestioni che il
metodo adottato dal Dottore Serafico offre al nostro tempo,
in particolare proprio a riguardo della armonica connessione
tra fede, ragione e contemplazione.
3.1. Sintassi non paratassi
100
La prima parola giovevole che il metodo bonaventuriano
pu dirci laccostamento al sapere. Di fronte alla nostra
concezione paratattica del conoscere e del vivere, egli ci pro-
pone il suo procedimento sintattico. Oggi il criterio della
coordinazione che simpone, favorendo netti confini tra una
scienza e laltra, e tali delimitate autonomie riguardano spes-
103
99
Un recente, interessante tentativo ci viene offerto da P. Maranesi,
Chiavi di letture bonaventuriane e suggestioni per una sua attualizzazione, in
Italia francescana, lxxiii/1 (2003), pp. 163-209. Tra i suggerimenti che
il Dottore Serafico pu offrire al nostro tempo, lo studioso elenca: la se-
riet scientifica come ethos dello studioso (p. 183), lapproccio ecologico
che configura luomo come custode del creato (p. 184), lautocompren-
sione della persona come essere itinerante (pp. 185-186), la dimensione
nostalgica e desiderosa del cuore umano (pp. 187-189), la convergenza tra
teologia e spiritualit (p. 201), la necessit di un metodo spirituale (p.
202), lurgenza di un supplemento di fantasia spirituale (p. 208).
100
Sintassi: Lo studio delle funzioni proprie della struttura della
frase (...) Nelle arti figurative e dello spettacolo, il rapporto fra gli ele-
menti delle composizioni e le loro rispettive funzioni; paratassi: Co-
struzione del periodo fondata prevalentemente su un criterio di coordina-
zione: G. Devoto - G.C. Oli, Il dizionario della lingua italiana, Le Mon-
nier, Firenze 1990, rispettivamente alle pp. 1799 e 1341.
so i vari spazi allinterno della stessa scienza. Il sapere, se ha
guadagnato sul fronte della maggiore specializzazione dei vari
domin, si trova daltra parte oggetto di una disarticolazione,
quando non di uno sbriciolamento esasperante.
101
Lesperto
di una disciplina si trova muto di fronte ad unaltra, ignoran-
done il radicamento. Manca la direzione dorchestra che con-
duca le melodie dei raffinati strumenti (che suonano spesso
con impareggiabile maestria) verso lunisono. Ecco dove il
messaggio bonaventuriano pu aiutarci: a tentare delle sintesi
del sapere, a tracciare disegni rispondenti a una strutturazio-
ne, a porre una gerarchia dove il volto luminoso della verit
appaia senza deturpamenti, enfiagioni o mutilazioni. Il rit-
mato intreccio delle preposizioni, pi volte citato, a, per, ad,
rimarca lanelito a una verit da ricercare davvero sinfonica-
mente. E il pensiero bonaventuriano, mentre armonizza il
tutto, esalta e afferma loriginalit e la dignit di ogni singola
parte: il suo disegno non monocromatico, come il sapore
della sua sapienza non omogeneizzato, ma piuttosto confe-
risce a ogni degustatio la sapidit propria di ogni ingrediente.
La considerazione sulla sintassi bonaventuriana, inoltre, si
declina non solo sul piano gnoseologico ma anche su quello
etico: le pluriappartenenze, lesperienza del segmento dovu-
ta alla fobia del duraturo, il criterio dellobbedienza al senti-
re puntiforme hanno di fatto istituito una morale sganciata
da ogni assiologia e liberata da legami oggettivi. Tutto que-
sto una sorta di paratassi etica, dove let et viene ritenuto
assolutamente normale, anche quando si tratta di mettere in-
sieme due realt assolutamente opposte. A tale grammatica
del vivere, minuziosamente destrutturalizzata in vista di una
104
101
Cfr. Fides et ratio n. 10: La legittima pluralit di posizioni ha ce-
duto il posto a un indifferenziato pluralismo, fondato sullassunto che
tutte le posizioni si equivalgono: questo uno dei sintomi pi diffusi della
sfiducia nella verit che dato verificare nel contesto contemporaneo.
illusoria liberante coordinazione, Bonaventura risponde cor-
reggendo le litaniche congiunzioni di un relativismo disorien-
tante: la, per, ad indica, infatti, lo strutturato cammino della
libert rettamente intesa e destinata allAmore.
102
3.2. Misteri luminosi e gaudiosi del conoscere
Il vigore speculativo di Bonaventura si attua in un clima
luminoso, capace di coniugare lo sforzo faticoso del ricercare
con la gioia derivante dallo stesso speculari. Se la persona
destinata ut gaudens gaudeat gaudio magno,
103
tale orizzonte
finale invia benfici influssi sulla ricerca, cos che questa si
compia per serenitatem e ogni scoperta venga effettuata gau-
denter. Il compianto confratello Vincenzo Cherubino Bigi, di
fronte a un passaggio del Celano che annotava quanto Fran-
cesco cercava di rimanere sempre nel giubilo del cuore,
104
ha scritto: Ci sembra rara lintuizione di Francesco riguardo
allo studio di un esistere sempre zampillante di gioia ... Spe-
cialmente per il pensiero contemporaneo che pone la coscien-
za infelice e langoscia come qualificante lessere autenti-
co.
105
Bonaventura, francescano, si situa sulla stessa linea
di Francesco e ci offre un metodo gaudioso e luminoso, deri-
vante dalla consapevolezza che la via per il nostro itinerario
105
102
Cfr. Fides et ratio n. 92, in cui si auspica la fattiva collaborazione
della teologia con la filosofia: La mole dei problemi che oggi si impongo-
no, infatti, richiede un lavoro comune, anche se condotto con metodolo-
gie differenti, perch la verit sia di nuovo conosciuta ed espressa.
103
Tanto desiderio amoris rapitur anima glorificata, ut gaudens gau-
deat gaudio magno exterius (...) interius: Sermones dominicales 11.14; p.
152.154.
104
2 Cel. 125 (FF 557): studebat in iubilo cordis semper esistere.
105
V.C. Bigi, La cura del sapere nelle Fonti Francescane, Ed. Porziun-
cola, S. Maria degli Angeli - Assisi 1993, p. 53.
gi stata tracciata: non forse una gioia scoprire nel mano-
scritto cifrato del mondo le luci che rinviano alla Luce? Delle
sillabe che rimandano alla Parola? Non luminosa una ricer-
ca che ovunque trova delle tracce e impronte che fanno
cointuire la Presenza?
106
Risulta assai pertinente lacuta sintesi di H.U. von Bal-
thasar a riguardo dellethos teologico di Bonaventura, tut-
taltra cosa da quello che in Tommaso dAquino, il cui
sguardo filosofico cerca di rispecchiare il pi rigorosamente
e il pi chiaramente possibile lordine del mondo: sar per
principio e fondamentalmente lo sforzo di dominare una re-
alt non dominabile: sar un ordinare, un registrare, un clas-
sificare, un trarre mazzi di fiori dal florido deserto, che d
luogo a sempre nuove determinazioni e rispetto a cui il sog-
giogamento, la meraviglia, il rapimento estatico (excessus) ri-
mangono tuttavia lultima parola (...) Ma limpossibilit del
dominio non costituisce per Bonaventura occasione di dispe-
razione o di esperienza angosciosamente fallimentare; essa
perfetta beatitudine al cospetto dellinesauribilit di Dio.
107
solo in questo excessus, infatti, che lanima, pur misurando
tutta la propria insufficienza, soddisfatta.
108
Ora, questa
nota gaudiosa del conoscere, unitamente alle rigeneranti
soste contemplative, si propone come terapeutico suggeri-
mento al modo di conoscere contemporaneo, tristemente
costretto nelle maglie di finalizzazioni efficientiste e consu-
106
106
Cfr. Merino, Storia del pensiero francescano, cit., pp. 127-128, nota
190.
107
H.U. von Balthasar, Gloria. Una estetica teologica (1961-1969), 5
voll., tr. it. Jaca Book, Milano 1971-1978, II. Stili ecclesiastici, p. 243. Le
pp. 237-325 presentano, con rara perizia, il pensiero di s. Bonaventura.
108
S. Bonaventura, De scientia Christi 6, concl.; V, p. 35a: Postremo,
licet intellectus et affectus animae rationalis numquam quiescat nisi in
Deo et in bono infinito, hoc non est, quia illud comprehendat, sed quia
nihil sufficit animae, nisi eius capacitatem excedat.
mistiche, e costantemente deluso nei suoi titanici sforzi che
espungono dalla febbrile investigatio la fecondit della admi-
ratio.
109
3.3. Ut boni fiamus
Lad suavitatem che abbiamo trovato nel Sermone Unus
est magister vester non pone in risalto solo il coronamento con-
templativo e la connotazione saporativa della fatica dello stu-
dio, ma anche la sua finalizzazione al bene, alla pratica del
bene. La conoscenza, radicata nella fede, come un albero
che si sviluppa in molteplici pullulationes, nella bellezza e nei
frutti. Estetica e morale allora divengono una verifica dello
studio, essendo, in un certo senso, lo stesso studio sub specie
pulcritudinis et operationis. Parimenti, il vero senza il bene
o fuori del bene un vano ornamento e un tributo allorgo-
glio umano.
110
La Legenda perusina presenta unaffermazio-
ne molto forte di questo concetto, ponendo la verifica del sa-
pere nella concretezza della pratica: Luomo sa in quanto
fa.
111
Bonaventura, sulla stessa linea, per rimarcare lo studio
teologico quale scientia affectiva et practica, adopera spesso,
come abbiamo visto, la seguente triade: in corde, in ore, in
opere. Con tale ritornello intende rimarcare la coerenza del
contenuto conoscitivo appreso dapprima in mente, custodi-
to successivamente in corde, pronunciato in ore e, infine, tra-
dotto in opere. Esemplare perfetto di questa adamantina coe-
renza Cristo che ha la verit della pura intenzione in cordis
107
109
Cfr. Fides et ratio n. 4: Senza meraviglia luomo cadrebbe nella ri-
petitivit e, poco alla volta, diventerebbe incapace di unesistenza vera-
mente personale.
110
Todisco, Lo stupore della ragione, cit., p. 98.
111
Legenda Perusina 74 (FF 1628).
cogitatione, di un retto parlare in oris eruditione e di una vita
onesta in operis ostensione.
112
A questo modello dovr dun-
que ispirarsi ogni docente, maestro e predicatore: Infatti
insegnare o predicare senza la scienza sicura pericoloso,
senza la facondia in grado di esprimerla infruttuoso, e senza
la vita che le conferma entrambe vergognoso.
113
La visione del vero, del bello e del bene, peraltro, non si
effettua solo al termine dello studio, ma gi allinizio, dal
primo speculari. Come oggetto di studio vi la scientia prac-
tica scritta su quel formidabile libro che costantemente sta
sotto gli occhi di Bonaventura e che la croce, sintesi del sa-
pere fatto carne che sta allinizio per essere accolta, e alla fine
per essere imitata: lo splendor veritatis non consiste in una
teoria, ma nella croce, nel cui spessore riluce ogni verit, in
quo omnia revelantur,
114
e questa povert nuziale della
croce la rivelazione del cuore di Dio.
115
In fondo, il vero per di ogni tipo di itinerario rimane sem-
pre il Crocifisso. E tale verit irraggiata dallamore crocifisso
lunica in grado di superare il vallo di ogni schizofrenia tra
il dire e il fare, tra la conoscenza e lamore. E il fatto che liti-
nerario bonaventuriano si concluda permanentemente nel
bene nella inflammatio permaxima nei confronti di Dio, nel-
lut boni fiamus verso se stessi e nellin opere a beneficio degli
altri dimostra come sia solo lamore lelemento in grado di
unificare tutto il percorso, a un tempo conoscitivo, affettivo
e operativo.
108
112
S. Bonaventura, Sermones dominicales 49, 7; p. 564.
113
S. Bonaventura, Sermones dominicales 49, 3; p. 560.
114
S. Bonaventura, De Triplici via 3, 5, in Opere, XIII., cit., p. 76.
Bonaventura dice che nel tugurio di Rivotorto, s. Francesco e gli altri
frati sfogliavano e risfogliavano il libro della croce: Legenda Maior 4, 3
(FF 804).
115
Balthasar, Gloria, cit., II, p. 323.
3.4. La bellezza del metodo
Una parola sulla bellezza del metodo che si evince dalle
opere bonaventuriane non pu mancare. Bellezza nei conte-
nuti che riflettono costantemente lOggetto di ricerca (e che
richiama il Tu sei bellezza di s. Francesco alla Verna
116
), bel-
lezza nellimpianto generale delle opere, bellezza nello stile
ravvisabile nella oculata scelta dei termini, nella loro sorpren-
dente capacit declinativa, nellabbondanza dei suffissi, nella
meticolosa scelta delle preposizioni, nella raffinatezza degli
accostamenti e delle assonanze, nella imbragatura delle clau-
sole metriche che rendono spesso la sua una prosa artistica.
117
Soprattutto in quellinfinito germinare di triadi (a volte in-
comprese dagli studiosi che vi hanno visto delle forzature) le
quali per Bonaventura non sono altro che il riconoscimento
dellimpronta trinitaria. Sembra, infatti, che egli voglia sem-
pre scrivere sub ministerio mirabilis triplicitatis. E si ha lim-
pressione che i suoi occhi intravedano costantemente in pul-
cris pulcherrimum.
118
Vi sono formule di inarrivabile elegan-
za che vestono contenuti splendidi. LOpera bonaventuriana
presenta sintesi che sembrano cattedrali gotiche: architetture
slanciate e definite in ogni particolare. Non raro il caso di
trovare in una sola pagina la sintesi di tutta la sua teologia.
119
109
116
S. Francesco, Laudi di Dio altissimo (FF 48).
117
Cfr. I. Rodriguez, La prosa artistica de san Buenaventura, in Ver-
dad y Vida, 34 (1975), pp. 207-224. Al di l di qualche contributo,
manca ancora un vero studio sullo stile bonaventuriano.
118
S. Bonaventura, Legenda Maior 9, 1 (FF 854).
119
Com il caso di Breviloquium V, 10,5; II, pp. 190-191: Septifor-
mem septenarium proponit nobis Sacra Scriptura: septenarium vitiorum
tanquam primum, a quo debemus recedere, septenarium sacramentorum
secundum, per quem debemus incedere, septenarium dotum ultimum,
quem debemus appetere, septenarium etitionum penultimum, quo debe-
mus petere, septenarium autem virtutum, donorum et beatitudinum tri-
Bonaventura ci insegna cos a rivedere il nostro modo di par-
lare, di leggere e di scrivere. Addentrarsi nelle sue opere
per noi oggi un grande impegno ascetico: a fronte del nostro
desiderio di scire multa ci troviamo davanti il suo scire mul-
tum; la nostra soverchia verbosit decisamente sfrondata
da una concisione che esalta la dignit e limportanza di ogni
singola parola; landamento pencolante di tanto nostro argo-
mentare (che non di rado rischia di non avere n capo n
coda) trova una netta correzione nellandatura spedita e coe-
rente del suo discorso. Le sue sintesi permangono come grave
monito nei confronti di un sapere che soffre lassenza di si-
curi collegamenti, cos che tra un terreno di studio e laltro si
aprono spaventose e incolmabili voragini. La sua preghiera,
quando doveva scrivere o esporre un sermone, era la seguen-
te: che il Signore laiutasse ad essere clarus in intellectu, sua-
vis in affectu, fructuosus in effectu.
120
Pregnanza di sintesi e
bellezza espositiva brillano come preziosi sigilli sul tesoro sa-
pienziale contenuto nellopera bonaventuriana.
3.5. Il metodo del pellegrino
Il metodo bonaventuriano risente del pellegrinaggio tipico
dei viatores. LItinerario una scala: si tratta di passare da un
gradino allaltro, consegnando i frutti della ricerca preceden-
te allo stadio successivo, cos che la luce via via si intensifica,
110
plicem intermedium, per quem debemus transire. Ut sic, septies in die
laudantes nomen Domini et orantes, impetremus gratiam septiformem
virtutum, donorum et beatitudinum qua vincamus septiformem pugnam
vitiorum capitalium et perveniamus ad septiformem coronam dotum glo-
riosarum, adiuvante nihilominus septiformi medicina Sacramentorum di-
vinitus ad reparationem humani generis statutorum.
120
S. Bonaventura, Sermones dominicales 5, prol.; p. 80.
la complementariet degli strumenti conoscitivi si rafforza.
Tutto nello studio ha il sapore del pellegrinaggio: ogni tappa
conoscitiva rappresenta un giorno settimanale che avvicina
sempre pi alla domenica, cio alla conoscenza contemplativa.
Anostra disposizione, gradino dopo gradino, compare lo stru-
mentario conoscitivo: i sensi, limmaginazione, la ragione,
lintelletto, lintelligenza, la mente; anche loggetto di studio
si allarga in proporzioni smisurate: dal finito calcolabile del-
lextra se allinfinito incommensurabile del supra se, transitan-
do per la persona umana, lin se, una sorta di medium capace
di accogliere il macrocosmo delluniverso e insieme, quale
imago e similitudo, il Creatore. Transire per... la parola dor-
dine di tutto lItinerariummentis in Deum: si passa per le crea-
ture, per limmagine, per il Nome di Dio e la conclusione non
in excessu ma per excessum, cos che alla fine siamo ancora
pellegrini. Tutto allora diviene un passaggio l dove passato
Dio, lasciandovi dei segnali. La sosta ammessa fin tanto che
serve a sciogliere lenigma, ma una volta che al codice cifrato
viene trovata la chiave, allora il cammino deve proseguire nel
clima del desideranter quaerere.
121
In caso contrario lamore si
cangerebbe da casto ad adulterino, secondo lefficace imma-
gine di Bonaventura, secondo la quale il mondo un meravi-
glioso anello sponsale offertoci da Dio: guardandolo ne vedre-
mo il segno dellamore di colui che ce lo ha dato, ma se ci fer-
massimo solo a valutarne il valore, staccandolo dal donatore,
allora sarebbe un adulterio, sostituendo il dono dello sposo
allo stesso sposo.
122
Il De reductione, nel parlare del desiderio
con cui ricercare le tracce divine e della gioia di riuscire a tro-
111
121
Cfr. Maranesi, Chiavi di letture bonaventuriane, cit., p. 189: Lan-
tropologia teologica del desiderio itinerante verso la sua realizzazione in
Dio rappresenta lelemento bonaventuriano che pi apre al dialogo con le
aspirazioni delluomo contemporaneo.
122
In Eccl. proem., q. 1, resp.; VI, p. 6b.
varle, ci sprona a non cessare mai in questo cammino dellin-
cessanter repetere.
123
In fondo, la ricerca bonaventuriana, armo-
nicamente strutturata, ha alla base come una polla sorgiva di
gaudiosa certezza: il nostro salire possibile a motivo della di-
vina discesa che ha tracciato la strada. In tal modo la nostra ri-
cerca la corrispondente risposta alla sua; e cerchiamo, pro-
prio perch siamo stati cercati.
124
Questa totale immersione
della conoscenza, con le sue tappe e la sua ricca strutturazione,
nellamore altro dato eminente del pensiero bonaventuriano:
la massima espressione del conoscere attinta dalla persona
che ama, in quanto laffectus riesce a penetrare limpenetrabi-
le, ci che la scienza non pu assolutamente fare.
125
Il grande respiro del desiderio di Dio che, nella condi-
zione di viatori, non mai adeguatamente saziato e solo di
sfuggita riempito dagli excessus mistici si propone come ma-
gistrale lezione di vita impartita a un mondo afflitto dalle pa-
tologie respiratorie di un irrefrenabile ed illusorio desiderio
di mere e transitorie res.
Massimo Tedoldi
Studio Teologico S. Antonio
112
123
De reductione artium ad theologiam 10; p. 161: desideranter quae-
rere, gaudenter invenire, incessanter ripetere.
124
Cfr. H.U von Balthasar, Solo lamore credibile (1963), tr. it.
Borla, Roma 1982, p. 148, dove legge la dinamica della discesa in chiave
damore: Questo cuore giunge a comprendere se stesso soltanto quando
ha scorto quellamore che il cuore divino prova per lui sino a giungere a
morire per noi, trafitto sulla croce.
125
Ubi magistralis scientia foris stat, affectus introibat amantis: S.
Bonaventura, Legenda maior S. Francisci Assisiensis, Studio et cura PP.
Collegii S. Bonaventurae, Ad Claras Aquas (Quaracchi) 1941, XI/1, p.
88. Cfr. C. Gneo, Conoscere amare. Note di ontologia della conoscenza se-
condo la mente di s. Bonaventura, in Italia Francescana, lv/60 (1985), p.
252: Non conosce chi non ama, mentre si conosce amando; ed anche
Pompei, Bonaventura da Bagnoregio, cit., pp. 294-297.
Indice dei nomi
Aertsen, J.A. 11 n.
Agostino, Aurelio santo 33, 40,
41, 79, 85
Alessandro di Hales 8, 9, 18-23,
26, 31-36, 37, 40
Andr, M. 13 n.
Antonio di Padova santo 8, 16-18
Aristotele 10, 11, 21, 22, 23, 27,
58, 59, 60, 69, 70, 90
Armellada, B. de 82 n.
Averro (Ibn Rud) 86
Balthasar, H.U. von 54, 106 e n.,
108 n., 112 n.
Bernardo da Chiaravalle santo 21
e n., 61
Bettoni, E. 59 n.
Bianchi, L. 10 n
Biffi, I. 12 n., 36 n., 96 n.
Bigi, V.C. 105 e n.
Bonaventura da Bagnoregio santo
8, 9, 11, 15, 22, 23-24, 25, 26,
27, 38, 52, 53, 54, 57-112
Bougerol, J.G. 58 n., 68 n., 82 n.
Brufani, 75 n.
Buffon, G. 53 n.
Buffon, V. 11 n.
Calufetti, A. 81 n.
Campagnola, S. da 75 n.
Cavalcanti, G. 11 n.
Champion, F. 13 n.
Chavero Blanco, F. 60 n.
Chenu, M.-D. 71 e n.
Coda, P. 7 n., 94 n.
Corti, M. 11 n.
Corvino, F. 59 n., 78 e n., 80 n.,
89 n.
Costa, B 17 n.
Cremascoli, G. 75 n.
DAlverny, M.-Th. 27
DAvenia, M. 36 n.
Dante Alighieri 11 n., 80 n.
De Libera, A. 10 n.
Delorme, J.M. 26, 27 n.
Devoto, G. 103 n.
Domenico di Gzman santo 53,
66 n.
Dudley, J. 10 n.
Duns Scoto 8, 15, 28-31, 41-43,
46, 53, 54
Elders, L. 59 n.
Emmen, A. 38 n., 40 n.
Falaschi, M. 92 n.
Flasch, K. 10 n.
115
Francesco dAssisi santo 17, 43,
44, 45, 46, 48, 49, 52, 53, 55,
75, 105, 108 n., 109 e n.
Frasson, L. 17 n.
Gemelli, A. 76, 80 e n.
Gilson, . 23, 59 n.
Giovanni di Rupella 18
Gneo, C. 112 n.
Guglielmo di Melitona 18
Hervieu-Lger, D. 13 n.
Holtz, L. 10
Iammarone, L. 71 n.
Iammarrone, G. 48 e n., 49, 50,
51 n., 54 n.
Jansen, B. 27, 38 n.
Lauriola, G. 41 n.
Luisetto, I. 17 n.
Malaguti, M. 11 n., 81 n.
Mantovani, M. 71 n.
Maranesi, P. 60 n., 82 n., 103 n.,
111 n.
Mariani, E. 68 n.
Martignoni, S. 77 n.
Mauro, L. 60 n., 74 n., 77 n.
Menest, E. 75 n.
Merino, J.A. 100 n., 106 n.
Moioli, G. 51 n.
Molinaro, A. 12 n.
Moretti-Costanzi, T. 92 n.
Oli, G.C 103 n.
Olivi, Giovanni di Pietro 8, 24-
28, 38-41
Paoli, E. 75 n.
Pellegrini, L. 75 n.
Pietro Lombardo 58 e n.
Platone 69, 70
Pompei, A. 70 n., 112 n.
Possenti, V. 7 e n.
Prini, P. 78 n.
Quinn, J.F. 59 n.
Rahner, K. 11 n., 54
Ratzinger, J. 24 n., 59 n.
Ravaglia, G. 71 n.
Robert, P. 60 n.
Rodriguez, I. 109 n.
Russo, R. 57 n., 68 n., 70 n.
Salmann, E. 12 n.
San Martin Gonzales, J.M. 83 n.
Schnberger, R. 8 n.
Sequeri, P. 12 n.
Simoncioli, F. 38 n., 40 n.
Speer, A. 11 n.
Stadter, E. 24 e n.
Stercal, C. 21 n.
Tedoldi, M. 81 n., 88 n., 95 n.
Todisco, O. 77 n., 79 n., 107 n.
Tommaso dAquino santo 36, 37,
97, 106
Tourenne, Y. 11 n.
Van Steenberghen, F. 23, 59
Vanni Rovighi, S. 59 n., 67 n.
Vian, P. 26 n.
Villalmonte, A. de 50 e n.
Weijers, O. 10 n.
116
Zaggia, G. 77 n.
Zuffanti, S. 60 n.
Zumthor, P. 13 n.
117
Finito di stampare nel mese di novembre 2006
per conto dello Studio Teologico S. Antonio di Bologna
dalla Artistica Grafica s.n.c. - Modena